Евангелие от Луки. Дэвид Пао и Экхард Шнабель

То, как Лука пользуется библейскими текстами в своем Евангелии, может быть вкратце охарактеризовано следующим образом (см. Fitzmyer 1998; Rusam 2003:4–7, 492–96; Powery 1999:239–47).

1. Лука не приводит пространных отрывков из ВЗ, но цитирует только один или два стиха (единственное исключение – Деян. 2, 17–21). В отличие от Reflexionszitate в Евангелии от Матфея, в Евангелии от Луки все цитаты, кроме первых трех (Лк. 2, 23.24; 3, 4–6), включены в повествовательные тексты, где звучит прямая речь, – это слова Иисуса (Лк. 4, 4.8.12.18–19; 7, 27; 18, 20; 19, 46; 20, 17.37.42–43; 22, 37), дьявола (Лк. 4, 10–11), книжника (Лк.10:27) и саддукеев (Лк.20:28).

Лука, очевидно, был знаком с трехчастным каноном еврейских Священных Писаний. Обратите особое внимание на Лк. 24,44, где сказано: «в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (ср. Лк. 16, 16: «закон и пророки»; Лк. 16, 29.31: «Моисей и пророки»). Лука цитирует из Пятикнижия (10 раз), из пророков (7 раз) и из Псалмов (7 раз). Поразительно, что Лука не приводит цитат из исторических книг (что также касается и книги Деяний), несмотря на то обстоятельство, что он ставил перед собой задачу написать историю жизни Иисуса и его учеников в подражание библейским повествованиям ветхозаветных Писаний (см. Fitzmyer 1998:303).

2. Тот факт, что Лука использует меньше явных цитат в своем Евангелии (двадцать пять [см. Fitzmyer 1998:297, 311n5]), чем Матфей в своем (тридцать восемь), не следует понимать так, будто Луку меньше интересовали интертекстуальные связи со Священными Писаниями Израиля. Также необходимо принимать во внимание аллюзии Луки на тексты ВЗ: Ч. А. Кимбалл (1994b:206–12), находит в Евангелии от Луки четыреста тридцать девять аллюзий на ВЗ (обратите внимание на то, что Кимбалл [1994b:204–5] находит в этом Евангелии тридцать три цитаты из ВЗ). Неверно было бы утверждать, что «Иисус редко пользуется Священным Писанием, когда явно говорит о себе», интерпретируя использование Лукой явных цитат как «сдержанность в манере описания», при этом не принимая во внимание аллюзий на тексты ВЗ и реминисценций из них (Powery 1999:243). В контексте иудейской литературы первого столетия, судя по всему, не имело большого значения, приводил ли автор точную цитату из Священного Писания либо делал аллюзию на него. То, что Лука ссылается на закон Моисея, пророков и псалмы, явственно отражает его убеждение, что корни определения и служения Иисуса, а также христианских общин и их проповеди следует искать в еврейских Священных Писаниях. В Евангелии Луки, равно как и в книге Деяний, «сообщество последователей Иисуса, Мессии, необходимо понимать в контексте продолжающейся истории Израиля» (Tomson 2002:180).

3. Лука явно цитирует семь текстов ВЗ в своем Евангелии и в Деяниях: (1) Пс. 2, 7 LXX, аллюзия на который сделана в Лк. 3, 22, цитируется явно в Деян. 13, 33; (2) Ис. 61, 1–2, аллюзия на который сделана в Лк.7, 22, цитируется явно в Лк. 4:18–19; (3) Ис. 61, 1–2, аллюзия на который сделана в Деян. 10, 34–38, цитируется явно в Лк. 4, 18–19; (4) Ис. 6, 9, аллюзия на который сделана в Лк. 8, 10, цитируется явно в Деян. 28, 26; (5) Пс. 68, 26 LXX, аллюзия на который сделана в Лк. 13, 35, цитируется явно в Деян. 1, 20; (6) Пс. 117, 22, аллюзия на который сделана в Деян. 4, 11, цитируется явно в Лк. 20,17; (7) Исх. 3,6, аллюзия на который сделана в Деян. 3,13, цитируется явно в Лк. 20, 37; Деян. 7, 32. Когда текст содержит и цитату из ВЗ, и аллюзию на него, аллюзия всегда предшествует цитате (за исключением Пс. 117, 22, – сначала, в Лк. 20, 17, приведена цитата, а затем, в Деян. 4, 11, сделана аллюзия на этот текст). Это, возможно, свидетельствует о том, что Лука обращался к читателям, хорошо знавшим Писания.

Вводные формулы не следуют единообразной схеме. Очевидно однако, что часто Лука считает важным как можно более точно обозначить местоположение цитаты. Обратите внимание на Лк. 20, 42, где сказано: «сам Давид говорит в книге псалмов» (autos gar Dauid legei en biblō psalmōn), и сравните этот текст с параллельным отрывком Мк. 12, 36: «сам Давид сказал Духом Святым» (autos Dauid eipen en tō pneumati tō hagiō); Лк. 3, 4: «как написано в книге слов пророка Исайи» (hōs gegraptai en biblō logōn Ēsaiou tou prophētou).

4. Дискуссия об источнике (источниках) ветхозаветных цитат Луки продолжается. Некоторые ученые полагают, что Лука пользовался и LXX, и testimonia, т. е. собраниями отрывков из ВЗ, посвященных определенным темам, в частности, собраниями текстов, считавшихся мессианскими пророчествами (Harris 1916; Albl 1999), другие же исследователи утверждают, что Лука пользовался только LXX (Rese 1969:222–23; Gundry 1967:165–66) и никогда текстами на древнееврейском или арамейском языке (Holtz 1968:12; Fitzmyer 1998:305–6), либо и LXX, и текстами на древнееврейском и арамейском языках (Bock 1987:271).

5. Ученые по–разному расценивают экзегетические методы Луки. Одни исследователи утверждают, что в некоторых отрывках, – например, Лк. 1 – 2, – Лука составил мидраш на тексты ВЗ (Laurentin 1964; R. Ε. Brown 1993), тогда как другие ученые отвергают эту трактовку (Fitzmyer 1981–1985:308; ср. Bock 1987:55, 292 с примечанием 2). Большинство ученых едины во мнении о том, что Лука пользуется различными методами иудейского толкования своего времени (см. Ellis 1991:91–101; Kimball 1994b: 199–200; Bock 1987:272).

6. Для Луки Писание (he graphe) – то, чем нормативно должны руководствоваться люди (Лк. 2, 23–24; 4, 8.10.12; 10, 25–37; 18, 18–25; 19, 46; ср. Лк.20:37). Необходимо отметить, что большинство цитат, которые использует Лука, взяты из Пятикнижия. Жизнь Иисуса и его служение от начала были историей, которая стала исполнением nomos kyriou, «закона Господня» (Лк. 2, 23–24; ср. Лк. 4, 8.10.12; 19, 46). На вопрос «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» дан ответ библейскими цитатами (Лк. 10, 27; 18, 20), что свидетельствует о том, что задача Священного Писания – указывать путь к жизни вечной (Rusam 2003:127, 492–93).

7. То, как Лука пользуется Священным Писанием, ярко свидетельствует о его твердой вере в то, что Писание пророчески возвестило о жизни и служении Иисуса (Лк. 18, 31–33; 24, 26–27.44–47) и что Писание иллюстрирует историю служения, отвержения и смерти Иисуса (Лк. 4, 24; 11, 47–51; 13, 31–35; ср. концовку Луки – Деяний в Деян. 28, 25–28). Тот факт, что жизнь и служение Иисуса могут быть проиллюстрированы с помощью аллюзий на Писания ВЗ, и тот факт, что некоторые отрывки из ВЗ предвозвестили события жизни Иисуса, для Луки служат доказательством, что служение Иисуса было предопределено свыше. Примечательно, что этот пророческий подход к использованию Писания заимствован у самого Иисуса (Лк. 18, 31–33; 24, 26–27.44–47). В своей второй книге Лука покажет, что именно это «пророческое толкование Священного Писания» – то есть отнесение определенных текстов ВЗ к Иисусу – отделяет неверующих иудеев от последователей Иисуса (Rusam 2003:493–96).

Многие ученые утверждают, что то, как Лука пользуется ВЗ, необходимо понимать в терминах схемы «пророчество – исполнение» или стремления «доказать на основании пророчества» (Conzelmann, Lohse, Schubert, Fitzmyer); другие же заявляют, что никакого линейно–временного движения от обетования к исполнению нет, поскольку Лука пользуется ВЗ просто с целью объяснения смысла событий, не связывая их с идеей пророчества (Rese). Свидетельство Евангелия от Луки, равно как и новейшие герменевтические изыскания, дают основание говорить о несостоятельности последнего мнения и указывают на необходимость в корректировке первого, поскольку Лука пользуется ВЗ прежде всего не как полемист–апологет. Мы можем охарактеризовать использование Лукой ВЗ, и в частности, то, как оно связано с христологией, в терминах «возвещения на основании пророчества и принципа», потому что Лука видит исполнение Писания в лице Иисуса в терминах исполнения пророчеств ВЗ и повторения и осуществления принципов ВЗ, которые указывают на совершение спасительного деяния Божьего» (Bock 1987:274–77). Лука неоднократно подчеркивает в своем Евангелии, что Писания ВЗ «исполнились» в Иисусе (Лк. 4, 18–19; 18, 31; 24, 44). Это не означает, однако, что для Луки «Священное Писание, в сущности, есть [устное] предсказание» (P. – G. Müller 1984:324). Скорее для Луки Священное Писание – средство постижения спасительных деяний Бога в прошлом, настоящем и будущем (Rese 1969:209), а также средство засвидетельствования исполнения в лице Иисуса обетовании Бога, данных народу Израиля, и указания на присутствие спасения Божьего в служении Иисуса (Bock).

8. В Евангелии от Луки Иисус пользуется Писанием, но именно в Иерусалиме он изрекает более всего тех слов, в которых ссылается на тексты Писания: из двенадцати цитат библейских отрывков в этом Евангелии пять связаны с пребыванием Иисуса в Иерусалиме в конце его служения – Лк. 19,46 (Ис. 56,7); 20,17 (Пс. 117,22); 20, 37 (Исх. 3, 15); 20, 42–43 (Пс. 109, 1); 22, 37 (Ис. 53, 12), – что включает в себя три важных программных утверждения относительно Писания в Лк. 24, 27.32.44–45, в заключительной главе Евангелия. Использование Иисусом текстов Писания в главах 19 – 22 сочетается с растущей напряженностью в повествовании, вызванной пребыванием Иисуса в Иерусалиме: обратите внимание на то, что всегда, когда Иисус пользуется Писанием, рядом с ним находятся иудейские вожди; отметьте также то обстоятельство, что центральное место в контексте использования библейских цитат занимают важные иудейские символы и понятия (храм, воскресение, мессия) (Powery 1999:239–40). Это «христологическое» использование текстов ВЗ восходит к самому Иисусу (Bock 1987:273–74).

9. Лука начинает свое повествование о деяниях Иисуса с рассказа о том, как Иисус, находясь в иерусалимском храме, обсуждал с учителями закона библейские истины, – рассказа, в котором Иисус впервые изрекает слово (Лк. 2, 41–50); кроме того, в начале своего Евангелия Лука повествует о том, как Иисус, пребывая в синагоге своего родного города, читал и толковал Писание (Лк. 4, 16–30). Заканчивает евангелист свою первую книгу сценой, изображающей, как воскресший Иисус толкует Писание (Лк. 24, 44–47) (см. Powery 1999:242).

10. В программных утверждениях Иисуса относительно Писания, особенно в Лк. 24, 27.32.44–45, подчеркивается, что вера христиан в Иисуса, воскресшего Господа, является абсолютно необходимой для понимания смысла Священного Писания: «Для Луки вопрос использования и убедительности Писания – в большей степени вопрос силы и откровения, нежели логики. Другими словами, логику

Писания мы находим в силе и откровении воскресшего Господа» (Powery 1999:245). Поскольку Лука явно стремился показать посредством своих цитат и аллюзий на ВЗ то, как жизнь и служение Иисуса вписывались в историю отношений Бога с его народом в Писаниях, «он также написал библейскую историю» (Fitzmyer 1998:309).

Изящное и соразмерное греческое предложение в Лк. 1, 1–4 предваряет пространный отрывок, который служит введением в повествование об общественном служении Иисуса в Лк. 3. Греческий язык этого отрывка разительно отличается от языка пролога Луки (и остальных текстов Луки – Деяний); мало того, в этой части Евангелия в различных отрывках встречаются аллюзии на ВЗ. Прежде чем мы приступим к подробному рассмотрению реминисценций ветхозаветных текстов и аллюзий на них в Евангелии, нам необходимо понять общие принципы включения их в текст.

Говоря о языке Лк. 1 – 2, ученые спорят о характере греческого языка данного отрывка, источниках текста и целях использования этого литературного стиля. Такими терминами, как «семитизм», «гебраизм» и «арамеизм», оперируют прежде всего те, кто приводит доводы в пользу наличия письменных семитских источников у отдельных отрывков Лк. 1 – 2 (см. Burrows 1940:6–39; Winter 1954). Действительно, в тексте можно найти несколько примеров использования семитизмов, однако это решение, предложенное приверженцами метода критики источников, не может объяснить, чем обеспечивается единство стиля данного отрывка. Столь же важным является и то обстоятельство, что везде в этом тексте ощущается индивидуальность Луки как автора (Hawkins 1899:13–23). Не отрицая наличия семитских источников, другие исследователи (N. Turner 1955; Fitzmyer 1981:114–25, 312), не бездоказательно указывают на целесообразность использования термина «септуагинтизм» в связи с рассмотрением этой части Евангелия, – поскольку Лука подражает стилю греческого ВЗ (при этом они признают, что провести различие между переводным и подражательным греческим нелегко [см. Farris 1981]). Преимущества этой позиции заключаются в подчеркивании различия между септуагинтизмами и семитизмами, а также в подчеркивании фактора целенаправленного использования Лукой языковых средств в Евангелии. Существенное влияние LXX на другие тексты Луки также служит подкреплением этой гипотезе, хотя свидетельства «переводного греческого» не стоит сбрасывать со счетов (см. Farris 1985:50–62). Цель такого подражания (или сохранения стиля семитских источников) объясняли стремлением подчеркнуть палестинский контекст событий (Plummer 1896:xlix; Moulton 1929:7–8), желанием поместить текст в контекст начала апостольского века (Plümacher 1972:72–78) и напомнить читателю о могущественных деяниях Бога в прошлом Израиля (Ó Fearghail 1991:127–28). В этом отрывке нет явных цитат из ВЗ (за исключением вводной фразы в Лк. 2, 23–24), поэтому аллюзии здесь могут служить свидетельством того, что Лука хотел написать «библейскую историю», заостряя внимание на продолжении деяний Бога в истории.

Поскольку данный отрывок насыщен образами и понятиями ВЗ, а также содержит аллюзии на тексты ВЗ, его определяют как «мидраш». Правомерность использования такой характеристики зависит от точного определения данного термина. Как герменевтическое основание данный термин целесообразно использовать потому, что он подкрепляет свидетельство о неизменной авторитетности древнего текста, а также веру в единого Бога, управляющего событиями истории спасения (см. Kugel 1983). Как литературный жанр термин мидраш в приложении к рассматриваемому тексту обращает наше внимание на значение библейского языка в древнем богословском дискурсе (Ellis 1991:91–101). Как характеристика жанра этого отрывка (Gertner 1962:273–82; Goulder 1974:457–71) этот термин не может объяснить литературную и историческую природу текста. Во–первых, явные цитаты из ВЗ, которые играют определяющую роль в мидрашистской литературе, не играют той же роли в этом тексте. Во–вторых, в центре внимания в повествовании находятся события, связанные с рождением Иоанна Крестителя и Иисуса, а не разъяснение смысла текста ВЗ. В–третьих, создание последовательности событий вневременной структуры древнего текста не является особенностью мидрашистской литературы. Кроме того, неизменное стремление Луки излагать события в их соответствующем историческом контексте также служит доводом против того, чтобы относить данный отрывок к литературному жанру мидраша. Говоря об экзегетической ценности упомянутой характеристики, Хейз (1989:14) справедливо отмечает, что «использование определения мидраш приводит к прекращению процесса толкования, поскольку данный термин говорит, будто все в тексте уже разъяснено». Термин «подражательная историография» (Burrows 1940:1–3) отражает осознание того, что в произведениях, написанных в данное время, использована библейская фразеология; кроме того, данный термин указывает на литературные связи текста с другими древними текстами, а термин «конфессиональная история» (Schneider 1992:77–78; Bock 1994–1996:71), указывает на природу таких подражательных действий.

Дополнением к использованию библейского языка служат связи текстуального характера между временем Иисуса и историей Израиля. Данный раздел книги начинается со сцены в храме, в которой упоминается институт священства и сам Аарон (Лк.1:5). Захария служит «как обыкновенно было у священников», когда «входит в храм Господень для каждения» (Лк.1:9), и именно в этом контексте звучит весть о рождении Иоанна. Рассказ о рождении завершается сценой в храме (Лк. 2, 21–24), а все повествование о младенчестве также завершается явлением двенадцатилетнего Иисуса в храме (Лк. 2, 41–52). Поскольку Иерусалим считался центром Израиля, пророки с нетерпением ожидали нового явления могущественных деяний Бога в этом городе (см. Ис. 40, 1–2; 52, 1 ; 56, 7; Иер. 31, 38–40). Значение храма в повествовании Луки о младенчестве служит отражением понимания таких чаяний, поскольку люди «ожидали избавления в Иерусалиме» (Лк.2:38).

Контекст религиозной жизни Израиля оттеняет благочестие и верность главных действующих лиц повествования. О Захарии и Елисавете сказано, что «они были праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно» (Лк.1:6), а Иосиф и Мария поступали «по реченному в законе Господнем» (Лк.2:24). Симеон был муж «праведный и благочестивый» (Лк.2:25), а Анна «не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь» (Лк.2:37).

Возможно, наиболее сильная связь между служением Иисуса и ВЗ раскрывается в личности Иоанна Крестителя. В лестничном параллелизме, создаваемым образами Иисуса и Иоанна, подчеркивается связь между этими двумя эпохами. Как эсхатологический Илия Иоанн «возвратит сердца отцов детям… дабы представить Господу народ приготовленный» (Лк. 1, 17; ср. Лк.1:76). С помощью аллюзий на Мал. 3, 22–24 LXX (Мал. 4,4–6 СП; ср. Сир. 48, 10) и Ис. 40, 3, Иоанн представлен как эсхатологический Илия, который указывает на деяния, каковые Бог творил в истории, но который в то же время с нетерпением ожидает исполнения пророческих обетовании. Образ Иоанна как эсхатологического пророка также оттеняет поворотный момент в истории спасения: теперь она достигла своей кульминации. Иоанн может быть причислен к числу «бывших от века святых пророков» (Лк.1:70), Иисус же – «Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк.2:11). Таким образом, неоднозначный образ Иоанна указывает как на непрерывность истории спасения, так и на разрыв с прошлым Израиля.

Подобно тому как явление Иоанна Крестителя знаменует собой возобновление пророчества и спасительных деяний Бога в истории (см. 1Мак. 9, 27; 14, 41; b. Yoma 9b), повествователь в этом разделе книги выдвигает на передний план мотив наступления эсхатологической эпохи. Эта мысль оказывается в центре внимания также благодаря многочисленным упоминаниям о присутствии Духа Святого: Елисавета «исполнилась Духа Святого» (Лк.1:41), равно как и Захария (Лк.1:67). Служение Иоанна Крестителя охарактеризовано как служение Духа (Лк.1:15). Симеон, который с нетерпением ожидает утешения Израилева (ср. Ис. 40, 1), принимает Духа (Лк.2:25) и откровение «Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня» (Лк.2:26). Хотя упоминания о присутствии Духа можно найти и в повествованиях о героях ВЗ (например, об Иисусе Навине [Чис. 27,18], Самсоне [Суд. 13,25], Давиде [1Цар. 16,13]), по насыщенности такими упоминаниями данный текст может сравниться только с рассказом о Пятидесятнице во второй книге Луки (Деян. 2), где исполняются обетования, изреченные Иоанном (Лк.3:16) и Иисусом (Лк. 11, 13; 12, 12; Деян.1:8), (Ravens 1995:26). Эти события указывают на исполнение древних обетовании, которые говорят о роли Духа в конце времен (см. особенно Ис. 32, 14–17 [ср. Лк. 24, 49; Деян. 1, 8]; Иоил. 2, 28–32 [ср. Деян. 2, 17–21]), когда Бог восстановит свой народ к славе своей (Деян. 3, 19–20) (см. Рао 2000:131–35).

Существеннее всего здесь – роль Духа Святого в зачатии Иисуса, как это выражено в словах, обращенных к Марии: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1:35). Параллели этому тексту искали в текстах, связанных с миротворением (Быт. 1, 2; Пс. 32, 6) либо с теми или иными лицами (Иов 33, 4; Пс. 103, 30; Иудифь 16, 14; 2 Bar. 21:4) (см. Strauss 1995:91), но исключительная роль Духа в зачатии Иисуса не имеет параллелей.

В рамках этого эсхатологического контекста мы узнаем, что ангел именуется Гавриилом (Лк. 1, 19.26). Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в Дан. 8–10 Гавриил выступает в роли того, кто возвещает откровение Божье. В тексте упоминается имя «Гавриил» (Дан. 8, 16; 9, 21), но можно усмотреть и более широкие параллели между Дан. 8 – 10 и Лк. 1 – 2: молитва (Лк. 1, 13; Дан.9:23), жертвоприношение (Лк. 1, 9–10; Дан. 9, 20–21), видение (Лк. 1, 22; Дан.8:17), благоволение Божье (Лк. 1, 28; Дан.9:23), страх (Лк. 1, 12; Дан. 8, 17; 10, 8–9.12.19) и утрата дара речи (Лк. 1, 20; Дан.10:15) (Laurentin 1964:45–46; Goulder 1989:1:211; R. Ε. Brown 1993:270–71; Ravens 1995:30). Как тот, кто действует от имени Бога (ср. 1 En. 40:9; 54:6; T. Sol. 18:6), Гавриил и в книге Даниила, и в Евангелии от Луки, служит олицетворением возобновления деяний Бога в среде его народа.

Эсхатологический смысл этого отрывка подкрепляется формой, в которую облечена значительная часть текста. Поскольку гимны, как правило, сочиняли пророки (например, Исх. 15, 20; Суд.4:4), пророческий и гимнический характер текстов Лк. 1 – 2 соответствует традиции Израиля. Особенно важным текстом является Исх. 15, в котором могущественные деяния Божьи описаны с помощью языка гимнов. С упадком классического пророчества в иудейской литературе Второго Храма вновь получили распространение библейские гимны (например, Исх. 15 в Иудифь 16; Втор. 32 в Тов. 13), и поэзия стала главным средством выражения эсхатологической надежды (см. Horgan and Kobelski 1989; Weitzman 1997:65–70). Кумранские Благодарственные гимны (lQH^a), например, служат параллелью гимнам Луки: эти тексты содержат похожие темы (восхваление искупительных деяний Божьих, смирение, спасение, исполнение эсхатологических чаяний), а также характеризуются обилием библейской лексики. Таким образом, в гимнах Луки не только преломляются мотивы классических гимнов истории Израиля, но они также служат отражением различных граней эсхатологического дискурса в палестинском иудаизме первого столетия (Cross 1958:166).

Истории рождения Иоанна и Иисуса относятся к давней традиции историй рождения в ВЗ и в иудейской литературе (см. Callaway 1986:13–72). В этих повествованиях одним из ключевых мотивов является мотив бесплодия. Мы находим его в историях Сарры (Быт. 18), Ревекки (Быт. 25), Рахили (Быт. 30), матери Самсона (Суд. 13) и Анны (1Цар. 1 – 2). В центре внимания этих повествований – идея избавления бесплодных женщин от несчастья и обретения ими блага; кроме того, в этих текстах мотив рождения героя связан с исполнением обетовании завета, данных Богом Израилю. Таким образом, в основе этих повествований лежит тема присутствия Бога в среде его народа.

Уже в ВЗ бесплодные женщины стали служить олицетворением Израиля. В Песни Анны сначала в центре внимания находится «бесплодная» (1Цар. 2, 5), потом «святые Его (святые Божьи)» (1Цар. 2, 9) и наконец «царь Его» и «помазанник Его» (1Цар. 2, 10). Таким образом, Анна также служит символом страдающего Израиля (Callaway 1986:54). Переходя к пророкам, мы видим, что Исаия пользуется образом бесплодной женщины как олицетворением рассеянного народа Божьего (Ис. 49,20–21), который будет в полной мере восстановлен в своих правах, когда враги его будут «кланяться» ему (Ис. 49, 23). Об этом явно сказано в Ис. 54,1: «Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами». Этот символ сохраняется и в более поздней иудейской литературе; мало того, образы различных героинь исторических повествований, которые страдали бесплодием, были соединены с Исаииным символом страдающего Израиля (ср. Pesiq. Rab Kah. 20:2, текст, который включает в себя цитаты из Быт. 21, 7; 30, 11; 1Цар. 1, 2; 2, 21; Ис. 49, 21; 54, 1; Иер. 30, 17; см. Callaway 1986:122). В Магнификат (Лк. 1, 46–55) перемещение акцента с образа самой Марии («Призрел Он на смирение Рабы Своей» [Лк. 1, 48]) на образ народа Божьего («воспринял Израиля, отрока Своего, воспомянув милость» [Лк. 1, 54]) соответствует тому, как в иудейской литературе использовался ветхозаветный образ бесплодной женщины. Примечательно то, что в повествовании Луки не найти и намека на соперничество между Иоанном и Иисусом, поскольку оба они участвовали в исполнении древних обетовании (см. Brenner 1986:269–70).

Среди многочисленных аллюзий на различные истории рождения в ВЗ выделяются особым образом ссылки на два текста, ибо рассказ Луки о рождении следует рассматривать прежде всего через призму этих двух текстов. Многие исследователи отмечают наличие в тексте Луки аллюзий на историю Сарры (см. комментарий ниже), но Грин (1994) показал, что Лука неизменно ссылается в Лк. 1 – 2 на более крупную единицу текста, а именно – историю Авраама в Быт. 11 – 21, явно упоминая Авраама в Лк. 1, 55 как отца «отцов наших». Однако эти аллюзии не создают строгих типологических связей между конкретными персонажами, поскольку различные действующие лица Писания объединены в этих аллюзиях посредством сложных связей. Поэтому внимание сфокусировано не на отдельных героях повествования, а на Авраамовом завете, который раскрывается наиболее полно в истории Луки. Этот интерес Луки к обетованиям, данным Аврааму, не ограничивается рассказом о рождении (обратите внимание, например, на место Авраама в речи Стефана в Деян. 7, 2–8; см. Dahl 1966; Siker 1991:103–27; Lampe 1993), однако множество упоминаний об Аврааме в Лк. 1 – 2 подчеркивает значение этой последовательности событий как исполнения «клятвы, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему» (Лк.1:73).

Второй смысловой центр тяжести в использовании ветхозаветных историй о рождении находится в рассказе об Анне, изложенном в начале 1–й книги Царств. Отголоски истории Анны можно найти в Евангелии от Луки: это введение в рассказ о рождении (Лк. 1, 5; ср. 1Цар. 1, 1–2), идея назорейства (Лк. 1, 15; ср. 1Цар. 1, 11), аллюзии на Песнь Анны (1Цар. 2, 1–10) в Магнификат (Лк. 1, 46–55), принесение Иисуса в храм (Лк. 2, 21–24; ср. 1Цар. 1, 24–28) и кратких заключениях в Лк. 1, 80; 2, 40.52 (ср. 1Цар. 2, 21.26). Оставаясь в рамках образа бесплодной женщины, аллюзии на образ Анны в Лк. 1 – 2 указывают в особенности на роль Самуила в становлении и восшествии на престол царя Давида (Rusam 2003:41). Эта связь явно подчеркивается в Деяниях, где о помазании царя Давида говорится как о событии, происшедшем во времена «пророка Самуила» (Деян. 13, 20–22). Как Авраамов завет находит свое выражение в Давидовом завете, так и исполнение обетовании Бога, данных Израилю, отсылает читателя к эпохе Давида. Это подтверждается многочисленными ссылками в этом тексте на то, что Мессия – сын Давида, наиболее явную из которых мы находим в Лк. 1, 32–33 («Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его»), отрывке, который содержит аллюзию на 2Цар. 7, а также на царский псалом – Пс. 86 (см. Strauss 1995:87–88).

В этой вводной части своей книги Лука также заостряет внимание на экклезиологии, повествуя о кульминационном моменте истории спасения. Пользуясь библейскими выражениями, Лука описывает служение Иоанна как служение, обращенное к Израилю: «многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их» (Лк. 1, 16; ср. Втор. 30, 2; Ос. 3, 5; 7, 10; см. Bock 1994–1996:87). Служение Иисуса также охарактеризовано как посланничество к народу Израиля (Лк.1:54) и совершающееся в контексте древних обетовании (Лк. 1, 55; ср. Лк.1:72). Уразумев изначальный смысл обетовании, данных Аврааму (Лк. 1, 55.73), Израиль также будет служить орудием благословения Божьего народам мира. Говоря словами Исайи, Мессия станет «светом к просвещению язычников» (Лк. 2, 32; ср. Ис. 42,6; 49,6), хотя в полноте это раскроется только во второй книге Луки, где можно найти явную ссылку на Ис. 49, 6 (Деян.13:47). В иудейской литературе тексты Исайи широко использовались с целью изображения искупления Израиля, но главная особенность в документах времен Второго Храма с их эсхатологическими чаяниями заключается в перемещении акцента на идею благовествования язычникам (см. Рао 2000:217–48).

Деление священников на череды восходит ко временам Давида (1Пар. 28, 13), и иудейские авторы евангельской эпохи свидетельствуют о существовании подобной системы в I столетии (Иосиф Флавий, Древн. 7.363–367; см. Creed 1930:8). По стилю и лексике данный текст напоминает Суд. 13, 2 и 1Цар. 1, 1, но общее введение, в котором излагаются важные биографические сведения, часто является отличительной характеристикой пророческой литературы (например, Иер. 1, 1–3; Ам. 1,1; Мих. 1,1; Соф. 1,1; Зах. 1,1). Кроме того, вводную формулу, в которой используется слово egeneto, можно найти в начале многих иудейских текстов (Нав., Суд., Руфь, 2 Цар., Иудифь, 1 Мак., Jub., Jos. Asen.). Мотив богослужения, звучащий в тексте благодаря тому, что в нем упоминается о священниках, священстве и Аароне, усиливается потому, что «Елисавета» – также имя жены Аарона (Исх. 6, 23).

Выражение «заповеди и уставы» (entolais kai dikaiōmasin) напоминает ряд библейских оборотов речи (Быт. 26, 5; Чис. 36, 13; Втор. 4, 40; ср. 3Цар. 8, 61).

