Византийская церковь на рубеже XIII–XIV веков

В монографии реконструируется церковно-политическая деятельность св. Феолипта, митрополита Филадельфийского (1250–1325), его богословские, аскетические и социальные воззрения. Св. Феолипт представлен как основоположник и апологет исихастского движения в Византии начала XIV в., как неизменный борец с арсенитской схизмой на протяжении всего периода ее существования, как церковно-политический деятель, по ряду вопросов предопределивший позицию представителей константинопольской политической элиты.

На основании текстов св. Феолипта дополнена новыми фактами картина арсенитского движения, а также обстоятельства генезиса грядущих паламитских споров Реконструированное учение Феолипта о церкви позволило дать новое объяснение причин и движущих мотивов прекращения филадельфийским митрополитом канонического общения с патриархов константинопольским в 1310 г.

Книга включает перевод на русский язык двух антиарсенитских и двух монашеских поучений св. Феолипта.

Христос о своих последователях сказал: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосуд, но – на подсвечнике, и светит всем…» (Мф.5:14–15). К святому митрополиту Филадельфийскому Феолипту, личности и воззрениями которого посвящена настоящая монография, современники относились как к человеку, в полной мере вместившем в себе этот замысел Божий. Например, святитель Григорий Палама писал «о прославившемся… достоименном Феолипте,¹ предстоятеле Филадельфийской Церкви, вернее светильнике, озарившем из нее вселенную»,² «просиявшем, как свет в лампаде, в городе Филадельфии».³ Отмечу, что сам Григорий Палама, этот корифей византийской богословской мысли, был учеником митрополита Феолипта. Но, сколь яркими были эпитеты современников в адрес Феолипта, столь же непроглядной была последующая тьма забвения этого имени. Складывается впечатление, что пророческой оказалась метафора самого же Филадельфийского пастыря о людях, которые в силу слабости, таящейся в их духовном взоре, не могут взирать на тех, кто возглавляет их с факелом в руке, ибо свет беспокоит их глаза и кажется невыносимым.⁴ Впрочем, этот метафорический образ обрел свою реальность не только в самой личности своего создателя – Феолипта; таков был удел всего наследия поздневизантийского исихазма вообще. Ибо это наследие, которое максимально сконцентрировало соль Православия, по стечению трагических для Византии обстоятельств было забыто и находилось в забвении весьма долго. Оно попиралось вплоть до ХХ века даже теми, которые считали себя верными Православной традиции.⁵ И святой Феолипт, целиком и полностью принадлежащий этому духовному течению XIV века, во всей мере разделил его участь.

В конце XIX в. было положено начало процессу, который вскоре изменил представления об исихазме.⁶ К настоящему времени достаточно основательному исследованию подверглось учение св. Григория Паламы, личность и богословие которого стоят в центре упомянутой проблематики. Но, в то же время, мы не можем говорить о достаточной исследованности традиции поздневизантийского исихазма, ограничиваясь лишь личностью св. Григория, ибо исихазм, «будучи многоплановым и многосторонним духовным и богословским течением, отнюдь не исчерпывается... учением этого святителя».⁷ К тому же, может ли быть основательным представление об учении Паламы, если, зная его корни, уходящие вглубь Православной традиции, мы в то же время, по сути дела, ничего не знаем о непосредственном преддверии плодоносного богословия этого святителя, о его непосредственных учителях.

Можно надеяться, что рано или поздно появится исследование, обобщающее учение поздневизантийских исихастов во всех его аспектах и проявлениях. Но этому должно предшествовать прояснение многих лакун, актуализация ряда, казалось бы, второстепенных для поздневизантийского исихазма проблем, возрождение порядком забытых имен. И, в самом общем смысле, чаянием именно этих глобальных и основательных оценок, которые, хочется верить, появятся в будущем, обосновано появление первой в России монографии, посвящённой личности и учению св. Феолипта Филадельфийского.

Круг проблем, связанных с личностью филадельфийского митрополита, привлек меня в 1997 г. и находился в поле моего внимания с весьма большими временными лакунами. Переводом произведений и реконструкцией воззрений Феолипта я занимался в стенах Волгоградского Свято-Духова монастыря и расположенного здесь же Царицынского православного университета. Именно здесь я приобщился к той нетленной стихии Православия, которую воспел святой Феолипт. Плодом моего интереса стала тогда дипломная работа «Жизнь и учение Святителя Феолипта Филадельфийского». Затем, в 2001 г., под кровом Троице-Сергиевой Лавры и Московской Духовной Академии благословение святого Феолипта позволило мне защитить диссертацию, реконструирующую богословие филадельфийского митрополита. И, наконец, гораздо позже, в стенах Волгоградского государственного университета мною была защищена диссертация, посвященная эпохе Феолипта. Таков путь этой книги.

С благодарным сердцем я не могу не сказать о том, что благословение Феолипта имело для меня весьма ощутимое приумножение в отеческой заботе Митрополита Волгоградского и Камышинского Германа.

Именно его апостольское служение на Волгоградской земле обеспечило появление здесь научно-православной среды. Действительно после того, как Владыка был поставлен на Волгоградскую кафедру, у светских ученых, обращающихся к церкви, появилась возможность приносить пользу не только своим душам, но и нечто от своего опыта отдавать Церкви. Так появился Царицынский православный университет.

Я благодарен именно этим ученым-преподавателям, которые в 90-е гг. бескорыстно помогая Церкви, трудясь в стенах названного университета, стали и моими учителями. Низко кланяюсь моему научному наставнику Николаю Дмитриевичу Барабанову. Именно от него исходил импульс, побудивший меня к разработке круга проблем, обозначенных в настоящем исследовании. Я признателен за его библиографические консультации и помощь в отыскании редких источников. Без его высокопрофессионального и, вместе, заботливого наставничества, повозка научных штудий не катилась бы в течение всего срока работы. Я признателен протоиерею Николаю Станкову, первому декану богословского факультета Царицынского православного университета, профессору Тюменцеву Игорю Олеговичу, доценту Кузнецову Олегу Викторовину.

Выражаю свою глубокую признательность Василию Мироновичу Лурье, за его бесценные лекции, прочитанные в стенах православного университета, за его научные консультации и поддержку. Как известно, вопрос первичен по отношению к ответу. И именно Василий Миронович, некогда пожелав мне «вытаптывать научную ниву до полного ее вытаптывания», действительно потрудился над тем, чтобы засеять эту ниву вопросами.

Благодарение – профессору Сидорову Алексею Ивановичу. Годы, когда я работал под его руководством в стенах МДА (2000–2001), были весьма нелегкими для Алексея Ивановича, однако он посвятил моей диссертации не только свое время, но проявил именно заботливое участие. Я благодарю профессоров МДА Иванова Михаила Степановича и протоиерея Максима Козлова; протоирея Максима еще и за то, что он за девять лет предрек издание мною монографии по данной теме.

Приношу свою признательность и таким замечательным ученым мужам, как Владимир Васильевич Кучма, Александр Георгиевич Еманов, Сергей Николаевич Малахов, Дмитрий Игоревич Макаров. Я благодарен всем тем, кто научил меня хотя бы одному слову Истины.

Священник

Александр Пржегорлинский

2 февраля 2010 г.

«Чти отца твоего и матерь твою»

(Исх.20:12)

Светлой памяти отца моего Александра Дмитриевича

и матери моей Светланы Андреевны

В зарубежной и в отечественной византинистике весьма актуальным представляется уяснение факта и механизмов взаимосвязи социально-экономических и политических процессов, имевших место в византийском обществе, со спецификой византийской духовности.⁸ Особый в этом направлении интерес может представлять именно эпоха Палеологовского ренессанса, время со второй половины XIII по начало XV вв. Применительно к этому времени возможно говорить о сосуществовании двух противоположных динамик, а именно об экономическом и политическом кризисе и, в тоже время, о культурном возрождении, активизации интеллектуальной⁹ и духовной жизни.¹⁰ Следует уточнить, что особенность эпохи состояла не в самом факте сочетания, но, надо думать, именно в контрастности сочетания упомянутых тенденций.

Хотя бы бегло воссоздадим в памяти то кризисное и, даже, плачевное состояние, в котором находилось тело Ромейской державы. Упомянутый кризис носил системный характер, то есть охватил все сферы государственного организма.¹¹ Упадок экономики проявился в сокращении объемов ремесленного производства и торговли.¹² В торговой сфере господствовали генуэзцы и венецианцы,¹³ позиции которых были закреплены политическими договорами. Рынок свидетельствовал о том, что византийское ремесло по многим статьям неконкурентоспособно.¹⁴ Имели место порча монеты, сокращение денежного обращения.¹⁵ Монеты чеканились не только в Константинополе, но и в некоторых провинциальных городах, в том числе, в Филадельфии.¹⁶ Наличие локальных денежных систем являлось показателем кризиса не только в экономической, но и в политической сфере. О том же свидетельствовали деградация налоговой системы, хроническая нехватка денег в казне.¹⁷ В плачевном состоянии находилась система административного управления, контроль за положением дел в провинциях был ослаблен, если не утрачен.¹⁸ Отсутствие средств в государственной казне вело к ликвидации национальной армии и переходу к системе наемничества; роспуск же флота сделал беззащитным побережье империи.¹⁹ В ряду важнейших факторов внешнеполитической ситуации следует назвать турецкую агрессию, утрату территорий, рост военных расходов, силовое давление со стороны Сербии, Генуи, Венеции,²⁰ весьма противоречивые отношения с Римом.²¹ Дестабилизированной была и внутриполитическая ситуация; общий кризис подрывал устои и светской, и духовной властей.²²

Тем не менее, на фоне системного кризиса византийского общества интеллектуальная жизнь не просто била ключом, но и обрела новое измерение. Такое совпадение не является случайным.²³ Вопрос о закономерности интенсификации духовных и культурных процессов именно в условиях кризиса требует системного подхода с привлечением наработок в области истории, социологии, психологии и иных дисциплин. Одна из граней культурного ренессанса в Византии XIV–XV вв. – расцвет аскетической письменности. Вообще, надо заметить, византийская патристика являет весьма существенный информационный пласт для уяснения, в том числе, специфических форм византийского социума. Прежде всего патристика давала ответы на запросы духа, генерировала государственно-идеологические установки, обосновывала политическую систему, упорядочивала быт. Поэтому не удивительно, что отдельные исследователи и целые научные школы не считали нужным и не могли дистанцироваться от соответствующего пласта источников.

Как и в какой мере, византийская патристика и богословие оказывали влияние на формирование и функционирование византийского общества, и, наоборот, в какой мере запросы духа определялись проблемами общества? Вопрос о мере и механизмах этого взаимовлияния есть не просто один из вопросов, который закономерен и необходим в рамках целостного, «холистского подхода» к объекту исторического исследования.²⁴ Это, по-видимому, один из ключевых вопросов, позволяющих понять византийское общество, усвоить именно специфические, то есть «цивилизационные особенности византийской цивилизации».²⁵

Парадоксальное сочетание системного кризиса и идейного возрождения в византийском обществе конца XIII–XV вв. может быть описано; уяснить же его сущность, оставаясь в плоскости событийной истории, невозможно. Ведь совокупность свойств человеческой истории является отражением свойств человеческого существа. И истоки парадоксального сочетания противоположных исторических динамик следует искать в противоречивости самой человеческой личности. Еще в IV в. святой Василий Великий умиленно рассуждал о человеке, как о «животном кротком и общительном». А соратник Василия, святой Григорий Богослов сетовал: «Не знаю, есть ли животное более коварное и изменчивое, чем человек?» Конечно, и в голову не придет мысль выяснять правоту или ошибочность одного из двух суждений. Удивительно то, что оба правы. Собственно, и удивление по поводу исторических перипетий есть удивление о человека, о его непредсказуемой высоте и о его непредсказуемой же низости.

Соответственно, наиболее обоснованной представляется персонифицировано-ориентированная стратегия исторического исследования. Этим и обусловлен интерес именно к конкретному персонажу данной эпохи, к его самосознанию, ценностям и осознанной мотивации. Впрочем, и само утверждение гуманистических ценностей и гуманитарных приоритетов требует от историка интереса не только к эпохе, но и к идеальным образам эпохи в сознании ее представителей.

Святой Феолипт, митрополит Филадельфийский, является представителем интересующей нас эпохи, отличающейся драматизмом и контрастным сочетанием противоположных тенденций. Здесь я должен оговорить то обстоятельство, что интерес к личности святителя Феолипта обусловлен не только указанными методологическими приоритетами. Интересен сам Феолипт и его письменное наследие. Редкие ссылки, встречающиеся, в том числе, в современных публикациях, свидетельствуют о том, что наследие филадельфийского митрополита остается не изученным. О комплексном анализе соответствующих текстов говорить вообще не приходится. А между тем отражение эпохи в его произведениях позволяет существенно развить наши представления об идейно-политических, социо-психологических реалиях византийского общества. В частности, представляется возможным под новым углом зрения проанализировать арсенитское движение, сотрясавшее общество и церковь на рубеже XIII–XIV вв., значительно изменить существующий в данное время взгляд на проблему генезиса традиции поздневизантийского исихазма, движения, по сути, ставшего идеологическим оплотом гибнущей империи. Действительно, и арсенитская схизма, и исихастские (паламитские) споры – явления не только лишь внутрицерковные.

Движение арсенитов, о котором пойдет речь, имело облик церковного раскола, но, по сути – это мощная и пестрая по социальному составу оппозиция династии Палеологов. Сам же династический кризис отразил целый комплекс идейно-политических и социально-экономическим проблем византийского общества. Соответственно и противостояние в годы арсенисткой схизмы партии «политиков» и партии «зилотов» – «строгих и умеренных»²⁶ – затрагивало и иные общегосударственные проблемы. «Требование точного соблюдения церковных канонов было в сущности требованием радикальной реформы всех и церковных, и политических, и социальных порядков и отношений».²⁷ Подобным образом и развитие доктрины и практики исихазма не ограничилось рамками монашеского сообщества, но охватило ключевые сферы политической, интеллектуальной и культурной жизни империи. Итак, византийские проблемы, которые нам предстоит рассмотреть, носили системный характер.

Наконец, акцентируя актуальность данного исследования, да и вообще, всякого исследования в области византинистики, я должен исповедать, как некий постулат, генетическую связь Российского настоящего с византийским наследием. Значит, разработка соответствующей тематики имеет не только научно-исторический интерес, но создает предпосылки к пониманию церковно-политических, да и духовно-практических проблем новейшего времени. Исторический путь нашего Отечества и характер политических изменений в современной России позволяет говорить, в том числе, о политической злободневности поднимаемых вопросов. Соотнесение проблематики XIII–XIV вв. с современностью оказывается возможным при указанном целостном подходе к византийской цивилизации, рассматриваемой нами в качестве исторической парадигмы.²⁸

Письменное наследие филадельфийского митрополита в большинстве своем попало в поле зрения исследователей в середине ХХ в. Те же немногочисленные сведения о Феолипте, которые были доступны в XIX в., а именно неполный текст двух его поучений, содержащихся в сборнике «Добротолюбие»²⁹, и публикации Ж.-Ф. Буассонада³⁰, не могли послужить базой для научных изысканий по интересующим нас проблемам.

В 1872 г. вышеназванные публикации нашли отголосок в России, где появилась первая русскоязычная статья, посвященная филадельфийскому митрополиту.³¹ Автор статьи, архимандрит Арсений, воссоздавая образ Феолипта, опирался, помимо «Добротолюбия» и двух парижских публикаций письменного наследия Хумна, также на «Историю» Иоанна Кантакузина и на свидетельства Пахимера. Следует отметить, что при скудности имевшейся информации автору статьи оставалось лишь полностью доверять источникам, что он и делал, соединяя во едино и панегирические эпитеты соратников, и уничижительные поношения противников, направленные в адрес филадельфийского митрополита. Например, архимандрит Арсений воспроизводя панегирические эпитеты Хумна в адрес Феолипта, в то же время, с доверием принимает повествование Пахимера о политической подоплеке «вмешательства Феолипта в неправое дело» против невинного Иоанна Тарханиота. Конечно, оценочные суждения архимандрита Арсения были не столь резки, как, например, у Пахимера. Если Пахимер писал о коварстве Феолипта, то исследователь соответствующие действия персонажа характеризовал как заблуждения.³² Подобный подход является типичным для всей статьи ученого архимандрита. Впрочем, исследователь не только воссоздавал биографические эпизоды и мотивацию Феолипта, но кратко охарактеризовал и учение святителя. Исходил он, конечно же, и всего лишь, из двух, находящихся в «Добротолюбии»³³ и имевшихся в славянском переводе³⁴ неполных поучений святителя. На сегодняшний день эта публикация не представляет научного интереса, но я вспомнил ее, дабы отдать должное предпринятому архимандритом Арсением труду и отметить несомненное значение этой статьи в популяризации личности святого Феолипта в России конца XIX в. В силу скудости источников этот импульс был слаб, и, к сожалению, сетования автора об отсутствии иных писаний и о том, что до современников «не дошло ни одного из писем Феолипта»,³⁵ оставались актуальными, как минимум, еще на протяжении 80 лет и более.

Почин в переводе и публикации фрагментов писаний Феолипта принадлежит французскому исследователю С. Салавилю, который, в частности, опубликовал фрагментарный перевод одного из аскетических трактатов,³⁶ перевод первого письма Феолипта к монахине Евлогии,³⁷ краткий обзор двух антиарсенитских трактатов.³⁸ Основой для этих публикаций послужили изыскания и исследования С. Салавилем рукописей Ottobonianus graecus 418, Vaticanus graecus 1140,³⁹ Ottobonianus graecus 405⁴⁰. Эти публикации активизировали интерес к личности и письменному наследию Феолипта. Уже в 1946 г. в Богословской Католической Энциклопедии появилась достаточно информативная статья Ж. Жуйара⁴¹, перечисляющая состав письменного наследия Феолипта, известного на тот момент⁴². Здесь же была представлена достаточно емкая информация о личности святителя, а также библиография писаний, в которых в XIV в. современники упоминали филадельфийского митрополита.

Подтверждением интереса к открытому наследию Феолипта явился ряд публикаций, авторы которых опирались, в свою очередь, на публикации С. Салавиля. Прежде всего заслуживает внимания краткий экскурс в учение Феолипта, содержащийся в появившемся в 1959 г. исследовании учения Григория Паламы православным священником Иоанном Мейендорфом⁴³. Знакомство протоиерея Иоанна с публикациями С. Салавиля позволило ему высказать ряд существенных замечаний и идей об отношении Феолипта к предшествующей традиции, о его общественной позиции и месте в исихастском возрождении. Правда, в последующие годы большинство его мыслей, идей и предположений не получили своего развития.⁴⁴ Впрочем, не со всем, что высказал И. Мейендорф по поводу малоизвестного тогда Феолипта Филадельфийского, согласились иные исследователи. В этом смысле интерес представляют суждения Мейендорфа по поводу небезызвестных слов Арсения Тирского о разрыве отношений Феолипта с двумя патриархами. Мейендорф со всею несомненностью утверждал, что здесь речь идет о событиях, связанных со спорами о «вечном явлении»; соответственно, в одном из двух патриархов следует мыслить Григория II Кипрского.⁴⁵

Уже в следующем, 1960 г., французский исследователь В. Лоран указал на ошибочность идентификации И. Мейендорфом факта, упомянутого Арсением Тирским.⁴⁶ По его мнению, свидетельство Арсения относится к событиям 1310–1319 гг., когда Феолипт, отвергнув соглашение, провозглашенное между официальным Константинополем и представителями арсенитской схизмы, не имел канонического общения с патриархами Нифонтом I (1310–1314), а затем, с Иоанном XIII Гликисом (1315–1319). В основе соответствующей хронологической интерпретации слов Арсения Тирского лежало предположение Б. Лорана о том, что переписка псевдо-Иоанна Хилы, изданная в 1944 г. Ж. Жуйяром,⁴⁷ на самом деле. связана с именем Феолипта.⁴⁸

Вообще, исследование В. Лорана посвящено преимущественно обстоятельствам разрыва канонического общения между филадельфийским митрополитом и Константинополем. Выгводы французского исследователя о противоречивости поступков Феолипта представляются мне несколько преждевременными на то время, когда письменное наследие самого Феолипта оставалось в большей части недоступным и не изученным. Впрочем, связывая с именем Феолипта упомянутую корреспонденцию, сам В. Лоран считал, что имеет необходимые источники для оценок действий Феолипта. В свете соответствующих писем именно ситуация при дворе, интриги представлялись исследователю источником всей феолиптовой мотивации.⁴⁹ Соответственно, действия Феолипта расценивались ученым как весьма противоречивые, а личность буквально «вызывала замешательство». Феолипт представлялся «человеком, у которого оппозиция в крови», персонажем, «приговоренным самим собой».⁵⁰

Естественно, что вышеуказанные публикации С. Салавиля, Ж. Жуйяра не могли быть не учтены в масштабных методологических и источниковедческих разработках в области эпистолографии, предпринятых в 70–30-х гг. Б. А. Сметаниным. Благодаря ему, би6лиография, касающаяся эпистолярного наследия Феолипта, впервые появилась в русскоязычных научных изданиях.⁵¹

Знакомство с вышеупомянутыми публикациями С. Салавиля позволили высказать ряд содержательных мыслей по поводу личности Феолипта другому исследователю, Д. Константелосу.⁵² Его статья носила некий богословско-социальный характер, сам автор цель ее видел в том, чтобы «показать, что византийские мистики не отделяли себя от общества и его проблем».⁵³ В этом смысле Д. Константелос на конкретном примере Феолипта попытался углубить неоднократно высказывавшуюся И. Мейендорфом мысль о поздневизантийском исихазме, как движении, не затворившемся в себе, но открытом для общества и его проблем.⁵⁴ Воссоздавая образ святителя, Д. Константелос почти полностью опирался на панегирическую эпитафию Никифора Хумна. Несомненно, статья вскрывала существенные черты поздневизантийского исихазма вообще и учения Феолипта в частности. Впрочем, подметив существенное, исследователь, на мой взгляд, несколько гипертрофировал это существенное, представив филадельфийского митрополита, как некоего социального реформатора и поборника естественной морали; соответственно «мистическое богословие отцов» представляется здесь как некий «инструмент нравственных и социальных реформ».⁵⁵ Религиозная ревность Феолипта оказалась как-то затушеванной и сведенной к естественной морали. Но, по-видимому, не все так однозначно; ведь не следует забывать, что активной общественной и государственной деятельности Феолипта предшествовали: отказ от принятия унии, выгодной для государственных интересов,⁵⁶ оставление Феолиптом своей супруги и уход в монашество без ее согласия,⁵⁷ наконец, удаление в безлюдные места полуострова Афон. Конечно, основная авторская идея о социальной пользе мистики не лишена смысла, однако, несколько упрощает проблему.

Несмотря на интерес к наследию Феолипта, имевший место после предпринятого С. Салавилем, следующая публикация трактатов святителя появилась более чем через тридцать лет; но зато это был своего рода прорыв. В 1984 г. Х.-Ф. Байером было опубликовано принадлежащее перу Феолипта «Поучение на праздник Преображения Господа Бога и Спаса Нашего, Иисуса Христа».⁵⁸ 3атем, в 1986–1987 гг., появились публикации второго и третьего писем Феолипта к Евлогии в английском переводе, осуществленном А. Хироу⁵⁹, а через год Р. Синкевич издал два антиарсенитских трактата.⁶⁰ Свои переводы канадский исследователь предварил хотя и кратким, но достаточно информативным введением, представив в нем источниковедческую характеристику двух трактатов, обрисовав исторические обстоятельства, на фоне которых эти трактаты появились. Также Р. Синкевич указывает в своем кратком обзоре на иные антиарсенитские произведения, вышедшие из-под пера современников Феолипта; краткие указания исследователя по поводу этих писаний, тематически родственных двум трактатам Феолипта, задают направление для возможных сопоставлений. Совершением давно чаемого события явилась другая публикация Р. Синкевича, предпринятая через четыре года после издания антиарсенитских трактатов. В научный оборот вошли двадцать три монашеских трактата Феолипта, снабженные параллельным английским переводом и комментариями.⁶¹ В то же собрание было включено и одно письмо Феолипта, французский перевод которого уже издавался в прежние времена С. Салавилем. Отсутствие в монографии Р. Синкевича еще четырех поучений, содержащихся в рукописи Ottobonianus graecus 405, а именно писем к Евлогии, объясняется тем, что английский перевод второго и третьего писем был уже опубликован, как мы выше указали, за два года до этого. Два же других письма готовила к публикации А. Хироу, о чем был информирован Р. Синкевич.⁶² Действительно, через два года было осуществлено издание всего эпистолярного наследия Феолипта, насчитывающее пять писем к монахине Евлогии Хумнине-Палеологине.⁶³

Возвращаясь к публикации Р. Синкевича, отметим, что она была важна не только самым полным на тот момент собранием письменного наследия Феолипта, но и критическими изысканиями автора публикации. Р. Синкевич сопроводил оригинальный текст сопоставлением разночтений двух наиболее авторитетных рукописей; по ходу же параллельного английского перевода он отметил библейские цитаты и аллюзии, подразумеваемые Феолиптом.

Тексты трактатов автор монографии предварил обзором всех имеющихся данных о жизни Феолипта. Излагая жизнеописание филадельфийского пастыря, Р. Синкевич ссылается при этом на таких современников описываемой эпохи, как Никифор Хумн, Георгий Пахимер, Никифор Григора, Иоанн Кантакузин, Патриарх Филофей, Григорий Палама, Ирина-Евлогия Хумнина-Палеологиня. Все они, в какой-то мере, упоминали Феолипта в своих писаниях, или даже посвящали непосредственно ему свои письменные труды. Вполне естественно, что отзывы о митрополите Феолипте его современников были неоднозначны, и это мы увидим впоследствии. Р. Синкевич обошел стороной некоторые язвительные замечания, например Георгия Пахимера в адрес Феолипта.⁶⁴ Можно видеть, что в воссозданной канадским исследователем биографии филадельфийского пастыря некоторые нелицеприятные углы осторожно округляются.⁶⁵

Во втором разделе своего исследования Р. Синкевич предпринимает многосторонний анализ учения Феолипта. При этом, на первом этапе он подразделяет все монашеские трактаты Феолипта на три тематические группы: поучение о монашеской жизни, духовные наставления, гомилии,⁶⁶ а затем последовательно разбирает учение соответствующих трактатов. Предлагаемая Р. Синкевичем схема, конечно, весьма условна, ибо в большинстве случаев тот или иной трактат, являясь гомилией, содержит в себе и наставления о внешнем аспекте монашеской жизни, и духовные наставления. Соответственно, это лишь затрудняет воссоздание целостной картины воззрений Феолипта. Когда Р. Синкевич намечает некоторые сквозные идеи, то рассматривает их, ограничиваясь лишь трактатами определенной группы, согласно своей систематизации. Необоснованная искусственность этой систематизации, как следствие, усугубляет фрагментарность общей картины учения Феолипта. Впрочем, канадскому исследователю удалось подметить основные, характерные черты аскетики Феолипта. Предпринятое Р. Синкевичем до сих пор является существеннейшей вехой в деле исследования наследия Феолипта Филадельфийского.

Наконец, следует отметить, что ныне и монография Р. Синкевича уже не является самой полной публикацией письменного наследия Феолипта. Окончательную на данный момент точку здесь поставил И. Григоропуло, который не только собрал в одном издании⁶⁷ все прежде опубликованные трактаты святителя, но также присовокупил к ним гимнографические творения, и, что особенно примечательно, два неизвестных прежде увещевательных поучения Феолипта, обращенных к филадельфийцам.⁶⁸ Греческий исследователь работал над своим трудом в одно время с Р. Синкевичем, не имея взаимных деловых контактов. Можно видеть, что И. Григоропуло знал о параллельных исследованиях Р. Синкевича лишь из информационного бюллетеня издания tudes Byzantines (1986.13).⁶⁹ Хотя свою работу греческий исследователь и закончил за год до издания, предпринятого в 1992 г. Р. Синкевичем,⁷⁰ тем не менее, осуществить свою публикацию он сумел лишь через четыре года, в 1996 году. Таким образом, оба исследователя никак не соотносили свои труды, но они могли бы дополнить друг друга упущенной каждым из них информацией.⁷¹

Из достоинств двухтомного издания, предпринятого И. Григоропуло, отметим подробное и обстоятельное изучение рукописной традиции и изданий наследия Феолипта. Нельзя не упомянуть и того факта, что греческий исследователь, собрав в одном издании всё письменное наследие филадельфийского пастыря, присовокупил сюда и ряд источников, так или иначе связанных с деятельностью Феолипта. Снабжение книги этими текстами, отражающими фон эпохи, придает ей значение ценного собрания материалов для дальнейших исследований.

Первый и существенный вклад в исследование аскетических воззрений Феолипта внес итальянский исследователь исихазма А. Риго. В центре его интересов было исследование именно характера и особенностей той умной молитвы, проповедником которой был Феолипт. В частности, он исследовал вербальные формулы, употребляемые Феолиптом для однофразной молитвы,⁷² впервые обратил внимание на явное отсутствие упоминаний Феолипта о психо-физической технике умной молитвы,⁷³ отметил «евагрианские» черты молитвы Феолипта.⁷⁴ А. Риго указал истоки конкретных идей филадельфийского подвижника. В этом смысле важен интерес итальянского исследователя к аскетическому наследию Никифора Исихаста, бывшего, как иъвестно, одним их первых наставников Феолипта.⁷⁵ Такой подход представляется необходимым для воссоздания той духовной среды, в которой сформировалось учение не только Феолипта, но и Григория Паламы, и прочих представителей традиции поздневизантийского исихазма. По-видимому, после статей А. Риго решение вопроса о принадлежности Феолипта к традиции исихазма оказалось предрешенным. Впровем, вопросы еще остаются, и касаются они именно особенностей исихастской проповеди филадельфийского митрополита, а также места соответствующих воззрений в общем строе учения Феолипта и деятельности.

Наконец, в российских научных кругах интерес к Феолипту был стимулирован изданием в 1997 г. перевода упомянутой монографии И. Мейендорфа, посвященной личности и учению Григория Паламы.⁷⁶ Хотя замечания исследователя о личности Феолипта были весьма краткими, имя митрополита стало появляться в тех или иных публикациях; высказывались суждения о личности святителя самого общего характера. Например, В. Н. Топоров не замедлил выразить мнение относительно того религиозного типа, носителем которого является Феолипт. По мнению этого исследователя, «многое в учении Феолипта, по сути, весьма близко настроениям Сергия Радонежского и самому духу его религиозного творчества».⁷⁷

Наконец, я не могу не упомянуть о вкладе еще одного российского патролога. Почин в исследовании наследия Феолипта в России принадлежит профессору А. И. Сидорову. Хотя исследование наследия Феолипта не являлось и не является приоритетным интересом его научных штудий, тем не менее, основная заслуга в популяризации имени митрополита в России принадлежит именно ему. Подобно, А. Риго, но, по-видимому, независимо от него, российский профессор-патролог также подметил тот факт, что «основные интуиции аскетического Феолипта явно учения восходят к миросозерцанию Евагрия Понтийского».⁷⁸ Вслед за отдельными высказываниями этого исследователя о месте Феолипта в византийской патристике, появились две его публикации, посвященные непосредственно личности Феолипта. Несомненный интерес представляет статья, в которой А. И. Сидоров предлагает обзор жития святого в контексте исторического фона эпохи;⁷⁹ здесь же, на основе антиарсенитских трактатов автор намечает основные аспекты учения Феолипта о церкви. в 2000 г., благодаря очередной публикации этого ученого, русскоязычному читателю стал доступным текст двух писем митрополита к монахине Евлогии.⁸⁰ Именно с этого времени журнал «Альфа и Омега» стал изданием, в котором и доныне, весьма размеренно и не форсируя процесс, А. А. Сидоров публикует собственные переводы писем и монашеских поучений филадельфийского митрополита.⁸¹

Итак, приведенный обзор свидетельствует об отсутствии комплексного анализа наследия Феолипта. Имеется лишь задел предварительных замечаний, идей и предположений, выдвинутых целым рядом исследователей. Высказанное ими представляется весьма эпизодичным и основано чаще на их научной интуиции, а не на обработке конкретного материала. Этим и обусловлена необходимость обширного и актуального анализа известного наследия филадельфийского иерарха.

Основу методологии нашего исследования составляет принцип историзма, предполагающий изучение идейно-политических воззрений Феолипта с учетом взаимосвязи и взаимообусловленности конкретных событий, идей и тенденций эпохи.

Религиозно-дидактический характер источников, проливающих свет на принципы и мотивы активной политической деятельности Феолипта, во многом предопределяет познавательные приоритеты нашего исследования. В деле реконструкции предмета исследования одним из основных контрагентов становится византийская философия, которую правильнее назвать богословием. Конечно, соответствующее расширение познаваемой реальности является необходимым и самоценным в медиевистике. Религиозные воззрения представляют интерес в качестве неотъемлемого элемента системы византийского общества. В выявлении внутренних связей и закономерностей функционирования общества, понимаемого как система, и состоит системный принцип данного исследования.

Конечно, образ эпохи, воссоздаваемый с опорой на письменное наследие филадельфийского митрополита, не может претендовать на всесторонность и полноту реального положения вещей. Наряду с этим, оценочность и естественная предвзятость свидетельств Феолипта обусловливают известную меру субъективизма его воззрений. И все же сознание исторического персонажа, будучи вторичным по отношению к отраженной в нем реальности, тем не менее является фактором, обусловливающим реальность, влияющим на общественные процессы. Осознание этого влияния и понимание значимости личности в истории, делают весьма ценной персоналистически-ориентированную стратегию исследования.

В исторической науке XIX в. критерием объективности считалась внутренняя независимость от исследуемого объекта. И ныне весьма прочны научные основания подобного подхода,⁸² в том числе, применительно к изучению истории религиозных процессов.⁸³ В противовес же исключительному позитивизму и, согласно экзистенциальным тенденциям науки XX в., «причастность» рассматривается как существенное, если не главное, условие постижения. А такая причастность представляется необходимой для решения некоторых задач в данном исследовании.

Но, следует уточнить, что «причастность» рассматриваемой про6леме в нашем подходе отнюдь не означает, вживания именно в состояние конкретного церковного писателя, излагавшего эту проблему. Для понимания сути дела вовсе не требуется понимать того, кто об этой сути говорит, но, как писал Х.-Г. Гадамер, необходимо «прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела».⁸⁴ А это предполагает, что у текста, который написан Феолиптом, или у истории, участником которой является этот церковный деятель, действительно имеется некоторый истинный смысл, существующий и помимо Феолипта. Здесь нам оказываются совершенно близкими теоретические изыскания философской герменевтики, рассматривающей интерпретацию как нахождение верного слова, «которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове».⁸⁵ Применительно к нашей ситуации мы говорим, что эпоха «обретает голос» в устах (или под пером) Феолипта. Также и традиция исихазма «проговаривает» себя посредством произведений Феолипта.

И когда мы рассматриваем обстоятельства арсенитской схизмы, интерес представляет не только и не столько схизма глазами Феолипта, но схизма сама по себе. Ведь конкретный церковный писатель не адекватно, но, отчасти, ситуационно запечатлел собственную эпоху. Когда мы пытаемся уловить суть учения поздневизантийского исихазма, то опять же, желанным является понимание не именно Феолипта, но того, о чем он пишет. То есть, мы предполагаем причастность не самому опыту Феолипта и не проговаривание своего субъективного опыта, но причастность к тем идеям и подходам, которые общи для нас и для Феолипта. Речь идет об общности традиции. Причастность современного исследователя к живой церковной традиции представляется допустимой, а порой и необходимой для уяснения того, что касается сути рассматриваемой традиции. Соответственно, научный подход, оплодотворенный причастностью к Православной традиции, является, на наш взгляд, весьма желательным условием и подспорьем для адекватного уяснения целого ряда ключевых вопросов, вставших перед обществом именно Православной (курсив – мой, А. П.) Византии XIV века. Конечно, ценностный подход к истории не должен пренебрегать принципом объективности.

Именно в контексте проблемы соотношения ценностного и объективного принципов научного исследования следует обосновать факт использования в данном историческом исследовании именно вероучительных источников. Действительно, религиозная, в том числе богословская литература вплетена в ткань процессов общественной жизни и не должна рассматриваться как нечто абсолютно оторванное от реалий повседневных. Связь, наличие которой необходимо констатировать, многогранна:

1) В религиозной литературе дается оценка конкретным злободневным и обыденным реалиям, событиям из повседневности.

2) Образы, в которые обряжаются духовные реалии, заимствованы не только из различных сакральных текстов и легенд, но и из повседневности. В византийской вероучительной дидактике именно повседневность является первоочередным, наряду с би6лейскими текстами, поставщиком образов.

3) Наконец, интерес для историка может представлять не только внешнее, образное оформление, но сама богословская метафизика. Действительно, акцентирование представителями эпохи определенных вероучительных мотивов со всею несомненностью и в той или иной мере было обусловлено вполне насущной проблематикой повседневности. Даже апофатическое богословие, отказывающееся сопоставлять трансцендентное с повседневностью, в самом своем отрицании являет связь с жизнью.

Впрочем, богословские системы не просто формировались повседневностью и корректировались ею, они и сами выступали в качестве социотворческой силы. Не только «веберовская» социология, но и советская историография, несмотря на позитивистские и атеистические установки, акцентировала этот несомненный факт. А это – потому, что принципиальное дистанцирование медиевистов от богословских текстов означало бы отрицание ментальных различий между человеком прошлого и настоящего.

В советской историографии соответствующая связь применительно именно к вероучительным текстам рассматривалась, чаще, несколько предвзято. Логика богословских систем и принципов буквально смешивалась с логикой социально-экономических и политических структур, когда, например, патристическую философию рассматривали в качестве феодальной идеологии. Впрочем, уже в византинистике советской эпохи не просто отошли от столь тенденциозно-упрощенного подхода, но, на конкретных примерах показали абсурд самой логики подобного смешения.⁸⁶ Ясно, что логика богословского трактата, как и «логика литературного текста не может быть смешана с логикой самой культуры… Если реальная историческая действительность и просвечивается в нем, то, несомненно, в преобразованном виде, окрашенная личными тонами вкусов, пристрастий и прямой тенденциозностью автора».⁸⁷

Итак, целесообразность привлечения богословской литературы в исторических исследованиях медиевистов безусловна. Соответственно необходимо вести речь об углублении методологической базы, служащей более масштабному привлечению богословских текстов в исторических исследованиях. Вот – два направления: расширение источниковедческой базы и совершенствование методов анализа новых источников. Именно это позволит соблюсти системный характер в исторических исследованиях, а значит, повлияет на степень объективности выводов и общей картины прошлого.

Источниковую базу исследования составляют все известные ныне произведения Феолипта. Постепенно, на протяжении второй половины ХХ в., все это наследие было издано на древнегреческом языке. Речь идет о следующих произведениях: двадцать три трактата аскетической направленности, адресованных, главным образом, монашествующим⁸⁸; пять писем к монахине Евлогии;⁸⁹ два трактата против арсенитов, адресованных филадельфийской пастве;⁹⁰ два увещевательных поучения к филадельфийцам;⁹¹ шесть гимнографических произведений.

В контексте событийной истории наибольший интерес представляют два антиарсенитских поучения, а также аскетическое поучение «О трезвении и молитве...». В виду этого нам предстоит скорректировать прежние представления относительно времени их составления. Историческая ценность прочих произведений Феолипта, перечисленных здесь, может быть оценена лишь в результате целостного системного анализа и сопоставлений.

Изначально ясно, что писания Феолипта служат хорошей источниковой базой для исследования именно истории духовной культуры, истории богословской мысли. Однако это не значит, что заявленная, в том числе, идейно-политическая направленность в исследовании творений Феолипта не имеет перспективы. Применительно к писаниям Феолипта она не бесперспективна в той же мере, в какой не бесперспективна в отношении вообще всей поздневизантийской и именно аскетической письменности. Монашеские и, даже, сугубо аскетические произведения давно рассматриваются исследователями как весьма перспективные источники для реконструкции некоторых аспектов социально-экономической, политической и культурной действительности известных эпох.⁹²

Для решения поставленных задач в нашем исследовании привлекаются произведения современников Феолипта. Следует упомянуть корреспонденцию Ирины-Евлогии (Хумнины-Палеологини).⁹³ Эта духовная воспитанница Феолипта, став после смерти своего мужа Иоанна Палеолога монахиней, сохранила свое политическое влияние. Интерес представляет литературная деятельность Никифора Хумна. Именно этот соратник Феолипта, занимавший одно время пост великого логофета, написал Похвальное слово в честь Феолипта.⁹⁴

Из использованных источников, проливающих свет на саму эпоху, в которую жил Феолипт, упомянем «Истории» Георгия Пахимера,⁹⁵ Никифора Григоры.⁹⁶ Особое внимание привлекают свидетельства этих и иных источников об обстоятельствах арсенитской схизмы. Весьма конкретное описание произошедшего со времен смещения патриарха Арсения и начала раскола до примирения Константинополя с арсенитами в 1310 г. представляет Георгий Пахимер. Источниками, повествующими о некоторых обстоятельствах, имевших место на самой ранней стадии раскола, вернее, об обстоятельствах конфликта между Михаилом VIII и патриархом Арсением, являются писания двух других современников тех событий: Георгия Акрополита⁹⁷ и Феодора Скутариота.⁹⁸

Примечательно, что их взгляды на происходившее были диаметрально противоположны; если последний зарекомендовал се6я сторонником опального патриарха,⁹⁹ то Акрополит, напротив, известен своей враждой к Арсению у Ласкарисам, он твердо поддерживал Михаила VIII.¹⁰⁰ Повествование упомянутого уже Никифора Григоры, лишь вскользь касающееся событий арсенитского раскола, представляется при этом более беспристрастным; и это вполне объяснимо, ведь Никифор Григора уже не являлся непосредственным свидетелем этих обстоятельств. Следует отметить, что соответствующие свидетельства всех упомянутых нами историков весьма эпизодичны и не могут позволить воссоздать фактическую и хронологическую канву схизмы.¹⁰¹ Тем в большей степени это относится к другому пласту источников, который составляют трактаты, написанные в апологетических целях; все их можно разделить на две группы: одни принадлежат перу сторонников дела Арсения, другие же направлены против раскольников. К первой группе следует отнести четыре трактата:

– Завещание патриарха Арсения.¹⁰²

– Письмо Макария Писидия к Мануилу Дисипату митрополиту Фессалоникийскому.¹⁰³

– Письмо монаха Каллиста к Мануилу Дисипату митрополиту Фессалоникийскому.¹⁰⁴

– «Слово в защиту отделившихся», которое приписывается одному из лидеров движения иеромонаху Иакинфу.¹⁰⁵

Произведения, направленные против арсенитской схизмы:

– Два сочинения монаха Мефодия, а именно, его трактат «О схизме»¹⁰⁶ и письмо к патриарху Григорию II.¹⁰⁷

– Из посланий и писем Афанасия I два непосредственно посвящены проблеме церковного раскола,¹⁰⁸ и, по крайней мере, еще в двух посланиях он касается этой темы вскользь.¹⁰⁹

– Трактат митрополита Ефесского Иоанна Хилы.¹¹⁰

– Наконец, два трактата митрополита филадельфийского Феолипта, наш перевод которых включен в текст диссертации в качестве приложения.

Реконструкция биографии Феолипта должна предшествовать прочтению и изучению его письменного наследия. Действительно, ведь дух эпохи и жизненная ситуация в той или иной степени обуславливает проблемные приоритеты всякого автора. Наконец, важно уяснить и степень влияния воззрений Феолипта на современников; а для этого недостаточно подчеркнуть наличие или отсутствие у него писательского таланта. Но, следует уяснить политический вес этого духовного писателя.

Основным источником, проливающим свет на некоторые обстоятельства из жизни еще молодого Феолипта, является «Эпитафия блаженному и святейшему Феолипту, митрополиту филадельфийскому».¹¹¹ Впрочем, от ее автора, Никифора Хумна, вознамерившегося восхвалить уже почившего филадельфийского митрополита своим высоким слогом, вряд ли следует ожидать конкретности и более-менее цельной картины. Действительно, Никифор оставляет читателей в неведении относительно ранних лет жизни будущего митрополита, являя его уже женатым и находящимся в сане диакона. Впрочем, Хумн оговаривается, что местом, как рождения, так и служения Феолипта была Никея.¹¹²

Повествуя о Феолипте, ставшем диаконом, Никифор Хумн замечает, что Феолипту шел тогда 25 год (ἦν δὲ τότ' εἰκοστὸν πέμπτον ἔτος ἄγων τῆς ἡλικίας, καὶ τáξεως τῶν διακονούντον¹¹³ ἐπὶ τοῦ βήματος),¹¹⁴ и это – один из немногих конкретных фактов в ряду риторических построений Никифора.

Исходя из указания Хумна на то, что служение двадцатипятилетнего диакона пришлось на время, когда патриарх Иоанн Векк принуждал всех принять унию, заключенную с латинянами¹¹⁵ (т. е. 1274 г.), можно предполагать, что приблизительным годом рождения Феолипта является 1250.

Из-за отказа принять унию Феолипт оказался в темнице. По свидетельству Хумна будущий митрополит предстал перед императором Михаилом VIII, который пытался отвратить «исповедника» от правильного пути.¹¹⁶ Феолипт же, во всем проявляющий стойкость,¹¹⁷ тем не менее, не подвергся суровым наказаниям и вскоре был выпущен из темницы.¹¹⁸

На фоне отсутствия сведений об обстоятельствах пребывания Феолипта в темнице, тем не менее, имеется предположение Р. Синкевича¹¹⁹ о том, что именно здесь Феолипт познакомился с Никифором Исихастом. Конечно, свидетельства Григория Паламы о Никифоре как об учителе Феолипта,¹²⁰ а также факт антиуниатского настроя и пребывания Никифора в константинопольской темнице почти в то же самое время, что и Феолипт, не могут служить основанием для однозначных умозаключений. Поэтому и сам канадский исследователь не настаивает на истинности своих предположений.

По-видимому, время, проведенное в темнице, способствовало переоценке Феолиптом прежних своих жизненных идеалов. Проявлением этого стал его отказ от выбранной до того супружеской стези.¹²¹ И все – ради идеалов аскетической жизни.¹²² Свидетельствуя о том, сколь молода и прекрасна видом была супруга Феолипта (γυναικὶ συνοικῶν καλῇ τὸ εἰδος…),¹²³ Хумн, тем самым, выражает свое восхищение решимостью молодого диакона. Из повествования Эпитафии можно видеть и то, что, из6ирая путь монашеский, Феолипт пренебрег мнением супруги. Ответственность диакона Феолипта за подобный поступок прописывалась каноническими нормами,¹²⁴ предполагавшими, в свою очередь извержение из диаконского сана.¹²⁵ Чем мог руководствоваться диакон, совершая такое, казалось бы, противоправное действие. В историографии имеется попытка объяснения того обстоятельства, как мог Феолипт решится на столь сомнительное с точки зрения канонов предприятие. А. И. Сидоров предполагает, что «супруга первоначально согласилась на избрание [Феолиптом] иноческой стези, затем... стала убеждать его вернуться в лоно супружеской жизни».¹²⁶ Для о6ъяснения решимости Феолипта следует сослаться на тот же сборник церковного права. Канонические нормы оценивают не только поступок, но и его мотивыт.¹²⁷ Соответственно Никифор Хумн, руководствуясь своим панегирическим жанром, мог сослаться на особую мотивацию Феолипта. И именно эта мотивация выводила Феолипта из пределов ответственности.

Источники дают самую общую информацию об обстоятельствах монашеской жизни Феолипта. Этот период – от избрания Феолиптом монашеской стези до поставления на филадельфийскую кафедру – продолжался восемь лет.¹²⁸ Эпитафия Никифора Хумна умалчивает о месте восьмилетних монашеских подвигов Феолипта; зато Филофей Коккин свидетельствует на этот счет о Святой горе.¹²⁹ Эпитет «Святая гора» традиция прилагала, почти исключительно, к Афону. Тем не менее, А. Риго, исходя из отсутствия каких-либо упоминаний Никифора Хумна об Афоне или же о Святой горе, отвергает саму возможность того, что Феолипт монашествовал там.¹³⁰ Исследователями высказывались предположения о том, что в этот период Феолипт жил и среди монахов горы Святого Авксентия,¹³¹ расположенной на восточном берегу Босфора, недалеко от Халкидона. Впрочем, доподлинно не известно, где прежде своей епископской хиротонии, подвизался Феолипт. Ясно, что призван на филадельфийскую кафедру он был именно со Святой горы.¹³²

Известны имена, по меньшей мере, двух духовных наставников Феолипта. Григорий Палама упоминает о Никифоре Исихасте.¹³³ Не ясно, где и когда Феолипт испытал на себе влияние этого известного монаха.¹³⁴ Об ином духовном учителе будущего митрополита – монахе Ниле – упоминает в своей Эпитафии Никифор Хумн. Описывая скорбь, в которой пребывал Феолипт по смерти Нила, Хумн дает понять то, сколь значительным было влияние почившего подвижника на Феолипта.¹³⁵ В историографии имеется весьма перспективное предположение относительно личности монаха Нила. Так, И. Мейендорф считал возможным отождествить его с личностью некоего Нила Италийца с горы Святого Авксентия. Высказанное о. Иоанном Мейендорфом предположение не могло и до сих пор не может быть подкреплено убедительными аргументами. Сам исследователь ориентировался прежде всего на свидетельства Григория Паламы о Ниле Италийце и о целой плеяде иных монахов с горы Святого Авксентия, как о славных представителях исихастской традиции.¹³⁶ Именно это слабо обоснованное предположение и послужило основанием для суждений о горе Святого Авксентия, как об еще одном месте монашеских подвигов Феолипта.¹³⁷ Следует понимать то, сколь условны соответствующие измышления ученых о месте Нила Италийца и горы Святого Авксентия в жизни Феолипта. И все же, подобная гипотеза и попытка ее обосновать должны рассматриваться нами как попытка поиска хоть каких-то зацепок для реконструкции той духовной атмосферы, в которой сформировались воззрения Феолипта Филадельфийского.

Ясно, что именно в этот период были заложены основы тех аскетических идеалов, о которых впоследствии будет писать Феолипт. Конечно, и сам он это будет осознавать и с воодушевлением вспоминать о том, что некогда являлся «соучастником (κοινωνὸς, буквально – сообщником) блаженным тем и святым мужам».¹³⁸ О той же атмосфере, в которой он пребывал в течение этих восьми лет, Феолипт будет свидетельствовать приблизительно через 35 лет в одном из своих поучений, произнесенном в 1318–1319 гг.¹³⁹ Здесь содержатся, в частности, его воспоминания о некоторых назидательных уроках, полученных им в течение, надо думать, этих восьми лет.¹⁴⁰ Соответствующий пассаж Феолипта ценен тем, что является, в общем-то, единственным сохранившимся воспоминанием филадельфийского митрополита о своем духовном ученичестве в молодые годы.

Впрочем, за эти восемь лет своих монашеских (по-видимому, афонских) подвигов Феолипт был не только учеником, но и сам духовно окормлял многих. Весьма лаконичное свидетельство об этом сохранилось в одном из писем монахини Евлогии. Она писала, что Феолипт, приняв духовную власть архиерея, «оставил попечение о многих людях и их окормление».¹⁴¹ Таким образом, реконструкция личных связей монаха Феолипта позволяет нам лишь нечто предполагать относительно его учителей, а также констатировать факт наличия у Феолипта собственных учеников.

Собственно упоминание о духовных учениках будущего митрополита и выводит нас к обзору следующего этапа в его жизни. Имеются все оснвоания предполагать, что именно их вмешательство способствовало стремительной церковной карьере Феолипта. Упомянутая Ирина-Евлогия в ином воем письме свидетельствует, что наставник ее, став архиереем, «сделался еще более просвещенным… благодаря помощи тех, кому он [духовно] покровительствовал (ἡ τῶν ἐξ αὐτοῦ ὠφελουμένον¹⁴² βοήθεια)».¹⁴³ Соответствующее повествование позволяет более объемно представить характер взаимоотношений Феолипта с теми, кто находился в его духовном окормлении.

Учитывая обстоятельства последующей деятельности филадельфийского митрополита, можно предполагать, что жизнь еще молодого монаха изменилась не без протекции логофета Феодора Музалона.¹⁴⁴ Впоследствии именно с этим сановником Феолипта будет согласовывать свои предприятия и мысли, в том числе, и в области вероучения.¹⁴⁵ Не лишним будет напомнить и то, что в свое время упомянутый сановник явил себя противниками Лионской унии; соответственно, здесь мы обретаем хотя бы и одну точку соприкосновения его воззрений с исповеднической позицией Феолипта.

Если опять обратиться к словам монахини Евлогии о том, что покровители, способствовавшие возведению Феолипта на филадельфийскую кафедру, были те же лица, которых он духовно окормлял, то придется признать, что Феолипт уже тогда был духовником Феодора Музалона. Ясно, что Феодор являлся образованнейшим представителем византийского общества того времени. Так, высокая образованность Музалона отличала его среди своих современников,¹⁴⁶ он обладал глубокими богословскими познаниями, его перу принадлежала книга, написанная в защиту Православия для собора 1282 г. в Константинополе. Близость Феолипта не просто к знатным, но образованнейшим представителям империи, более того – духовное попечение об этих интеллектуалах, позволяют предполагать, что и сам Феолипт имел вполне приличное образование.

Анализ личностных связей Феолипта, способных столь неожиданно повысить общественное положение монаха, позволяет вспомнить и Никифора Хумна, этого активного деятеля интеллектуальной жизни Византии XIV–XVI вв.,¹⁴⁷ впоследствии ставшего великим логофетом. Возможно, что уже тогда, в 1283 г., Феолипт имел близкие связи с семьей Хумнов. В пользу этого свидетельствует то обстоятельство, что дочери Никифора Хумна, которая станет вскоре монахиней, будет известно о вмешательстве влиятельных сил (не иначе, как ее отца) в дело назначения Феолипта в Филадельфию. Иным аргументом в пользу этого является тот факт, что впоследствии Никифор Хумн действительно будет видеть в Феолипте своего соратника и духовного наставника.¹⁴⁸ Впрочем, имеется аргумент против идейной близости Феолипта и Никифора именно в означенный период; по-видимому, Никифор Хумн на этом раннем этапе был сторонником унии с Римом.¹⁴⁹ Это впоследствии, может быть, под влиянием Феолипта, он изменит свою позицию. По крайней мере, именно Хумну приписывают авторство трактата против Иоанна Векка.

Итак, мы рассмотрели один уровень предпосылок, приведших Феолипта на филадельфийскую кафедру. Речь шла не только о личных связях Феолипта, но и о его личных качествах, его вероучительной позиции. Наконец, время возведения Феолипта в митрополиты позволяет говорить и об объективных предпосылках к его епископской хиротонии. Феолипту тогда было тридцати три года.¹⁵⁰ Ориентировочно это – 1283 г., то есть год, когда в константинопольском патриархате устранялись последствия Лионской унии. Именно тогда пустующими оказались многие кафедры, предстоятели которых прежде проявили лояльность к униатской политике императора.¹⁵¹ В контексте всех этих перипетий на патриаршую кафедру взошел Григорий II Кипрский; надо думать, что эти же обстоятельства открыли перспективы и для Феолипта.

Пребывая на филадельфийской кафедре, Феолипт явил себя активным церковно-политическим деятелем. Так, совсем скоро после своего поставления, в 1285 г., он активно включился в богословский спор вокруг Томоса Григория Кипрского.¹⁵² В некотором смысле уместно сказать, что одна из сторон спора возглавлялась Феолиптом.¹⁵³ Не представляется необходимым вдаваться в детали соответствующих догматических прений, имевших место в Константинополе в 1285 г. Отметим лишь, что филадельфийский иерарх с самого начала подписал документ 1235 г., споры вокруг которого усилились после появления комментариев к Томосу, составленных неким монахом Марком. Ознакомившись с ними, Феолипт обнаружил сомнительные с точки зрения православного учения формулировки. Независимо от того, сколь адекватно Марк интерпретировал формулировки патриаршего Томоса, тень все равно падала на патриарха. Поэтому и Феолипт действовал весьма предусмотрительно, обратившись, не к патриарху, но, к великому логофету Феодору Музалону.¹⁵⁴ По-видимому, Феолипт не апеллировал, но именно консультировался с высоким государственным чиновником, ставленником которого он, вероятно, и был. Музалон собственно и санкционировал активные действия Феолипта. И лишь после этих консультаций Феолипт начал активно действовать и, по сути, стал одним из ведущих представителей соответствующих вероучительных прений.

Большинство оппонентов Григория Кипрского подвергали критике не только комментарии Марка на Томос, но и сам Томос. Они не хотели допустить учения о «вечном проявлении» Духа. Партия же, возглавляемая Феолиптом, осуждала не само учение патриарха, но желала добиться опровержения комментариев Марка.¹⁵⁵ Хотя, выступающие против Томоса и не смогли добиться изменения его формулировок, тем не менее, патриарх Григорий был вынужден уйти в отставку. Как согласовать принятие учения Томоса и удаление его автора? Этот вопрос еще более интересен, если учесть, что Феолипт, принявший Томос, тем не менее, выступал за смещение патриарха.¹⁵⁶ Все дело в том, что удаление Григория II было необходимым условием для сохранения церковного мира. Ради этого Феолипт согласился и даже требовал смещения патриарха, с учением которого был согласен.¹⁵⁷ В июне 1289 г. патриарх Григорий II оставил Константинопольскую кафедру.

В этом же году патриархом был избран и поставлен Афанасий I. Для Афанасия это был первый период (1289–1293) его предстоятельства в Константинополе. В 1303–1309 гг. будет еще и второй период. Отметим, что во все те годы, когда духовной властью в столице располагал Афанасий, Феолипт как-то отстранялся от активной деятельности в Константинополе, о нем свидетельствует молчание источников о филадельфийском митрополите. Впрочем, определенные суждения о причинах такого положения вещей и некоторые факты деятельности Феолипта всу же могут быть приведены, что будет сделано несколько ниже по тексту, применительно ко второму периоду предстоятельства Афанасия I.

А пока отметим, что активность филадельфийского митрополита значительно возрастает после первой отставки патриарха Афанасия. И вообще, следующий 1294 год становится примечательным для Феолипта. Причины не только активизации, но и качественного изменения деятельности Феолипта представляются вполне объективными. В этот год в Константинополе не только поставляется новый патриарх, но происходит смена и великого логофета.

Выше уже был отмечен факт весьма доверительных отношений между умершим в 1294 г. великим логофетом Феодором Музалоном и Феолиптом. Природа этих отношений нам не известна; приходится довольствоваться лишь констатацией двух фактов идейной близости: по вопросам отношения к унии и к Томосу Григория II. Собственно, на этом небогатом материале и было основано наше предположение о том, что Музалон и был тем влиятельным сановником, который по свидетельству Ирины-Евлогии Хумн духовно окормлялся у Феолипта и способствовал его поставлению на филадельфийскую кафедру.

И, тем не менее, смерть Музалона, которому своим положением был обязан филадельфийский митрополит, отнюдь не ослабила позиций последнего при дворе; даже – напротив. Великим логофетом стал Никифор Хумн, который также получал духовное окормление у Феолипта и был ему почти ровесником. Это – тот самый Никифор Хумн, которому вскоре после смерти Феолипта предстоит стать его панегиристом. По-видимому, применительно к этим новым реалиям о Феолипте следует говорить уже не как о проводнике чьей-то политики (как при Феодоре Музалоне), но как о достаточно влиятельном и в должной мере независимом церковно-политическом деятеле.

1294 г. примечателен и тем, что патриаршую кафедру в Константинополе занял Иоанн Созопольский (с января 1294 г. по 23 августа 1303 г.). Последующие обстоятельства показывают, что из всего византийского епископата именно филадельфийский митрополит был наиболее близок к этому патриарху. Из повествования Пахимера об этом патриархе можно видеть, что перипетии, приведшие Иоанна к архиерейству, весьма схожи с тем, что претерпел Феолипт.¹⁵⁸ И Иоанн Созопольский, и Феолипт восприняли иноческий образ жизни, оставив своих жен¹⁵⁹; и Иоанн, и Феолипт проявили ревность в противостоянии Лионской унии, за что и претерпели определенные наказания. Феолипт, известно, некоторое время провел в темнице, Иоанн же был отправлен в ссылку. Мы предположили, что Феолипт был духовным наставником великого логофета, который и инициировал его поставление на филадельфийскую кафедру. Соответственно, и Иоанну Созопольскому, духовно окормлявшему Андроника II, в конце концов, была предложена патриаршая кафедра.

Впрочем, источники показывают, что не только общность прошлого карьерного сценария, но вполне насущные церковные проблемы и видение способов их разрешения сближали двух церковных иерархов. Здесь, прежде всего, если не исключительно, придется говорить об арсенитской схизме.¹⁶⁰ Позиции Иоанна XII и Феолипта в отношении к этой проблеме оказались очень близки. Несомненно, филадельфийский митрополит был одним из активнейших представителей «строгой церковной партии»,¹⁶¹ сплотившейся вокруг патриарха Иоанна XII в деле противостоянии арсенитам. Собственно, именно с этого времени Феолипт и являет свою активность в соответствующем деле. Вопреки той примирительной по отношению к арсенитам политике, которую проводил император Андроник II,¹⁶² патриарх Иоанн XII и Феолипт заняли крайне отрицательную позицию в этом вопросе.

Один конкретный пример, приводимый в «Истории» Пахимера, являет прямое сопротивление Феолипта проарсенитской политике императора.¹⁶³ Речь – об обстоятельствах назначения на должность главнокомандующим войск на востоке видного арсенита Иоанна Тарханиота – этого представителя знатного византийского рода Тарханиотов. Если патриарх не поддержал эту императорскую инициативу, то Феолипт, более того, предпринял активные действия, чтобы противостоять ее воплощению. Георгий Пахимер описывает соответствующее предприятие филадельфийского митрополита в крайне негативном свете. Называя Феолипта «временщиком», он указывает, что филадельфийский митрополит не любил Тарханиота как раскольника, не признававшего его в епископском сане. Имея и некие иные личные счеты, Феолипт хотел расправиться со своим врагом. Дело, как пишет Пахимер, дошло даже до того, что митрополит, сформировав отряд, устроил засаду на дороге, подкарауливая Тарханиота. Но последнему удалось ускользнуть из сетей Феолипта.¹⁶⁴ Не зависимо от степени фактической достоверности данного повествования не приходится сомневаться в истинности крайне негативного отношения филадельфийского митрополита к раскольникам.

Пример подобной неприязни к раскольникам вполне выявляет общность позиций филадельфийского митрополита и патриарха в оценке такой ключевой внутриполитической проблемы, каковой была арсенитская схизма. В лице Феолипта патриарх, по-видимому, и нашел сторонника в противостоянии той губительной, по его мнению, политике, которую проводил Андроник II, ублажая последователей Арсения.

Не случайно большую часть времени в годы предстоятельства Иоанна XII Феолипт проводил в столице, поэтому и источники особенно часто упоминают его имя именно в этот период. Филадельфийский митрополит регулярно участвовал в заседаниях Синода, возглавляемого патриархом. В частности, филадельфийский пастырь находился в Константинополе в 1297 г., когда решался вопрос о побратимстве (ἀδελφοποίησις) Андроника II с Вавилонским султаном.¹⁶⁵ Присутствие Феолипта на соответствующем заседании зафиксировано в актах константинопольского патриархата.¹⁶⁶

Конечно, упомянутая выше арсенитская схизма не была единственной проблемой, как-то нарушавшей единомыслие в церкви. Примечательно, что еще как минимум в двух спорных проблемах, дискутировавшихся в годы предстоятельства Иоанна XII и упоминаемых историком Георгием Пахимером, Феолипт неизменно оказывался на стороне патриарха Константинопольского. Так было в 1301 г., когда члены Синода высказались за восстановление на кафедре епископа Иоанна Ефесского, смещенного в свое время за отказ поддержать формулировки Томоса 1285 г.¹⁶⁷ Против мнения большинства, ратующих за восстановление епископа Ефесского, выступил патриарх Иоанн XII. По-видимому, Феолипт был единственным иерархом, поддержавшим позицию патриарха.¹⁶⁸

Примечателен и другой факт, имевший место в июле 1302 г. и явивший, опять же, особые отношения между патриархом и филадельфийским митрополитом. В ответ на клевету епископа селиврийского Илариона Патриарх Иоанн удалился в монастырь Паммакаристы, требуя суда над этим епископом, а в противном случае, угрожая своей отставкою. Несмотря на то, что все участники заседания Синода были против суда над Иларионом, Феолипт отстаивал сторону патриарха.¹⁶⁹ Неудивительно, что Андроник II занял сторону большинства, ведь «строгая церковная политика» Иоанна XII осознавалась им как препятствие примирению с арсенитами. Император имел «тайное желание устроить примирение арсенитов с церковью через устранение от патриаршества человека, заявившего себя их врагом».¹⁷⁰ Действительно, после удаления Иоанна XII Андроник II возобновил переговоры с арсенитами по вопросу избрания нового патриарха.¹⁷¹ Соответственно, Феолипт, единственный подавший голос в защиту Иоанна XII, остался в невыгодном положении после смещения последнего.¹⁷² Неудивительно, что при следующем патриархе он уже не был столь активен.

Афанасий I вторично вступил на патриаршую кафедру в 1303 гг.¹⁷³ С этого времени источники вновь, как и в годы его первого патриаршества, замолкают относительно Феолипта. Не встречается имени филадельфийского митрополита в актах константинопольского патриархата. Не упоминает его в своих посланиях и сам патриарх Афанасий. Даже в документальных или эпистолярных источниках, связанных с противостоянием арсенитской схизме, которой столь ревностно противостоял Феолипт, имя филадельфийского митрополита не упоминается. Так, не присутствовал Феолипт на заседании Синода в 1305 г., когда был осужден арсенитский мятежник Иоанн Дримий. Об отсутствии Феолипта, без которого еще два года назад Синодом не принималось ни одного важное решение, мы судим из того, что в послании Афанасия I, направленном императору в связи с заседанием Синода (ЕР 81.129–134), имя филадельфийского митрополита не приводится в числе прочих перечисляемых участников.¹⁷⁴

Каковы возможные причины столь явных изменений в образе жизни Феолипта, произошедшие после вступления на константинопольскую кафедру упомянутого патриарха? Первая, но не единственная, гипотеза может предполагать факт весьма натянутых отношений Афанасия и Феолипта. Это предположение о взаимных разногласиях двух архиереев не может быть однозначно утверждено нами как истина. Ведь источники не сохранили следов каких-либо взаимных выпадов или обид. Единственным, косвенным свидетельством неприязни могло бы стать отношение к Афанасию I великого логофета Никифора Хумна, который, как известно, был не только соратником, но и духовным чадом Феолипта. Известно, что в 1309 г. Никифор участвовал в работе собора, добивавшегося отставки патриарха, обличая его в симонии.¹⁷⁵ По-видимому, Хумн был одним из активнейших сторонников скорейшей отставки Афанасия I. Как известно, в этом же году недоброжелателям удалось сместить патриарха; тогда Хумн писал: «Мы отстранили патриарха общим соборным голосом».¹⁷⁶

Впрочем, при более широком рассмотрении особенностей правления Афанасия в Константинополе можно заметить, что отношения у него не сложились не только с Феолиптом. Собственная строгость лишила Афанасия I поддержки в высших кругах византийского общества. Так, Никифор Григора свидетельствует, что «провинциальных архиереев, проживавших в столице, [Афанасий] отправил в их епархии...».¹⁷⁷ По сути, Афанасий распустил постоянно действующий Константинопольский синод епископов (σύνοδος ἐνδημοῦσα). Действительно, серьезной проблемой для церковного управления стал сложившийся в это время порядок вещей, когда епископы подолгу не появлялись на своей кафедре, проводя время в столице.¹⁷⁸ Неудивительно, что в этих обстоятельствах, большую часть времени, пока Афанасий занимал патриаршую кафедру (и в первое, и во второе патриаршество), Феолипт отсутствовал в столице. Собственно, одно из посланий Афанасия свидетельствует, что в это время митрополит филадельфийский, наряду с нимфейским, неотлучно пребывали на своих кафедрах (ЕР 25.21–22).¹⁷⁹ Впрочем, есть свидетельства того, что Феолипт отнюдь не «безвылазно» находился в своем престольном городе в эти годы. Так, совершение Феолиптом в 1307 г. монашеского пострига сановной Ирины-Евлогии Хумнины-Палеологины¹⁸⁰ имело место именно в Константинополе.

Патриарх Афанасий представлялся современникам весьма суровым и требовательным по отношению к клиру и всему своему окружению. О достаточно суровых и непопулярных предприятиях патриарха писал Григора. Афанасий I заставлял монахов вести строгую жизнь. «Он порицал даже тех, кто, приняв монашество, ... потом не хотел ходить пешком; он внушал им внутри города пользоваться собственными ногами».¹⁸¹ «С теми же, в которых замечал неизлечимую болезнь непослушания, он делал одно из двух: или заключал в затвор, спасая их против воли, или же выгоняя из города».¹⁸²

После этих и иных свидетельств современников складывается впечатление, что заповеди Христовы, обращенные к свободной человеческой личности, Афанасием были переадресованы к своей пастве как законы. Последствия такой требовательности оказались весьма предсказуемыми. Так, Афанасий писал, что лишь некий сенатор, да гангрский митрополит общались с ним, и то, для того, что бы добиться от него добровольной отставки (ЕР 115:83–110).¹⁸³ Сам же Афанасий свидетельствовал и о том, что «отвратительные сплетни [о нем же самом] получили силу» (ЕР 115:56–60). Крайнее сужение круга общения означало и то, что в империи не оставалось политических сил, к которым мог бы апеллировать Афанасий. Так, Григора напишет, что прошение патриарха об отставке было обусловлено «возмущением всех архиереев, монахов, мирян, которые не могли далее сносить его духовной суровости».¹⁸⁴ Из сказанного следует, что предполагаемая натянутость отношений Афанасия и Феолипта, вернее, видимое отсутствие отношений, вполне адекватно вписывается в ту атмосферу, которой окружил себя упомянутый константинопольский патриарх.

В то же время имеется целый ряд вопросов, по которым взгляды Афанасия и Феолипта оказывались весьма близкими. Общность воззрений проявила себя в трех сферах: в отношении к арсенитам, в видимой схожести церковно-административных реформ, проводимых Афанасием в столице и намечаемых Феолиптом в Филадельфии. Наконец, следует предполагать родство их аскетических идеалов.

Наиболее интересным и основательным проблемным и тематическим узлом, как-то связывающим имена двух церковных иерархов, является отношение обоих к арсенитской схизме. Известно, что Афанасий I, несмотря на свой ригоризм в соблюдении церковных канонов, тем не менее, был весьма непримирим к ригоризму же арсенитов. Заметим, что Афанасий отличал дело Арсения от деятельности тех, которые именовали себя последователями последнего. Это различение особо проявило себя в годы, когда и сам Афанасий, подобно Арсению, претерпел уничижение отставки с патриаршей кафедры. В послании к императору (ЕР 2), составленном в дни своей первой отставки, Афанасий писал: «Оскорбления и несправедливость, обрушившиеся на патриархов – господина Арсения, господина Иосифа и господина Григория, – обращались не против них, но против Того, Кто поставил их в Свой образ в Церкви». Самих же арсенитов Афанасий критиковал нещадно. Он категорически отвергал примирительную дипломатию императора Андроника II по отношению к раскольникам. В своем письме (ЕР 109.10, 12–15) он называл такие попытки не иначе как «соработничеством... в том вреде (συνεργεὶ… εἰς τὸ βλάπτον), который причиняют церкви арсениты, соучастием в их коварстве.¹⁸⁵ Категорические суждения Афанасия весьма гармонируют с суждениями на этот счет Феолипта. На данном этапе я ограничусь лишь констатацией факта схожести антиарсенитской политики двух иерархов. Для уяснения же истоков обоих позиций следовало бы глубже уяснить учение о церкви Афанасия и Феолипта. Богословие филадельфийского митрополита нами будет рассмотрено ниже, и именно в том объеме, в котором становятся понятны экклесиологические истоки его антиарсенитского ригоризма. Сопоставления же с воззрениями Афанасия в рамках нынешнего исследования могут носить лишь предварительный характер в силу не исследованности его именно богословских воззрений.¹⁸⁶

Предполагаемая общность воззрений Афанасия и Феолипта в области экклесиологии проявилась не только в отношении к арсенитскому движению, но еще и в тех реформах, которые навязывал Константинополю Афанасий I, и которые пытался затеять в Филадельфии Феолипт. Надо думать, что упомянутое удаление патриархом Афанасием провипциальных архиереев из Константинополя к своей пастве было одним из аспектов этой реформы. Наконец, Георгий Пахимер¹⁸⁷ свидетельствует и еще об одной стороне усилий святого патриарха, а именно, о том, что Афанасий пытался привнести и утвердить в системе церковно-административного управления монашеские принципы. Известны его попытки не только утвердить в Великой Церкви монастырский устав, но и, вообще, ограничить власть представителей столичного белого духовенства, на все же ключевые посты церковной администрации поставить монашествующих.¹⁸⁸ Совершенно адекватные предприятия имели место и в Филадельфии. Известны попытки Феолипта ввести монашеский устав в кафедральной церкви и, по-видимому, в еще большей мере подчинить власти митрополита белое духовенство.¹⁸⁹ Об обстоятельствах и результатах этой политики Феолипта нам ничего не известно. Однако вслед за И. Е. Троицким следует констатировать несомненное наличие внутренней идейной связи, духовного родства этих филадельфийских реформ с теми, которые на общеимперском уровне и непосредственно в Константинополе пытался осуществить патриарх Афанасий I.¹⁹⁰

И, наконец, еще одним проблемным пластом, как-то роднящим деятельность двух иерархов, тем не менее, весьма прохладно относящихся друг к другу, предположительно являются их аскетические воззрения. Соответствующая проблема может быть намечена, исходя из слов Григория Паламы, включающих не только Феолипта, но и патриарха Афанасия в плеяду сторонников психосоматического способа молитвы.¹⁹¹ Сколь адекватно Палама отражает реальное положение вещей? Ведь, ясно, что всякая традиция намечается и прослеживается в прошлом именно тогда, когда возникает необходимость защитить собственные воззрения. Вот и Григорий Палама, желая защитить свои воззрения в контексте жесткой полемики, воссоздает линию традиции, которую защищает. Вполне естественно, что в этом деле у апологетов возникает потребность включить в традицию весьма солидных авторитетов из прошлого. Авторитет уже почивших и Феолипта, и, тем более, Афанасия, к середине века был несомненен; поэтому, кого, как не их и прочих авторитетов привести в защиту? Применительно к аскетическим воззрениям митрополита Феолипта соответствующая проблема будет рассмотрена несколько ниже. Что же касается Афанасия, то, опять же, те его письма, которые опубликованы, не позволяют ни подтвердить, ни опровергнуть свидетельства Паламы. Тем более, на данном этапе не представляется возможным определить характер возможного исихазма Афанасия I.

Итак, на фоне явно прохладных отношений Афанасия и Феолипта, тем не менее, представляется возможным говорить о трех сферах их идейной близости: 1) отношение к арсенитам, 2) церковно-административные реформы, 3) аскетические воззрения. Исходя из этого, можно предположить, нечто обратное высказанной выше гипотезе о весьма напряженной неприязни двух иерархов. Вполне возможно, что именно взаимное согласие и «правильная» в глазах Феолипта политика Афанасия в столице были причиной отсутствия филадельфийского митрополита в Константинополе. Церковь «управляется как надо»; арсенитов «прижали», а затем и изгнали. К тому же патриарх наводит порядки в духовной и иных сферах общественной жизни». Соответственно, Феолипт мог спокойно посвятить себя проблемам Филадельфии.

Как уже было сказано, в течение второго патриаршества Афанасия I Феолипт пребывал преимущественно в Филадельфии. И, тем не менее, история не скрыла от нас факта пребывания митрополита в Константинополе с лета 1307 по осень 1308 г.

Весной 1307 г. преждевременно скончался сын Андроника II, деспот Иоанн. Соответственно, вдовой осталась его супруга, шестнадцатилетняя Ирина Хумнина-Палеологиня, которой в тот год исполнилось шестнадцать лет.¹⁹² Именно по благословению Феолипта Ирина уже в этом же году выбирала монашескую стезю. Феолипт и совершил над нею постриг, став ее духовным наставником вплоть до своей кончины.¹⁹³

Следует отметить, что тесные связи с семьей Хумн и духовное попечение о молодой Ирине Хумниной, ставшей монахиней Евлогией, по сути, означали для Феолипта и духовное попечение о константинопольском монастыре Спаса Человеколюбца. Ведь дочь великого логофета, приняв постриг, в короткие сроки возвела этот монастырь на месте развалин мужского монастыря, построенного в свое время Алексием I Комнином и его женой Ириной Дукой.¹⁹⁴ Некоторые исследователи обращают внимание исключительно на финансовую выгоду подобных попечений о монастырях, ведь земли, записанные в монастырских типиках, в реальности же используемые патроном, не облагались налогами.¹⁹⁵ Но, естественно, причины, по которым представители византийской знати основывали или возрождали монастыри, были многоразличны и представляли собой сочетание мотивов и житейских и возвышенных.¹⁹⁶

Таким образом, Евлогия была одновременно и ктитором¹⁹⁷ (κτητόρισσαν τῆς… μονῆς, – так ее называет Феолипт¹⁹⁸), и игуменьей монастыря; соответственно и Феолипт, будучи наставником Евлогии, имел определенное «духовное попечение о монастыре несмотря на то, что до его престольного города было около 400 миль».¹⁹⁹

Пять сохранившихся писем, адресованных Феолиптом к Евлогии, свидетельствуют о характере его духовного наставничества.²⁰⁰ В свою очередь письма, уже после его смерти адресованные Евлогией к своему новому духовному наставнику,²⁰¹ являют ее почтительное уважение к Феолипту.²⁰² По-видимому, Евлогия столь сильно восхваляла послания Феолипта, что ими заинтересовался ее новый духовник. Он не только восхищался «прежним наставником (θατέρου πατρός)» Евлогии,²⁰³ но в одном из своих писем просил монахиню прислать ему «книгу великого и божественного отца Филадельфии».²⁰⁴ Наречение писаний Феолипта «книгой» свидетельствует о том, что уже к этому времени Евлогия собрала письма и гомилии Феолипта и составила единый сборник. Несомненно, это подтверждает, что слово Феолипта жило и после его смерти.

По-видимому, духовным влиянием на игуменью и проповедями, которые филадельфийский митрополит, бывая в столице, произносил в монастырском храме, и ограничивалось попечение Феолипта о монастыре. Те проповеди, которые сохранились благодаря Евлогии, как раз и были произнесены Феолиптом в стенах именно этого монастыря. Они представляют нам весьма небогатые и неконкретные представления о жизни и проблемах обители Спаса Человеколюбца. Например, исходя из содержания слова «На Светлую Пасху и о смерти брата Льва», произнесенного 19 апреля 1321 г., можно умозаключить, что монастырь был двойным. Ведь, обращаясь к монахиням, проповедник, в то же время, называет Льва их «сотрапезником (συνεστιάτορα)».²⁰⁵ Конечно, это не предполагало совместного жительства монахов и монахинь, что противоречило бы историческим реалиям. Практика двойных монастырей соответствующей эпохи предполагала разделенность так называемого двойного монастыря, по сути, на две общины – мужскую и женскую, – состоящие, однако, под началом одного игумена (в данном случае – игуменьи). Несмотря на всю противоречивость подобной практики и даже прямой запрет Седьмого Вселенского собора,²⁰⁶ Феолипт, как видно, вполне лояльно относился к подобным фактам. Впрочем, применительно к XIII в. принято говорить о возобновлении традиции двойных монастырей.²⁰⁷ Помимо монастыря Спаса Человеколюбца, опекаемого Феолиптом, известны еще два двойных монастыря, созданных Афанасием I Константинопольским.²⁰⁸

Как видно, и вне пределов Филадельфии Феолипт имел духовное попечение и духовный авторитет.²⁰⁹ Никифор Хумн свидетельствует и о том, что заботы Феолипта распространялись на представителей разных слоев византийского общества. Феолипт имел попечение о людях незнатных, заботился о нищих.²¹⁰ Наличие всех этих свидетельств в панегирическом произведении вполне предсказуемо и, даже, необходимо. Но, о том, что они не голословны, свидетельствуют источники иного рода. В этом смысле важно упомянуть вполне конкретные свидетельства о пастырской попечительности Феолипта. Из пяти сохранившихся писем, адресовапных Феолипту тем же Никифором Хумном, два написаны по случаю ходатайства филадельфийского митрополита за некоего человека, чем-то обидевшего знатного сановника, каковым являлся сам автор письма, Хумн. Последний в своем письме Феолипту оправдывается, что ищет наказания обидчику для его вразумления и исправления; Феолипт же, как следует из слов самого Хумна, «утомлял себя просьбами» за обидчика.²¹¹

По свидетельству того же Никифора Хумна, Феолипт был авторитетен не только среди незнатных людей,²¹² но имел влияние на представителей константинопольской элиты.²¹³ Он духовно окормлял столичных сановников. В их числе был и великий логофет Никифор Хумн.²¹⁴

Наконец, следует констатировать и тот факт, что пастырские заботы Феолипта были лишь одним из аспектов его общественной деятельности. Соответственно, авторитет Феолипта не ограничивался вопросами исключительно духовными. По крайней мере, в эпитафии Никифор Хумн представляет филадельфийского митрополита как человека весьма многостороннего. Панегирист пишет, что Феолипт, будучи строгим в соблюдении государственных законов, выступал судьей для всех.²¹⁵

Наконец, следует отметить, что очерченные здесь и в иных параграфах грани именно пастырской деятельности филадельфийского митрополита являются первоочередным механизмом, обеспечивавшим не только духовный, но и политический вес св. Феолипта в современном ему обществе.

Ирина-Евлогия и после смерти своего супруга занимала значимое положение в обществе. Известно, например, сколь влиятельной фигурой она была в эпоху последующих паламитских споров. Еще более значимыми для понимания места Феолипта в идейно-политических перипетиях эпохи являются упомянутые выше его связи с Феодором Музалоном и Никифором Хумном.

Все эти связи, выявляющие принадлежность Феолипта к константинопольской элите, а также упомянутый его пастырский авторитет среди незнатных византийцев, следует учитывать при последующей оценке места св. Феолипта в идейно-политических процессах эпохи.

Особый авторитет св. Феолипт имел в самой Филадельфии. По-видимому, митрополит не часто пребывал в своем престольном городе в годы патриаршества Григория II и Иоанна XII. По крайней мере, источники не сохранили конкретных свидетельств о предприятиях Феолипта в Филадельфии именно в этот период. Напротив, в годы правления патриарха Афанасия I (1289–1293, 1303–1309) он почти не покидал Лидию, посетив Константинополь лишь однажды. По свидетельству источников, он находился в столице с лета 1307 по осень 1308 и именно в это время принял участие в судьбе Ирины Хумнены-Палеологини, о чем было сказано выше. Несколько предваряя повествование о деятельности Феолипта после 1310 г., отмечу, что в эти последующие годы, в силу разногласий с патриархом константинопольским, он тоже большую часть своего времени проведет в Лидии. Таким образом, 1303–1321 / 1322 гг. – вот те годы жизни Феолипта, которые прошли преимущественно в Филадельфии. С этим временем связаны весьма примечательные свидетельства о митрополите, из которых ясно, что, оказавшись с 1303 г. вне перипетий константинопольской политики, он, тем не менее, с лучшей стороны зарекомендовал себя в самой Филадельфии.

По свидетельству источников, основная проблема Филадельфии тех времен состояла в отражении постоянной турецкой угрозы. Весьма привычным для филадельфийцев было осознавать себя жителями прифронтового города. Применительно к ситуации еще середины XIII в., Георгий Акрополит писал о привычке филадельфийцев к войне и о том, что они хорошо разбираются в оружии.²¹⁶ Находящийся на окраинах империи и в течение десятков лет претерпевающий набеги город будет захвачен туркам лишь в 1390 году,²¹⁷ то есть почти через шестьдесят лет после кончины Феолипта. Современники высказывали свои суждения о причинах, по которым Филадельфия, столь долго находящаяся в турецком окружении, тем не менее, столь долго продолжала оставаться ромейской. Филадельфийский клирик Мануил Габал в письме, написанном в 1320-х гг., называет две причины: оборонительные фортификации города и умение филадельфийцев договариваться с врагом.

О прекрасных оборонительных фортификациях Филадельфии известно не только из уст Мануила, но и из иных, в том числе турецких источников.²¹⁸

Что же касается свидетельств Мануила об умении филадельфийцев договориться с турками, то можно предположить, что для этого умения были вполне о6ъективные предпосылки. Мануил уточняет, что проживающие в городе и округе турки вверяли свое имущество филадельфийцам на хранение. При этом имелось соглашение о том, что ни император, никакой военачальник, назначенный в город, не может изъять этого имущества.²¹⁹ По-видимому, речь в письме Габала идет о филадельфийских турках, ведущих полукочевой образ жизни, то есть с наступлением сезона покидающих пригороды и проводящих большую часть года на далеких пастбищах. Известно, что такой характер сотрудничества ромеев с турками-кочевниками имел место и в иных городах.²²⁰ Итак, свидетельства Габала дают понять, что 1) город обладал вполне определенной, впрочем, и ограниченной автономией; 2) имело место реальное экономическое сотрудничество христианского населения с турками-мусульманами. Конечно, это была не единственная форма сотрудничества. Вполне вероятно, что филадельфийские товары, а именно шелк, изделия из кожи, оружие и прочее воинское снаряжение пользовались спросом у турок.²²¹

Впрочем, такое взаимовыгодное сотрудничество, как и факт существования в Филадельфии мечети еще не свидетельствуют о некой идиллии. Филадельфия все-таки была ромейским городом, соответственно ситуация была крайне нестабильной. В интересующий нас в связи с пребыванием Феолипта в Филадельфии период, то есть, с 1303 по 1322 г., город пережил 5 или 6 турецких осад:²²² весной 1304, в 1310, в 1314, в 1315–1316 (вероятно), с конца 1322 по весну 1324 г.

Естественно, Феолипт не был в стороне от этих событий, и об этом свидетельствует Никифор Хумн. Не представляется возможным точно определиться с тем, к какому времени относятся свидетельства Никифора о роли Феолипта в противостоянии туркам. Ясно, что великий логофет, выступающий в своей эпитафии панегиристом Феолипта, не мог не пройти мимо соответствующих событий, дающих повод для хвалы в адрес своего соратника и духовного наставника. Прибегая к евангельской образности, Никифор называет филадельфийского митрополита мужественным «пастырем, свою душу полагающим за овец» (ποιμὴν τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν τιθεὶς ὑπὲρ τῶν προβάτων).²²³

И, действительно, у нас есть все основания для того, чтобы признать значительную роль Феолипта в тяжелые для Филадельфии дни. Ведь источники доносят более конкретную и весьма, надо думать, достоверную информацию о той роли, которую сыграл митрополит в дни турецкой осады Филадельфии весной 1304 года. Достаточно быстро соответствующая осада была снята благодаря помощи каталонских наемников, возглавляемых Роджером де Флором. Примечательно, что из всех жителей освобожденного города именно яркий образ Феолипта запечатлелся в памяти тех самых католонцев, которые сняли турецкую осаду. Имя митрополита Феолипта упоминается в повествовании каталонского хрониста. «…Измученные осадой филадельфийцы, – пишет он, – были освобождены каталонской армией. Своих освободителей они вышли встречать, возглавляемые стратигом и Феолиптом, их епископом, человеком святым и возвышенным, молитва которого о городе оказалось более действенной, нежели защитники, оборонявшие город».²²⁴ По-видимому, слова каталонца о спасительности молитв Феолипта передают распространённое мнение самих жителей Филадельфии и свидетельствуют о духовном авторитете митрополита.

Вполне возможно, что упомянутые выше хвалебные эпитеты Никифора Хумна подразумевают роль Феолипта в последующих осадах, имевших место в 1310,²²⁵ или же в 1314 году. Известно, что в 1314 г. турецкие войска сняли осаду города после того, как осажденные выплатили дань.²²⁶ Собственно, Никифор Хумн и свидетельствует о переговорах, которые вел филадельфийский митрополит с турецким военачальником. Естественно, в соответствии с требованиями замысла своей эпитафии панегирист представляет все так, будто осада была снята в следствии того впечатления, которое Феолипт, вышедший за стены города, произвел на турецкого предводителя.²²⁷ Можно предположить, что истинной причиной такого резкого изменения ситуации и у стен города стал договор о выплате дани.

Источники свидетельствуют, и это вполне предсказуемо, что архиереи некоторых ромейских городов, претерпевающих турецкие набеги, уклонялись от опасного для жизни пребывания на своих кафедрах. Недаром патриарх Афанасий I, проводящий политику по вытеснению провинциальных архиереев из столицы в свои престольные города,²²⁸ призывал их быть до конца честным и предпочесть смерть вместе со своей паствой от рук турецких солдат.²²⁹ Некий митрополит Кирилл и не думал посещать свой город Сиды, то ли не видя в этом смысла, то ли исходя из соображений осторожности.²³⁰ Иным было понимание Феолипта; та несомненная роль, которую он неоднократно исполнял в дни турецких набегов на его престольный город, подтверждает это.

Совершенно нео6ходимо уделить внимание еще одному весьма драматичному эпизоду в жизни Феолипта. Об этом эпизоде известно весьма мало; и характер его таков, что Никифор Хумн вообще решил о нем умолчать.

Не мимолетная Лионская уния, а тяжбы с арсенитами, растянувшиеся на десятилетия, стали печальной приметой эпохи, в которой жил Феолипт. Уже было сказано о том, сколь деятелен на этом фронте и причастен к соответствующим проблемам оказался филадельфийский митрополит. С осмыслением же Феолиптом арсенитской схизмы нам еще предстоит познакомиться, ведь именно этой проблеме посвящены два его антиарсенитских трактата. Содержание соответствующих трактатов позволяет судить об эмоциональном запале филадельфийского митрополита. Но, как ни парадоксально, он отвергнул тот мир с арсенитами, который был провозглашен в 1310 году. Прежде уяснения мотивов ригоризма Феолипта следует воссоздать те условия, которые смогли удовлетворить как официальную иерархию, так и арсенитов, и оказались неприемлемыми на взгляд Феолипта.

В 1310 г., после отставки патриарха Афанасия и утверждения на константинопольской кафедре Нифонта, 6ыли возобновлены переговоры с арсенитами.

Требования арсенитов известны; они были озвучены в примирительном хрисовуле Андроника II.²³¹ Арсениты требовали от Константинополя ручательств в том, что на Константинопольскую кафедру больше никогда не поднимутся находящиеся на покое экс-патриархи Иоанн и Афанасий. Известно, сколь непримиримыми они были в противостоянии арсенитам. Важно отметить и то, что именно в годы патриаршества упомянутого Иоанна XII (1293–1303) Феолипт был особо влиятелен в Константинополе. Совершенно закономерным представляется то, что и патриарх этот неоднократно находил опору в лице филадельфийского митрополита.²³² Требования раскольников в отношении иного, уже почившего экс-патриарха Иосифа были куда более строгими. Арсениты требовали исключения его имени из диптихов.

В хрисовуле Андроника II в ряду прочего говорится об изъятии из истины «всякого незаконного и привнесенного к ней со стороны учения».²³³ Имеется ли здесь указание на времена уже минувшие, то есть связанные с последствиями Лионской унии, или же подразумеваются какие-то последующие вероучительные требования арсенитов, имевшие место в этом же 1310 г.? Можно лишь предположить относительно усматриваемых арсенитами изменений или упущений, якобы вкравшихся в чистый образ веры за последние годы. Речь, может быть, идет о требовании отмежеваться от томоса, составленного Григорием Кипрским, как от несущего ложное учение. Как известно, Феолипт имел более чем терпимое отношение к формулировкам известного документа. В частности, Феолипт совместно с упомянутым Иоанном XII выступал против восстановления на кафедре Иоанна Ефесского, в свое время смещенного за отказ поддержать богословские формулировки Григория Кипрского.²³⁴

Наконец, помимо выпадов в адрес православных патриархов, предстоятельствовавших после Арсения, арсениты требовали низложения всех клириков, рукоположенных Векком. Вкупе с этим арсениты требовали низложения еще многих клириков, виновных в тех или иных преступлениях, например, в симонии. Это требование представляется нам чуть ли не единственным, которое Феолипт, по-видимому, ради церковного мира мог бы принять. Зато следующее с точки зрения Феолипта было недопустимым. Арсениты требовали снятия всех клятв и отлучений, наложенных на представителей их движения, как живых, так и уже почивших (т.е., за все годы арсенитской схизмы). В свою очередь все священнослужители должны подвергнуться епитимии, а именно воздержанию от священнослужения в течении 40 дней; все же миряне в течение этого времени должны пребывать в посте и в коленопреклонениях. Принятие этих требований означало, по сути дела, согласие с тем, что официальная церковь все эти годы была не права. И, тем не менее, 14 сентября 1310 г. именно с этими требованиями согласился в своей простагме император, и именно на этих условиях провозгласил примирение в своем окружном послании патриарх.²³⁵

Хотя текст этого послания был более сдержан и не оговаривал арсенитских требований, суть дела от этого не менялась. О чем умолчало окружное послание, то было явлено на языке ритуала, встроенного в чин Божественной Литургии. Все присутствовавшие могли видеть, что официальная церковь приносит покаяние перед арсенитами. 14 сентября 1310 г., перед литургией, в присутствии императора, иерархов официальной церкви и представителей арсенитского движения были внесены мощи святого Арсения. В десницу почившего патриарха была вложена грамота, разрешающая всех от ранее наложенных клятв и отлучений. После прочтения императором объединительного томоса патриарх взял из десницы Арсениевых останков разрешительную грамоту и провозгласил «от Арсения» прощение всему народу. Затем была совершена совместная с прежними раскольниками Евхаристия.²³⁶

Со стороны официальной церкви это была икономия, да еще какая! Известно, что она представилась неприемлемой для шести византийских иерархов: халкидонского, адрианопольского, монемвасийского, Старых Патр и серрского (его имя известно – Иерофей). К ним присоединился и отсутствовавший в то время в столице митрополит филадельфийский.

По сути единственным из дошедших до нас объяснений непримиримости Феолипта, прозвучавшим из уст его современников, является утверждение Арсения Тирского. Феолипт действительно был одним из авторитетнейших представителей византийской церковной иерархии. И, по словам Арсения Тирского, филадельфийский митрополит не смог смириться с тем, что столь важный вопрос о примирении с раскольниками был решен без его участия.²³⁷ Конечно, в наши задачи не входит столь глубоко психологичная оценка поступков Феолипта. В то же время справедливо отметить, что именно в этом направлении, то есть в направлении выявления психологических причин, рассуждал Феолипт относительно мотивов, двигавших арсенитами. Более того, Феолипт был более конкретен, чем Арсений Тирский, и называл такие мотивы раскольников болезнью души (т. е. грехом). Какова бы ни была психологическая и нравственная подоплека действий филадельфийца, получается так: современник воздает Феолипту той же мерой, которой Феолипт мерил арсенитов, и возвращает Феолипту тот же эпитет, которым Феолипт характеризовал отколовшихся от церкви.

Конечно, не представляется возможным в должной степени уяснить меру предвзятости суждений Арсения Тирского относительно известного митрополита. Здесь можно сослаться лишь на одно обстоятельство. Уничижение Феолипта Арсением Тирским основанием своим может иметь не столько характер Феолипта, но взаимное (хотя и заочное) расхождение по иной проблеме, а именно относительно определенной аскетической практики. Имеется в виду антипламитский настрой Арсения, составившего томос против паламитов.²³⁸ Ведь известно, что паламиты, а вернее сам Григорий Палама называл Феолипта своим учителем.²³⁹

Впрочем, независимо от степени историчности оценок как Феолипта в адрес арсенитов, так и Арсения Тирского в адрес Феолипта, фактический интерес представляет сам характер их оценок. Ведь столь смелая нравственно-психологическая направленность, а также возможная предвзятость рассматриваемых суждений также являются историческими реалиями рассматриваемой эпохи. Это – эпоха, представители которого были склонны к предельной конкретизации вероучительной истины; соответственно, они полагали, что есть какие-то единственно адекватные по отношению к Истине слова и образцы поведения. Соответственно, убежденность в собственной правоте позволяла отвергать ценность иных точек зрения. Как следствие – те моральные оценки, которыми сплошь и рядом изобилует византийская письменность.

Естественно, что о возможных причинах несогласия Феолипта с грамотой 1310 г. современные нам исследователи рассуждали чаще в иной, нежели Арсений Тирский плоскости. Мнения на этот счет высказывались весьма разнообразные по своей сути: от суждений относительно морального облика Феолипта, до ссылок на вполне объективные обстоятельства (ситуация в Филадельфии, вероучительные основания). Эти суждения находятся, в общем-то, в разных плоскостях и поэтому не обязательно противоречат друг другу, но вполне могут сосуществовать.

Констатируя серьезность уступок официальной церкви перед лицом арсенитов, французский исследователь Б. Лоран обращает внимание на то, сколь трудно было в этих условиях сохранить лояльность официальным иерархам. Как полагает исследователь, Феолипта особо задело исключение из диптихов имени патриарха Иосифа, а также безусловное и полное прощение грехов, данное всем раскольникам, и живым, и мертвым.²⁴⁰ Феолипта, как и иных неприемлющих констатации мира, беспокоили именно возможные последствия этого голословного мира.²⁴¹ В. Лоран не останавливается на этом. Интерес представляет его попытка хронологически сопоставить непримиримость филадельфийского митрополита и предшествующее этой непримиримости снижение его политического веса в делах государственных. Смещение Никифора Хумна Феодором Метохитом повлекло ослабление влиятельности Феолипта. Слунившийся же в то время компромисс между официальной церковью и арсенитами «усилил раздражение вспыльчивого митрополита, который с шумом отделился».²⁴² Одним словом, по В. Лорану, сепаратизм Феолипта был ничем иным, как амбициозной попыткой утвердить свою важность.

Как же объяснить терпимое отношение Константинопольского престола к сепаратизму филадельфийского предстоятеля? Действительно, как отмечает Б. Лоран, перед лицом натиска турок представители центральной власти не могли быть не заинтересованы в такой сильной и авторитетной личности, каковым был Феолипт.²⁴³ Поэтому-то Константинополь не применил к Феолипту каких-либо канонических санкций. Патриархия смирилась с выходкой филадельфийского митрополита. Из столицы на него взирали как на человека, действующего «по влечению идеала, а не по влечению порочного расчета».²⁴⁴ Впрочем, сам В. Лоран, как бесстрастный наблюдатель всей этой истории, считает возможным называть вещи своими именами, а не так, как современники филадельфийского митрополита из Константинополя. Соответственно, его оценка Феолипту равна приговору.²⁴⁵

А. Кондоянопулу характеризует схизму, которую провозгласил Феолипт, как «чисто личностную, ... [в том смысле, что] она не имела каких-либо канонических последствий».²⁴⁶ Но конечно, все обстояло несколько серьезнее; что значит «личностная схизма (τὸ σχίσμα καθαρὰ προσωπικό)» для человека, который, как епископ, стоит во главе поместной иерархии. Ведь если за литургией не возглашается имя патриарха, то как к этому обстоятельству относиться пастве? И действительно, на этой почве в Филадельфии возникла оппозиция Феолипту, ярчайшим представителем которой бы некий клирик Мануил Габал. Противостояние дошло до наложения канонических прещений на Габала; примечательно то, что все сетования его к патриарху по поводу несправедливости действий Феолипта остались без ответа.²⁴⁷ А. Кондоянопулу, не углубляясь в обстоятельства этих событий и, тем более, в учение Феолипта, полагает, что в данном случае «имело место просто лишь некое противостояние и попытка спровоцировать союз между официальной церковью... и недавними раскольниками».²⁴⁸ Деятельность Феолипта представляется в публикации А. Кондоянопулу еще более непривлекательной и в силу того, что греческая исследовательница совершенно оптимистично оценивает последствия союза 1310 г., в результате которого, как пишет она, «удалось положить на деле и окончательно конец схизме Арсения».²⁴⁹ Однако по свидетельствам Никифора Григоры все было не столь однозначно. Те арсениты, которые не получили принадлежащих им некогда чинов, прав, жалования, вновь отпали от церкви.²⁵⁰

Более взвешенными представляются суждения на этот счет Р. Синкевича. Канадский исследователь считает нео6ходимьтм учесть некие объективные обстоятельства, от которых зависим был филадельфийский предстоятель. Р. Синкевич полагает, что «причина раскола, в который ушел архиерей, заключается во внутренних обстоятельствах, сложившихся в Филадельфийской церкви, о которых так мало известно».²⁵¹ Действительно, по сведениям Пахимера, из-за недостатка средств эти провинции, по сути, были оставлены центральной властью на произвол судьбы. Соответственно, именно здесь арсенитская агитация была особо сильна.²⁵² В такой ситуации «схема примирения, выработанная в Константинополе, могла рассматриваться в Филадельфии как немое соглашательство с арсенитами, зашедшее дальше, чем простая уступка. К Феолипту не было применено существенных санкций за его действия, что само по себе может быть указанием на то, что Константинополь осознавал и сочувствовал тяжелому положению, в котором находился Феолипт Филадельфийский».²⁵³

Другой исследователь, затронувший рассматриваемую проблему, А. Сидоров полагает, что «вероятная» причина таких действий митрополита заключается в том, что для Феолипта не существует разницы между ересью и расколом, и тогда арсенитский раскол представляет не меньшую опасность для церкви, чем ересь латинян. А. И. Сидоров также дает общее указание о том, что именно «экклесиология (то есть учение о церкви) играла решающую роль в решении вопроса, касающегося арсенитской схизмы».²⁵⁴ Впрочем, сославшись на учение о церкви, как на причину особого ригоризма Феолипта к арсенитам, следовало бы раскрыть содержание этого учения. Действительно, заочная полемика о мотивации Феолипта до сих пор не предполагала обращения к писаниям самого митрополита. В этом и состоит один из мотивов нашего обращения именно к экклесиологии Феолипта.

Не только об обстоятельствах, но и о времени возможного примирения Феолипта с Константинополем приходится говорить лишь предположительно. А между тем, можно предположить, что и сам факт примирения Феолипта с Константинополем может быть поставлен под сомнение.

Исследователями высказывались разные суждения относительно времени возможного примирения филадельфийского митрополита. В. Лоран полагал, что это произошло после 1319 г.; а условия для этого сложились в связи со смертью патриарха Иоанна XIII Глики (+319 г.). Французский исследователь ссылался при этом на тот факт, что в 1321 г. Феолипт вновь принимал участия в весьма важных политических предприятиях при императорском дворе. К посреднической помощи Феолипта прибег император Андроник II, озадаченный смутой, поднятой его наследным внуком Андроником III. А 5 апреля этого же года Феолипт был приглашен на высочайшее судебное заседание, на котором рассматривалось дело того же самого Андроника III.²⁵⁵ В этом же ключе мыслила А. Толбот, указывая на то, что филадельфийский митрополит «оставался в схизме в период патриаршества Нифонта (1310–1314) и Иоанна XIII (Глики) (1315–1319) и примирился с Церковью только около 1321 г.».²⁵⁶ Однако акты Константинопольского синода являют Феолипта, участвующего в работе этого органа еще в более ранний период, а именно, в годы предстоятельства Иоанна XIII (Глики). Имя Феолипта упомянуто в актах, составленных в ходе заседаний Константинопольского Синода, имевших место в 1317–1318 гг. и возглавляемых упомянутым патриархом.²⁵⁷ Публикация актов с соответствующей информацией предоставила исследователям основание предположить более раннее время возобновления канонического общения Феолипта с Константинополем.²⁵⁸

Но и здесь имеются свои вопросы|, не позволяющие нам расставить все точки над «i». По-видимому, факт привлечения Феолипта к разрешению политических перипетий императорского дома еще не означает канонического примирения предстоятелей филадельфийской и константинопольской кафедр.