Слово naos относится к месту за пределами святая святых. В Исх. 30, 7–8 даны постановления, касающиеся принесения утренней и вечерней жертвы курения (ср. т. Tamid 6 – 7). Поскольку в тексте говорится о множестве народа и поскольку он, возможно, составляет параллель с Дан. 9, 21, здесь, быть может, речь идет о вечерней жертве (Schneider 1992:45; Fitzmyer 1981–1985:325; Bock 1994–1996:80). Бросанием жребия нужно было определить, кто из множества священников будет избран для этого дела (ср. т. Tamid 5:2 – 6:3). Практика вознесения молитвы во время жертвоприношения также хорошо известна (Езд. 9, 5–15; Дан. 9, 21; Иудифь 9, 1–14; Сир. 50, 12–21; см. Green 1997:71).

Выражение «ангел Господень» часто употребляется в значении «сам Господь» (ср. Быт. 16, 7–13; Исх. 3, 2–4; 14, 19; 23, 20; Чис. 20, 16; Суд. 6, 11–22; Ис. 63, 9; Ос. 12, 4–5; см. Juncker 2001:34). Данные выражения взаимозаменяемы, и именно этим может объясняться появление ангелов в текстах, в которых возвещается о рождении Измаила, Исаака и Самсона (ср. Быт. 16, 10–12; 18, 9–15; Суд. 13, 3–21), тогда как другие тексты, возвещающие о рождении, явно указывают на присутствие самого Бога (Быт. 17, 15–19; 25, 22–23).

Страх – вполне объяснимая реакция на присутствие Бога или его вестников (Исх. 15, 16; Суд. 6, 22–23; 13, 6.22; 2Цар. 6, 9; Ис. 6, 5; Дан. 8, 16–17; 10, 10–11; см. Bock 1994–1996:81). Повеление «не бойся» (Лк.1:13) можно найти в ветхозаветных текстах, возвещающих о рождении (Быт. 21, 17; 35, 17; 1Цар. 4, 20), и оно также часто звучит из уст Бога в текстах, повествующих о военных действиях (Чис. 14, 9; Втор. 1, 20–21; 20, 3–4; Нав. 8, 1–2; 4Цар. 6, 15–19; Ис. 41, 10). Появление этой формулы в других необычных ситуациях, связанных с войной, указывает на то, что ее необходимо понимать в более широком контексте завета, где в центре внимания – деяние, творимое Богом ради своего народа (ср. Быт. 15, 1–2; 21, 17–18; 26, 24; 46, 3–4; Исх. 14, 13–14; см. Conrad 1985:124–45). Нареченияе имени ребенку ангелом подтверждает значимость этого человека в замысле Божьем (ср. «И ты наречешь ему имя: Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным, и потомству его после него» [Быт. 17, 19; ср. Ис. 7, 14]).

Фраза «от чрева матери своей» (ek koilias métros autou) может означать «от рождения» (ср. Пс. 21, 10 [Пс. 21, 11 LXX]), но в свете Лк. 1, 41 это выражение следует понимать как «прежде рождения» (ср. Суд. 13, 7; Ис. 44, 2; 49, 1; Гал.1:15). Запрет пить «вино или сикеру» (oinon kai sikera) некоторые понимают в том смысле, что Лука считает Иоанна назореем (ср. Суд. 13; см. Fitzmyer 1981–1985:326; R. Ε. Brown 1993:268). А то обстоятельство, что в тексте не упоминается о запрете стричь волосы, дало основание другим ученым полагать, что он был просто пророком–аскетом (ср. Лк.7, 25–33; см. Bock 1994–1996:85). Точная формулировка oinon kai sikera в заповедях, данных Аарону в Лев. 10, 9, заставила некоторых исследователей заострить внимание на священническом контексте данного отрывка (Bovon 2002:36). Учитывая то, что о Самуиле сказано, что он должен будет удерживаться от вина и сикеры (ср. 1Цар. 1,11 LXX и именование его назореем в 1Цар. 1, 22 в 4Q51), и то, что Песнь Анны составляет параллель Магнификату (1Цар. 2, 1–10), можно утверждать, что Лука призывает здесь читателей также вспомнить 1Цар. 1 – 2. Отсутствие запрета стричь волосы может объясняться тем, что Лука заостряет внимание на том обстоятельстве, что Иоанн полностью посвящает себя Господу (ср. Еф. 5, 18), а не на его назорействе, как официальном статусе. Поэтому в такой трактовке также учитывается значение Лев. 10, 9 и богослужебного контекста в Лк. 1 и в 1Цар. 1 – 2.

Выражение «обратиться к Богу» или «возвратиться к Богу» употребляется в ВЗ в значении покаяния народа Божьего (Втор. 30, 2; 1Цар. 7, 3; Ос. 3, 5; 7, 10; ср. Деян.15:19). Вероятно, в тексте содержится аллюзия в частности на Мал. 2, 6 (pollous epestrepsen), учитывая, что в нем есть слова pollous… epistrepsei («многих… обратит»), и принимая во внимание роль Малахии в Мал. 2, 7 (ср. Лк. 1,17; см. Fitzmyer 1981–1985:326; Bock 1994–1996:87).

Слова «возвратить сердца отцов детям» (epistrepsai kardias paterön epitekna) представляют собой явную аллюзию на Мал. 4, 6 (Мал. 3, 24 МТ; 3, 23 LXX), хотя и не дословно точную. МТ составляет близкую концептуальную параллель тексту, но в LXX используется другой глагол (apokatastēseï), слово patros употреблено в единственном числе, а слову «сын» (huion) соответствует другое слово. Более близкую параллель в плане словесного оформления можно найти в Сир. 48, 10, где используется тот же самый глагол (epistrepsai kardian patros pros huion). Отрывок из книги Сираха явно имеет в своей основе текст Малахии, и в том и другом тексте упомянуто об Илии и его роли в эсхатологическом примирении Бога и его народа. Сирах явно говорит об этом в связи с восстановлением Израиля (katastēssai phylas Iakōb), и эта тема восстановления играет важную роль в рассказе Луки о служении Иоанна (см. М. Turner 1996:151).

Фраза «пред Ним» (enōpion autou) может служить напоминанием о словах pro prosōpou mou («предо Мною») в Мал. 3, 1 (см. Creed 1930:11). Отрывок из книги Малахии, в свою очередь, основан на Ис. 40, 3 («приготовьте путь Господу», hetoimasate tēn hodon kyriou), тексте, имеющий собственную историю в иудейских экзегетических традициях (см. Лк. 3, 4–6 ниже). Хотя выражение «народ приготовленный» может вызвать у нас в памяти и другие тексты (например, 2Цар. 7, 24; Ис. 43, 7; см. Fitzmyer 1981–1985:321), контекст, связанный с личностью Илии, заставляет нас обратить внимание именно на отрывки из книги Малахии.

Эти ссылки на роль Илии в книге Малахии заставляют нас задаться вопросом о том, как Лука понимал отношение Иоанна Крестителя к Илии. Р. Э. Браун усматривает здесь явное отождествление Иоанна с эсхатологическим Илией (R. Е. Brown 1993:276–77), тогда как другие авторы ограничивают параллель пророческими служениями того и другого (см. Marshall 1978:59). Тот факт, что Иисус также изображен в рамках образа Илии (ср. Лк. 4, 25; 7, 16), указывает на более широкий контекст, в котором необходимо рассматривать ссылку на Илию (Brodie 1987). В этом стихе подчеркивается не столько взаимосвязь между Илией и Иоанном, сколько наступление эсхатологический эпохи, времени пророческих деяний, которые служат свидетельством того, что Бог вновь творит могущественные свои деяния в среде своего народа. Ссылка же на Мал. 4, 6 служит для того, чтобы заострить внимание на примирительной роли Иоанна, приготовляющего народ Божий к этому великому дню.

Контекст Мал. 4 также указывает на греховное состояние Израиля. Слова, входящие в упомянутую фразу в данном стихе, – «непокоривым образ мыслей праведников» (apeitheis en phronēsei dikaiōn), – могут подобным образом служить отражением противопоставления «праведников» «нечестивым» в Мал. 3, 18 (ср. Мал. 2, 6; см. Green 1997:77). Параллелизм, наличествующий в этом стихе (родители – дети, непокоривые – праведные), возможно, является свободным и указывает на общую тему примирения (Marshall 1978:59; Johnson 1991:33). Учитывая значение Мал. 4, 6, фраза Луки «непокоривым образ мыслей праведников» может также служить параллелью подразумеваемому акту покаяния, который приведет к исполнению обетования Бога не «поразить земли проклятием» (Мал.4:6).

Ответ Захарии «По чему я узнаю это?» (kata ti gnōsomai touto) почти не отличается от отклика Авраама на обетование Бога (Быт. 15, 8), тогда как вторая часть стиха составляет параллель Быт. 18, 11 (ср. Быт. 17, 17).

См. вышеизложенные соображения (о Лк. 1, 5 – 2, 52) относительно параллелей с Дан. 8–10. Глагол euangelizomai («благовестить») вызывает в памяти Исаиины обетования (Ис. 40, 9; 52, 7), в центре внимания которых – новый исход (Stuhlmacher 1968:109–79, 218–25). Это слово и выражения, в которых оно употребляется, также фигурируют в римской текстах имперского пропагандистского характера (см. Надпись из Приены [OGIS #458]), и использование Лукой этого глагола может иметь побочное значение – как реакция на такую пропаганду.

Упоминание о возвращении домой и зачатии служит параллелью тексту о Елкане и Анне, где сказано, что они «возвратились» и «чрез несколько времени зачала Анна» (1Цар. 1, 19–20).

Упоминание об избавлении от позора напоминает слова Рахили («снял Бог позор мой» [Быт. 30, 23; ср. Быт. 21, 6]), хотя Рахиль изрекла эти слова уже после рождения сына, а не сразу после того, как узнала, что беременна (см. Creed 1930:13; contra R. Ε. Brown 1993:281). Предшествующее утверждение хотя и принадлежит к той же традиции (ср. Быт. 30, 22), служит описанием благодеяний, которые Бог творит ради смиренных: «Так сотворил мне Господь во дни сии, в которые призрел на меня» (ср. Пс. 137, 6 [Пс. 137, 6 LXX]; см. Bovon 2002:40).

Главный мотив этой сцены благовещения находит параллель в текстах ВЗ, где также звучит весть о рождении (Быт. 17; Суд. 13, 1–23), но по форме данный текст напоминает рассказ о посланничестве (см. О Fearghail 1993): введение (Лк. 1, 26–27), обращение (Лк. 1, 28–30), призыв (Лк. 1, 31–33), сомнения (Лк.1:34), заверение (Лк.1:35), знамение (Лк. 1, 36–37) и заключение (Лк.1:38). Здесь Мария призвана участвовать в раскрытии истории спасения, ибо ей суждено стать матерью Иисуса.

О том, что Мария была девой (parthenos), упомянуто дважды в этом стихе. Многие считают, что слово parthenos призвано вызывать в памяти читателей Ис. 7, 14 (Schürmann 1990–1994:1:46; Schneider 1992:49; Marshall 1978:66; M. Turner 1996:154), тогда как другие ученые относятся к этому взгляду скептично (R. Е. Brown 1993:299–300; Fitzmyer 1981–1985:336; Bock 1987:61–62; 1994–1996:108; Rusam 2003:47). Обоснованием такой связи может служить использование похожих слов: Лк. 1,31 (kai idou syllēmpsē en gastri kai texe huion kai kaleseis to onoma autou Iêsoun, «И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус») и Ис. 7, 14 (idou he parthenos en gastri hexei kai texetai huion, kai kaleseis to onoma autou Emmanouēl, «ce, Дева [LXX] во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил»). Фигурирование в непосредственных контекстах (Лк. 1, 27; Ис. 7, 13) выражения «дом Давидов» наряду с нигде более не встречающимися упоминаниями о parthenos еще более подчеркивают значение именно этой параллели с книгой Исайи в сравнении с другими сценами в ВЗ, где возвещается о рождении (ср. Быт. 16, 11; Суд.13:5). Другие параллели между Лк. 1, 26–38 и Ис. 7, 1–10 являются дополнительным указанием на то, что основой данного стиха послужил текст Ис. 7, 14 (см. Fitzmyer 1981–1985:336). Корни традиции, приписывающей Марии девственность, прослеживаются и в других текстах, не связанных с Ис. 7, однако можно не сомневаться в том, что первые читатели Евангелия знали именно об этой интертекстуальной связи. Подчеркивание значения обетования, данного Давиду и его потомкам, в непосредственном контексте (Лк. 1, 32–33) и в других местах отрывка Лк. 1 – 2 (см. комментарий на Лк. 1,5 – 2, 52 выше) дает основание полагать, что автор также учитывает герменевтическое значение Ис. 7 – 9, раскрывая образ Иисуса и говоря о значении его пришествия.

Некоторые исследователи (например, Lyonnet 1939) переводят слово chaire не как приветствие, а как призыв радоваться. Такое чтение, в свою очередь, трактуется как отсылка к Соф. 3, 14–17, где в центре внимания – эсхатологическая радость (ср. Иоил. 2, 21; Зах. 9, 9). Однако, учитывая сказанное в Лк. 1, 29, можно допустить, что здесь звучит обычное приветствие (R. Е. Brown 1993:324; Bock 1994–1996:109; Bovon 2002:50). В то же время утверждение «Господь с Тобою» действительно указывает на особую роль Марии в истории спасения (ср. Быт. 26, 24; 28, 15; Исх. 3, 12; Суд. 6, 12; Иер. 1,8; Деян. 18,9–10; см. Creed 1930:17–18; Green 1997:87).

Выражение «не бойся» рассмотрено в Лк. 1, 12–13 выше.

См. Лк. 1, 27 выше.

Эти стихи явно отсылают читателя к ветхозаветным ожиданиям восстановления династии Давида. Хотя основу данных стихов, возможно, составили многочисленные отрывки из Писания (Laurentin 1964:72), между этими стихами и 2Цар. 7, 8–16 (ср. 1Пар. 17, 13–14) прослеживаются важные концептуальные параллели: происхождение Давида (2Цар. 7, 8), обетование величия (2Цар. 7, 9), «престол» Давида (2Цар. 7, 13), божественное сыновство царя из рода Давида (2Цар. 7, 14) и непреходящий характер его царства (2Цар. 7, 16). Подобная идейная насыщенность, свойственная Пс. 88, служит отражением непрестанного ожидания явления сына из рода Давида в ВЗ (Пс. 2, 7; Ис. 7–9; Иер. 23, 5–8; 33, 14–26; Иез. 37, 24–28; Зах. 3, 8–10; 12, 7–9) и в иудейских традициях (Т. Sim. 7; T. Jud. 24:1–6; T. Naph. 5:1–3; 8:2–3) (см. Mitchell 1997; ср. Juel 1988:87–88). Особым значением в данной связи обладает 4Q174 1 I, 11–14, пешер на 2Цар. 7, 10–14, в котором говорится о последнем царе из рода Давида, а также Pss. Sol. 17, где подробно описаны деяния этого мессии из рода Давида. В НЗ значение модели, связанной с образом царя из рода Давида, отражено в Мф. 1, 1–17; 22, 41–42; Мк. 12, 35–36; Ин. 7, 42; Деян. 13, 22–23; Рим. 1,3; Откр. 22, 16. В Лк. 1 – 2 эта модель продолжает играть существенную роль (Лк. 1, 69; 2,4.11) (см. Strauss 1995:76–125).

Выражение «Святой Дух» (pneuma hagiori) появляется в Пс. 50, 13 (Пс. 50, 13 LXX) и Ис. 63, 10–11. В последнем отрывке говорится об искупительных деяниях Бога, хотя четкую связь текста с Лк. 1, 35 установить невозможно, поскольку это выражение часто встречается в текстах, принадлежащих к раннехристианским традициям (contra Plymale 1994:29). Более вероятно то, что здесь мы сталкиваемся с аллюзией на Ис. 32,15, стих, который содержит подобную формулировку: «доколе не излиется на нас Дух свыше» (heōs an epelthē eph' hymas pneuma aph' hypsēlou). Как и Исаия, Лука говорит о восстановлении Израиля, которое произойдет, когда Бог совершит новый исход (М. Turner 1996:159). Примечательно, что Ис. 32, 15 также играет важную роль в других отрывках из писаний Луки (ср. Лк. 24, 49; Деян. 1, 8; 3, 20; см. Рао 2000:92, 131–35). Использование ветхозаветной лексики также отражено в использовании глагола episkiazö («осенить»), говоря о славном присутствии Бога (ср. Исх. 40, 35; Лк. 9, 34; см. Marshall 1978:70; Fitzmyer 1981–1985:351). Учитывая Лк. 1, 32–33, выражение «Сын Божий» также необходимо трактовать в контексте 2Цар. 7, 14, где изложена истина о божественном сыновстве царя из рода Давида.

Свидетельства о силе Бога можно найти в самых различных текстах ВЗ (ср. Иов 10, 13 [LXX]; 42, 2; Иер. 32, 17.27; Зах. 8, 6), но необходимо признать значение этой темы именно в истории Авраама и Сары, первой в ряду повествований о патриархах (ср. Быт. 18, 14; см. Brueggemann 1982). Присутствие множества аллюзий на Быт. 18 в Лк. 1 – 2 дает основание полагать, что лексика этого отрывка взята из Быт. 18, 14.

Мотив шевеления ребенка в чреве матери имеет прецедент в Быт. 25, 22–28, хотя сомнительно, чтобы автор ссылался здесь на борьбу Иакова с Исавом (Bock 1994–1996:135; Nolland 1989–1993:66; ср. Fitzmyer 1981–1985:358). Ближе κ теме данного текста – отсылка к мотиву эсхатологической радости в Мал. 4, 2 (Мал. 3, 20 LXX) (см. Schürmann 1990–1994:1:66–67; Bovon 2002:58).

Фраза «Благословенна Ты между женами» перекликается с подобными словами благословения в Суд. 5, 24; Иудифь 13, 18, а фраза «благословен плод чрева Твоего!» является отголоском Моисеева благословения, обещанного послушным во Втор. 28, 1.4. Эти реминисценции указывают на то, что в центре внимания здесь находится не только сама Мария, но и народ Божий в целом (R. Е. Brown 1993:342). Данный мотив также находит отражение в близкой параллели, которую мы находим в молитве Варуха: «Блаженна мать моя среди зачинающих! Да прославится между женами та, что произвела меня на свет! Я же не перестану восхвалять Шаддаи; я поведаю Его чудеса гласом хваления» (2 Bar. 54:11). Похоже, что Лука и автор сирийского Апокалипсиса Варуха пользуются одной и той же традицией в описании могущественных деяний Божьих.

Выражение «Господь мой» (tou kyriou mou) отражает Пс. 109, 1 (ср. Лк. 20, 41–44; Деян.2:34) и потому указывает на мессианское достоинство Иисуса. Данный стих также является отголоском 2Цар. 6, 9, хотя у нас нет достаточных оснований отождествлять в данном контексте Марию с ковчегом (R. Е. Brown 1993:344; contra Laurentin 1964:91–94).

Магнификат принадлежит к традиции иудейских гимнов периода Второго Храма, в которых и форма, и содержание несут на себе отпечаток многих гимнов ВЗ. По мнению Шюрманна (1990–1994:1:71), этот текст сочетает в себе черты эсхатологического гимна и псалма частного благодарения, но в послепленных текстах границы между такими жанрами становятся размытыми. Что касается содержания, то, вероятно, ближайшую параллель мы находим в Песни Анны в 1Цар. 2, 1–10 (см. Haupt 1904), где звучит тема избавления, совершающегося, когда Святой Бог Израиля призирает на бедственное состояние своей рабы. В обоих текстах эта тема избавления одной души трансформируется в более широкую тему коренного поворота в ходе событий, – Бог возвышает нищих и унижает могущественных. Другие исследователи указывают на то обстоятельство, что эта песнь несет на себе отпечаток многих псалмов (ср. Пс. 33; 34; 88; 102; см. Goulder 1989:1:228). Более поздней в хронологическом отношении параллелью служат Псалмы Соломона, в которых можно найти практически все фразы, звучащие в Магнификат. Отвергая гипотезу об общем источнике, созданном в фарисейский кругах (Bovon 2002:56), мы полагаем, что и тот и другой текст отражает тенденцию составлять гимны, пользуясь лексиконом Священного Писания Израиля (ср. кумранские Hodayot).

Язык данного текста напоминает фразеологию, которой пользуется псалмопевец (особенно Пс. 33, 2–4 [Пс. 33, 2–4 LXX]), хотя тексты, в которых наблюдается параллелизм между «душой» (psyche) и «духом» (рпеита) часто встречаются только в более поздних произведениях (ср. Ис. 26, 9; Иов 12, 10; Дан. 3, 39.86 [LXX]; Прем. 15:11; см. D. R. Jones 1968:20). Ответ Марии также напоминает ответ Анны в 1Цар. 2, 1. Утверждение «и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем» (kai ēgalliasen to pneuma mou epi tō theō tō sōtēri тоu) построено с использованием присущих литургическому словоупотреблению терминов, которые мы находим в Авв. 3, 18: «но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего» (egō de en tō kyriō agalliasomai, charēsomai epi tō theō tō sōtēri тоu) (см. Creed 1930:303).

Упоминание о «смирении» (tapeinōsis) трактовалось как ссылка на унижение, которое претерпела обрученная девушка, ставшая беременной (ср. Втор. 22, 23–24; см. Schaberg 1987:100; Robbins 1994:183–84), но ни контекст стиха, ни его более широкие параллели с повествованиями о рождении в ВЗ, не поддерживают такой трактовки. Более близкую параллель мы находим в 1Цар. 1, 11, где данный термин фигурирует в связи с благословением, обретенным бесплодной Анной в ее беременности. Однако, как и в Песни Анны в 1Цар. 2, 1–10, слово tapeinōsis может также относиться к унижению, претерпеваемому угнетенным народом Божьим (Втор. 26, 7; 1Цар. 9, 16; 1Мак. 3, 51; 3Мак. 2, 12; см. Green 1992:470). Эха связь между участью одного человека и судьбой народа Божьего ярче всего выражена в 3Езд. 9, 45, где благословения, которыми увенчан бесплодный Сион, истолкованы как свидетельство попечения Бога об Израиле, пребывающем в «смирении» (tapeinōsis). Появление именования «Сильный» (ho dynatos) в следующем стихе в том и другом тексте (Лк. 1, 49; 3Езд.9:46) указывает на значимость этого контекста для понимания, почему здесь используется термин tapeinōsis. Важно отметить значение мотива восстановления в правах «нищих» (ptōchos) во всем этом Евангелии (ср. Лк. 4, 18; 6, 20–22; 7, 22; 14, 13.21; 16, 20–22).

В ВЗ слово «Сильный» (ho dynatos) употребляется в текстах, где говорится о Боге–Воине (ср. Соф. 3, 17; см. D. R. Jones 1968:23), а слово «величие» (megala) напоминает о могущественных деяниях, которые творил Бог во время исхода (Втор. 10, 21). Упоминания «святого» (hagion) имени Бога также встречаются чаще всего в описании деяний Бога в новом исходе (ср. Ис. 47, 4; 57, 15; Иез. 36, 22–25; Мал. 1, 11; Прем.10:20).

Выражение «милость Его» (to eleos autou) указывает на существование отношений завета между Богом и его народом, а утверждение «милость Его… к боящимся Его» относится к лексикону литургических традиций Израиля (ср. Пс. 102, 17 [Пс. 102, 17 LXX]; Pss. Sol. 2:33).

В традициях, связанных как с исходом (Исх. 6, 1.6; Втор. 3, 24; 7, 19), так и с новым исходом (Ис. 51, 5.9; 53, 1; ср. Ис. 30, 30), можно найти примеры использования образа руки, или десницы Божьей, как олицетворения силы Бога (см. Seely 1990). В этой связи более близкой аллюзией можно считать Пс. 88, 11 LXX, стих, который в МТ звучит иначе: «Ты смирил, как раненного, гордого, сильною мышцею Твоею разсеял врагов Твоих»¹ (sy etapeinōsas hōs traumatian hyperēphanon kai en tö brachioni tes dynameōsou dieskorpisas tous echthrous sou). Значимость аллюзии объясняется тем, что в иудейских традициях данный псалом рассматривался как царский и мессианский (b. Sanh. 97а; Gen. Rab. 22:11; Exod. Rab. 13:1; Tg. Ps. 89:51–52; см. Juel 1988:104–5). Использование формы аориста здесь (и в другом месте в Магнификат) может трактоваться как утверждение непреложности эсхатологических действий Бога (Farris: 1985:114–16; Bock 1994–1996:155), особенно если учитывать перфектную роль аориста (ср. Porter [1993:132–33], тем не менее, считает прошедшее время основанием для Лк. 1,51–53).

Этот стих в контексте отклика на благословение Бога, дарующего бесплодной женщине ребенка, вызывает в памяти слова из Песни Анны (особенно 1Цар. 2, 7–8). Однако мотив обращения проклятия в благословение звучит в столь многих текстах ВЗ, что фраза hypsōsen tapeinous («подъемлет Он бедного») «может трактоваться как стилизованное устойчивое выражение (ср. [LXX] Иез. 21, 26; Есф. 1,1; Иов 5, 11; Пс. 87 [88], 15; Ис. 2, 22; 10, 33)» (D. R. Jones 1968:25). Этот мотив полного поворота в ходе событий сохраняется и в постбиблейских иудейских традициях (Sib. Or. 13:3; Ahiqar 150). Прилагательное tapeinous («смиренные») является не просто характеристикой социально–экономического положения, но определением, прилагаемым к угнетенному народу Бога (ср. Лк.1:48). Этот текст, однако, не может быть истолкован как указание на более узкую группу людей – Anawim кумранской общины (см. 1QM XIV, 10–11) (contra R. Ε. Brown 1993:350–55, 359).

Мотив исполнения алчущих благами (ср. 1Цар. 2, 5; Пс. 106, 9; 145, 7) и оставления богатых ни с чем (ср. 1Цар. 2, 5; Иов 15, 29; Иер. 17, 11) находит общие концептуальные параллели в ВЗ (см. Bock 1994–1996:157), но точно указать тексты, аллюзии на которые содержатся в данном тексте, невозможно.

Три определенных отрывка ВЗ служат контекстом заключения Магнификата: Ис. 41, 8–9; Пс. 97, 3 (Пс. 97, 3 LXX); Мих. 7, 20. Все три связывают обетования, данные Аврааму, и искупительное деяние, которое творит Бог ради своего народа (см. Lampe 1993:76–77). Среди них выделяется Ис. 41, 8–9, где Израиль явно именуется «рабом Моим» (pais mou) (ср. Ис. 42, 1; 44, 1–2.21; 45, 4; 48, 20; 49, 3) и где употреблен тот же самый глагол, что и в Лк. 1, 54, antilambanomai («помочь»²). В контексте книги Исайи это пророчество открывает эсхатологическую роль Израиля как того, кто исполнит изначальное призвание Авраама. Псалмопевец использует выражение «вспомнил Он милость» (mnēsthēnai eleous; ср. emnēsthē tou eleous autou [Пс. 97, 3 LXX]) в подобном контексте: одержавший победу Бог Израиля откроется людям, являя «милость Свою Иакову и истину Свою дому Израилеву»³ (Пс. 97, За LXX). Подобное сочетание мотивов (милость, обетование, или клятва, данная нашим отцам, Авраам) также можно найти в заключительном стихе книги Михея (Мих. 7, 20), который указывает на эсхатологическое чаяние окончательного избавления Богом Иакова–Израиля.

Упоминание об Аврааме в этом стихе подготавливает читателя к дальнейшей разработке этого образа в Евангелии от Луки – Деяниях. Этот образ используется не только при упоминании древних обетовании (ср. Лк. 1, 72–73; Деян.3:13) но также в связи с переосмыслением понятия «народ Божий»: мотив коренного поворота в ходе событий помогает читателю понять, что народ Божий более не определяется на основании национального происхождения (ср. Лк. 3, 8–9; 13, 28; 16, 19–30; 19, 9–10; Деян.3:25).

Фраза «Елисавете же настало время родить» (ho chronos tou tekein autēn) вызывает в памяти рассказ о рождении Исава и Иакова в Быт. 25, 24: «настало время родить ей [Ревекке]» (eplērōthēsan hai hēmerai tou tekein autēn), a тема радости также находит параллель в повествованиях ВЗ о рождении (ср. Быт. 21, 6; см. R. Е. Brown 1993:375). Мотив милости связывает этот рассказ о рождении с более широкой темой явления Богом милости Израилю (Лк. 1, 50.54).

Согласно ВЗ, обряд обрезания должен был совершаться на восьмой день жизни новорожденного (Быт. 17, 12; 21, 4; Лев.12:3). Хотя имя ребенку обычно давали при родах (Быт. 25, 24–26; 29, 31–35), Аврам получил имя «Авраам» при обрезании, во взрослом возрасте (Быт. 17, 5.23). Поскольку обрезание являлось знаком Авраамова завета, напрашивается мысль о том, что Лука, говоря о наречении имени Иоанну (и Иисусу [ср. Лк. 2, 21]) в связи с обрядом обрезания, пытается провести связь между Авраамом и исполнением данных Аврааму обетовании (ср. Лк.1:55). Использование Лукой выражения «завет обрезания» (Деян.7:8) может служить подкреплением такой трактовке. Однако в этом стихе явно не говорится, что наречение имени ребенку на восьмой лень было обычаем палестинских евреев первого столетия.

Выражения, почерпнутые из древнееврейского языка, употреблены во фразах ethento… en tē kardia autōn («положили… на сердце своем»; см. 1Цар. 21, 12 [1Цар. 21,13 LXX]; 2Цар. 13, 20; Мал. 2, 2; ср. Лк. 2, 19.51) и cheir kyriou («рука Господня»; см. Втор. 2,15 [cheir theou, «рука Божья»⁴]; Иез. 8,1; 37,1; ср. Деян. 11,21; 13, 11) (см. Creed 1930:25; Bock 1994–1996:170).

Упоминания об исполнении «Святым Духом» и «пророчестве» указывают на наступление важного периода истории спасения, когда могущественные деяния Божьи станут явны для всех (ср. Ис. 32,14–17; 44,1–4). Комментарий Луки относительно таких пророческих явлений дан в Деян. 2, где приводится цитата из Иоил. 2,28–32 с целью описания наступления эсхатологической эпохи. Народ Божий в эту эпоху познает силу Духа, и потому люди будут именоваться «сынами пророков» (Деян. 3, 24–25) (см. комментарии на Лк. 1, 5 – 2, 52 выше).

Бенедиктус, являющийся текстом пророческого характера, воспевает не Иоанна как человека, а Бога и могущественные деяния, которые он творит ради своего народа. В этом тексте, в центре внимания которого – деяния Бога, евангелист вновь вспоминает обетования, данные Давиду и Аврааму. Говоря о роли Иоанна (Лк. 1, 76–79), Лука подчеркивает именно его отношение к Иисусу. В этой отрывке используются слова и выражения из книги Исайи, и с их помощью охарактеризовано служение Иоанна и Иисуса.