Такое участие в государственных делах не обязательно предполагало примирение с тогдашним Константинопольским патриархом. Об этом можно умозаключить из фактов привлечения арсенитов не только к переговорам по тем или иным государственным вопросам, но и привлечение их к государственной службе. Яркий тому пример – назначение главнокомандующим на восточных рубежах Иоанна Тарханиота, этого видного арсенита, не признававшего Иоанна XII в качестве константинопольского патриарха.²⁵⁹

Государственные интересы для Андроника II вполне отчетливо превалируют над разногласиями церковно-политических группировок. Поэтому нет ничего удивительного в том, что авторитет митрополита филадельфийского привлекается для разрешения существенной внутриполитической проблемы вопреки его позиции по отношению к константинопольскому патриарху. И именно такое положение вещей могло быть контекстом письма к Феолипту, составленного Никифором Хумном, в котором последний буквально-таки упрашивал филадельфийского митрополита принять участие в весьма важном политическом деле. В этом письме Хумн взывает к Феолипту, как к «божьему человеку», умоляя, чтобы тот приложил свой духовный авторитет для улаживания государственного кризиса, связанного с размолвкой Андроника II со своим внуком и наследником: «Прими участие в здешней нужде, пустись в путь и в возможной скорости предстань бедствующим. При содействии Бога Спасителя помоги нам!.. Ибо великое волнение... грозит несчастьем, если только не запретит ему Христос по твоему предстательству».²⁶⁰

Известные события, в которых Феолипт принял посредническое участие. имели место весной 1321 г. Именно в связи с ними имя филадельфийского митрополита упоминается в документальных источниках в последний раз. известно, что после участия в переговорах Феолипт покинул Константинополь и уже вскоре написал свое последнее письмо к игуменье Евлогии, в котором сетовал на здоровье и на ощущение приближающегося конца.²⁶¹

Итак, подведем некоторые промежуточные выводы. Выстроена череда эпизодов и ключевых фактов из жизни филадельфийского митрополита. Выдвинуты гипотезы, поставлены проблемы о возможной мотивации его предприятий.

Годы восьмилетнего монашеского жительства Феолипта не могут быть однозначно локализованы афонскими монастырями. На уровне гипотез приходится оставить предположения о связях Феолипта с монашеской средой горы Святого Авксентия.

Анализ различных источников позволяет в ряду возможных обстоятельств и предпосылок к возведению монаха Феолипта на Филадельфийскую кафедру упомянуть вероучительный ригоризм Феолипта, проявивишийся в противостоянии Лионской унии. Эта черта оказалась востребованной в 1283. По-видимому, соответствующее возвышение было инициировано великим логофетом Феодором Музалоном.

На основании конкретных фактов показано, что именно антиарсенитская позиция Феолипта была ключевм фактором, сблизившим его с патриархом Иоанном XII.

Установлена идейная близость патриарха Афанасия I и Феолипта по следующим вопросам: а) отношение к арсенитам; б) видимая схожесть церковно-административных реформ, проводимых Афанасием в столице и намечаемых Феолиптом в Филадельфии; в) наконец, следует предполагать родство их аскетических идеалов.

Выдвинута гипотеза, что не взаимная неприязнь, но взаимное согласие и «правильная» в глазах Феолипта политика Афанасия в столице были причиной отсутствия филадельфийского митрополита в Константинополе. Церковь «управляется как надо»; арсенитов «прижали», а затем и изгнали. Соответственно, Феолипт не быыл столь активен в государственных делах, но мог спокойно посвятить себя проблемам Филадельфии.

Под сомнение поставлен тот факт, что Феолипт, прервавший каноническое общение с Константинопольским патриархатом в 1310 г., в конце концов примирился с патриархом. По крайне мере имеющиеся свидетельства об участии Феолипта-«раскольника» в решении государственных проблем не могут рассматриваться в качестве непререкаемого аргумента в пользу восстановления канонического общения. Аналогичный пример – представители арсенитского движения, которые получали от государства властные полномочия несмотря на антицерковную по отношению к патриарху позицию (Иоанн Тарханиот). Действительно, анализ одного из писем Никифора Хумна дает основания предполагать, что в условиях династического кризиса власти пренебрегали тем фактом, что Феолипт не признает авторитета константинопольского патриарха. Этим двусмысленным положением, по-видимому, и обусловлены уговоры, адресованные к филадельфийскому митрополиту, дабы тот принял участие в переговорах претендентов на престол.

Выявлены механизмы и конкретные факты влияния Феолипта на представителей политической элиты Константинополя. Феолипт, по-видимому, был духовным наставником великого логофета Феодора Музалона. Преемник Музалона – Никифор Хумн – со всею несомненностью также был под влиянием Феолипта. Духовной воспитанницей филадельфийского митрополита была сановитая константинопольская игуменья Ирина-Евлогия, вдова наследника трона Иоанна Палеолога. Близость к этим особам явились весьма действенной предпосылкой и средством влияния на идейно-политические процессы в империи. Лишь один сохранившийся факт апелляции Феолипта к Феодору Музалону по делу патриарха Григория II является, надо полагать, типичным и отражает вполне определенную тенденцию взаимоотношений высокопоставленного вельможи и его духовника. Предполагаемая степень близости Феолипта к представителям константинопольской элиты позволяет рассматривать Феолипта в качестве одной из ключевых церковно-политических фигур эпохи. Впрочем, приходится констатировать и то, что на протяжении многих лет предстоятельства Феолипта его политическое положение в Константинополе было нестабильным.

Следует констатировать несомненный авторитет Феолипта среди широких слоев незнатного населения, как в Константинополе, так и в Филадельфии. Источники свидетельствуют, что основанием для этого служили религиозные убеждения митрополита, скажем так, особая пастырская харизма, а также активная общественная позиция. Соответственно следует говорить о публичности воззрений Феолипта.

Выявленная высокая степень вовлеченности филадельфийского митрополита в церковно-политические процессы эпохи, а также публичность его точки зрения позволяют констатировать значимость для общества его воззрений на конкретные проблемы современности. Это значит, что богословская модификация картины мира, присущая митрополиту, была вполне способна предопределить модификации представлений многих иных социальных групп. В этом смысле богословие Феолипта является незаменимым источником для понимания динамики и самих основ тех изменений, которые имели место в византийском обществе на рубеже XIII–XIV вв. Соответственно, намеченная реконструкция воззрений филадельфийского митрополита позволит понять не только его мотивацию, но и ментальные основы, движущие силы, имманентно присущие самому византийскому обществу.

Объем сохранившегося доныне письменного наследия Феолипта не столь велик и, надо думать, не может адекватно отразить степень влияния автора на современников и тот вклад, который он внес в динамику исихастского возрождения.²⁶² Несомненно то, что многое вышедшее из-под пера филадельфийского митрополита, утеряно. Например, совершенно ясно, что он вел переписку не только с монахинями Евлогией и Агафоникой, но и с гораздо большим числом своих современников. Несомненно то (и этому есть косвенное и непосредственные свидетельства), что он писал Никифору Хумну, Никифору Григоре, Матфею Ефесскому, Михаилу Габару. Эта переписка могла носить и деловой, и духовный характер.²⁶³ По свидетельству Никифора Хумна, современника Феолипта, последний обращался и «к простым людям (ἰδιώταις)», «издалека через письма (πόρρωθεν δι' ἐπιστολῶν) увещевая и назидая»²⁶⁴ их.

Тут же проблему можно констатировать и в отношении гимнографических произведений. «Никифор Хумн, историк важнейших периодов жизни иерарха, подчеркивает, что он (Феолипт) был стихотворцем и вместе с тем создателем прекрасных гимнографических текстов, посвященных наиважнейшим нуждам Филадельфии, … сочинения его читались и воспевались в собраниях за Божественной Литургией и во время других Богослужений».²⁶⁵ Исходя из подобных эпитетов, современный нам исследователь И. Григоропуло пишет о том, что Феолипт представляется «главным образом, как творец гимнографических произведений, а уже затем – как прозаик».²⁶⁶ Но это – исходя из свидетельств Хумна; если же мы обратимся к сохранившейся гимнографии Феолипта, то приходится констатировать, что шесть произведений – это малая толика, лишь отчасти подтверждающая истинность панегирических отзывов Хумна.

Для обзора того, что из написанного Феолиптом сохранилось, представляется удобным предложить некоторую систематизацию, учитывающую одновременно и жанровую, и тематическую проблематику произведений. В соответствии с этим выделим аскетические трактаты, обращенные Феолиптом к своей константинопольской пастве, письма, направленные в Константинополь, антиарсенитские поучения, увещевательные поучения, обращенные к филадельфийцам, и, наконец, гимнографические произведения.

Наиболее полное собрание всех 23 аскетических трактатов содержится в двух рукописях, одна из них (Ottobonianus graecus 405) находится в Ватиканской библиотеке Святых Апостолов; вторая рукопись (Alexandrinus graecus 131) принадлежит Патриаршей библиотеке в Александрии. Обе датируются XIV веком, с особой уверенностью это можно сказать о первой.²⁶⁸ Собственно, они и послужили основой для создания текстов иных рукописей, содержащих лишь некоторые из аскетических трактатов Феолипта. Рукопись из Национальной Библиотеки Marciana в Венеции содержит два трактата и датируется XIV веком; три сходные по содержанию рукописи хранятся в афонских монастырях; подобные рукописи имеются в Турине, в Национальной Библиотеке. Помимо этого имеется ряд других рукописей, составленных в более поздние времена.²⁶⁹ Принципиального интереса для восстановления первоначального текста и уяснения ряда иных вопросов, связанных с обстоятельствами составления трактатов, эти рукописи не представляют. Поэтому для уяснения всех текстологических проблем достаточно было бы обратиться к исследованию двух упомянутых исходных сборников. С достаточной долей уверенности можно предполагать, что тексты поучений, содержащихся в них, вполне адекватно отражают оригинальные мысли митрополита. В пользу этого можно было бы привести мнение Р. Синкевича по поводу некоего примечания, сделанного женской рукой на первом листе рукописи Ottobonianus graecus 405; канадский исследователь видит в этом подтверждение того, что владелицей рукописи была сама Ирина-Евлогия, духовная воспитанница Феолипта.²⁷⁰ Впрочем, твердо заявить об абсолютной идентичности текстов рукописей с текстами, принадлежавшими перу самого Феолипта, не представляется возможным.

Сравнение двух рукописей показывает, что Alexandrinus graecus 131 есть непосредственный список с Ottobonianus graecus 405.²⁷¹ В рукописи Ватиканской библиотеки утерян один лист, содержащий заключительную часть поучения в Сыропустную Неделю, но это поучение в своей полноте обретается в Alexandrinus graecus 131. По поводу различия между двумя рукописями упомянем также очередность расположения в них трактатов. Это обстоятельство представляется принципиально важным при рассмотрении повествования Феолипта в историческом контексте; ведь от уяснения критериев, которыми руководствовались составители сборников, именно в такой последовательности расположившие трактаты, могут зависеть наши представления о времени произнесения филадельфийцем своих проповедей. Если в рукописи Патриаршей библиотеки Александрии трактаты упорядочены в соответствии с богослужебным кругом,²⁷² то относительно Ottobonianus graecus 405 можно лишь предположить, что порядок трактатов здесь хронологичен. Вслед за С. Курусисом²⁷³ к такому мнению склонялись А. Риго,²⁷⁴ Р. Синкевич,²⁷⁵ И. Григоропуло.²⁷⁶ Для целого ряда посланий и проповедей Феолипта это предположение и является, по сути, единственным основанием их датировки. Поэтому установить по годам время написания каждой проповеди представляется затруднительным и вряд ли осуществимым. Учитывая эти трудности и наличие неоднозначных мнений современных исследователей, мне представляется удобным изложить в виде таблицы информацию об адресате и времени написания поучений с учетом различия суждений на этот счет²⁷⁷:

Все проповеди, содержащиеся в упомянутых рукописях, так или иначе, связаны с пребыванием Феолипта в Константинополе. Причем из содержания письма, расположенного в хронологическом сборнике рукописи Ottobonianus graecus 405 первым,²⁷⁸ а также из повествования обширного поучения, следующего на второй позиции,²⁷⁹ видно, что они были написаны в связи с недавним монашеским постригом духовной воспитанницы Феолипта Ирины-Евлогии. Постриг состоялся вскоре (εὐθύς) после смерти ее мужа в начале 1307 года,²⁸⁰ о чем можно предположить исходя из их содержания.

Как можно видеть из таблицы, отправным пунктом разномыслий современных исследователей является датировка трактата «О трезвении и молитве». Разрешение этой проблемы является исходным для более правильной (хотя еще и приблизительной) датировки большинства последующих поучений Феолипта. «Слово о трезвении и молитве» следует в упомянутом константинопольском сборнике на третьей позиции, а значит можно предположить, что и оно составлено в период с 1307 по 1309 г., ведь именно в 1309 г. Феолипт уже вновь был в Филадельфии.²⁸¹ Источники указывают, что следующие посещения митрополитом Константинополя имели место лишь в период с сентября 1317.²⁸² и здесь, по-видимому, тот случай, когда отсутствие информации о посещении Феолиптом столицы в течение почти восьми лет следует интерпретировать как исторически достоверный факт, а не как источниковедческий пробел. Ведь уже в 1310 г., то есть вскоре после возвращения в свой престольный город он прервет отношение с Константинополем, прекратив поминать за богослужением имя патриарха Нифонта, заключившего дипломатический мир с ведущими представителями арсенитского движения. В этих обстоятельствах более логичным было бы предположить, что Феолипт действительно не посещал столицу в течение указанных лет. Таким образом «Слово о трезвении и молитве» могло быть составлено:

– или в 1307 г., но не позже 26 ноября;²⁸³

– или же с сентября 1317 по начало декабря 1317 г.²⁸⁴

Р. Синкевич и И. Григоропуло, высказывавшиеся по поводу датировки данного трактата, склоняются к разным решениям.²⁸⁵ Взаимоисключающие доводы обоих, не претендуя на однозначную правоту, оставляют вопрос открытым. Р. Синкевич не приводит непосредственных аргументов по данному вопросу, когда указывает на 1307 год.²⁸⁶ Но логику его можно усмотреть из предпринимаемого им краткого разбора учения иного трактата,²⁸⁷ который, по мнению ученого, также связан с недавним вступлением Евлогии на монашескую стезю.²⁸⁸ Но дело в том, что этот трактат хронологически следует за интересующим нас «Словом». А значит и он, и предваряющее его «Слово о трезвении и молитве» были написаны вскоре после пострига Евлогии.

Иначе мыслит греческий исследователь И. Григоропуло. Он полагает, что «возвышенный духовно-концентрированный смысл (ὑψηλὰ νηπτικὰ νοήματα)» «Поучения»,²⁸⁹ адресованного Евлогии и хронологически следующего за «Словом о трезвении и молитве», вряд ли мог быть доступным этой вновь постриженной монахине в 1307 году,²⁹⁰ когда ей было 16 лет.²⁹¹ Значит, «Поучение», предполагающее, по определению исследователя, «духовное совершеннолетие (τὴν πνευματικὴ ἐνηλικίωση)» Евлогии, было адресовано монахине в период с сентября по начало декабря 1317 г. Это и позволяет ему отнести предваряющее «Слово о трезвении и молитве» к тем же хронологическим рамкам.²⁹²

С этим мнением вряд ли можно согласиться, ведь возвышенность, усмотренная Григоропуло в этом Слове, отнюдь не более впечатляющая, чем в первом трактате (MD 1) и в первом письме (EP 1), адресованным к Евлогии именно в первый год ее монашеского пострига. В трактате MD 3 филадельфийский митрополит лишь мимоходом упоминает «внимательную молитву (ἡ μετὰ προσοχῆς προσευχή)» в ряду прочих трудов «спасительной десятерицы».²⁹³ В то же время трактат MD 1, со всею несомненностью составленный в 1307 году, дает нам возможность получить достоверные представления относительно той духовной высоты, которую предлагал святитель Евлогии уже в первый год ее пострига. Первый трактат Феолипта (MD 1) – «Слово, проясняющее сокровенное во Христе делание и вкратце указывающее цель монашеского обета (τοῦ μοναδικοῦ ἐπαγγέλματος)»²⁹⁴, –расположенный в рукописи Ottobonianus graecus 405 на второй позиции, изобилует узко-аскетической терминологией и, действительно, как следует из его названия, затрагивает «сокровенные» смыслы. Однако при всей его духовной высоте не приходится сомневаться, что адресовано оно было вновь постриженной шестнадцатилетней Евлогии; с этим не может не согласиться и сам греческий исследователь.²⁹⁵ В свете этого и довод его о более позднем составлении «[Поучения о том,] что произош[ло] чудесным образом в Египте...», позволяющий и интересующее нас «Слово о трезвении и молитве» атрибутировать 1317 годом, представляется крайне не убедительным.

Все вышесказанное позволяет говорить, что рассматриваемый трактат был составлен в 1307 г., причем не позже 26 ноя6ря. Соответственно появляется больше оснований датировать и целый ряд последующих трактатов не 1317, как утверждает А. Григоропуло, а 1307 годом.

Наконец следует отметить, что не только датировка, но, в некоторых случаях, и адресат проповедей, указанный здесь, столь же неоднозначен. Действительно, некоторые проповеди обращены к женской аудитории (поэтому, без сомнения, к монашеской), но, в то же время, есть проповеди, адресат которых не может быть определен. Некоторые могли произноситься несколько раз перед разными аудиториями. Яркий пример тому – «Истолкование воскресного чтения об исцелении расслабленного». Действительно, сам проповедник в начале повествования предупреждает монахинь о том, что предлагаемое им слово произносится второй раз, до этого оно было произнесено в прошедшую Неделю (κατὰ τὴν παρελθοῦσαν κυριακήν) о расслабленном.²⁹⁶ Можно предположить, что эта проповедь, обращенная на этот раз к монахиням, по крайней мере, в своем рукописном, т. е. изначальном варианте явно взывает к мирской аудитории, что явствует из содержания. Здесь говорится о необходимости избегать прелюбодеяний, праздников, сопровождаемых выпивкой, танцами, пением, о недопустимости пристрастия к ростовщичеству.²⁹⁷ Трудно предположить, что в известном монастыре Константинополя, опекаемом Феолиптом, бытовали столь низкие нравы. По-видимому, это поучение действительно было обращено и написано для мирской аудитории. Но можно также предположить, что, произнося его еще раз, но уже в монастыре Спаса Человеколюбца, Феолипту не было нужды изменять его, ибо в храме монастыря, находившегося в Константинополе, могло присутствовать немало жителей города. Одним словом, адресат проповедей Феолипта, названных в канадском издании Р. Синкевича «Монашескими трактами», не всегда однозначен. Впрочем, в Восточно-христианской традиции аскетизм видится не только уделом принявших монашеский постриг. Призывы пастыря к высшему совершенству воспринимались как должное и мирянами. Поэтому и Феолипт не считает бесполезным обращаться к ним со словами, адресованными, в общем-то, монашествующим.

Сохранилось пять писем Феолипта к монахине Евлогии.²⁹⁸ Вся эта сравнительно небольшая корреспонденция обретается в уже упомянутых двух рукописях XIV века: Ottobonianus graecus 405 и Alexandrinus graecus 131. Но имеется еще одна рукопись, Vallicellanus graecus 214,²⁹⁹ содержащая четыре письма из пяти; в ней отсутствует письмо, расположенное в двух вышеупомянутых рукописях на первой позиции.

Датировка писем, предложенная в 1972 г. С. Курусисом,³⁰⁰ оказалась достаточно обоснованной, так что последующие исследователи эпистолярного наследия Феолипта в своих датировках ориентировались именно на нее.³⁰¹ Первое из писем, обращенное к молодой монахине, только что вступившей на иноческий путь, было написано в промежуток времени с конца весны 1307 до 1308 года включительно. Следующие три – датируются декабрем-маем 1322 г. Наконец, последнее из сохранившихся писем было отправлено в мае 1322 г., хотя может быть и в конце этого же года.³⁰² Адресатом всех пяти писем является монахиня Евлогия Хумн, настоятельница монастыря Спаса Человеколюбца и духовная дщерь митрополита филадельфийского. Все письма написаны сугубо в духе пастырского увещевания и наставления. В отличие от всех иных источников, составляющих письменное наследие Феолипта, здесь содержатся весьма ценные автобиографические высказывания Филадельфийского пастыря. Те же письма выступают в качестве незаменимого источника для формирования представлений о жизни константинопольского монастыря, в котором подвизалась сановитая воспитанница Феолипта Евлогия, а также для уяснения характера соответствующего духовного наставничества.

Антиарсенитские трактаты написаны Феолиптом по поводу современной ему схизмы, содержатся в двух дошедших до нас рукописях, хранящихся в Ватиканской библиотеке Святых Апостолов. Рукопись Vaticanus graecus 1140 датируется XVI веком, Ottobonianus graecus 418 относятся к XV–XVI вв.³⁰³

Содержащиеся в рукописях трактаты не могут быть точно датированы, и современные исследователи называют достаточно широкие временные рамки их составления: 1285–1310 гг.³⁰⁴ Французский исследователь С. Салавиль полагал, что трактаты были написаны в хронологической близости и в сроки более близкие ко времени епископской хиротонии Феолипта.³⁰⁵ На наш взгляд, и это мы покажем и обоснуем в дальнейшем, верхнюю временную границу следует сместить к событиям, связанным с последствиями Собора 1285 г. во Влахерне. Ведь только в контексте тех реалий, которые сложились в Византийской церкви после Влахернского Собора, может быть понят ряд фактов, упомянутых во втором антиарсенитском трактате.

Говоря о специфике двух трактатов, отметим, что они является пастырскими наставлениями. В силу этого не может не вызывать интереса богословский аспект в повествовании. С другой стороны, дидактический пафос трактатов, казалось бы, умаляет их ценность как исторических источников, но мы постараемся показать, что это не так. Наконец, примечательна обращенность рассматриваемых повествований к пастве конкретной митрополии, а значит, у нас появляется возможность уяснить обстоятельства арсенитской схизмы и вызванные ею проблемы на поместном уровне, о чем так мало известно.

Два малоизвестных трактата Феолипта сохранились в единственной рукописи XIV в. Escorialensis graesus 230.³⁰⁷ Принадлежность их перу святителя не вызывает сомнения.³⁰⁸ Один из двух трактатов озаглавлен «Увещевательное слово к вышедшим со святыми иконами», второй – не имеет названия. Оба поучения были произнесены около 1300 г.³⁰⁹ Непосредственным поводом к их произнесению послужила продолжительная засуха в Лидии, во время которой филадельфийским митрополитом устраивались молебны и крестные ходы за стены города.³¹⁰ Как можно видеть из содержания двух трактатов, истинные причины засухи Феолипт усматривает во внутренней духовной пустоте филадельфийцев и, как следствие, в непрекращающихся раздорах и столкновениях между богатыми и бедными. Святитель обличает первых, укоряет и вторых. И таким образом внешнее обстоятельство, каковым является бездождье, служит Феолипту поводом для нравственного увещевания паствы.

Выше было упомянуто о весьма плодотворной деятельности Феолипта, как творца богослужебных гимнов и молитвословий. Однако из предполагаемого обилия ныне известно весьма немногое. Перу Феолипта принадлежат следующие сочинения соответствующего жанра:

1. Канон Иисусу Сладчайшему³¹¹ (составлен в 1322 г.).

2. Канон Господу Нашему Иисусу Христу (1322 г.).

3. Канон умилительный и просительный, изложенный акростихом (1317–1319).

4. Стихира преподобному Иоанну Дамаскину (декабрь 1317–1318).

5. Стихира самогласная (1296 г.).

6. Стихира самогласная (1296 г.).

Рукописная традиция, сохранившая гимнографические творения Феолипта, достаточно богата; в то же время с ней связан ряд неоднозначных и, порой, противоречивых суждений.³¹² Следует упомянуть и некоторые сомнения относительно авторства ряда указанных произведений. Так, текстологические исследования упомянутых стихир, а также их близость писаниям Феолипта по тематике и стилю, позволяют исследователям склоняться к мысли о принадлежности всех трех перу святителя, но все же с абсолютной уверенностью мы не можем этого утверждать.³¹³

Вопрос об авторстве другого гимнографического произведения, а именно – Канона Иисусу Сладчайшему, по-видимому, уже перестает быть дискуссионным. Традиционным до начала девяностых годов было приписывать этот канон авторству Феоктиста Студита. С научных позиций эту точку зрения аргументировала А.-М. Толбот.³¹⁴ В 1992 г. Р. Синкевич попытался изменить представления в пользу авторства филадельфийского пастыря, обосновывая это количественным соотношением рукописей, свидетельствующих об авторстве Феолипта, а не Феоктиста. Действительно, лишь одна древняя рукопись (Vaticanis graecus 778) свидетельствовала об авторстве Феоктиста, тогда как другие три (Jerusalem Metochion Panagiou Taphou 386, Mone Batopediou 1034, Athens Ethnike Bibliotheke 684) – о принадлежности Канона перу филадельфийского пастыря.³¹⁵ Впрочем, это был единственный аргумент Р. Синкевича; для убедительного же разрешения столь спорного вопроса требовались более веские аргументы, учитывающие текстологические, стилистические характеристики, тематическую актуализацию. И именно эти аспекты, которых не касался Р. Синкевич, были детально разобраны И. Григоропулу, пришедшим к выводу об авторстве Феолипта.³¹⁶

* * *

Итак, в этой главе письменное наследие Феолипта было представлено в систематизированном виде, учитывающем одновременно и жанровую, и тематическую проблематику произведений. Следует констатировать, что далеко не все, вышедшее из-под пера филадельфийского проповедника, сохранилось. Современники митрополита свидетельствует о весьма обширной его переписке, а также его поэтическом, т.е. гимнографическом, творчестве.

Выявлены расхождения в датировках современными исследователями тех или иных произведений митрополита. Отправным пунктом этих разномыслий является датировка трактата «О трезвении и молитве»; разрешение же проблемы создает предпосылку для более правильной (хотя еще и приблизительной) датировки большинства последующих поучений Феолипта. Сопоставление содержания слова «О трезвении и молитве» с историческим контекстом позволяет не согласиться с мнением И. Григоропуло и, напротив, обосновать правильность предположений канадского исследователя Р. Синкевича, датирующего «Слово» 1307 годом. Это обстоятельство не только корректирует датировку иных поучений Феолипта, но, что еще более важно, позволяет более точно, датировать ту полемику вокруг «умного делания», о которой упоминает здесь Феолипт.

Представляется необходимым поставить проблему о времени составления Феолиптом двух антиарсенистких поучений. Прежние исследователи называли достаточно широкие временные рамки их составления: 1285–1310 гг. Сопоставление содержания этих произведений с историческим контекстом позволит уточнить хронологические рамки их составления.

Следует констатировать то обстоятельство, что адресатом некоторых поучений Феолипта, получивших в историографии наименование «монашеских», отнюдь не являлись исключительно монахи. Об этом можно предположить, исходя из текстов соответствующих проповедей. Все это убеждает в широкой социальной базе тех идей, проповедниками которых был Феолипт.

Два так называемых антиарсенитских поучения Феолипта представляют особый интерес для реконструкции идейно-политической обстановки в византийском обществе на рубеже XIII–XIV вв. Следует отметить, что арсенитская схизма представляла собой одно из самых драматичных церковно-политических явлений в жизни Византии того времени, нарушавшим общественный порядок и расшатывающим политическую систему. Само арсенитское движение не было явлением исключительно внутрицерковным, но было обусловлено целым комплексом проблем. Идейная и социально-политическая значимость, потенциал событий, которыми в данном случае обеспокоен филадельфийский митрополит, несомненны.

Поводом к расколу, досаждавшему Константинопольской церкви как минимум до 1310 г., послужил династический кризис, имевший место в Империи в середине XIII века.³¹⁷ Принципиальную позицию в отношении вероломного воцарения Михаила VIII Палеолога занял патриарх константинопольский Арсений. Когда Михаил силой захватил власть и стал соправителем еще не коронованного малолетнего Иоанна Ласкаря, Арсений удовлетворился покаянием и обещаниями Михаила. Но последний не остановился на достигнутом и закрепил свою власть ослеплением малолетнего наследника. Очередное покаяние Палеолога не принималось; теперь Арсений отвергал саму возможность пребывания Михаила у власти.

За время противостояния патриарх Арсений дважды уходил с кафедры. Первое отречение было актом собственной воли патриарха. И уже тогда, после избрания Никифора Ефесского новым патриархом, появились не признававшие отставки Арсения, но считающие ее незаконною. Можно полагать, что эти обстоятельства и явились для Арсения сигналом к тому, что и более ригористические действия, чем собственная отставка, могут получить поддержку в византийском обществе.

Как бы там ни было, после очередного коварства Михаила, ослепившего наследника, Арсений не ограничился оставлением патриаршей кафедры, но счел возможным требовать отставки псевдо-императора. Ведь теперь было ясно, что поддержка такому ригоризму обеспечена. Действительно, движение в поддержку позиции Арсения, второй раз отправленного в отставку в 1267 г., обрело силу уже при жизни опального патриарха. Арсениты отказывались признавать каноничной власть очередных патриархов, поставляемых после Арсения. И, несмотря на то что уже в год собственной смерти в 1273 г. Арсений был канонизирован официальной церковью, даже после этого раскол не пошел на убыль. Арсениты оказались верны не только памяти Арсения, но и его делу. Еще вернее было бы сказать, что дело Арсения оказалось достаточно привлекательным знаменем для противостояния тем проблемам, которые вызревали в византийском обществе и в церкви во второй половине XIII–XIV вв. Круг проблем, которые пытались решить современники под знаменами арсенитского раскола, весьма широк. Исследователи акцентировали внимание на разных проблемных узлах, давших о себе знать в связи с арсенитским движением.

Представители церковно-исторической науки XIX в. в арсенитской схизме видели прежде всего продолжение пресловутого противостояния черного и белого духовенства.³¹⁸ Несостоятельность такого подхода очевидна; достаточно упомянуть, что промонашеские позиции и даже реформы Афанасия I, Феолипта Филадельфийского не помешали им быть наиболее ревностными борцами с арсенитами. В то же время, несомненным является тот факт, что массовость арсенитскому движению придавали именно монашествующие.³¹⁹

Весьма примечательными представляются замечания И. Е Троицкого, подметившего важную идейную составляющую, как-то сближающую арсенитское движение с реформаторскими соборами на западе. Определяя противостоящие в конфликте стороны как «строгую и умеренную»,³²⁰ И. Е. Троицкий отмечал, что «от вопроса о точном соблюдении церковных канонов не далеко до вопроса о таковом же соблюдении и законов вообще».³²¹ Одним словом, речь следует вести не только лишь о проблеме внутрицерковной, но о принципах и проблемах функционирования самого византийского общества.

Несомненно, проблематика арсенитских споров непосредственно соприкасалась и социально-экономическими процессами того времени. В этой связи отметим, что социальная база самого арсенитского движения была весьма разнообразной. Примечательно, что эпицентром движения стали именно малоазийские регионы,³²² где позиции Ласкарисов были традиционно сильны. Именно здесь весьма тесно переплелись интересы арсенитов и представителей землевладельческой знати. Не только династический конфликт, но и несправедливость, допущенная по отношению к святому патриарху Арсению, стали прекрасным поводом для выявления, утверждения и более возвышенной мотивации сепаратистских настроений малоазийской аристократии.³²³ Наконец, упомяну, что весьма сдержанный настрой и примирительная дипломатия императора Андроника II способствовал тому, что у арсенитов имелись достаточно влиятельные сторонники при дворе и в армии.³²⁴

Пожалуй, самым дерзким, впрочем, и неудачным предприятием этих оппозиционных сил следует считать мятеж Иоанна Дримия,³²⁵ имевший место в 1305 г.³²⁶ Соответственно, самая решительная роль арсенитов в этом мятеже выявила их надежды на успех провинциальной аристократии, которая, в свою очередь, противостояли императорской политике централизации власти. Но час гнева этой социальная прослойки еще не вызрел, следовательно, и сама она не была готова воспользоваться идеей арсенитов для обоснования своих политико-экономических устремлений. Поэтому следует согласиться с тем, что арсенитское движение так и осталось «движением прежде всего народным; из народа и из среды монахов, черпавшим свои силы».³²⁷

Все сказанное являет весьма серьезную опасность, которую арсенитское движение представляло для политической системы Византии. Арсениты подрывали устои не только правящего императора, что явлено в факте их причастности мятежу Иоанна Дримия. В еще большей степени именно константинопольские патриархи сделались буквально-таки «заложниками» арсенитов. От начала правления Андроника II в 1282 г. до провозглашения мира с арсенитами 1310 г., то есть за 28 лет, пять раз происходили смещения предстоятелей с Константинопольской кафедры (в 1283, 1289, 1293, 1303, 1309 гг.). Во всех случаях арсенитский след просматривается в большей или меньшей степени. Например, «патриарх Григорий Кипрский был низвержен с престола столько же в угоду его ученым противникам, сколько, если не более, и в угоду арсенитам».³²⁸ Вполне допустимо предположить, что отставка Иоанна XII была реализацией «тайного желания [императора Андроника II] устроить примирение арсенитов с Церковью через устранение от патриаршества человека, заявившего себя их врагом».³²⁹ Действительно, после удаления патриарха Иоанна император Андроник II возобновил переговоры с арсенитами по вопросу избрания нового патриарха.³³⁰ То же следует сказать и в отношении патриарха Афанасия I, после второй отставки которого, собственно и было провозглашено примирение с последователями Арсения.³³¹

Наконец, проблему патриархов той поры можно выразить и иначе: схизма создавала условия, при которых они делались еще более зависимыми от воли императора. Применительно к событиям рубежа XIII–XIV вв., для нас важно не только то, что император, отстраняя патриархов, действовал в угоду арсенитам, но и то, что в деле отстранения от власти того или иного константинопольского предстоятеля он теперь всегда мог рассчитывать на мощную поддержку в той части общества, которая симпатизировала раскольникам. Но это, конечно, при том условии, что «очередной» патриарх был достаточно ригористичен к арсенитам. Более того, отношением любого константинопольского патриарха этой эпохи к арсенитам, по сути, определялась мера его же зависимости от политической воли императора.

Следует оговориться, что речь здесь не идет об отношении именно Андроника II ко всей когорте патриархов, сменившихся на константинопольской кафедре в годы его правления. Имеется в виду вполне объективное, не зависящее от личности императора усиление дисбаланса в соотношении светской и духовной властей, в том соотношении, которое прежде определялось как симфония. Это – вполне закономерное следствие всяких расколов и неурядиц внутри церковной организации.

Итак, социально-экономическая нестабильность в византийском обществе в очередной раз поставила под угрозу накатанные веками принципы взаимоотношения светской и духовной властей. На фоне этой проблемы позиция Феолипта Филадельфийского представляется весьма примечательной. Примечательна она в контексте той политики, которую проводили иные высшие церковные иерархи. Особо контрастно позиция филадельфийца выявилась в годы предстоятельства в Константинополе патриарха Иоанна XII. Антиарсенитская политика патриарха и создала предпосылки к тому, что он был вынужден оставить патриаршую кафедру. Феолипт, единственный поддержавший патриарха, стал единственным же церковным иерархом, игнорировавшим политические реалии. Занимая сторону заведомо проигравшего патриарха, филадельфийский митрополит отстаивал исключительное право церкви решать судьбу последователей патриарха Арсения и в конечном счете известный приоритет духовной власти над светской.

Противостояние арсенитскому движению явилось одним из основных аспектов деятельности митрополита Феолипта. Ригористичность его позиции выразилась не только в упомянутом противодействии примирительной политике императора Андроника II, но, прежде всего в отказе признать совершившимся примирение 1310 г., инициированное упомянутым императором и патриархом Константинопольским Нифонтом.³³²

Лишь догадками являются высказывания исследователей³³³ относительно причин такой строгости Феолипта, приведшей к отказу от канонического общения с константинопольским патриархом. И, подобно тому, как исследователям мало известны обстоятельства раскола Феолипта с Константинополем, им также нечего сказать о том, при каких обстоятельствах и когда³³⁴ Феолипт воpобновил свое общение с патриархом.

Имевшиеся до определенных пор в распоряжении исследователей источники не позволяли дать однозначных ответов на многие вопросы, связанные с обстоятельствами арсенитского движения и противостоянием Феолипта. Но и после того, как антиарсенитские трактаты филадельфийского митрополита были введены в научный оборот, так и не появилось сколько-нибудь серьезных попыток рассмотреть известные события с учетом взгляда из Филадельфии. Несомненно, чтобы понять суть ригористической позиции Феолипта, наиболее уместно обратившись к двум, его антиарсенитским трактатам. Надлежит выяснить то, в чем митрополит видит суть схизмы, и как это понимание связано с его представлением о природе церкви.

Впрочем, специфика менталитета представителей изучаемой эпохи позволяет нам несколько расширить узкобогословские рамки экклесиологии и рассматривать последнюю в качестве социологии византийского общества. Таковой подход к средневековому обществу, не затронутому секулярным духом, вполне обоснован. Соответственно, реконструкция учения Феолипта о церкви позволяет уяснить не только его отношение к арсенитам, но и осознанную мотивацию, движущие силы представителей византийского общества.

Риторические приемы поучений филадельфийского митрополита представляются весьма соответствующими традициям византийской проповеди. Здесь присутствует тот же этический дуализм с его однозначным разделением повседневных реалий на хорошие и плохие. Вместе с тем дидактический пафос повествования Феолипта отнюдь не упрощает некоторые весьма принципиальные проблемы эпохи. На фоне принципиального ригоризма по отношению к арсенитскому движению митрополит представляет арсенитов не только в темных тонах. С одной стороны, раскольники представляются людьми, хотя и скитающимися «в заблуждениях своих умов»,³³⁵ но ищущими истину и желающими обрести церковный мир. Такие люди, взирая на единство верных, могут через это осознать свои заблуждения: «Если те, которые следуют своему образу мысли и пребывают в заблуждениях своих умов, узрят вас, пребывающих в непоколебимом ведении, регулярно посещающих церковь и внимающих учению святых отцов, от них же (от раскольников), как от врагов отворачивающихся и не принимающих даже начатков их учения, тогда они, порицая себя за превратный образ мысли, отвергнут заблуждения собственных умствований, отступят от схизмы и прилепятся к вам (προσκολληθήσονται ὑμῖν), как члены тела…»³³⁶

О другой плеяде Феолипт говорит с преимущественной строгостью. Посредством аллюзии на библейский псалом,³³⁷ Феолипт выявляет их сугубую закрытость для истины: по его словам, это люди с закрытыми ушами, уподобившиеся глухому аспиду.³³⁸ Как их вывести из столь плачевного состояния? Ведь они не ищут ни истины, ни мира, «утопая в грехе»; собственным догадкам и греховным домыслам они придают статус непреложной истины.³³⁹ Феолипт называет их «любителями удовольствий (φιλήδονοι), сребролюбцами (φιλάργυροι), [людьми] тщеславными (κενόδοξοι), гордыми, (ὑβρισταί, πλῆκται), любящими стычки (φιλόνικοι) и славу...»³⁴⁰ «Желая творить свои беззакония, они входят в города и села, завывают как волки...»,³⁴¹ выманивая у слушающих их хоть сколько-нибудь денег.³⁴² При этом они являют притворное благочестие; они лишь «внешне обличены в образ нищеты (σχῆμα πτωχείας)»,³⁴³ и, хотя, «на языке несут совет, в душах же таят коварство».³⁴⁴ Например, в беседе с благочестивым человеком «они... притворяются ревнителями, принимают вид людей строгих [в своем благочестии] и, подобно зверям, накидываются на вопрошающего, желая растерзать своими руками плоть его».³⁴⁵

Раскольники удаляются от посещения церковных собраний, «лишая себя священной и словесной трапезы (ἱερᾶς καὶ λογικῆς τραπέζης)», т. е. «слышания Божественных глаголов», читаемых здесь.³⁴⁶ Эти лже-проповедники отвращают от истины и иных людей, они «препятствуют христианам приходить в храмы».³⁴⁷ За такое коварство Феолипт называет этих людей «змеями», «волками... в овечьей шкуре»,³⁴⁸ «шарлатанами и преступниками», «врагами и насильниками»³⁴⁹ ведь их речи, исполненные «пустословий и клеветы против поборников благочестия».³⁵⁰

Итак, среди множества уничижительных эпитетов встречаются и такие, которые позволяют констатировать осознание Феолиптом вполне реалистичной картины. Феолипт понимает, что заблуждения многих раскольников вполне искренни и сопровождаются сомнениями и поиском истины.

Наряду со множеством эмоциональных оценок можно найти и весьма конкретные свидетельства Феолипта о действиях раскольников. Раскольники являют непослушание пастырям церкви. Отвергая православных священников,³⁵¹ они считают недействительной подаваемую через них благодать в Таинствах Крещения и Евхаристии,³⁵² потому и не приступают к Святым Дарам: «[Они], не крестя своих детей, допускают их умирать без просвещения. Сами же, будучи людьми в возрасте, находясь на грани жизни и смерти, удаляются от участия в Честных Теле и Крови Господа... О, наказание! О, заблуждение и нечувствие!».³⁵³ Более того, арсениты не ограничиваются лишь непочтением к священникам и непризнанием благодати, подаваемой через православных пастырей; они сами избирают себе пастырей.³⁵⁴ И эти свидетельства Феолипта заслуживают нашего особого внимания.

Из повествования митрополита можно заключить, что арсениты использовали все возможности, для замещения кафедр своими сторонниками. Он пишет: «[Арсениты] отвергают священство, низвергают, насколько в их силах, достойных священников (καθαιροῦσι τοὺς ἀξίους ἱερεῖς³⁵⁵), присваивают, как по некоему жребию (κλῆρος),³⁵⁶ священство себе и только себе священство прочат; таковые люди уязвлены стрелой славолюбия и корыстолюбия; они не являются ни христианами, ни монахами, ни священниками, ни архиереями... [Нынешние раскольники] суть враги, разделяющие Церковь и, как собственным жребием, завладевающие священством, изгоняющие из священства православно-верующих и ведущих праведную жизнь».³⁵⁷

Открытым в этом повествовании остается вопрос относительно «низвержения (каθαίρεσις)» «достойных священников». Какие исторические реалии лежат в основе сетований митрополита? Когда и в каких провинциях империи арсениты были столь властны, что имели возможность заменять клириков официальной церкви своими сторонниками? На наш взгляд первая, а может быть и единственная направляющая параллель – это события, связанные с Влахернским собором 1285 г., об обстоятельствах созыва которого свидетельствуют и Пахимер,³⁵⁸ и Григора.³⁵⁹ По свидетельству Пахимера, по избрании патриархом Григория Кипрского, личность которого удовлетворила обе стороны, император пошел на целый ряд уступок арсенитам. Одной из них было восстановление в сане епископа Сардского Андроника, ревностнейшего последователя дела Арсения. Более того, именно в угоду этому арсениту во Влахерне состоялся собор, а вернее, суд над иерархами, которых арсениты считали изменниками Иоанну Ласкарису и патриарху Арсению. Безмолвное согласие нового патриарха Григория было обеспечено.³⁶⁰ Обеспечено было и немедленное исполнение решений Андроника Сардского, ибо именно для этой цели на соборе присутствовали представители императора в роли приставов. На места низложенных епископов собор тут же определил новых иерархов из числа последователей Арсения.

Вполне возможно, что повествование Феолипта об изгнании достойных священников тесно связано с деяниями собора 1285 г. или с его последствиями. Ведь оказавшиеся на кафедрах после Влахернского собора епископы-арсениты могли творить произвол в отношении подотчетных им священников, независимо от их участия или неучастия в унии. Да и уже на самом соборе облеченный властью Андроник Сардский мог решать судьбу не только епископов, но и некоторых священников.

Итак, повествование Феолипта позволяет несколько расширить наши представления относительно последствий Влахернского собора 1285 г. Если Григора и Пахимер свидетельствуют о бесчинствах арсенитов в ходе заседаний самого собора, то в повествовании Феолипта отражены его плоды на поместном уровне, а именно, на уровне приходов. Из слов Феолипта можно предположить что, новые епископы-арсениты, прибывшие на свои новые кафедры, изгоняли достойных пастырей и на их место поставляли своих сторонников.

Если принять это предположение, то можно внести уточнение в другой спорный вопрос о дате написания двух трактатов Феолиптом. Если Р. Синкевич определяет хронологические рамки периодом 1285–1310,³⁶¹ то вышесказанное, хотя и не позволяет точно определить верхнюю дату, но дает основание передвинуть верхнюю временную границу написания второго анти-арсенитского трактата с 1310 г. существенно ближе ко времени Влахернского собора 1285 г.

Единая церковная иерархия по учению Феолипта является главным основанием церковного единства, поэтому с особой болью он пишет о стремлениях раскольников обладать церковной властью. Автор свидетельствует, что раскольники сокрушили кости Христа и разодрали его хитон, т. е. дерзостью своею превзошли евангельских распинателей,³⁶² сохранивших целостность и костей,³⁶³ и хитона.³⁶⁴ Древнейшая церковная письменность являет епископа Киприана Карфагенского как одного из первых церковных писателей, который уже в III в. обращался к этому евангельскому образу в контексте именно экклесиологической проблематики.³⁶⁵

Благочестивая форма этих сравнений интересна не только своими истоками, но тем, что выявляет вполне определенные векторы влияния Феолипта на конкретных политических персонажей эпохи. Действительно, на рубеже XIII–XIV вв. эти яркие экзегетические параллели, изображающие нарушенное арсенитами церковное единство, не являются самобытными и присущими лишь перу филадельфийского пастыря. И у других апологетов и государственных деятелей Византии того времени мы встречаем подобные образы, которые свидетельствует об актуальности проблемы, общей для многих современников митрополита. Так в хрисовуле императора Андроника II о примирении с арсенитами мы встречаем сходный образ церковного единства. Здесь говорится о единой церкви Христовой, «носящей хитон свой, сверху сотканный (см.: Ин.19:26) и не допускающий никакой схизмы...», разделять этот хитон, «это значило бы дерзнуть на нечто более горькое, постыдное и дерзкое, чем то, на что дерзнули распинатели. Ведь по евангельскому речению, распинатели Христа не разорвали хитон, а (лишь) бросили жребий».³⁶⁶ Надо сказать, что хрисовул этот сохранился между сочинениями Никифора Хумна и, по-видимому, им и был составлен.³⁶⁷ Принимая же во внимание то влияние, которое оказывал митрополит на семью Хумнов, можно предположить, что образ этот возник как следствие непосредственного влияния Феолипта.

Другой пример подобной образности, подразумевающей евангельский контекст, встречается в сочинении против арсенитов монаха Мефодия, составленном раньше написания Феолиптом двух своих трактатов.³⁶⁸ О схизме здесь говорится, как о «разрушении тела Церкви»; автор сочинения указывает, что в сравнении с «кажущейся строгостью» «более предпочтительными являются единомыслие и мир между православными христианами». Являть подобную строгость значит «раскалывать прекрасное Тело Церкви Христовой».³⁶⁹ О том, что арсениты своими действиями разрывают тунику и плоть Христову, писал епископ Иоанн Хила.³⁷⁰ Наконец, подобное сравнение обретается в письменном наследии Афанасия I Константинопольского, а именно, в одном из его посланий императору Андронику II, составленном не раньше июня 1303 г. и не позже 1305 года.³⁷¹ Здесь автор повествует о своем видении (раздираемого на пять кусков Честного Тела» Христова (διεσπασμένης ἐν μέρεσι πέντε τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκός).³⁷² Далее Афанасий раскрывает смысл виденного им; первый разрыв был совершен приверженцами унии с латинянами, второй – арсенитами, третий и четвертый – последователями александрийского и антиохийского патриархов, пятый – клиром Святой Софии.

Впрочем, на рубеже XIII–XIV вв. встречаются образы, за которыми стоит иное понимание церкви, когда не сама схизма, а именно церковь Христова сравнивается с многоголовой гидрой. В своей «Истории» Георгий Пахимер уподоблял церковь «древней баснословной гидре, у которой вместо каждой срубленной головы немедленно же вырастала новая».³⁷³

В повествованиях Пахимера, как и в упомянутом письме патриарха Афанасия, можно усмотреть то, что проблема церковного единства не ограничивалась лишь арсенитской схизмой, но усугублялась наличием и иных церковно-политических движений и группировок, представители которых считали себя последователями того или иного константинопольского патриарха, смещенного в недавнем прошлом. В Византии того времени о своей канонической непогрешимости заявляли не только арсениты, но и так называемые иосифляне, григориты. Именно об этом, по-видимому, и пишет Феолипт: «…[раскольник] подменяет звание Христово именами человеческими, отторгая Имя Спасителя от облеченных в него в крещении и от удостоившихся нарекаться им».³⁷⁴

Как свидетельствует Феолипт в своем дальнейшем повествовании, такое положение вещей было на руку раскольникам. Поэтому они и сами подстегивали подобные негативные тенденции в церкви, провоцируя и поддерживая иные расколы и нестроения в официальной церкви: «[Раскольник] настраивает тех, кто оказался во многих [отколовшихся от Церкви] частях (τμήματα) и утвердился в различных общинах (διαφόρους συνάξεις), вернее, боевых группировках (παρατάξεις), непрестанно возносить имена рахличных предводителей и именоваться именами многих вождей. Ибо один говорит: «Я за такого-то патриарха». Иной же: «Я – за такого-то». Другой – за этого архиерея, а тот – за того».³⁷⁵

Впрочем, как известно, и сами арсениты, не имели единства в своих рядах. Примирительная политика императора Андроника II была серьезным испытанием прежнему единству и согласию арсенитов.³⁷⁶ Следствием такой политики было образование, как минимум двух крупных течений: умеренного, во главе с Иоанном Тарханиотом, и весьма ригористичного, возглавляемого монахом Иакинфом.³⁷⁷ Трактаты филадельфийского митрополита подтверждают эту картину и, более того, позволяют умозаключить, что в среде арсенитов деление не ограничилось двумя крупными группировками, но происходило дальнейшее дробление. Среди многочисленных арсенитских образований не было ни единства, ни согласия, но, напротив, происходили взаимные распри. Так пишет Феолипт: «Естественно, что в их среде происходит то же, что среди участвующих в сражении. Ведь, готовящиеся к войне и предполагающие, что в пылу битвы необходимо будет различать разнообразие боевых порядков, [по этой причине] усваивают себе атрибуты и различные именования для отличия своих; и все же, в разгар войны они беспорядочно кричат, жестоко неистовствуют и совершают бессмысленные убийства; но, точно также и отвергнувшие, по причине разных мнений, церковный мир и единомыслие были отсечены в раскольничьи группировки, каждая [из которых], предпочитая [того или иного] человека, воздвигла [его] главою себе, [которая и есть некий отличительный ее атрибут и имя]. И, таким образом, оскорбления, обвинения и спорливость обрушивая друг на друга, они, [как бы пребывая в пылу битвы,] приносят смерть душе».³⁷⁸ Соответствующие свидетельства в устах филадельфийского митрополита звучат как укор раскольникам.

Итак, митрополит показывает всеобъемлющее разделение, как самих арсенитов, так и (через их коварство) – верной паствы. Страдают не только поместные общины; межа разделила и многие семьи, члены которых имеют разные суждения о тех или иных церковно-политических группировках. И о 6едах семей филадельфиец восклицает с не меньшей озабоченностью, свидетельствуя, что схизматики «вносят раскол в семьи, советуя не есть и даже не пить вместе».³⁷⁹ Из свидетельств другого современника арсенитской схизмы, Феодора Скутариота, который к тому же зарекомендовал себя сторонником Арсения, нам известно, что раскольники ссылались при этом на призывы самого Арсения.³⁸⁰ Одним словом, в антиарсенитских трактатах Феолипта общество представляется разделяющимся на всех уровнях, начиная от семьи, заканчивая самоценным для Феолипта единством церкви.