Благословение, каковым начинается данный стих, напоминает формулу благословения из Псалтири, три книги которой оканчиваются такой формулой (Пс. 40, 14; 71, 18; 105, 48). Местоположение формулы – в начале гимна – характерно для постбиблейской гимнической традиции, засвидетельствованной в Кумране (ср. lQH^a XIII, 20; XVIII, 14; XIX, 27, 29, 32; XXII нижняя часть колонки, 15; см. D. R. Jones 1968:28). Выражение «Благословен Господь, Бог Израилев» (eulogētos kyrios ho theos tou Israēl) почти идентично 3Цар. 1, 48: «Благословен Господь Бог Израилев» (eulogētos kyrios ho theos Israēl). Примечательно, что оно звучит в контексте спора о законном наследнике престола из рода Давида (ср. 3Цар. 8, 15; см. Bock 1994:70–71; Strauss 1995:98–99). Мотив связи с домом Давида вновь появляется в заключительной части этого стиха («он принес искупление народу своему»⁵, epoiēsen lytrōsin tö laō autou), если рассматривать Пс. 110, 9 [Пс. 110, 9 LXX] («он послал искупление своему народу»⁶, lytrōsin apesteile tō laō autou) как библейский контекст данного стиха (см. Creed 1930:305; Ravens 1995:38). Это подготавливает читателя к Лк. 1, 69, где связь с образом рода Давида становится явной.

Глагол episkeptomai («посетить») либо родственное ему существительное используется в ВЗ в текстах, где говорится о присутствии Бога в суде (Пс. 88, 33 [Пс. 88, 33 LXX]; Сир. 2, 14) и в искупительных деяниях, которые вызывают в памяти события исхода (Исх. 3, 16; 4, 31; 13, 19; 30, 12; Ис. 23, 17; Пс. 79, 15 [Пс. 79, 15 LXX]; 105, 4 [Пс. 105, 4 LXX]). В постбиблейской иудейской литературе эти термины приобретают значение Божьего эсхатологического «посещения» (Прем. 3, 7; Pss. Sol. 3:11; 10:4; 11:6; 15:12) (см. Bovon 2002:72). В Евангелии от Луки эти слова используются в связи с наступлением эсхатологической эпохи, которая ознаменуется избавлением Израиля Богом (Лк. 1, 78; 7, 16; 19, 44), но в которую также будет переосмыслено понятие «народ Божий» (Деян.15:14).

«Рог» – символ силы (Втор. 33, 17), а выражение «рог спасения» (keras söterias), понимаемое в контексте обетовании, данных Давиду, находит свою самую близкую параллель в словосочетании keras söterias mou («рог спасения моего») в таких текстах, как 2Цар. 22, 3; Пс. 17, 3 (Пс. 17, 3 LXX). Примечательно, что оба текста приписываются Давиду. Подобные словосочетания, которые, возможно, послужили основанием для использования этого выражения здесь, – это keras christou autou («рог помазанника Своего» [1Цар. 2, 10]); keras tö Dauid («рог Давиду» [Пс. 131, 17 (Пс. 131, 17 LXX)]); keras panti tō oikō Israēl («рог для всего Израиля»⁷ [Иез. 29, 21]) (см. Ravens 1995:37; Strauss 1995:99–100). Эти выражения сохранились в иудейской литургической традиции, как явствует из вавилонской версии пятнадцатого благословения Шмоне эсре: «Да взрастит он вскоре Ветвь Давидову и вознесет рог его к вашему спасению. Благословен ты, Господи, ты, который возращаешь рог спасения» (см. Manns 1992).

В ВЗ к Давиду практически никогда не прилагается термин pais, «раб» (но см. 1Пар. 17, 4 LXX A: Dauid ton paida [В: doulon] mou, «Давиду, рабу моему»; ср. 1Мак.4:30). Учитывая то обстоятельство, что в Лк. 1, 54 термин pais прилагается к Израилю, слово «Давид» может быть истолковано как символ Израиля, который ожидает исполнения своего эсхатологического чаяния, в лице Иисуса, pais (ср. Деян. 3, 13.26; 4, 27). В Деян. 4, 25 то же определение подобным образом прилагается к Давиду в контексте молитвы.

Фразы, в которых звучит мотив избавления от «врагов наших» и «ненавидящих нас», взяты из Книги Псалтирь, где судьба человека сливается с судьбой народа Божьего (ср. Пс. 17, 18; 105, 10). Вызывая в памяти слова этих псалмов, весть об избавлении Израиля связана с надеждой, которая утверждается на обетовании, данном дому Давида (ср. 2Цар. 22, 18). Подобную артикуляцию надежды Израиля можно найти в 4Q174 1 I (см. McNicol 1998:30–32), но данные тексты расходятся в понимании того, кто «враги» Израиля и каковы цели такой эсхатологический программы. Лука выступает не против храмового поклонения, для него враги – те, кто противится «пути» Господню, воплощением которого являются жизнь и служение Иисуса. Страдания и возвеличение Иисуса ведут не просто к замене храмового поклонения «домом» Господним, – они открывают путь спасения всем, кто принимает его.

Фразеология, связанная с идеей завета, служит тому, чтобы связать воедино надежду рода Давида и Авраамово обетование (ср. Лк.1:78), но нельзя утверждать, что мысль об исполнении обетовании, данных Аврааму, грядущим царем из рода Давида, не звучала прежде в ВЗ (ср. Пс. 71, 17; см. Clements 1967:47–60).

Слова первой части стиха, «Сотворит⁸ милость [eleos] с отцами нашими», перекликаются с Мих. 7, 20: «Ты явишь верность Иакову, милость [eleos] Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых» – хотя обетование «милости» не ограничивается этим отрывком (ср. Быт. 24, 12; Суд. 1, 24; 8, 35; Руфь 1, 8; 1Цар. 20, 8; см. Schürmann 1990–1994:1:88; Bovon 2002:74). Этот заключительный отрывок из книги Михея особенно важен, поскольку он служит концептуальной основой различных элементов в непосредственном контексте Лк. 1, 72. К таковым относятся только что упомянутый мотив победы над врагами Бога (Лк. 1,71; Мих. 7, 8–10) и следующее за этим явное упоминание об Аврааме (Лк. 1,72; Мих. 7, 20). Эти параллели свидетельствуют о том, что подобное переплетение мотивов было характерно для литературы того времени (ср. Арос. Zeph. 11:1–4; Т. Levi 15:4; Т. Ash. 7:7; см. Lampe 1993:85).

Вторая часть стиха, «и помянет святой завет Свой», напоминает нам о могущественных деяниях, которые сотворил Бог в исходе: «и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом» (Исх. 2,24; ср. Пс. 104,8–9; 105,45). Примечательно, что именно в контексте ожидания нового исхода находят свое исполнение Авраамов и Давидов заветы (Деян. 7, 5; 13, 34).

«Клятва», данная Аврааму, возможно, указывает на изначально данное обетование в Быт. 22, 16–17; 26, 3. Однако смысловым центром этого обетования и его более поздних вариаций является идея дарования земли (Быт. 50, 24; Исх. 13, 5.11; 33, 1; Чис. 11, 12; 14, 16; Пс. 104, 9–11; Иер. 11, 5), хотя можно найти тексты, где тема земли не играет центральной роли (Втор. 4, 31; 7, 8; 8, 18; 13, 17; 28, 9; 29, 13) (см. Creed 1930:26, 305; Lampe 1993:84). Следующие за этим стихи (Лк. 1, 74–79; ср. Деян. 7, 5–7), возможно, отражают переосмысление этих традиций.

Избавление от рук врагов – тема, которая была введена ранее (см. Лк. 1, 71; ср. Пс. 17, 18; 105, 10). Цель божественного избавления сформулирована с помощью понятий, связанных с исходом («Отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение в пустыне» [Исх. 7, 16; ср. Нав. 24, 14]); кроме того, в тексте, возможно, содержится аллюзия на обетование, данное Давиду: «И если ты будешь ходить пред лицем Моим, как ходил отец твой Давид, в чистоте сердца и в правоте [en hosiotēti kardias kai en euthytēti]… то Я поставлю царский престол твой над Израилем вовек, как Я сказал отцу твоему Давиду, говоря: «не прекратится у тебя сидящий на престоле Израилевом"» (3Цар. 9, 4–5) (см. R. Е. Brown 1993:388).

Начиная с этого стиха внимание читателя обращено к роли Иоанна Крестителя. Этот стих напоминает Лк. 1, 17, где также можно найти аллюзии на Мал. 3, 1 и Ис. 40, 3. В данном тексте евангелист также готовит почву для Лк. 3, 4–6, содержащего пространную цитату из Ис. 40. На основании Лк. 1,16–17 можно заключить, что слово «Господь» (kyrios) скорее всего относится к самому Богу. Дарование значимого имени или титула также является мотивом, характерным для пророчества Исайи (ср. Лк. 1,26; 57,4; 58,12; 60,14; см. D. R. Jones 1968:35). Именование «пророк Всевышнего» появляется в Т. Levi 8:15 (R. Ε. Brown 1993:372), но не исключено, что этот текст был переработан христианским книжником.

Фраза «благоутробное милосердие Бога нашего» (splanchna eleous theou hēmōn) в LXX не встречается, но идея избавления Божьего народа, как акт его верности завету укоренена в мысли ВЗ (ср. Пс. 88, 29; 129, 7–8; Ис. 54, 7–8). Подобные идеи можно найти в иудейских традициях (ср. T. Zeb. 8:2; см. R. Е. Brown 1993:388).

В LXX слово anatolē использовалось в качестве эквивалента еврейского semah, «отрасль» или «ветвь» (Иез. 16, 7; Зах. 6, 12), слова, которое появляется в контексте надежды на наследника престола из рода Давида (Иер. 23, 5; Зах. 3, 8; 6, 12; ср. Иер. 33, 15; Ис. 11, 1–10). Это словоупотребление сохраняется в иудейских традициях (ср. 4Q174; 4Q252; см. Fitzmyer 1981–1985:387). Родственный ему глагол anatellō в LXX также употребляется в текстах, где говорится о восходе солнца или используются образы, связанные со светом (Чис. 24, 17; Мал. 3, 20 [Мал. 4, 2 СП]). Контексту Луки, похоже, в большей степени отвечают именно эти «световые» образы. Во–первых, словосочетание, переведенное как «свыше» (ex hypsous), согласуется с образом восходящего солнца. Во–вторых, тема света и тьмы в непосредственном контексте (Лк.1:79) также подкрепляет такую трактовку. В–третьих, в книге Исайи глагол anatellō часто фигурирует в контекстах Божьего эсхатологического восстановления (Ис. 42, 9; 43, 19; 44, 4.26; 45, 8; 60, 1; 61, 11; 66, 14; ср. 2Пет. 1, 19; см. Ravens 1995:39), и это, возможно, также способствовало тому, что евангелист использовал здесь образ восходящего солнца. Эти «световые» образы также сохраняются в иудейских традициях, указывающих на эсхатологическую надежду Израиля (см. Schlier 1964:353; Bock 1994–1996:192). Хотя слово anatole, возможно, связано с этими «световыми» образами, учитывая то обстоятельство, что в раннехристианских традициях были сильны мессианские мотивы, связанные с образом Давида, и что образ «света», или «звезды», вероятно, связан с образом «отрасли» (употребление слова anatolē может указывать на традиции testimonia [см. особенно Быт. 49, 10–11; Чис. 24, 17; Ис. 11, 1.10], см. Albl 1999:208–16), нельзя исключать, что в данном контексте это слово имеет и вторичное значение.

Формулировка первой части стиха, «просветить сидящих во тьме и тени смертной» (epiphanai tois en skotei kai skia thanatou kathëmenois), напоминает слова Пс. 106,10 LXX: «Сидящих во тьме и тени смертной»⁹ (kathēmenous en skotei kai skia thanatou). Однако с точки зрения контекста, лучшей параллелью можно считать Ис. 9, 2: «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (см. Creed 1930:306; D. R. Jones 1968:39). Идея водительства во второй половине стиха находит параллель в книге Исайи – Ис. 42,6–7: «Я… поставлю Тебя… во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы». Это согласуется с трактовкой Лк. 1, 78, согласно которой anatolē указывает на того, кто дарует свет пребывающим во тьме (см. Strauss 1995:104–5).

Характеризуя путь как путь «мира» (eirēnē), Лука вводит в повествование важную тему. Это слово употребляется четырнадцать раз в Евангелии от Луки, и большинство текстов с его использованием не имеют параллелей в других Евангелиях (Лк. 1, 79; 2, 14.29; 7, 50; 10, 5–6; 14, 32; 19, 42; 24, 36). В параллельных отрывках в синоптических Евангелиях это слово отсутствует (Лк. 11,21 [Мф. 12, 29; Мк. 3, 27]; 19, 38 [Мф. 21, 9; Мк. 11, 10]) (см. Swartley 1983:25–26). В ВЗ понятие мира (šālôm) не ограничено социальными и политическими сферами; оно также использется как символ наступления эсхатологической эпохи. Ш. Тальмон (1997:114) справедливо отмечает, что «венцом надежды на мир библейского Израиля являются пророческие видения, которые выходят за горизонт человеческого опыта». Это ярче всего отражено в текстах Исайи (например, Ис. 11, 6–9; 65, 17–25; ср. «путь мира» в Ис. 59, 8). Учитывая то, как Лука раскрывает тему мира, это слово здесь не следует понимать исключительно в смысле характеристики межличностных отношений. Как заключение Бенедиктус данное слово вызывает в памяти пророческие надежды, связанные с наступлением эсхатологической эпохи общечеловеческого значения.

Также как повествования Луки о рождении построены по примеру повествований о рождении героев ВЗ, данный стих заимствует понятия ВЗ, рассказывая о взрослении Иоанна Крестителя и Иисуса (Лк. 2, 40.52; ср. Быт. 21,8 [Исаак]; Суд. 13, 24 [Самсон]; 1Цар. 2, 21.26 [Самуил]).

Некоторые исследователи (Nestle 1910; R. Ε. Brown 1993:417–18; Bovon 2002:83) нашли здесь аллюзию на Пс. 86, 6 (Пс. 86, 6 LXX), таргумическая версия которого указывает на поставление царя, а в греческой версии Quinta¹⁰ явно упоминается контекст переписи: «В переписи народов сей родится там» (ср. Евсевий, Толкование на Псалмы [PG 23:1052С]). Однако вряд ли Лука знал о традициях Quinta и более поздний таргумический текст.

Фраза hekastos eis tēn heautou polin («каждый в свой город») напоминает подобную фразу в Лев. 25, 10: hekastos eis ten patrian autou («каждый во владение свое»), особенно с учетом того, что слово patria («семья») также появляется в Лк. 2, 4 (см. Kilpatrick 1989). Возможно, что здесь сделана аллюзия на контекст юбилея, особенно с учетом Лк. 4, 16–30, где можно найти и указание на юбилей, и упоминание об «отечестве» (patris [Лк. 4, 23–24]). Однако достаточно вспомнить об историческом обычае возвращения в родной город в римский имперский период, чтобы объяснить появление этого примечания в данном контексте (ср. P. Lond. 904; см. McRay 1991:155).

В ВЗ выражение «град Давидов» обычно используется при указании на Иерусалим (например, 2Цар. 5, 7.9; 6, 10.12.16; 1Пар. 11, 5–7). Ближайшую параллель в LXX можно найти в 1Цар. 20, 6, где Вифлеем упоминается как «его город». Принимая во внимание Мих. 5,1 –2 (Мих. 4,14 – 5,1 МТ), где проведена связь между Вифлеемом и пришествием владыки из рода Давида, можно согласиться со Штраусом (1995:110), утверждающим, что это «описательная фраза», назначение которой в том, чтобы обратить внимание читателя на «связь имени Давида с Вифлеемом».

Как и в Лк. 1, 57 выше, в тексте встречаются те же слова, что и в Быт. 25, 24.

В раннехристианских традициях слово prōtotokos («первенец») стало христологическим титулом, указывающим на искупительную роль Христа в истории спасения (ср. Рим. 8, 29; Кол. 1, 15.18; Евр. 1, 6; Откр. 1, 5). В данном контексте, однако, это слово может просто вызвать у читателя в памяти повествования о патриархах (например, Быт. 25, 25; 27, 19.32; 35, 23; 38, 6–7; 41, 51; 46, 8; 48, 18), хотя это акцентирование первенства в рождении обращает наше внимание на право наследования (ср. Исх. 13, 12; Втор. 21, 15–17). Как бы то ни было, использование этого термина здесь, очевидно, указывает на исключительный статус и роль Иисуса, а не на его положение по отношению к младшим братьям и сестрам (contra Bock 1987:76).

Не вполне ясно, является ли слово phatnē («ясли») аллюзией на Ис. 1, 3 («Вол знает владетеля своего, и осел – ясли [phatne] господина своего; а Израиль не знает, народ Мой не разумеет»), но такую трактовку можно найти уже в раннехристианских писаниях (например, Syb. Or. 8:477). Если удастся обосновать утверждение, что Лука здесь ссылается на Исайю, то нужно будет указать, что эсхатологическая эпоха изображена в данном тексте как время, когда народ Божий обратится к Богу своему. Что это за народ, будет разъяснено в дальнейших повествованиях Луки, вошедших в две его книги.

В свете того, что в повествованиях Лк. 1 – 2 в центре внимания находится династия Давида, представляется заманчивой идея Дж. У. Олли (1992), который усматривает аллюзию на 2Цар. 7, 6 LXX: «Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в жилище [katalyma] и в скинии» (ср. 1Пар. 17, 5), в использовании Лукой слова katalyma («гостиница»). Это вполне согласовалось бы с данным контекстом Луки, где можно найти упоминания о «городе Давидове» и «доме и роде Давидове» (Лк.2:4). Однако одного только этого слова недостаточно, чтобы установить эту связь, поскольку оно фигурирует также в LXX в различных контекстах, не связанных с обетованиями, данными Давиду и его роду (ср. Исх. 4,24; 15,13; 1Цар. 1,18; 9,22; Иер. 14,8; 40,12 [Иер. 33,12 МТ]; Иез.23:21).

Отдельные элементы в этом отрывке находят свои параллели в Ис. 9, 2–7 (Ис. 9, 1–6 LXX/MT): свет, светящий во тьме (Лк. 2, 8–9; Ис. 9, 2); радость (Лк. 2, 10; Ис. 9, 3); рождение ребенка (Лк. 2, 11; Ис. 9, 6); мессия из рода Давида (Лк. 2, 11; Ис. 9, 7); эсхатологическая эпоха мира (Лк. 2, 14; Ис. 9, 6–7) (см. Meyer 1964:42; Westermann 1971:320; Doble 1996:28–29). К этому перечню можно было бы добавить: то, что будет происходить в эту эсхатологическую эпоху, коснется народов, или язычников, поскольку они также будут свидетелями славы Господней (Лк. 2,10; Ис. 9,1). Примечательно, что эта весть о рождении могущественного владыки, с пришествием которого начинается эпоха мира, звучит в главе, где в первых словах упоминается о «кесаре Августе» (Лк.2:1).

Многие ученые указывают на то, что выражение «башня стада» в Мих. 4, 8 служит контекстом для понимания того, почему здесь появляются пастухи. Эта фраза встречается также в Быт. 35, 21,¹¹ и в контекстах обоих текстов можно найти упоминания о Вифлееме (Быт. 35, 19; Мих. 5, 2) (см. Creed 1930:31–32; Meyer 1964:42; R. Ε. Brown 1993:420). Таргум псевдо–Ионафана на Быт. 35, 21 дает явную мессианскую ссылку, которая усиливает значение этих текстов: «и отправился Иаков, и раскинул свой шатер за башней стада, местом, откуда царь Мешиха¹² откроется в конце дней». Бок (1987:76–77; 1994–1996:226) не согласен с такой трактовкой, поскольку, по его мнению, эти тексты, судя по всему, относятся прежде всего к Иерусалиму, но его доводы неубедительны, так как Иерусалим и Вифлеем в Мих. 4 – 5 тесно связаны. Кроме того, возникает вопрос, покоится ли связь между книгой Михея и Лк. 2 прежде всего на упоминании о «башне стада». Образ спасения (Мих. 5, 4) вместе с упоминанием о Вифлееме в контексте обетовании, касающихся «Владыки в Израиле» (Мих. 5, 2), заставляет вспомнить о царе Давиде, который «пас овец отца своего в Вифлееме» (1Цар. 17, 15). Поэтому нет ничего странного в том, что в тексте Луки мессия из рода Давида предстает перед нами «как владыка, рожденный в пастушьей стране» (Fitzmyer 1981–1985:395; ср. Ravens 1995:42–43). В Лк. 2 Иисус, вопреки сложившейся традиции, изображен не как пастух, но как тот, кого посетили пастухи, поэтому не стоит искать еще каких‑либо доводов в пользу существования более определенных связей между этими двумя текстами. Значение Мих. 5 в раннехристианских традициях, повествующих о рождении Иисуса, подтверждается также тем обстоятельством, что Мих. 5, 2 цитируется в Мф. 2, 6.

Выражение «Ангел Господень» рассмотрено выше в Лк. 1,11. Словосочетание «слава Господня» указывает на присутствие самого Бога (например, Исх. 16, 10; Исх. 24, 16–17; 29, 43; 40, 34–35; Лев. 9, 6; Чис. 14, 10; 16, 19.42; 20, 6; 3Цар. 8, 11; Пс. 137, 5; Ис. 58, 8; Иез. 1, 28; Тов.12:15). Страх – обычная реакция человека, оказавшегося в присутствии божественного (см. Лк. 1, 12 выше).

Как и в Лк. 1, 12–13, ангельская весть начинается с формулы «не бойся», а глагол euangelizomai заставляет вспомнить Лк. 1, 19.

В Лк. 1, 47, где используется литургическая фразеология Авв. 3, 18, титул sōtēr («спаситель») отнесен к Богу. Здесь Лука представляет Христа как sōtēr, представляя его как Мессию из рода Давида. В LXX этот титул прилагается к избавителю Израиля (Суд. 3, 9.15; 12, 3; Неем.9:27), но чаще всего он указывает на самого Бога (Втор. 32, 15; Пс. 23, 5 [Пс. 24, 5 МТ]; Пс. 24, 5 [Пс. 25, 5 МТ]; Ис. 12, 2; 17, 10; 45, 15.21) (см. Bock 1994–1996:217). Как и в случае с euangelizomai, использование Лукой этого титула может также являться реакцией на имперскую пропаганду, в которой Август выступает как sōtēr мира (см. Надпись Приены [OGIS #458]).

Бессоюзное сочетание этих двух именований, christos kyrios («Мессия, Господь»), – явление необычное. Нигде больше в НЗ мы его не встретим, а в LXX оно появляется только в некоторых греческих переводах Плач. 4, 20 как ошибочный перевод еврейского выражения mĕšiah YHWH («мессия Господень»). Греческое слово christos, вместе с его еврейским эквивалентом mĕšiah, относится к «помазанному». В ВЗ можно найти упоминания о помазании царей Израиля (1Цар. 9, 16; 24, 6), но это именование также фигурирует в священническом (Лев. 4, 3.5.16) и пророческом (3Цар. 19, 16; Пс. 104, 15; Ис. 61, 1) контекстах. Царственная мессианская особа подробно описана в Pss. Sol. 17, главе, где можно также найти составной титул christos kyrios (Pss. Sol. 17:32; ср. Pss. Sol. 18:7). Хотя слово christos со временем стало употребляться как имя собственное, – особенно это можно проследить во второй книге, написанной Лукой (например, Деян. 2, 38; 3, 6; 4, 10), непосредственный контекст ясно указывает на то, что данный титул трактовался как указание на принадлежность к роду Давида и мессианство.

До этого стиха в Евангелии от Луки слово kyrios чаще всего используется как определение самого Бога (например, Лк. 1, 6.9.11.15.16.17.28.32.46.76), хотя в Лк. 1, 43 Мария именуется «Матерью Господа моего». Это раннехристианское употребление слова kyrios как определения Бога восходит к LXX (Cullmann 1963:200–201), и есть свидетельства употребления данного термина в дохристианском палестинском иудаизме (см. Fitzmyer 1975). В раннехристианских кругах эллинистический контекст, возможно, также способствовал популярности этого титула (ср. Деян.25:26). В Лк. 1–2, однако, преобладает иудейское словоупотребление, поскольку Лука заостряет внимание на власти Иисуса как равной власти Бога. Использование этих трех титулов – «Спаситель», «Мессия», «Господь» – отражает действительные и страдательные коннотации власти Иисуса: Спаситель и Мессия – тот, кто избавляет народ Божий, тогда как Господь – тот, кому должно повиноваться и кого надлежит чтить (Marshall 1988:145).

В отличие от выражения «слава Господня» в Лк. 2, 9, приписывание славы Богу здесь является характеристикой литургического языка постбиблейских времен (ср. 2Езд. 9, 8; Вар. 2, 17–18; 4 Мак. 1, 12; см. Fitzmyer 1981–1985:410). В то же время тема мира характерна для книг Луки, и ее истоки – в ВЗ (ср. Лк.1:79). Сочетание хвалы и слов, в которых выражено желание, чтобы Бог облагодетельствовал народ свой в благоволении к нему, можно найти уже в эсхатологическом стихотворном тексте Pss. Sol. 8:33–34.

Стремясь истолковать смысл высказывания о том, что Мария сохраняла слова ангела (изреченного устами пастухов) и размышляла¹³ над ними, ученые попытались найти концептуальный прецедент этого стиха в апокалиптических текстах (ср. Дан. 4, 28 LXX; 7, 28 Θ; L. A.E. Апокалипсис 3:3; см. Neirynck 1960:51–57), пророческих (ср. Быт. 37, 11; см. Meyer 1964:43) и текстах из книг премудрости (ср. Пс. 118, 11; Притч. 3, 1; Сир. 13, 12–13; 39, 1–3; см. R. Е. Brown 1993:430). Используемые термины, особенно в версии Лк. 2, 51 (hē meter autou dietērei panta ta rhēmata, «И Матерь Его сохраняла все слова сии»), весьма напоминают формулировку Быт. 37, 11 (ho de patēr autou dietërësen to rhēma, «отец его заметил [или сохранил] это слово»). В обоих случаях родитель ожидает свершения Божьих дел в ребенке. Однако тот факт, что два стиха Луки (Лк. 2, 19.51) отличаются по форме, может указывать на то, что Лука не ориентировался на один конкретный стих. Другие концептуальные контексты, упомянутые учеными, также указывают на широту спектра подобных идей и формулировок.

Повествование о представлении Иисуса в храме на восьмой день жизни перекликается с текстом, где рассказывается о представлении Самуила «в доме Господа в Силоме», когда «отрок… был еще дитя» (1Цар. 1, 24) (см. R. Е. Brown 1993:450–51; Plymale 1994:28). Фраза «чтобы представить пред Господа» (Лк.2:22) напоминает подобное замечание в 1Цар. 1, 22, а престарелый Симеон вызывает в памяти образ Илия. Обряд, обрисованный в общих чертах в Лк. 2, 22–24, возможно, также отражает традицию, которая характеризует Самуила как назорея (см. комментарии ниже). Итоговое утверждение, которым завершается эта глава («Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков»), также перекликается с 1Цар. 2, 26: «Отрок же Самуил более и более приходил в возраст и в благоволение у Господа и у людей». Как было указано выше (см. вводные комментарии относительно Лк. 1,5 – 2, 52), параллели с рассказом о Самуиле служат тому, чтобы привлечь внимание читателя к царским традициям, связанным с образом Давида, в тексте, где Иисус представлен как мессия из рода Давида, который принесет избавление народу Божьему.

Как и Иоанн Креститель, Иисус был обрезан на восьмой день по обычаю ВЗ (см. комментарии на Лк.1:59).

Эти стихи имеют большое значение, поскольку в них содержатся многочисленные ссылки на закон Моисея вместе с рассказом о первом посещении Иисусом Иерусалимского храма. Формула цитирования появляется в тексте дважды, но явная, дословная цитата содержится только в следующем стихе (Лк.2:24).

Стих 22 начинается с фразы «когда исполнились дни очищения их». Описание этого обряда продолжается в ст. 24, но здесь обращает на себя внимание использование местоимения множественного числа третьего лица autōn («их»). В Лев. 12 пройти обряд очищения обязана только мать, недавно родившая ребенка. Это чтение подкрепляется лучшими свидетелями (К А В и др.). Многие рукописи опускают местоимение (435 bo^pt Ir^lat). В Codex D и некоторых других версиях есть местоимение мужского рода autou («его»), тогда как чтение в it^pt и vg могло бы быть истолковано как местоимение в форме единственного числа либо мужского, либо женского рода. Весомость внешнего свидетельства убеждает нас признать lectio difficilior, autōn, наиболее вероятным чтением. Это местоимение множественного числа могло относиться к Иисусу и Марии, как полагал Ориген, а Крид (1930:38–39) выступает в поддержку этого чтения, указывая на то, что Лука, возможно, неправильно понял установления, изложенные в тексте Исх. 13,1–2, согласно которому освящение первенца должно было совершаться посредством обряда очищения из Лев. 12. Вторая часть стиха, однако, совершенно не согласуется с этим мнением, поскольку подразумеваемым множественным субъектом высказывания должны быть Иосиф и Мария: «принесли Его в Иерусалим» (ср. Лк. 2, 27.33.34.39; см. Robert 1990). То, почему в число участников включен и Иосиф, возможно, объясняется развитием левитского обряда.

Сразу же после упоминания об обряде очищения Лука обращает внимание на посвящение первенца (Лк.2:23). Евангелист начинает с формулы цитирования, «как предписано в законе Господнем» (kathōs gegraptai en nomō kyriou), но далее следует непрямая цитата из ВЗ: «чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу»¹⁴. Концептуальные параллели могут быть найдены в Исх. 13, 2.12.15, хотя эти формулировки весьма различны: ключевой термин prōtotokos («первенец»), употребленный во всех этих отрывках из Исхода, не используется в данном тексте Луки, тогда как слова Луки hagion… klēthēsetai («назовется святым») не находит параллелей в этих трех стихах. Вопреки заключениям, что этого стих имеет «неэллинистическое происхождение» (Bock 1994–1996:237), очевидно, следует признать, что Лука не задается целью точно передать текст ВЗ.

В Исх. 13 изложены требования, касающиеся всех первородных сыновей Израиля, которые должны быть посвящены Богу в благодарность за спасение жизни первенцев у Израиля во время Пасхи. Этот закон далее разрабатывается в Чис. 18, где говорится о том, что левиты будут служить вместо первенцев. Родители этих первенцев должны, в свою очередь, выкупить их, уплатив «пять сиклей серебра» (Чис. 18, 16).