Вполне закономерно встает вопрос: за что принесено в жертву церковное единство, единство общества? Или, иначе: каковы претензии и требования, выдвигаемые последователями Арсения во времена Феолипта?

В писаниях Феолипта можно обнаружить три рода претензий, которыми арсениты косвенно или непосредственно обосновывали свои действия;³⁸¹ это обвинения нравственного, канонического и догматического характера.

а) По поводу обвинений первого характера митрополит пишет: «[Арсениты, сами] подчиненные грехам, из-за предполагаемого или реального нерадения священников, отвергают благодать спасающего их Бога, и бегут из дома Его, оставляют храмы, как простые жилища, и проводят свое время на рынках, в театрах, на ярмарках, в харчевнях и в других злонравных местах».³⁸²

О том, что раскольники во многом обосновывают свои действия, ссылаясь на грехи и человеческие недостатки носителей сана, засвидетельствовали епископ Иоанн Хила,³⁸³ а также монах Каллист в письме Мануилу Дисипату.³⁸⁴ Но, отметим некоторую специфику рассмотрения данной проблемы Феолиптом. Исходя из повествования двух его трактатов, может сложиться впечатление, будто бы проблема нравственного состояния священников является основным камнем преткновения в отношениях с арсенитами, ибо автор многократно и разнообразно затрагивает этот вопрос.³⁸⁵ Конечно, не следует объективировать картину, воссозданную им в соответствующих поучениях. Сам характер рассматриваемых произведений не столько полемический, но дидактический. Адресатом в данном случае являются самые широкие слои филадельфийской паствы, которая в массе своей далека от канонических перипетий и богословских аргументаций. И именно поэтому самым искусительным для паствы и сокрушительным для официальной церкви являются попытки арсенитов указать на грехи церковных иерархов. В деле агитации масс это есть почти единственный убедительный аргумент. При таком положении вещей и Феолипт многократно возвращается к соответствующему вопросу в своих писаниях. Самая же убедительная аргументация сводится к ссылкам на тексты библейские³⁸⁶ и на примеры из жизни.³⁸⁷

б) Канонические претензии.

Несмотря на невнимание антиарсенитских поучений к канонической стороне проблемы, все же и здесь можно усмотреть указание на то, что такие претензии арсенитов имели место. Ведь если схизматики «отвергают ... и свергают достойных священников (ἀθετοῦσι καὶ... καθαιροῦσι τοῦς ἀξίους ἱερεῖς³⁸⁸), ... ведущих праведную жизнь»,³⁸⁹ то значит, помимо нравственных причин отвержения пастырей были и иные. Лишь вскользь указывает Феолипт на сам факт наличия канонических претензий раскольников. Более того, он, по-видимому, признает, что определенные требования арсенитов вполне соответствуют букве канонических установлений. А все же строгость (ἀκρίβειαν) арсенитов в данном случае не представляется разумной. В сложившейся ситуации снисхождение (оἰκονομία) должно возобладать. Иначе раскольники, говоря, «будто бы они проповедуют и совершают дела, следуя акривии (ἀκρίβειαν)», уподобятся иудеям, которые, «держась закона, будучи убежденными в своем благочестии и угождая Богу», распяли Христа.³⁹⁰ Как видно, и здесь Феолипт находит прецеденты в евангельской истории.

Этими сопоставлениями автор ограничивается в своем повествовании о канонических претензиях раскольников.³⁹¹ Иные его современники, полемизировавшие против арсенитов, не были столь же лаконичными на этот счет. Более того, монах Мефодий в своем трактате, написанном во время первого патриаршества Иосифа, в первую очередь уделяет внимание канонической стороне претензий раскольников; вся распря представляется ему спором о законности поставления прежнего патриарха Германа и действительности хиротонии патриарха Иосифа. Мефодий, ссылаясь на многие примеры из церковной истории, утверждает, что ради мира следует закрывать глаз на каноническую неосновательность того или иного поставления. Главное – православность учения, исповедуемая поставляемым, а «согласие и мир (в среде) православных христиан ... лучше, чем погоня за строгостью законов (ἡ τῶ ἀκρίβειαν δοκεῖν διώκειν³⁹²)».³⁹³

Еще один полемист с арсенитами, епископ Иоанн Хила, каноническому ригоризму (ἀκρίβεια τῶν κανόνων) противопоставляет церковное снисхождение (οἰκονομία ἐκκλησιαστική). В центре его внимания также оказывается вопрос о соблюдении канонов. Автор призывает арсенитов быть внимательными к истории, которая, собственно, являет нам истину о том, что каноны со временем устаревают и выходят из употребления. Уже это должно ограничить ригоризм арсенитов.³⁹⁴

в) Догматические претензии.

Нельзя не констатировать того обстоятельства, что на определенном лишь этапе арсенитской схизмы у раскольников был повод присовокупить к своим обвинениям в адрес официальной иерархии, помимо канонических, еще и догматические упреки. Речь идет именно о Лионской унии, в противостоянии которой свою роль сыграли и арсениты. В тоже время, именно в годы широкого противостояния униатской политике императора Михаила Палеолога на второй план ушли изначальные канонические претензии, инициировавшие арсенитский раскол. Проблемы канонические оказались несущественными в тени более насущного противостояния проримской и абсолютно еретической политике руководства империи. Впрочем, уже в конце 1282 г. отвергнув унию,³⁹⁵ официальная иерархия тем самым лишила арсенитов аргументов вероучительного характера. Это не мешало арсенитам и через много лет упрекать Константинополь в прошлых униатских «прегрешениях». В «Истории» Пахимера сохранилось воззвание арсенитов, которое они зачитали на примирительных переговорах 1304 г., инициированных Андроником II. Призывая императора восстановить единство, арсениты констатируют, что церковь находится в (плачевном состоянии, ... ибо беззаконно обошлись с патриархом Арсением; ... нарушенной оказалась даже точность догматов, ведь имело место общение с нечестивыми», то есть, с латинянами.³⁹⁶ Такие упреки звучали несмотря на то, что еще 22 года назад, иерархи, запятнавшие себя лояльным отношением к унии, были смещены. Поэтому соответствующих упреков никто из действующих иерархов константинопольского патриархата не мог принять на свой счет.

Феолипт весьма кратко упоминает о тех прошлых перипетиях. Но, как может показаться, делает он это для того, чтобы показать отсутствие догматических отступлений ныне и тем вразумить раскольников-ригористов. Вспоминая эпоху Лионской унии и сопоставляя ее с нынешними временами, когда Лионское соглашение церковью отвергнуто, Феолипт отдает должное ревности многих арсенитов в их прошлой борьбе за чистоту догматов. В нынешней же ситуации, когда чистота веры соблюдается со стороны официальной иерархии, нет никаких оснований расшатывать устои церковного единства. Так об этом пишет митрополит: «... Те, которые во времена [еретических] смущений вели борьбу, с Божией помощью победили преследующих и сами сохранились от скверны, однако после сокрушения ереси и восстановления Церкви не обратили свои мысли к укрепившему их Богу, таковые, приписав победу собственным заслугам, отвергли всякого священника, хранящего Православие, отвергли освящения, совершаемые через него церковью, и Причастие Тела и Крови Господа не принимают из его рук». Далее же Феолипт вскрывает нелицеприятные мотивы внешнего благочестия поборников Православия: «… Через это становится ясно, что избежавшие пламени ереси руководствовались [при этом лишь] человекоугодием... Но, по-видимому, не уберегли они свои помыслы от пленения тщеславием и тем уподобились Лоту;³⁹⁷ эти люди, воодушевленные победой над ересью, попали в засаду хвастовства, найдя в своей самоуверенности гавань собственного кораблекрушения. Лучше бы они были поглощены волнами [догматических] нововведений и, через свое падение, осознали бы собственную немощь и восстали бы в покаянии».³⁹⁸ Итак, по мысли Феолипта, в прежние времена догматические основания для противостояния официальным властям были, а теперь их нет.

Наконец, можно предположить, что в следующих словах Феолипта имеется некое косвенное указание и на иные претензии вероучительного характера, не имевшие непосредственного отношения к упомянутой унии. С такими словами обращается митрополит к воображаемому арсениту: «Если же ты убегаешь от священника, как неправильно учащего о догматах веры (περὶ τῶν τῆς πίστεως δογμάτων), но плененного ересью (ὑπὸ αἵρεσιν ἁλισκόμενον), – хорошо поступаешь. Но прежде проверь это...»³⁹⁹ Речь идет о каком-то сомнительном вопросе, требующем проверки и уточнения. Точка приложения этой мысли до конца не ясна. Возможно, догматические сплетни арсенитов, упоминаемые филадельфийским митрополитом, связаны с именем патриарха Григория II. К этому располагают те обстоятельства, которые сложились после уже упомянутого Влахернского собора 1285 г. Андроник Сардский – ключевая фигура Влахернского собора – не был удовлетворен безынициативной позицией нового патриарха. Никифор Григора свидетельствует о тогдашней молве о том, что нынешний патриарх весьма близок к латинянам и, будучи лет двадцати, получил от них посвящение в чтеца. Сам Григора не берется утверждать об источнике этих сплетен, но, как бы там ни было, это послужило верным поводом для нападок ревнителей и на этого патриарха.⁴⁰⁰

Наконец, сугубым поводом для догматических претензий в адрес патриарха константинопольского послужил томос, составленный им и формулирующий весьма неоднозначное с точки зрения многих современников учение о «вечном явлении» Духа Святого.⁴⁰¹ В полемике, которая развернулась уже после закрытия Собора, многие православные иерархи, а наряду с ними и арсениты, заняли крайне непримиримую позицию, считая учение, изложенное в патриаршем томосе, неправомысленным. Не представляется возможным выяснить богословскую аргументацию арсенитов на этот счет; ясно лишь то, что вполне желанным было для них видеть в предстоятеле официальной церкви еретика. Борьба за чистоту веры придала бы арсенитскому движению более высокий статус; то есть сами раскольники превратились бы из поборников морали в хранителей догматов.

Патриарх Григорий, хотя и вынужден был в 1288 г. оставить кафедру, но ни он, ни его учение не были осуждены; более того, в 1289 г. богословие его томоса было признано православными.⁴⁰² Удаление же патриарха с кафедры явилось не более чем дипломатичной уступкой ригористам. В этой уступке имела место некая дипломатическая двусмысленность. Вполне возможно, что арсениты эксплуатировали, во-первых, отсутствие единства в отношении официальных иерархов и паствы к богословию смещенного с патриаршей кафедры Григория и, во-вторых, соответствующую дипломатичную двусмысленность. По-видимому, в вышеприведенных словах Феолипта⁴⁰³ и ведется речь об этих упреках арсенитов, связанных с неоднозначными для многих догматическими тонкостями.

Выше уже отмечалась возможную связь повествования второго антиарсенитского трактата с событиями, имевшими место после Влахернского собора 1285 г. Здесь же считаем возможным обратить внимание на еще один аргумент, удваивающий истинность нашего предположения о том, что данный трактат был составлен Феолиптом в непосредственной близости к событиям, имевшим место в 1285–1239 гг.

В пользу нашего предположения о сути и контексте догматических претензий арсенитов может свидетельствовать повествование антиарсенитского трактата епископа Иоанна Хилы. Этот епископ, как и Феолипт, призывает к осторожности и разборчивости в догматических обвинениях. Отметим, что вероятным временем составления этого трактата является период с 1290 по 1296 гг. или в 1306 г.⁴⁰⁴ По словам упомянутого епископа, праведным было бы отделение от иерархов лишь из-за очевидной и доказанной ереси.⁴⁰⁵ Особо примечательным является то обстоятельство, что Иоанн свидетельствует о догматических претензиях арсенитов по поводу того же самого учения (выделено мной – А. П.) о «вечном явлении». В частности, он защищает церковь от обвинений в еретичестве за общение с Григорием II, то есть с тем патриархом, учение которого сам же он не признает. Здесь, перед лицом арсенитов, интересным образом смягчается позиция ефесского епископа в отношении своего же оппонента в спорах о «вечном явлении»: «Если этот благородный борец за правые догматы (т.е. Григорий II), полемизируя письменно с противником, в своем бурном порыве, в увлечении истиной и благочестием и в неудержимом стремлении своем обличить ложь, споткнулся несколько и впал в погрешность, вовсе этого не желая, ... было бы несправедливо слишком строго порицать его за нее...».⁴⁰⁶

Можно подумать, что догматическая некорректность патриарха Григория представляется Иоанну менее пагубной, чем раздор, последователями учиненный экс-патриарха Арсения. Соответствующие суждения из уст непримиримого борца с богословием Григория Кипрского выявляют иерархию ценностей самого Иоанна Ефесского. Впрочем, может быть, это – лишь случай церковной дипломатии.

Кык бы то ни было, нападки арсенитов на Григория Кипрского и, в том числе, на его учение о «вечном явлении» – это очевидный факт. И у нас есть все основания предполагать, что этими же обстоятельствами связаны упомянутые выше сетования митрополита Феолипта.

Итак, исходя из рассмотренных полемических трактатов, мы лишь наметили три рода претензий раскольников. Как видно, нет никакой возможности, не прибегая к иным источникам, вникнуть и реконструировать, скажем так, технические тонкости претензий арсенитов. Нам ничего другого не приходится ждать от полемических воззваний Феолипта, цель которых и состоит в том, чтобы представить арсенитов в невыгодном свете, как людей заблуждающихся и хотящих неизвестно чего. Сопоставления же повествования филадельфийского митрополита со свидетельствами иных современников позволили нам несколько конкретизировать обстоятельства некоторых претензий.⁴⁰⁷ На основании этого у нас появилась возможность и несколько уточнить время составления рассмотренных поучений. Впрочем, предсказуемая неопределенность воззваний Феолипта в соответствующих вопросах оборачивается предельной конкретностью в другом. Как мы увидим далее, Феолипт достаточно четко намечает единственный путь к восстановлению мира среди паствы. Он проговаривает то, что надлежит сделать, дабы примирить отпадших с церковью.

Исходя из историко-канонической аргументации, которая содержится в писаниях монаха Мефодия и епископа Иоанна Ефесского, техническое урегулирование взаимных разногласий – это вполне реальный путь к миру в церкви. Недаром первый сводит всю суть раскола к канонической проблематике и приводит множество фактов из церковной истории, касающихся отношения к канонам в прежние времена.⁴⁰⁸ Считает вполне действенной такую же историко-каноническую аргументацию и епископ Иоанн Ефесский.

В чем же причина упомянутого невнимания Феолипта к техническим тонкостям схизмы? По-видимому, дело не только в жанре произведения, но в уверенности Феолипта в том, что через техническое же урегулирование этих претензий невозможно восстановить разрушенного единства. Могут ли канонические аргументы быть эффективными для пресечения схизмы, если сами нравственные, канонические, догматические претензии арсенитов являются лишь ширмой, за которой скрываются иные, более глубокие мотивы? Именно об этих мотивах, а не о голословных заявлениях арсенитов и пишет Феолипт: «…Принимающие их заблуждение (τὴν πλάνην), обнажают себя от истины и, как из листьев смоковницы, сшивают одежды неразумных оправданий,⁴⁰⁹ пустословий и клеветы против поборников благочестия, пытаясь тщетными посулами, пустыми надеждами и лжепророчествами покрыть наготу своих страстей и невежества».⁴¹⁰ Итак, Феолипт оставляет в стороне всю политическую, социальную, догматическую, каноническую подоплеку арсенитского раскола и рассматривает проблему в плоскости этической. Он настаивает на том, что в данном конкретном случае религиозная мотивация есть ширма для реализации весьма естественных (по Феолипту – греховных) устремлений. Упрощением Феолиптом весьма сложной картины противоречий, в то же время весьма верно вскрывает функциональную роль схизмы в общем контексте проблем.

Из интерпретаций Феолипта становится понятна логика, которой обусловлено его невнимание к обсуждавшимся в то время каноническим разногласиям. Все они лишь поводы и зацепки для раскольников, испытывающих тщетные усилия поверхностной церковной дипломатии.

Конечно, к осознанию различия мотивов и лозунгов современных поборников истины Феолипт приходит не с позиций социально-экономической аналитики, но с позиций аскетической психологии. В христианской аскетике, с ее интересом к внутреннему миру человека, весьма рано была прочувствована грань между осознанной и подсознательной мотивацией. Это различие нашло отражение, в том числе, в разделении душевной и духовной сфер.

Собственно, эти наработки и легли в основу соответствующего отношения к церковно-политической борьбе, приводящей к расколам. «Гордость ... вообще, в древне-церковной литературе счита[лась] причиной ереси или раскола».⁴¹¹ Подобные суждения можно встретить в учении целой плеяды церковных писателей, в том числе и столь древних, как Игнатий Антиохийский (начало II в.), Ириней Лионский (II в.) и другие.⁴¹²

Итак, освещая проблему арсенитской схизмы, Феолипт переводит разговор из плоскости вполне конкретной в сферу нравственную. Он не полемизирует с оппонентами, но обличает их во грехах. Конечно же, при таком подходе церковная дипломатия, да и полемика становится, в общем-то, невозможной. И вряд ли возможно доказать голословность тех высоких идеалов, которые вохносят арсениты.

Впрочем, Афанасий I не замедлил использовать один примечательный прецедент, который, по его мнению, и изобличал именно голословность догматической ревности схизматиков. Речь – об участии арсенитов в мятеже Иоанна Дримия, имевшем место в 1305 г. Иоанн Дримий действовал в союзе, в том числе, с арсенитами. Мятежники затеяли произвести государственный переворот в интересах устраненной от престола династии Ласкарисов.⁴¹³ Более того, для осуществления своих планов они решили прибегнуть к помощи западных наемников. Соответственно, патриарх Афанасий I, изобличая арсенитов, акцентирует внимание именно на этом последнем факте. По его словам, раскольники, обратившись к италийцам, «пренебрегли православием», соответственно, они обнажили голословность своей догматической принципиальности.⁴¹⁴

Отмечу, что не только современники, вроде Афанасия I и Феолипта, но и имевшие научный интерес представители официальной церковной науки находили возможными однозначно изобличить неискренность догматического и канонического ригоризма арсенитов. И. Е. Троицкий основанием для этого также имел факт участия арсенитов в известном мятеже.⁴¹⁵ По мнению И. Е. Троицкого, в данных обстоятельствах проявилась лицемерная суть арсенитского ригоризма в вопросах веры, «когда они, не смотря на свою ревность о чистоте Православия, ... подали руку каталонским наемникам».⁴¹⁶ Укоризненные замечания по вполне конкретному поводу, выдвинутые и Афанасием I, и профессором Троицким, не безынтересны. И все же, нет никаких оснований доводить эти упреки до крайности, ведь совершенно ясно, что силовая поддержка каталонцев не предполагала некоторых вероучительных уступок взамен. Плата Иоанна Дримия и арсенитских ригористов, измерялась исключительно в денежном эквиваленте. Такое сотрудничество арсенитов с латинянами не может рассматриваться в качестве некой непринципиальности в вопросах веры.

Наконец, следует предположить, что за интересом Феолипта к мотивам, а не к лозунгам арсенитов, предполагается соответствующий путь к восстановлению церковного единства. Если такова подноготная раскола, то какие можно предложить меры для его преодоления? В контексте упомянутых оценок Феолипт не только не аргументирует сам, но дает понять, что и аргументация арсенитов не может быть услышана им. Единственное, чему готов внять Феолипт, и что должно изойти из уст отделившихся от церкви, это – покаяние: «Эти вопросы мы по-братски поднимаем перед твоим милосердием, призывая тебя к примирению с нашей общей Матерью Церковью. [Что же касается нас, то нас] не стоит ни в чем переубеждать, мы не нуждаемся ни в раскаянии, ни в восстановлении. Смотрите, мы соболезнуем вам, мы проливаем слезы над вами...»⁴¹⁷

Если раскольникам сторонникам арсенитского движения филадельфийский митрополит предлагает покаяться, то своей пастве – укрепиться в своей правоте. Впрочем, имеется целый набор вполне конкретных призывов:

1) Феолипт напоминает о необходимом единстве в среде самих верных. И это единство следует являть в прилежном посещении церковных собраний;⁴¹⁸ ибо, когда «верные увеличивают [свои] церковные собрания», то тогда они приобретают влияние на тех, которые «злоумышляют против них».⁴¹⁹ Наблюдая единство верных, раскольники «отвергнут заблуждения собственных умствований,... прилепятся (προσκολληθήσονται) [к Церкви] как члены тела».⁴²⁰

2) Следует избегать арсенитов,⁴²¹ «...не иметь с ним[и] ни беседы, ни дружбы, ни соприсутствия, но скорее бежать..., как от огня».⁴²²

3) Наконец, надлежит молиться о раскольниках. Вот призывы Феолипта на этот счет: «Имеющие разум, трепещите. Способные помышлять о чем-либо, вознесите стенания. Сохранившие сердечное чувство, воспойте плачевную песнь; состраданием и человеколюбием душу обогатившие, восплачте и просите Господа [за отпадших]. Такое [внутреннее расположение], утвердится в вас, боголюбивое и братолюбивое филадельфийское собрание, если все мы будем прилежно приходить в храмы; ведь, заутра притекая в них, мы испрашиваем непоколебимости для себя, а также совершаем в возносимых молитвах поминовение достойных порицания».⁴²³

Таким образом, меры борьбы со схизмой, предлагаемые Феолиптом, имеют предельно конкретный и императивный характер для каждого христианина. Следует отметить, что филадельфийский митрополит, предлагающий именно такие незамысловатые меры для уврачевания церковного раскола, вполне традиционен. Впервые в христианской традиции данные методы именно во всей своей совокупности обретаются в письменном наследии епископа Игнатия Антиохийского (II в.).⁴²⁴

И все же, несмотря на всю возвышенность призывов, приходится признать, что Феолипт не намечает действенных механизмом примирения с арсенитами. Переведение же проблемы и способов ее решения в этическую плоскость приводит на практике не к примирению враждующих сторон, но к необходимости одной из них уйти с политической сцены.

Если император Андроник II и патриарх Нифонт осуществили примирение со всеми арсенитами вообще, как с некой реальной общностью, то Феолипт полагает, что преодоление схизмы может быть осуществлено через покаяние каждого отдельного раскольника. То есть процесс преодоления раскола подобного арсенитскому не может инициироваться сверху (патриархом и мнимыми возглавителями групп, не имеющими реального единства⁴²⁵). Такой акт является лишь констатацией несуществующего факта. Если суть раскола не сводится лишь к канонической проблематике (как это отражено в трактатах монаха Мефодия и епископа Иоанна), но имеет основание в испорченной грехом природе человека (как это отражает Феолипт), то процесс преодоления схизмы имеет свою мистическую действенность только как процесс, идущий снизу, начиная от отдельной личности раскольника. Это процесс представляет собой множество покаянных вхождений в церковь прежних арсенитов. Только такой процесс реален и ведет не к констатации мира, но к реальному единству тела церкви.

Совершенно такое же отношение к дипломатическому примирению с арсенитами имел и патриарх Афанасий I, писавший, что, принимая раскольников в лоно церкви, но не требуя, чтобы они отказались от своих пристрастий, мы, тем самым, сами становимся соработниками в том вреде, который они приносят (τρόπον τίνα συνεργεῖ αὐτοῖς εἰς τὸ βλάπτον γινόμεθα).⁴²⁶ Если мы отвергаем схизматиков, не желающих отказаться от своих убеждений, то, в силу их упрямства грех остается на них одних; идя же им на уступки, мы берем ответственность на себя, и через это их коварство исполняется.⁴²⁷ Одним словом, единственное условие принятия раскольников – это их отказ от своих страстей. Можно видеть, сколь близки по духу мысли Феолипта и Афанасия. И в этом случае, как нам думается, уместно было бы говорить не столько о взаимовлиянии двух иерархов, но сказать о том, что, не смотря на некоторую взаимную дистанцию, их взгляды на данную проблему сходятся, принадлежа единому духовному руслу.

Следует отметить, что вышеприведенные мысли против именно дипломатического мира были вьтсказаны патриархом Афанасием I в послании к императору Андронику II еще за 5–6 лет до того, как подобный мир с арсенитами был все же провозглашен.⁴²⁸ И эта констатация мира была плодом усилий прежде всего того же Андроника II, к которому и взывал Афанасий. К этому времени, то есть к 1310 г., упомянутый патриарх уже отошел от дел управления церковью. Феолипт же был еще облечен властью; и эту власть в 1310 г. он и реализовал в том духе, в котором написаны два его трактата.

Выше уже были выявлены обстоятельства и условия, на которых состоялось примирения арсенитов с официальной церковью. Все произошедшее было отвергнуто филадельфийским митрополитом.⁴²⁹ Соответственно его последующая политическая деятельность, по сути, ограничилась пределами филадельфийской кафедры. Источники дают понять, что между политическим будущим и верностью собственным идеалам Феолипт избрал второе. Закономерен вопрос о сущности этих идеалов.

Ясно, для Феолипта арсениты даже после подписания в Константинополе дипломатического мира, так и остались за пределами церкви. Умозрения Феолипта о природе церкви не позволяли ему мыслить об арсенитах как о ее членах. Несмотря на всю умозрительность вопроса о природе и границах церкви, проблема имеет вполне зримые критерии принадлежности к церкви. Можно заметить, что словосочетания «пребывать в храме» и «укреплять единство» церкви стоят в высказываниях Феолипта в одном смысловом ряду.⁴³⁰ Призывы к единству членов церкви земной оказываются тождественны призывам посещать богослужения. Подобными призывами насыщен второй антиарсенитский трактат, неоднократно призывающий посещать общественные богослужения, увеличивать церковные собрания.⁴³¹ С сетований об отвержении раскольниками церковных собраний Феолипт начинает свои поучения и призывами к посещению храма их заканчивает.

Как видно, восстановление церковного единства имеет зримый критерий, это – присутствие бывшего раскольника или раскольников в церковном собрании. Именно в таком литургическом измерении и являет себя церковное единство, представляясь не абстрактной категорией, но реально созерцаемым фактом. Единство церкви для Феолипта – это не только лишь мыслимая, декларируемая категория, но реальность, созерцаемая в храмах. Не совместная декларация с мнимыми вождями арсенитского движения, но богослужение – критерий церковного единства. Только видя бывшего раскольника, молящимся рядом с собой, можно умозаключить о его примирении.

Несомненно, литургический аспект является центральным, но отнюдь не единственным, в свете которого размышляет Феолипт о природе церковного единства. Ясным отражением этого является надписание одного из двух антиарсенитских трактатов: «О том, что необходимо избегать отделяющихся от православных христиан, [также необходимо] ревностно посещать храмы Божии, подчиняться епископам и почитать служителей Господа». Уже из названия трактата видно, что «во главу угла» автор ставит два церковных установления, каковыми являются общественное богослужение и церковная иерархия.

Сколь опечален Феолипт отсутствием арсенитов в храмах, столь же негодует он по поводу отвержения ими законных пастырей. Небрежению к священникам Божиим он противопоставляет послушание и почтение пастырям;⁴³² и если хулители епископов уподобляются богоборцам,⁴³³ то почитающие пастырей, через них становятся Божиими, буквально «приселяются (οἰκειοῦται⁴³⁴) Богу».⁴³⁵

Обосновывая иерархичность церковного служения, Феолипт напоминает апостольские истоки церковной иерархии. В этом смысле он и называет ее апостольством (τὴν... ἀποστολήν). Более того, церковная иерархия установлена Самим Христом. Поставление клириков осуществляется посредством не какого-нибуль, но именно посредством «Христова рукоположения» (τὴν τοῦ Χριστοῦ χειροτονίαν).⁴³⁶ Через пастыря верующий потому и становится Божиим, что священнический сан уже сам по себе приближает к Богу.⁴³⁷ Поэтому об иерархии митрополит говорит как о посредничестве: «Епископ есть посредник (μεσίτης) между Богом и людьми».⁴³⁸ Этот большой дар находит свою реализацию: 1) в совершении Таинств;⁴³⁹ 2) в поучениях, ибо пастыри на то и «поставлены, чтобы открывать пасомым волю Божию»,⁴⁴⁰ «учить и наставлять каждого христианина»;⁴⁴¹ 3) в молитве о пастве, которая столь действенна, что «примиряет с Богом (θεῷ μὲν καταλλάττει) тех, кто пал».⁴⁴²

Отметим, что на фоне многократных акцентирований роли иерархических институтов в церковных делах, Феолипт отнюдь не предполагает самоценности иерархии. Священство и епископство обретают свою ценность и выявляют свою сущность только в силу тесного единства с паствой. Пастырь «принимает благодать пастырского служения от Бога ради тебя, – поясняет Феолипт, – ибо он и называется пастырем в силу того, что его служение существует ради тех, кто находится под его пастырским попечением...».⁴⁴³ Это и предыдущие высказывания, разъясняющие суть иерархического института в церкви, весьма оттеняют друг друга. Акцент делается не столько на причинности священнослужения, не на апостольской преемственности, а на отношении пастыря к общине. Подобный крен феолиптовой мысли оказывается производной от более общей интуиции, согласно которой «бытие определяется участием, а не онтологией».⁴⁴⁴

Акцентирование Феолиптом этой грани пастырского служения вполне соответствует проблемному контексту. Ясно, что проарсенитски настроенные иерархи, как и представители официальной церкви, имели апостольское преемство. И в этих обстоятельствах каноническая, апостольская преемственность уже не могла рассматриваться в качестве критерия истинности пастырства. Следовало бы акцентировать внимание на каком-то ином аспекте и достоинстве епископского и священнического служения. Истинным критерием церковных иерархов и является, по Феолипту, их органическое единство общине верующих, их попечение о собирании народа Божия. Как пишет Феолипт, «плодом таковых [пастырей] является [в том числе]... усердие в собирании и единении членов Христовых, в приведении верных в единое Тело Церкви».⁴⁴⁵ И Дух Святой, как говорит Феолипт в своей проповеди на Пятидесятницу, дарован иерархам не просто как неизгладимая печать и факт, но для того, чтобы «собрать обеспокоенных⁴⁴⁶ враждебными мнениями и привести их в житницу единой веры и единой Церкви».⁴⁴⁷ Соответственно, каноническая законность иерархов, имеющих апостольское преемство, но ныне раскалывающих тело церкви, вменяется им ни во что.

Следует отметить, что ориентация экклесиологии Феолипта на конкретные, реально видимые факты не мешает ему во всем усматривать весьма отвлеченные догматические основания. То есть экзистенция и метафизика сосуществуют в его аргументации вполне гармонично. Так акцентируя внимание не столько на апостольской (а значит и Христовой) преемственности церковной иерархии, но на отношении пастыря к общине, Феолипт рассматривает институт церковной иерархии, как прямое продолжение тех же самых внутритроичных божественных отношений. Послушание (или непослушание) православным пастырям есть зримый критерий участия (или неучастия) в Жизни Пресвятой Троицы. Одним словом, единство церкви – это не единство лишь со стороны людей, т. е. не простое декларируемое (как в 1310 г.) единство, но дар божественной жизни.

И подобный способ акцентирования высоты пастырского служения стал вполне традиционным в византийском богословии прежде Феолипта. Например, уже на заре патристики, в самом начале II в., епископ антиохийский Игнатий писал, что «на епископа нужно взирать также, как на Самого Господа».⁴⁴⁸ А в ином трактате, движимый той же мыслию, он сравнивал взаимоотношения пастыря и пасомого с взаимоотношениями Первой и Второй Ипостасей Пресвятой Троицы: «Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца».⁴⁴⁹

Обращает на себя внимание, что Феолипт не просто лишь проводит некоторые аналогии, но вполне определенно намечает тождество между церковным и внутрибожественным. Церковные иерархи и те, которые следуют за ними, не просто лишь подражают отношениям Божественным, но являют их. Слова Феолипта о том, что «власть иерея – это власть Самого Христа»,⁴⁵⁰ не исчерпывают мистики пастырства, но являются лишь отправной точкой отождествлений. Далее и послушание мирянина представляется Феолипту не просто лишь подобием послушания Христу и, даже не просто послушанием Самому Христу, но, послушанием Христа Богу-Отцу. «Если ты подошел к законному священнику, принимая его как своего пастыря, ты приблизился ко Христу и почтил Христа. А если ты принял Христа, то через Него ты принял и Отца, и Духа Святого».⁴⁵¹ Таким образом, иерархическое служение в церкви является необходим атрибутом церковного устроения, свидетельствующим о том, что Церковь причастна самой Жизни Пресвятой Троицы. Подобные интуиции включают Феолипта в плеяду византийских богословов, которые вообще и в принципе не проводили грань между жизнью Церкви и жизнью Пресвятой Троицы. Слова Христа – «Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут»⁴⁵² – явились основанием для утверждения Киприана Карфагенского о том, члены церкви пребывают «в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком едины Отец и Сын».⁴⁵³

Итак, переведение проблемы в этическую плоскость, указания на видимые критерии церковного единства, умозрительные параллели с идеями троичного догмата – все это позволяет говорить об антропологических, экзистенциальных, триадологических критериях церковного единства. В соответствующие разрезы проблемы никак не вписывается та дипломатия, и тот примирительный акт, который подписали возглавители арсенитских групп и члены константинопольского синода.

1. Арсенитское движение не было явлением исключительно внутрицерковным, но было обусловлено целым комплексом проблем, волновавших византийское общество на рубеже XIII–XIV вв. Династинеский кризис, возникший в связи с воцарением императора Михаила VIII, следует рассматривать как повод к расколу. Хотя массовость движению придавали монашествующие, тем не менее нельзя соглашаться с попытками свести суть проблемы к пресловутому противостоянию черного и белого духовенства.

Следует говорить о весьма широкой социальной базе арсенитского движения. Существенное в его природе выявляет то обстоятельство, что преимущественной локализацией арсенитского движения стали малоазийские регионы. Интересьп свергнутой династии Ласкарисов и дело патриарха Арсения тесно переплелись с интересами представителей провинциальной земледельческой знати. Арсенитский раскол, также, как и династический конфликт, стал прекрасным поводом для выявления, утверждения и более возвышенной мотивации сепаратистских настроений малоазийской аристократии. Мятеж Иоанна Дримия в 1305 г. явился наиболее решительным предприятием знати против императорской политики централизации власти. Идейным знаменем здесь, по сути, стало арсенитское движение. В контексте напряженной обстановки именно в малоазийских провинциях, в том числе в Лидии, становится понятной весьма ригористичная позиция по отношению к арсенитам филадельфийского митрополита.

Наконец, арсенитский раскол представлял самостоятельную опасность для такого важного аспекта византийской политической системы как взаимоотношение церкви и государства. Принципы, накатанные веками, оказались под угрозой. Специфика проблемы может быть конкретизирована на примере и результатах противостояния патриарха Иоанна XII и митрополита Феолипта примирительной политике императора Андроника II. В частности, отношением любого константинопольского патриарха этой эпохи к арсенитам, по сути, определялась мера его же зависимости от политической воли императора. Феолипт, единственный поддержавший патриарха, стал единственным же церковным иерархом, игнорировавшим эту истину. Игнорирование Феолиптом насущной политической целесообразности является основанием для более глубокого уяснения отношения Феолипта к арсенитскому движению и поиска ключевых движущих мотивов его политической деятельности.

II. Повествование автора антиарсенитских поучений расширяет и уточняет фактическую базу сведений об обстоятельствах арсенитского движения.

1. Феолипт свидетельствует о борьбе арсенитов за церковные приходы. Соответствующие обстоятельства особенно вписываются в положение вещей, сложившееся в Византийской церкви в связи с Влахернским собором 1285 г., на котором арсенитам удалось поставить на ряд кафедр своих представителей. Если Григора и Пахимер свидетельствовали о бесчинствах арсенитов в ходе заседаний самого собора, то в повествовании Феолипта лаконично отражены его плоды на поместном уровне, а именно, на уровне приходов. Из слов митрополита можно предположить, что новые епископы-арсениты, прибывшие на свои кафедры после собора 1285 г., изгоняли прежних священников и на их место поставляли своих сторонников. Соответствующие реконструкции позволяют передвинуть верхнюю временную границу написания второго антиарсенитского трактата с 1310 г. существенно ближе ко времени Влахернского собора 1285 г.

2. Повествование антиарсенитских поучений позволяет заключить, что не было единства в среде самих арсенитов; напротив, в рамках движения имелись различные враждующие группировки.

3. Повествование филадельфийца вскрывает три рода претензий арсенитов в адрес официальной иерархии: нравственные, канонические и догматические.

а) Акцент Феолипта делается на претензиях первого рода.

б) Канонические тонкости Феолипт вообще обходит стороной; и этим рассуждения его отличаются от характера оценок иных его современников – епископа Иоанна Ефесского, монахов Каллиста и Мефодия.

в) По поводу конкретного исторического контекста догматических претензий, упомянутых Феолиптом, можно лишь выдвинуть предположение. По-видимому, они связаны с нападками арсенитов на патриарха Григория II, предложившего догматическую примирительную формулу к переговорам с Римской церковью. Соответствующий возможный контекст догматических претензий арсенитов в адрес официальной церкви предоставляет еще один аргумент в пользу того, что оба антирасенитских трактата были составлены Феолиптом в непосредственной близости к 1285–1289 гг., когда упомянутые дискуссии имели место в Константинополе.

III. Отмеченная ригористичная политика Феолипта адекватно соответствует лексике и образности антиарсенитских поучений. Эпитеты, направленные в их адрес, весьма уничижительны. В то же время за множеством эпитетов просматривается осознание митрополитом того обстоятельства, что заблуждения многих раскольников вполне искренни и сопровождаются сомнениями и поиском истины. Если арсениты ищут истину, то положение их небезнадежно.

Оценку сути арсенитской схизмы Феолипт дает в этической плоскости. Используя библейскую образность, он характеризует всю политическую, социальную, догматическую, каноническую подоплеку проблемы как смоковные листья, скрывающие наготу греха. Соответственно меры примирения Феолипта предполагают полный отказ арсенитов от своих заблуждений. Переведение проблемы в этическую плоскость в данном случае исключает саму возможность дискуссии с противоположной стороной. Всяческая дипломатия оказывается митрополитом отвергнута.

Реконструкция экклесиологии Феолипта позволяет: во-первых, уяснить мотивацию его антиарсенитской деятельности; во-вторых, реконструировать некоторые обстоятельства, однозначных сведений о которых история не сохранила; в-третьих, выдвинуть общетеоретические предположения о функциональной роли богословских представлений (экклесиологии) в системе средневекового менталитета.

1. Систематизация богословских размышлений Феолипта о церкви позволяет выделить экзистенциальные, триадологические, антропологические основания феолиптова ригоризма. Соответствующие воззрения, будучи укоренены в традиции предшествующей церковной письменности, совершенно адекватно оказались воплощены Феолиптом на практике, став знаменем непримиримости к раскольникам. Практическое их приложение оказалось вполне сродни той политике, которую по отношению к арсенитам проводил патриарх Афанасий I. 3акономерным представляется и раскол Феолипта в 1310 г., не признавшего примирения официальной церкви с арсенитами на арсенитских же условиях.

2. Наконец, выявленная закономерность и рациональная (богословская) обоснованность церковной деятельности Феолипта позволяет реконструировать неясные обстоятельства его церковно-политических предприятий. Выше уже была отмечена неубедительность и слабые обоснования того факта, что филадельфийский митрополит примирился с Константинополем после своей схизмы 1310 г. В контексте реконструкции экклесиологии Феолипта более закономерным представляется предположение о том, что Феолипт не пошел на примирение. Соответственно, дискуссия о времени «сомнительного» примерения Феолипта с Константинополем теряет свой смысл.

3. Значение арсенитского движения в комплексе социально-экономических, идейно-политических проблем, волновавших византийское общество, выявляет то обстоятельство, что религиозные представления не являлись некой периферийной областью осмысления действительности, но, напротив, содержали наиболее возвышенный механизм мотивации и обоснования реальности. Сответственно, в богословии следует усматривать мощный для византийского общества социотворческий потенциал; в частности, именно экклесиология может рассматриваться как социология византийского общества.

Проповедь Феолипта о монолитном единстве византийской церкви не соответствовала реальным тенденциям к децентрализации византийского общества. В то же время богословие Феолипта адекватно отражало известные иллюзии эпохи ранних Палеологов о возрождение прежнего статуса центральной власти.

Примирительная дипломатия императора Андроника II и имевшее место в 1310 г. примирение с арсенитами выявляют более гибкую реакцию светской власти на социально-экономические и политические реалии эпохи. Напротив, идеологи монолитного единства, вроде Феолипта, оказались инертны и не способны на изменения. В случае Феолипта религиозные идеалы, проводимые в жизнь, о6условили политическую инертность и проигрш в реально обозримой перспективе.

XIV век в истории восточного христианства был ознаменован исихастскими спорами, начало которым положила полемика между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским. Масштабы и продолжительность полемики свидетельствуют о фундаментальности проблем, выявившихся в это время. Ключевые их аспекты были прояснены исследователями в ХХ веке.⁴⁵⁴ Так, проблематика исихастских споров получила свою оценку в свете аскетической традиции и догматического учения восточного христианства,⁴⁵⁵ она изучалась в контексте социально-культурных процессов XIV в.;⁴⁵⁶ предпринимались попытки понять ее общефилософские истоки, определить ее место в истории философской мысли, представив в качестве очередной попытки решения общечеловеческой проблемы «общего – частного».⁴⁵⁷ Ее пытались разложить с точки зрения социально-экономических и политических движений своего времени.⁴⁵⁸ Но скудными остаются представления о непосредственном преддверии паламитских споров. Наследие же Феолипта Филадельфийского может пролить свет на обстоятельства и факты, имевшие место незадолго до полемики Григория Паламы.

Личность Паламы – ключевая в упомянутой полемике. Церковно-политическая деятельность этого персонажа так или иначе связана с целым комплексом проблем, нашедших резонанс в исихастких (паламитских) спорах. Примечательно, что в «Триадах» в числе своих учителей он упоминает имя митрополита филадельфийского.⁴⁵⁹ О Феолипте он пишет именно как о наставнике именно аскетическом умении, более конкретно – в молитвенном делании. Однако в силу того, что обнаруженное и опубликованное в последней четверти ХХ века обширное письменное наследие Феолипта остается слабо изученным, степень и конкретика возможного влияния остается гипотетичной.

Нам предстоит подтвердить общность аскетических идеалов Григория с учением филадельфийского митрополита. Более того, к этому нас обязывает одно весьма важное историческое обстоятельство, о котором в одном из своих трактатов свидетельствует сам Феолипт. В «Слове о трезвении и молитве»⁴⁶⁰ им упоминаются нападки неких критиков на подвижников, причастных «священной двоице (ἡ ἱερὰ δυάς)», под которой подразумевается трезвение и молитва [MD2; см. заглавие трактата]. Это обстоятельство, по-видимому, являет Феолипта как человека преподавшего будущему учителю безмолвия не просто урок исихазма, но урок именно апологии исихазма. Можно предположить, что влияние Феолипта на такую ключевую фигуру византийской политики как Григорий Палама, а также на последователей Паламы не ограничилась вопросами узко аскетическими.

На данном этапе не совсем ясно, сколь родственным природе грядущих исихастских споров был тот конфликт, о котором упоминает Феолипт, и можно ли назвать Феолипта в числе первых апологетов исихии.⁴⁶¹ Конечно, для уяснения того, сколь богословски обоснованным и исторически оправданным, а не только лишь риторическим, является подобное предположение, следует сопоставить повествование «Слова о трезвении и молитве» с проблематикой грядущих Паламитских споров в объеме ряда ключевых вопросов. Следует выяснить:

– Можно ли считать исихазмом то аскетическое течение, которое защищает Феолипт и к которому, по-видимому, сам и принадлежит? Исходя из явных его симпатий к критикуемому течению, а также учитывая его весьма обстоятельные разъяснения относительно тонкостей критикуемой духовной практики, поставленный вопрос следует свести к изучению аскетического учения самого Феолипта Филадельфийского.

– Кто является оппонентами подвижников, причастных трезвению и молитве? И можно ли их мировоззренческую позицию как-то соотнести с воззрениями противников Григория Паламы.

– Каковы претензии упомянутых критиков?

– Какова связь упомянутых Феолиптом разногласий с историческим контекстом? Или, иначе: встречаются ли упоминания о сходных разногласиях в писаниях предшественников и современников филадельфийского пастыря?

Ответы на эти вопросы помогут нам уяснить то, насколько обширно проблематика споров, упомянутых в «Слове о трезвении и молитве» приближается к «очень сложному и многостороннему явлению», каковым, по словам архимандрита Киприана (Керн),⁴⁶² явились Паламитские споры. Историческая ценность сведений Феолипта несомненна; ведь предварительные сведения позволяют предполагать возможность существенного, лет на 30, пересмотра времени начала исихастских споров, оставивших весьма значительное место в истории Византийского государства и Восточного Православия. Может быть, полемика Григория Паламы и Варлаама Калабрийского по вопросам аскетической практики была не новым явлением, но лишь очередным, хотя и наиболее драматичным и догматически аргументированным этапом известной полемики?

За свидетельствами Григория Паламы о Феолипте, как о своем унителе,⁴⁶³ не обязательно следует усматривать факт реального наставничества.⁴⁶⁴ Ведь, аналогичным образом, непосредственными наставниками Паламы не являлись и иные упоминаемые им учителя: Никифор Исихаст, Афанасий I, Григорий Синаит и т. д. Здесь Палама говорит обобщенно, и не о себе, а о традиции. То есть, мы имеем дело с попыткой полемиста наметить традицию, понять свое место и место духовной практики, проповедником которой он является, в истории. И на фоне критики в адрес известного аскетического течения таковое предприятие Паламы представляется совершенно закономерным; ведь осознание традиции появляется тогда, когда возникает потребность защитить существующий порядок вещей. Нам же на данном этапе предстоит выяснить сколь оправданно мнение Паламы о принадлежности Феолипта к данной традиции, ведь аскетическое учение Феолипта до последних времен находилось вне поля научных исследований. Таким образом, изучение исихазма Феолипта является нашей текущей задачей.

Логические предпосылки к определенному образу аскетических упражнений формируются на уровне антропологии. Феолипт – не исключение. Основанием для его размышлений о высоком достоинстве человека явилось библейское повествование о сотворении человека по образу и подобию Божию.⁴⁶⁵

Прежде всего в душе Феолипт находит сходство с пресвятой Троицей. Этим сходством является троечастное ее устроение: «Силы души... друг с другом и сами с собой соединившись, приселяют троечастную душу (τὴν τριμερῆ ψυχὴν) к в Трех Ипостасях Единому Богу».⁴⁶⁶ Впрочем, и в самом единстве сил души, устремленной к Богу, можно усмотреть аллюзию на единство же пресвятой Троицы.⁴⁶⁷

Тремя «частями» души представляются ум, слово и дух.⁴⁶⁸ Такие антропологические построения являются общим местом, характерным для учения поздневизантийских исихастов. Например, преподобный Григорий Синаит писал: «Так как в человеке есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе, ... то, в силу этого признака, человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое творение по образу Божию».⁴⁶⁹ Вскоре после смерти Феолипта Григорий Палама в контексте аналогичных аналогий будет разъяснять причину того, почему Бог явил себя как Троица именно при создании (курсив мой – А. П.) человека (Быт.1–2) и в момент воссоздания (курсив мой – А. П.) человека в Крещении при Иордане.⁴⁷⁰

В других трактатах Феолипт пишет о трех упомянутых составляющих, как об уме и двух его «силах». Вернее, душа представляется как ум, действующий посредством двух сил: рачительной (ἐρωτική) и разумной (λογιστική),⁴⁷¹ она же – сила слова (ἡ τοῦ λόγου δύναμις.).⁴⁷²

Указанное членение души позволяет Феолипту конкретизировать такие понятие как богообразность и богоподобие. Оказывается, именно в разумной силе ума коренится сходство с божественным первообразом; рачительная же сила является основанием богоподобия. «Образ [Божий] в достоинстве слова обнаруживается (ἑν τῇ ἀξίᾳ τοῦ λόγου διαδείκνυται), – пишет святитель, –Божественное же подобие сама любовь стяжает (ἡ ἀγάπη περιποιεῖ)».⁴⁷³ Невозможно сохранить образа без «точного подражания подобию».⁴⁷⁴ Познание истины рождает любовь, но и без любви не может быть никакого истинного познания.

Впрочем, и на этой, скажем так, антропологической конкретизации изначального сходства человека с Богом Феолипт не останавливается. Указанные выше элементы или силы человеческой природы оказываются как-то соотнесенными с конкретными Божественными Ипостасями. Прежде всего слово, являющееся элементом троечастной души, есть образ именно Бога-Слова, т. е. Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Это «внутреннее умное слово (ὁ... ἔσωθεν... νοερòς λόγος,), из ума природно изводящееся (ἀναδιδόμενος), являющееся образом Бога-Слова, как образ за первообразом ведет ум за Богом».⁴⁷⁵

Нельзя не оговориться о некоем сродстве подобной мысли Феолипта, хотя бы на терминологическом уровне, со стоическими представлениями о человеке. Основанием антропологических построений стоиков являлось учение о Всемирном логосе и о связанных с ним семенных логосах; носителем семенного логоса представлялся, в том числе, и человек. Конечно, отнюдь не в эпоху Феолипта христианские писатели открыли для себя стоические теории. Сильным влиянием стоицизма был отмечен уже начальный период христианской письменности:⁴⁷⁶ Заимствование некоторых элементов именно стоической концепции о λόγοι σπερματικοί составляло одну из характерных особенностей учения христианских апологетов II века (Иустина Философа, Феофила Антиохийского). При этом христианские апологеты, «не избежали многих недостатков»,⁴⁷⁷ с точки зрения церковной догматики. Но, в то же время, соответствующие идеи «оказались полезными в борьбе с докетизмом и дуализмом гностиков»⁴⁷⁸, позволили подчеркнуть, как это видно, например, в учении христианского мученика Иустина Философа, ведущую роль Сына Божия в творении мира и в деле спасения человечества.⁴⁷⁹

Следующей яркой вехой «воцерковления» известных стоических концепций явилось учение прп. Максима Исповедника (VII в.). И здесь уже следует говорить о традиции использовать те же элементы стоической концепции о семенных логосах непосредственно в качестве предпосылки для понимания учения об образе и подобии Божьем в человеке. То есть, здесь мы имеем дело с тем же контекстом, что и у Феолипта. Так писал прп. Максим Исповедник: «Сохранивший в самом себе совершенным и неприкосновенным логос ради нас воплотившегося Бога-Логоса стяжает полную славу благодати и истины... Ибо и [и святой Евангелист] говорит:⁴⁸⁰ “Когда откроется, будем подобны Ему”».⁴⁸¹ Одним словом, согласно учению преп. Максима вообще, и исходя из приведенной цитаты в частности, Божественный Логос сразу устанавливает источник и цель отдельных логосов; в сохранении же логоса «совершенным и неприкосновенным» и состоит подобие. Несомненно, учение Максима отличается от весьма отвлеченных концепций апологетов своим императивным пафосом.

Итак, в разных своих вариациях (прежде всего у христианских апологетов II в. и у Максима Исповедника в VII в.) учение о внутреннем слове, присущем человеку, способствовало концептуализации тех или иных принципиально важных идей. Какие же принципиальные интересы и идеи предполагаются в логологии Феолипта? Феолипта интересует отнюдь не всеобъемлющее космическое присутствие Божественного Логоса, т. е. логология его обосновывает не космологический принцип, который был контекстом христианской логологии II века. Наконец, контекст соответствующего учения Феолипта имеет не только императивный пафос, как у прп. Максима. В отличие от последнего, феолиптова логология оказывается нацелена на оправдание конкретной аскетической практики. Следуюшие мысли Феолипта – яркое тому подтверждение: «Ум, ... естественно соединяется с мысленно сокрытым своим словом, и [этим], сущностно сосуществующим ему словом (διὰ τοῦ συνόντος αὐτῷ οὐσιωδῶς λόγου) приступает к молитве; в молитве же он восходит к боговедению всею рачительною силою и расположением».⁴⁸² Так, представления о логосности человеческого ума являются отправной точкой для предписаний к непрестанному устремлению умного взора к Богу. Соответствующие антропологические построения Феолипта свой первоочередной смысл обретают в практическом приложении, в его учении о молитве (выделено мной – А. П.).