Тот факт, что эти два обряда упомянуты вместе, навел многих исследователей на мысль, что Лука, «очевидно, смешивает их» (R. Е. Brown 1993:447). Более вероятно, однако, что Лука просто говорит об этих обрядах сжато (см. Schürmann 1990–1994:121–22), заостряя внимание на послушании закону Иисуса (и его родителей). Во–первых, трижды упомянутое слово nomos в этих стихах служит тому, чтобы обратить внимание на описание соблюдения этих обрядов. Во–вторых, отсутствие упоминания о цене искупления в размере пяти сиклей также указывает на то, что детальное изображение этих обрядов не является главной целью Луки. Кроме того, это обстоятельство также служит тому, что Иисус предстает перед читателем как тот, кто всецело предан Богу. Использование термина hagion («святой») в описании Иисуса отражает дальнейшее исполнение данного Марии обетования относительно ее ребенка в Лк. 1, 35: «рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Эта трактовка Исх. 13 в терминах полной преданности Богу созвучна экзегетическим традициям эллинистического иудаизма (например, Philo, Sacrifices 97; Spec. Laws. 1.248). Таким образом, представление ребенка Господу во время обряда очищения (Лк.2:22) связано с обрядом посвящения, в котором подчеркивается посвящение Иисуса Богу на всю жизнь (Лк.2:23).

Этот стих заслуживает отдельного рассмотрения, поскольку в нем мы находим первую явную цитату из ВЗ в писаниях Луки.

Как было отмечено выше, при рассмотрении Лк. 2, 22–23, стих 24 относится к итоговому тексту, в котором подчеркивается то, что Иисус (и его родители) исполняют требования закона. Соединения двух обрядов в этих стихах также служит тому, чтобы заострить внимание читателя на характеристике жизни и служения Иисуса, который всецело предан делу исполнения замысла Божьего. Обряд очищения, упомянутый в Лк. 2, 22, находит в этом стихе свое завершение, хотя данный стих также может нести дополнительную смысловую нагрузку, поскольку он отсылает читателя еще к одному обряду посвящения. В более широком контексте Лк. 2, 22–24 служит контекстом для текста, известного как Нунк Димиттис (Лк. 2, 29–32), в котором значение служения Иисуса обрисовано в словах и образах книги Исайи.

Лев. 12 относится к разделу (Лев. 11 – 16), в котором рассматривается вопрос нечистоты. Эта глава следует за текстом, в котором говорится о чистых и нечистых животных (Лев. 11), и она связана с другим текстом, где речь идет об истечениях из половых органов (Лев. 15). В Лев. 12, в частности, говорится о нечистоте после родов. Рождение сына делает мать нечистой на семь дней, а затем наступает так называемый период кровоочищения, длящийся тридцать три дня. Если женщина рождает дочь, время нечистоты и кровоочищения увеличивается вдвое. По окончании этого периода кровоочищения мать должна принести однолетнего агнца в жертву всесожжения и голубя или горлицу в жертву за грех. Если она не в состоянии принести агнца, «то пусть возьмет двух горлиц или двух молодых голубей, одного во всесожжение, а другого в жертву за грех» (Лев.12:8). Эти жертвы мать обязана принести прежде, чем сможет вернуться в состояние «чистоты».

Один из наиболее ранних комментариев на Лев. 12 мы находим в Jub. 3:8–14 (см. Schearing 2003:431–32). В этом тексте высказаны предположения относительно появления упомянутого установления: автор пытается объяснить, почему после рождения дочери период нечистоты и кровоочищения был более продолжительным, чем в случае, когда рождался сын. Считая Эдемский сад прообразом храма, автор книги Юбилеев указывает на то, что Ева была сотворена после Адама и вошла в сад (то есть храм) вслед за Адамом, поэтому рождение дочери делало женщину нечистой (то есть неспособной входить в святилище) на более продолжительный промежуток времени.

Это стремление объяснить различие в длительности периода нечистоты и кровоочищения прослеживается и в других текстах. В 4Q265 и 4Q266 предложено то же самое решение данной проблемы. Интересно отметить: то, что выражено в тексте Юбилеев лишь косвенно, здесь высказано более определенно: Адам и Ева стали нечистыми через рождение, пусть даже в этом случае матери не было. Таким образом, в некотором смысле те, кто связан с родами, также становятся нечистыми (см. Baumgarten 1994:5–6; Kugler 2003:355–56). Этим соображением могло бы объясняться употребление местоимения в форме множественное числа autōn в Лк. 2, 22 -в данном случае оно могло бы относиться к Иисусу и его матери, хотя, судя по контексту, это не соответствует действительности (см. комментарии на Лк.2:22). Возникает вопрос, может ли это местоимение относиться и к мужу, который, в определенном смысле, участвовал в процессе зачатия ребенка.

В раввинистической литературе дискуссия об этом аспекте данного установления продолжается. Кроме того, рассматриваются и обсуждаются другие детали. Выясняется, в чем именно состоял грех, который привел к необходимости приносить жертву за грех (ср. b. Nid. 31b); также рассматривается связанный с этим вопрос о продолжительности периода полового воздержания после родов (ср. b. Ketub. 61b; см. Schearing 2003:435).

Лк. 2, 24

… καί του δούναι θυσίαν κατά τό είρημένον έv τω νόμω κυρίου, ζευγος τρυγόνων ή δύο νοσσούς περιστερών.

… и чтобы принести в жертву, по реченному в законе Господнем, две горлицы или двух птенцов голубиных.

МТ Лев. 12, 8

ואמ־לא תמצא;רה די שה ולקחה שתי־תרימ או שני יונה אחד לעלה ןאחד לחטאת וכפר עליה הכהן וטהרה

LXX Лев. 12,8

… έαν δέ μή εύρίσκη ή χείρ αυτής τό ίκανόν είς αμνόν καί λήμψεται δύο τρυγόνας ή δύο νεοσσούς περιστερών μίαν είς ολοκαύτωμα καί μίαν περί αμαρτίας καί έξιλάσεται περί αυτής ό ίερεύς καί καθαρισθήσεται.

СП Лев. 12, 8

Если же она не в состоянии принести агнца, то пусть возьмет двух горлиц или двух молодых голубей, одного во всесожжение, а другого в жертву за грех, и очистит ее священник, и она будет чиста.

Лексика Луки: zeugos trygonōn ē dyo nossous peristerōn («пару горлиц или пару молодых голубей») – несколько отличается от формулировки LXX Лев. 12, 8: dyo trygonas ē dyo neossous peristerōn («двух горлиц или двух молодых голубей») – хотя смысл практически тот же (как и в МТ: šětê tōrim 'ô šĕnê bĕn ê yônâ). Более близкое сходство в словах может быть найдено в описании жертвы за грех (которую приносят бедные) в Лев. 5,11 LXX: zeugos trygonön ë dyo neossous peristerön («пару горлиц или двух молодых голубей»), хотя текст, входящий в ту же главу (Лев.5:7), идентичен Лев. 12, 8. Говоря о контексте, связанном с обрядом очищения, следует признать, что Лука, вероятнее всего, приводит цитату из Лев. 12, 8. Однако, возможно, что евангелист также помнил о Лев. 5,11, поскольку жертва за грех являлась составляющей обряда очищения.

Как и в Лк. 2, 22–23, отсылка к этому Моисееву установлению ясно указывает на то, что Иисус (и его родители) строго соблюдали закон. Однако о том, почему в тексте упоминается о содержании этого приношения, ведутся споры. Во–первых, «пара горлиц или два молодых голубя» были упомянуты, возможно, потому, что такое приношение служило альтернативой для тех, кто был «не в состоянии принести агнца» (Лев. 12, 8а). Таким образом, акцент сделан на экономическом положении семьи Иисуса. Учитывая то, как развивается повествование, многие исследователи также усматривают в этом отражение интереса Луки к бедным, как следствие наступления эсхатологической эпохи (см. ÓToole 1983:11; Barrett 1988:235). Нельзя отрицать, что Лука проявляет интерес к бедным, но то, что данная цитата включена в этот контекст, объясняется не только этим интересом.

Обращая внимание на то, что одну из «двух горлиц» или одного из «двух голубей» приносили в «жертву за грех» (Лев.12:8), некоторые ученые утверждают, что Мария должна была очиститься от своих «грехов», причем они указывают на то, что этот мотив занимает важное место в данном тексте (см. Schearing 2003:400). Хотя это обстоятельство, возможно, послужило причиной споров относительно догмата о «непорочном зачатии Марии», которые велись в более позднее время, в данном тексте центральное место занимает скорее мотив верности Марии. Совершение обряда очищения обращает наше внимание на исполнение требований закона, а не на предшествующее ему состояние нечистоты.

Более разумный подход к данному вопросу заключается в истолковании этого замечания относительно содержания приношения как напоминания о подобном обряде, который должен был исполнить в случае осквернения назорей. В этом обряде оскверненный «должен принести двух горлиц, или двух молодых голубей, к священнику, к входу скинии собрания» (Чис. 6, 10). Учитывая то, что Самуил сам был назореем (1Цар. 1, 6), это приношение может иметь дополнительное значение: посвящение первенца на служение Богу по примеру Самуила (ср. 1Цар. 1 – 2; см. Marshall 1978:117; Schürmann 1990–1994:1:121–22; Bock 1994–1996:234; Bovon 2002:99). Во–первых, параллели между посвящением Самуила и посвящением Иисуса уже были отмечены (см. комментарии на Лк. 2, 21–40 выше), и параллели между этими двумя образами распространяются на все повествование Луки о рождении (Лк. 1 – 2). Как и в случае с Самуилом, посвящение Иисуса касается не только вопроса очищения, связанного с рождением ребенка, но также определения его жизни и посланничества. Во–вторых, модель посвящения Самуила позволяет связать эти два вышеупомянутых обряда воедино: посвящение первенца и обряд очищения после родов. В обряде назорейства воплощается смысл установления относительно посвящения первенца, а обряд очищения обращает внимание на святость, которая необходима для служения в присутствии Бога. В конечном счете, на карту поставлено не состояние чистоты Марии, а скорее посланничество Иисуса.

Говоря об экклезиологии, следует отметить, что эта цитата обращает внимание на непрерывность истории спасения. Исполняя требования закона, Иисус совершает то, что являлось средоточием духовной жизни прошлой эпохи, достигшей с его пришествием своего кульминационного момента. Упоминание о Торе, звучащее трижды в связи с Иерусалимским богослужением, составляет контекст, в котором может быть познана совершенная воля Бога и открыт путь, посредством которого можно приблизиться к нему. Образ Иисуса тесно связан с традициями Израиля, однако его значение не ограничивается Израилем по плоти. Связь между этим отрывком и следующим за ним текстом Нунк Димиттис становится очевидной, когда о благовествовании язычникам возвещается словами обетовании Исайи.

Говоря о христологии, необходимо подчеркнуть, что этот отрывок представляет Иисуса не просто как первенца, но скорее как «святого», чья жизнь служит олицетворением жизни всех первенцев Израиля в его преданности служению и верности замыслу Бога. Это мысль станет еще более отчетливой в ходе дальнейшего повествования.

В LXX выражение «утешение Израилево» (paraklēsis tou Israēl) можно найти в пророческой литературе в связи с обетованием о восстановлении Израиля (ср. Иер. 38, 9 LXX [Иер. 31,9 МТ]). В писаниях Луки прослеживается более определенный контекст. Слово paraklêsis появляется чаще всего в книге Исайи, где оно становится символом наступления эсхатологической эпохи, когда Бог исполнит свои обетования, данные Израилю (Ис. 28, 29; 30, 7; 57, 18; 66, 11). Примечательно, что глагольная форма, parakaleō, встречается более двадцати пяти раз в книге Исайи. Текст Ис. 40, 1–11 может расцениваться как краткое изложение этой вести утешения, в котором эсхатологический второй исход охарактеризован с помощью слова parakaleō, употребленного несколько раз (Ис. 40, 1.2.11). А в Ис. 61, 1–2 эта весть звучит вновь, и здесь она также выражена с использованием этого ключевого термина. Отрывок из Ис. 40 цитируется в Лк. 3, 4–6, а Ис. 61 служит основанием проповеди Иисуса в Назарете в Лк. 4, 18–19. В своем непосредственном контексте Лк. 2, 25 также подготавливает читателя к более полному раскрытию Исаииной программы в Нунк Димиттис.

Выражение «Мессия Господень» (ho christos kyriou) является идиомой, используемой в LXX (ср. 1Цар. 24, 7.11; 26, 9.11.16; см. Bovon 2002:101). Его не следует смешивать с подобным выражением в Лк. 2, 11 (christos kyrios), в котором одно существительное служит определителем другого.

Текст, известный как «Нунк Димиттис», оформлен с использованием оборотов, заимствованных у Исайи. Эти аллюзии указывают на вселенскую значимость спасительного замысла Бога о его народе. Говоря о христологии, можно отметить, что посланничество Иисуса охарактеризовано по примеру, взятому из текстов Исайи о Страдающем Рабе.

Ближайшую параллель этому стиху мы находим в Быт. 15, 15, sy de apeleusē pros tous pateras sou met' eirēnēs («ты отойдешь к отцам твоим в мире»), но общую идею можно найти и в других текстах (ср. Чис. 20, 29; Тов. 3, 6; 2Мак. 7, 9; см. Creed 1930:41; D. R. Jones 1968:40). Учитывая значение темы мира у Луки, которая была введена в Лк. 1, 79 и Лк. 2, 14, этот «мир» не следует трактовать узко, в индивидуалистическом смысле, поскольку он также «связан с исполнением мессианских чаяний Израиля» (Swartley 1983:27). Эсхатологическая тональность этого утверждения также отражает настроения, которыми проникнут текст Pss. Sol. 17:44¹⁵, где сказано: «Блаженны, кто будет жить в те дни, ибо узрят они сотворенное Богом участие Израиля в собрании колен его».

В этом стихе Лука употребляет существительное среднего рода sōterion («спасение») вместо формы женского рода, sōteria, которой он обычно отдает предпочтение (Лк. 1, 69.71.77; 19, 9; Деян. 4, 12; 7, 25; 13, 26.47; 16, 17; 27, 34). Дж. Т. Кэрролл (1988:47) высказывает такую мысль: поскольку «спасение» отнесено к «Младенцу» (to paidion) Лк. 2, 27, здесь была употреблена форма среднего рода. Можно найти лучшее решение, если сопоставить с этим текстом два других отрывка из писаний Луки, где используется форма среднего рода. В следующий раз эта форма среднего рода появляется в цитате из Ис. 40, 5 в Лк. 3, 6; и еще один единственный раз она фигурирует у Луки в Деян. 28, 28, где он, вероятно, также опирался на Ис. 40, 5 (см. Pao 2000:108). Разумно было бы предположить, что в Лк. 2, 30 он также ссылается на Ис. 40, 5, поскольку эта форма употребляется в Лк. 3, 6, в котором мы также находим зрительную метафору: «и узрит всякая плоть спасение Божие» (opsetai pasa sarx to sōtērion tou theou). Другие параллели из книги Исайи в Лк. 2, 31–32 поддерживают это чтение. Концептуальные параллели можно найти и в иудейских традициях: Вар. 4, 24 [ср. Ис. 52, 10] и CD‑B XX, 34 (D. R. Jones 1968:41; Nolland 1989–1993:120; R. Ε. Brown 1993:458).

Как и в Лк. 2, 30, подготовка «спасения» может также являться аллюзией на текст из Исайи, процитированный в Лк. 3, где фигурирует и глагол hetoimazō («готовить»), и существительное sōtērion («спасение»): «Приготовьте путь Господу» (hetoimasate ten hodon kyriou [Лк. 3, 4])… «узрит всякая плоть спасение Божие» (opsetai pasa sarx to söterion tou theou [Лк. 3, 4.6; ср. Ис. 40, 3.5]). Эта аллюзия на тексты Исайи также влияет на чтение второй части данного стиха: «пред лицем всех народов» (prosōpon pantön tön laōn). Хотя слово laos в форме единственного числа («народ») является термином, который LXX чаще всего связывает с Израилем (как перевод евр. ^сат см. NIDNTT 2:796), в этом стихе уточняющее pantōn («всех») вместе с laōn в форме множественного числа в контексте Ис. 40, 5 дает читателям основание полагать, что под словом «народы» подразумеваются и язычники (ср. Ис. 52, 10 где не употребляется слово laos). Таким образом, эти «народы» охватывают собой и «язычников» (Лк. 2, 32а), и «Израиля» (Лк. 2, 32б). О вхождении язычников в число избранных Божьих явно сказано в Деян. 15, 14, где слово laos в форме единственного числа теперь отнесено к язычникам: «Симон изъяснил, как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое».

В первой части стиха в центре внимания – мотив спасения, открывающегося для язычников: «свет для откровения язычникам»¹⁶ (phös eis apokalypsin ethnōn). Образ света вызывает в памяти слова Ис. 49, 6 LXX (idou tetheika se… eis phōs ethnōn tou einai se eis sōtērian heōs eschatou tēs gēs, «Я соделал¹⁷ Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» [ср. Ис. 42, 6]), стиха, цитируемого в Деян. 13,47. Фраза «для откровения» (eis apokalypsin) может, в свою очередь, быть отголоском Ис. 52, 10 (kai apokalypsei kyrios ton brachiona aatou ton hagion enōpion pantön tön ethnön, «Обнажит¹⁸ Господь святую мышцу Свою пред глазами всех народов») и Ис. 56, 16 («скоро спасение мое придет, и моя милость откроется»¹⁹, to sōtērion mou paraginesthai kai to eleos mou apokalyphthēnai); эта идея окончательного откровения Бога сохраняется и в иудейских традициях (ср. 3 Bar. 1 –2; 4:13–14; 11:7; 17:4; см. Bovon 2002:103).

Тексты, составившие основу второй части стиха («славу народа Твоего Израиля», doxan laou sou Israēl), определить труднее, хотя концептуальные параллели можно найти в таких текстах, как Ис. 60, 1–2: «Восстань, светись, ибо пришел свет [phōs] твой, и слава [doxa] Господня взошла над тобою… над тобою воссияет Господь, и слава [doxa] Его явится над тобою». Заимствуя идеи и образы у Исайи, Вар. 4, 24 отражает подобную схему, в которой зрительная метафора появляется вместе с мотивом дарования славы народу Божьему: «Ибо, как ныне сожители Сиона видели пленение ваше, так увидят скоро спасение ваше от Бога, которое придет к вам с великою славою и величием Вечного».

Эти тексты из ВЗ и иудейской литературы помогают понять смысл двух частей рассматриваемого стиха. Некоторые толкователи полагают, что слова «откровение» и «слава» служат определителем слову «свет» (см. Fitzmyer 1981–1985:428; Tiede 1988а:327–41; Bock 1994–1996:244), тогда как другие считают, что слова «свет» и «слава» составляют параллель и оба определяют «спасение» в Лк. 2, 30 (D. R. Jones 1968:42; Schürmann 1990–1994:1:126; Bovon 2002:103; Kilgallen 1994:307). На основании Ис. 49, 6, который процитирован в Деян. 13,47, можно заключить, что спасение действительно представлено как свет, дарованный преимущественно язычникам. Как и в Вар. 4, 24, наступление этой эпохи спасения также будет и к славе Израиля. Здесь, вероятно, отражен параллелизм между образами света и славы, который мы находим в Ис. 60, 1–2. Этот параллелизм служит раскрытию удивительной мысли, которая предвосхищается упоминанием о «всех народах» в предыдущем стихе (Лк.2:31): с пришествием Израилева избавителя язычники смогут приобщиться к народу Божьему. Эта мысль в полноте раскрыта лишь во второй книге Луки.

Образы, используемые здесь, заимствованы из Ис. 8, 14–15, где говорится о том, что Бог полагает камень, о который преткнется Израиль, тогда как слово «восстание» указывает на Ис. 28, 16 («вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, – камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный»). Связь между этими двумя отрывками из книги Исайи проявляется также в других раннехристианских текстах (например, Рим. 9, 33; 1Пет. 2, 7–8). Можню также предположить, что Лука помнил здесь о Пс. 117, 22 (Пс. 117, 22 LXX), «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла», особенно если учесть, что цитата из этого стиха в Лк. 20, 17 также соединена с образом разрушения в Лк. 20, 18 (см. R. Е. Brown 1993:461). Использование этого псалма в другом месте в Евангелии от Луки (ср. Лк. 13, 35; 19, 38; Деян.4:11) служит дополнительным подкреплением этой связи.

Определение библейских отрывков, послуживших основой для использования образа «камня», не дает ответа на вопрос, какие группы людей подразумеваются в метафоре «падения» и «восстания». По мнению некоторых ученых, этот стих говорит о разделении в Израиле (как в Деян. 28, 24; см. Nolland 1989–1993:121; Bovon 2002:104), тогда как, согласно другой точке зрения, он указывает на падение и последующее возвышение народа Божьего, как в Ис. 51, 17–23 (см. Caird 1963:64; Koet 1992). Третья возможная трактовка состоит в том, чтобы читать этот стих в свете притчи о винограднике (Лк. 20, 9–19), где говорится о падении народа Божьего и возвышении тех, которые прежде к народу Божьему не принадлежали. Эта третья трактовка не имеет под собой прочного основания, поскольку в Лк. 2, 34 сказано «в Израиле», хотя тема упорного нежелания Израиля принять весть Бога в этой притче имеет отношение к данному вопросу. Учитывая значение темы разделения (ср. Лк.12:53) в Израиле и упоминание о мече²⁰ в следующем стихе, предпочтение следует отдать первой трактовке. Кроме того, то, как образ «камня» используется в Лк. 20, 17, также наводит на мысль, что трактовка, говорящая о падении и последующем возвышении, несостоятельна.

Наконец, образ «знамения (sēmeion)»²¹ также имеет параллели в ВЗ. Поскольку образ «камня» заимствован из Ис. 8, данный образ здесь, возможно, следует рассматривать в свете Ис. 8, 18, потому что считалось, что пророки суть «указания [sēmeia] и предзнаменования [terata] в Израиле от Господа Саваофа». Поэтому Иисус становится пророческим знамением, открывающим весть Бога (см. Bovon 2002:104). Это пророческое знамение подобно sēmeion Ионы в Лк. 11, 29–32, где возвещен пророческий суд. Как ни странно, знамение, ставшее предметом пререканий, сделалось знамением суда для тех, кто говорил вопреки ему.

Образ меча библеисты толковали по–разному (см. обзор в Fitzmyer 1981–1985:429–30; Bock 1994–1996:248–49). Две наиболее убедительные трактовки данного образа таковы: (1) это указание на скорбь, которую Иисус причинит своей матери; (2) это меч, который разделяет народ Божий. Первая трактовка принимает во внимание фразу «Тебе Самой… душу» (sou [de] autēs tēn psychēn), что указывает на личностный характер этого утверждения. Вторая трактовка соответствует более широкому контексту, где ясно выражена тема суда. Этот взгляд также подкрепляется возможной аллюзией на Иез. 14, 17, где меч – орудие суда и разделения. Как и в случае с пророческим sēmeion («знамение») в Лк. 2, 34, обе точки зрения могут быть выражены в следующем символе: путь ко кресту будет причиной глубочайшего душевного страдания матери Иисуса, и именно этот путь служит орудием суда, которому подвергается народ Божий. Такое толкование согласуется с тем, как Лука повествует о пророческом шествии Иисуса в Иерусалим в частности (см. комментарии на Лк. 9,51–19,44 ниже).

В последние годы вновь возрос интерес к образу Анны и той риторической роли, которую она играет в повествовании Луки (исследователи рассуждают о таких вопросах, как ее возраст, семейное положение, параллели с ВЗ и постбиблейскими иудейскими образами, ее пророческая роль, ее духовные упражнения, и т. д.; см. Elliott 1988; Wilcox 1992; Bauckham 1997; Thurston 2001). В этом стихе сказано, что она принадлежала к «колену Асирову». Асир, одно из северных колен, никогда не считалось важным племенем. В Книге Судей об Асире как племени сказано, что он жил «среди Хананеев, жителей земли той, ибо не изгнал их» (Суд.1:32). Однако после падения Самарии Асир был упомянут в числе немногих колен, которые изъявили желание участвовать в праздновании Пасхи в Иерусалиме (2Пар. 30, 10–11). Имя отца Анны «Фануил» свидетельствует о его происхождении и связывает его с городом Пенуилом, который упомянут вместе с Сихемом в 3Цар. 12, 25. Д. Рэйвенс (1995:47) высказывает мнение, что это небольшое северное племя служит символом северного царства, и Анна, поклоняющаяся в Иерусалимском храме, воплощает в себе чаяния всего народа Божьего, ожидавшего пришествия избавителя Израиля. Ее исповедание о том, что Иисус принесет искупление Израилю, отсылает читателя ко второй книге Луки, где самаряне присоединяются к иудеям и вместе с ними прославляют могущественные деяния Бога в Иисусе Мессии (Деян. 8, 1–25). Упоминание о семье Анны и ее принадлежности к северному колену Израиля вовсе не является «незначительной деталью повествования» (Bock 1994–1996:251); возможно, эти сведения должны подготовить читателя κ дальнейшему развитию повествования Луки, раскрывающего историю спасения.

Выражение «искупление Иерусалима»²² (lytrösin lerousalēm) вызывает в памяти Ис. 52, 8–10 (ср. Пс. 129, 5–8; см. Green 1997:152), хотя дословных параллелей в LXX не найти. Внимание к Иерусалиму как к средоточию эсхатологического спасения Божьего также характеризует Ис. 40, 1–11, отрывок, указания на который неоднократно встречаются в первых главах Луки (ср. Лк. 1, 17.19.76; 2, 25.30–31; 3,4–6).

Кроме параллелей, упомянутых ранее в связи с утверждением о возрастании Иоанна Крестителя в Лк. 1, 80, этот стих обращает наше внимание на «премудрость» Иисуса. Штраус (1995:122–23) идет дальше X. Й. де Йонга (1978:348–49), пишущего о наличии мотивов мудрости в текстах, где изображены эсхатологические избавители (например, Pss. Sol. 17:37; 1 En. 49:3; Т. Levi 18:7), и заостряет внимание на Ис. 11, 1–3, считая этот текст источником многих из этих более поздних текстов. Он также утверждает, что Ис. 11, 1–3 служит концептуальным контекстом второй части итогового утверждения plēroumenon sophia, kai charts theou ēn ер' auto («исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем»). И в том и в другом тексте можно найти мотив мудрости (sophia), упоминание о пребывании «на Нем» (ер' auto/n) благодати или Духа, дарованных Богом, и глагол, выражающий идею «исполнения» (emplēsei [Ис. 11, 3]; plēroumenon [Лк. 2,40]). Если это так, значит, это краткое утверждение указывает на то, что Иисус больше Иоанна Крестителя (Лк.1:80), поскольку он представлен как лицо из рода Давида, упомянутое в Ис. 11. И это согласуется с христологическим изложением Лк. 1 – 2, где Иисус предстает перед нами как Мессия из рода Давида, который исполнен премудрости Духа Божьего (Лк. 2,41–52).

Эта история не является всего лишь вставкой в рассказе Луки о рождении (см. R. Е. Brown 1993:480,489); она служит иллюстрацией мудрости Иисуса, как об этом было сказано в итоговом утверждении Лк. 2, 40 (см. H. J. de Jonge 1978:322; M. Turner 1996:161). В LXX и в иудейских традициях упоминается несколько героев, которые обладали необычайной мудростью: Соломон (3Цар. 3, 5–14; 4, 29), Самуил (Иосиф Флавий, Иуд. древн. 5.348) и Даниил (Дан. 2, 13.48). Иудейские традиции также наделяют Мессию божественной мудростью (см. комментарии на Лк.2:40). Мотив мудрости Иисуса, проявляющейся в знании закона (Лк. 2, 46–47), возможно, также отражает иудейские традиции мудрости, где усматривается связь между обладанием мудростью и знанием Торы (ср. Сир. 1, 25–27; 6, 37; 15, 1; 19, 20; 24, 23; 33, 2–3; Вар. 4, 1; см. Witherington 1994:115). В развитии повествования Луки этот рассказ отсылает читателя к (полемическому) общению Иисуса с иудейскими вождями во второй части Евангелия (см. Doble 2000:187–88).

Относительно праздника Пасхи см. комментарии на Лк. 22, 1.

Эллиптическое выражение tois tou patros mou толковали как «дело Отца моего» (NKJV) либо как «дом Отца моего» (NIV, NRSV и др.). Возможно, двусмысленность обусловлена авторским замыслом, поскольку Иисус указывает и на «дела» Отца его, и, конкретнее, на «дом» Отца его (Weinert 1983). Как бы то ни было, в центре внимание в этом тексте – Бог как Отец Иисуса. Фразеология отношений «отца – сына», характерная для ВЗ (Исх. 4, 22; Ис. 63, 16; Иер. 3, 4) и иудейских традиций (Прем. 2, 16, 18; Сир. 4, 10; 23, 1; 51, 10) (см. Schürmann 1990–1994:1:137), и служит отражением отношений завета между Богом и его народом. В этом стихе появляется тема особых отношений между Иисусом и его «Отцом», поскольку отношения Иисуса с Богом символизируют совершенство отношений завета между Богом и его народом. С помощью наложения образов земного «отца» (Лк.2:48) и отца небесного (Лк.2:49) Лука указывает на основную систему координат, в которой должно рассматриваться служение Иисуса. В своих писаниях Лука изображает Бога как Отца Иисуса (Лк.9, 26; 10, 21–22; 22, 29.42; 23, 34.46; 24,49; Деян. 1,4.7), а Иисус предстает перед читателем как тот, кто призван исполнять волю своего Отца (Лк.22:42).

См. комментарии на Лк. 2, 19 выше.

В этом стихе, как и в Лк. 2,40 (см. комментарии выше), говорится о том, что Иисус обрел божественное благоволение;²³ мало того, здесь также сказано о благоволении «человеков» (para… anthrōpois). Этот дополнительный нюанс, возможно, указывает на послушание Иисуса родителям, о чем упомянуто в Лк. 2, 51 (ср. Притч. 3, 1–14; см. R. Е. Brown 1993:495). Однако более вероятно, что этот стих соотносится с более широким контекстом, поскольку он указывает на то впечатление, которое произвел Иисус на иудейских учителей в храме (Лк.2:47). Первые главы 1–й книги Царств, с которыми перекликаются многие стихи в Лк. 1 – 2, служат еще одной параллелью данному стиху, поскольку подчеркивание и божественного, и человеческого благоволения имеет прецедент в 1Цар. 3, 19–20: «И возрос Самуил, и Господь был с ним; и не осталось ни одного из слов его неисполнившимся. И узнал весь Израиль от Дана до Вирсавии, что Самуил удостоен быть пророком Господним».

Выражение «слово Бога»²⁴ (rhema theou) появляется в тексте в связи с перечнем лиц и событий, имеющих отношение к политическим и религиозным реалиям времени, и это вызывает ассоциации с текстами, принадлежащими пророкам Израиля (ср. Иер. 1, 1–3). Это явное появление пророческого слова в повествовании примечательно. Некоторые толкователи указывают на то, что в период Второго Храма деятельность пророков продолжалась (см. Aune 1983:103–6; Webb 1991:317–42), однако насыщенность текстов Лк. 1 – 2 упоминаниями о пророческих деяниях свидетельствует о том, что Бог действует в истории по–новому (ср. Лк.1, 42–45.46–55.68–79; 2, 29–32.36–38). Эти голоса обретают воплощение в звучащей с особой силой вести о действии слова Божьего в служениях Иоанна Крестителя в эту новую эпоху.