Важно отметить, что соответствующие мысли Феолипта, отнюдь не уводят нас в сторону от вопроса об устроении и достоинствах первозданного человека. По мысли филадельфийского аскета и экзегета обладателем всех этих достоинств, проявляющихся в молитве, и был Адам. То есть, изначально, в раю, уму, посредством присущего ему логоса, надлежало свой молитвенный взор простирать к Богу как первообразу.⁴⁸³ Итак, богообразность человека закдючается прежде всего в слове как составном элементе души. Именно слово, следуя за Божественным логосом, как за первообразом, само восходит и возводит троечастную душу к подобию. И этой способностью обладал не только Адам, но и ныне в молитве открываются человеку подобные перспективы.

Можно видеть, что Феолипт с несомненной ясностью осознает молитву в качестве естественного (то есть изначального) свойства или, образа существования человеческой природы. Логика святителя со всею несомненностью открывает истину о том, что молиться – значит действовать в согласии с природой.

Можно видеть, что всевозможные контексты рассуждений Феолипта о богообразности и богоподобии – аретологический, антропологический, триадологический – являются отнюдь не абстрактными построениями, ибо, в конечном итоге, оказываются сориентированы на аскетическую практику. В свою очередь, аскетические идеалы Феолипта, а именно, его учение о молитве, получают свое многостороннее и вовышенное обоснование в описаниях устроения человека и в догмате о Пресвятой Троице.

Вышеизложенные размышления Феолипта о молитве как о естественном для человека деле и как о призвании следовало бы соотнести и с традиционными для древневосточной церкви христологическими построениями. Наименование Кириллом Александрийским Христа «Жизнью по природе»,⁴⁸⁴ и учение Максима о действовании Христа согласно с природой, а не по произволу,⁴⁸⁵ получают в воззрениях Феолипта свое практическое преломление.

Действительно, если «Жизнь по природе (т. е. Христос) со-воскрешает Самому Себе всю природу, ибо человечество призвано пребывать в Нем», – как записал в V в. Кирилл Александрийский, то для этого соучастия в воскресении от человека требуется тоже жить согласно с природой причем, не испорченной грехом, а первозданной. Всякая аскеза в ее человеческом измерении, как видно, и есть научение не чему-то принципиально новому для человеческого естества, но научение жизни согласно первозданному состоянию природы. Осознание святоотеческого учения об аскезе, как жизни по природе, конкретизируется в писаниях Феолипта и выльется в призыв к «каждому человеку (παντὶ χριστιανῷ)» молиться умно (выделено мной – А. П.),⁴⁸⁶ более обобщенно – жить по природе.

По мысли Феолипта, человек вследствие грехопадения не сохранил достоинств своей первозданной природы и утратил, таким образом, чистоту божественного образа: «...[Человек] любовью к миру исказил божественные черты (τοὺς θείους χαρακτῆρας), сострастием к плоти испортил образ; и мрак страстных помыслов очернил зеркало (ἔσοπτρον) души, через которое должен бы зреться Христос – умное солнце».⁴⁸⁷ В христианской письменности представления о душе, как неком Божественном зеркале, со времен апостолом Павлом⁴⁸⁸ как-то были осмыслены уже в традиции раннехристианской апологии (II в.). В деле концептуализации христианских истин на языке стоической философии к образу зеркала обратился Феофил Антиохийский.⁴⁸⁹ Далее образ был востребован первейшими представителями мистического направлениятв христианстве – Григорием Нисским⁴⁹⁰ и Максимом Исповедником.⁴⁹¹ И уже на своей начальной стадии «воцерковления», а именно в писаниях Феофила, образ зеркала был соотнесен с понятием внутреннего семенного логоса, в раскрытии которого и состоит причастность Богу.⁴⁹² В контексте представлений Феолипта об образе Божием, «зеркало души», о котором здесь идет речь, также есть ничто иное, как «природное слово (τὸν τῆς φύσεως λόγον)», дарованное человеку Богом и являющееся залогом причастности к Нему.⁴⁹³

Впрочем, отражение Первообраза в зеркале именно собственной души было не единственным источником лицезрения Божественного Логоса. Поэтому Феолипт и пишет о том, что наш прародитель также простирал взор на другое «разумное существо», то есть на Еву. Соответственно, «леностное расслабление [некогда] внимательного взора на Господа»,⁴⁹⁴ произошло не только вследствие ослабления Адамова внутреннего созерцания, но и в результате ослабления его взора на Еву: «Когда же [Адам] перестал на сожительствующую [с ним] взирать и говорить [с ней], и когда она перестала тянуться к [своему] мужу и внимать словам его, тогда они открыли вход для змия. Разделение (ἡ διάστασις) единородных повлекло союз с представителем иного рода. На место нерадения разумных (λογικῶν) [тварей] стало [радение] бессловесного (ἀλόγω⁴⁹⁵) змия, и люди подверглись страшной беде вследствие их беззаботности, небрежения и разделения».⁴⁹⁶

Традиционным для представителей восточно-христианской письменности было указывать на разделение человечества как на одно из следствий нарушения божественной заповеди. Оттенки же мысли Феолипта на этот счет – весьма своеобразны, ибо он меняет местами традиционные причину и следствие. Оригинальность приведенного пассажа заключается в актуализации мысли на том, что разделение в человеческом роде именно предшествовало грехопадению и составляло его суть, ибо делало человека восприимчивым к нападкам «бессловесного змия». По Феолипту, удаление от ближнего – это не только неизбежное следствие греха, но – предпосылка, благоприятная среда для большей беды. Анти-индивидуалистические тона такого повествования несомненны.

Но что могло определить подобное направление в интерпретации Феолиптом известного библейского повествования? Конечно, ответ на подобный вопрос может носить лишь гипотетический характер; и нам, исходя из текстов самого Феолипта, представляется возможным сделать некоторые предположения. В сохранившемся письменном наследии филадельфийского митрополит а анти-индивидуалистический пафос звучит в двух контекстах: в контексте антиарсенитской полемики и в контексте наставления насельникам общежительного монастыря. Примечательно, что в обоих случаях имеют место аллюзии на соответствующий библейский сюжет.

Подобно Адаму, то есть столь же неразумно отводя взоры от ближнего, поступали современные Феолипту арсениты. Мы уже знаем, сколь живое участие в противостоянии арсенисткой схизмы, нарушавшей церковное единство во второй половине XIII в. и в первые десять лет века XIV, принял Феолипт. Он явил себя одним из основных и непримиримых борцов с этим движением, что нашло отражение, в том числе, в двух его антиарсенитских поучениях. В одном из них проповедник пишет, что удаление арсенитов от церковного общества делает их восприимчивыми к нашептываниям бессловесного змия. Поэтому и призывает их «найти скрывающегося в них змея».⁴⁹⁷ Обратимся к иному антиарсенитскому поучению. Вполне в русле рассматриваемой идеи оказывается уподобление раскольников первым людям, которые скрывали наготу своих страстей смоковными листьями.⁴⁹⁸ То есть арсениты, удаляясь от ближнего, по мысли Феолипта, до конца оставались верными пути падшего Адама. Проповеднику важно было предварить новые отпадения соблазненных арсенитами, указав на то, что отвернувшийся от ближнего не только не соблюдет чистоты, но не избежит беды и, как отвернувшийся от Евы Адам, подвергнется нападкам «бессловесного змия». Одним словом, за вполне оригинальной интерпретацией библейского сюжета стоит собственное понимание сути схизмы и желание предостеречь собственную паству от опасной проповеди раскольников.

Та же идея пагубности отделения от ближнего звучит, когда Феолипт дает наставления насельникам и насельницам общежительного монастыря. Здесь нам предстоит обратиться к двум поучениям Феолипта, одно из которых обращено к насельницам константинопольского монастыря Спаса Человеколюбца,⁴⁹⁹ а второе адресовано к братии неизвестного нам мужского монастыря.⁵⁰⁰ Обращаясь к монахине, не желающей примириться со своей сестрою, Феолипт так характеризует ее позицию: «Она вскармливает змея. А думает, что сокрушает его главу». «Неужели, – пишет он, – не желая разговаривать с сестрой, [ты можешь утверждать, что] не держишь ненависти на нее? Ты не хочешь примириться с ней и ее примирить с собой, но говоришь, что любишь ее? ... Видишь ли ты ловушку хитреца? Примечаешь ли посевы лукавого? Он есть тьма, он разделяет свет. Он является врагом, а прикидывается другом...»⁵⁰¹ Похожие мысли обретаются и в поучении Феолипта к насельникам мужского монастыря. Автор рассматривает их невнимание друг к другу как основание, позволяющее змию втиснуться между братьями и разделить их.⁵⁰² Напротив, «видя согласие [между монахами] и не находя разделения, враг не имеет, где внедрить главу, дабы и остальное тело протиснуть и проложить путь...».⁵⁰³ Конечно, здесь не только аллюзия на соответствующее повествование о библейском змее, но та же самая мысль о необходимости дорожить ближним и с любовью на него взирать, наконец, совершенно в этом контексте находится мысль Феолипта о существенном преимуществе общежительного монашества перед отшельничеством.⁵⁰⁴ И вообще, идеалы отшельничества могут показаться весьма сомнительными в свете намеченной Феолиптом экзегезы библейского повествования о грехопадении.

Итак, рассмотренная экзегеза библейского повествования о грехопадении весьма органично сочетается с пониманием природы церковного раскола вообще и с полемикой против арсенитов в частности. Наконец, те же интуиции пронизывают учение Феолипта о монашеской общине вообще и его наставления монашествующим в частности. Все намеченные здесь мысли Феолипта принадлежат единому идейному пространству и предполагают вполне определенные представления о социальности человека.

Итак, Феолипт в своих трактатах изложил разные аспекты проблемы человека. Растолковывая ее, он неоднократно обращается к библейской образности, в данном случае, к первым главам книги Бытия. Ведь Адам, во-первых, является «родоначальником тления (ὁ τῆς φθορᾶς ἀρχηγός)»;⁵⁰⁵ и, во-вторых, через историю Адама оказываются предызображены вещественные и духовные обстоятельства и события будущего.⁵⁰⁶ Впрочем, зависимость каждого человека от своего прародителя не фатальна. Осознание Феолиптом того, что человек обусловлен прошлым, открывает истину о том, что он может и даже призван взять в свои руки будущее. Поэтому та же история Адама позволяет Феолипту указать на призвание человека, которому следует возвратиться к благам, потерянным Адамом. В силу этого повествование Феолипта о первозданном блаженстве и о грехопадении имеет императивный характер. Оно воссоздает вехи пути к чистоте образа, потерянной Адамом:

А) Подобно тому, как прежде нарушения заповеди было нарушено единство в человеческом роде, так и ныне началом достижения человеком добродетельной чистоты является его единство с ближним. А это достигается в церкви, о чем и ратует Феолипт в своих антиарсенитских трактатах.

Б) Подобно тому, как прежде потери чистоты созерцания черт божественного образа, Адам оставил трезвение и заповедь памяти Божией,⁵⁰⁷ так и ныне через эти добродетели належит подвижнику вновь стать созерцателем Первообраза.

Одним словом, проблема человека, как ее понимает Феолипт, решается им в двух плоскостях:

а) в учении о церкви намечается решение проблемы социальности человека;

б) в аскетическом учении предлагается практика возделывания каждым христианином своего дезориентированного естества.

Наконец, следует отметить, что уже в контексте мыслей Феодипта о достоинствах и грехопадении человека выявляется близость учения этого церковного писателя к традиции поздневизантийского исихазма.

1. Отметим, что учение о телесной составляющей, хотя и являющейся «седалищем греха», но, в то же время являющей достоинства человека, представляется совершенно закономерным и неотъемлемым аспектом христианской антропологии, оплодотворенной учением о Боговоплощении. Вот и Феолипт, считая тело седалищем греха, в то же время не без положительного пафоса отзывается о самом факте телесности человека. Это обстоятельство представляется еще более закономерным в контексте предположений о принадлежности этого церковного деятеля к традиции исихазма. Ведь для представителей этого духовного русла тема телесности человека актуальна вдвойне. Беря свое догматическое основание в догмате Воплощения, она, в свою очередь, обосновывает учение о психосоматическом методе умной молитвы.⁵⁰⁸ На данном же этапе важно отметить, что весьма сдержанные замечания Феолипта о том, что не только лишь плоть повинна в искажении всего человека, является закономерной для традиции прелюдией к более возвышенному пафосу учения о психосоматических аспектах умного делания.

2. Помимо этого, в качестве предпосылки учения об умной молитве следует рассматривать намеченные Феолиптом мысли о трехчастности души и особенно учение о внутреннем умном слове, посредством которого душа и приступает к молитве.

3. Наконец, проговаривание этого учения языком библейской образности, а именно в контексте истории сотворения и грехопадения, позволяет Феолипту заявить, что умное дело – это изначальное призвание общего нашего прародителя Адама, а значит и каждого человека. Соответственно, именно этот молитвенный навык надлежит человеку возвратить на пути аскезы.

Поскольку в восточно-аскетических умозрениях проблема человека интерпретировалась как неправильная ориентация ума, души и тела, то и задача подвижника представлялась в удалении этих составляющих от недолжного и в приведении всего естества к Богу. Напомним мысли на этот счет двух древних систематизаторов древней монашеской письменности, обобщивших церковно-аскетический опыт раннего монашества (IV века). Ссылаясь на авву Пафнутия, прп. Иоанн-Кассиан Римлянин представлял путь подвижника, как отречение от мира, которое осуществляется телом, душой и умом.⁵⁰⁹ О трех отречениях от мира писал и Евагрий Понтийский.⁵¹⁰ Подобно этим традиционным обобщениям и Феолипт предписывает «троекратное уединение и одиночество (τριπλῆν ἐρημίαν⁵¹¹ καὶ μόνοσιν)»,⁵¹² то есть, удаление тела, души и ума от всего мирского.⁵¹³ Это достигается аскетическими подвигами. Вся их гамма делится на подвиги «пути деятельного» и подвиги «пути умного».

Контекст поставленных проблем и необходимость сопоставления воззрений митрополита с учением поздневизантийских исихастов обуславливает интересом к учению Феолипта о «пути умном».

Что же представляет собой «умный путь», на котором обретается эта «чистая молйтва»? Феолипт называет его еще «умным деланием (ἡ κατὰ διάνοιαν ἐργασία)»,⁵¹⁴ «духовным деланием (ἡ πνευματικὴ ἐργασία)»,⁵¹⁵ В чем состоит «духовное делание» видно, хотя бы, из названия упомянутого выше трактата, содержащего апологию данной аскетической практики. Трактат этот имеет следующее надписание: «Слово о трезвении и молитве, [этой] священной двоице и матери добродетелей, удерживающее тех, которые по невежеству направляют свой язык против причастных ей, и убеждающее каждого христианина учиться этой [двоице], подобно паре крыльев возносящей охваченных ею и возводящей к любви Благословенной Троицы».⁵¹⁶ Итак, под «священной двоицей» подразумевается некая двуединая практика, включающая в себя трезвение (νῆψις) и молитву (προσευχή).

Трезвение в том и состоит, что ум отвергает, прежде всего, «все образные представления сущего (πάσας τὰς εἰδοποιοὺς τῶν ὄντων ἐννοίας)»;⁵¹⁷ подобное состояние ума определяется не иначе как «невоображательное» (ἁφάνταστον διάνοιαν).⁵¹⁸ В «Слове о трезвении и молитве...» Феолипт вкладывает в уста персонифицированного им трезвения следующие слова: «Я восхожу в невоображательный ум».⁵¹⁹

Следующее дело трезвения – преодоление мыслительной деятельности ума. При этом не только «чувственные, но и умные (αἰσθητά τε καὶ νοητά)»⁵²⁰ конструкции ума должны быть пресечены. То есть, не только грубые образные представления, но, вообще, все помыслы (πάντες οἱ λογισμοί) попаляет душа, приступившая к хранению ума.⁵²¹ В этом смысле Феолипт говорит о состоянии души «превыше ума (ὑπὲρ νοῦν)»,⁵²² или же об уме, «рождающемся превыше всего чувственного и умопостигаемого».⁵²³

Характеризуя состояние ума, преодолевшего две эти стадии, Феолипт говорит о «неподвижности»,⁵²⁴ «хранении»,⁵²⁵ «состояние ума»⁵²⁶ или же о его «глубоком молчании».⁵²⁷

Второй составляющей «умного делания» является «умная молитва». И аскетическая традиция,⁵²⁸ и Феолипт прилагают к этому упражнению массу эпитетов. Это – и «умная молитва»,⁵²⁹ и «непрестанное призывание»,⁵³⁰ и «чистая молитва»,⁵³¹ и «непрестанная память»⁵³² и т. д.

Как видно из объяснений Феолипта, эта «память (μνήμη)» отнюдь не предполагает отношение к Богу в третьем лице, но является живым, личностным общением. Поэтому она называется беседой, «молитвенным диалогом».⁵³³ Впрочем, как собеседование, понимается не только «умная» молитва, но и всякое иное молитвословие; например, псалмопение святитель называет «беседой ко Господу». В общем-то, в подобном подходе Феолипта нет ничего нового, ведь осознание личного предстояния перед Богом в молитве нашло отражение во многих писаниях восточной христианской традиции. Достаточно сказать о том, что в наследии Евагрия Понтийского (IV в.), оказавшем существенное влияние на последующую монашескую традицию, молитва называлась «беседой ума к Богу».⁵³⁴

Отметим лишь то, что соответствующие мысли Феолипта имеют принципиальную оформленность. Размышляя по поводу одного евангельского сюжета, Феолипт не интуитивно лишь, но весьма осознанно говорит о молитве как о диалоге. Объясняя причины того, почему два ученика, идущие во Эммаус, не признали Господа, присоединившегося к ним,⁵³⁵ Феолипт резко противопоставляет крайне обостренное чувство реальности предстояния пред Живым Богом и отвлеченные знания о Боге. Если имеющий диалог с Богом (διαλογὴ πρὸς τὸν θεόν) стоит пред взором Его, заглядывает в очи своего Благодетеля,⁵³⁶ то ведущий, подобно Луке и Клеопе, лишь беседу о Нем (ἔλεγον τὰ περὶ αὐτοῦ), не познает Его.⁵³⁷

И все же, на фоне описанного понимания усматривается некоторая неполнота, односторонность беседы, что и выражается в формулировках Феолипта. Действительно, Бога он называет лишь «Приемлющим молитвенную беседу».⁵³⁸ Чувство односторонности усилится, если мы, на вполне допустимых основаниях переведем греческое πρὸς союзом «к», а не «с». Тогда придется говорить о молитве, как о «беседе к Богу». Все это являет некую пассивность в беседе другой стороны, а именно, Бога. Впрочем, это молчание Бога, лишь внимающего молитве подвижника, не указывает на какую-либо безысходность. Ведь сам Феолипт свидетельствует о реальности мистических переживаний.

Впрочем, независимо от возможного мистического опыта богообщения, ответом подвижника на Божественную безответность является непрестанность (ἀδιάλειπτος или συνέχεια) молитвы.⁵³⁹ Непрерывность молитвы мыслится Феолиптом в самом абсолютном смысле, когда он говорит о молящемся уме, «не определенным лишь временем ограничивающим делание духовного закона, и не в определенной лишь мере совершающим его, но до тех пор, пока конец времен не пресечет жизнь».⁵⁴⁰ Одним словом, лишь разлучение души с телом может прервать молитвенную непрестанность.

Для уяснения природы той духовной практики, о которой проповедует Феолипт, представляется совершенно необходимым уяснить вербальное содержание (или содержания) феолиптовой умной молитвы. Собственно, это – один из ключевых критериев, позволяющих доказать или отвергнуть принадлежность Феолипта к духовному руслу исихазма. И здесь, в первую очередь, следовало бы говорить о краткости, являющейся залогом циклической ритмичности именно умной молитвы. Практика возношение кратких ритмичных молитв имела место еще в среде древнеегипетских монахов (IV в.), в духовной практике которых и принято усматривать истоки умного делания.⁵⁴¹ А в традиции сирийского исихазма к этой молитве прилагали эпитет μονολόγιστος.⁵⁴² На русский язык этот термин переводился не иначе, как «краткословная», «краткая»⁵⁴³, «однословная»,⁵⁴⁴ «односложная», «однофразная»⁵⁴⁵ или же «одностишная».⁵⁴⁶ В сохранившихся писаниях филадельфийского аскета соответствующих эпитетов, прямо прилагаемых к молитве, не встречается. Но сама идея одностишности и, как следствие, ритмичности молитвы присутствует у него со всею несомненностью. Ритмичность и очевидная краткость молитвы побуждают Феолипта уподобить ум, возносящий ее, циркулю, описывающему круг с центром на памяти Божией.⁵⁴⁷ В ином месте Феолипт призывает паству удерживать «краткие глаголы (τὰ βραχέα ῥήματα)» молитвы.⁵⁴⁸ Правда, из контекста не ясно, что называет Феолипт «краткими глаголами»: то ли молитвенную формулу, то ли вышеприведенное⁵⁴⁹ Феолиптом нравоучительное высказывание персонифицированной молитвы? Вполне вероятно, что второе. Однако и в этом втором случае у нас есть все основания за прямым смыслом усматривать аллюзию на краткость молитвенной формулы.

Каковым же по содержанию является предписываемое Феолиптом молитвословие? Французский исследователь С. Салавиль, первым приступивший к исследованию дотоле неизвестных писаний Феолипта, первым же и обратил внимание на одно свидетельство о наличии в краткословной молитве Феолипта имени Христова.⁵⁵⁰ Итальянский исследователь всего круга проблем, связанных с генезисом аскетической традиции исихазма, А. Риго, на основании этих же свидетельств отнес Феолипта к плеяде представителей традиции поздневизантийского исихазма. Хотя, этот же исследователь указал на отсутствие более детальных свидетельств о содержании феолиптовой молитвенной формулы.⁵⁵¹

Ныне же, когда доступным стал более широкий пласт письменного наследия Феолипта, мы может указать на множество мест, в которых святитель призывает запечатлевать ум «мысленным призыванием Христа».⁵⁵² Отметим, что в большинстве призывов речь идет именно о краткословной молитве. Несмотря на обилие упомянутых свидетельств, нам не представляется возможным сделать какие-либо существенные выводы относительно словесного содержания Иисусовой молитвы у Феолипта. Лишь два-три фрагмента из аскетических произведений Феолипта проливают хоть какой-то свет на эту проблему. Ясно, что его краткая формула начиналась с призыва «Господи Иисусе...».⁵⁵³ Конечно, наличие в феолиптовой непрестанной молитве Имени Иисусова является, с точки зрения научной, вполне ординарным фактом. С гораздо большей заинтересованностью мы попытались выяснить эпитеты или титулы, которые Феолипт прилагал к имени Иисуса в умной молитве.

Известно, что в данную эпоху к имени Господа, повторяемому в молитве, прибавляли определенные вставки: «Боже наш» или же «Сыне Божий». И, в самом общем смысле, имели место два варианта молитвенной формулы: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» и «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». С одной стороны, следует говорить о широком распространении в XII–XV вв. толкования неизвестного автора на молитву Иисусову, со вставкой «Боже наш».⁵⁵⁴ В то же время, некоторое время назад имело место предположение о том, что, собственно, в XIII в. произошло вытеснение из употребления первой упомянутой формулировки, со словами «Боже наш»; соответственно, поминаемый Иисус Христос стад призываться как «Сын Божий». Это – мнение И. Осера; примечательно, что такую унификацию он связывал с деятельностью Никифора Исихаста, бывшего, как известно, учителем Феолипта.

На фоне этого последнего упомянутого мнения весьма интересным представляются иной фрагмент из Слова «О трезвении и молитве...», в котором святитель призывает: «Произноси умно и трезвенно... Имя Господа Бога твоего».⁵⁵⁵ Как видно, призываемый Христос исповедуется не Сыном Божиим, но Богом. И в ином месте автор трактата пишет о призывании «Имени Живого Бога».⁵⁵⁶ Исходя из этого, можно предположить, что в самой Иисусовой молитве Феолипта имела место именно вставка «Боже наш», а не «Сыне Божий».

Но как же тогда относиться к предположению И. Осера об унификации краткословной молитвенной формулы уже в XIII веке? Одно из двух: или данный случай следовало бы рассматривать как рудимент феолиптова учения, или же, пришлось бы рассматривать предположение И. Осера о «реформе» Никифора Исихаста, как весьма умозрительное. Впрочем, и мое умозаключение относительно формулы молитвы Феолипта не может считаться вполне достоверным; ведь было бы опрометчиво делать выводы, исходя лишь из двух обмолвок древнего автора. То есть, быть здесь более объективным не позволяют сами источники.

Конечно, возможность наличия у Феолипта той или иной вариации Иисусовой формулы не столь важна для доказательства его принадлежности к традиции «умного делания». Ведь уже упомянутому А. Риго удалось показать (в противовес мнению И. Осера), что и в XIII–XV вв. в традиции исихазма отнюдь не произошло унификации краткословной формулы. Напротив, имелись различные, а не одна, формулы молитвы Именем Иисусовым.⁵⁵⁷

Не приходится говорить о том, сколь принципиально важное значение имело в VI–VII вв, включение в молитвенную формулу вставки «Боже наш». По мнению исследователей ее появление было обусловлено нуждами христологической полемики.⁵⁵⁸ Ясно, что в эпоху XIII–XV вв. вопрос уже не имел такого принципиального значения, и вставка употреблялась лишь по традиции. Феолипт, как мы увидели, не нарушил этой традиции. Но, совсем скоро традиционная вставка будет вытеснена иным эпитетом – «Сыне Божий», у Феолипта еще не встречающимся. Вскоре, появление этого эпитета и послужит Варлааму Калабрийскому одним из оснований для нападок на исихастов.⁵⁵⁹

Весьма примечательным в писании Феолипта является его суждение о контингенте христиан, которым надлежит учиться исихии. Начиная повествование трактата «О трезвении и молитве», свою задачу он видит в том, чтобы убедить⁵⁶⁰ «… каждого христианина научаться (παντὶ χριστιανῷ μεταμανθάνειν) этому деланию».⁵⁶¹ Не может быть сомнения, что аскетическая практика, о которой идет речь, есть исихия.⁵⁶² Так неужели, по Феолипту, исихазм не является лишь сугубо монашеским деланием? И можно ли на основании всего одного подобного суждения умозаключить об учении Феолипта об универсальном характере умного делания? В ситуации единственности подобного замечания нам представляется необходимым рассмотреть проблему в двух направлениях: а) поместить это суждение в контекст иных аспектов учения Феолипта, хотя бы косвенно проливающих свет на поставленную проблему; б) а также подкрепить или отвергнуть это суждение в свете иных источников традиции поздневизантийского исихазма.

а) Человеческий «метод» или божественный акт? Феолипт о роли благодати в стяжании трезвенной молитвы.

В свете вопроса о границах умного делания нам представляется необходимым затронуть другой немаловажный для понимания специфики поздневизантийского исихазма аспект. Это вопрос относительно представлений о соотношении человеческого и божественного в овладении умным деланием. Следует отметить, что здесь мы отнюдь не рассматриваем умное делание в его созерцательных плодах, которые представлялись самим исихастам исключительно как дар божий. Для нас важно разобраться, каково значение благодати в процессе именно усвоения практики умной молитвы, и насколько уместно говорить об этом делани как о «методе». Ведь, казалось бы, что между понятиями «благодать» и «метод» имеется некоторое противостояние. Приверженность «методу» молитвы выявляет существенное упование на собственные силы в овладении ею;⁵⁶³ упование же на благодать умаляет значение всяких психотехник в деле аскета. Исследователь паламизма номер один – о. Иоанн Мейендорф – отметил, что всякий разговор о «методе» побуждает думать о некой христианской йоге, автоматически приводящей к контакту с Богом, ставящую благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, сугубо человеческой».⁵⁶⁴

Логика не безосновательная, и ее можно продолжить в интересующем нас ключе. По-видимому, представление об умном делании как об определенном психофизическом методе ведет к ограничению круга его приверженцев теми, кто способен полностью отдаться овладению этой психотехники. И, напротив, представления о том, что не только плоды молитвы, но и сама умная молитва – дар божественной благодати, непомерно раскрывают границы этой практики.

Уже в IV веке в среде египетского монашества говорили об определенной аскетической практике как о «духовном методе (μέθοδος πνευματική)».⁵⁶⁵ А в XIII–XIV вв. как о методе говорили именно о трезвенной молитве. Например, «методом (μέθοδος)» неоднократно называет «хранение ума» преподобный Никифор Исихаст,⁵⁶⁶ «научивший божественным тайнам», в том числе, молодого Феолипта.⁵⁶⁷ И. Мейендорф полагал, что «метод» Никифора, взятый сам по себе, без учета отзывов о нем других представителей исихазма XIV в., может показаться «спорной практикой».⁵⁶⁸ Действительно, трактат упомянутого святого, повествующий о «методе», как известно, вызывал нарекания у Варлаама Калабрийского;⁵⁶⁹ Григорий же Палама, оправдывая писания Никифора, тем не менее, отмечал, что «благочестивый муж написал свое сочинение, может быть, в простоте и безыскусно, [и что это] подстегнуло философа [Варлаама] на возражения и помогло ему найти к чему придраться».⁵⁷⁰ То есть, Палама вполне осознавал некую условность такого словоупотребления применительно к деланию.

Впоследствии, другие представители исихастской традиции – Каллист и Игнатий Ксанфопулы, обращаясь к описанию Никифором психофизического способа молитвы, попытались, как видно, несколько смягчить смысл, истекающий из понятия «метод». Поэтому они и сделали следующее уточнение, подчеркивающее значение божественной благодати в достижении чистой молитвы: «Теперь,... прилично изложить блаженного Никифора естественный некий метод вхождения внутрь сердца вниманием через дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума... Паче всего, вообще, таковой подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати, при сердечном, чистом и непарительном призывании Господа нашего, Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом (курсив мой – А. П.) схождения в сердце путем дыхания, или этим уединением в безмолвии и несветлом месте. Да не будет! (курсив мой – А. П.)».⁵⁷¹

Впрочем, и сам Никифор, повествующий о психотехнике молитвы, в то же время, неоднократно делает оговорки относительно роли благодати в овладении соответствующим методом. Он полагает, что в методе можно преуспеть именно «по благоизволению Божию».⁵⁷² Наконец, искомое состояние он называет «по милости Божией... даруемым».⁵⁷³ Этих оговорок в небольшом по объему поучении Никифора «О трезвении и хранении сердца...» вполне достаточно для того, чтобы осознать тот факт, что, уча о методе, Никифор отнюдь не предполагает автоматической зависимости Бога от человеческих манипуляций.

В то же время, следует говорить о том, что, раскрывая сущность своего «метода», преп. Никифор действительно сугубое внимание уделяет именно человеческому аспекту этого делания, что обусловлено чисто практической направленностью «Слова о трезвении...», являющегося, как мы видим, ответом на конкретный вопрос ученика.

Но, тем более интересным для нас представляется сравнение учения Феолипта с повествованием Никифора. Если последний делает особый упор на человеческом аспекте стяжания трезвенной молитвы, то филадельфийский учитель напротив, особо возносит значение божественной благодати в этом делании, сравнивая приобщение человека к практике трезвения и умной молитвы с творением первого человека. Подобно тому, как «в шестой день человек был сотворен Богом в этот видимый мир (ἐν τῷ φαινομένῳ τούτῳ κόσμῳ)», точно также «в умный мир разума (ἐν τῷ νοουμένῳ τῆς διανοίας κόσμῳ) небесный человек по своему внутреннему расположению творится Богом».⁵⁷⁴ То есть, умное делание – не столько человеческий метод, но божественный творческий процесс, в котором стяжание трезвения подобно творению Адама из праха. А обретение молитвы подобно вдуновению в Адама дыхания жизни. «Бог, – пишет Феолипт, – удаляет ум от деятельности чувств, подобно тому, как Он [некогда] взял прах от земли,⁵⁷⁵ и, вдыхая в него созерцание Себя и снабжая его призыванием Своего славного Имени (καὶ τὴν ἐπίκλησιν τοῦ ἐνδόξου ὀνόματος αὐτοῦ), Он творит внутреннего человека, как душу живую и просвещенный разум».⁵⁷⁶

Итак, в своих наставлениях Феолипт акцентирует внимание на принципиально иных, нежели прп. Никифор, аспектах исихии. Он дает понять, что не только созерцательные плоды умного делания, но даже овладение известным «методом», есть не что иное, как дар божественной благодати, вернее, ее усвоение. Следует отметить и то, что именно такие акценты вполне оправдывают призывы Феолипта к «каждому христианину» научаться этому деланию. Ведь ответ божественной благодати может быть вполне неадекватным и не зависеть от изощрений отшельнических психотехник, регулярное и ежечасное практикование которых мирянину не представляется возможным.

б) Традиция поздневизантийского исихазма о всеобщности «умного делания».

Итак, в предыдущем параграфе мы рассмотрели проблему, косвенно проливающую свет на мысль Феолипта о призвании «каждого христианина» к «умному деланию». Теперь же нам предстоит рассмотреть проблему в свете иных свидетельств традиции поздневизантийского исихазма; и уяснить – каково было отношение современников к этому вопросу. Является ли исихия лишь делом отшельников или приемлема и для монахов общежительных монастырей, а может быть ее представительство шире?

По замечанию Мейендорфа одним из ранних и, вместе, авторитетных примеров практики умной молитвы в монашеском общежитии является случай прп. Симеона нового Богослова, непрестанно призывавшего Имя Иисусово, находясь среди братии одного из константинопольских монастырей. По этому поводу о. Иоанн Мейендорф замечает, что «прп. Симеон определенно способствовал подготовке слияния таких столь различных, но равно популярных на востоке духовных школ, как школа Иоанна Лествичника и школа Феодора Студита; в то время как для непосредственных учеников Евагрия исихия с необходимостью означала одинокую жизнь, по возможности в удалении от людей, Симеон ввел в практику обучение исихазму в самом центре Константинополя, в Студийском монастыре».⁵⁷⁷

Несомненно, это – лишь эпизодическое обстоятельство из XI века. Не удивительно, что и впоследствии, а именно на рубеже XIII–XIV вв., мысли самих исихастов на этот счет были достаточно неоднозначны. В письменном наследии Григория Синаита имеются суждения, явно различающие подвиг «умной молитвы» от подвига общежительного монашества. Так, в трактате, посвященном именно внешним психофизическим методам стяжания исихии, Григорий писал: «Иная деятельность безмолвия, и иная – общежития. Каждый остающийся при том, к чему призвал, спасется».⁵⁷⁸ Несомненно, соответствующее понимание Григория связано с тем обстоятельством, что он, по сути, никогда не жил в общежительных монастырях, но, как записал составитель его Жития – Каллист – искал «совершенно отшельнической жизни»? Действительно, Каллист отметил, что Синаит «признавал неудобным постоянно приходить в обитель и вступать в общение со множеством монахов, так как это было препятствием к любезному для него безмолвию и восхождению к Богу. И вот он усматривает совершенно отшельническую, весьма удобную для безмолвия келию...».⁵⁷⁹

Незадолго до Синаита его старший современник и учитель Феолипта прп. Никифор отмечал, что хранить трезвение и молитву в уединении легче. Об этом рассуждал Никифор, ссылаясь на пример прп. Арсении Великого (IV в.), который удалялся и укрывался от братии и «так заботился внимать себе и внутренне собранным держать ум свой, чтобы он удобнее возносился к Богу».⁵⁸⁰ В то же время, Никифор приводит и иной пример из жития Феодосия Киновиарха, который, живя в общежитии, «среди смятений такою наслаждался внутри тишиною, как иные – живя в пустыне... [Он] одинаковым бывал и среди толпы, и в уединении».⁵⁸¹ Таким образом, прп. Никифор считал практику умного делания вполне совместимой с общежительным монашеством; по-видимому, отшельничество представлялось ему не единственным, но, лишь более удобным образом жизни для стяжания безмолвия.

Все это – лишь немногие факты, которые проливают свет на то, как понимали интересующий нас вопрос предшественники и современники Феолипта. Можно видеть и то, что уже после кончины филадельфийского митрополита, эта тема дискутировалась с целенаправленной принципиальностью. Более того, в составленном Филофеем Коккиным Похвальном слове Григорию Паламе ее наличие имеет явно полемический подтекст. Филофей свидетельствует о споре Паламы по данному вопросу с неким старцем безмолвником Иовом. Палама высказал последнему свое убеждение о том, что не только монахи, но и все христиане, должны молиться непрестанно.⁵⁸² Иов же, возражая, утверждал, что непрестанная молитва есть долг только монахов, а не мирян. И, как повествует Филофей, лишь явление божественного Ангела склонило старца к согласию с Григорием.⁵⁸³ Факт весьма примечательный; в свете его вполне актуальным является и иное свидетельство этого же источника об отце Григория Паламы, Константине, который, будучи государственным сановником (естественно, мирянином) углублялся в умную молитву среди текущих дел и, даже на заседаниях в присутствии императора.⁵⁸⁴

Еще один интересный в этом ряду факт содержится в составленном тем же автором Житии святого Исидора. Филофей пишет о некой Фессалоникийской общине мирян, возглавляемой Исидором. Исидор, не будучи монахом, наставлял членов общины в исихии.⁵⁸⁵ Отметим, что прежде этого Исидор был учеником Григория Синаита. Более того, Филофей свидетельствует, что упомянутый нами Синаит благословил этого своего ученика на служение в миру в качестве примера для живущих мирской жизнью. Казалось бы, это обстоятельство слабо согласуется с вышеприведенными образом подвижничества⁵⁸⁶ и мыслями Синаита⁵⁸⁷ по поводу, скажем так, эксклюзивности умного делания. Вполне возможно, что воззрения Синаита на этот счет были не столь однозначны.⁵⁸⁸ В то же время, трудно сказать, насколько адекватно Исидор исполнял благословение Синаита, и насколько адекватно Филофей выражает связь проповеди Исидора с идеалами Синайского аскета. Ясно одно, что и святые Исидор и Филофей, имевшие убеждение в универсальном характере умного делания, осознавали себя последователями великого синайского исихаста.

Другой пример, свидетельствующий о том, что умное делание понималось в XIV в. как практика не только монахов, но и мирян, свидетельствует пример Николая Кавасилы, который «не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице...»⁵⁸⁹

в) Вывод об универсальном характере «умного делания».

Все вышеприведенные факты показывают, что воззрения Феолипта на место умной молитвы в жизни «каждого христианина» вполне вписываются в контекст эпохи. Филадельфийский митрополит не только, подобно предшественникам – Симеону Новому Богослову и Никифору Исихасту, – являет себя сторонником насаждения практики умного делания среди монахов общежительных монастырей, но предписывает ее и мирянам. Это весьма гармонирует с его же критическим отношением к анахоретскому образу монашества, о чем было упомянуто выше.⁵⁹⁰ В то же время, понимание Феолипта именно в этом аспекте отличаются от воззрений Григория Синаита, который сам вел жизнь, в большей мере, отшельническую и, соответственно, рассматривал исихию как делание преимущественно (хотя и не исключительно) отшельническое.

Следует отметить и факт весьма органичного сочетания мысли Феолипта об универсальном характере исихии с его же воззрением на роль благодати в стяжании внутреннего безмолвия. Здесь, по сути, обретается ответ на вопрос о том, как повседневная многозаботливость подвижников, не ведущих отшельнической жизни, может сосуществовать с необходимой в умном делании «простотой памяти», с непрестанным «внимательным взором на Господа»? Ответ и на этот вопрос, обосновывающий тезис о всеобщем характере исихазма, отчасти, обретается в свете проблематики, рассмотренной нами в параграфе, в котором речь шла о роли Божественной благодати. Если роль благодати столь существенна уже на стадии научения этой молитве, то почему она – Божественная помощь – не может облагодетельствовать даром трезвенного ума и непрестанной памяти Божией не только отшельника и не только монаха общежительного монастыря, но и мирянина. В случае мирянина еще в большей мере осознается роль благодати, а не метода. Не поэтому ли Феолипт, несмотря на свою пастырскую многозаботливость, преданный умному деланию, столь высоко, как мы видели, отзывается в своих трактатах⁵⁹¹ о действии божественной благодати? Вполне естественно, что он, как предстоятель филадельфийской кафедры, в большей мере, чем монахи Никифор Исихаст и Григорий Синаит, возносит значение благодати в овладении молитвой. Такой подход Феолипта отменяет представления об умной молитве, как о личной заслуге подвижника. Ее только созерцательные плоды молитвы, но и само трезвенное состояние ума, сама непрестанная память Божия представляются филадельфийскому пастырю как незаслуженный дар человеку, возжелавшему жить с Богом.

Таким образом, во-первых, контекст учения Феолипта и, во-вторых, его собственные обстоятельства позволяют убедиться, сколь не случаен, но закономерен его призыв к «каждому христианину учиться этому [умному] деланию». Этот же поворот мысли являет его представителем (причем весьма прогрессивным) традиции поздневизантийского исихазма, Его мысль об универсальном характере «умного делания» предваряет свидетельства и примеры таких церковно-политических деятелей-исихастов, как Исидор, Григорий Палама, Филофей Коккин, Николай Кавасила.

Исходя из сказанного о соответствующих воззрениях Феолипта, следует обмолвиться и о традиции поздневизантийского исихазма вообще. Выделяя основную специфическую черту рассматриваемой нами мистической традиции XIV в., С. Хоружий в качестве одной из таких примечательных черт отмечал «осознание не узко-монашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку».⁵⁹² В самом общем смысле этот тезис можно понимать в двух аспектах: вероучительном и практическом, и говорить о призвании каждого человека к обожению, а также (или же) об универсальности самой практики умной молитвы. Если под этим «исихастским подходом к человеку» понимать учение об обожении, что, прежде всего, и подразумевает С. Хоружий, то вряд ли уместно видеть в этом некую специфическую черту поздневизантийского исихазма. Ведь с первых времен Христианства обожение осознавалось как онтологический тезис, то есть как призвание природы человеческой как таковой (особую яркость и четкость формулировок это учение обретает уже в писаниях Иринея Лионского и Афанасия Великого⁵⁹³). Но если бы тезис об «общечеловеческой сути исихасткого подхода к человеку» мы представили в практическом аспекте, и в поисках некой специфики исихазма XIV в. под этим «подходом к человеку» понимали саму практику умной молитвы, а именно, более универсальный характер этого делания, то уместность такого тезиса была бы не столь однозначна для патрологов и историков XX века.

Например, В. Н. Лосский полагал, что «исихазм есть не духовное движение, но просто лишь одна из форм монашеской (курсив мой – А. П.) жизни, всецело посвященной молитве».⁵⁹⁴ Однако, рассмотренные нами свидетельства письменного наследия представителей исихастской традиции XIV в. позволяют нам сомневаться в абсолютной однозначности суждения этого выдающегося богослова XX в., который не считал возможным говорить об общечеловеческой сути самой молитвенной практики исихастов.

Конечно, все примеры и попытки обосновать универсальный характер умного делания не позволяет нам говорить о нем как о движении, охватившем широкие слои, в том числе и мирян. Имеются лишь отдельные факты приобщения последних к той молитвенной практике, которой характеризуется исихазм, но на общем фоне эти факты остаются, все же, исключениями.

Но если нас интересует не только реальное историческое место исихии в жизни широких слоев христиан, но воззрения представителей древней традиции, то к словам В. Н. Лосского об исихазме, как «форме монашеской жизни», следует сделать дополнение. Без этого дополнения представления об исихазме с его особом молитвенным методом, на наш взгляд, были бы обкраденными. Да, соответствующая молитвенная практика требует особого внутреннего напряжения, вряд ли достижимого многозаботливым мирянином. И, тем не менее, представители соответствующего аскетического течения дают понять, что трудность жить в миру не по-мирски, не должна пресекать дерзновения в умной молитве. Об этом свидетельствует слово и жизнь филадельфийского митрополита и его последователей. Именно к этому в своем «Слове о трезвении и молитве...» призывает παντὶ χριστιανῷ Феолипт, уповающий, как видно, прежде всего, на божественную благодать.

Оппоненты исихастов в изображении Феолипта

Собственно, из проблем, поставленных в начале данной главы, решена лишь одна: Феолипт, действительно, в ряде своих аскетических поучений представляется проповедником исихазма. В том числе и заинтересовавший нас, скажем так, апологетический трактат «О трезвении и молитве...» также раскрывает особенности и защищает от нападок именно практику умной молитвы, посредством которой и стяжается исихия.

Теперь еще более ясно осознается необходимость показать, что Феолипт был для Паламы не только учителем безмолвия, но учителем именно апологии исихии. Для этого предстоит более подробно рассмотреть содержание упомянутого поучения «О трезвении и молитве...» и уяснить: Каковы претензии упомянутых критиков? Кто является оппонентами подвижников, причастных трезвению и молитве? И можно ли их мировоззреническую позицию как-то соотнести с воззрениями противников Григория Паламы? Какова связь упомянутых Феолиптом разногласий с историческим контекстом? Или, иначе: встречаются ли упоминания о сходных разногласиях в писаниях предшественников и современников филадельфийского пастыря?

Упоминаемый Феолиптом факт критики подвижников, по-видимому, был вполне известен адресату данного поучения. Действительно, проповедник не считает нужным вдаваться в фактические подробности нападок, по-видимому, подразумевая известную информированность слушателей.

Феолипт свидетельствует, что «соработников Всесвятого Духа», «этих одухотворенных людей», обвиняют в том, что они имеют недолжное дерзновение.⁵⁹⁵ Далее же в словах проповедника можно усмотреть некоторое уточнение на этот счет. Оказывается, претензии имели двоякий характер: во-первых, нападающие «умаляли духовное делание, как заблуждение (τὴν πνευματικὴν ἐργασίαν ὡς πλάνην)»;⁵⁹⁶ а во-вторых, подвергали сомнению и плоды этого делания, называя вымыслом (ὡς πλάσματα) мистическую реальность (πράγματα μυστικά), открывающуюся подвижникам.⁵⁹⁷ А между тем, о плодах этого делания свидетельствуют эпитеты, прилагаемые Феолиптом. Он называет его «светорождающим»,⁵⁹⁸ «озаряющим искусством», против которого направлены лживые заявления.⁵⁹⁹

Неразумные оппоненты, о которых пишет Феолипт, «не имеют опыта добродетели, благодаря которому человек, выбравший движение к истине, являющейся в душе, подобно Моисею восходит на гору Божественного ведения, сподобляется Богоявления (θεοφανείας), слышит Божественный голос и принимает закон духа».⁶⁰⁰

Проблема, по мысли Феолипта, усугубляется тем, что критики, не только сами пребывают в своем невежестве, но, еще и «препятствует тем, которые стараются приобщиться к этому [умному деланию]».⁶⁰¹ Свидетельства весьма примечательны для 1307 г., в который был написан трактат.⁶⁰² Они заслуживают самого пристального анализа.

Исходя из характеристики критиков умного делания, можно предположить, что диапазон их воззрений не был однообразен, соответственно и нападки на подвижников имели разное обоснование. О том, что имелось две, условно говоря, партии, которые не могли взирать без «злобного расположения» на причастных «священной двоице», мы можем судить, исходя из того, что в этом поучении святитель обличает две тенденции, проводимые в жизни его современниками:

1) Можно усмотреть в трактате Феолипта указания на трения между сторонниками умной молитвы и носителями рутинных, внешних представлений об аскетике. Указав в начале проповеди на факт существования известных несогласий и нападок,⁶⁰³ святитель излагает положительное содержание учения о трезвении и молитве, а затем переходит к повествованию о том, что значит отсутствие этого делания в духовной жизни. Обличая соответствующую тенденцию, Феолипт вкладывает в уста персонифицированной молитвы следующие слова: «Некоторые, пытаясь отвергнуть суету тела, достигнуть совершенной добродетели, ввергли себя в труды, но не приобрели желания стяжать меня. Они не узнали, что пост, воздержание, нищета ... и другие телесные упражнения предназначены для единой цели, а именно для того, чтобы приобрести меня, царицу добродетелей и вход к плодам Духа...»⁶⁰⁴ Подобных аскетов, предпринимающих телесные труды, но не имеющих внутренней молитвы, филадельфийский митрополит сравнивает с сеятелем, который до зимы не жнет плодов, а потом теряет их.⁶⁰⁵

2) Наконец, критика Феолипта совершенно отчетливо намечает еще одно заблуждение, носители которого тоже восстают на причастных «священной двоице». На этот раз речь идет о тех, которые всю свою духовную жизнь содержат в уме. Их рассудок, лишенный молитвенного опыта и нужный всему мистическому, надсмехается над подвижниками. Состояние этих людей святитель определяет как пребывание во мраке или, в лучшем случае, в тусклом свете луны. Здесь Феолипт, опять же, прибегает к своим риторическим изыскам, вкладывая обличение интеллектуализма в уста умной молитвы: «Те, которые полюбили словесную мудрость – не познали меня (молитву), не полюбили и не увидели меня, ибо они удовлетворились мыслями собственных знаний, которые приобретаются начитанностью; они подобны людям, гуляющим ночью под лунным светом, который слаб и тускл».⁶⁰⁶

Такое повествование Феолипта вполне соотносимо с духом эпохи, для которой, действительно, характерен «процесс секуляризации культурных идей».⁶⁰⁷ На рубеже XIII–XIV вв. для многих интеллектуалов статус научных знаний поднимается до высшей планки. Весьма адекватно состояние современных умов и своего собственного определял, например, Феодор Метохит, этот младший современник Феолипта, говоря об «умственном труде как о высшей форме наслаждения (ἡδονή)»; он составил «даже кодекс жизни ученого, согласно которому ученый во имя науки (но не во имя Бога!) должен отказаться от мирских забот и от семейной жизни».⁶⁰⁸ Несомненно, Феолипт предостерегает от подобных тенденций, усматривая в них, ни много ни мало, состояние греховное. Так он пишет: «…Водящиеся знанием, которое надмевает гордостью, … оказываются во власти высокомерия, злобы, зависти, соперничества и празднословия».⁶⁰⁹

Важно отметить, что святитель, упрекая эту плеяду современников, тем не менее, не отвергает напрочь их словесную мудрость и знания. Упрек касается того, что основание своей жизни они утверждают на рациональных знаниях, выставляя мирскую мудрость мерилом истины. Беда их в том, что они «все свое внимание посвящают мирской мудрости».⁶¹⁰ Наряду с этим, святитель полагает, что вполне приемлемо питать ум знаниями, но, при этом, следует понимать их относительность этих знаний и возгревать жажду знаний иного рода. О таком благочестивом состоянии святитель пишет: «Хотя некоторые утешаются и лунным светом, тем не менее, они познали и свет дня; они ждут восхода солнца, когда смогут заняться необходимыми делами, ибо они не могут совершать работы дня в ночное время».⁶¹¹ Собственно, подобной терпимости от Феолипта и следовало ожидать; ведь и сам он был вхож в круг весьма образованных современников, некоторых из них (например, Никифора Хумна) имея даже в числе своих духовных чад. Подобное, вполне неоднозначное, отношение к проблеме являл, например, и Афанасий I Константинопольский, тоже относимый Паламой к представителям исихастской традиции.⁶¹² Правда, занимая более высокое в обществе положение, этот патриарх засвидетельствовал свое понимание проблемы вполне определенными силовыми санкциями. Пахимер свидетельствует, что Афанасий I наложил тяжелую руку на «ученых клириков» и изгонял епископов, «людей ученых».⁶¹³ В тоже время, из писем патриарха не видно, что он был врагом богословской науки;⁶¹⁴ более того, авторитет Афанасия I был высок в интеллектуальной среде Константинополя, о чем пишет Никифор Григора.⁶¹⁵ Оценки двух ромейских историков, надо думать, не лишены известных пристрастий; и в этом причина их отличий. В то же время, обе тенденции и, прежде всего, отвержение интеллектуализма как такового, имели место в воззрениях патриарха Афанасия I.