Исследователями был предпринят ряд попыток выяснить истоки Иоаннова крещения. Вполне вероятно, что его прообразом был ветхозаветный обряд очищения, однако он не был связан с актами покаяния и не являлся единоразовым деянием. В первые века христианской эры практиковалось крещение прозелитов, но свидетельство об этом слишком позднее для того, чтобы им обосновать действия Иоанна, а в сообщениях об обращениях в ранней постбиблейской иудейской литературе о таком крещении не упоминается (ср. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 20.38–48, 137–140; Jos. Asen. 10–18; см. D. С. Smith 1982). Альтернативой могут являться параллели между служением Иоанна и кумранской общиной: использование Ис. 40, 3, сходный аскетический образ жизни, подобное отношение к храму и господствующим течениям в иудаизме, акцент на эсхатологии и общее место деятельности – пустыня. Ритуальное омовение, которое, возможно, совершалось в Кумране (см. 1QS V, 13), подобно Иоаннову крещению, поскольку и то и другое несет с собой нравственную идею и отражает дух эсхатологической безотлагательности (ср. 1QS I, 24 – II, 1; IX, 9–11; CD–Α XV, 4; см. Robinson 1957). Хотя кумранское ритуальное омовение действительно представляет собой любопытную параллель, в отличие от Иоаннова крещения оно также является действием, которое должно было повторяться. Кроме того, более внимательный анализ фактов заставляет усомниться в значимости параллелей между кумранской общиной и последователями Иоанна (см. Taylor 1997:15–48). Не утверждая, что Иоанново крещение есть нечто совершенно «особенное и новое» (см. Schürmann 1990–1994:1:156–57), мы полагаем, что различные «крещения» имеют своим истоком образы и символы, связанные с ритуалом очищения в ВЗ (ср. эсхатологическое толкование в Syb. Or. 4:165), хотя и развивавшиеся самостоятельно в рамках соответствующих контекстов и сообществ. Иоанново крещение можно отнести к пророческим традициям, в которых внешние действия служат воплощением духовных решений. В контексте Иоанновой проповеди это крещение также является тем деянием, которое предваряет собой откровение Божьего спасения.

В этом отрывке мы впервые в писаниях Луки находим пространную цитату из ВЗ. Выдержку из Ис. 40, 3–5 не следует рассматривать как изолированную цитату из Исайи, представляющую служение Иоанна Крестителя; скорее этот текст введен Лукой с тем, чтобы заложить основание для дальнейшего повествования (см. Pao 2000:37–69). Этот тезис подкрепляется фактом, что цитата Луки имеет более широкое значение, нежели заимствованный Марком отрывок Ис. 40, 3, который может быть истолкован прежде всего в терминах подготовительного служения самого Иоанна (см. Stendahl 1968:48; но ср. R. E. Watts 1997:86–88). В цитату включена знаменательная мысль, указывающая на вселенское значение этого откровения спасения: «и узрит всякая плоть спасение Божие» (kai opsetai pasa sarx to sōtērion tou theou [Лк. 3, 6]). Если предположить, что здесь Лука опирается на текст Марка (см. Dunn 1994; хотя он мог знать и другие традиции [Bovon 2002:117–19]), то включение Лукой этой пространной цитаты в текст может означать то, что он обращает внимание читателя не просто на личность Иоанна Крестителя, но на все раннехристианское движение. Благодаря включению этого текста приобретает особую значимость мысль о благовествовании язычникам, а также, посредством этой библейской цитаты, обосновывается единство двух книг Луки. Таким образом, история ранней Церкви становится продолжением служения самого Иисуса.

Лк. 3, 4–6

… ώς γέγραπται έν βίβλω λόγων Ήσαίου του προφήτου, Φωνή βοώντος έν τή έρήμω, Έτοιμάσατε την όδόν κυρίου, εύθείας ποιείτε τάς τρίβους αύτου πάσα φάραγξ πληρωθήσεται καί πάν όρος καί βουνός ταπεινωθήσεται, καί έσται τά σκόλια είς εύθείαν καί αί τραχείαι είς όδούς λείας καί όψεται πάσα σαρξ τό σωτήριον του θε0υ.

… как написано в книге слов пророка Исайи, который говорит: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими; и узрит всякая плоть спасение Божие…

МТ Ис. 40, 3–5

קול קורא במךבר פנו ךךך יהוה :שרו בערבה מסלה לאלהינו:

כל־גיא ינשא וכל־הר וגבעה ישפלו והיה העקב

למישור והךכסים לבקעה:

ונגלה כבוד יהוה וראו כל־בשר 'חדו כי פי יהוה ךבר

LXX Иc. 40,3–5

… φωνή βοώντος εν τή έρήμφ ετοιμάσατε τήν όδόν κυρίου εύθείας ποιειτε τάς τρίβους του Θεοϋ ημών πάσα φάραγξ πληρωθήσεται καί πάν όρος και βουνός ταπεινωθήσεται καί 6σται πάντα τά σκολιά είς εύθειαν και ή τραχεία είς πεδία καί όφθήσεται ή δόξα κυρίου και όψεται πάσα σάρξ τό σωτήριον του Θεου ότι κύριος ελάλησεν.

СП Ис. 40,3–5

Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими; и явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие; ибо уста Господни изрекли это.

Пространность этой цитаты из книги Исайи указывает на значимость ее более широкого контекста для повествования Луки. Ис. 40, 1–11 служит прологом к Ис. 40 – 55, а вместе с Ис. 55, 1–13 данный текст объединяет различные темы, рассматриваемые в предшествующих главах. Хотя многие ученые отделяют Ис. 40 – 55 от Ис. 1–39, группы текстов, отмеченных пессимистической тональностью, Ис. 40–55 следует трактовать как возвещение окончательного исполнения спасительной вести, о чем уже косвенно говорилось ранее (например, Ис. 2, 1–4; 4, 2–6; 32, 15–20). Ис. 40, 1–11 состоит из четырех подразделов (стихи 1–2, 3–5, 6–8, 9–11), которые служат введением в разработку тем Ис. 40 – 55 (см. Westermann 1969:32–46; Kratz 1993). Ис. 40, 1–2 начинается со слов утешения: пророк говорит о том, что явится избавление Божье. Это упоминание об утешении является воплощением обетования Бога восстановить народ Божий (ср. Ис. 51, 3; 52, 9). Ис. 40, 3–5 служит ответом на Ис. 40, 1–2, поскольку здесь звучат призывы преобразить внешний облик пустыни, готовясь к возвращению Господа. Говорящий в этом тексте, судя по всему, – сам пророк, хотя в книге Исайи он мало говорит от первого лица. Замечание универсалистского характера в Ис. 40, 5 служит «сердцевиной» этого пролога (см. Freedman 1987:160), поскольку она предваряет собой видение спасения вселенского масштаба, характерного именно для Исайи (ср. Ис. 42, 4.10–13; 49, 6; 51, 4–6; 52, 10). В Ис. 40, 6–8 в центре внимания находится истина о силе слова Божьего (ср. Ис. 45, 23; 55, 10–11) в противоположность немощи народов и их «идолов» (Ис. 40, 18–20; 41, 5–7; 44,9–20; 46, 5–7). Заключение этого пролога (Ис. 40,9–11) вновь обращает внимание читателя на восстановление народа Божьего, и на переднем плане здесь оказывается место Иерусалима–Сиона в исполнении эсхатологический программы.

Как пролог к Ис. 40 – 55 этот отрывок также знакомит читателя с программой второго исхода. Мотив «пути» (derek) (Ис. 40, 3), в частности, вызывает в памяти образ «пути», по которому Бог вел своих избавленных людей из Египта (ср. Исх. 13, 21–22; 23, 20; Ис. 43, 16–19; 44, 26–27; 52, 10). Тот факт, что этот «путь» знаменует собой спасительное деяние, творимое Богом ради своего народа, становится еще более очевидным в свете факта, что этот «путь» готовится и Богу (Ис. 40,3), и его людям (Ис. 42, 16; 43, 16–19; 49, 11–12). Как это было и в первом исходе, новый исход явит славу Бога (Ис. 40, 5; ср. Ис. 52, 7–12). Как эсхатологическое событие этот новый исход также символизирует новое творческое деяние Бога (Ис. 40, 12–31 ; 42, 5; 44, 24; 45, 9–18; 48, 12–13; 51, 12–16), посредством чего национальная история трансформируется в космологическую. Именно в контексте этого космологического видения «всякая плоть» узрит могущественные деяния Бога в истории (Ис. 40, 5; ср. Ис. 49, 6).

Этот раздел пролога имеет долгую историю в иудейских экзегетических традициях (см. Snodgrass 1980; Bascom 1988:221–46; Davis 1996:61–102). Уже в LXX фраза to sōtērion tou theou («спасение Божие») была вставлена в Ис. 40, 5, с тем чтобы яснее указать то, что увидят все люди. Возможно, благодаря этому данный текст стал своеобразным символом, указывающим на грядущее спасение Божье. В ВЗ Мал. 3,1 служит толкованием Ис. 40, 3 в явно эсхатологическом контексте (ср. Мал.3:2). В данном отрывке из книги Малахии радость, звучащая в Ис. 40, 3 уступает место мотиву суда, отличному от мотива возвращения из Вавилона изгнанных.

Ожидание буквального возвращения изгнанников сохраняется в текстах постбиблейской литературы, содержащих ссылки на Ис. 40, 3, (например, Вар. 5, 6–9; Pss. Sol. 11:4, 6). Среди этих текстов можно также найти один, в котором Ис. 40, 3 истолкован в тоне злой иронии: Помпей становится тем, пришествия которого ожидает народ (Pss. Sol. 8). Эсхатологическое толкование Ис. 40, 3–5 преобладает в апокалиптической литературе (Т. Mos. 10:1; 1 En. 1:6–7), но его можно также найти и в раввинистической литературе (например, Pesiq. Rab. 20.30А). Эта эсхатологическая трактовка находит конкретное воплощение в документах Кумрана, где отражено видение эсхатологического сообщества, отделенного от мира. Ис. 40, 3 явно упомянут в 1QS VIII, 13–16; IX, 16–21; 4Q176. Но еще важнее то, что самоименование derek («путь») фигурирует в различных контекстах (1QS IX, 9, 16–21; X, 21; lQH^a IX, 36), будучи заимствовано, судя по всему, из эсхатологического прочтения Ис. 40, 3.

Факт пребывания общины в пустыне служит дополнительным свидетельством этой связи с отрывком из книги Исайи (см. Charlesworth 1997). Наконец, составная цитата Ис. 40, 3 вместе с Исх. 23, 20 и Мал. 3, 1 в Мк. 1, 2–3 служит программным утверждением эсхатологический программы нового исхода для всего Евангелия (см. R. Е. Watts 1997:96–121). Посредничество Марка в использовании Лукой этой цитаты из книги Исайи не подлежит сомнению, хотя то, что у Луки она значительно расширена, указывает на исключительную роль, которую она играет в двух его книгах.

Лука следует LXX, а не МТ, и это отражено в том, что он предпочитает чтение phōne boōntos to tē erēmō («глас вопиющего в пустыне») чтению, в котором словосочетание «в пустыне» выступает обстоятельством при слове «приготовьте», хотя чтение LXX может отражать более раннюю иудейскую традицию, особенно в свете того факта, что LXX во многом согласуется с lQIsa³ против МТ Исайи (см. Gundry 1967:10). То, что Лука опирается на LXX, также отражено в изъятии bā 'ărā bâ МТ («в пустыне») в Ис. 40, 36 и во вставке фразы to sōtērion tou theou («спасение Божие») в Ис. 40, 5. Однако можно указать четыре пункта, в которых Лука отступает от LXX. Во–первых, как и в цитате у Марка и Матфея, в Евангелии от Луки употреблено слово autou («его»²⁵) вместо tou theou hēmōn («Богу нашему»). Это изменение, вероятно, отражает попытку отнести отрывок к самому Иисусу. Во–вторых, Лука опускает слово panta («все») перед ta skolia («кривизны»), но данное изъятие также отражено в некоторых традициях LXX (А, V). Поскольку МТ не содержит эквивалент panta, эти традиции LXX (может быть, даже сам Лука), возможно, свидетельствуют о попытке согласовать текст с еврейским чтением. Третье изменение сходно в этом отношении, поскольку Лука использует множественное число hai tracheiai («неровные пути») вместо единственного числа LXX he tracheia («неровный путь»). Форма множественного числа также засвидетельствована в некоторых традициях LXX, которые отражают попытку согласования с еврейским текстом (см. Ziegler 1983:267). Наконец, Лука опускает выражение kai ophthēsetai hē doxa kyriou («и явится слава Господня») из Ис. 40, 5. Это изъятие может объясняться наличием у Луки подобной фразы, которая выражает главную идею его книг: kai opsetai pasa sarx to sōtērion tou theou («и узрит всякая плоть спасение Божие»). Как бы то ни было, изъятие не является в богословском отношении значимым.

Появление этой цитаты предвосхищается в Лк. 2,30, где употреблено слово sōtērion («спасение») в форме среднего рода в утверждении Симеона: hoi eidon ophthalmoi mou to sōtērion sou («видели очи мои спасение Твое»). Слово paraklēsis в Лк. 2, 25 и понятие «приготовления», которое мы находим в Лк. 1, 17.76, также предвосхищают эту пространную цитату. Эти более ранние ссылки на пролог Ис. 40, 1–11 не позволяют трактовать данную цитату из Исайи просто как «слова из Писания, приводимые в доказательство», которые связаны исключительно со служением Иоанна Крестителя. Важность этой цитаты вне ее непосредственного контекста также отражена в том, что Лука пользуется ею не так, как Марк. В Мк. 1, 2 цитате из Исайи предшествует цитата из Мал. 3, 1. Лука (и, вероятно, Q) разделяет этих два текста, перемещая слова из книги Малахии в Лк. 7, 27, что указывает на то, что значение текста из Исайи не исчерпывается служением Иоанна Крестителя.

Как было отмечено выше, эта цитата включена в повествование для того, чтобы связать служение апостолов со служением Иисуса. Темы, введенные в прологе Ис. 40, 1–11, создают структуру богословия Луки: восстановление Израиля, благовествование язычникам, сила слова Божьего и немощь врагов народа Божьего (см. Рао 2000:111–249). Таким образом, эта цитата, появляющаяся в самом начале служения Иисуса, служит герменевтической структурой, в рамках которой может быть осмыслено само служение Иисуса и значение этого служения. Связь между этой цитатой и второй книгой Луки подкрепляется использование тех же слов: hodos («путь») в Ис. 40, 3, и именованием раннехристианского движения как hē hodos («путь») в Деян. 9, 2; 19, 9.23; 22, 4; 24, 14.22. Использование термина «путь» как самоименования отражено также в литературе Кумрана, где слово derek, используется как указатель идентичности (см. рассуждения выше), заимствовано также из Ис. 40, 3.

Наконец, связь между этой цитатой и той, что приведена в конце повествования Луки (Ис. 6, 9–10 в Деян. 28, 26–27), еще в большей мере проясняет значение использования Лукой Ис. 40, 3–5. Некоторые полагают, что в более широком контексте Ис. 40, 1–11 является «любопытной параллелью Ис. 6, 1–12» (Cross 1973:188; ср. Fisher 1974). В обоих текстах звучат восклицания небесных существ, выражение немощи и недостойности, слова посланничества, а также используется зрительная метафора. Кроме того, оба текста имеют определяющее значение для соответствующих отрывков из книги (Ис. 1 – 39; 40 – 55). Поразительное различие между этими двумя текстами состоит в том, что в Ис. 6 звучит весть об осуждении, тогда как в Ис. 40 говорится об откровении Божьего спасения. В писаниях Луки, однако, порядок раскрытия тем спасения и осуждения вновь изменен на обратный. В Лк. 3 Ис. 40 используется с тем, чтобы возвестить об откровении Божьего спасения, тогда как Деян. 28, последняя глава повествования, завершается на пессимистической ноте, цитатой из Ис. 6, 9–10. Радостная весть о том, что все «узрят» спасение Божье (Лк. 3, 6; Ис. 40, 5), оказывается словом осуждения для народа Божьего, ибо они «очи свои сомкнули» (Деян. 28, 27; Ис. 6, 10). Тот факт, что в следующий раз после Лк. 3, 6 (Ис. 40, 5) слово sōtērion («спасение») в форме среднего рода появляется в Деян. 28, 28, еще более подтверждает мысль о том, что Ис. 40, 3–5 служит вдохновением для Луки, поскольку он завершает свой труд еще одной цитатой из Исайи. Соответственно, материал в Евангелии от Луки и Деяниях, обрамленный этими цитатами, следует интерпретировать в свете драматической напряженности, созданной введением в текст этих двух цитат из книги Исайи.

В рамках истории спасения эта цитата связывает служение Иисуса с пророческими обетованиями Израиля минувшей эпохи и апостольским служением грядущей. В непосредственном контексте данная цитата связывает служение Иоанна Крестителя с раскрытием замысла Божьего. Заостряя внимание на неразрывной связи с прошлым, ссылка на этот текст Исайи также указывает на исполнение Божьего обетования сотворить «новое» в истории (Ис. 43, 19), в то время когда Иоанн готовит людей к спасению, дарованному жизнью и служением Иисуса. Говоря об экклезиологии, следует отметить, что эта пространная цитата завершается словами «узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк. 3, 6; ср. Ис. 40, 5). С наступлением кульминационного момента в развитии отношений завета, который заключил Бог со своим народом, язычники смогут узреть спасение Бога. Как станет ясно из второй книги Луки, в этом смысле язычники будут не просто сторонними наблюдателями, – напротив, вместе с Израилем они станут частью народа Божьего. Тема вхождения язычников в народ Божий дополняется изображением ожесточения Израиля. Как и в пророческих традициях Израиля, упоминание о суде не является свидетельством того, что дверь спасения для Израиля закрыта, но оно служит призывом к покаянию.

Слово echidna («гадюка») нет в LXX, но как вариантное чтение слова aspis («гадюка») оно появляется в Ис. 59, 5 (Аквила), стихе, контекст которого особенно важен для данного отрывка. В Ис. 59, 5 говорится о злодеях, которые высиживают «змеиные» яйца, тогда как в Лк. 3, 7–8 их злые деяния описаны в словах, напоминающих Ис. 40, 3: «Пути [hodon] мира они не знают, и нет суда на стезях [hodois]; пути [triboi] их искривлены, и никто, идущий по ним, не знает мира» (Ис. 59, 8). На призыв «приготовить путь [hodon] Господу, прямыми сделать стези [tribous] Ему» (Лк. 3, 4; Ис. 40, 3), змеи, стремящиеся разрушать дело Божье, дают ответ. Связь между данными текстами появляется уже в Q (ср. Мф. 3, 7), и автор этого источника, возможно, знал о данной вариантной традиции.

Выражение hē mellousē orgē («грядущий гнев») имеет корни в пророческих традициях (ср. Ис. 13, 9; 30, 27; Соф. 2, 2; см. Creed 1930:51). Явление гнева Бога тем, кто противится ему, ярко проиллюстрировано в Мал. 3, 2; 4, 1, где используется образ всепоглощающего пламени. Важность этих отрывков подтверждается тем, что Мал. 3 – 4 имеет большое значение для образа Иоанна Крестителя.

О том, что еврейский народ происходит от Авраама, часто упоминается в иудейской литературе (ср. 3 Езд. 6, 56–58; Иосиф Флавий, Иуд. древн. 3.87–88; Pss. Sol. 9:9; Jub. 22:10–24; см. Bock 1994–1996:305). Слова о «камнях» (lithōn) могут являться отражением языческого поклонения (ср. Деян. 17, 29; см. Bovon 2002:123), а возможно, это игра слов: в арамейском языке слова bĕnayyā («дети») и 'abnayyā' («камни») созвучны (см. Creed 1930:51). Явную ветхозаветную параллель мы находим в Ис. 51, где Авраам уподоблен скале, из которой иссечен народ Божий (Lampe 1993:130): «Взгляните на скалу, из которой вы иссечены, в глубину рва, из которого вы извлечены. Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас: ибо Я призвал его одного и благословил его, и размножил его» (Ис. 51, 16–2). Образ «скалы» или «камня» нигде больше в ВЗ не используются в сочетании с образом Авраама. В центре внимания этого Исаиина обетования – благословения, которыми Бог облагодетельствовал потомков Авраама, и связь между Авраамом и понятием «плодородия», которая прослеживается в тексте Ис. 51, 2 в lQIsa^a. Подобная мысль выражена с помощью образа «скалы» или «камня» в Tg. Neof. на Втор. 33, 15, где говорится о принесении «добрых плодов в силу заслуг наших отцов, которые подобны скалам, – Авраама, Исаака и Иакова» (Allison 2000а: 104). Интересно отметить, что в Евангелии от Луки (и Q) эти образы используются как свидетельство того, что одного только происхождения от Авраама недостаточно для того, чтобы дать человеку место среди народа Божьего.

В ВЗ Израиль часто сравнивается с бесплодной виноградной лозой (Пс. 80, 8; Ис. 5, 2; Иер. 2, 21; Иез. 15, 6; 17,6; 19, 10; Ос. 10, 1). Образы огня и суда, опять‑таки, могут вызывать в памяти Мал. 3 – 4, но образ секиры в связи с мотивом уничтожения явно указывает на Ис. 10, 33–34, где возвещено о нашествии ассирийцев как суде. Суд, которому должны подвергнуться враги Израиля, падет на тех в народе Божьем, которые откажутся раскаяться. В иудейских традициях (2 Bar. 36–40; 4Q161 8–10; 4Q285 5) Ис. 10, 33–34 приобретает мессианскую трактовку и оказывается связанным с Ис. 11, 1–5 (Bauckham 1995). Проповедь Иоанна, возможно, свидетельствует о знакомстве с этими традициями.

Описание Мессии как того, кто «идет» (erchetai), служит аллюзией на эсхатологическое лицо Мал. 3, 1 («придет», erchetai), и царственную мессианскую особу Пс. 117, 26 [117, 26 LXX] («Благословен грядущий во имя Господне», eulogēmenos ho erchomenos en onomati kyriou) (см. Dunn 1994:51). Прилагательное ischyros («сильный») было отнесено к Богу (Втор. 10, 17; Ис. 28, 2), однако имя ischys («сила») также появляется в Ис. 11,2, где «дух совета и крепости» (pneuma boules kai ischyos) обещан грядущей царственной особе.

Крещение «Духом Святым и огнем» (en pneumati hagiō kai pyri) следует понимать как указание на одно крещение, поскольку они объединены одним предлогом (en, «with»²⁶), и обращение направлено к одной группе людей (hymas, «вас»). В ВЗ Дух (rûah/pneuma) ассоциируется с судом (Ис. 4, 4; 40, 24; 41, 16; Иер. 4, 11–16; 23, 19; 30, 23; Иез. 13, 11–13), равно как и огонь (Ис. 66, 24; Иоил. 2, 30; Мал.4:1) (см. Davies and Allison 1988–1997:1:310–17). Соединение символов духа и огня с образом воды можно найти в Ис. 30, 27–28, где также выражено ожидание суда Бога, который отделит праведных от нечестивых (Dunn 1994:51). Вместе с Ис. 32, 15, влияние которого ощущается в других текстах Луки, таких как Лк. 24, 49; Деян. 1, 8; 3, 19–20, эти Исаины пророчества служат источником для проповеди Иоанна.

Образ эсхатологического огня, который сожжет солому, в контексте суда над Израилем, вызывает в памяти Мал. 4, 1а: «Ибо вот, придет день, пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома». Есть основания считать, что основу Лк. 3, 17 составил данный текст, поскольку образ Иоанна Крестителя в Лк. 3, 7–17 и в других местах Евангелия от Луки (Лк. 1, 17.76; 7, 27) обрисован с помощью понятий, напоминающих Илию Мал. 3 – 4 (см. Trumbower 1994). Однако не один Малахия сравнивал суд над грешниками с сожжением соломы (ср. Пс. 82, 14–15; Ис. 29, 5–6; Авд. 18; см. Allison 2000а: 123), и мы уже говорили выше, особенно в связи с Лк. 3, 16, о влиянии на проповедь Иоанна различных отрывков из ВЗ. Упоминание о pyri asbestō («огне неугасимом»), например, находит параллели в других отрывках, где наказание грешников описано так: «ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет [kai to pyr autōn ou sbesthësetai] ; и будут они мерзостью для всякой плоти» (Ис. 66, 246; ср. Ис. 34, 8–10; Иер. 17, 27).

По всей видимости, Лука пользуется свидетельством Марка в повествовании о крещении Иисуса (Nolland 1989–1993:159–60; Lambrecht 1992), и в этой связи отступление от текста Марка здесь вызывает большое удивление. Марк сосредоточивает внимание на водном крещении Иисуса (Мк. 1,9–11), Лука же подчеркивает, что в то время отверзлось небо, после чего сошел Дух и был глас с неба. Сам факт водного крещения Иисуса отступает на задний план благодаря использованию деепричастия baptisthentos («[Иисус] крестившись»). В отличие от Евангелия от Марка, где в связи с сошествием Духа употреблено словосочетание eis auton («на Него» [Мк. 1, 10]), Лука сначала пишет о сошествии Духа на (epi) Иисуса, а позже, в Лк. 4, 18, приводит цитату из Ис. 61, 1–2 («Дух Господень на [ер'] Мне…»). Это заострение внимания на сошествии Духа указывает на то, что наступает эсхатологическая эпоха, когда Дух будет пребывать с народом Божьим (ср. Деян. 2, 17–21; Иоил. 2, 28–32). Помазание Иисуса Духом помогает глубже понять смысл титула «мессия», появившегося впервые в Лк. 2,11. Хотя помазание связано с пророческим и священническим служениями (см. комментарии на Лк.2:11), не следует забывать о том, что Писание изображает грядущего отпрыска из рода Давида как того, кто помазан Духом: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на [ер'] нем Дух Господень» (Ис. 11, 1–2а) (см. Strauss 1995:203). Многочисленные отсылки к Ис. 11 (Лк. 1, 78; 2, 40; 3, 9.16) наводят нас на мысль о том, что помазание Иисуса Духом следует трактовать в свете идеи Давидова мессианства.

Образ разверзающихся небес относится к апокалиптическим традициям, в центре внимания которых – мотив откровения (ср. Иез. 1, 1; 2 Bar. 22:2; Т. Levi 2:6; Ин. 1, 51; Деян. 7, 56; 10, 11; см. Nolland 1989–1993:160). Многие ученые спешат подчеркнуть, что значение образа голубя точно установить не представляется возможным (см. обзор в работе Davies and Allison 1988–1997:1:331–34). Отмечая сопоставление избавления Ноя и крещения в 1Пет. 3, 20–21, некоторые исследователи утверждают, что образ голубя в Евангелии от Луки заимствован из текста книги Бытия, который повествует о том, как Ной выпустил голубя из ковчега (Быт. 8, 8–12) (см. Dunn 1970:27). Вероятнее, однако, что аллюзия здесь – на Быт. 1, где явление Духа знаменует собой начало нового творческого деяния Бога. Эллисон (1992) указал на то, что, параллель, возможно, находится в недавно изданном Фрагменте Мессианского Апокалипсиса (16), в котором Быт. 1,2 используется подобным образом в описании эсхатологического будущего, – в данном тексте сказано, что Дух будет парить над святыми.

Что касается гласа с небес, то здесь необходимо отметить главный текстуальный вариант. Вместо sy ei ho huios mou ho agapētos, en soi eudokēsa («Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!»), в некоторых западных рукописях и святоотеческих свидетелях (D it Ju [Cl] Meth Hil Aug) мы находим текст LXX Пс. 2, 7: huios mou ei sy egō sēmeron gegennēka se («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя»). Это западное чтение было принято некоторыми учеными (например, Rese 1969:193–96; Vigne 1992:20–21), потому что незападное чтение может быть объяснено согласованием его с Марковым источником. Однако по целому ряду причин это заключение представляется ошибочным. Во–первых, данное чтение подкрепляется лишь одной главной греческой рукописью. Во–вторых, в западном тексте могут быть найдены другие подобные примеры согласования с текстом LXX (например, Деян. 7, 37; 13, 33). В–третьих, известно, что составные цитаты были сведены к одному тексту ВЗ (см. Bovon 2002:129). В–четвертых, гармонизация с текстом Матфея была бы более вероятной, чем с текстом Марка. В–пятых, возможно, что книжник более позднего времени согласовал эту цитату с цитатой в Деян. 13, 33.

Пс. 2, 7, вероятно, послужил основой прямого обращения и слов sy ei huios mou («Ты Сын Мой»). То, что Лука держал в поле зрения этот псалом, подтверждается явной цитатой из первых двух стихов его в молитве верующих в Деян. 4, 25–26. В речи Павла в Антиохии Писидийской этот стих псалма также процитирован вместе с несколькими другими текстами, которые относятся к традициям, связанным с именем Давида (Деян. 13, 32–37; ср. Пс. 2, 7; Ис. 55, 3; Пс. 15, 10). Этот царский мессианский текст также предваряют тексты Лк. 1 – 2, где выражено ожидание обещанного царя из рода Давида (Лк. 1, 32–33.68–79; 2, 11). Кроме того, использование термина huios («сын») в царском мессианском значении можно также проследить в Лк. 4, 41; 9, 35; 18, 38–39; 20, 41.44 (ср. Лк. 8, 28; 10, 22; 22, 70; Деян.9:20). Таким образом, следует признать «основополагающий» характер Пс. 2, 7 (Rusam 2003:168). Такое использование библейского текста Лукой не вызывает сомнений, несмотря даже на то, что мы не можем говорить с уверенностью о том, что использование именования «Сын Божий» в мессианском значении имеет корни в иудейских традициях эпохи Второго Храма (Fitzmyer 1981–1985:485; но ср. 4QFlor 1 1,21,2.10–14; lQ28a II, 11–12; 4Q246; см. Green 1997:186).

Последняя часть цитаты en soi eudokesa («в Тебе Мое благоволение»), возможно, является аллюзией на Ис. 42, 1, хотя словесные параллели не бесспорны: prosedexato auton he psyche mou («душа моя приняла его»). Многие греческие версии (Феодотион) напоминают МТ, поскольку в них употребляется слово eudokesa («довольный»), и существование различных версий этого текста также подтверждается цитатой Ис. 42, 1–4 в Мф. 12, 18–21 (см. Gundry 1967:110, 112–13). Однако нельзя исключать того, что сам Лука знает о еврейском тексте: rāsĕtâ napĕši («к которому благоволит душа Моя»). В любом случае, о том, что Лука помнил о Ис. 42, 1, свидетельствует факт, что слово agapētos Марка («возлюбленный») уступает место слову eklelegmenos («избранный»²⁷) в Лк. 9, 35. Аллюзия на Ис. 42, 1 согласуется здесь с контекстом Луки, где упомянут дар Духа (Лк. 3, 22; ср. «положу дух Мой на Него») в связи с благовествованием язычникам (Лк. 3, 4–6.8–9; ср. «возвестит народам суд»). В христологическом смысле эта аллюзия связывает царственное мессианское достоинство Иисуса с образом Исаиина Раба Яхве в контексте его участия в эсхатологической программе, как об этом сказано в Лк. 3, 4–6. Кроме того, это предвосхищает собой проповедь Иисуса в Назарете (Лк. 4, 18–19), где помазание Духом вновь объясняется с помощью двух отрывков из Исайи (Ис. 58, 6; 61, 1–2).

Однако неясно в этом стихе то, каков ветхозаветный контекст выражения ho agapētos (переведенного как «Возлюбленный»). Учитывая тот факт, что agapētos Марка в Лк. 9, 35 уступает место другому слову, с тем чтобы согласовать текст с Ис. 42, 1, выражение ho agapētos может рассматриваться вместе со словосочетанием en soi eudokēsa как «относительно вольное изложение Ис. 42, 16, трансформированное в обращение в форме второго лица» (М. Turner 1996:198). Это словосочетание, возможно, также связано с Пс. 2, 7, и если это так, то оно выполняет уточняющую функцию по отношению к слову huios («сын») и его не следует рассматривать как отдельное именование (ср. Таргум на Пс. 2, 7; см. Marshall 1978:146). Те, кто полагает, что ветхозаветный контекст этого выражения следует искать в других текстах, указывают как возможную параллель Быт. 22, 2.12.16, где используется слово agapētos. Но еще более важно то, что в Jub. 17:16, тексте, который служит отражением традиции, связанной с образом Исаака, используется формулировка, составляющая близкую параллель всему стиху: «Вот Авраам любит и дорожит своим сыном Исааком больше всего» (см. Stegner 1989:19–20). Здесь, возможно, имеет место типологическое использование образа Исаака, однако параллель ограничивается только особыми отношениями между отцом и сыном. Кроме того, эта параллель должна быть уравновешена ясными аллюзиями на тексты, где выражено ожидание пришествия царя из рода Давида и раба Божьего (contra Daly 1977; Stegner 1989:28). Наконец, некоторые ученые указывают на такой текст, как Исх. 4, 22–23, и, таким образом, отражение типологического использования здесь образа Израиля (Bretscher 1968). Однако факт использования слова prōtotokos вместо agapētos ослабляет силу этой параллели. Из упомянутых выше вариантов ясные словесные параллели дает Быт. 22, 2.12.16, тогда как сам текст Ис. 42, 1 также может в достаточной мере объяснить смысл этого дополнительного выражения, особенно в связи с идеей избрания. И в том и в другом случае мы находим акцент на особых отношениях между Иисусом и его Отцом. Что касается точных образцов, с помощью которых Иисус представлен в этом небесном изречении, то достаточно будет отметить, что здесь мы имеем ясные аллюзии на тексты, где в центре внимания – мессианское лицо из рода Давида и раб Божий.

Рассмотрение вопроса использования ВЗ в родословии Иисуса у Луки влияет на нашу трактовку этого родословия: в этом свете мы говорим о месте данного отрывка в тексте, его форме, источнике и функции в повествовании Луки. В отличие от Матфея, который вводит родословие Иисуса в самом начале своего повествования (Мф. 1, 1–17), Лука помещает его между крещением Иисуса и его искушением. Лука, возможно, следовал примеру родословия Моисея в Исх. 6, где оно появляется после рассказа о его призвании в Исх. 3 (см. Kurz 1993:24). Однако нет необходимости искать вне текста Луки причину того, что родословие занимает в нем такое место. Поскольку родословие следует сразу за текстом, где о том, кто есть Иисус, возвещает небесный глас, оно выполняет подобную функцию, указывая на мессианское достоинство Иисуса.

Хотя мы не можем указать ни одно родословие в ВЗ как образец родословия Луки, его пространный характер может свидетельствовать о связи его с предшествующими текстами ВЗ (Aune 1987:121). Однако его можно сопоставить с эллинистическими родословиями, поскольку их сближает сходная последовательность изложения, – Лука также начинает родословие с главного лица и подчеркивает его божественность (ср. Диоген Лаэрций, Жизнеоп. Плат. 3.1–2; Плутарх, Жизнеоп. Алекс. 2.1; см. Johnson 1991:72). Такая последовательность изложения отражена и в библейских родословиях (ср. Езд. 7, 1–5), а акцент на божественном происхождении Иисуса сделан уже в Лк. 1 – 2. Таким образом, стилистические особенности этого отрывка Евангелия от Луки объясняются скорее «функцией родословия в этом контексте, а не верностью эллинистической традиции» (Lampe 1993:138).

Данное родословие, возможно, было почерпнуто из LXX, а не МТ, поскольку написание многих имен в нем соответствует LXX и в силу того, что имя Kainan («Каинан») в Лк. 3, 36 не имеет еврейского эквивалента (ср. в LXX: Быт. 10, 24; 11, 12; 1Пар. 1, 18). Однако многих имен нет в ВЗ – мы не находим их ни в LXX, ни в МТ (Ианнай [Лк. 3, 24], Еслим [Лк. 3, 25], Семей [Лк. 3, 26], Иосиф²⁸ [Лк. 3, 26], Рисай [Лк. 3, 27], Косам [Лк. 3, 28], Мелеай [Лк. 3, 31], Маинан [Лк. 3, 31]), и потому можно предположить, что Лука пользовался другими источниками; составляя это родословие. Некоторые высказывают мнение, что в распоряжении Луки было некое родословие, которым он и воспользовался (см. Schürmann 1990–1994:203; Fitzmyer 1981–1985:491; Strauss 1995:210–12), чем объясняется отличие его от родословия Матфея (см. обзор решений в Marshall 1978:158–59). В этом родословии перечислено семьдесят семь имен, объединенных в группы по семь имен, причем завершают некоторые из групп известные библейские герои, такие как Енох, Авраам, Давид и Иосиф. То, что Лука явно не знал об этих цифрах (или не придавал им значения), служит еще одним аргументом в пользу того, что он опирался на родословие, имевшееся в его распоряжении (Marshall 1978:160–61). Наконец, еще более подтверждает это заключение (см. Bauckham 1991) то, что в его тексте мы находим формы некоторых имен, не характерные для LXX (например, lōrim [Лк. 3, 29], lōbēd [Лк. 3, 32], Kainam [Лк. 3, 36–37]).

Относительно функции родословия Луки было высказано несколько предположений. Перечисление в нем лиц вплоть до Адама, возможно, указывает на типологическое использование образа Адама, и тогда Иисус предстает в ней как тот, кто исполняет изначальный замысел Божий относительно первого Адама (Marshall 1978:161), однако в других текстах Луки мы не находим явной разработки этого мотива. Упомянутый факт также может указывать на вселенское значение жизни Иисуса и его служения (Schürmann 1990–1994:1:202; Nolland 1989–1993:173; Bock 1994–1996:360). Упоминание Авраама и Давида также может быть важными в свете повествования Луки, но эти имена в родословии не выделены по–особому. Наконец, может быть важной идея божественного происхождения (Fitzmyer 1981–1985:498, 501; Johnson 1991:72), но трудно представить себе, как Лука может подчеркивать божественность Иисуса посредством перечисления его земных предков (см. Marshall 1978:161). Возводя родословие Иисуса к Богу через Адама, Лука, быть может, указывает на то, что в его Евангелии речь пойдет прежде всего о человечности Иисуса (и потому значении его личности и служения для всего человечества).

Ниже мы вкратце рассмотрим только те имена родословной, которые можно найти в ВЗ.

Зоровавель – первое лицо в родословии, которое явно упомянуто в ВЗ. О нем в Писании часто говорится как о сыне Салафиила (Езд. 3, 2.8; 5, 2; Неем. 12, 1; Прем. 1, 1.12.14; 2, 2.23; 1Пар. 3, 19 LXX), а значит, он приходится внуком царю Иехонии. Зоровавель был правителем Иерусалима, когда часть евреев возвратилась в 538 г. до н. э. в землю обетованную.

Лука (вероятно, следуя своему источнику) ведет родословие Иисуса не через Соломона, сына Давида, а через Нафана, третьего сына Давида (Лк. 3, 31; ср. 2Цар. 5, 14; 1Пар. 3, 5; 14, 4). Возможно, это объясняется тем, что он знал пророчества Иеремии против Иоакима (Иер. 36, 30) и Иехонии (Иер. 22, 24–30), происходивших от Соломона, о том, что их потомок не будет наследовать престол Давида (Strauss 1995:215). Также вероятно, что здесь сказалось влияние чтения Мих. 5, 1–2 МТ, согласно которому обещанный владыка должен был произойти от потомства Давида, но не обязательно из его династии (Bühler 1998). Почему родословие Луки построено таким образом, остается неясным.

То, что в родословии упомянуто имя Давида, примечательно, и его появление здесь сразу же связывает это родословие с аллюзией на Пс. 2, 7 в Лк. 3, 22. Рассказ Луки о рождении уже показал, что Иисус происходит из рода Давида (Лк. 1, 32–33.68–79; 2, 11). Начиная с Давида, в тексте можно найти ветхозаветные параллели с родословием в 1Пар. 1, 34 – 2, 15.

Иессей – отец Давида, житель Вифлеема, города, который принадлежал к колену Иуды (1Цар. 16, 1). Особенно важно в этом контексте отождествление в книге Исайи грядущего мессианского царя, происходящего «от корня Иессеева» (Ис. 11,1), и «корень Иессеев» (Ис. 11, 10). Овид, Вооз, Салмон (или Сала) и Наассон – все эти имена упомянуты в родословии в 1Пар. 2, 10–12.

Аминадав и Есром появляются в 1Пар. 2, 9–10, но имен, которые упомянуты в Лк. 3, 33 между ними («Админ» и «Арни»²⁹), в 1Пар. 2 нет, хотя имя «Арам», которое появляется в некоторых рукописях (A D 33 565 1079), возможно, отражено в 1Пар. 2, 10 в форме еврейского имени Рам.³⁰ Факт «поразительного разнообразия чтений» (Metzger 1994:113) делает поиск первоначального текста весьма затруднительной задачей. Фарес и Иуда упомянуты в 1Пар. 2, 4; Иуда – четвертый сын Иакова, имя которого представляет одно из двенадцати колен Израиля (Быт. 35, 23). Намек на пришествие обещанного мессии, который произойдет от этого колена, можно найти уже в Быт. 49, 8–12.

Исаак, Иаков и Авраам упомянуты вкратце, но вместе эти имена указывают на завет Авраама и непрерывность его рода (ср. Быт. 50, 24; Исх. 2, 24; 6, 8; Чис. 32, 11; Втор. 6, 10; Иер. 33, 26). После Авраама это родословие питается такими источниками, как Быт. 5, 1–32; 11, 1–26; 1Пар. 1, 24–27. Фарра – отец Авраама (Быт. 11, 26; 1Пар. 1, 26), а Нахор – дед Авраама (Быт. 11, 22–25; 1Пар. 1, 26).

Перечень имен от Серуха до Арфаксада отражен в родословиях в Быт. 11 и 1Пар. 1. Каинан (Лк.3:36) упомянут в LXX Быт. 11, 12 и 1Пар. 1, 18 (А) без еврейского эквивалента. Имена от Сима (старшего сына Ноя) до Сифа (третьего сына Адама и Евы, но названного первенцем Адама в Быт. 5, 3–8; 1Пар. 1,1) мы находим в родословиях Быт. 5 и 1Пар. 1. Родословие Быт. 5 начинается со следующего замечания в ст. 1: «когда Бог сотворил человека ['ādām], по подобию Божию создал его». Возможно, по этой причине Лука говорит об Адаме как о tou theou («[сыне] Божием»). Точную параллель этому описанию Адама найти в иудейских традициях не представляется возможным (ср. Филон Александрийский, Доброд. 37.204–205; см. Bock 1994–1996:360).

В этом рассказе об искушении Иисуса переплелись три традиции: опыт Израиля в пустыне, Втор. 6 – 8 и Пс. 90, 11–12 (Пс. 90, 11–12 LXX). Поскольку этих элементы текста тесно связаны между собой, данные цитаты будут рассмотрены вместе с повествовательной структурой, к которой они относятся.

Рассказ Луки об искушении Иисуса следует за повествованием о крещении и пространным родословием. Помазанный Духом (Лк.3:22), Иисус теперь «исполнен Духа Святого» и «поведен… Духом в пустыню» (Лк.4:1). После того как Иисус показал себя верным Богу, он был вновь «в силе духа», и это подчеркивание роли Духа подготавливает почву для цитаты из книги Исайи в Лк. 4, 18–19, которая раскрывает смысл помазания Иисуса. В этом рассказе об искушении (Лк. 4, 3; ср. Лк.3:38) вновь звучит вопрос о статусе Иисуса как Сына Божьего (Лк.3:22): смысл этой истины проясняется благодаря отказу Иисуса исполнить намерения сатаны. Связь рассказа с родословием становится очевидной также благодаря тому, что Иисус отождествляется с Израилем (и, возможно, даже с Адамом) в использовании им Священного Писания в данном повествовании. В таком контексте эта история представляется уже не просто как рассказ о случае из частной жизни человека.

Повествовательное введение в рассказ об искушении напоминает итоговое утверждение Марка (Мк. 1,12–13): искушение Иисуса в пустыне в течение сорока дней. Беседа между Иисусом и сатаной записана только у Матфея и Луки. Многие ученые склонны полагать, что Лука пользуется Q как источником, не исключая возможность того, что в его распоряжении был текст Марка (Schürmann 1990–1994:1:218–20). Очевидно, незначительные и несущественные в богословском отношении различия между Матфеем и Лукой могут также свидетельствовать об использовании различных версий Q (см. Bock 1994–1996:365). Если допустить, что евангелисты пользуются одним и тем же источником, примечательно то, что последовательность искушений в их текстах разная. Большинство исследователей склонны считать, что порядок изложения материала у Матфея отражает последовательность в Q (Fitzmyer 1981 –1985:507–8; Nolland 1989–1993:177) и что Лука переработал текст с тем, чтобы сделать сцену в храме кульминационным моментом искушения. Другие полагают, что редакция Луки имела целью заострить внимание на последнем утверждении Иисуса в Лк. 4,12, которое может служить уместным заключением нескольких решительных заявлений: «не искушай Господа твоего» (см. Goulder 1989:1:294).

Иисус трижды отвечает искусителю словами из Втор. 6 – 8. Эти главы относятся к более крупной единице текста, которая начинается во Втор. 4, 44, где изложены условия завета, заключенного Богом с Израилем. Вводный текст Втор. 6 – 8, в котором звучит призыв к Израилю быть верным Богу и повиноваться ему, содержит Шема: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6, 4–5). Остальной материал в этой главе обрамлен ссылками на события исхода, в котором Бог избавил свой народ от рабства (Втор. 6, 10–12.20–25). Примечательно, что в этом отрывке упомянуто о том, что Израиль искушал Бога в пустыне (Втор. 6, 16). В главе 7 вновь подчеркивается мысль о верности Бога в прошлом и обетование его неизменной любви и милости к тем, кто верен ему. Глава 8 указывает вновь на деяния Бога в среде Израиля и на то, что Бог наказывал своих людей, как «человек учит сына своего» (ст. 5). В этой главе законодатель продолжает говорить о призыве Божьем, обращенном к Израилю, быть верным своему избавителю и завершает речь проклятием: «как народы, которые Господь истребляет от лица вашего, так погибнете и вы за то, что не послушаете гласа Господа, Бога вашего» (Втор. 8, 20). Беглый обзор этой единицы текста показывает, что призыв быть верным завету Бога имеет основание в тех отношениях, которые сложились между Яхве и народом во время исхода: опыт исхода напоминает о верности Бога, а также указывает на непослушание Израиля. Реминисценции из книги Исход, в частности, подкрепляют этот взгляд (Исх. 13, 9–16 [Втор. 6,6.20–21]; 16, 1–36 [Втор. 8, 3]; 17, 1–7 [Втор. 6, 16; 8, 15]; 23, 20–33 [Втор. 7, 12–26]).

В последующих главах также отчетливо звучит тема верности (или ее отсутствия) в контексте, структурированном событиями исхода. Материал глав 9–10, который вызывает в памяти повествование о золотом тельце в Исх. 32 – 34, служит ярким примером непослушания Израиля. Темы отступничества, самонадеянности и непокорности, обозначенные в предшествующих главах (см. McConville 2002:173), кристаллизуются в этом повествовании, где забывчивость проявляется в деяниях идолопоклонства. В этом более широком контексте отдельные стихи, цитируемые Иисусом, черпают свою силу в идейном содержании всего данного отрывка. Слова, которыми Иисус отвечает на первое искушение сатаны, взяты из Втор. 8, 3 (Лк.4:4), стиха, который указывает на необходимость всецело полагаться на Бога и его обетования. Ответы на второе и третье искушения почерпнуты из того же отрывка Втор. 6, где истолкован смысл Шема. Призыв поклоняться и служить Яхве единому (Втор. 6, 13; Лк.4:8) становится ответом Иисуса на искушение получить «царства вселенной» (Лк.4:5) из рук сатаны, а аллюзия на искушение Израилем Бога в Массе и Мериве (Втор. 6, 16; Лк.4:12) звучит в словах Иисуса, которыми он обличил сатану за то, что он искушал Бога. Повествование, к которому отсылает читателя Втор. 6, 16, завершается вопросом, нисшедшим из уст израильтян, когда они искушали Бога: «Есть ли Господь среди нас, или нет?» (Исх. 17, 7) Именно это сомнение во всевластии Бога и его Мессии составляет подоплеку трех попыток сатаны бросить вызов Иисусу.

Пс. 90 (Пс. 90 LXX), которым пользуется сатана в третьем искушении в Евангелии от Луки, в LXX имеет надписание: «Хвала, песнь Давида»³¹ (ainos ōdēs tō Dauid), хотя его связь с именем Давида не очевидна. Этот псалом служит ответом на Пс. 89, который начинается с исповедания, что Бог «нам прибежище в род и род» (ст. 2), и заканчивается словами, выражающими желание, чтобы Бог защищал народ и пребывал с ним: «да будет благоволение Господа Бога нашего на нас» (ст. 17). Используя традиционную фразеологию, автор Пс. 90 утверждает истину о том, что Бог защищает своих, именуя его «прибежище мое» (mahĕsi [ст. 2; ср. Пс. 13, 6; 45,1; 61, 7–8; 70, 7; 141, 5]) и исповедуя, что его люди будут покоиться под «крыльями Его» (kĕnāpāyw [ст. 4; ср. Пс. 16, 8; 35, 8; 56, 2; 60, 5; 62, 8]). В заключительном божественном речении также выражено заверение в том, что Бог защитит своих: «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое» (Пс. 90, 14). Многие исследователи полагают, что это – литургический псалом, в котором выражено чаяние защиты Божьей в храмовом поклонении (Tate 1990:450–51), и именно эта тема защиты появляется в тексте, где сатана искушает Иисуса (Пс. 90, 11–12; Лк. 4, 10–11).

Как и в случае Втор. 6–8, контекстом этого псалма, возможно, также послужило странствие исхода (Mitchell 1997:277–78). «Тысяча», которая «падет подле тебя» (Пс. 90, 7), может быть аллюзией на поколение, которое умерло в пустыне, а обетование защиты от преткновения ноги «о камень» (Пс. 90, 12) и от «льва и дракона» (Пс. 90, 13) также может указывать на опыт странствия по пустыне. Параллели с Втор. 32, отрывком, который тесно связан, в частности, с Втор. 8, еще более усиливают эту связь. Упоминания о «перьях» ('ebrâ) и «крыльях» (kĕnāpāyw) в том же самом контексте можно найти только в Пс. 90, 4 и Втор. 32, 11. Божественная защита от «язвы» и «заразы» (qeteb) в Пс. 90, 6 также составляет параллель Втор. 32, 24, где говорится о «горячке» и «заразе». Наконец, упомянутое в Пс. 91,8 «возмездие» (šillūmâ), которому подвергнутся нечестивые, также является участью тех, о ком говорится во Втор. 32, 35.41 (šillēm). Если допустить, что контекстом этого псалма являются тексты, которые повествуют о странствованиях израильтян по пустыне, то факт использования сатаной Пс. 90 в связи с использованием Иисусом Втор. 6 – 8 в упомянутом контексте становится тем более значимым.

Лк. 4, 4.8.10–12

… καί άπεκρίθη προς αυτόν ό Ιησούς, Γέγραπται δτι. Ουκ έπ' αρτω μόνω ζήσεται ό άνθρωπος.

… καί αποκριθείς ό Ίησους είπεν αύτω, Γέγραπται, Κύριον τον θεόν σου προσκυνησεις καί αύτφ μόνω λατρεύσεις.

… γέγραπται γάρ ότι Τοις άγγελοις αύτοϋ έντελειται περί σου του δια φυλάξαι σε καί ότι Έπί χειρών άρούσίν σε, μήποτε προσκόψης προς λίθον τόν πόδα σου.

… και άποκριθεΐς είπεν αύτφ ό Ίησοϋς ότι Ειρηται, Ούκ έκπειράσεις κύριον τόν׳ Θεόν σου.

… Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим.

… Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи.

… ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею.

…Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего.

МТ Втор. 8, 3

לא על־הלחם לבדו יחיה האדם כי על־כל־מוצא פי־יהוה יחיה האדם

Втор. 6, 13

את־יהוה אליהיך תירא ואחו העבד

Пс. 91, 11–12

כי מלאכיו ןצוה־לד לשמךד בכל־ךךכיןז:

על־כפים ישאונך פךתגף באבן ךגלןז

Втор. 6, 16

לא תנסו את־ןהוה אלהיכם

LXX Bmop. 8,3

… ούκ έπ' άρτω μόν׳ω ζήσεται ό άνθρωπος άλλ' έπί παντί ρήματι τω έκπορευομέν׳ψ δια στόματος θε0υ ζήσεται ό άνθρωπος.

Втор. 6, 13

… κυριον τον Θεόν σου φοβηθήση καί αύτφ λατρευσεις.

Пс. 90, 11–12

… ότι τοις άγγέλοις αύτου έν׳τελεΐται περΙ σου του διαφυλάξαι σε έν πάσαις ταις όδοΐς σου έπί χειρών άρουσιν σε μήποτε προσκόψης προς λίθο ν τον πόδα σου.

Втор. 6, 16

Ούκ έκπειράσεις κύριον τον Θεόν׳ σού

СП Втор. 8, 3

… не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек.

Втор. 6, 13

Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи.

Пс. 90, 11–12

… ибо Ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею.

Втор. 6, 16

Не искушайте Господа, Бога вашего.

Значение текста Втор. 6,4–9, с его акцентом на поклонении единому Богу, находит отражение в более поздних писаниях (ср. Втор. 32, 39; 2Цар. 7, 22; 1Пар. 17, 20; Пс. 85, 10; Ис. 43, 10; 44, 6; 45, 18), и это идейное содержание отрывка проецируется на более поздние иудейские традиции, особенно те контексты, где звучит Шема (ср. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 4.13; т. Ber. 2:2; т. Meg. 4:3; т. Tamid 5:1). Та же тема продолжает раскрываться во Втор. 6, 13, и аллюзии на этот стих появляются тогда, когда речь идет о поклонении единому Богу (ср. Арос. Adam 1:12; Филон Александрийский, Alleg. Interp. 3.208). Втор. 8, 3 отражает другой комплекс проблем: в тексте противопоставляется хлеб земной и слово Божье. Хотя текст в своем контексте заостряет внимание на противопоставлении самонадеянности и полного упования на Бога, его часто приводят с тем, чтобы подчеркнуть разницу между пищей плотской и пищей духовной. Это ярче всего прослеживается в писаниях Филона, который, ссылаясь на этот стих, призывает читателя бежать от своих страстей (Alleg. Interp. 3.174) и искать божественных законов (Decalogue 13), мудрости (Prelim. Studies 170–173) и духовной пищи (Alleg. Interp. 3.176).

Втор. 6, 16 заслуживает отдельного рассмотрения, потому что в этом стихе явно выражено запрещение искушать Бога. Этот стих является аллюзией на Исх. 17, 1–7 (ср. Чис. 20, 1–13), где мы находим рассказ, составивший основу предания об источнике, который следовал за Израилем в пустыне (ср. L. A.B. 10:7; 11:15; Num. Rab. 19:26; Tg Ps. – J. Num. 21; t. Sukkah 3.11–13; ср. 1Кор. 10, 4; см. Ellis 1981:67–68). Однако именно негативная традиция неверия Израиля в Бога служит подоплекой Лк. 4. Искушение Израилем своего избавителя в Массе и Мериве становится одним из ярчайших примеров непослушания в пустыне в дальнейших текстах Второзакония (Втор. 9, 22; 32, 51; 33, 8) и других библейских книг (Пс. 80, 8; 94, 8; 105, 32; ср. Пс. 77, 56). Этот рассказ также служит иллюстрацией традиции ропота Израиля, которая отражена и вне канонического текста (ср. CD–Α III, 8; Филон Александрийский, Moses 1.181; Т. Mos. 7:7; 3Езд. 1, 15–16; см. Bauckham 1983:98). Таким образом, ссылка на Втор. 6, 16 в Лк. 4 служит указанием не просто на одно историческое событие в долгой истории неверности Израиля Богу.

Переходя к Пс. 90, мы видим, что тема божественной защиты в контексте пустыни сохраняется в иудейских традициях: история рождения Израиля в них трансформируется в повествование, где мотив защиты человека от бесов становится стержневым элементом иудейских экзегетических традиций (Hugger 1971:331–33; van der Ploeg 1971:128–39; Mitchell 1997:279–81). Уже в LXX защита от полудня (солнечного света) интерпретируется как защита от daimoniou mesêmbrinou («полуденного беса» [Пс. 90, 6]), и подобные толковательные варианты этого стиха можно найти в Пешитте и Таргуме (Allison 2000а: 159). В 11Q11, наряду с тремя другими неканоническими псалмами, Пс. 90 представлен как текст, который используется в служении изгнания бесов. Аллюзия на этот псалом позже в Лк.10, 19, где Иисус дает силу своим апостолам побеждать злых духов, согласуется с этой толковательной традицией. Таким образом, поразительно то, что в рассказе об искушении сатана пользуется этим псалмом, поскольку божественная власть, данная Иисусу, будет направлена против лукавого.

Первая цитата в рассказе об искушении в Лк. 4,4 приведена дословно по Втор. 8,3 LXX, тексту, который точно передает еврейский текст, и идентична цитате Матфея, которая включает в себя фразу all' epi panti rhēmati ekporeuomenō dia stomaîos theou («но всяким словом, исходящим из уст Божиих» [Мф. 4, 4]). Эта фраза входит также в некоторые рукописи Лк. 4,4, но они, вероятно, уже вторичны и отражают попытку согласовать текст с Евангелием от Матфея или Септуагинтой (Holtz 1968:61; Metzger 1994:113). Вторая цитата, в Лк. 4, 8, идентична чтению Матфея (Мф. 4, 10), и совпадает с LXX Втор. 6, 13, тогда как в LXX В (отражающем еврейский текст МТ) употреблено слово phobēthēsē («бойся») вместо proskynēseis («поклоняйся»), а слово monō («одному») опущено. Т. Гольц (1968:62–63) утверждает, что в Q используется LXX А, но другие исследователи (например, New 1993:58; Kimball 1994b:85–86) считают, что чтение в LXX А отражает попытку согласовать текст с Q или НЗ. Либо под влиянием LXX А, либо в результате целенаправленной редакторской правки в Лк. 4, 8 появляется глагол proskyneö («поклоняйся»), что соответствует использованию сатаной того же самого глагола в Лк. 4, 7. Третья цитата Иисуса, в Лк. 4, 12, идентична и Мф. 4, 7, и Втор. 6, 16 LXX, где употреблена форма единственного числа ouk ekpeiraseis («не искушай»), а не форма множественного числа lō tĕnassû («не искушайте») МТ.

Цитата сатаны в Лк. 4, 10–11 идентична Пс. 90,11 –12 LXX (тексту, который точно передает Пс. 90, 11–12 МТ), но из нее изъята фраза en pasais tais hodois sou («на всех путях твоих»). Цитата у Луки идентична Мф. 4, 6, хотя цитата у Матфея еще более сокращена, поскольку он изымает слова tou diaphylaxai se («охранять тебя»). Если этих слов не было в Q, то их включение может свидетельствовать о попытке Луки дополнить глагол enteleitai («заповедает») (см. New 1993:56).

Прежде чем говорить о роли цитат в Лк. 3, мы должны рассмотреть и место действия трех «искушений», и то, как они связаны между собой, в контексте исхода на основании самих цитат. Ученые отмечают, что рассказ об искушении построен с помощью аллюзий на опыт пребывания Израиля в пустыне (см. Gerhardsson 1966:42–44). Упоминание о «сорока днях» может напоминать о странствии Израиля по пустыне в течение сорока лет (ср. Исх. 16, 35; Чис. 32, 13; Втор. 2, 7; Нав. 5, 6; Неем. 9, 21; Пс. 94, 10; Ам.2:10), поскольку выражение «сорок дней» уже в ВЗ стало символом сорокалетних блужданий, особенно когда временная отсылка относится к человеку, а не народу (ср., например, Чис. 14, 34; Иез. 4, 5–6; см. Gibson 1995:83; Allison 2000а:26). Интерес Луки к опыту странствий Израиля по пустыне в течение сорока лет виден также в том, что он ссылается на него в Деян. 7, 30.36.42; 13, 18. Ближе к Втор. 6 – 8 можно также найти упоминание о том, что Моисей сорок дней постился на горе Хорив: «пробыл на горе сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил» (Втор. 9, 9 [см. также Исх. 34, 28]; ср. Мф. 4, 2: «сорок дней и сорок ночей»). Вряд ли, учитывая эти упоминания, следует полагать, что «сорок» в данном случае является просто «круглым числом» (ср. Быт. 7, 4.12; 3Цар. 19, 8; см. Creed 1930:62).

В равной мере важным является место действия рассказа об искушении Иисуса – «пустыня» (erēmos). В ВЗ странствие по пустыне напоминает о божественном откровении, а также о непокорности Израиля, однако Ш. Тальмон (1993:236) показал, что мотив непокорности и наказания звучит отчетливее в более поздних текстах, отсылающих ко времени странствия по пустыне (явное исключение в данном отношении составляет Ис. 40 – 55). Именно этот аспект мотива пустыни важен в связи с рассказом об искушении, поскольку непокорность Израиля противопоставляется совершенному послушанию Иисуса как верного Сына Божьего. Поэтому многочисленные детали, отражающие контекст пустыни, приобретают дополнительное значение (Dupont 1957). В коллективной памяти Израиля слово «пустыня» тесно связано с символом «сорок» (ср. Чис. 32, 13; Втор. 2, 7; 29, 5; Неем. 9, 21; Ам.5:25), а фраза «сорок лет в пустыне» появляется в контексте, напоминающем тот, в котором мы находим цитату Лк. 4, 4: «И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди Его, или нет» (Втор. 8, 2). Эти текстовые указатели заставляют читателя рассматривать искушение Иисуса в свете испытания Израиля в пустыне.