Итак, две тенденции своего времени, два взгляда на духовную жизнь совершенно не похожих друг на друга, обличает Феолипт Филадельфийский в поучении «О трезвении и молитве…» И это первое, что мы можем констатировать. Но требует уточнения другой вопрос: представители какой из этих двух партий являются теми критиками «священного делания», о которых он упоминает? Поскольку Феолипт, характеризуя, с одной стороны, носителей рутинных представлений об аскезе и, с другой стороны, интеллектуалов, упрекает и тех и других в злых намерениях, зависти,⁶¹⁶ то можно предположить, что голос свой против представителей христианского мистицизма подавали и те и другие.

В подтверждение наличия критических нападок со стороны сторонников лишь внешней аскезы, имеющих весьма рутинные представления о духовной жизни, можно добавить следующее:

а) подобные разногласия вполне вписываются в исторический контекст, они были актуальны в церкви как минимум со времен Симеона Нового Богослова, а проявлялись и в начале XIV века, например в связи с именем Григория Синаита. И об этом будет сказано ниже.

б) Затем, в самих словах проповеди о критиках⁶¹⁷ и о рутинных представлениях⁶¹⁸ имеются общие семантические элементы, позволяющие соотнести персонажей в текстовых отрывках MD 2.1 и MD 2.38. В MD 2.38 святитель называет аскетов, не имеющих внутреннего подвижничества, самыми жалкими, говоря, что рано или поздно они оказываются беднейшими из всех людей. В то же время, в MD 2.1 святитель указывает, что критики только и смогут утешиться, если обратятся к «священному деланию». Навряд ли слова об утешении критиков можно отнести к интеллектуалам, ибо Феолипт, упоминая последних, больше говорит об их самодовольстве.

2. В подтверждение возможности существования критики со стороны интеллектуалов можно привести следующие обстоятельства:

а) Это – исторический контекст последующих времен. Действительно, вполне оправдано было бы предположить, что Варлаам Калабрийский был не первым представителем нарождающегося гуманизма, заинтересовавшимся (в отрицательном смысле) практикой и опытом сторонников исихазма.

б) Помимо этого, в словах проповеди есть смысловые элементы, позволяющие соотнести образ критиков, описываемых в отрывке MD 2.1 и образ интеллектуалов, упоминаемых в MD 2.41–43, 2.45. И тем и другим, по словам проповедника, присуща слепота, помрачение, слабость зрения. К представителям рутинной традиции святитель таких эпитетов не применяет.

в) Наконец, еще одно обстоятельство, которое, может быть и не являясь аргументом Феолипта против интеллектуализма, тем не менее, в плане общетеоретическом вполне может рассматриваться в качестве такого аргумента. Канадский исследователь Р. Синкевич отметил, что в духовном учении Феолипта Боговоплощение является центральным понятием.⁶¹⁹ Это – общее замечание. Нам же важно, что тема Боговоплощения неоднократно (трижды) поднимается Феолиптом именно в контексте его апологии умной молитвы.⁶²⁰ И, по-видимому, не беспочвенным будет предположение, что в устах проповедника слово о Воплощении является основным аргументом, обращенным к тем, кто «в обольщении ума», пренебрегает ценностью всего человеческого естества. По Феолипту, в Боговоплощении человеку дарована благодать проницательности (διάκρισις),⁶²¹ причем, она дарована всему человеческому естеству,⁶²² а не только лишь уму. Возможно, здесь – выпад Феолипта против исключительности именно мышления, против философского познания преимущественно одним лишь умом.⁶²³

Апология Феолипта и предшествующая традиция

Наконец, определенный интерес может представить соотнесение рассмотренной проблематики поучения «О трезвении и молитве...» с иными источниками, освещающими состояние церкви в преддверии паламитских споров. Встречаются ли упоминания похожих споров или критики в каких-либо иных, дошедших до нас писаниях? Ведь вполне возможно, что упоминаемое Феолиптом является лишь очередной вехой в динамике набирающих силу проблем.

Не следует проходить мимо того факта, что уже на рубеже X–XI вв. были те, которые отвергали реальность созерцательного опыта. Так, Симеон Новый Богослов считал необходимым писать об этом, видя опасность распространения влияния подобного направления. «Я говорю о тех еретиках, – писал он, – которые говорят, что в нынешние времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы, во-первых, верным и деятельным, … а потом быть созерцательным или богозрителем, то есть зреть Бога... Так те, которые почитают это невозможным, – еретики, и имеют ... все ереси; поскольку эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие».⁶²⁴

Но можно ли соотнести «богозрителей» и их критиков, упоминаемых Симеоном, с подвижниками «<светорождающего делания» и их критиками, упоминаемыми Феолиптом? Иными словами: кто те, которых защищает преподобный Симеон, а кто те критики, которых он называет еретиками? Симеон не говорит здесь о какой-либо духовной практике, но упоминает лишь о созерцательных плодах. поэтому некорректно говорить об исихастах и антиисихастах, подрзумеваемых в данном слове Симеона; но вполне уместно отметить, что и Слово Симеона и поучение Феолипта «О трезвении и молитве...» защищают реальность мистического опыта. И именно реальность отвергали те, против которых пишет Симеон, и те, критику которых отвергает Феолипт.⁶²⁵

Также мы можем иметь достаточно ясное представление о тех, которые в X–XI вв. отвергали реальность Богосозерцания. Архиепископ Василий (Кривошеин) пишет о противостоящих мистическому направлению рутинных представлениях монашеской аскезы, и о том, что преподобный Симеон критиковал неких монахов, «именитых и славных в добродетели, но внешнее подвижничество [которых] не сопровождалось духовной глубиной».⁶²⁶ Вообще, в эпоху Симеона (X в.) в Византии происходило движение к однообразию, усилению формализма и регламентации всех сфер церковной жизни. Соответственно, «духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утверждался в Студийском монастыре при приемниках преподобного Феодора».⁶²⁷

Отметив выше некую неоднородность в воззрениях тех, кого Феолипт называет критиками, следует, соответственно, указать, что ряды критиков в X–XI вв. были более однородны. Интеллектуалы не тревожили убеждений Симеона; по крайней мере, в его наследии это не нашло отражения. Совершенно однозначно критики интеллектуализма нет в выше цитированном Слове 47 Симеона.⁶²⁸

Еще один факт некоторой критики в адрес приверженцев умного делания можно усмотреть в писаниях феолиптова современника, Никифора Исихаста. И это тем более примечательно, что имя Никифора упоминается Григорием Паламой в качестве учителя Феолипта Филадельфийского.⁶²⁹ В своем слове о трезвении и хранении сердца Никифор пишет: «... Восподражаем отцам нашим и подобно им взыщем сущее внутрь сердец наших сокровище и, обретши, крепко держать будем его, делая и храня: на что и с самого начала мы учинены. Если же явится другой некий Никодим и станет спорить, говоря: как может кто, в сердце свое вошедши, там делать и пребывать? ... то да слышит и сей, что Дух идеже хощет дышит. И если мы в событиях деятельной жизни такое обнаруживаем сомнение по неверию, то как войти нам в таинства жизни созерцательной? Ибо восход к созерцанию есть деятельная жизнь».⁶³⁰ Как можно видеть, Никифор уподобляет евангельскому Никодиму⁶³¹ людей, имеющих «сомнение и неверие» относительно описываемой духовной практики, которую он называет «умным деланием души (νοερᾶς... τῆς ψυχῆς ἐνεργείας)».⁶³² «Умное делание» или «труды духовные (πνευματικοῦ πόνοῦ)» оказываются у Никифора противопоставленными «трудам телесным».⁶³³

Среди других современников Феолипта нельзя не упомянуть Григория Синаита, Житие которого свидетельствует о том, что исихастская практика воспринималась неоднозначно и имела своих критиков еще до вызревания паламитских споров. Около 1300 г. преподобный Григорий подвизался на Афоне в насаждении созерцательного подвижничества. «Успешное распространение в Афонских монастырях занятий умной молитвой вызвало, однако, со стороны некоторых афонских старожилов глухой ропот. Эти старцы не понимали ни подвига, ни важности религиозно-просветительской работы великого проповедника созерцания. Даже сам благочестивый Прот Афонской горы, по имени Лука, встал в оппозицию к Григорию. Во главе со своим протатом он открыто выразил порицание Синаиту за самовольное проповедание новых идей».⁶³⁴ Таким образом, учение и практика Синаита воспринималась как «новые идеи» теми, которые ограничивались лишь «деятельным подвижничеством».⁶³⁵

Описание критики в адрес сторонников умного делания является одной из основных тем в Житии преподобного Максима Кавсокаливита. Преследуемым и претерпевающим со стороны современников насмешки является здесь именно Максим. Рассказывая Григорию Синаиту о действии молитвы, он говорил, что «некоторые не верят сему, считая это невозможным, а потому думают, что это – заблуждение, а не истина».⁶³⁶ Из повествования видно, что критиками Максима являлись именно афонские монахи, именно они считали его «прельщенным»;⁶³⁷ они говорили о подвигах Максима, как имеющих «признаки явного заблуждения».⁶³⁸

Итак, до Паламитских споров рассматриваемая нами мистическая традиция уже имела своих оппонентов. И, все же, нельзя не признать принципиальной Афонокий Патерик или жизнеописания святых, на святой Афонской горе просиявших. М., 1897. – Репринт: М., 1994. С. 44. важности именно тех свидетельств о критике исихазма, которые представлены в составленном Феолиптом «Слове о трезвении и молитве…». Описываемое здесь не констатирует лишь повторение известных прежде проблем, но вскрывает некий новый аспект, являющий динамику в развитии споров вокруг исихазма? Такая динамика проглядывается при рассмотрении вопроса о том, кто же явился оппонентами исихастской практики и мистического опыта. Хронологически забегая вперед, можно обнаружить, что на вершине этого процесса, то есть в Паламитских спорах, воззрения оппонентов исихазма на духовную жизнь оказываются различны. Как известно, в середине XIV в. спор о духовной жизни монахов, об их способах молитвы был вторым этапом полемики Варлаама и Григория Паламы.⁶³⁹ Свои богословские трактаты Григорий начал составлять, полемизируя с представителями возрождающейся светской философии, которая стремилась ввести в область богословия новые критерии, имевшие своею целью облегчить переговоры об объединении церквей.⁶⁴⁰ На втором этапе споры логически закономерно перейдут к вопросам духовной жизни; стороны будут спорить о реальности мистического познания Бога.⁶⁴¹ Реальность этого опыта будут отвергать, в том числе, носители весьма рутинных представлений о монашеском подвиге. Не разделяя Варлаамитского интеллектуализма, они, тем не менее, выступят против Паламы.

Таким образом, священно-безмолвствующие в качестве оппонентов имели, с одной стороны, представителей «позитивного богословия», как называет их архимандрит Киприан (Керн),⁶⁴² Это были люди, впитавшие в себя новые гуманистические веяния Запада и, как правило, склонные к активизации переговоров об объединении церквей. С другой стороны – это были представители «застывшего богословия», застывшей традиции; к числу подобных «монастырских антипаламитов» можно отнести, к примеру, Григория Акиндина.⁶⁴³

Как мы уже видели, в описаниях нападок на мистиков, связанных с именами Симеона, Никифора, Григория Синаита, Максима Кавсокаливита, воззрения критиков не имеют такой разнородности, как во времена Паламитских споров. До времен этих споров мы находим упоминания лишь о критиках, имеющих рутинные представления о монашеской аскезе. Специфика же свидетельств филадельфийского митрополита в том и состоит, что здесь критика по широте проблематики наиболее близко приближается к тому кругу проблем, которые были явлены в паламитских спорах. Писания Феолипта являют и представителей застывшей традиции, рутинных воззрений на духовную жизнь, и тех, кто опору своей духовной жизни черпает в интеллекте. Здесь уже является «черно-белое» деление на мистиков и противостоящих им, но реальность предстает более многозначной и многосторонней. Уже здесь, в «Слове о трезвении и молитве...», намечаются те нити, которые, сплетшись в клубок, составят неоднозначную и непростую для исследователей проблематику паламитских споров.

Но, отметив историческую ценность свидетельств Феолипта, мы не можем не упомянуть некоего свидетельства о критике исихазма со стороны интеллектуалов, встречающегося в житии преподобного Максима Кавсокаливита. Здесь упоминается о некоем ученом чиновнике из Константинополя, называемом грамматиком, который смел хулить «подвиги и борения, святых и благодать». Кавсокаливит называет подобную критику «глупыми речами эллинских мудрецов»,⁶⁴⁴ а некоего мирянина, питавшего неприязнь к пустынному подвижничеству, Кавсокаливит назвал Акиндином.⁶⁴⁵ Но эти упоминания не столь ценны для нас, ибо эта часть жития преподобного Максима описывает жизнь святого уже после событий, известных нам как паламитские споры, а поэтому, нападки, воздвигаемые на исихастов со стороны интеллектуального крыла, уже не являют нам чего-то нового.

Итак, поучение «О трезвении и молитве...», составленное Феолиптом, позволяет нам заключить следующее:

Уже в 1307 г. Феолипт ведет полемику с критиками приверженцев умного делания. Оппонентами филадельфийского митрополита являются: а) сторонники исключительно внешней аскезы; б) представители зарождающегося гуманизма.

На основе соответствующего поучения было бы опрометчивым делать выводы о явных нападках на «священно-безмолвствующих» со стороны носителей рутинных представлений о монашеской аскезе. О таких нападках говорится не столь однозначно, скорее, речь идет о недовольствах и несогласиях этой плеяды. К тому же именно такое заключение более всего согласуется и с ходом последующих паламитских споров, которые начались с нападок интеллектуального крыла, а уже впоследствии к спорам подключились представители застывшего богословия.

Таким образом, упоминаемые святителем нападки можно ставить в один ряд с грядущими паламитскими спорами, которые имели глубокие исторические, культурные, социальные и богословские корни, о чем свидетельствуют их актуальность и масштабы. Плод паламитских споров вызревал задолго до столкновения Паламы и Варлаама. В исследованиях исихазма много пишется о формировании различных предпосылок споров, но не упоминается, по сути дела, никаких исторических событий, фактов в религиозной сфере, где назревающие противоречия проявили бы себя более-менее отчетливо. Можно предположить, что одним из таких проявлений, предвещающих грядущую острую полемику, были те самые нападки, о которых упоминает Феолипт Филадельфий в трактате «О трезвении и молитве...»

Принято выделять три характерные черты учения о безмолвии у представителей поздневизантийского исихазма: а) известные телесные приемы в молитвенном делании; б) непрерывное умное трезвение и Иисусова молитва; в) достижение некоторыми подвижниками созерцания божественного света.⁶⁴⁶ У Феолипта можно усмотреть весьма содержательные мысли по второму и третьему пунктам. Уже на основании этого и можно говорить о том, что проповедуемое святителем учение об умном делании являет его несомненным представителем исихастской традиции (выделено мной – А. П.). Учение об умной молитве, несомненно, является центральным в рассмотренном учении.

Уяснив это, следует подытожить и очертить особенности и новаторство в феолиптовой проповеди исихазме:

1) «Спиритуализм» Феолипта». Из трех «пунктов Керна» лишь тема телесных приемов и методов молитвы не находит отражения в учении святителя. Будучи не только укоренен в упоминаемой традиции, но и являясь предтечей исихастского «бума» середины и второй половины XIV в., Феолипт, в то же время, оказывается несколько дистанцирован от этой, весьма насущных для представителей традиции, проблематики. В облике феолиптова исихазма, по сути, отсутствует психосоматическая составляющая.

2) Проповедь универсального характера умного делания. Действительно, по времени Феолипт предварил соответствующий универсализм таких представителей традиции, как свв. Григорий Палама, Исидор и Филофей Константинопольские. Филадельфийский митрополит является непосредственным предшественником целой плеяды подвижников XIV в., расширивших вслед за ним прежние узкомонашеские рамки священного безмолвия.

На этих двух пунктах следует остановиться подробнее, указав их взаимную взаимообусловленность. Идеей, связующей эти две особенности, выявленные в учении Феолипта, является его сугубое упование на роль Божественной благодати в овладении умной молитвой. В свете этого упования представляется вполне обоснованным призыв к «каждому христианину» молиться умно. В свете этого же упования какими-то незначительными кажутся всякие человеческие психотехники и методы.

Было показано то, сколь тесно мысли Феолипта об универсальности умного делания связаны с его же акцентированием роли Божественной благодати в овладении этим деланием. В соответствующем учении имеется негласный акцент на том, что не столько усилия и психотехники отшельников, но Божественная благодать, доставляет успех молящемуся.

Та же логика имеет место и в связи с отношением Феолипта к психосоматической стороне молитвы. Роль психотехник если не отменяется, то оказывается весьма затушеванной в воззрениях аскета-митрополита, лишенного возможности столь последовательного насаждения и совмещения молитвенных психотехник и многозаботливого попечения о церковных нуждах. Именно в этом направлении – в направлении собственной феолиптовой экзистенции следует искать истоки своеобразия филадельфийского исихазма. Соответственно, отсутствие психосоматических акцентов, не означает акцентов противоположных, то есть, спиритуалистких. Вернее, «спиритуализм» Феолипта не имеет каких-либо идейных оснований, которые древнецерковные соборы усматривали, допустим, у Евагрия Понтийского. В общетеоретическом плане, конечно, имеется прямая связь между психосоматической молитвой и представлениями о цельности человека, который есть не только чистый ум, но и душа, и тело. В традиции поздневизантийского исихазма именно представление о единстве в человеке духовного и телесного ведет к осознанию связи умной молитвы с телесными методами.⁶⁴⁷ И если в трактатах Феолипта не нашли отражение его представления о психофизическом «методе», то об умно-телесной цельности человека он учит вполне однхначно и, я бы сказал, системно. И именно поэтому было бы опрометчиво говорить, вслед за А. Риго, о «евагрианском происхождении» феолиптова исихазма.⁶⁴⁸

3) Наконец, отметим, что уяснение степени принадлежности Феолипта к традиции поздневизантийского исихазма и, что еще более актуально, его вклада в соответствующую традицию было бы не полным, если бы мы не обратились к факту феолиптовой апологии, содержащейся в слове «О трезвении и молитве». Феолипт – апологет исихазма. В его произведениях выявляется углубление проблематики, непосредственно ведущей к эпохе паламитских споров. Феолипт спорит не только с монахами, имевшими весьма примитивные представления лишь о телесной аскезе. Но полемизирует с интеллектуалами, отвергавшими как практику умного делания, так и ее плоды. И все это – в 1307 г. Соответственно, мы можем говорить, что почти за 30 лет⁶⁴⁹ до начала Паламитских споров Феолипт выступил апологетом исихазма, предварив дело Григория Паламы.

Все сказанное не только являет принадлежность Феолипта к известному аскетическому руслу византийского христианства, но выявляет и специфику его понимания и восприятия традиции, его новаторство. Эта специфика обусловлена особенностями его личного аскетического опыта. Ведь ясно, что аскетический опыт Феолипта – это опыт митрополита, лишенного, в силу пастырского служения и политической деятельности, возможности затворнической и уединенной жизни. Поэтому не удивительно, что лишенный возможности отдаться овладению «методом», как это делали отшельники, он акцентирует внимание на роли божественной благодати в стяжании умной молитвы. Неудивительно и то, что он, располагая церковной властью, подал свой голос в защиту исихии.

Идейный вклад Феолипта в грядущую идейно-политическую же победу партии паламитов несомненен. Констатация этого обстоятельства должна быть дополнена напоминанием и о том, что, прививая аскетические идеалы мирянам, он, надо думать, оказал вполне определенное аскетическое влияние на воззрения и представителей политической элиты Константинополя. Аскетические поучения Феолипта собирала и хранила игуменья Ирина-Евлогия, вдова Иоанна Палеолога. Великий логофет Никифор Хумн находился под духовным влиянием Феолипта. Одним словом, отнюдь не случайным представляется то обстоятельство, что к началу паламитских споров во Дворце окажутся не просто политические сторонники исихастов, но именно причастники исихии.

Наконец, отметим, что за религиозным по форме осмыслением проблемы человека может быть вычленена вполне типичная парадигма гуманистической эпохи, с ее интересом к человеческой индивидуальности. Поэтому неудивительно, что учение Феолипта окажется востребованным эпохой, будет воспринято младшими его современниками. Все сказанное позволяет констатировать вполне определенную социотворческую функцию антропологии и аскетики Феолипта.

Уже было показано, что Феолипт проводил жизнь не только аскета, но был весьма активен и при дворе императора; в определенной мере он влиял на процессы в византийском обществе той поры. Политическая позиция Феолипта вполне просматривается в его писаниях. Несколько сложнее обстоит дело с отражением современной Феолипту социально-экономической проблематики, а также с реконструкцией отношения самого митрополита к соответствующим вопросам. Впрочем, и эта проблематика, а также высокий ее идейный статус могут быть вычленен на примере текстов филадельфийского проповедника.

В историографии не раз отмечалось, что вероучительные тексты, то есть источники, подобные писаниям Феолипта, могут быть использованы для исследований в означенном направлении. В этой связи нельзя не вспомнить Г. Хунгера, настаивавшего на том, что византийские риторические произведения, в том числе, религиозного характера, не лишены социально-политического компонента.⁶⁵⁰ Конкретизируя факты, являющие отнюдь не тщетность такого угла зрения на аскетическое наследие Феолипта, можно сослаться на целый ряд прецедентов в отечественной и зарубежной историографии. Ограничусь упоминанием лишь некоторых исследований, связанных с именами конкретных религиозных писателей. Это – интерес исследователей к социально-общественной проблематике, так или иначе, нашедшей отражение в творениях Симеона Нового Богослова.⁶⁵¹ Это – попытки взглянуть на проблемы поздневизантийского общества в отражении Григория Кипрского,⁶⁵² Афанасия I, патриарха Константинопольского,⁶⁵³ Николая Кавасилы.⁶⁵⁴ Особо обращу внимание на недавнюю попытку воссоздать картину социально-политической и культурной действительности в Византии XIV в. с опорой именно на гомилии Григория Паламы.⁶⁵⁵ И, собственно, с произведениями такового жанра приходится иметь дело исследователю наследия Феолипта Филадельфийского. Поэтому соответствующие изыскания относительного паламитского наследия представляют не только информативный, но и методологический интерес.

Что же касается идейной обоснованности и небезосновательности такового интереса, то сошлюсь на весьма примечательный факт. Дело в том, среди исследователей, писавших об отношении византийских церковных и, даже, аскетических писателей к проблемам социально-экономическим, становится традиционным⁶⁵⁶ вспоминать паламитский афоризм о человеке, как «животном общественном» (κοινωνικὸν ζῶον ὁ ἄνθρωπος.).⁶⁵⁷ Действительно, является весьма примечательным то обстоятельство, что в XIV в. даже представители аскетической письменности не исключают человека из мира людских отношений. Несомненно и то, что такой подход поздневизантийских писателей к человеку должен рассматриваться как весьма преемственный по отношению к магистральным тенденциям предшествующей патристики. Например, еще в IV в. Василий Великий, весьма, надо думать, принципиально, не употреблявший термин μοναχός (уединенный) применительно к аскетам,⁶⁵⁸ писал о человеке, как «животном кротком и общественном (κοινωνικὸν ζῶον)»⁶⁵⁹ Одним словом, было на кого ссылаться поздневизантийским авторам в подобном понимании человека и его земного призвания.⁶⁶⁰

Наличие социально-экономической проблематики в рассматриваемых писаниях закономерно в силу их пастырского характера. Но, именно этот пастырский, духовный подход обуславливает и специфику феолиптовых оценок и рекомендаций.

Достаточно бережно отзывается Феолипт о тружениках, будь то крестьяне или ремесленники. Особенно часто филадельфийский митрополит обращается к описанию крестьянского труда.⁶⁶¹ Вернее, таковой труд является для Феолипта поставщиком образов для его проповеди. Более того, образы из жизни земледельца неизменно ассоциируются с самыми, что ни на есть, положительными реалиями.

Призывая монаха разнообразить свои аскетические труды, Феолипт предлагает ему воззреть на крестьянина, чередующего легкий труд с упорным.⁶⁶² В проповеди на пятидесятницу, произнесенной перед насельниками монастыря Спаса Человеколюбца, Крест Христов сравнивается с плугом, взрыхляющим сердца людей,⁶⁶³ Дух же Святой представляется в виде серпа, пожинающего урожай из спасаемых.⁶⁶⁴ В ином поучении упомянутый образ плуга указывает на трезвенную молитву.⁶⁶⁵

Обращаясь к монашествующим и призывая их с благоговением относиться к совместному жительству в общине, проповедник сравнивает их с виноградными саженцами, собранными отовсюду и принесенными сюда Христом. На Христа в этой метафоре указывает именно крестьянин-виноградарь. «Земледелец, – пишет Феолипт, – приготавливая саженцы, взятые из различных мест, в едином месте насаждает их; так он устраивает виноградник и являет великое старание, помышляя о плоде. И Христос – земледелец всяческих благ, из различных мест собрал вас в одном месте и утвердил общину, дабы все Своему Господину приносили плод согласия и любви».⁶⁶⁶ Образы, в общем-то, весьма традиционные.⁶⁶⁷ И, все же, несмотря на их ординарность, у нас имеется возможность уяснить внутреннее отношение именно Феолипта к труду крестьянина.

Наконец, ценность отдельных сельскохозяйственных аллегорий Феолипта состоит в том, что они позволяют предполагать некоторые вполне конкретные реалии, характерные именно для эпохи Феолипта. Вот лишь один пример. Известно, что в эпоху турецкой экспансии греки массово эмигрировали на территории, не занятые турками и относительно безопасные. В условиях переполнения городов и, соответственно, недостатка пахотных земель, естественно, вставала задача освоения под пашню новых, прежде заброшенных и неосвоенных территорий. То есть, перед обществом стояла уже не прежняя проблема обеспечения рабочими руками пустующих земель,⁶⁶⁸ но проблема расширения земельного фонда в новых стесненных условиях. В этом контексте вполне актуальным становится образ земледельца, выбирающего из почвы камни и расчищающего поле для посева.⁶⁶⁹ Таков контекст и таков образ; для Феолипта же он ценен именно тем, что позволяет, оттолкнувшись от него, перейти к разъяснению принципов духовного делания.

Образную систему Феолипта питают и темы, почерпнутые из сферы ремесленного производства. И здесь имеет место исключительно положительная дидактика. Высокотехнологичный труд строительных дел мастера (οἰκοδόμος или τεχνίτης) позволяет проповеднику весьма наглядно растолковать принцип постепенности и очередности в духовном делании.⁶⁷⁰ В труде специалистов менее замысловатых профессий тоже можно усмотреть образы прекрасных добродетелей, таких как усердие, целеустремленность.

Образ усердного ремесленника является отправной точкой в поучении «О безмолвии и молитве». «Ремесленник, – пишет Феолипт, – усевшись за свою работу (εἰς τὸ ἔργον), удаляется от всякого иного попечения; всю же заботу и усердие он полагает в своем делании (ἐργασίαν), усердием преодолевая медлительность (ὀκνηρίαν), а старанием – безыскусность (ἀτεχνίαν). Так как его мысленный взор направлен на плату (μισθόν) за свою работу, то и сердце его, воображая [возможную] выгоду (τὸ κέρδος), пренебрегает усталостью и пищей. [Также] и монах, желая напитать душу, во всех обстоятельствах держится своего дела (τοῦ ἔργου). Он опасается праздности (τὴν ἀργίαν) и от нее происходящего лишения пищи [для души]…»⁶⁷¹

В плане теоретическом о безыскусности (ἀτεχνίαν) труда возможно говорить в следующих смыслах: а) безыскусность как примета времени; б) безыскусность как характеристика самого производственного процесса по отношению к более технологичному производству (например, труд горшечника менее искусен, чем – ювелира); в) безыскусность как неопытность и отсутствие навыка у самого ремесленника в сравнении с иными представителями такого же производства.

А) Конечно, Феолипт имеет в виду отнюдь не общую картину ремесленного производства в поздней Византии с весьма невысоким уровнем разделения и производительности труда. Хотя таковое положение вещей и было вполне естественным для тогдашнего общества,⁶⁷² но, в силу своей естественности, соответствующая безыскусность не вполне осознавалась современниками, но воспринималась как должное.

Б) Казалось бы, речь идет именно о производстве, не предполагающем высоких технологий. Действительно, отождествление Феолиптом труда (ἔργον) и безыскусности (ἀτεχνίαν) являет традиционную терминологическую оппозицию ἐργάζομαι – τεχνάω. Факт терминологического различия в поздней Византии между трудом неквалифицированным (ἔργον) и квалифицированным (τέχνη) уже отмечался учеными,⁶⁷³ со ссылкой, например, на словоупотребление Афанасия I Константинопольского.⁶⁷⁴

В) И все же, приходится остановиться на последнем, из трех упомянутых, контексте и усматривать не столько низкую технологию производства, но именно отсутствие навыка у конкретного ремесленника. Действительно, термин ἀτεχνία упоминается в одном смысловом ряду с медлительностью (ὀκνηρίαν). В свою очередь, «медлительность» характеризует преимущественно особенности индивидуального труда, а не технологии как таковой.

Конечно, и Феолипт здесь говорит только об относительном несовершенстве труда ремесленника, соответственно, содержание слов Феолипта выявляет факт соотнесенности его образа с подобной реальностью и предполагает, что наряду с безыскусным трудом ремесленника имеется более искусный труд в производстве того же самого товара. Что это за производство?

Конечно, повествование Феолипта на этот счет далеко от конкретики, и было бы опрометчиво на основе его реконструировать некоторые реалии емесленного производства. но, одно дело конструировать эти реалии, а иное – попытаться найти возможный контекст словам Феолипта и поместить их в реалии уже известные из иных источников. А источники свидетельствуют о значительном отставании византийского ремесла от западного. Византийцам оставалась только сетовать на несостоятельность отечественного производства и, как следствие, на засилье на рынках товаров с Запада. Никифор Григора с сожалением говорит об одеждах византийцев, произведенных в Италии или же в Персии, но не в самой Византии.⁶⁷⁵ На это же сетовал и Плифон, уточняя, что все одежды, которые носят ромеи, проиpведены на западе из ромейского же сырья: шерсти, льна, шелка и хлопка. Действительно, к известному времени экономика Византии превратилась, по сути, в сырьевой придаток западной промышленности.⁶⁷⁶ Вполне возможно, что в силу этих обстоятельств у Феолипта труд виз антийского ремесленника и ассоциируется с «безыскусностью». И сколь бы Феолипт не дистанцировался от проблем внешних, сводя все к духовно-нравственной проблематике,⁶⁷⁷ все равно, образы, которые он использует в проповеди, взяты из самой повседневности. И именно повседневною была озабоченность византийцев явной безыскусностью товара, произведенного в их Отечестве.

Итак, это – возможный внешнеэкономический контекст, в котором возник образ упомянутого Феолиптом ремесленника. Но, представляется возможным поместить данный пассаж из проповеди филадельфийца в контекст сугубо внутриэкономических реалий, сложившихся в Византии на ру6еже XIII–XIV вв. Осознание Феолиптом безыскусности упомянутого ремесленника могло иметь место и на фоне труда иных производителей, занятых подобным же ремеслом. тогда, принципиальное желание как-то исторически преломить риторические конструкции Феолипта позволяет предположить, разве что, факт наличия в селении нескольких производителей или, даже, факт увеличения концентрации производителей, занятых одним и тем же ремеслом. Увеличение же концентрации производителей является, в свою очередь, предпосылкой к разделению труда, но еще не свидетельством самого разделения труда, характерного для мануфактуры.⁶⁷⁸ Вполне естественно, что в среде ремесленников имелись более искусные, что побуждало менее искусных (о которых, возможно, и упоминает Феолипт) быть более старательными.

Впрочем, следует признать, что вышеприведенный пассаж несет в себе информацию не столько об объективном положении вещей в сфере ремесленного производства в Византии XIV в., сколько свидетельствует об отношении самого Феолипта к труду ремесленника и, вообще, ко всякому труду. Что, по Феолипту, является движущей силой труда? «Плата» (μισθόν), «выгода» (κέρδος) – вот, оказывается, ради чего все усилия ремесленника. Это – не единственный пассаж, подобного рода. Приводя в ином поучении пример виноградаря, подготавливающего саженцы, проповедник отмечает, что и этот труженик «являет великое старание, помышляя, о плоде».⁶⁷⁹

В словах Феолипта нет и намека на элемент эстетизма, на элемент творческого начала в труде. Не сам процесс доставляет удовольствие, но его плоды, служащие удовлетворению нужды. И именно нужда побуждает ремесленника «пренебрегать» усталостью. Сам же труд ассоциируется у проповедника с «преодолением (διάκρουσις)», «усталостью (κόπος)». Таковое отношение автора гомилии к труду следует рассматривать в контексте общей христианской концепции труда,⁶⁸⁰ источником которой является повествование первых глав книги Бытия о Божественном наказании человека: «… Проклята земля в делех (ἐν ἔργοις) твоих, в печалях снеси тую вся дни живота твоего... В поте лица твоего снеси хлеб твой...» (Быт.3:17–19).⁶⁸¹ В согласии с этой же концепцией, сколь бы трудовая деятельность ни была обременительна и тягостна, тем не менее, она – земной удел человечества. Поэтому не случайно в воззрениях Феолипта она заслуживает самого уважительного отношения. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что в рассматриваемом повествовании труд ремесленника связан с весьма положительными ассоциациями. И хотя в сердце ремесленника воображается возможная выгода, тем не менее, воображение самого Феолипта позволяет усмотреть в ремесленном делании (ἐργασία) своего персонажа образ монашеского умного делания.⁶⁸² Соответственно, праздность вызывает у проповедника противоположные ассоциации. В частности, голод человека праздного руками метафорически соотносится с утесненностью монаха, не радеющего об умном делании (τῆς κατὰ διάνοιαν ἐργασίας.).⁶⁸³

Метафорический подход проповедника к трудовой деятельности позволяет ему восполнить некую смысловую нишу. Действительно, в контексте христианской антропологии, понимающей человека в его духовно-телесной целостности,⁶⁸⁴ логически необходимо мыслить о всякой деятельности как об обращенной к целостному человеку. Труд, питающий тело, «должен» питать и душу. В этом, надо думать, источник трудовой дидактики Феолипта. Со временем именно дидактическая функция труда окажется весьма потеснена акцентированием эстетического в нем начала. Пока же, на месте эстетической функции труда, напрочь отсутствующей в представлениях Феолипта, да и вообще, не характерной для христианского средневекового мышления, оказывается функция дидактическая.

Рассмотренные выше проблемы дают понять, что характер образной системы византийских гомилий зависит, во-первых, от объективного положения вещей в тех сферах византийской действительности, из которых образы позаимствованы, и, во-вторых, от личного отношения проповедника к этим реалиям. Руководствуясь этой логикой, можно изначально предположить, что образы из торговой сферы в поучениях Феолипта уже не столь положительны, как – из сферы ремесленного и, тем более, сельскохозяйственного производства.

Объективное положение вещей в торговле складывалось весьма плачевно для Византии. Торговое дело в регионе оказалось под безусловным контролем западных купцов, преимущественно – венецианских и генуэзских.⁶⁸⁵ Имеются весьма конкретные, в том числе документальные свидетельства, позволяющие сформировать некоторое представление о масштабах проблемы. По свидетельству Григоры годовые доходы Византии от торговых дел исчислялись в размере 30 тысяч иперперов, в то время как прибыль генуэзских купцов равнялась 200 тысячам иперперов.⁶⁸⁶ Еще более обширную информацию на этот счет предоставляют многочисленные нотариально заверенные счета, подтверждающие тот факт, что ромеи, по сути, не вкладывали средств в развитие торгового дела.⁶⁸⁷ Конечно, поля деятельности для византийских купцов еще оставалось, но оно ограничивалось внутренним рынком, северным побережьем Черного моря. Впрочем, и здесь активность византийских купцов носила подчиненный и зависимый от итальянских торговцев характер.⁶⁸⁸

Образность проповедей Феолипта проливает отнюдь не много света на столь печальное положение вещей. Здесь мы встречаем и образ купца, и торговое судно, и описания ярмарки. Анализ соответствующих фрагментов, по-видимому, проливает больше света на отношение самого Феолипта к торговому делу.

Аллегории Феолипта дают понять, что дело купцов тоже было сопряжено с определенными и неизбежными трудностями. Первейшим в феолиптовой образной системе атрибутом этих трудностей выступает море. Достаточно трагичный образ судна, команда которого в шторм вынуждена выбрасывать за борт груз,⁶⁸⁹ являет, надо думать, весьма обыденную для купеческого дела тех времен ситуацию.⁶⁹⁰ В свою очередь, воссоздание в сознании слушающих образа купца, делающего выбор между жизнью и имуществом, позволяет проповеднику возбудить у слушающих проповедь весьма живое чувство опасности, таящейся в делах духовных.

По-видимому, весьма распространенным явлением в торговом деле и в те времена были обманы покупателей. Мимо этого не проходит Феолипт. В его проповеди, торговцы, обманывающие покупателей, сравниваются с коварными демонами.⁶⁹¹ Описывая нечестие торговцев, Феолипт позволяет себе быть достаточно конкретным в описании их обманных способов. Распространенным, по-видимому, делом был обман именно путников; и именно им купцы старались сбыть негодный товар, зная, что обнаружившие обман уже не смогут вернуться сами и вернуть свои потраченные деньги. Другое распространенное нечестие состояло в примешивании негодного товара к хорошему. Упоминая все это, Феолипт свою главную задачу все же видит не в том, чтобы порицать соответствующую практику, но в том, чтобы предостеречь монахинь от коварства демонов, которые, как нечестные купцы, «внушая кажущееся полезным, тайно насаждают зло».⁶⁹² Итак, можно видеть, что образы, связанные с торговлей, уже не рождают тех неизменно положительных ассоциаций, как это имело место применительно к образам из сферы земледелия и ремесленного производства.

Несколько раз Феолипт упоминает рынки и ярмарки. Не представляется удивительным то, что посредством образа торговых сборищ Феолипт вызывает у слушателей диаметрально противоположные ассоциации: то положительные, то отрицательные.

Весьма уничижительно говорит проповедник о рынке (ἀγορά), как о месте, где проводят свое время люди, не посещающие богослужений.⁶⁹³ Рынки, театры, ярмарки (πανηγύρεσις), харчевни, представленные в качестве антитезы храма, выявляют, пожалуй, самый уничижительный контекст, в котором только и можно говорить об этих повседневных реалиях. Впрочем, рынок, представляемый «лукавым» местом, в то же время, в образной системе Феолипта выявляет, ни много ни мало, мистические свойства церкви Божией. «Мирская ярмарка, принимая жителей различных местностей, соединяет их в единую толпу, а торжество церковное, собирая Ангелов и людей, исполняет единое ангельско-человеческое стадо, и единой Церковью являет небо и землю».⁶⁹⁴ Далее же, сообщительность Церкви небесной и Церкви земной называется Феолиптом сношением, «налаживающимся между нами и Ангелами».⁶⁹⁵ Весьма положительный урок предлагает Феолипт извлечь и из некоторых деталей ярмарки. В частности, привлекает Феолипта то, сколь заблаговременно и тщательно готовятся к ней купцы. «Просто нелепо, – пишет он, – не являть такового же усердия в посещении церкви и в памятствовании о слышанном в ней, каковое являют купцы (ἔμποροι) на ярмарках (περὶ τὰς κοσμικὰς πανηγύρεις.)»⁶⁹⁶ А далее проповедник приводит, по его мнению, поучительную и, уж точно, весьма узнаваемую во все времена картину. «[Купцы], сохраняя в своей памяти дни, на которые намечается [торг], с наступлением времени их встречи торопятся на ярмарку, оставляя свои жилища и предпринимая путешествие. Некоторым из них пришлось побороться за [торговые] палатки, установленные там. Другие, [поторопившись], предвосхитили более заметные места, иные же часто дают плату за них, подкупая власть имущих. Так устраивая торговые дела, они способствуют собственной выгоде».⁶⁹⁷

Итак, некоторые стороны торгового дела побуждают проповедника к самым, что ни на есть, положительным ассоциациям, некоторые – к негативным. Следовательно, можно констатировать некоторую неоднозначность отношения Феолипта к торговому делу. Видно, сколь умело, исходя из нужд проповеди, Феолипт абстрагируется от целого образа и успешно использует его части. Положительные и отрицательные атрибуты торгового дела и позволяют проповеднику иногда восходить к наставлениям в добродетели, а иногда обличать грехи. В свою очередь, это умение абстрагироваться от реальности свидетельствует о независимости проповедника от нее. Соответственно, и сама степень этого абстрагирования выявляет степень независимости Феолипта от той реальности, которая и является поставщиком образов.⁶⁹⁸ Полагаю, что это вполне адекватно отражает тот факт, что основным источником доходов византийских церковных структур в известную эпоху было все же земледелие, затем – труд ремесленников;⁶⁹⁹ на перепродаже и транспортировке товаров наживался уже кто-то другой. Впрочем, не совсем в стороне от дел торговых оставались крупные монастыри. Нельзя забывать, например, о роли именно византийских монастырей в организации ярмарок.⁷⁰⁰ В то же время, несомненно, уходила в прошлое та практика, когда некоторые византийские монастыри, имея свои корабли, торговали собственной продукцией.⁷⁰¹

Таким образом, и торговля представляется весьма достойным делом, если не сопряжена с обманом покупателей. Но, что заслуживает однозначных осуждений, так это, по мысли проповедника, – ростовщичество. Из слов Феолипта об «удвоении всей суммы (διπλασιάζω τὸ κεφάλαιον)»,⁷⁰² видно, сколь высок был процент, соответственно, и прибыль ростовщика. Но, дело даже ни в этом. Порицания заслуживают не только лишь процентная ставка, но само явление. Ростовщичество, по Феолипту, противоречит идеалам именно религиозным, а значит, является грехом. Ссужающий деньги под проценты, «лежит, словно расслабленный, на постели сребролюбия».⁷⁰³Бсли нечестной торговле Феолипт противопоставлял торговлю честную, то ростовщичеству – милостыню. Надо не ссужать деньги, а «делиться». Феолипт свидетельствует, что только переставший брать проценты (τὸ λαμβάνειν τόκους) и сошедший в купальню милостыни, может «исцелить свою душу и спастись».⁷⁰⁴ Приговор Феолипта ростовщичеству вполне традиционен:⁷⁰⁵ людям, причастным этому делу надеяться на спасение не следует. В один ряд с ростовщичеством можно поставить, разве что воровство, о котором Феолипт тоже упоминает.⁷⁰⁶

Выявляя в письменном наследии Феолипта штрихи к картине именно социально-экономической жизни общества, было бы неправильно не уделить внимания такой социальной группе, как монашеская община. Действительно, и западные исследователи, и, тем более, византинисты еще советской эпохи проявляли интерес к хозяйственной деятельности византийских монастырей. Впрочем, для этого имелись вполне объективные причины, связанные с особенностью сохранившихся источников, способных пролить свет на аграрные отношения в Византии в том числе XIII–XV вв. Актовый материал именно монастырских вотчин составляет «основной источник» для исследования соответствующих проблем.⁷⁰⁷ Соответственно, исследователей чаще интересовали не столько специфические особенности хозяйственной деятельности именно монастырей, но монастырская вотчина, как одна из форм крупного землевладения в Византии.⁷⁰⁸

Конечно, эта объективная заинтересованность не помешала, а наоборот способствовала уяснению особенностей,⁷⁰⁹ региональной специфики⁷¹⁰ хозяйственной деятельности монастырей. Вообще, историография данного вопроса обширна.⁷¹¹ Отметим, что имеются работы и по социологии византийского монашества.⁷¹² Исследование монастыря как малой социальной группы представлялось А. П. Каждану весьма важным аспектом, вскрывающим, ни много, ни мало, специфику именно византийского общества.⁷¹³

Подобный интерес исследователей и их оценки проблемы как таковой являют значимость темы. Поэтому всяческая, даже малейшая информация была бы небезынтересной на этот счет. И, по-видимому, она может быть вычленена из рассуждений Феолипта, которые позволяют взглянуть на монашеское жительство не только с точки зрения проблем аскетики, богословия, но рассмотреть монастырь как малую социальную группу. Полезным для исследователя может стать целый ряд проповедей Феолипта, адресатом которых является, почти всегда, монашеская община. Некоторой конкретностью отличается проповедь, вошедшая в сборник произведений филадельфийского митрополита со следующим названием: «Поучение, растолковывающее образ жизни, приличествующий монахам, [подвизающимся] в общине».⁷¹⁴ Конечно, реальная картина была весьма далека от тех идеалов, о которых pдесь вспоминает и к которым приpывает Феолипт. В то же время она, надо думать, не такая негативная, как это может показаться на основании предостережений, высказываемых здесь Феолиптом. Одним словом, при анализе необходим критический подход к информации, ведь не все нравоучительное в гомилиях является информацией в собственном смысле слова.

При рассмотрении монашеской общины как малой социальной группы, в качестве сущностной ее черты, то есть черты XI–XII, отличающей общину от иных социальных общностей, представляется отделенность от всякой иной общности. Даже если об этой особенности мыслить как об идеале, на практике слабо воплотимом, все равно, этот идеал как-то влиял на самоидентификацию насельников монастыря. Не случайно, идея отделенности монаха от мира звучит неоднократно, вновь и вновь в призывах филадельфийского митрополита.⁷¹⁵ Уход в монастырь – это разрыв с миром. Таковой разрыв мыслится проповедником весьма радикально. В поучении, адресованном вновь постриженной монахине Евлогии, Феолипт призывает ее отвергнуть привязанность к родителям и друзьям.⁷¹⁶

Известно, и об этом свидетельствуют многочисленные монастырские типики,⁷¹⁷ что монахи, являя свою оторванность от мира, не должны были покидать монастырских стен.⁷¹⁸ Конечно, реальность была иной и не совсем соответствовала идеалам. Это видно, в частности, и из повествования Феолипта, упоминающего монахов, скитающихся вне монастыря. Об актуальности этой проблемы на протяжении, по сути, всей истории монашеского общежития свидетельствуют, вообще-то, многие источники. Повсеместное нарушение монахами этих требований высмеивалось, например, в XII в. Евстафием Солунским.⁷¹⁹ Неоднократные сетования на этот счет содержаться в писаниях патриарха Афанасия I.

Конечно, не только моральная неустойчивость отдельных насельников монастырей, но и внешние, объективные обстоятельства как-то ограничивали мыслимый радикализм монашеской общины. Ведь в реальности византийские монастыри были крупнейшими субъектами хозяйственной деятельности. И, тем более, на фоне использования монастырями труда приписанных к ним крестьян могут представиться весьма некорректными феолиптовы образы мирян, как ос, досаждающих монахам, труждающимся, как духовные пчелы.⁷²⁰ Все же, не следует упрекать Феолипта в некоей неблагодарности точно так же, как не стоит упрощать многоуровневости проблемы взаимоотношения монастыря и мира.

Контакт с миром – это реальность. Феолипту остается не только констатировать это, но и заботиться о качестве этого контакта. Отвергая общение монахов с мирянами, Феолипт проповедует необходимость попечение монахов о мирянах, испытывающих нужду. «Утешай нуждающегося, [подавая ему] от своего достатка (ἐκ τῶν προσόντων σοι)», – призывает он монахиню Евлогию.⁷²¹ Таковое качество выхода монаха в мир не противоречит идеалу удаленности от мира, но превосходит его.⁷²² Поэтому одной из наиболее часто упоминаемых Феолиптом добродетелей и является милосердие. Более того, указывая на три основные добродетели, необходимые монашествующим, Феолипт, наряду с верой и целомудренной жизнью, называет именно милостыню (ἐλεημοσύνην).⁷²³

Важным фактором единства и крепости монашеской общины Феолипт признает общность имущества.⁷²⁴ Впрочем, из слов Феолипта можно видеть, что совершенное отсутствие какой-либо имущественной дифференциации братии – это идеал. Настойчивые сетования Феолипта свидетельствуют о практическом пренебрежении этим идеалом со стороны монашествующих. И чем чаще проповедник к соответствующей добродетели призывает, тем распространеннее, надо думать, факты ее нарушения.⁷²⁵ Так, Феолипт и не предполагает, что монахиня Евлогия, еще недавно проводящая роскошную жизнь во дворце, вдруг предпочтет совершенное неимение ничего своего. Поэтому и призыв Феолипта к ней весьма умерен. Это призыв не к нищете, но к «бережливости», «постепенному (μικρὸν) уменьшению изобилия».⁷²⁶ Было бы абсурдным требовать чего-то большего от монахини, являющейся, к тому же, и «ктиториссой монастыря (κτητόρισσαν τῆς... μονῆς)».⁷²⁷

Прискорбным спутником имущественной дифференциации насельников монастыря является субординация во взаимных отношениях. Не отвергая, конечно же, напрочь самой идеи иерархичного устройства общины, Феолипт ставит под сомнение природу иного, скажем так, социального соподчинения. Призывам безоговорочного подчинения игумену можно противопоставить осторожную укоризну в адрес Евлогии, принявшей ангельский чин, но продолжающей держать прислужников.⁷²⁸ Призывы к Евлогии – избавиться от «множества слуг» – свидетельствуют о существовании в Византийских монастырях совершенно несоответствующего сути монашеского призвания социального членения.

Собственно, Феолипт и констатирует свое понимание того, что таковая практика противоречит самой природе монашеского призвания. Отметим, что призыв митрополита еще раз выявляют то обстоятельства, что пункты наиболее известных и авторитетных монастырских уставов, запрещающие монахам иметь рабов или слуг, на практике не исполнялись. Положение вещей было таково, что от знатных монахов было невозможно требовать исполнения прописных истин. Соответственно, Феолипт и здесь ограничивается мягкими увещеваниями.

Интересно, что с фактом наличия у монахини Евлогии личной прислуги, как-то уживается следующее наставление Феолипта к той же Евлогии: «Когда совершаешь служение (ἀνύης διακονίαν) вместе с сестрами, руки пусть работают, уста же молчат, а ум памятует Бога».⁷²⁹ Отмечу, что и письмо, упоминающее о слугах, и поучение, повествующее о соработничестве с сестрами, не только имеют одного и того же адресата – Евлогию, но, к тому же, составлены в одном и том же году. По-видимому, данное феолиптово предписание есть не более чем пожелание. Оно указывает не столько на реальное положение вещей в монастыре Спаса Человеколюбца, но – на идеал, соответствующий образцам Древнего Патерика и прочей агиографической литературы.

Несмотря на многочисленные факты отступления от идеала, монашеская община, все равно, представляется Феолипту идеалом человеческого общежития. Эта мысль подспудно присутствует в «Поучении, растолковывающем образ жизни, приличествующий монахам, [подвизающимся] в общине». Именно члены монашеской общины способны к наиболее адекватному воплощению идеала единомысленного жительства, утраченного первыми людьми в раю. Даже тот факт, что филадельфийский проповедник неоднократно в пример монахам приводит образы повседневного труда купцов, ремесленников и, осо6енно, крестьян, не отменяет сказанного. А сами призывы к монахам учиться предусмотрительности купцов, усердию ремесленника, трудолюбию земледельца, конечно, не означают, приоритета социальной добродетели над идеалами именно монашескими.