Место действия рассказа об искушении вызывает в памяти события истории Израиля; кроме того, три «искушения», возможно, отражают иудейские толковательные традиции. Уже в псалмах можно найти перечень преступлений, которые Израиль совершил в пустыне. В Пс. 105, например, есть упоминание о грехе «похотения» (стихи 14–15; ср. Исх. 16, 1–12; Чис. 11, 1–6), идолопоклонстве (стихи 19–23; ср. Исх. 32,1–15) и «искушении» Бога в Массе и Мериве (стихи 32–33; ср. Исх. 17,1–7; Чис. 20, 1–13). Основу текста о трех искушениях Иисуса, очевидно, составляют эти традиции, поскольку они повествуют об голоде, поклонении ложным богам и искушении Бога. Кроме того, в иудейских традициях можно также найти упоминание о том, что непокорность Израиля в пустыне характеризовалась тремя грехами, хотя в различных перечнях могут быть указаны разные грехи (ср. Tg. Neof.; Frg. Tg.; Deut. Rab. 1:2; см. Stegner 1990:14).

В свете аллюзий на ВЗ, составляющих основу различных элементов данного рассказа, идея всего рассказа очевидна: в отличие от израильтян, которые согрешили в пустыне, Иисус предстает перед нами как верный Сын Бога. Поэтому три отдельные цитаты из Втор. 6–8 следует рассматривать вместе, как указание на эту истину. В первом искушении Иисус приводит слова Втор. 8,3 с тем, чтобы показать, что всецело уповает на Бога. Во втором Иисус вновь утверждает главную мысль Втор. 6, где подчеркивает требование поклоняться только единому Богу. В третьем Иисус, пользуясь Втор. 6, 16, проясняет, что не намерен требовать от Бога даровать знамение его присутствия, поскольку Богу нужно доверять. Таким образом, главной идеей трех этих текстов является послушание и верность единому Богу Израиля. Однако в контексте все три искушения также указывают на природу мессианского служения Иисуса. Употребление божественной власти, средства исполнения замысла Божьего и то, как будет явлено наступление эсхатологической эпохи, – вот те вопросы, которые освещены в данном рассказе, и они будут разрабатываться в дальнейшем повествовании Луки.

Большинство ученых едины во мнении о том, что недостающую фразу «на всех путях твоих» нельзя рассматривать как ключ к пониманию того, как сатана пользуется Пс. 90,11–12 (см. Bock 1994–1996:381; Bovon 2002:144). Сточки зрения риторики текста, было бы абсурдно полагать, что сатана пользуется псалмом, который трактовали как текст, помогающий в изгнании бесов (Allison 2000а: 159). Учитывая контекст этого псалма – странствование по пустыне, – можно также обратить внимание на тот факт, что сатана пользуется Писанием, чтобы заставить Иисуса усомниться в том, что Бог пребывает с ним, как искушал Бога в свое время Израиль. Связь между словом pterygion («крыло» [Лк. 4, 9]) (о храме) и словом pterygas («крылья» [Пс. 90, 4 LXX]) (о Божьей защите) может служить дополнительным подтверждением этой идеи, поскольку здесь предметом спора является то, как должно быть явлено присутствие Бога (Brawley 1992:428–29).

Благодаря использованию Писания в тексте раскрывается прообразное значение Израиля. В отличие от Израиля, который согрешил в пустыне, Иисус явил себя верным Сыном Божьим. В повествовании Луки история падения Израиля продолжается, свидетельством чего служит нежелание народа принять евангелие (ср. Деян. 13, 46; 18, 6; 28, 28), и это падение явно связано с действиями, которые совершал непокорный Израиль в пустыне (ср. Деян. 7, 35–42.51–53). Говоря об эк–клезиологии текста, следует отметить: Иисус также «исполняет» предназначение Израиля, совершая то, к чему был призван Израиль, сын Бога (ср. Втор. 8, 5). В свете истории создания Израиля Иисус предстает не просто как воплощение Израиля, но как краеугольный камень народа Божьего в эсхатологическую эпоху. Как и некогда в прошлом, Бог вновь призывает «народ [laon] во имя Свое» (Деян.15:14).

Учитывая контекст странствий Израиля пустыне, некоторые исследователи утверждают, что в основе текста лежит Моисеева христология. Такое мнение было бы более обоснованным, если бы можно было доказать, что в рассказе Луки о втором искушении Иисуса, когда дьявол «показал Ему все царства вселенной» (Лк.4:5), используется Втор. 34, 1–4 (см. Stegner 1990:9). Изображение Лукой Иисуса в дальнейшем как пророка, подобного Моисею (Деян. 3, 22; 7, 37), также согласуется с этой точкой зрения. Однако связь Втор. 34, 1–4 с главной идеей текста о втором искушении неочевидна. Но еще более важно то, что во всем повествовании в центре внимания находится Иисус как истинный Израиль, и нет никаких указаний на то, что в этом рассказе автор пытался изобразить Иисуса как нового Моисея.

Столь же сомнительно мнение о том, что в данном тексте образ Адама имеет типологическое значение (см. Schürmann 1990–1994:1:214). Хотя испытание Адама в Эдемском саду могло бы послужить любопытной параллелью, факт использования Втор. 6–8 прочно связывает искушение Иисуса с опытом пребывания Израиля в пустыне. Тем не менее тот факт, что родословие Луки завершается Адамом, именуемым в нем сыном Божьим, непосредственно перед рассказом об искушении, говорит в пользу присутствия тематических связей на нескольких уровнях, а кроме того, хорошо известно, что история творения часто связывалась с историей исхода (ср. Исх. 15; Втор. 32, 7–14; Пс. 73, 12–17; 76, 12–20; 88, 6–38; 113), особенно, когда ожидалось, что Бог совершит свое новое творческое деяние (ср. Ис. 43, 15–21; 45, 9–18; 51, 12–16).

Сцена проповеди в Назарете следует за отрывком, в котором автор знакомит читателя с Иисусом, повествуя о его крещении и гласе небесном, излагая его родословие и рассказывая о его искушении в пустыне. В этом отрывке далее раскрывается значение служения Иисуса посредством того, что евангелист освещает его в более широком контексте истории спасения. Как и в Лк. 3, 4–6, смысл служения Иисуса разъясняется с помощью пространной цитаты из текста Исайи (см. Рао 2000:70–84). Некоторые толкователи (см. Miesner 1978:223–24; Tiede 1980:103–7) указывают на то, что в Лк. 4, 16.20 используется хиастическая структура: место действия – синагога (Лк. 4, 16.20), Иисус встает и садится (Лк. 4, 16.20), Иисусу дают книгу (Лк. 4, 17.20), он открывает и закрывает книгу (Лк. 4, 17.20). В центре структуры – чтение Ис. 61, 1–2; 58, 6.

Следуя Бультманну (1963:31–32, 386–87), многие исследователи считают источником этой сцены Луки Евангелие от Марка. Оба текста содержат вопрос относительно происхождения Иисуса и пословицу в рамках рассказа о происшедшем в синагоге Назарета. Помимо этой структуры, однако, большая часть материала Луки не находит параллелей у Марка. Некоторые авторы утверждают, что Лука пользовался Q (Tuckett 1982:347–48), но не следует исключать того, что в его распоряжении могли быть и другие материалы, относящиеся к традиции (Chilton 1981:164). Вопрос критики источников не должен сводить на нет роль Луки в заострении внимания на программном значении этой сцены для его повествования об Иисусе и его апостолах.

Ис. 61 начинается со слов, где в центре внимания вновь оказывается пророк и его весть. Благая весть, звучащая в Ис. 61, предвосхищается тем, о чем говорится в главах 58 – 60, где призыв к покаянию сопровождается обетованием спасения Божьего. Однако глава 61 примечательна тем, что провозглашение должно быть совершено человеком, который принимает особое помазание Духа. Это лицо подобно образу раба Ис. 40 – 55. Мотив помазания Духом заставляет вспомнить об Ис. 42, 1, а слова о том, что он «послан» Господом посредством Духа, отсылают читателя к Ис. 48, 16. Описание посланничества пророка Ис. 61, 1–2 также напоминает первую Песнь Раба, в которой раб послан, «чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения» (Ис. 42, 7). Кроме того, идея «лета Господня благоприятного» (Ис. 61, 2) соотносится с выражением «время благоприятное» Ис. 49, 8. Таким образом, Бойкен (1989) прав, считая Ис. 61 «толкованием» Ис. 40 – 55.

Этот контекст также помогает нам понять конкретные цели служения пророка: принести благую весть нищим, возвестить пленным освобождение, возвратить зрение слепым и проповедать лето Господне благоприятное. В свете Ис. 40 – 55 эти отдельные элементы указывают на ту же самую действительность: восстановление в правах угнетенного народа Божьего (см. М. Turner 1996:250). В тексте использованы метафоры из экономической, политической и социальной сфер с целью выразить чаяние решительного поворота в судьбе Израиля, который происходит с наступлением эсхатологической эпохи. Поэтому в Ис. 61, 1–2 не говорится подробно о том, в чем именно будет состоять служение пророка; в данном тексте повторяется мотив Ис. 40, 1–11 – весть о том, что Бог утешит Израиль, возвысив свой униженный народ.

Ис. 58, 6 также необходимо понимать в рамках этого более широкого контекста, где инфинитивный оборот «угнетенных отпустить»³² – один из множества образов, служащих описанию благой вести. Как и в Ис. 40 – 55, где речь идет о явлении правды Божьей (ср. Ис. 51, 1–6), в Ис. 58 к народу Божьему также обращен призыв поступать справедливо. Хотя Израиль может исполнять определенные религиозные ритуалы, здесь пророк указывает на то, как должно воплощать правду Божью в жизнь (Ис. 58, 6–9). Вместе со словами Ис. 61, 1–2 обращенный к Израилю призыв «угнетенных отпустить» в Ис. 58, 6 становится обетованием помазанного пророка, который указывает на осуществление призвания Израиля.

Лк. 4,18–19

… πνεϋμα κυρίου έπ' έμέ ου έίνεκεν έχρισέν με εύαγ γελίσασθαι πτωχοις, άπέσταλκέν με, κηρύξαι αίχμαλώτοις άφεσιν καί τυφλοίς άνάβλεψιν, άποστεΐλαι τεθραυσμένους έν άφέσει, κηρύξαι ένί αυτόν κυρίου δεκτόν.

Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное.

МТ Ис. 61, 1–2

רוח אדני יהוה עלי יעז משח יהוה אתי לבשר ענוים

שלחני לחבש לנשברי־לב לקרא לשבוים דרור:ולאםוךים פקח־קוח לקרא שנת־ךצון ליהוה ויום נקם לאלהינו לנחם

כל־אבלים

Ис. 58,6

הלוא זה צום אבחרהו פתח חךצבות ךשע התר

אגדות מוטה ושלח ךצוצים חפשים וכל־מוטה

תנתקו

LXX Ис. 61, 1–2

πνεϋμα κυρίου έπ' έμ6έ ου έΐν€κεν έχρισέν με εύαγ γελίσασθαι πτωχοις άπέσταλκέν με ίάσασθαι τους συντετριμμενους τη καρδία κηρύξαι αίχμαλώτοις άφ€σιν και τυφλοις άνάβλεψιν καλεσαι ένιαυτόν κυρίου δίκτόν και ημέραν άνταποδόσεως παρακάλεσα ι πάντας τους πενθοϋντας.

Ис.58, 6

ύχί τοιαύτην νηστείαν έγώ έξελεξάμην λέγεί κύριος άλλα λυε πάντα σύνδεσμον αδικίας διάλυε στραγγά λιάς βιαίων συναλλαγμάτων άπόστελλε τεθραυσμένους έν άφέσει καί πάσαν συγγραφή ν άδικο ν διάσπα.

СП Ис. 61, 1–2

Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедывать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих.

Ис. 58, 6

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо.

Ис. 61 играет важную роль в кумранских рукописях. Среди них есть тексты, где слова Ис. 61, 1–2 отнесены к пророкам общины (ср. CD–Α II, 12; XIII, 10; 1QM XI, 7; см. Nolland 1989–1993:196), но другие тексты указывают на то, что эти стихи трактовали эсхатологически. В 11Q13 фразы из Ис. 61, 1–2 связаны с Лев. 25, 13; Втор. 15, 2; Пс. 7, 9.10; 81, 1–2; Ис. 52, 7 с тем, чтобы выразить ожидание эсхатологического Юбилея (М. Р. Miller 1969; J. A. Sanders 1975:85). Другие тексты, такие как 4Q521, отражают подобное эсхатологическое прочтение Ис. 61, но не соединяют этот текст с контекстом Юбилея Лев. 25 (более того, Коллинз [1997] высказывает мысль о том, что 4Q521 отражает несектантсткое прочтение Ис. 61). Таким образом, контекст Юбилея не обязательно связан с эсхатологическим толкованием Ис. 61,1–2 (ср. Midr. Lam. 3:50 [73а]; Tg. Ps. – J. Num. 25, 12; см. J. A. Sanders 1975:86–88).

Пророческий характер текста подтверждается Таргумом на Ис. 61, 1–2, где ясно сказано, что слово изрекает пророк. Это согласуется с тем, как Исаия обрисован в Lev. Rab. 10:2, где темы Ис. 40 – 55 соединены с темой Ис. 61, 1–2 в раскрытии смысла посланничества помазанного пророка (Crockett 1966b:276). Мессианское толкование текста также отражено в 4Q521, где можно найти подобное соединение Ис. 61, 1–2 и Ис. 58,6 в описании служения «Мессии» (ср. CD‑AXIII). Это подготавливает почву для соединения этих двух текстов Иисусом в описании его пророческой и мессианской роли.

Данная цитата (Ис. 61, 1–2 в сочетании с Ис. 58, 6), вероятно, была почерпнута из текста LXX, который точно отражает смысл МТ за исключением инфинитивного оборота liqrō'… wĕlá ăsûrim pěqah‑qôah («проповедовать… узникам открытие темницы»), который был переведен как kēryxai… typhlois anablepsin («проповедовать… слепым прозрение»). То, что одна из этих идей могла быть заменена другой, возможно, подкрепляет трактовку этих инфинитивных оборотов, где используются различные метафоры, согласно которой они указывают на одну реальность: восстановление Израиля в своих правах. Как бы то ни было, точное значение еврейского текста установить сложно, а в LXX, быть может, представлен один из возможных вариантов его перевода (см. Kimball 1994b: 100).

Цитата Луки согласуется с LXX за исключением четырех моментов: (1) фраза iasasthai tous syntetrimmenous tē kardia («исцелять сокрушенных сердцем» [Ис. 61, 1в]) изъята³³; (2) фраза Ис. 58, 6 включена в Лк. 4, 18: aposteilai tethrausmenous en aphesei («отпустить измученных на свободу»), и в LXX Ис. 58, 6 употреблено apostelle, а не aposteilai; (3) в Лк. 4, 19 употреблено këruxai («провозглашать»), а не kalesai («объявлять»³⁴), как в Ис. 61,2; (4) цитата из Исайи в Лк. 4, 19 оканчивается фразой eniauton kyriou dekton («лето Господне благоприятное») и не включает заключительной части Ис. 61, 2.

Включение фразы iasasthai tous syntetrimmenous te kardia («исцелять сокрушенных сердцем» [Ис. 61, 1в]) в цитату у Луки в некоторых рукописях (например, Α Θ Ψ 0102 f¹ похоже, отражает попытку приблизить текст цитаты к чтению LXX. Его изъятие может объясняться тем, что Лука пользовался источником, относящимся к традиции (Chilton 1984:181), или же тем, что в его распоряжении была дефектная рукопись Исайи (Holtz 1968:125). Мнение Резе (1969:145) о том, что Лука намеренно не включил упомянутую фразу, чтобы не заострять внимания на служении исцеления Иисуса, представляется необоснованным в свете контекста Луки (Лк. 4, 23.27). Можно лишь предполагать, что изъятие не было мотивировано богословскими соображениями.

Включение фразы из Ис. 58, 6 может объясняться употреблением слова aphesis («освобождение») и в Ис. 58, 6, и в Ис. 61, 1 (Koet 1989:30). Это, возможно, служит примером того, что позднее стало известно как gezerah shavah. Тот факт, что в писаниях Луки слово aphesis употребляется в значении «прощения» (Лк. 1, 77; 3, 3; 24,47; Деян. 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18), подтверждает это чтение. Однако необходимо отметить, что Ис. 61, 1 и Ис. 58, 6 уже связаны в таких документах, как 4Q521 (см. выше). Кроме того, Ф. Бовон (2002:153) указал на связь между Ис. 57, 15 – 58, 14 и Ис. 61, 1–11 в текстах, связанных с празднованием Йом–Киппура.

Использование Лукой слова kēryxai («провозглашать») вместо kalesai («объявлять»), опять‑таки, может свидетельствовать о значимости термина kēryssō в словаре Луки (ср. Лк. 3, 3; 4, 44; 8, 1.39; 9, 2; 12, 3; 24, 47; Деян. 8, 5; 9, 20; 10, 37.42; 15, 21; 19, 13; 20, 25; 28, 31). Хотя Лука, возможно, следует здесь МТ, семантические поля двух греческих глаголов слишком близки, чтобы говорить об этом с уверенностью.

Наконец, изъятие Ис. 61, 26, вероятно, мотивировано намерением Луки заострить внимание на dekton («благоприятный») как заключительном слове его библейской цитаты. Это подтверждается функцией слова dektos в дальнейшем повествовании (Лк.4:24). Предположение (Fitzmyer 1981–1985:533) о том, что слова Ис. 61, 26 были изъяты потому, что Лука хотел смягчить остроту темы суда, маловероятно, учитывая ее появление уже в Лк. 2, 34–35; 3, 7–17.

Значение сцены в синагоге Назарета подчеркивается тем, что Лука вводит ее в начале служения Иисуса. Об осуществлении эсхатологической программы Исайи свидетельствует утверждение Иисуса, прозвучавшее после того, как он прочел слова Писания: sēmeron peplērōtai hē graphē hautē en tois ōsin hymōn («ныне исполнилось писание сие, слышанное вами»).

Говоря об Ис. 61, 1–2, мы выяснили, что различные метафоры, использованные в этом отрывке, характеризуют то состояние, в котором пребывал угнетенный Израиль. Однако, учитывая Лк. 7, 22, нельзя исключать буквального прочтения, поскольку эти метафоры осуществляются в служении самого Иисуса. Таким образом, «нищие» олицетворяют не только страждущий Израиль (Лк.6:20), но и тех, у кого нет средств к существованию, и тех, кого отвергает общество (Лк. 11,41; 12, 33; 14, 13). Подобным образом слово «слепые» может быть истолковано метафорически и характеризовать тех, кто не имеет спасения (Лк. 1, 78–79; 2, 29–32; 3, 6), но оно также может относиться к тем, кто немощен в теле (Лк. 18, 35–43; Деян. 9, 18–19). Слово «освобождение» также может нести с собой идею свободы от власти сатаны (Лк. 13, 10–17; Деян.10:38) либо означать освобождение от долгов в буквальном смысле (Лк.11:4) (см. Green 1997:211).

О герменевтическом значении Ис. 61, 1–2 для служения Иисуса свидетельствует аллюзия на этот текст в Лк.7, 22, который звучит в ответ на вопрос относительно сущности и значения его служения. Аллюзия на Ис. 61, 1–2 и на проповедь в Назарете в Деян. 10, 35–38 служит еще одним подтверждением программного характера Лк. 4, 18–19 (см. Turner 1981:22–23). Как и в Лк. 3, 4–6 (Ис. 40, 3–5), служение Иисуса необходимо понимать в свете программы, очерченной в Исайи.

Учитывая то, как Ис. 61 используется в 11Q13 (см. выше), стоит задаться вопросом, хотел ли Лука, чтобы эта цитата из Исайи вызвала у читателей ассоциации с богословским учением о Юбилее. Некоторые толкователи (см. Sloan 1997; Prior 1995) утверждают, что использование этой цитаты свидетельствует о всесторонне разработанном богословии, однако другие иудейские документы (например, 4Q521) показывают, что фраза «лето Господне благоприятное» не обязательно указывает на парадигму Юбилея. Более того, как показал О́Брайен (2001:438–39), ни косвенных, ни явных указаний на темы, связанные с идеей Юбилея, в писаниях Луки нет, как нет никакого свидетельства того, что Лука, используя Ис. 61, 1–2, подразумевал толкование, связанное с идеей Юбилея. Тем не менее можно допустить, что связь с идеей Юбилея действительно обращает внимание на социальные, экономические и политические последствия наступления эсхатологической эпохи. Как и в Ис. 61 (и Ис. 40 – 55), тема Юбилея является одной из многих тем, которые способствуют раскрытию более широкой пророческой модели второго исхода. Именно эта модель многократно акцентируется в писаниях Луки.

Тексты Ис. 61, 1–2; 58, 6 служат материалом проповеди о спасительных деяниях Бога в Евангелии, контекст же Луки, в котором помещены эти тексты, существенным образом меняет их изначально радостную тональность. Во–первых, слова о том, что пророк не принимается (dektos) в своем отечестве (Лк.4:24), не только свидетельствуют о том, что Иисус пророк, но и указывают на то, что его служение будет отвергнуто многими. Несмотря на исполнение обетовании эсхатологического спасения, Израиль не принимает вестника Божьего. Во–вторых, противопоставление своей и чужой земли в Лк. 4, 25–27 иллюстрируется примерами из жизни Елисея в Лк. 4, 25–27, где по крайней мере подразумевается благовествование язычникам. Не указывая причинно–следственных отношений, история раннехристианского движения у Луки обозначает тему отвержения иудеев и принятия язычников.

Как было отмечено выше, связь между Ис. 61, 1–2 и Ис. 40 – 55 показывает роль пророка и раба в эсхатологическом новом исходе. То, что Иисус говорит о себе как о пророке в Лк. 4, 24 и приводит примеры из жизни Илии и Елисея в Лк. 4, 25–27, служит дополнительным подкреплением этой трактовки. Кроме того, в Лк. 7, где есть еще одна ссылка на Ис. 61 (ст. 22), Иисус именуется prophētēs megas («великий пророк» [ст. 16]).

Однако предметом споров остается вопрос, имело ли целью вызвать ассоциации с мессианской идеей использование Ис. 61, 1–2. Дж. А. Фицмайер (1981–1985:529–30) доказывает, что текст следует толковать исключительного в пророческом смысле, но упоминание о «помазании», возможно, имеет также мессианские коннотации. Во–первых, Исаиин образ раба уже имеет и пророческие, и мессианские характеристики (Strauss 1995:244–49). Во–вторых, мессианское прочтение Ис. 61,1–2 может быть определено уже в 11Q13 и 4Q521. В–третьих, в Лк. 3, 22 фраза sy ei huios mou («Ты Сын Мой») явственно указывает на мессианский Пс. 2, 7. Вместе с выражением en soi eudokēsa («в Тебе Мое благоволение»), которое служит аллюзией на Ис. 42, 1, упомянутая фраза вновь связывает тексты о рабе и мессианские тексты, которые отнесены в Евангелии к Иисусу. Наконец, мотив «помазания» в Писании чаще всего связан с царственными особами. Словом, не следует проводить слишком резкого разграничения между пророческой и мессианской составляющими Ис. 61, 1–2, и нужно учесть, что дальнейшее повествование в Евангелии от Луки освещает как пророческую, так и мессианскую роль Иисуса.

Наконец, богословское значение этого отрывка не ограничивается Евангелием от Луки. Такие темы, как отвержение иудеев в контексте богослужения в синагоге, принятие язычников, значение Духа и связь logos («слова») с идеей силы в Лк. 4, 16–31, указывают на значимость этого отрывка для повествования Луки в Деяниях. Таким образом, служение Иисуса вновь оказывается связанным со служением апостолов в контексте, содержащем пространную цитату из Исайи.

История Илии в Лк. 4, 25–26 взята из 3Цар. 17, 8–24, где говорится о том, что Илия послан в Сарепту Сидонскую после того, как предостерег Ахава о суде Божьем (Лк.4:1). Уход Илии в Сарепту может быть понят как реакция на гонение Ахава (ср. Лк.4:3). Но, как ни парадоксально, хотя он был отвержен израильским царем, его приняла язычница (см. С. A. Evans 1993а:74). В Евангелии от Луки евреи также отвергают Иисуса, и он обращается к тем, кто находится вне общества Божьего. Упоминание о Елисее в Лк. 4, 27 отсылает читателя к истории исцеления Елисеем Немана в 4Цар. 5, 1–19. После того как он исцелил Неемана, военачальника армии сирийского царя Арама (4Цар. 5, 1), тот исповедует Бога Израиля: «вот, я узнал, что на всей земле нет Бога, как только у Израиля» (4Цар. 5, 15). По словам Елисея, посещение Неемана должно было стать свидетельством для тех, кто пребывал за пределами Израиля, что «есть пророк в Израиле» (4Цар. 5, 8). Использование Лукой этой истории указывает на то, что он признавал в Иисусе пророка, а также проявлял интерес и внимание к тем, кто находился вне общества завета. Введение в текст историй Илии и Елисея может также служить отражением использования этих традиций с тем, чтобы указать на пророческое служение того, кто грядет (см. Crockett 1966b:248–76).

Поскольку эти истории следуют за изречением, касающимся отвержения Иисуса как пророка (Лк.4:24), они указывают на то, как в прошлом Израиль отвергал посланников Бога. Кроме того, упоминания о вдове из Сарепты и Немане указывают на то, что Бог обращается к язычникам. Однако не вполне ясно, как связаны между собой темы отвержения иудеев и принятия язычников. О строгих причинно–следственных отношениях в этой связи говорить невозможно, учитывая пророческий характер данного предостережения, цель которого состоит в том, чтобы призвать Израиль к покаянию. Кроме того, о благовествовании евреям Лука говорит до конца своего повествования (эта тема продолжает раскрываться и в других книгах НЗ). Однако, хотя причиной благовествования язычникам не является тот факт, что Израиль отверг своего Мессию, эти два события все же упомянуты вместе, с тем чтобы заострить внимание на последствиях непокорности Израиля. В более широком контексте (Лк. 4, 18–19), где используются тексты Ис. 61, 1–2; 58, 6, эти истории способствуют изменению изначально радостной тональности текстов, свидетельствующих о пришествии спасения Израилева. То, как люди откликнутся на это деяние Бога, выяснится в ходе дальнейшего повествования Луки.

Варианты именования ho hagios tou theou («Святый Божий») прилагаются к Аарону (Пс. 105, 16 [105, 16 LXX]), Самсону (Суд. 13, 7; 16, 7 [LXX В]) и Елисею (4Цар. 4, 9). На основании этих текстов некоторые ученые выдвинули предположение о том, что Лука приводит здесь это именование в священническом, назорейском или пророческом контексте (см. Hahn 1969:231–35). В Лк. 1, 35 термин hagios («святой») отнесен к Иисусу в контексте, где он предстает перед читателем как царственный Мессия, а в Деян. 4, 27.30 этот термин употреблен в описании Иисуса вместе с существительным pais («раб»). На основании этого словоупотребления можно сделать вывод, что это именование не должно быть ограничено лишь одной концептуальной структурой. В Лк. 4, 34 этот титул указывает на особое достоинство Иисуса как того, кто силен превозмочь нечистых духов; таким образом, его использование призвано указать на «сферу божественного» (Twelftree 1993:67). В другом месте в Евангелии от Луки тем фактом, что Иисус – мессия, пророк и раб, объясняется особое присутствие в нем этой силы.

Понятие Давидова царства было введено уже в Лк. 1, 32–33, а в этом стихе впервые в писаниях Луки появляется выражение he basileia tou theou («Царство Божие»). В ВЗ идея владычества Бога находит выражение прежде всего в структуре завета, но о владычестве Яхве часто говорится буквально (1Пар. 17, 14; 28, 5; 29, 11; Пс. 102, 19; 144,11 –13; Дан. 4, 3.34; 7, 27), а титул melek («царь») также прилагается к самому Яхве (ср., например, 1Цар. 12, 12; Пс. 5, 3; 9, 37; 28, 10; 43, 5; 46, 3.7–8; 73, 12; 144, 1; 149, 2; Ис. 6, 5; 41, 21; 43, 15; Иер. 10, 7; 48, 15; 51, 57; Зах. 14, 9.16–17; Мал. 1, 14; см. Patrick 1987:72). Однако центральное место в этих отрывках занимает идея всевластия Бога и его господства над творением. Некоторые тексты действительно указывают на воссоздание царства Божьего (ср. Ис. 33, 22; 52, 7; Соф. 3, 15), а также с этой темой связаны традиции, указывающие на восстановление царства Давида (ср. Ис. 7–9; Иер. 23, 5–8; 33, 14–26; Иез. 37, 24–28; Зах. 3, 8–10; 12, 7–9).

В иудейских традициях можно найти множество образов, связанных с этим символом Божьего всевластия. Он может указывать на учреждение политического царства Бога на земле (Pss. Sol. 17) или эсхатологического (мессианского) царства (T. Mos. 10; 1 En. 37–71; 3Езд. 7, 28–30). Чаяния восстановления Божьего всевластия продолжают находить выражение в иудейских литургических традициях, как это отражено в Благословении 11 из Shemoneh Esreh. Народные мессианские движения периода Второго Храма также свидетельствуют о сохранении надежды на осуществление обетовании Бога на земле (ср. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 17.271–285; Иуд. война 2.71–75, 422–442; см. Horsley and Hanson 1985:110–27; Collins 1987; M. de Jonge 1988:156–58).

В книгах Луки выражение «царство Божие» вызывает множество ассоциаций. Во–первых, тема царства Давида, введенная в Лк. 1, 32–33 и подчеркиваемая во всех текстах Луки, неразрывно связана с иудейскими ожиданиями. Это царство, однако, не следует трактовать прежде всего в терминах политических, поскольку в тех отрывках, где речь идет о царстве, Лука указывает на то, что Божий народ будет обновлен буквально (ср. Лк.9:2) и духовно (ср. Лк. 12, 31–34). Во–вторых, в Лк. 11, 18–20 проиллюстрировано вселенское значение пришествия царства Божьего, поскольку в тексте упомянуто о падении сатаны. Таким образом, наступление царства Божьего рассматривается как вызов, брошенный власти и господству сатаны. В–третьих, акцентирование мысли на присутствии царства Бога уравновешивается ожиданием окончательной победы царства Божьего (см. Лк. 11, 1–4). Эти два аспекта также характерны для притчей о царстве у Луки (Лк. 13, 18–21). Наконец, проповедь царства Божьего также служит связующим звеном между Иисусом и его апостолами (Деян. 1, 3; 8, 12; 19, 8; 28, 23.31). Это особенно важно в свете того факта, что книги Луки завершаются упоминанием о том, что Павел проповедовал царство в Риме, столице Римской империи. История распространения евангелия становится повествованием, свидетельствующим о всевластии Бога и Иисуса, его превознесенного Мессии (ср. Деян. 2, 33–36; 4, 24–30).