* * *

Обзор социально-экономической составляющей, так или иначе отразившейся в рассматриваемых писаниях, являет одновременно и отстраненность, и причастность филадельфийского митрополита к соответствующим проблемам. Феолипт, несомненно, обеспокоен состоянием и нуждами членов византийского общества. Есть на что и на кого сетовать Феолипту, есть от чего предостерегать и к чему призывать своих современников. Ясно, что само наличие социальных проблем является атрибутом не только определенного времени, но человеческого сообщества как такового. Соответственно, неизменный вопрос – что делать? – присутствует всегда явно или не очень. Было бы не справедливо не обратиться с этим вопросом к писаниям Феолипта. Конечно, постановка вопроса и ответ на него Феолипта не явны для исследователя, остающегося исключительно в социально-экономической плоскости.

Утверждение в обществе принципов, по которым функционирует монастырь, надо думать, и является той стезей, на которой решаются социальные и прочие проблемы. Феолипт в этом был убежден настолько, что не ограничивался лишь проповедью соответствующих идеалов, но, более того, предпринимал попытки к их воплощению, по-видимому, в этом ключе следует рассматривать предпринимаемые Афанасием I в Константинополе и Феолиптом в Филадельфии попытки привнесения монашеских принципов в систему церковно-административного управления.

Впрочем, в поучениях Феолипта, адресованных преимущественно к монашествующим, весьма редко общественные проблемы оговариваются непосредственно и принципиально. Чаще они попадают в поучения Феолипта в качестве служебных образов-аллегорий. Сравнительно часто, не только библейские сюжеты, но и темы из мира крестьянина, городского жителя питают образную систему филадельфийского проповедника. Несмотря на это, Феолипта трудно заподозрить в интересе именно к труду сельскохозяйственному, ремесленному и прочему. Осознание Феолиптом ценности труда весьма опосредствованное. Уважительно взирая на всякого труженика, он говорит о труде как о необходимости. Для самого же филадельфийского митрополита труд прежде всего дидактичен. И даже в этом Феолипт вполне традиционен. В отношении представителей патристики к труду отсутствует какой-либо эстетизм; трудовая этика преимущественно, если не исключительно, дидактична. Именно дидактика и вероучительная осмысленность повседневности как-то включают категорию труда в контекст христианской сотериологии. Соответственно, идейная осмысленность является неизбежным атрибутом всех аспектов человеческого бытия, так или иначе заявляющих о себе в писаниях филадельфийского митрополита.

Итак, знакомство с письменным наследием св. Феолипта позволило воссоздать не только идеальные представления филадельфийского митрополита о своей эпохе, но и реальное положение в византийском обществе на рубеже XIII–XIV вв. Целый ряд исторических фактов, выявленных в его произведениях и впервые введенных в научно-исторический контекст, позволяет говорить о наследии филадельфийского митрополита как о ценном историческом источнике. Конечно, картина общественной жизни здесь весьма фрагментарна, она ограничена событийным рядом и проблемами, к которым причастен сам митрополит-аскет. Но даже аскетическая проблематика большинства поучений св. Феолипта не исключает идейно-политических и социальных акцентов. Соответствующие источники не только дополняют наши представления, но выявляют до сих пор неизвестные науке факты и обстоятельства арсенитского раскола, исихастских споров. Комплексный анализ наследия митрополита не позволяет пройти мимо социально-экономических реалий византийского общества. Сам способ их отражения филадельфийским митрополитом так или иначе вовлекает реалии прикладной экономической сферы в контекст идейно-политических проблем.

Одной из ключевых проблем, волновавших Феолипта, был церковный раскол, возникший в связи с церковно-политической деятельностью партии арсенитов. Движение арсенитов не было явлением исключительно внутрицерковным, но было обусловлено целым комплексом социально-экономических, идейно-политических проблем, волновавших византийское общество на рубеже XIII–XIV вв. Конкретные, ситуационные действия и лозунги арсенитов, в конце концов, выявляют тот факт, что раскол в обществе был связан с различием в понимании самой общей проблемы. Эта проблема связана с представлениями о том, по какому пути далее развиваться Византии.

Когда арсенитская схизма уйдет в прошлое, эта же проблема заявит о себе во второй трети XIV в. в форме и лозунгах спорящих партий паламитов и антипаламитов. Феолипт до этого времени не доживет, но, примечательно, что начатки грядущих проблем находят место в его письменном наследии. Феолипт представляется, по сути, предтечей паламитских споров и апологетом исихазма.

Реконструкция деятельности и идей Феолипта позволила определить его мотивацию и способы решения им самим тех проблем, которые раскалывали византийское общество на рубеже веков. Причины, движущие силы и способы решения общественных идейно-политических проблем филадельфийский митрополит усматривает, почти исключительно, в религиозно-этической плоскости. Такой подход типичен для представителей эпохи. Ценностное и слабо-дифференцированное восприятие византийцами общественных проблем позволяют рассматривать экклесиологию Феолипта в качестве социологии византийского общества, а аскетическое учение – в качестве психологии.

Упомянутая фактическая фрагментарность не отменяет идейной цельности воссозданной картины. Причиной этому является неизбежная оценочность суждений самого Феолипта. Свое видение общества, его проблем и способов их решения митрополит основывал: а) на представлениях о ценности человеческой индивидуальности (речь – об индивидуальном религиозном чувстве) и б) на утверждении изначальной социальности человека. Из этих ключевых парадигм феолиптовой картины мира и вычленяется ответ на вопрос «что делать?»

1) Особое акцентирование ответственности христианина за свое собственное спасение, видение способов решения проблемы арсенитской схизмы, антропология и аскетическое учение Феолипта, наконец, универсализация исихии – все это в писаниях филадельфийского митрополита выявляет динамику роста не только религиозного самосознания, но и вообще самосознания индивида в эпоху палеологовского ренессанса.

В то же время традиционность ключевых интуиций Феолипта показывает, что гуманистические веяния эпохи Палеологовского ренессанса, рост самосознания не были чем-то новым именно для восточнохристианской аскетической традиции. Следует говорить не о рождении в Византии XIII–XIV вв. нового понимания человека, но – о появлении тенденций в обществе, обеспечивших популяризацию соответствующего видения и понимания человека.

2) Весьма не просто обстоит дело с идеей Феолипта о социальности человека. Утверждая ее весьма ярко и убедительно, Феолипт весьма драматично и, казалось бы, противоречиво реализует ее в собственной жизни (расторжение диаконом Феолиптом церковного брака, противостояние примирительной политике богопомазанного императора, раскол с Константинополем в 1310 г.). Следует заключить, что человеческое общежитие и сама социальность ценны для византийца в той мере, в которой соответствуют идеальным образцам. Поэтому не представляется парадоксальным сочетание призывов к идеальному единству и готовности реальное единство отвергнуть. Это имеет место и в случае арсенитов, и, неоднократно, в опыте Феолипта.

Важно отметить, что богословское осмысление социальной природы человека порождает у Феолипта идеи реформирования византийской общественной жизни. По сути, он предлагает византийскому обществу иные, нежели действуют, принципы существования. Его общественные идеалы зиждутся на принципах монашеского общежития. Фундаментальная для восточно-христианской традиции идея получает новый и развернутый импульс. Принципы монашеского хозяйствования, быта, взаимного общения проецируются на более обширные, нежели монастырь, социальные группы. Даже аскетическое делание, вроде исихии, разрывает в писаниях Феолипта не только свои отшельнические, но, даже, узко-монашеские рамки. Подобная универсализация получает в писаниях митрополита свое экзегетическое, антропологическое и богословское обоснование. Именно причастность мира и каждого к монашеским идеалам включает общество в контекст христианской сотериологии. Не удивительно, что соответствующие идеи обретают форму императива и реализуются в деятельности самого митрополита филадельфийского.

Как видно, вполне определенные богословские интуиции в определенных же исторических условиях сформировали у Феолипта амбиции реформатора. Именно в силу этих интуиций традиция поздневизантийского исихазма, при всем своем внимании к индивидуальности, все же имела претензии и основания быть социотворческой силой, идеологическим основанием гибнущей империи. Традиция, актуализированная и скорректированная эпохой, поставила Феолипта у истоков этого нового социотворческого импульса.

В то же время следует констатировать, что и деятельность, и идеи Феолипта не всегда были адекватны социально-экономическим и политическим реалиям византийского общества. На фоне изменчивой политической конъюнктуры идейные принципы филадельфийского митрополита оставались неизменными. Идейная принципиальность, вознесшая монаха Феолипта к власти, предопределила его политическое одиночество в земной перспективе. Впрочем, для самого святителя эта земная перспектива не являлась самоценной.

Господь Наш: Иисус Христос после трехдневного Своего и спасительного Воскресения оставался невидимым для иудеев; явившись же апостолам, даровал им благодать Святого Своего Духа. Ведь после того, как иудеи, ища своей славы, не прославили Его, но отвергли, они, вследствие этого, соделались недостойными Его Божественных даров; и это, естественно, ведь гнушающийся солнцем разве может быть сопричастником его света и сияния? После же того, как апостолы, направившие свое произволение во след Спасителю Нашему, в желаниях своих последовали Ему и были с Ним, всегда на Него взирая, они, вследствие этого, удостоились приобщения Его сладости и чудесной Его благодати.

Так же будет и во Второе пришествие Господа. После Всеобщего Воскресения, те, которые спасительные заповеди Христовы отвергли, совершенно были порабощены плотскими похотями и удовольствиями, преизбыточествующие в пище, питие и сне, прелюбодействующие, несправедливые, домогающиеся чужого, возвышающиеся [над ближними], дерзкие, завидующие и злопамятствующие, влачащие нуждающихся и нищих – все таковые, как отвергнувшие господа и не поверившие Ему, Сказавшему о предстоящих благах, будут извергнуты в пламень геенский, который они возжигают топливом собственных грехов. Те же, которые стяжали в себе страх Божий и возымели попечение о сохранении заповедей Христовых, благоговейно пользующиеся Божественными благодеяниями, целомудренные, довольствующиеся своими женами, справедливые, никого не попирающие, но всех любящие и чтущие, страдания, причиняемые от других, с благодарением претерпевающие и во всем Бога чтущие, себя осуждающие, других же оправдывающие, – все таковые, как Христа предпочитающие превыше всего, преисполнятся Его невыразимой славы. Ведь для таковых Он есть пища, радость, вечное отдохновение; наконец, для тех, которых зима здешних испытаний, в силу следования за Ним, печалила и одолевала, Он есть Податель тепла и жизни.

Итак, все это сохраняйте в сердцах ваших, чада мои желанные, зная, что невозможно спастись всякому человеку, пребывающему во грехах. Оставьте лукавые стези ваши, придите в церковное собрание и просветитесь обычным псалмопением, внимая читаемому и совершая благие дела; и совесть ваша во дни страшного суда не постыдится. Избегайте змеиных советов людей злых и отпадших от Церкви, ибо поистине таковые люди являются змеями. Будучи врагами и волками, под видом друзей (ἐν σχήματι φιλίας) и в овечьей шкуре, эти воющие волки ищут пищу и, когда находят беззащитную овцу, хватают ее и терзают.⁷³¹ Так поступают и эти лукавые люди и лжеучителя, претворяющиеся благочестивыми и внешне обличенными в образ нищеты (σχῆμα πτωχείας περικείμενοι), изнутри же помраченные в своих помыслах, являющиеся любителями удовольствий, сребролюбцами, [людьми] тщеславными, гордыми, любящими стычки и славу, злопамятными и совершенно безумными. Желая творить собственные похотения, они входят в города и села, завывают подобно волкам; они научают народ божий удаляться от церковных собраний, избегать священнодействий, не послушаться пастырям Церкви. Они вносят раскол в семьи, советуя не есть и даже не пить вместе;⁷³² и, наконец, пытаются выманить у них сколько-нибудь денег. А когда им удается увлечь кого-либо к их дьявольскому образу мысли и подчинить себе, тогда они хватают души этих христиан и ввергают их во чрево бесовское. Так они раскалывают Церковь Божию. Ибо те, которые были совлечены к их учению, вернее к их заблуждению (εἰς τὴν πλάνην), таковые, не крестя своих детей, допускают их умирать без просвещения. Сами же, будучи людьми в возрасте, находясь на грани жизни и смерти, удаляются от участия в Честных Теле и Крови Господа. О, наказание! О, заблуждение и нечувствие! Посему прошу [вас]: избегайте таковых [людей], ибо, когда они увидят, что мы удаляемся и отвращаемся от них, тогда, однажды осознав происходящее, придут в покаяние и к матери нашей Церкви обратятся.

Бог, создав Адама, поселил его в раю, предписав ему от всякого древа в раю вкушать, от древа же познания добра и зла не вкушать. Таким образом, пока праотец был хранителем заповеди, он благожительствовал в раю; когда же, будучи убежден змеиным советом, он приобщился запретному древу, тогда, в тот же час, как нарушитель райского [установления], он был изгнан.⁷³³ Внимая повествованию Священного писания, уразумей и ты те блага, которых, [подобно Адаму], ты удостоился от Христа-Спасителя; будь внимателен и к совершаемым тобою на каждый день делам; и так, [возможное] последствие [своего преслушания заранее] зная, обезопасил бы ты себя [от случившегося с Адамом], уклоняясь от зла и, на сколько в твоих силах, стараясь пребывать в добре, дабы не оставил бы ты [по собственному нерадению] те же [блага], и не наследовал бы горшее наказание.

Сын Божий ради тебя соделался Человеком без греха; Он воссоздал тебя посредством Святого Крещения и Честной Крови, которую пролил на Кресте, приводя тебя от безверия, заблуждения и зла к вере, истине и добродетели. Подобно некоему раю, Он насадил Церкви в различных местах (τὰς κατὰ τόπους φυτεύσας ἐκκλησίας), собрав нас в них; Он утвердил единую Церковь в вере и учении (μίαν ἔθετο ἐκκλησίαν τῇ πίστει καὶ τῷ φρονήματι⁷³⁴), заповедуя нам вкушать пищу учения, принимать совет и искать полезных слов от каждого человека, проводящего дни свои в Церкви, посещающего богослужебные собрания и внимающего Божественному Писанию. От человека же, имеющего в сердце зло, но умелого в речах, несущего раздоры и склоняющего к расколам, [нам заповедано] не принимать учения, не иметь с ним ни беседы, ни дружбы, ни соприсутствия, но бежать от него, как от огня. Ибо, когда совет таковых [злых людей] находит себе почву и согласие в душах, он в тот же час превращает принимающих его в раскольников, в [людей], удаляющихся от Церкви. Ведь плод таковых людей, на языке несущих совет, в душах же таящих коварство, есть раскол и разделение Тела Церкви, уклонение от Святых Даров и отвержение священства. Таким образом, принимающие их заблуждение (τὴν πλάνην), οбнажают себя от истины, как из листьев смоковницы, сшивают одежды неразумных оправданий,⁷³⁵ пустословий и клеветы против поборников благочестия, пытаясь тщетными посулами, пустыми надеждами и лжепророчествами покрыть наготу своих страстей и невежества. Кривизны [их путей] (οἱ στρεβλότατοι) настолько отклонились от правоты (τῆς ὀρθότητος)), что догадки, наваждения своих помыслов, сами речи, которые [достойны, разве что,] «женщины, утопающей во грехах»⁷³⁶ [эти люди] представляют как само исповедание [истины] и как проповедь самих пророков, дабы через все это совершенно обмануть и увлечь в свою погибель народ Божий.

Итак, не уподобляйтесь им, братья мои, не следуйте за ними; скорее бегите от них, и гнев Божий не коснется вас. Вспомните заповедь: «От всякого древа в раю ты будешь есть».⁷³⁷ Рай, – как мы сказали прежде, – есть Церковь Божия; деревьями же являются законные⁷³⁸ пастыри, в Церкви Божией рукополагаемые и посылаемые в назначенные им приходы (ἐν ταῖς λαχούσαις ἐκκλησίαις πεμπόμενοι) православными же епископами, дабы учить и исправлять каждого христианина. Плодом же таковых [пастырей] является правота догматов, утверждение благочестия, наставление в заповедях Христовых, усердие в собирании и единении членов Христовых, в приведении верных в единое Тело Церкви.

Итак, приди в Церковь, которую Христос насадил и, оросив Своею Кровью, пролитой на Кресте, взрастил, что бы она объяла в себе все концы вселенной; в нее и ты, подобно другому Адаму, введен Христом-Спасителем, дабы уразуметь [тебе] спасительные ее заповеди. Покорись данному тебе пастырю. Приобщись (οἰκειώθητι) через него Богу. Послужи Христу через почтение к нему, ведь на пастырство он был послан и поставлен Христом – Первым Пастырем, сказавшим своим ученикам: «Идите, научите все народы».⁷³⁹ Даровав в те дни благодать пастырства [своим] ученикам, а через них – во все времена [очередным] епископам, Он и ныне освящает и спасает верных. И, подобно тому, как благодать Христова, даруемая архиереям, через них преподается и освящает народ, так и народ, припадая и приобщаясь епископу (τῷ ἀρχιερεῖ... οἰκειούμενος), через него ко Христу приобщается (οἰκειοῦται) и спасается. Ведь епископ есть посредник (μεσίτης) между Богом и людьми, за народ и от народа возносящий к Богу моления, прошения, молитвы и благодарения. Бодрствуя и ратуя, он примиряет с Богом (θεῷ μὲν καταλλάττει) оступившихся, а Бога умоляет даровать таковым прощение; наконец, увещевая и наставляя людей отвратиться от зла, своими ходатайствами и молитвами он упрашивает Бога ниспослать им свыше крепость к деланию блага. «Се Аз с вами во все дни до скончания века»,⁷⁴⁰ – слышишь, что говорит Господь своим ученикам, дабы, когда сомнительный помысел, пришедши, засеется в твоем сердце небрежением к священнику Божию, ты в тот же час обратил бы ум [свой] к Господнему обетованию, ведь оно обращено ко всем, ценящим обещанную благодать. А о том, что это так, ты опять же узнаешь из сказанного Господом Отцу о своих учениках: «Не о них же только молю, но и об уверовавших в Меня по слову их».⁷⁴¹ Видишь, что все, что говорится ученикам, обращено, несомненно, ко всем верным, подражающим их жизни и уверовавшим в их служение, а именно в [апостольское] служение учеников?

Поэтому почти рукоположение Христово. Благоговей перед апостольством, [исполненным Его славы]. Если ты подошел к законному священнику, принимая его как своего пастыря, ты приблизился ко Христу и почтил Христа. А если ты принял Христа, то через Него ты принял и Отца, и Духа Святого. Ибо [Христос сказал]: «Принимающий вас меня принимает; принимающий же Меня принимает Пославшего Меня»,⁷⁴² от Которого Дух Святой исходит и в сыне неотлучно почивает. Если же ты пренебрегаешь священником, отвергаешь и не оказываешь ему почтение, [то, через это,] ты отверг Христа, ибо написано: «И сказал Господь Самуилу: ...не тебя они отвергли; но отвергли Меня».⁷⁴³ Имеешь в сердце своем сомнение? – Подойди к данному тебе пастырю. Уверуй во всей полноте, что через него с тобой беседует Бог. Открой свое сердце, вопроси его, ибо написано: «Спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе».⁷⁴⁴ Так и ты: спроси епископа, и он возвестит тебе; притекай ко священнику и найдешь пользу.

Если ты не очистишь стол своей души, учитель не сможет преподать тебе необходимые письмена. Если ты не изгонишь из своего сердца всякую неправду, лукавство, ложный стыд и спорливость, ты не сможешь познать праведность, истину и послушание. Ибо, что общего у праведности с неправдой, у справедливости со злом, у кротости с высокомерием, у божественного знания (γνώσει θεοῦ) с мнением человеческим (ἀνθρωπίνην ὑπόληψιν)? Алчешь ли ты слова Божия? Жаждешь ли приобщиться святыни? Приходи в дом Божий. Как от некоего яства вкуси псалмопения; припади к познанию как к некоему питию. Почерпни из спасительного источника, то есть наполни душу из Евангелия Спасителя; ведь Христос есть полнота закона и Пророков, ибо Он сказал: «Не нарушить пришел закон, но исполнить»;⁷⁴⁵ и четыре Евангелия Христовы суть [некие] источники истины, напояющие Боговедением четыре конца мироздания, заключенных жаждой безверия. «Сын мой, – взывает к тебе мудрость, – пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя».⁷⁴⁶ Водоемы же суть законные пастыри, и называются водоемами потому, что ради тебя они получают от Бога благодать пастырства; пастырь – для пасомых, поэтому и называются так. Бог, желая привести людей к познанию истины и напоить их из источника спасения, [для этого] во все времена выбирает и усовершает пастырей и благочестивых священников, ниспосылает им Свою благодать и исполняет их дарами; а через Литургию, [за которой предстоят священники], и через [пастырские] поучения [этих же священников] Он всем верным дарует познание Своей воли.

Итак, сын мой, следуй своему пастырю, внимай спасительному слову, исходящему из уст его, и не умаляй его поучения по причине злой подозрительности против него, засеянной в тебе врагом или злым человеком. Но, из-за предосудительной его жизни, не отвергай, если и есть к тому непосредственный повод, его благого наставления и освящения, подаваемого через него. Ведь Господь сказал: «На Моисеевом седалище сели священники и книжники; итак, все, что священники велят вам соблюдать, соблюдайте, по делам же их не поступайте».⁷⁴⁷ Видишь, как нам предписано не отвергать наставлений законных пастырей из-за их нерадивой жизни? Если священник являет праведную жизнь, то желающему наследовать спасение следует считаться и с его словом, и с его поступками, потому что и одно, и другое может оказать пользу; у священников же, имеющих неподобающий образ жизни, речи же – полезные и спасительные, следует примечать и искать плод лишь в словах. Ведь, подобно томуу, как творящий благо, даже не поучая, приносит пользу взирающим на него, точно так же и говорящий о благом приносит цользу внимающим, хотя сам, поучая, остается в нерадении.

[Однажды] я заметил, что в пшенице имеются плевелы, но из-за них я отнюдь не отверг пшеницы, [более того,] я оставил в ней и плевелы, ибо [когда-то] я рассмотрел, как мельник, беря пшеницу вместе с находящимися в ней плевелами, перемешивает все вместе, тогда и примешанное к пшеничной муке становится питательным хлебом, и сердце человека укрепляется [подобной] пищей.⁷⁴⁸ Так подобает поступать и извлекающему пользу из всего. Если вы увидите кого-либо, беззаботно проводящего свою жизнь, [но,] советующего выгодное и полезное ближнему, [или если вы увидите] творящего много благих дел, однако же, как человека, допускающего [при этом] некоторые слабости, то не стоит проходить мимо многих [его] достоинств, набрасываться же и порицать незначительные слабости, [открывающиеся] придирчивому взору, [одним словом, не стоит] из-за пренебрежения достоинствами и приличествуемое отвергать. Напротив, ради достоинств надлежит умалять слабости, ради единого добра отвергать иное зло и через это сохранять апостольское наставление, предписывающее [обращать] зло в добро.

Лукавый клеветник, завидующий нашему спасению, обосновавшись в наших чувствах, всегда пытается не только направить ум человека на слабости ближнего, но даже оклеветать и сами его достоинства; со всех сторон внедряя в душу злые подозрения, он склоняет [ум] к осуждению ближних; и, таким образом, лукавый препятствует человеку извлекать пользу из всех обстоятельств. Он настраивает каждого, плененного такой страстью, только себя считать добродетельным и рассудительным, всех же людей – грешными и неразумными. В этом человеке укрепляется неприязнь ко всем, подобная неприязнь, господствуя в сердце, в котором скрывается, не допускает подвластного ей человека поучаться от другого и внимать глаголам [ближнего]; эта неприязнь, будучи дочерью осуждающей гордости, наследует себе и все ее плоды. Признаком гордости в человеке является отключение слуха души, как у аспида,⁷⁴⁹ и отказ быть поучаемым от кого-либо и подчиняться кому-либо.

Господи, огради наши души от этой губительной болезни и даруй нам смиренное сердце и сокрушенный помысел, возведи меня и народ Твой в познание спасительной и славной Твоей воли, ибо Ты есть Пастырь Добрый, пасущий и пастырей, и паству, уводящий от зла и приводящий к добродетели, от тьмы к свету, от смерти к жизни и от земного к небесному; и Тебе подобает слава и поклонение во веки. Аминь.

Блаженный Давид о сказавших ему: «В дом Господень пойдем»,⁷⁵¹ исполнился радости. А ныне и я, слыша о вашем прилежном посещении церкви Божией, веселюсь и ликую, чувствами приемлю ощущения давидовой радости. Может быть дерзновенно [, но правильно,] сказать, [что] теперь еще большему духовному удовольствию причастен добротолюбивый муж, истинный приверженец веры, любящий церковное благолепие, так как здесь обретается еще больше топлива [для возжигания] духовной радости. Ведь вопросившие пророка в те дни слух его наполнили глаголами только лишь о шествии к дому Божию; теперь же собравшиеся здесь наш слух наполняют глаголами о своем присутствии на общественном богослужении в доме Божием. А если всего лишь совет пойти в дом Божий подвигнул к радости пророка, помыслившего о боголюбивом расположении обратившихся к нему, то как и я сам не возрадуюсь вашему христолюбивому расположению, проявляющемуся в частом посещении церквей, в вашем обращении ко Господу через псалмопение, возносимые в [этих] церквях; [и как я не возликую] от этих дел, подтверждающих пламенную любовь ваших душ к Богу? А почему я говорю, что советом были слова, которые услышал пророк? Поистине, обратившиеся изрекли [как бы некий] совет, однако, тем являя свои боголюбивые помышления и привлекая к подобной [же] любви [другие] души, уязвленные Божественным желанием. Но пророк, навыкший смотреть в будущее, духом прозрел храмы, воздвигаемые христолюбивыми мужами, [он прозрел] истинное ведение, которым обладают христиане, и которое запечатлевается в их словах и затем проявляется в их делах; [он прозрел] множество церквей и массы благочестивых [людей], не замедливших притечь в дома Божии; [и от всего этого пророк] вступил в лоно Божественной радости и был объят духовным наслаждением.

Поэтому сегодня, видя [ваше] пребывание в церкви и написуя в уме ваше стояние со страхом Божиим и усердное внимание [к читаемому], и я сам ликую в душе и, [таким образом,] благодаря вашему присутствию, исполняю закон любви. Из услышанного о вас я делаю вывод о боголюбии ваших душ, о православии ваших мыслей и о [вашем] послушании божественным догматам. Я предполагаю и вашу ненависть к клевещущим на истину и пытающимся извратить у людей правый образ мысли. Распознаю [ваше] братолюбие и взаимное единомыслие относительно истины. Помышляю о вашем бегстве от тех, которые, к нашему прискорбию, раскалывают Церковь и, подобно гниющим членам, бесчувственно отсекают себя от нее. Уразумеваю испытываемое вами желание стяжать строгое жительство и чистую жизнь; [в этом своем желании вы устремляетесь в храмы,] ведь Церковь Божия знает, как снабдить дарами всех, приступающих к ней в простоте.

И, как мать из собственных грудей источает в уста своих детей молоко, так и Церковь Божия предлагает, как бы две груди, [а именно], правоту догматов и чистоту жизни перед взорами прибывающих в ней, со вниманием стоящих [в храмах] и с усердием вникающих [в ее учение], постоянно руководствующихся поучением во благе, которое преподается здесь. Просвещающие [свои] души словами веры и очищающие [свои] тела на путях добродетельного благого жительства предвкушают радость неизреченного, насыщаясь осознанием исполнения своего спасения. А дабы уразуметь, что души таковых людей, регулярно пребывающих в храмах, насыщаются достоверным видением спасения (κορέννυται ἐν τῇ πληροφορίᾳ τῆς σωτηρίας) и надеждою божественной жизни, послушай сказанное Господом: «Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»;⁷⁵² послушай же и [слова] пророка Давида: «Я в правде буду взирать на лице Твое, насыщусь во взоре на славу Твою».⁷⁵³ Следует же [каждому из нас] воскликнуть «В церквях вознося благодарения, я буду взирать на лик Твой, насыщусь в причастии Твоим незапятнанным Таинствам». Ибо в каком другом месте, как не в Церкви Божией, источаются глаголы вечной жизни и ясно возвещаются Божественные словеса? И из нее, как из чистого источника черпая мысли о спасении, верующие уже не возжаждут, [но будут] утверждаться в желании пребывать в ней, укреплять ее единство, удовлетворяясь молоком псалмопений и чтений, совершаемых в церковных собраниях. Так, благодаря поучению [в божественных словесах] и в силу [собственной] ревности, верующие не соглашаются следовать грязному, лживому и нелепому учению отступающих от Церкви и терзающих ее; они не рассеиваются и не впадают в заблуждения их разрушительных речей, увлекающих, подобно водам, и потопляющих душу в отчуждении от правого образа мысли (τοῦ ὀρφοῦ φρονήματος⁷⁵⁴). Напротив, подобно сыру, они затвердевают и скрепляются в единомыслии друг с другом (πρὸς τῆν ἀλλήλων ὁμόνοιαν), собираются в Церковь, исполняются духом, взращивают свое усердие, увеличивают [молитвенные] собрания и, как над землей, господствуют над учением отделяющихся от Церкви.

Как это происходит, и каким образом они увеличивают [свои] церковные собрания, возрастают в усердии и господствуют над злоумышляющими против них? Я скажу. Если те, которые следуют своему образу мысли и пребывают в заблуждениях своих умов, узрят вас, пребывающих в непоколебимом ведении, регулярно посещающих церковь и внимающих учению святых отцов, от них же (от раскольников), как от врагов отворачивающихся и не принимающих даже начатков их учения, тогда они, порицая себя за превратный образ мысли, отвергнут заблуждения собственных умствований, отступят от схизмы и прилепятся к вам (προσκολληθήσονται ὑμῖν), как члены тела, они обретут тот же самый образ мысли, и все вы будете единой Церковью. И, таким образом, с присоединением к вам этих людей (προστιθεμένων αὐτῶν ὑμῖν), Тело Церкви возрастает, члены [его] соединяются в целостность (πρὸς τῆν ὁλοκληρίαν), Церковь усиливается и устремляется к полноте и постоянству (εἰς πλῆθος καὶ συνέχειαν); и Христос зрится Единой Главой всех нас, сдерживающей и скрепляющей нас с мим и друг с другом узами единой веры, единого учения и единой Церкви. Итак, остающиеся в Церкви вскармливаются [ею], наполняются жизнью, возрастают в духовном преуспеянии, постоянно орошаясь божественными словесами и трудами жительствующих по Богу (τῶν κατὰ θεὸν πολιτευσαμένων); ведь, что хлеб для тела, то слово Божие для души.

Далее остается указать и на ту пагубу, которую на себя навлекают разделяющие и расчленяющие ее Тело. Не посещающий Церковь лишается священной и словесной Трапезы, за которой не земные приношения, не туши [жертвенных животных], не различные яства предлагаются, но чудеса святых мучеников, учения священных мужей и торжества святых отцов. Находящиеся в Церкви и с радостью внимающие [святым мужам], вводятся в жизнь вечную; удаляющиеся от Церкви, отвергающие общение с верными [ее чадами] и избегающие братьев как врагов, изгоняются из Царствия Небесного и отсылаются в голодную страну, лишенную всякого блага. А дабы ты уразумел, как по истине голодны отскакивающие (ἀποδημοῦντας) от Церкви и удаляющие себя от слышания Божественных глаголов, послушай Бога, возвещающего об этом в форме [некой] угрозы: «Я дам им не голод хлеба, не жажду воды, но голод слышания слова Божия».⁷⁵⁵ Видишь, в какое наказание ввергаются пренебрегающие Церковью, но проводящие дни свои на рынках, в театрах и в [своих] жилищах? Ведь упомянутое пребывание в «удалении от слышания слова Божия» и есть [некий] способ наказания, [причем] наказания самого горького и ужасного. Если слышание и поучение в Божественных словесах животворит душу, то, совершенно ясно, что отчуждение от Церкви и удаление от предлагаемых в ней чтений и наставлений усваивает душе смерть; ибо, как тело без чувственной пищи не может поддерживать свою жизнь, так и душа без ведения Бога и благого жительства не может спастись. Ведение же Бога и благое жительство даруются [человеку], со вниманием пребывающему в церкви; а удаляющиеся от нее губят себя и, пребывая вне ее, гибнут окончательно. [Эти несчастные не понимают, что] Церковь есть благая гавань для пребывающих и утвердивших себя в ней, и что она является крепостью для душ тех людей, которые направляют мысли свои к разумению Божественных словес.

Разве вы не знаете, что родители, своих детей желающие обучить грамоте, ведут их в школу и передают учителю? Так дети научаются чтению и правописанию. Но, если люди проводят время вне Церкви, пытаются ее разрушить и не желают слушать содержащееся в Евангелии учение Христа, то как они познают о своем спасении и как подвигнутся к любви и постижению Бога? Никак. Ведь если бы могли дети научаться грамоте вне школы и без учителя, то обрели бы и эти свое спасение вне Церкви и без Христа. Если же первое невозможно, то из этого знайте и невозможность второго, уясняя, что есть истина. Оставляющий церковные собрания и воздерживающийся от страшно совершающихся в них Священных Таинств, становится непокорным [Самому] Христу, отвергает Его; через это он плачевно отделяется от [Господа], хотя и исповедует Его, называет себя христианином и, как буто бы, борется за [истину] Христову. Это становится ясно из Божественных слов: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... и пребывает во мне, и Я в Нем».⁷⁵⁶

Если Дары, хлеб и вино, приносимые на жертвеннике благочестивыми священниками и прилагаемые Всесвятым Духом в Тело и Кровь Христовы, по истине являются, как и называются, Телом и Кровью, священнодействуемыми православными священниками, то тот, который не принимает и не подходит к этим Честным Дарам, но воздерживается от участия в них, не считает ли их ненавистными? Не ошибочное ли мнение он имеет об их достоинстве? В своем заблуждении не относится ли он ко Христу так же, как иудеи? Явно уклоняясь от Даров, не отделяется ли он от Христа, не судит ли, и не обвиняет ли Его? Не ударяет ли он [Господа нашего], не наносит ли Ему пощечину, не насмехается ли и не осмеивает ли Его?

Прошу вас, братья мои, обстоятельно поразмыслите над этим беззаконием и тщательно вникните в сказанное. Освящаемые через православных священников Святые Дары становятся, – как мы и исповедуем, – Телом и Кровью Христовыми; и это происходит через молитву призывания и вследствие почивания Святого Духа. Поскольку это совершается в реальности, – и это мы твердо осознаем, и в это верим, – то не участвующий в спасительном приобщении Дарам, даже избегающий их, не явно ли избегает их, как простого хлеба и вина? Не попирает ли он Тело и Кровь Господа? Не считает ли он их не дающими освящения? Не относится ли он ко Господу как к простому человеку? Не скатывается ли он к тому мнению, которое было присуще иудеям? Отвергая Дары, как не несущие ничего полезного, не распинает ли он Христа? Не кричит ли он: «Избегайте и удаляйтесь от приобщения [Святых] Таин», – как иудеи кричали [в свое время]: «Распни, распни Его»?⁷⁵⁷ Имея суждение о подверженности [Святых] Таин порче и умалению, не мыслит ли он, как иудеи, о том, что смерти подвержен Господь, Который, как мы знаем, чужд смерти и является подателем жизни? Бранными словами, которые он произносит по поводу [Святых] Даров, вернее против них и против других церковных установлений, не усваивает ли он себе хульные мнения, нрав и речи неразумного разбойника?⁷⁵⁸ Не участвуя в Господнем Теле, не возгревает ли он помыслы и не говорит ли тем, которых убеждает: «Утвердимся во мнении о том, что это смертная плоть и мертвенная кровь, что это простой хлеб и обычная чаша, удалимся от них, как не подающих жизни»? [Но] пророк, предсказывая и возглашая о безумии иудеев, разве не указывает на распявших [Господа] и на сказанное ими: «Положим ядовитое древо в пищу Его и отторгнем Его от земли живых»?⁷⁵⁹ Неправедными упреками, которыми [раскольник] каждый день пытается обосновать необходимость уклонения от Таинств, разве он не ранит как бы [неким] копьем умы людей и разве не пронзает ребра Спасителя?⁷⁶⁰ В том, что он делает и говорит, огорчая и гневя Бога, разве он не уподобляется иудеям, и не подносит ли Господу желчь и уксус?⁷⁶¹ Не является ли такой человек еще более коварным, чем сами иудеи, ведь иудеи не сокрушили кости Спасителя, висящего на Кресте? «Кость Его да не сокрушится.»⁷⁶² [Нынешний же раскольник] сокрушает и разделяет Господни глаголы, подтвержденные Таинствами и скрепившие, подобно костям, жизнь наших душ; еще он сокрушает каноны, заветы и слова божественных отцов о Церкви; самими делами он подает голос против [божественных глаголов в их добровольном уничижении] и немощи.

В этом же смысле в Писании сказано, что они разделили ризы Христа и об одежде Его метали жребий.⁷⁶³ [Раскольник же] не только разделяет, [как ризы], правомыслие верующих, соблюдающее и сохраняющее единство, согласие и узы Церкви, но расчленяет и различные собрания, раскалывая и рассекая единую Церковь; он подменяет звание Христово именами человеческими, отторгая Имя Спасителя от обличенных в него в крещении и от удостоившихся нарекаться им. [Раскольник] настраивает тех, кто оказался во многих [отколовшихся от Церкви] частях (τμήματα) и утвердился в различных общинах (διαφόρους συνάξεις), вернее, боевых группировках (παρατάξεις), непрестанно возносить имена различных предводителей и именоваться именами многих вождей. Ибо один говорит: «Я за такого-то патриарха». Иной же: «Я – за такого-то». Другой – за этого архиерея, а тот – за того.⁷⁶⁴ И так разделяется неразделимый и единый Христос. И подобно тому, как иудеи, умалившие Царство Христово, провозгласили над собой власть кесаря,⁷⁶⁵ так и эти, отвергнув Христа, Главу всех нас, подчинили себя чуждым главам.

Естественно, что в их среде происходит то же, что среди участвующих в сражении. Ведь готовящиеся к войне и предполагающие, что в пылу битвы необходимо будет различать разнообразие боевых порядков, [по этой причине] усваивают себе атрибуты и различные наименования для отличия своих; и все же, в разгар войны они беспорядочно кричат, жестоко неистовствуют и совершают бессмысленные убийства; но точно так же и [схизматитки], отвергнувшие, по причине разных мнений, церковный мир и единомыслие, были отсечены в раскольничьи группировки, каждая [из которых], предпочитая [того или иного] человека, воздвигнула [его] главою себе, [которая и есть некий отличительный ее атрибут и имя]. И, таким образом, оскорбления, обвинения и спорливость обрушивая друг на друга, они, [как бы пребывая в пылу битвы,] приносят смерть душе.

Ризами Христа, о которых сказано [в Евангелии], являются христиане, своим присутствием [в храме] облегающие тело Христово, то есть Церковь, и хранением Божественного предания покрывающие ее.⁷⁶⁶ Хитон же Христов есть епископство, сверху сотканное⁷⁶⁷ и благодатью Духа Святого соделанное. Посему все твердо познайте, что те, которые во времена [торжества] Православия препятствуют христианам приходить в храмы, советуют удаляться от причастия Божественным Таинствам и прочим священнодействиям, отвергают священство, низвергают, насколько в их силах, достойных священников, присваивают, как по некоему жребию, священство себе и только себе священство прочат, таковые люди уязвлены стрелой славолюбия и корыстолюбия, они не являются ни христианами, ни монахами, ни священниками, ни архиереями, но шарлатанами и преступниками, врагами и насильниками, имеющими повадки [евангельских] иудеев. Ведь, подобно тому, как надругавшиеся над Христом оказываются отделенными от Него, так и отвергающие Святые Дары, приносимые православными священниками, как будто они не священны, тем самым, будучи обидчиками Самого Христа, становятся чуждыми Ему. Если же утверждающиеся в таких воззрениях и делах считаются [поборниками] благочестия, то [давайте] согласимся [считать таковыми и евангельских] иудеев. Если же последние и называются, и являются врагами, разделившими ризы Христа и о хитоне Его кидавшими жребий,⁷⁶⁸ясно, что и [нынешние раскольники] суть враги, разделяющие Церковь и, как собственным жребием, завладевающие священством, изгоняющие из священства православно-верующих и ведущих праведную жизнь.

Они говорят, будто бы они проповедуют и совершают свои дела, следуя акривии и ратуя за благочестие; если же они [думают, что] таковыми глаголами они оправдывают себя, [то мы полагаем, что] они [лукаво] ищут оправдания своих грехов.⁷⁶⁹ Ведь улики следуют неотлучно за ними. [А если не так], если они [действительно] будут оправданы согласно их же слову, то останутся безнаказанными и иудеи. [Последние верят в свою правоту в силу того, что] все беззакония, учиненные против Христа, они совершили, держась закона, будучи убежденными в своем благочестии и угождая Богу. Но, точно так же и нынешние [раскольники], расшатывая Церковь под предлогом акривии, [считают себя] праведными и безнаказанными.

О чем грезишь ты, человек, в ночи суетного своего образа мысли, с этими грезами вступая в бой, измышляя против самого [же] себя и придумывая [лукавые] оправдания? Воровством приобретший вещи сохраняет ли их для господина? Оскорбляющий возносит ли похвалу? Наносящий побои оказывает ли благодеяния? Вступающий в бой предлагает ли мир? Разбрасывающий собирает ли? Разделяющий соединяет ли? Ненавидящий любит ли? Вырывающий с корнем насаждает ли? Разрушающий созидает ли? Делающий зло творит ли благо? Совращающий исправляет ли? Свергающий восстанавливает ли? Что скажешь? Познай себя. Войди в кладовую своих помыслов. Отсеки от себя самооправдание. Найди скрывающегося в тебе змея. Распознай обосновавшийся в тебе мрак. Обратись к свету истины и дай, если имеешь, разумный ответ; [и если в твоем ответе есть истина, тогда] ты в тот же час обретешь нас, любителей истины, пришедших к тебе. Если же ты не найдешь, что сказать, тогда, отказавшись от собственного образа мысли и спорливости, приходи [сам] и становись в наши ряды. Мы вместе войдем в храм. Ведь сказано: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе,⁷⁷⁰ ... пребывать в доме Господнем во все дни жизни, созерцать красоту Господню и посещать святой храм Его,⁷⁷¹ ... любить обитель дома Его и место жилища славы Его.⁷⁷²

Возвеличим Господа едиными устами, в нашем единстве вознесем имя Его, вознесенного на Кресте, открывшего объятья, распростершего руки, привлекшего к себе дальних и собравшего расточенных. Недостающее из-за твоего отсутствия [в Церкви] пусть будет возмещено твоим присутствием. Разделенное твоим удалением пусть будет вновь объединено твоим приближением. Твоей верностью пусть будет уврачеван через тебя произошедший раздор. Тех, которых ты опечалил своим отпадением, вновь утешь своим вступлением. Не дай исполниться на тебе суровым словам пророка: «Гибнущее пусть гибнет». Будучи твоими братьями, мы оплакиваем твое отделение [от Церкви]. Как [сродственные] тебе члены мы страдаем твоею раною. Мы желаем твоего возвращения прежде, чем смертельная гангрена распространиться в тебе. Выбор между жизнью и смертью дан тебе. Ныне нет независящих от тебя обстоятельств, препятствующих твоей воле к здравию; но добровольный выбор исцелит твою немощь. Если воля и избавляется от болезни, но ты ее вновь [направляешь на недолжное], то ты сходишь во ад. Пока весы перемен находятся в твоих руках, яви свое расположение к возрождающей Церкви. Не оставайся, сыне, в несогласии со своею Матерью, ругая ее и похищая ее чад посредством губительных глаголов; дабы в клевете на святыню и в разрывании церковного единства, не застал бы тебя безнадежным последний день, [вот тогда этот день] заставил бы умолкнуть богохульный язык и остановил бы тщетную борьбу души, он возбудил бы против тебя помыслы, несущие душе позор, порицание и наказания, [помыслы, помогающие тебе] окончательно [осознать собственное] отделение от Небесного Иерусалима, истинной Матери, Церкви первенцев, (и это за то, что от тебя произошли церковные нестроения и разделения); [помыслы], навлекающие против тебя осуждение за твои же [прежние] суды и дела; [помыслы], безутешно наказывающие тебя справедливейшим наказанием.

Эти вопросы мы по-братски поднимаем перед твоим милосердием, призывая тебя к примирению с нашей общей Матерью Церковью. [Что же касается нас, то нас] не стоит ни в нем переубеждать, мы не нуждаемся ни в раскаянии, ни в восстановлении. Смотрите, мы соболезнуем вам, мы проливаем слезы над вами, помышляя о судном дне, в который вы сами себя заманиваете, в который «стихии, разгоревшись, разрушаться, земля и все дела на ней сгорят»,⁷⁷³ тогда и придет к вам раскаяние, которое, [впрочем], уже будет бесполезным, приносящим безграничную скорбь и непрестанное стенание; дела ваши будут уничтожены, а ваши души, получив благо в жизни своей, в вечности не увидят света. Постелью вашею под вами будет расстилаться гниение, а одеялом вашим будут черви. Ведь избранная вами темнота, обосновавшаяся в ваших душах, в те дни перейдет и на ваши тела, [тогда] обилие вашей душевной темноты, проявившись в телах, сделается для вас мраком внешним, «там будет план и скрежет зубов».⁷⁷⁴ Там будут горевать последовавшие за удовольствиями собственной похоти; там будут постыжены избравшие славу человеческую и отвергнувшие славу Божию. Там будут мучительно скрежетать [зубами] поверившие суду собственных помыслов и отвергнувшие доводы божественных отцов.

Но достаточно слов, обращенных к таковым; уже заканчиваю. Вы же, братья мои, склонив под ярмо следования за Христом свои выи и неся плуг благого согласия и мира, не уклоняйтесь от прилежного посещения церкви, [Ведь] если стойкостью и постоянством мы приучимся возгревать в себе любовь и пребывать во благе, подкашивая суетность и надменность иных людей, [наконец], если мы возделаем урожай на этом невозделанном поле [раскольников], вселяя в них стремление посещать церковные собрания и внимать божественным словесам, то через это мы соделаемся устами Христа, ведь сказано, что «извлекающий достойное из ничтожного будет как Его уста».⁷⁷⁵

Для того, чтобы далее напитать ваше желание и ободрить ваши души, напомню вам некую историю, обстоятельства которой наглядно являют божественное негодование, наказывающее тех, которые пренебрегают священников и похищают правду церковных законов.

Каин и Авель, будучи братьями, пожелали принести жертву Богу.⁷⁷⁶ Принес первый из них [жертву свою], [принес и второй] от начатков стада своего. Внял Бог жертве Авеля, [принесенное же] Каином было отвергнуто. Из-за этого печаль охватила Каина, поэтому он, с завистью, мучительно родившейся в сердце, совершил кровопролитие и стал братоубийцей. Простил ли Бог восстание Каина на Авеля, приведшее к убийству? Не обличил ли Бог его? Не осудил ли его? Не вынес ли приговор? Не обрек ли убийцу на стенания и ужаснейший трепет до конца жизни? [Каин] понес и несет доныне свой приговор, ведь, как в жизни своей он был предан невыносимому наказанию, так и, умерев, он не мог быть изглажен из памяти людей. [Во все времена], от начала до конца мироздания, он остается образом позора и страха; позора за дерзость его братоубийственного произволения, страха же от мести Божественного суда.⁷⁷⁷ Видишь, каким наказаниям подвергаются умоляющие православных священников и отвергающие Священные Таинства, приносимые [ими] Богу с верою и благочестием?

Авраам, преследуя иноплеменников и обратив их в бегство, затем, возвратившись, пришел к священнику и принес ему десятину из своей добычи, он благословился у священника и принял хлеб и вино из его рук.⁷⁷⁸ В этом образе действий [Авраам] научает нас тому, что после избежания и уклонения от зла, [следует] творить благо, то есть посвящать всякое наше достижение Богу, усовершающему чувства нашей души и тела, укрепляющему немощь нашу перед господствующими над нами видимыми и невидимыми врагами; ведь, так поступая, мы сподобимся благословения [от Господа] и приимем силу к совершению добродетели и удостоимся ведения. Но те, которые во времена [еретических] смущений вели борьбу и с Божией помощью победили преследующих и [сами] сохранились [от скверны], однако после сокрушения ереси и восстановления Церкви⁷⁷⁹не обратили свои мысли к укрепившему их Богу, таковые, приписав победу собственным заслугам, отвергли всякого священника, хранящего православие, отвергли освящения, совершаемые через него Церковью, и Причастие Тела и Крови Господа не принимают из его рук. Гордость пляшет в их душах, порабощая тех, которые прежде оставались свободными от ереси, через это становится ясно, что избежавшие пламени ереси, руководствовались [при этом лишь] человекоугодием. Ведь если бы их устремление избежать пожара [догматических] нововведений было бы богодухновенным, тогда они избежали бы и дыма гордости, покорились бы православным пастырям и прилепились бы к Церкви. Но, по-видимому, не уберегли они свои помыслы от пленения тщеславием и тем уподобились Лоту;⁷⁸⁰ эти люди, воодушевленные победой над ересью, попали в засаду хвастовства, найдя в своей самоуверенности гавань собственного кораблекрушения. Лучше бы они были поглощены волнами [догматических] нововведений и, через свое падение, осознали бы собственную немощь и восстали бы в покаянии поистине это лучше, чем, впав в ошибку гордости, потерпеть крушение, неизлечимо заболеть из-за того, что ум не способен направиться ко благу; ведь первый путь являет полноту благости и блаженства, второй же – страдания и слез.

Сестра Моисея, возроптав на своего брата, была поражена проказой, Моисей помолился о ней, но всегда действенная молитва на этот раз явила бездейственность.⁷⁸¹ Дафан и Авирон, восставшие против священника Аарона были потреблены огнем.⁷⁸² Бог отмщений оставит ли без наказания тех, которые отвергают и злословят священников или, вернее, священство и Церковь. Не ревнуй откалывающимся от Церкви, не завидуй удерживающим людей от участия в Таинствах, ибо они «как трава скоро будут подкошены и как зеленеющий злак увянут».⁷⁸³ Ведь нет ничего худшего, чем пренебрегать священниками и удаляться от Церкви; и нет, опять же, ничего более полезного, чем постоянно пребывать в Церкви и приступать к священникам Божиим с верою и твердым убеждением.

Чтобы узнать, что это так, послушай следующую историю. Царь Озия, будучи праведным и отличаясь многими достижениями, впал в безумие; он возжелал воскурить фимиам и присвоить [себе] то, что приличествует священникам. Когда же священник сказал: «Не тебе, царь, кадить; это дело священников, сынов Аароновых»,⁷⁸⁴ – Озия не принял упрека, но, пренебрегши им, вошел в Святилище и воскурил фимиам; в тот же час следы проказы появились на лбу его, изобличая безумие его помыслов и являя нечистоту того, который незаконно посягнул на священническое право. Видишь, как чистый стал нечистым из-за того, что отверг священнический упрек и дерзнул [присвоить] недоступное? [И ныне подобное] небрежение не проявляется ли проказой, расцветающей у оскорбителей священства? [И, напротив], заметь, что следы проказы уничтожились смирением, [проявившемся] в пребывании в Церкви и в почтении к священнику.

Подобный [пример] содержится в повествованиях отцов. Некий мирянин собственными глазами увидел священника, у которого обычно окормлялся, впавшим в пагубу прелюбодеяния. На следующий же день, когда священник приносил бескровную жертву, [этот мирянин] с твердой верой подошел к нему, дабы приобщиться из его рук Святых Даров. После Причастия он попросил запечатлеть [елеем] свое чело, на котором распространилась проказа. Когда же печать была поставлена, проказа, подобно чешуе, отпала, и его чело явилось здоровым и чистым, – чудо поистине страшное и исполненное Божественного правосудия.

Какой бы ни был повод для суда над священником, и кто бы ни желал этого суда, [все равно], грех [священника] не умаляет благодати, но благодать действует ради достоинства священнического сана, дабы мы, приступая к священнику, уразумевали, что уже не к человеку, но к Богу приступаем, через него подающему нам Дары и освящающему нас; [и опять же, благодать действует ради достоинства священнического сана, дабы мы уразумели], что приступающий с верою достигает желаемого, ибо падения священника не оскверняет его веру, и, с другой стороны, возвышенная жизнь священника не поможет человеку, стесненному неверием. Священник, будучи преисполнен [всяческой] немощи, как человек не может принести тебе никакой [духовной] пользы, как и ты, в свою очередь, не можешь помочь ему, ибо причастен той же немощи, [и вообще], не может человек оказать помощь человеку, но священник, как имеющий достоинство священного сана, делается сожителем благодати; ведь она является Божиим даром, и посредством ее он приближается к Богу. [А раз дело не в человеческих достоинствах священника], стало быть, ты сам несешь большую ответственность, ибо надлежит тебе покоряться Церкви и с верою приступать к православным священникам. Прилежно посещая церковь, имея веру в Божественную [правду] и почитая священников, ты направляешь произволение на угодное Духу Святому. Тогда Божественная благодать, за достоинство сана подаваемая священнику, прозревая веру твоего ума и смирение твоей души, приемля готовность твоего сердца, состоящую в родстве твоего произволения [с произволением Божественным], входит в тебя посредством того, что говорит и преподает тебе священник; и во всех просьбах она уступает твоей душе.⁷⁸⁵

Воззри на себя, и ты обнаружишь, что часть твоей души работает Богу, а часть [другая], в свою очередь, работает злу; и из-за той части, которая равнодушна, Бог отнюдь не отвергает тебя по той части, которая служит Ему; ведь Он [как бы] не замечает твоего презрения из-за твоего же послушания другим. Но, насколько ты утверждаешь в Боге свое произволение, настолько благодать овладевает тобой, представляя тебе воздаяние за труды. В свою очередь, насколько ты добровольно отворачиваешься от Бога, настолько в тебе проявляется лишение благодати, наказывая необузданность непокорной мысли.

По поводу священника мысли так: Бог ради достоинства священного сана действует через него, за беспечность же его жизни Он судит его в тот день, когда [всякому надлежит дать] отчет; ведь суд принадлежит Богу, и священник будет судим за то, что не явил жизнь, соответствующую данному ему достоинству. Кто дал ему благодать священства? Ты или Бог? Если священство есть твой дар, тогда ты хорошо делаешь, что судишь священника; если же дарующим ему благодать является Бог, то исключительно Он даст оценку его жизни. Итак, что ты судишь чужого раба? «Перед своим господином стоит он или падает».⁷⁸⁶

Если же ты убегаешь от священника, как неправильно учащего о догматах веры, но плененного ересью, – хорошо поступаешь. Но прежде проверь это, [тогда] я сам прииму твои слова и окажу тебе милость. Но прежде, чем ты проверишь это, не выставляй никакие доводы в поддержку тщеты своего презрения [к носителю сана]. О, как это удивительно! Бог, в Своей чистоте прощая грехи, соделывает Себе жилище в священниках ради достоинства священного сана и чает (ἐκδέχεται)⁷⁸⁷ того, чтобы люди приходили к ним, дабы Он мог через священников даровать [приходящим] освящение и жизнь; Он не замечает недостатков священника ради пользы приходящих. [Люди], подчиненные грехам, из-за предполагаемого или реального нерадения священника, отвергают благодать спасающего их Бога и бегут из дома Его, оставляют храмы, как простые жилища, и проводят свое время на рынках, в театрах, на ярмарках, в харчевнях и в других злонравных местах. И если когда-нибудь какой-либо человек, боящийся Бога, спросит их: «Брат, где [здесь] церковь? Где преподается освящение?» – они тотчас претворяются ревнителями, принимают вид людей строгих [в своем благочестии] и, подобно зверям, накидываются на вопрошающего, желая растерзать своими руками плоть его.

Имеющие разум, трепещите. Способные помышлять о чем-либо, вознесите стенания. Сохранившие сердечное чувство, воспойте плачевную песнь; состраданием и человеколюбием душу обогатившие, восплачте и просите Господа [за отпадших]. Такое [внутренне расположение], утвердиться в вас, боголюбивое и братолюбивое филадельфийское собрание (ὦ φιλόθεον καὶ φιλάδελφον σύστημα),⁷⁸⁸ если все мы будем прилежно приходить в храмы; ведь, заутра притекая в них, мы испрашиваем непоколебимости для себя, а также совершаем в возносимых молитвах поминовение достойных порицания. Наконец, [упомянутое выше расположение] ревностно совершается в нас, если повсеместно мы несем в сердце память о слышанном [в храме]. Ведь и псалмопевец возгласил: «Вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю о Тебе заутра».⁷⁸⁹ И просто нелепо – не являть такового усердия в посещении церкви и в памятствовании о слышанном в ней, каковое являют купцы на ярмарках. Ведь они, сохраняя в своей памяти дни, на которые она намечается, с наступлением времени их встречи, торопятся на ярмарку, оставляя свои жилища и предпринимая путешествие. Некоторым из них пришлось побороться за [торговые] палатки, установленные там. Другие, [поторопившись], предвосхитили более заметные места, иные же часто дают плату за них, подкупая власть имущих. Так устраивая торговые дела, они способствуют собственной выгоде.

Тоже и вы творите в отношении церковных торжеств. [Так поступая], все мы удерживаем в душе память о всякой пользе, приносимой богослужебными собраниями, стекаемся вместе, приходя к Богу заутра и в полноте [своей утверждая] основание Церкви. Ведь как это нелепо – все делать и осуществлять ради телесной пользы, от пользы же для души, как в некой сделке, отказываться; [сделка, поистине нелепая], ведь последнее является несравнимо более ценным, чем первое, одно проходит, другое же остается. Мирская ярмарка, принимая жителей различных местностей, соединяет их в единую толпу (μιᾶς πληθύος ὁμάδα), а торжество церковное, собирая Ангелов и людей, исполняет единое ангельско-человеческое стадо, и единой Церковью являет небо и землю. На той [ярмарке] предлагаются блага бренной жизни, на этой же – читаются деяния, свидетельства и жития всех святых; и мы, сподобляясь просвещения душ от этих чтений, предлагаемых в Церкви, и, в [своем] устремлении направляясь к подражанию добродетелям, движем наши умы к поучению в славнейшей доле (εἰς τὴν μελέτην τῶν ἀρίστων κατορθωμάτων). И один движется к праведности, иной – к милосердию, другой же – к рассудительности, и один другого добродетели приемлет. И, таким образом, налаживается торговля между нами и Ангелами. Ведь, когда присутствуя в Церкви и внимая божественным смыслам, мы направляем наше произволение (τὴν προαίρεσιν) стремиться ко благу, тогда святые Ангелы в тот же час производят в наших сердцах движение благих помыслов и образов и становятся стремительными посредниками наших прошений к Богу, Который к их посредничеству склоняясь, дарует нам несокрушимые небесные обители. Этих обителей все мы можем достигнуть благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, Которому [подобает] слава и сила во веки веков. Аминь.

Нынешний лучезарный лень Преображения по дарованной нам Преобразившимся Христом благодати побуждает [меня] преподать Вашему вниманию таинство [этого] праздника (τῆς ἑορτῆς τὸ μυστήριον), чтобы мы, уясняя сокрытое в таинстве (τὴν δύναμιν τοῦ μυστηρίου)⁷⁹¹, могли не только священными гимнами, но и добродетельным расположением (τοῖς ἀγαθοῖς τρόποις)⁷⁹² Преображение Христово праздновать; поистине, это так, [ибо] следует нам познавать дар, которого удостоились, и обретать его сокровище посредством преуспеяния в благих делах, почитая праздник и [своею] жизнью и [своим] словом.

Путешествующий по равнине, совершает свой путь без особых усилий,⁷⁹³ вследствие ровности местности и легкости путешествия; восходящий же в гору изнуряется и истекает потом вследствие крутизны пути и, как следствие – утруждения⁷⁹⁴ тела. Итак, в равнинной местности и низменной, а также в легкости дорожной, усматривай образ жизни, [проводимый] в удовольствиях, [образ] лености и распущенной плотской жизни вследствие потворства и расслабленности в пустых удовольствиях. Гору же, напротив, помысли как образ в добродетели проводимой жизни, [которой присущи] воздержание во всем, суровость аскезы и измождение от перенесения частых лишений.

Итак, сожительствующий с воздержанием, следующий заповедям Христа и удовольствия плоти иссушающий, видится верным и пылким учеником Господа, подобным Петру. Умерщвляющий же мирской образ мысли, пресекающий плотские помыслы, приготавливающийся к скорбям ради Благой Вести, порицающий зложительствующих и ради Истины претерпевающий от них лишения являет ревность Иакова. И наконец, мысль [свою] священных словес (λογίον⁷⁹⁵ ἱερῶν) жилищем соделавший, поучением в Божественном возжигающий [ее] и, дабы постигнуть истину, о логосах естества помышляющий, [этим] подражает Иоаннову расположению (τὸν τρόπον). Таковой [подвижник], телом, душой и умом следуя за Господом и всегда шествуя узким путем добродетели, восходит на умную гору, к нерассеянной молитве. Ведь там совершается чистая молитва, вытесняющая всякое помышления века сего и весь ум молящегося соделывающая лучезарным, поскольку он утучняется елеем Божественной любви и осиявается Божественными светолитиями (φωτοχυσίαις). Когда ум просвещается памятствованием о Боге и через нерассеянную молитву озаряется Боговедением, тогда и движения тела⁷⁹⁶ становятся непорочными,⁷⁹⁷ глаголы разумения исходят из уст, чувства величавой облекаются красотой, члены телесные пребывают в попечении о благих делах, и весь человек светом обогащается, ибо соделывается его душа светильником, несущим «свет истинный,⁷⁹⁸ просвещающий всякого человека, грядущего в мир»⁷⁹⁹ добродетелей. Жительствующий подобным образом и возводимый [постоянно горе] «не сообразуется с веком сим»⁸⁰⁰ изменчивым и преходящим; ибо, внимая узревшему невидимое Павлу, говорящему: «Проходит образ мира сего»,⁸⁰¹ [такой человек] не обращается к земному. Он проходит мимо проходящего, как имеющего лишь образ, но не о6ладающего [подлинным] существования; ибо как образ, на краткое время появляясь, [вскоре] исчезает, так и настоящее не имеет ничего устойчивого и постоянного. Поэтому мысль свою вознося от желаний того, чему уготовано тление, и удовольствие жизни презирая, как иллюзии, он объемлет [духом] бессмертные вещи века грядущего, всегда преображаясь при каждом восхождении к самому себе и ежечасном обновлении мысли. Одно [осуществляется] посредством удаления от зла, а другое – посредством приближения к добру и преуспеяния в добродетелях.

Такое восхождение, возложив на себя и преуспевая [в этом], как создаваемый по Богу (κατὰ θεὸν κτιζόμενος),⁸⁰² светя подобно [небесному] светилу, побуждая и других к подражанию в добре, [подвижник] всем духом и всем телом чествует Христово Преображение, познавая таинство Праздника и деятельно истолковывая⁸⁰³ его для зрячих. Ибо Христос, преобразившись, явил невыразимую славу, с которой Он придет судить всех; Он предуказал то сияние, в котором будут участвовать благоугодившие Ему, Он раскрыл и научил всех верных приготовлять себя здесь к достойному участию в уготованном блаженстве, чтобы они прониклись [Его] спасительным действием (ἐνέργειαν), подобно сотам, [наполняющимся] Божественным Светом. Ибо как воск, снедаемый жаром пламени, превращается в топливо для огня вследствие присущей ему естественной маслянистости (поэтому и свет, питаемый [воском] освещает ближних), точно так и верный, изобилующий цветением добродетелей, наполняет свои соты Божественным ведением и, жаром Божественной любви от всякой земной похоти удалившись, он приготовляется [стать] светильником [уже] здесь; исполняя закон Божественной любви и через это ожидая откровения века грядущего,⁸⁰⁴ он приемлет Божественный и неизреченный оный Свет и оттуда [,из века грядущего,] исходящее вечное сияние предвкушает. Ведь хранение Христовых заповедей и добродетельные труды, совершенные в веке сем, являются пищей [для] Божественной славы, так как сказано: «Возлюблю человека, хранящего заповеди Мои и явлюсь ему Сам»⁸⁰⁵. И, подобно тому, как чувственный свет топливом своим имеет воск, точно также и слава Божественного света воссиявает в уподобившихся воску [своими] добродетелями; ибо Христос говорит: «Моя пища есть творить волю Отца Моего Небесного»⁸⁰⁶, и пророк изрекает: «Жизнь в воле Его»⁸⁰⁷.

Поэтому жив будет делатель правды, пожинающий от трудов своих благодатию Наставника нашего спасения, Иисуса Христа, прославляющего славящих Его⁸⁰⁸; Ему же подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначальным Его Отцом и со Пресвятым и Благим и Животворящем Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Сестры и матери, великая для нас, христиан, радость от духовных праздников проистекает, ибо всякий раз тогда возбуждаются наши души от совершаемого и глаголемого в Церкви. Подобно тому, как [человек], восходящий по лестнице, от ступени к ступени продвигается и всецело путь свой устремляет вверх, так же точно и христиане, которым предвозвещается [исполнение] полноты в жительстве на небесах, от праздника к празднику совершая путь, «от силы в силу приходят»⁸¹⁰ и восхождение в сердце соделывают; и души их от земных удаляются хлопот, а их помыслы непрестанно к небесам устремляются. Ибо подобно тому, как спускающийся сверху вниз ступает и всецело устремляет свой взор на более низкую ступень, так и на небеса непрестанно взирающий, свой образ мысли к духовным деяниям и размышлениям возводит. Прошу вас: и вы заботьтесь об этом.

Вчера мы праздновали Вознесение Господне, сегодня [же] восхваляем пришествие Духа. Вчера, от земли мы удалились мысленно и на небеса взошли, «куда предтечею за нас восшел»⁸¹¹ Христос; сегодня [же] земля небом соделывается, и пламень Утешителя апостолов возжигает, подобно [неким] светильникам, и просвещает концы вселенной. Вчера апостолы в небеса вглядывались, [а] сегодня, почивая в горнице, они Духа, почивающего на каждом из них, принимают.⁸¹² Вчера, естество наше на небеса было возведено и к Богу и Отцу приведено, вражда упразднилась,⁸¹³ и договор был восстановлен; [а] сегодня, в нисхождении Духа на апостолов, небесные дары для тех, кто на земле преподаются, а наш мир с Богом и договор подтверждается.

Вчера было дано обещание о пришествии Утешителя. «Если Я не пойду, – сказал Христос, – Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам»⁸¹⁴; сегодня же, наконец, предвозвещенное получает исполнение: «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба... И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них»,⁸¹⁵ и провещавали [апостолы] «разными языками о величии Бога».⁸¹⁶ О, страшные таинства! О, непостижимые деяния! Христос становится посредником между Богом и людьми;⁸¹⁷ Он разрушает вражду, устанавливает мир, собирает расточенное; Он воспринял плоть и даровал Дух; Он возвел нашу природу и низвел Своего Духа.

Ступая по земле, Он Честным [Своим] Крестом, как плугом, обновил и возделал поросшие безверием и грехом сердца людей; семена Боговедения и добродетели засеял в их души; восходя на небеса, Он ученикам, ставшим возвестителями Его Евангелия, даровал Дух Свой, как [некий] серп, и послал [их] по всей вселенной пожать спасение людей, собрать обеспокоенных враждебными мнениями⁸¹⁸ и привести их в житницу единой веры и единой Церкви. И, подобно тому, как серп верхнюю часть колоса, тянущуюся ввысь, срезает, – [после чего ее] в руках приносят в житницу, нижняя же часть, находящаяся близ земли, как непригодная и бесполезная, бросается в пожирающее пламя, – точно так же и Дух Святой, говоривший в Апостолах, отделяет верных от неверных и злых от добрых.

Ведь те, которые через [апостольскую] проповедь плод веры стяжали, [именно] они, будучи срезаемы Духом Святым от неверных и от уз родства, пришли к вере во Христа и крестились во Имя Отца и Сына и Святого Духа; те же, которые к земле неверия оказались склоняемы и к похотям мира пригвождаемы, таковые ввержены в мирские заботы и ошибкою собственной жизни уготовили из себя вещество для вечного огня.

Дух Святой представляется как серп и огонь; [Он представляется] серпом, как срезающий и разделяющий доброе от злого; огнем, как потребляющий все грехи. В этом смысле сказано: «Явились апостолам разделяющиеся языки, как бы огненные»,⁸¹⁹ дабы в легкости и высоконосности действий Духа уразумел бы ты, потребление [Им] всякого зла и просвещение [Им] избранных душ. «И почили по одному на каждом из них».⁸²⁰ Для чего они почили? Дабы жилище в нас сотворить,⁸²¹ которое, изначально имея, мы потеряли.

АДСВ – Античная древность и средние века

БВ – Богословский вестник

ВВ – Византийский временник

ВФ – Вопросы философии

ВЯ – Вопросы языкознания

ЖМНР – Журнал Министерства народного просвещения

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы

BS – Byzantine Studies

BF – Byzantinishe Forschungen

DOP – Dumbarton Oaks Papers

ΕΕΒΣ – Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν

EO – Echos d’Orient

EP – письма Афанасия I Константинопольского, Феолипта Филадельфийского, монахини Евлогии

GOTR – Greek Orthodox Theological Review

JMH – Journal of Modern Hellenism

JB – Jahrbuch der Österreichishen Byzantinistik

MD – монашеские трактаты Феолипта Филадельфийского

MS – Medieval Studies

OCP – Orientalia Christiana Periodica

PG – Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne Paris, 1856–1866

PD – антиарсенитские тарктаты Феолипта Филадельфийского

REB – Revue des études byzantines

Наследие Феолипта Филадельфийского

1. Феолипт Филадельфийский, святитель. Антиарсенитские трактаты / Пер. с др.-греч., примеч. А. А. Пржегорлинского // Мир Православия: Сб. ст. Волгоград: Изд-вл ВолГУ, 2004. Вып. 5. С. 134–163.

2. Феолипт Филадельфийский, святитель. Послание к монахине Евлогии / Пер. с греч. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 2000. №3 (25). С. 89–114.

3. Феолипт Филадельфийский, святитель. Оглашения / пер. А. Сидорова // Альфа и Омега. 2005. № 3 (44). С. 54–56.

4. Феолипт Филадельфийский, святитель. Оглашения / пер. А. Сидорова // Альфа и Омега. 2006. № 1 (45). С. 59–73.

5. Феолипт Филадельфийский, святитель. Оглашения / пер. А. Сидорова // Альфа и Омега. 2006. № 2 (46). С. 49–62.

6. Феолипт Филадельфийский, святитель. Оглашения / пер. А. Пржегорлинского, А. Сидорова // Альфа и Омега. 2006. № 3 (47). С. 54–65.

7. Феолипт Филадельфийский, святитель. Увещания / пер. А. Сидорова // Альфа и Омега. 2009. № 1 (54). С. 54–66.

8. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia / Edition by R. E. Sinkewicz // MS. 1988. V. 50. P. 46–95.

9. Die Kathechese des Theoleptos von Philadelpheia auf die Verklärung Christi von H.-V. Beyer // JÖB. 1984. Bd. 34. P. 171–198.

10. The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia edited by A. C. Hero. Brookline, 1994.

11. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992.

12. The Unpublished Letter of Theoleptos, Metropolitan of Philadelphia (1283–1322) by A. C. Hero. // JMH. 1986. V. 3. P. 1–31.

13. The Unpublished Letter of Theoleptos, Metropolitan of Philadelphia by A. C. Hero. // JMH. 1986. V. 4. P. 1–17.

14. Φεολήπτου Φιλαδελφίας του ομολογήτου (1250–1322) βίος και έργα. Β΄ μέρος. Κριτικό κίμενο – σχόλια, έκδ. Ι. К. Γρηγοροπούλου. Κατερίνι: Εκδοσεις «Τέρτιος», 1996.

15. Φεολήπτου μητροπολίτου Φιλαδελφείας λόγου... // Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Βενετία, 1782. Σ. 855–862, 863–865.

Прочие источники

1. Аристотель. Политика // Пер. С. А. Жебелева // Он же. Сочинения. М., 1976. Т. 4.

2. Афонокий Патерик или жизнеописания святых, на святой Афонской горе просиявших. М., 1897. – Репринт: М.: Афонское подворье Свято-Пантелеимоновского монастыря. 1994.

3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. СПб., 1900. – Репринт: М.: Библейское Общество, 1993.

4. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския / Новый исправленный перевод Московской Духовной Академии. СПб., 1911. Т. 2. С. 326–530.

5. Василий Великий. Творения: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. Т. 5. – Репринт: М.: Паломник, 1993.

6. Георгий Акрополит. История / Пер., вступ. ст., комм. и прил. П. И. Жаворонкова; Отв. ред. Г. Г. Литаврин. СПб.: Алетейя, 2005.

7. Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах – Византийские истории, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии: В 10 т. СПб., 1862. Т. 8.

8. Григорий Палама, архиепископ Фессалоники. Беседы: В 3 т. / Пер. с др.-греч., архимандрита Амвросия (Погодина). М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Ч.

9. Григорий Палама. Ответ Павлу Асеню // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 101–103.

10. Григорий Палама. Святогорский Томос в защиту священно безмолвствующих против тех, кто не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждением / Пер. с др.-греч. Т. А. Миллер // Альфа и Омега. 1995. № 3 (6). С. 69–76.

11. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих / Пер. с др.-греч., послесловие и комм. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).

12. Григорий Синаит, преподобный. Творения / Пер. с др.-греч., примечания епископа Вениамина (Милова). М.: Новоспасский монастырь, 1999.

13. Добротолюбие: В 5 т. СПб., 1887. – Репринт: М.: Паломник, 1998.

14. Древний Патерик, изложенный по главам. 3-е изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1895. – Репринт: М.: Планета, 1991.

15. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения / Пер. с др.-греч., вступит. статья и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994.

16. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / Пер. с др.– греч., предисловие, примеч. И. Соколова. М., 1904.

17. Иоанн Синайский, преподобный. Лествица. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1908. – Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1990.

18. Ириней Лионский, святой. Сочинения / Пер. с лат. П. Преображенского. СПб., 1900. – Репринт: М.: Паломник, 1997 (Библиотека отцов и учителей Церкви, VI).

19. Киприан Карфагенский. Творения. М.: Паломник, 1997 (Библиотека отцов и учителей Церкви, VI).

20. Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов. Москва, 1893. – Репринт: СПб.: Титул, 1993.

21. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы, послания и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. – Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

22. Макарий Египетский, преподобный. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graek. 694) / Предисл., перевод, коммент., указатели А. Г. Дунаева. М.: Индрик, 2002.

23. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступит. статья и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.

24. Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV / Пер. с др.-греч., и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М.: Матрис, 1994.

25. Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова / Пер. с древнегреческого и примечания А. Г. Дунаева // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / сост., общ. редакция, предисл. и примечания А. Г. Дунаева. М.: Изд-во Православного Братства Святителя Филарета Митрополита Московского, 1999. С. 15–27.

26. Никифор Григора. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами – Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии: В 10 т. СПб., 1862. Т. 7.

27. Писания Мужей Апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003 (Серия «Творения святых отцов и учителей Церкви»).

28. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения: В 3 т. М., 1892. –Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

29. Синодик в Неделю Православия: Свободный текст с приложениями Ф. Успенского. Одесса, 1893.

30. Сочинения древних христианских апологетов / Под ред. А. Г. Дунаева. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.

31. Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / Издание приемников А. П. Лопухина: В 11 т, 2-е изд. Стокгольм: Изд-во института переводов Библии, 1987.

32. Филофей, Святейший Патриарх Константинопольский. Житие и подвиги святейшего Григория Паламы, Архиепископа Фессалоникийского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2004.

33. Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Σιναίτου συγγραφεὶς παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου ἀρχιεπισκόπου Κονσταντινουπόλεως Καλλίστου / Издано И. Помяловским // Записки историко-филологического факультета императорского Санкт-Петербургского университета. СПб., 1896.

34. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials / An Edition, Translation and Commentary by A.-M. Talbot. Washington, 1975.

35. Le destan d’Umur Pacha / Texte, traduction et notes par I. Mélikoff-Sayar. Paris, 1954.

36. Διαθήκη τοῦ ἁγιωτάτου Ἀρσενίου ἀρχιεπισκóπου Κωνσταντινουπóλεως Νέας Ρώμης καἰ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου // PG. T. 140. Col. 947–958.

37. Ἐπιστολὴ Καλλίστου πρὸς τὸν Θεσσαλονίκης Κύριον Ἐμανουὴλ τὸν Δισύπατον, Εκδ. Ι. Συκουτρής // Ελληνικά. 1930. Т. 3. Σ. 17–26.

38. Gregorae Nicephori. Byzantina historia / L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1829–1830. T. 1–2; 1855. T. 3.

39. Ἰακίνθου ἱερομοναχοῦ (;) Λόγος ὑπὲρ τῶν σχιζομένων. Εκδ. Π. Γ. Νικολοπούλου // ΕΕΒΣ. 1990–91. Τ. 48. Σ. 260–280.

40. Ἰωάννου τοῦ ἱερωτάτου μητροπολίτου Ἐφέσου, Λόγος συντεθεὶς κατὰ σχισματικῶν ἐκ διαφόρων κανόνων ἀποστολικῶν τε καὶ συνοδικῶν καὶ ἑτέρων χρήσεων Γραφικῶν ἀποδεικνὺς ὅτι ὀρθοδοξούσης τῆς ἐκκλησίας ἀλόγως ταύτης διίστανται οἱ νῦν ταύτης ἀποσχιζόμενοι καὶ ὡς εἰ μὴ ταύτῃ ἑνωθεῖεν μεγáλην ἔξουσι τὴν καταδίκην ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρίσεως, ἐφ’ οἷς αὐτοί τε οὐ βούλονται εἰρηνεύειν οὕτως ἐχούσης τῆς Ἐκκλησίας χάριτι Θεοῦ ὀρθοδόξως καὶ ὑπὲρ ὧν αἴτιοι πολλοῖς σκανδάλου καὶ ἀπωλείας γεγόνασι / Ed. par J. Darrouzès // Archives de l’Orient Chrétien. Paris, 1970. T. 11. P. 340–413.

41. Ἡ Καινὴ Διαθήκη. Ἀθῆναι: Ἀδελφότης θεολόγων «Ὁ Σωτήρ», 1987.

42. Λόγος χρισόβουλλος ἐπὶ τῇ ἐνώσει τῶν διαστάντων μοναχῶν, εἶτα συνιόντων εἰς ταὐτὸν τῷ τῆς ἐκκλησίας πληρώματι, λύσιν εἰληφόντων τῶν προσισταένων αὐτοῖς. J.-F. Boissonade. Anekdota graeca. Parisiis. 1833–1835. T. 2.

43. Μεθοδίου μοναχοῦ συλλογὴ ἐκ διαφόρων συνοπτικῶν βιβλίων ὅτι οὐ δεῖ σχίζεσθαι ἀπὸ τῶν ἀρχιερέων ὀρθοδόξων ὄντων, εἰ κατά τινα ἐγκληματικὴν περίστασιν ἡ χειροτονία αὐτῶν προβῇ // PG. T. 140. Col. 781–805.

44. Τοῦ μητροπολίτου Πισσιδείας πρὸς τὸν μητροπολίτην Θεσσαλονίκης κὺρ Μανουὴλ τὸν Δισύπατον πῶς καὶ τίνα τρόπον ἀφωρίσθη ὁ κὺρ Ἰωσὴφ παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου κυροῦ Ἀρσενίου ὡς λύων ἅπερ αὐτὸς ἔδησε κανονικῶς. Εκδ. Σ. Ευστρατιáδης // Ἑλληνικά. 1928. Τ. 1. Σ. 89–94.

45. Moncada, Francisco de. Expedicion de los catalanes y aragoneses contra turcos y griegos / Prol. y notas de S. Gill y Gaya. Madrid: La Lectura, 1924.

46. Νικηφόρου τοῦ Χούμνου ἐπιτάφιος εἰς τὸν μακάριον καὶ ἀγιότατον μητροπολίτην Φιλαδελφείας Θεόληπτον, ἑνῶ διὰ βραχέων ἔλεγχος καὶ τοῦ λατινικοῦ περὶ τῆς τοῦ παναγίου πνεύματος ἐκπορεύσεως δόγματος, πρὸς ὃ καὶ ἀυτὸς στερρῶς ἀντέσχε καὶ τὰ μεγάλα νεανικῶς ἠγωνίσατο // J.-F. Boissonade. Anekdota graeca. Paris, 1829–1833. – Repr.: Hildesheim, 1962. T. 5. P. 183–215.

47. Pachymérès Georges. Relations historiques / Édition, introduction et notes par A. Failler. Traduction française par V. Laurent. Paris, 1984. T. 1–2; 1999–2000. T. 3–4.

48. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, V. 1, Les actes des Patriarches, Fasc. 4, Les regestes de 1208 à 1309 / Ed. par V. Laurent. Paris, 1971 (Le Patriarcat Byzantin, Série 1).

49. Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, V. 1, Les actes des Patriarches, Fasc. 5, Les regestes de 1310 à 1376 / Ed. Par J. Darrouzès. Paris, 1977 (Le Patriarcat Byzantin, Série 1).

50. Φιλοθέου Κωνσταντινουπóλεως λόγος εἰς ἄγιον Γρηγóριον Παλαμᾶν // PG. T. 151. Col. 561A.

51. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. Βενετία, 1782.

52. A Woman’s Quest for Spiritual Guidance. The Correspondence of Princess Irene-Eulogia Choumnaina Palalogina / Ed. by A. C. Hero. Brookline, 1986.

Исследования

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004.

2. Агапова Е А. Историзм как принцип реконструкции прошлого // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2002. № 3 (9). С. 24–25.

3. Алексий (Дородницын), епископ. Византийские церковные мистики XIV в.: св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит. Казань, 1906.

4. Арсений, архимандрит. Очерк жизни Феолипта, митрополита Филадельфийского († ок. 1325) // Странник. 1872. № 8. Ч. 1. С. 73–89.

5. Афанасьев Н., протоиерей. Кафолическая Церковь // Православная мысль: Труды Православного Богословского Института в Париже. Париж: YMKA-PRESS, 1957. Вып. 11. С. 17–44.

6. Бальфур Д. Жизнь и духовный облик святого Григория Синайского / Пер. с англ. Н. Балашова // Церковь и время. 2002. № 1 (18). С. 277–312.

7. Байер Х.-Ф. Попытка научного подхода к анализу исихазма на примере (Пс.-) Симеона Нового Богослова // Verbum. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб., 2000. С. 173–186.

8. Барабанов Н. Д. Константинопольский патриарх Афанасий I о недугах византийского общества на рубеже XIII–XIV вв. // АДСВ. 1978. Вып. 15. С. 52–59.

9. Барабанов Н. Д. Социальная терминология в переписке Афанасия I // АДСВ. 1979. [Без номера вып.]. С. 38–45.

10. Барабанов Н. Д. О характере выступления Иоанна Дримия в начале XIV в. // Античные традиции и византийские реалии. Свердловск, 1980. С. 52–60.

11. Барабанов Н. Д. Борьба внутри византийской церкви на рубеже XIII–XIV вв. // АДСВ. 1981. Вып. 18. С. 141–156.

12. Барабанов Н. Д. Идейно-политическая борьба в Византии на рубеже XIII–XIV вв. (по данным писем патриарха Афанасия I). Автореферат дисс. на степень канд. ист. наук. Горький. 1982.

13. Барабанов Н. Д. Отношение церкви и государства в Византии на рубеже XIII–XIV вв. (патриарх Афанасий I и Андроник II Палеолог) // АДСВ. 1983. Вып. 20. С. 52–63.

14. Барабанов Н. Д. «Слово» Феоктиста Студита и распространение исихазма в Константинополе в 30-е гг. XIV в. // ВВ. М., 1989. Т. 50.

15. Барабанов Н. Д. Исихазм и агиография: развитие образа Св. Максима Кавсокаливита в житейной литературе XIV в. // ВВ. М., 1994. Т. 55. С. 175–180.

16. Бибиков М. В. Сведения о пронии в письмах Григория Кипрского и Георгия Пахимера // Он же. Очерки средневековой истории экономики и права. М. ИВИ РАН, 1998. С. 188–195.

17. Бибиков М. В. К социально-психологическому анализу писем Григория Кипрского: бедность, бедствия, болезнь // Он же. Очерки средневековой истории экономики и права. М. ИВИ РАН, 1998. С. 196–203.

18. Бычков В. В. Малая история Византийской эстетики. Киев: Путь к истине, 1991.

19. Василевский В. Г. Материалы для внутренней истории византийского государства. Властители, монастыри и сборщики податей в XI–XII вв. // ЖМНП. 1879. Т. 4. С. 400–438.

20. Василий (Кривошеин), архиепископ. Преп. Симеон Новый Богослов и его отношение к социально-политической действительности его времени // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1961. № 38–39. С. 121–125.

21. Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н. Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 1996.

22. Васильев А. А. Падение Византии. Эпоха Палеологов (1261–1453). Л.: Academia, 1925.

23. Вениамин (Милов), епископ. Жизнь и труды преп. Григория Синаита // Даниловский Благовестник. 1992. № 4. С. 28–54.

24. Вин Ю. Я. Сельское ремесло и промыслы в поздней Византии (XIII–XV вв.) // ВВ. 1987. Т. 48. С. 84–94.

25. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1988.

26. Горянов Б. Т. Крупное феодальное землевладение в Византии в XIII–XV вв. // ВВ. 1956. Т. 10. С. 112–132.

27. Дворкин А. Роль Византийско-Арагонского тайного союза в подготовке «Сицилийской Вечерни» // Альфа и Омега. 1984. № 2. С. 38–54.

28. Дионисий (Шлёнов), иеромонах. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004 (Smaragdos Philocalias). С. 339–378.

29. Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, 1895. Т. I. Типики.

30. Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, находящихся в библиотеках Православного Востока. Киев, 1901. Т. 2. Εύχολόγια.

31. Дунаев А. Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариевского корпуса» первого типа // Макарий Египетский, преподобный. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graek. 694). М., 2002. С. 12–371.

32. Жуков К. А. Эгейские эмираты в XIV–XV вв. М., 1988.

33. Завражин В. Н. К вопросу о поздневизантийской мануфактуре // Средневековый город. Саратов, 1981. Вып. 6. С. 136–139.

34. Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С. С. Хоружего. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004.

35. Каждан А. П. Византийский публицист Евстафий Солунский. Социальные воззрения // ВВ. 1968. Т. 28. С 67–89.

36. Каждан А. П. Византийский монастырь XI–XII вв. как социальная группа // ВВ. 1971. Т. 40. С. 48–70.

37. Каждан А. П. Никита Хониат и его время / Подгот. Я. Н. Любарского, Н. А. Белозеровой, Е. Н. Гордеевой. Предисл. Я. Н. Любарского. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2005.

38. Каждан А. П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Каждан А. П. Никита Хониат и его время. / Подгот. изд. Я. Н. Любарского, Н. А. Белозеровой, Е. Н. Гордеевой. Предисл. Я. Н. Любарского. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2005. С. 365–379.

39. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

40. Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. М.: Наука, 2003.

41. Коробейников Д. А. Византия и государство Ильханов в XIII – начале XIV в.: система внешней политики империи // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. СПб., 1999. С. 428–473.

42. Красавина С. К. Дука и Сфрандзи об унии Православной и Католической церквей // ВВ. 1967. Т. 27.

43. Красиков С. В. Варлаам Калабрийский // Православная энциклопедия. Т. 6. Бондаренко – Варфоломей Эдесский. М., 2003. С. 626–631.

44. Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Восточной Церкви от конца XI до середины XV в. СПб.: Алтея, 1998 (Византийская библиотека).

45. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифология. М.: Мысль, 1993.

46. Лосский В. Н. Паламитский синтез // Богословский труды. 1972. Сб. 8. С. 195–204.

47. Лурье В. М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян (1–2) // ВВ. 1997. Т. 57. С. 309–317.

48. Лурье В. М. Призвание Авраама. Т. 1. СПб.: Алетейя, 2000.

49. Лурье В. М. Труды Робера Синкевича по истории византийского исихазма (Библиография и еще одно замечание по истории текста молитвы Иисусовой) // Византинороссика. 2005. Т. 3. С.250–254.

50. Лобова-Костогрызова Л. Ю. Духовное наставничество в Византии: Феолипт Филадельфийский и Ирина-Евлогия Хумнена // Мир Православия: Сборник статей. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2004. Вып. 3. С. 46–60.

51. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003 (Серия «Библиотека христианской мысли». Исследования).

52. Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л.: Наука, 1976.

53. Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода / Пер. Г. Н. Начинкина под редакцией И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика,1997 (Subsidia Byzantinorossica. T. 2).

54. Мейендорф И. Святой Григорий Палама и Православная мистика / Пер. с англ. Л. А. Успенской // Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. Ред. И. В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 277–335.

55. Мильская Л. Т. К вопросу об отношении к труду в Западной Европе раннего средневековья // Организация труда и трудовая этика. Древность. Средние века. Современность. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1993. С. 59–64.

56. Михайленко С. В. Роль арсенитов в политической жизни Византии в начале XIV в. // Мир Православия: Сб. науч. ст. Волгоград: ВолГУ, 2002. Вып. 4. С. 77–102.

57. Морозов М. А. Монастыри средневековой Византии: Хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005.

58. Недетовский Г. Варлаамитская ересь // Труды Киевской Духовной Академии. 1872. № 2. С. 316–357.

59. Пентковский А. М. Богослужебный синаксарь константинопольского монастыря Христа Человеколюбца // БВ. 2004. Т. 4. С. 177–208.

60. Поляковская М. А. Понимание социальных проблем византийскими авторами середины XIV в. // ВВ. 1979. Т. 40. С. 9–21.

61. Поляковская М. А. Портреты византийских интеллектуалов. Три очерка. 2-е изд., испр. и доп. СПб.: Алетейя, 1998 (Византийская библиотека).

62. Поляковская М. А. Этические проблемы «Слова против ростовщиков» Николая Кавасилы // Она же. Византия, византийцы, византинисты. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. С. 24–33.

63. Поляковская М. А. Энкомии Николая Кавасилы как исторический источник // Она же. Византия, византийцы, византинисты. Екатеринбург. 2003. С.76–92.

64. Пономарев А. Л. Кризис, которого не было: денежно-финансовая система Византии в конце XIII – середине XIV в. // ВВ. 2008. Т. 67. Ч. 17–37; ВВ. 2009. Т. 68. С. 25–47.

65. Сидоров А. И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма // Символ. Париж, 1995. № 34. С. 191–224.

66. Сидоров А. Святитель Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (на материале «Двух слов против арсенитов») // Альфа и Омега. М., 1988. №3 (17). С 80–112.

67. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Паломник, 1998.

68. Скржинская Е. Ч. Генуэзцы в Константинополе в XIV в. // ВВ. 1947. Т. 1. С. 215–234.

69. Сметанин В. А. Эпистолография. Методическая разработка к специальному семинару для студентов-заочников исторического факультета. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1970.

70. Сметанин В. А. О специфике перманентной войны в Византии в 1282 –1453 гг. // АДСВ. 1973. Вып. 9. С. 89–101.

71. Сметанин В. А. Расходы Византии на армию и флот (1282–1453 гг.) // АДСВ. 1975. Вып. 12. С. 117–125.

72. Сметанин В. А. Византийское общество XIII–XV вв. (по данным эпистолографии). Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1987.

73. Соколов И. И. Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (843–1453 гг.): Исторический очерк. СПб., 1997.

74. Соколов Н. П. Венеция и Византия при первых Палеологах (1263–1328) // ВВ. 1957. Т. 12. С. 42–49.

75. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1914. – Репринт: М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, Новая книга, Палломник.

76. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО «Ками Груп», 1995.

77. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.). М.: Школа «Языки русской культуры», 1998.

78. Троицкий И. Е. Арсений и арсениты // Христианское чтение. 1867. № 6. С. 893–919; 1867. № 7. С. 73–98; 1867. № 8. С. 190–221; 1867. № 12. С. 920–959; 1869. № 11. С. 830–857; 1869. № 12. С. 1012–1048; 1871. № 4. С. 579–645; 1871. № 6. С. 1055–1119; 1871. № 8. С. 173–242; 1871. № 11. С. 667–714; 1872. № 11. С. 496–524; 1872. № 12, 600–663.

79. Троицкий И. Е. К истории споров по вопросу об исхождении Св. Духа // Христианское чтение. 1889. Т. 1. С. 344–377.

80. Фельми К. Х. Введение в современное Православное богословие. / Пер. с нем. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999.

81. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Имена: Сочинения. М.: ЗАО Изд-вомЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1998. С. 15–340 (Серия «Антология мысли»).

82. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. 2-е изд. М.: Паломник, 1992.

83. Флоровский Г. В. Святитель Григорий Палама и традиции отцов // Альфа и Омега. М., 1996. № 2 (3). С. 107–116.

84. Хвостова. К. В. Византийское крестьянство в XII–XV вв. // История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма: В 3 т. М.: Наука, 1986. Т. 2: Крестьянство Европы в период развитого феодализма. С. 210–232.

85. Хвостова К. В. Особенности византийской цивилизации. М.: Наука, 2005.

86. Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. М., 1995. № 9. С. 80–94.

87. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

88. Чекалова А. А. Эволюция представлений о труде в среде византийской знати IV–VI вв. // Организация труда и трудовая этика. Древность. Средние века. Современность. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1993. С. 65–77.

89. Экономцев И. Н. Исихазм и возрождение // Экономцев И. Н. Православие, Византия, Россия. М.: Христианская литература, 1992. С. 167–196.

90. Adnè P. Jésus (prière à) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et Histoire. 1974. V. 8. P. 1126–1150.

91. Ahrweiller H. Byzance et la mer. La marine de guerre, la politique et les institutions maritimes de Byzance aux VIII–XV siècles. Paris, 1966.

92. Ahrweiller H. L’ idéologie politique de l’empire byzantine. Paris. 1975.

93. Bartusis M. C. The Late Byzantine Army. Arms and Society, 1204–1453. Philadelphia, 1992.

94. Beldiceanu-Steinher I. Notes pour l’histoire d’Alasehir (Philadelphie) au XIVe siècle // Philadelphie et autres études. Paris, 1984. P. 17–37 (Série Byzantina Sorbonensia – 4).

95. Beyer H.-V. Die Kathechese des Theoleptos von Philadelpheia auf die Verklärung Christi // JÖB. 1984. Bd. 34. S. 171–198.

96. Boojamra J. L. Church Reform in the Late Byzantine Empire. A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982 (ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 35).

97. Charanis P. On the Social Structure and Economic Organization of the Byzantine Empire in the Thirteenth Century and Later // BS. 1951. V. 12. P. 150–168.

98. Charanis P. The Monks as an Element of Byzantine Society // DOP. V. 25. 1971. P. 61–84.

99. Constantinelos D. J. Life and Social Welfare Actvity of Patriarch Athanasios I (1289–1293; 1303–1309) of Constantinople. Athens, 1975.

100. Constantelos D. J. Mysticism ahd Social Involvement in the Late Byzantine Church: Theoleptos of Philadelphia – A Case Study // BS. 1979. V. 6. Parts 1–2. P. 83–94.

101. Ditten H. Bezichungen zwischen Spanien und den byzantinischen Bereich im Mittelalter (6.–15. Jahrhundert). Eine Kurze Übersicht. Byzantinische Beiträge, hrsg. Von J. Irmscher. Berlin, 1964.

102. Fryde E. The Early Paleologan Renaissance (1261–c. 1360) Leiden; Boston; Cologne, 2000.

103. Galatariotou C. Byzantine women’s monastic communities: the evidence of the typica // JÖB. Wien, 1988. Bd. 38. P. 263–290.

104. Gouillard J. Après le schisme Arsénite. La correspondence inédite du pseudo-Jean Chilas // Académie Roumaine. Bulletin de la Section Historique. Bucarest. 1944. T. 25. P. 174–213.

105. Gouillard J. Théolepte // Dictionnaire de la Théologie Catholique / A. Vacant, E. Mangenot, E. Amman. Paris. 1946. T. 15/1. Col. 339–341.

106. Guillou A. La civilization byzantine. Paris, 1974.

107. Γρηγοροπούλου Ι. Κ. Φεολήπτου Φιλαδελφίας του ομολογήτου (1250–1322) βίος και έργα. Α’ μέρος. Εισαγωγή. Κατερίνι: Εκδοσεις «Τέρτιος», 1996.

108. Hausherr I. La méthode d’oraison hésyhaste // OC. 1927. T. 9/2. P. 97–210.

109. Hero A. C. Irene-Eulogia Choumnaina Palalogina, Abess of the Convent of Philantropos Soter in Constantinople // Byzantinishe Forschungen. 1985. Bd. 9. S. 119–147.

110. Hunger H. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965.

111. Hunger H. Aspekte der griechischen Rhetoric von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Wien, 1972.

112. Κοντογιανοπούλου Α. Το σχίσμα των Αρσενιατόν (1265–1310). Συμβολή στην μελέτη της πορείας και της φύσης του κινήματος // Βυζαντιακά. 1998. Τ. 18. Σ. 179–235.

113. Κοντοιαννοπούλου Α. Η εσωτερική πολιτική τού Ανδρονίκου Β΄ Παλαιολόγου (1282–1328). Διοίκηοη – Οικονομία. Θεσσαλονίκη. 2004.

114. Kontogiannopoulou A. La fiscalité à Byzance sous les Paléologues (13–15 siècles). Les impots directs et indirects // REB. 2009. T. 67. P. 5–57.

115. Κουροῦση Σ. Ἰ. Μανουὴλ Γαβαλᾶς εἶτα Ματθαῖος μητροπολίτης Ἐφέσου (1271/2–1355/60). А́ – Τὰ βιογραφικὰ. Ἀθῆναι, 1972. («Αθηνά». Σώγγραμμα περιοδιὸν τῆς ἐν Ἀθήναις Ἐπιστημονικῆς Ἑταιρείας. Σειρὰ διατριβῶν καὶ μελετημάτων, 12).

116. Laiou A. Constantinopole and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II, 1282–1328. Cambridge. 1972.

117. Laiou-Thomadakis A. E. The Byzantine Economy in the Mediterrianean Trade System; Thirteenth-fifteenth Centuries // DOP. 1980–1981. V. 34–35. P. 177–237.

118. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon press, 1987.

119. Laurent V. Les signatures du second synode des Blakhernes (été 1285) // EO. 1927. T. 26. P. 129–149.

120. Laurent V. Les grandes crises religieuses à Byzance. La fin du schisme arsénite // Académie Roumaine. Bulletin de la Section Historique. T. 26/2. 1945.

121. Laurent V. La direction spirituelle à Byzance. La correspondence d’Irène-Eulogie Choumnaina Paléologine avec son second directeur // REB. 1956. T. 14. P. 49–86.

122. Laurent V. Les crises religieuses à Byzance. Le schisme antiarsénite du métropolite de Philadelphie Théolepte († c. 1324) // REB. 1960. T. 18. P. 45–54.

123. Максимович Л. Византиjска провинциjска управа у доба Палеолога. Београд, 1972.

124. Mantzaridis G. I. The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition / Translation from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bishop Kallistos. N. Y.: Saint Vladimir’s Seminar Press, 1984.

125. Matschke K.-P., Tinnefeld F. Die Gesellschaft im späten Byzanz Gruppen, Strukturen und Lebensformen. Cologne; Weimar; Vienna, 2001.

126. Matschke K.-P. The Late Byzantine Urban Economy, Thirteenth-Fifteenth Centuries // The Economic History of Byzantium from the Seventh through the Fifteenth Century / A. E. Laiou, Editor in Chief. Washington, 2002. V. 2. P. 455–487.

127. Matschke K.-P. Commerce, Trade; Markets, and Money: Thirteenth-Fifteenth Centuries // The Economic History of Byzantium from the Seventh through the Fifteenth Century. Washington, 2002. V. 2. P. 763–798.

128. Mavromatis L. La fondation de l’empire serbe. La kralj Milutin. Θεσσαλονίκη. 1978.

129. Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y.: Saint Vladimir’s Seminar press, 1979.

130. Morris R. The Byzantine aristocracy and the monasteries // The Byzantine aristocracy IX–XIII centuries. Oxford. 1984. P. 112–137.

131. Nicol D. M. The Byzantine Lady. Ten Portraits, 1250–1500. Cambridge, 1994.

132. Νικολοπούλου Π. Γ. Ανέκδοτον Αρσενιατικόν δοκίμιον υπερ των σχιζομένων // ΕΕΒΣ. 1990–1991. Τ. 48. Σ. 164–280.

133. Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. Wien, 1989. Bd. 4.

134. Papadakis A. Crisis in Byzantium. The “Filioque” Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289). N.Y., 1983.

135. Polemis I. D. Arsenius of Tyrus and His Tome Against the Palamites // JÖB. 1993. Bd. 43. S. 241–281.

136. Renault L. La prière continuelle “monologistos” dans la littérature apophtegmatique // Irenicon. 1975. T. 48. P. 268–293.

137. Rigo A. Le formule per la preghiera di Gesù nell’ Esicasmo athonita // Cristianesimo nella stoiria. 1986. T. 7/1. P. 1–18.

138. Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolitan di Filadelfia // Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici. 1987. T. 24. P. 165–200.

139. Rigo A. Niceforo I’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull’ opera // Amore del Bello: Studi sulla Filocalia. Magnano. 1991. P. 79–119.

140. Rigo A. La preghiera di Gesù // Parola, Spirito e Vita. 1992. V. 25. P. 245–291.

141. Romanides J. Critical Examination of the Applications of Theology // Procés-Verbaux du Deuxième Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes (19–29 Aout, 1976). Athens, 1978. P. 413–441.

142. Salaville S. Formes ou méthodes de prière d’après un Byzantine du XIV siècle, Théolepte de Philadelphie // EO. 1940. T. 39. P. 1–25.

143. Salaville S. La vie monastique grecque au début du XIV siècle d’après un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // REB. 1944. T. 2. P. 119–125.

144. Salaville S. Une lettrе et un discours inédit de Théolepte de Philadelphie // REB. 1947. T. 5. P. 101–115.

145. Salaville S. Deux documents inédits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 // REB. 1947. T. 5. P. 116–136.

146. Schreiner P. Zur Geschichte Philadelpheias im 14. Jahrhundert (1293–1390) // OCP. 1969. V. 35. P. 375–431.

147. Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of Holy Hesychasts // Христианский Восток. СПб.; М.: Алетейя, 1999. Т. 1 (7). С. 374–390.

148. Sokologorsky I. La défense par Palamas du Traité de Nicéphore De la garde du Coeur // Istina. 1999. T. 44. P. 368–390.

149. Συκουτρής Ι. Περὶ τὸ σχίσμα τῶν Ἀρσενιατῶν // Ἑλληνικά. 1929. Τ. 2. Σ. 267–332; 1930. Τ. 3. Σ. 15–44; 1932. Τ. 5. Σ. 107–126.

150. Talbot A.-M. The Patriarch Athanasius (1289–1293; 1303–1309) and the Church // DOP. 1973. V. 27. P. 11–28.

151. Talbot A.-M. Faith Healing in Late Byzantium. The Posthumuous Miracles of Patriarch Athanasios I of Constantinople by Theoktistos the Stoudite. Brokline, 1983.

152. Talbot A.-M. A Comparison of the Monastic Experience of Byzantine Men and Women // GORT. 1985. T. 30. P. 1–20.

153. Tinnefeld F. Intellectuals in late Byzantine Thessalonike // DOP. 2003. V. 57. P. 153–172.

154. Trone R. N. A Constantinopolitan Double Monastery of the Fourteenth Century: The Philanthropic Saviour // BS. 1983. V. 10, part 1, P. 81–87.

155. Failler A. Le complot antidynastique de Jean Drimys // REB. 1996. T. 54. Р. 245–248.