Несмотря на то что Лк. 5, 1–11 и Ин. 21, 1–9 содержат некоторые общие детали, эти два отрывка существенно разнятся, что в свою очередь делает необходимым рассматривать, рассказ о призвании первых учеников в отрыве от текста Иоанна (Abogunrin 1985:592–93). Многие элементы данного отрывка напоминают подобные тексты ВЗ о призвании людей (Исх. 3, 1–22; Нав. 1, 1–9; Ис. 6, 1–10; Иер. 1, 4–10): божественная инициатива (Лк.5:4), возражение Симона (Лк.5:8) и его реакция (Лк.5:9), божественное заверение (Лк. 5, 10б) и посланничество (Лк. 5, 10в) (см. 1991 Polich: 138–39). В композиционном отношении ближайшей параллелью здесь выступает Ис. 6, 1–10, поскольку собственно посланничество является последним элементом повествования (Green 1997:233). Другие темы в этой истории также могут вызывать в памяти призвание Илией Елисея в 3Цар. 19, 19–21, особенно учитывая то, что призвание совершилось, когда ученики ловили рыбу, а Елисей пахал (Aus 2000:92–104, 124).

Концептуальные параллели выражения «ловить человеков» можно найти в Иер. 16, 16; Ам. 4, 2; Abb. 1, 17. Не считая это словосочетание метафорой охоты и убийства, некоторые ученые высказали мнение, что употребление слова zōgrōn («взятие живьем») указывает на дарование новой жизни (см. Wuellner 1967:237–38).

Наставление, данное исцеленному прокаженному, «пойти показаться священнику» соответствует Лев. 13, 49; 14, 1–32 (ср. Лк.17:14). О действенности этого Моисеева установления во времена Иисуса свидетельствуют 11Q19 XLVIII, 17–XLIX, 4 и позже Мишна (ср. Teharot и Negaim; см. Fitzmyer 1981–1985:575; Bock 1994–1996:476). В контексте ритуальных законов ВЗ это установление Моисея указывает на переходный обряд, в котором участник освобождается от состояния нечистоты и возвращается к поклоняющемуся обществу Израиля (Milgrom 1991 –2001:887–89).

Обвинение в богохульстве направлено против Иисуса, который возвестил о прощении вне иерусалимского храма (ср. Лев. 4, 22–5,16; 16,15–16; см. Chilton 1992:133). Богословское основание этой культовой практики состояло в том, что Яхве – Бог Израиля (Исх. 29, 46) и что прощение принадлежит одному только Богу (Пс. 129, 4; Ис. 43, 25; Мих. 7, 18). Поэтому возвестить прощение расслабленному означает сделать богословское заявление, бросающее вызов фарисеям и учителям закона.

Происхождение и значение выражения ho huios tou anthrōpou («Сын Человеческий») широко дискутируется. Это выражение появляется восемьдесят два раза в Евангелиях, и оно всегда используется Иисусом в качестве самоименования (за исключением Ин.12:34). Параллели этого выражения в ВЗ можно найти в трех контекстах: (1) в псалмах оно используется в собирательном значении для обозначения рода человеческого (Пс. 8, 5; 143, 3) и Израиля в частности (Пс. 79, 18); (2) в книге Иезекииля оно употребляется, когда Бог обращается к пророкам (например, Иез. 2, 1; 3, 3; 4, 1); (3) в Дан. 7, 13–14 оно появляется в апокалиптическом контексте, где некто как бы Сын человеческий «дошел до Ветхого днями», и «Ему дана власть, слава и царство». Во времена Иисуса данная фраза употреблялась в арамейском языке, и ее значение стало предметом споров другого рода. Г. Вермеш (1967), например, утверждает, что данная фраза могла использоваться в исключительном смысле как иносказательное выражение, тогда как другие подвергают сомнению такое мнение (Fitzmyer 1979а).

Собирательное значение этой фразы подтверждается библейскими и арамейскими источниками, но ее использование в апокалиптических текстах требует более глубокого анализа. Будучи заимствовано из Дан. 7, 13–14, это выражение используется в 1 En. 37–71 и 3 Езд. 13. Согласно Дж. Дж. Коллинзу (1992), независимые традиции в книге Подобий 1 En. и 3 Езд. указывают на общее для первого столетия понимание Дан. 7: (1) употребление этого выражения в значении «человек»; (2) дела этого человека могут быть сопоставлены с деяниями ожидаемого Мессии; (3) этот человек обретает некоторые божественные характеристики, такие как предсуществование; (4) отталкиваясь от Дан. 7, это лицо более явно начинает проявлять себя в качестве разрушителя. Хотя выражение «Сын Человеческий» в этих документах еще не является титулом, можно говорить о стереотипном выражении, заимствованном из чтений Дан. 7.

Точное значение данного выражения может быть установлено прежде всего на основании его употребления в контекстах НЗ. Использование его в более поздних отрывках Евангелия от Луки (ср. Лк. 21, 27.36; 22, 69) явно указывает на апокалиптический образ, который мы находим в экзегетических традициях основанных на Дан. 7, 13, но смысл более ранних текстов не столь однозначен. Однако даже в этих текстах иносказание выполняет функцию, «близкую к функции титула» (Marshall 1990:113), полнота смысла которого становится явной только в конце повествования Луки. Власть Иисуса Сына Человеческого прощать грехи в Лк. 5, 24 согласуется с этим чтением, где неоднозначность по крайней мере частично снимается благодаря указаниям на власть Иисуса.

Употребление слова egongyzon («роптали») в отношении фарисеев и учителей закона имеет большое значение. В LXX соответствующая группа однокоренных слов (gongyzō, diagongyzō, gongysmos) часто используется в текстах, где говорится о ропоте Израиля в странствовании по пустыне (Исх. 15,24; 16,7–12; 17, 3; Чис. 11,1; 14, 2.27–29, 36; 16, 11. 41; 17, 5.10). В более поздних писаниях непокорность Израиля Богу охарактеризована с использованием той же группы однокоренных слов (Пс. 58, 16 [58, 16 LXX³⁵]; Пс. 105, 25 [105, 25 LXX]; Сир. 46, 7; 1Кор. 10, 10). В Евангелии от Луки о непокорности как характеристике, присущей Израилю, уже было косвенно сказано, когда Иисус, отвечая сатане в Лк. 4, 1–13, сослался на Втор. 6–8. Здесь, противясь верному Сыну Божьему, фарисеи и книжники следуют путям своих непокорных отцов. В Лк. 15, 2; 19, 7 глагол diagongyzō употребляется подобным образом в характеристике иудейских вождей, которые не понимали смысла посланничества Иисуса.

В ВЗ пост соблюдался тогда, когда отдельные люди (2Цар. 12,16–23; 3Цар. 21,27; Пс. 34, 13; 68, 11; 108, 24) или народ Божий в целом (Суд. 20, 26; 2Пар. 20, 3; Езд. 8, 21–23; Неем. 1, 4; Есф. 4, 3.16) терпели бедствие. Пост также часто был ответным действием кающихся грешников на высказанное обличение (1Цар. 7, 6; Иоил. 1, 14; 2, 12–15; Иона 3, 5). Особенно важной в свете нашего предмета является связь между постом и сетованием (1Цар. 31, 13; 2Цар. 1, 12; 1Пар. 10, 12). Из всех иудейских праздников только установления Дня Очищения требовали поста (Лев. 23, 26–32; Чис. 29, 7–11), но во времена Иисуса посты соблюдались регулярно, и этот обычай привлекал внимание даже язычников (ср. Светоний, Aug. 76.2; см. Diamond 2004:95–98, 181). Фарисейский обычай поститься упомянут в другом месте в Евангелии от Луки (ср. Лк.18:12), и более поздние раввинистические источники подтверждают его соблюдение (Str‑B 2, 241–44). Разговор Иисуса с фарисеями в Лк. 5, 33–35, вероятно, не имел главной целью выяснить, остается ли в силе Моисеев закон в целом; скорее он был обсуждением второстепенных по значимости обрядов, соблюдавшихся фарисеями и книжниками (Е. Р. Sanders 1985:207). Уже в ВЗ пост как религиозный обряд стал предметом критики, звучавшей из уст пророков (Ис. 58, 3–6; Иер. 14, 12). Однако Иисус, излагая свои наставления, еще больше заостряет внимание на связи между постом и сетованием. Поэтому явно Иисус выражает мысль о наступлении новой эпохи, в которой сетование должно смениться радостью. Но косвенно в тексте выражено осуждение поста фарисеев и книжников, которые больше заботятся о внешнем соблюдении обрядов, нежели об исполнении воли Бога.

В ВЗ метафорический образ жениха прилагается к Богу (ср. Ис. 54, 5–8; 62, 4–5; Иер. 2, 2; Иез. 16; Ос. 2, 18.21), и только в более поздних традициях эта метафора отнесена к Мессии (ср. 2Кор. 11, 2; Еф. 5, 25–27; Откр. 19, 7–10; 21, 2; Pirqe R. El. 4; Pesiq. Rab. 149a; см. ÓNeill 1988:485; Bock 1994–1996:516). В раввинистических традициях можно найти список дней, в которые поститься запрещено (ср. Megillah Táanit; см. Bovon 2002:191), и день свадьбы – один из них. Говоря о наступлении времени эсхатологической радости, Иисус, возможно, ссылался на подобные традиции.

Ряд деталей в этом тексте предполагает знание соответствующих ветхозаветных и иудейских традиций: срывание колосьев на полях, установления, связанные с субботой, и история Давида в «доме Божьем». Прежде всего, срывание учениками колосьев на поле, соответствует установлениям Лев. 19, 9–10, касающимся остатков жатвы: «Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай… оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш» (ср. Лев. 23, 22; Втор. 24, 21; Руфь 2, 1–23). Учеников можно считать бедными, хотя в раввинистических традициях странник мог причисляться к бедным, которым было разрешено подбирать остаток жатвы: «Домохозяин, переходящий с места на место и вынужденный брать лекет, шикху, Пеа и десятину бедных, может их брать»³⁶ (т. Ре́ ah 5:4 [Neusner 1988:24]).

Однако предметом споров является не подбирание само по себе, а то, является ли это действие нарушением субботы. В основании сложного комплекса установлений, касающихся соблюдения субботы, лежит главное повеление «не делать никакого дела», которое мы находим в Десяти Заповедях (Исх. 20, 8–11; Втор. 5, 12–15). В Исх. 34, 21 появляется новый нюанс: «покойся и во время посева и жатвы». Дальнейшие разъяснения установлений, связанных с субботой, можно найти в более поздних писаниях, относящихся особенно к тому времени, когда евреи жили среди язычников (ср. Неем. 13, 15–22). Как «знамение» между Богом и причастником его завета (Иез.20:12) суббота стала одной из отличительных особенностей народа Израиля (ср. 1Мак. 2, 27–41; Иосиф Флавий, Иуд. война 1.157–160). Основанные на Исх. 34, 21 и разработанные в дальнейшем установления о полевых работах в субботу мы находим в раввинистических традициях, согласно которым запрещается пахать, жать, молотить, просеивать, перебирать плоды или зерно, а также осуществлять другие полевые работы (ср. т. Sabb. 7:2), хотя во времена Иисуса, возможно, не было единого мнения относительно того, что именно запрещалось делать. Также неясно, считалось ли «срывание колосьев» действием, которое недопустимо было исполнять в субботу.

История Давида взята из 1Цар. 21, 1–6, где рассказывается о том, что Давид и его спутники ели «хлеб священный», или «хлеб Присутствия», когда пришли к священнику Ахимелеху в святилище в Номве. Основной пункт сравнения между срыванием колосьев учениками и историей Давида и его спутников остается спорным. Некоторые исследователи полагают, что главное в этом сравнении то, что «обрядовые ограничения закона должны уступить перед нуждами человека» (Bock 1994–1996:525). Даже в иудейских традициях допускалась отмена исполнения установлений, связанных с субботой, в случаях острой необходимости (ср. Mek. Exod. 21:12–17; см. Casey 1988:15), однако острая нужда учеников не подчеркивается в тексте, и это побуждает искать более основательные параллели между двумя отрывками.

Второе пункт сравнения – подобие образов Давида и самого Иисуса, поскольку связь между этими образами уже была установлена в первых главах Евангелия (Лк. 1, 32–33.68–79; 2, 11; 3, 22.31). Смысл этого подобия в том, что «у Давида была власть действовать так, как он поступил, и Иисус обладает той же властью, но в большей степени, давать новое толкование закону» (Marshall 1978:228). То, что Лука не включает в текст комментарий Марка относительно смысла закона, возможно, усиливает значение этого христологического положения, хотя именно Матфей приводит слова Иисуса «здесь Тот, Кто больше храма» (Мф. 12, 6). Тем не менее явное упоминание о том, что Давид вошел в «дом Божий» (Лк.6:4), возможно, служит отражением убеждения, подобного убеждению Матфея, сравнивающего Иисуса с храмом, где обитает присутствие Бога. Но утверждать, что в этом тексте отражен евхаристический контекст, означало бы говорить вопреки свидетельству самого текста (contra Grassi 1964).

Третье пункт сравнения основан на иудейском толковании 1Цар. 21, 1–6. В Лк. 6, 4 сам Иисус заявил, что только священники могут есть хлеб Присутствия; хотя это ограничение не указано в 1Цар. 21, оно присутствует в таких текстах, как Лев. 24, 8–9, где сказано, что священникам позволяется есть хлеб, когда его меняют в субботу. Поэтому упоминание Иисусом об этом праве священников может служить отражением иудейских традиций, которые связывают историю Давида в 1Цар. 21, 1–6 с контекстом субботы. М. Кейси (1988:10–12) прав, указывая на то, что в раввинистических традициях 1Цар. 21, 1–6 рассматривается в контексте субботы (ср. Yalqut Shim'oni 2:30; у. Yoma 8:5; b. Menah. 95b). Если Лука знал об этой связи, то возможно, Иисус пользуется фарисейскими традициями с целью опровергнуть их толкование закона.

О соотношении нужд человека и установлений, касающихся субботы, говорилось выше, см. Лк. 6, 1–5.

Некоторые толкователи (см., например, Schürmann 1990–1994:1:313) усматривают здесь аллюзию на исход, поскольку избрание Иисусом двенадцати учеников напоминает действие, которое совершил Моисей по пути на гору: «поставил… двенадцать камней, по числу двенадцати колен Израилевых» (Исх. 24, 4). Ф. Бовон (2002:208) указывает, кроме того, на постбиблейские традиции, где мотивы горы и молитвы связаны с обновлением Израиля (ср. L. A.B. 11–15). Учитывая значение мотива молитвы в Евангелии от Луки (ср. Лк. 3, 21; 9, 18.28; 11, 1–13; 18, 1–8; 22, 31–32.40.46), моление Иисуса на горе в этом контексте (ср. Лк.9:28) не должно вызывать удивление. И все же призвание учеников действительно вызывает в памяти событие на заре истории Израиля. Связь между двенадцатью учениками и двенадцатью коленами Израиля становится явной в Лк. 22, 28–30.

В ВЗ можно найти два рода блаженств. Блаженства первого рода связаны с нравственным поведением, которому должно подражать; в награду за такое поведение обещаны благословения (Пс. 83, 13; Притч. 3, 13; 8, 34). Блаженства второго рода касаются описания жизни человека как благословения Божьего (Пс. 143,12–15). Когда эти блаженства относятся к сообществу народа Божьего, они часто обосновываются идеей завета: Израиль благословляется именно потому, что он избранный народ Божий (Втор. 33, 29; Пс. 32, 12; 145, 5; Ис. 56, 2) (см. Catchpole 1986:299; Thompson 1999:111). Именно в контексте этой структуры завета находят свое место и угрозы (Ис. 5, 8–25; 31,1; Иер. 13, 27; 22, 13–14; Ам. 6, 1; Авв. 2, 12–17), хотя они также могут быть направлены против тех, кто действует вопреки Богу и его народу (Чис. 21, 29; Ис. 10,5; Иер. 48, 1.46).

В апокалиптической литературе обещанные благословения часто указывают на эсхатологическую эпоху (Дан.12:12). Эта эсхатологическая тональность характеризует многие из блаженств в иудейских традициях (Тов. 13, 16; 1 En. 58:2), хотя в них можно найти и те, что указывают на благословения века сего (4Q525). Что касается композиции, то перечисление блаженств в Сир. 25, 1–10 напоминает блаженства Мф. 5 и Лк. 6, но по содержанию Сир. 25 явно относится к жанру литературы мудрости, поскольку акцент в данном тексте сделан на жизни в мире сем. Ближе к Иисусовым Блаженствам перечень, который мы находим в 2 En. 42:6–12, тексте, относящемся к концу первого столетия нашей эры (Bovon 2002:222), хотя интересно, что в нем не найти мотива решительного поворота в ходе событий, характерного для эсхатологических текстов.

Говоря о том, какая функция Блаженств Иисуса, следует отметить, что их апокалиптическая подоплека указывает на то, что они не должны восприниматься как «требования к входящим» (см. Guelich 1973). В Евангелии уже было возвещено о наступлении эсхатологической эпохи (ср. Лк. 4, 16–30), и вместе со структурой евангельского повествования, которое достигает кульминации в событиях распятия и воскресения Иисуса, это должно убедить нас в том, что Блаженства нельзя толковать чисто в этическом смысле. Однако в них все же косвенно выражен пророческий призыв к покаянию, – такой вывод можно сделать, учитывая то, что за Блаженствами следует возвещение «горя» (Green 1997:265).

Вопрос об аллюзиях на ВЗ входит в круг тем, обсуждаемых в контексте дискуссии о композиции и функции Блаженств. Многие ученые признают в особенности влияние Ис. 61, 1–2 (Dupont 1973:92–99; Neirynck 1997). Слово ptōchoi («нищие») в Лк. 6, 20 в частности соответствует ptōchoi Ис. 61,1. Хотя Лука, возможно, опирается на Q в своей версии Блаженств, цитата из Ис. 61,1 уже в Лк. 4, 18 свидетельствует о том, что этот отрывок был знаком евангелисту. Второе блаженство в Евангелии от Матфея, в котором употреблены слова hoi penthountes («скорбящие»³⁷ [Мф. 5, 4]) и paraklēthēsontai («утешатся»), также вызывает в памяти Ис. 61,2 (parakalesai pantas tous penthountas, «утешить всех сетующих»), но поскольку этих слов в версии Луки нет, Г. Д. Бетц (1995:578), наряду с другими учеными, высказал мысль о том, что нам не следует считать Ис. 61, 1–2 источником, из которого почерпнул свои блаженства Лука. Тем не менее появление обоих глаголов в возвещении «горя» у Луки (Лк. 6, 24.25), очевидно, свидетельствует о том, что Лука сознавал значение упомянутого текста из книги Исайи. Кроме того, использование Лукой hoi klaiontes («плачущие») и gelasete («воссмеетесь») может рассматриваться как видоизмененное Исаиино parakalesai pantas tous penthountas («утешить всех сетующих»). Д. К. Эллисон (2000а: 104–6) высказал мнение о том, что Ис. 61, 1–2 используется в Лк. 6, 20–23 неявным образом, и этот прием находит свою «близкую параллель» в lQH^a XXIII верхняя часть колонки, 12–15 (ср. 11Q13 II, 4, 6, 9, 13, 17, 18, 20). Кроме того, ученый отмечает, что появление Ис. 61, 1–2 в Лк. 7, 22, после чего сразу же следует формула благословения (Лк.7:23), может в рамках текста Луки служить значимой параллелью между Ис. 61, 1–2 и композицией Блаженств.

Ис. 61, 1–2 служит контекстом блаженств и возвещения «горя» у Луки, однако другие тексты ВЗ, возможно, также оказали влияние на отдельные стихи Евангелия. Упоминание о нищих перекликается с другими отрывками Луки, где речь идет о бедных (Лк. 1, 48; 4, 18; 7, 22; 14, 13.21; 16, 20–22), а противопоставление «богатых» и «бедных» является одной из особенностей пророческих традиций Израиля (ср. Ис. 29, 19; 57, 15; Иер. 5, 28; 12, 1). Как и в Ис. 61, 1, слово «нищие» не следует понимать прежде всего буквально (см. Лк. 4, 18 выше). Многочисленные параллели в псалмах (Пс. 33, 7 [LXX 33, 7]; 36, 14 [36, 14 LXX]; 68, 34 [LXX 68, 33]; 85, 1 [85, 1 LXX]; 108, 22 [108, 22 LXX]) и в документах Кумрана (1QM XI, 9; XIV, 6–7; 1QS IV, 3; lQH^a XIII, 22) (см. Carson 1984:131) не только подкрепляют это чтение, но также свидетельствуют о том, что Матфеево hoi ptōchoi tö pneumati («нищие духом» [Мф. 5, 3]) совершенно не противоречит использованию Лукой этого термина без уточнений и оговорок.

Противопоставление алкания и сытости мы часто находим в ВЗ (Пс. 106,5–9.36.41 ; 145, 7; Ис. 32, 6–7; 58, 6–10; 65, 13), а эсхатологическое обетование часто связано с мессианским пиром, что отражено в таких текстах, как Ис. 25, 6. Значение мотива пира у Луки, возможно, коренится в этой традиции (ср. Лк. 9, 10–17; 11, 37–54; 14, 8–24; 15, 23–24; 22, 7–30; D. Е. Smith 1987).

Противопоставление плача (сетования) и смеха (радости) также известно контексту ВЗ (Есф. 9, 22; Иер. 31, 13.16; Плач 5, 15; Ам.8:10), хотя в LXX глагол gelaō («смеяться») часто используется в отрицательном смысле и означает «насмехаться» или «высмеивать» (см. TDNT 1:660). Тема радости перекликается с упоминаниями эсхатологической радости в начале Евангелия от Луки (Лк. 1,41 ; 2,10), где евангелист опирается на традиции ВЗ, согласно которым наступление эпохи спасения будет характеризоваться радостью (Ис. 9, 3; Иоил. 2, 21; Соф. 3, 14–17; Зах. 9, 9). Учитывая, что Ис. 61, 1–2 используется в формулировках Блаженств, можно предположить, что на формирование упомянутой антитезы также повлиял стих Ис. 61, 3: в нем помазанник получает божественное обетование «возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача – елей радости, вместо унылого духа – славная одежда»

Тема эсхатологической радости следует за кратким замечанием относительно гонений. Фраза ho misthos hymōn polys en tō ouranō («велика вам награда на небесах») может вызвать в памяти фразу из Быт. 15, 1 LXX, ho misthos sou polys estai sphodra («награда твоя будет весьма велика»). Для обоснования этой связи, Д. К. Эллисон (2000а:76), указывает на эсхатологическое толкование Быт. 15, 1 в Таргуме Неофит и Таргуме псевдо–Иоанафана. Однако словесная связь между этими двумя текстами недостаточно сильная, и непосредственный контекст рассматриваемого стиха не свидетельствует в пользу наличия в тексте аллюзии на Авраамовы обетования.

Упоминания о гонениях, которым подвергались пророки древности, можно найти в различных текстах ВЗ (ср. 3Цар. 18, 4.13; 19, 10.14; 22, 27; 2Пар. 16, 10; 24, 21; Неем. 9, 26; Иер. 2, 30; 11, 18–21; 20, 2; 26, 8–11.20–23; 37, 15–16; см. TDNT 6:834; Bock 1994–1996:582). Подобная мысль выражена в риторическом вопросе Стефана: «Кого из пророков не гнали отцы ваши?» (Деян.7:52) Мотив отверженного пророка проявляется в том, что иудеи отвергают Иисуса (Лк. 4, 24.29; 11,47–51; 13, 33–35; 23, 18) и его апостолов (ср. Деян. 13, 46; 18, 6; 28, 28). Насколько решительно Израиль отвергал посланников Бога, настолько же тепло он принимал лжепророков (Ис. 9, 14–15; Иер. 2, 8; 5, 30–31; 14, 13–16; 23, 16–17; Иез. 22, 28; Мих. 3, 5). Тем не менее в Евангелии от Луки трудно найти явные параллели таким ложным посланникам (см. Schürmann 1990–1994:1:338–39).

Ученые давно выяснили, что основу Лк. 6, 36 («будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд») составляет Лев. 19, 2 («святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш») (см. обсуждение ниже), но многие предприняли попытку выявить более широкое влияние Лев. 19 на этот текст. Д. Р. Кэтчпоул (1986:316), например, полагает, что отрывок Лк. 6, 27–35 связан с Лев. 19, 18, тогда как Лк. 6, 37–45 отражает идеи, изложенныевЛев. 19,17.Д. К. Эллисон (2000а:33) высказывает мнение о том, что эти два отрывка связаны целым рядом тем: imitatio Dei, вопрос осуждения, Золотое правило, любовь и братские отношения. Если читать данный текст в контексте Лев. 19, то становится очевидным то, на чем заострял внимание Иисус: призыв быть милосердным, любовь к врагам и повеление являть дела милосердия даже тем, кто не принадлежит к народу Божьему. Однако нельзя утверждать, что «святость» противопоставляется «милосердию» (ср. Borg 1984), поскольку главное здесь – как должна проявляться святость Бога (ср. Лк. 6, 46–49).

Учение о невоздаянии злом за зло находит параллели в греко–римской (Платон, Критом 47c-49d; Госуд. 1.331е-336а; Диоген Лаэрций 8.1, 23) и иудейской (Притч. 24, 17; 25, 21–22; T. Benj. 4:3; Т. Jos. 18:2) традициях (см. Fitzmyer 1981–1985:637–38; Gill 1991), но подчеркивание требования любить врагов выходит за рамки этих традиций. В книге Левит (например, Лев. 26, 6–46) и в других местах в ВЗ (Исх. 23, 22; Чис. 25, 17; Втор. 28, 7; 3Цар. 8, 44; Ис. 29, 5; 59, 18; Иез.16:27) «враги» часто определяются в терминах национальной принадлежности. Учитывая этот исторический фон, учение Иисуса не следует ограничивать индивидуалистической трактовкой, поскольку оно может заключать в себе также критику иудейского национального богословия периода Второго Храма. Такое толкование подкрепляется также тем, что Иисус, возможно, перефразировал заповедь «люби ближнего твоего» (Лев.19:18), сказав: «любите врагов ваших».

Данный текст отличается от параллельного в Евангелии от Матфея (Мф. 5, 40), поскольку Лука пренебрегает юридическим контекстом и упоминает сначала himation («верхняя одежда»), а потом chitöna («туника», или «рубашка»). В ВЗ верхняя одежда – это «неотторжимая собственность» человека (ср. Исх. 22, 26–27; Втор. 24, 10–13;³⁸ см. Carson 1984:156). Оставляя в стороне юридический контекст, можно отметить, что мотив избиения, сопровождающегося снятием одежды, возможно, является отголоском Песн. 5, 7: «Встретили меня стражи, обходящие город, избили меня, изранили меня; сняли с меня покрывало». Согласно раввинистическим традициям, дать пощечину и сорвать верхнюю одежду означало нанести человеку серьезнейшее оскорбление (ср. В. Qam. 8:6; см. Catchpole 1986:306).

Повеление «Всякому, просящему у тебя, давай», судя по всему, является высказыванием общего характера, но если учесть параллель из Евангелия от Матфея (Мф. 5, 42; ср. Лк.6:35), то можно предположить, что оно представляет собой дальнейшую разработку Моисеевых наставлений против ростовщичества (Исх. 22, 25; Лев. 25, 36–37; Втор. 23, 19–20; ср. Иез.18:8). Смысл этих наставлений раскрывается в большей мере благодаря дополнительному повелению у Луки: «от взявшего твое не требуй назад» (ср. Втор. 15, 8; Пс. 36, 21.26; Притч. 22, 7).

Многие исследователи указывают на существование греко–римских (Геродот 3.142; Сенека, Ben. 2.1.1) и иудейских (Сир. 31,15; Тов. 4,15; 2 En. 61:2; b. Sabb. 31а) параллелей Золотому правилу (см. Bock 1994–1996:596–97), но следует подчеркнуть его связь с Лев. 19. Связь между Лев. 19, 18 и Золотым правилом проведена в Дидахэ 1:2; Let. Aris. 207 (Allison 2000а:31), хотя в этих текстах заповедь передана в обобщенной форме, как призыв любить «ближнего» (ср. Tg. Ps. – J. Lev. 19, 18). Учитывая контекст, не следует трактовать это правило как оправдание этики, основанной на принципе «ты – мне, я – тебе», согласно которому действия человека определяются поступками других людей по отношению к нему (см. Ricoeur 1990; Kirk 2003). Заповедь любить «врагов» (Лк. 6, 27.35) и следующие за ней примеры, высшим из которых является принцип imitatio Dei, служат необходимым основанием для того, чтобы понять смысл этого известного изречения Христа.

То, что косвенно выражено в Лк. 6, 30, становится явным здесь, при упоминании Моисеевых установлений относительно одалживания и взятия в долг. В Втор. 23, 19–20 проводится различие между израильтянами и иноземцами: израильтянам не позволяется отдавать деньги в рост израильтянам, но можно ссужать под проценты иноземцам. Хотя неясно, что заимодавец в этом примере надеется получить ta isa («столько же» [см. варианты в работе Bovon 2002:237–38]), главная мысль ясна: различие, проведенное во Втор. 23, отступает на задний план; Иисус указывает на то, что стремление к выгоде не должно быть мотивом действий человека. Тем не менее, различие Втор. 23 может быть значимым в употреблении термина hamartōloi Луки («грешники»), поскольку в другом месте Евангелия от Луки это определение часто прилагается к изгоям (Лк. 5, 30; 7, 34; 13, 2; 15, 1–2; 18, 13; 19, 7). Одна из неявных мыслей, выраженных в этом отрывке, возможно, заключается в следующем: те, кто не в силах отказаться от стремления к обогащению, как ни парадоксально, уподобляются тем, на ком наживаются. Понимание слова «враги» (Лк.6:35) в этноцентрическом смысле может подкреплять это чтение (см. Лк. 6, 27 выше), но такой трактовкой, разумеется, не исчерпывается смысл и значение этого стиха. Кроме того, необходимо найти более сильные словесные связи между Лк. 6, 34 и Втор. 23, чтобы утверждать об этом категорично.

В ВЗ народ Бога именуется его huioi («сынами», «детьми»), и это определение относится к терминам завета Израиля (Втор. 14, 1; Ос. 1, 10; 11, 1). В Евангелии от Луки это словоупотребление появляется тогда, когда дается новое определение народа Божьего на основании принятия или неприятия самого Иисуса (Лк.12:32), и во второй книге Луки иудеи и язычники будут поклоняться единому Богу как adelphoi («братья») (Деян. 15, 22.36).

Говоря о форме этого стиха, следует отметить, что толкователи указывают на Лев. 19, 1 как на близкую его параллель: hagioi esesthe hoti egō hagios kyrios ho theos hymōn («святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш») (см. Fitzmyer 1981–1985:641). В иудейских традициях этот призыв подражать святости Бога звучит в связи с упоминанием различных качеств Бога (см. Allison 2000а:30–31; Bovon 2002:241).

В Lev. Rab. 24:4, ссылающемся на на Лев. 19, 2, мы находим призыв хранить себя в чистоте, а в b. Sabb. 133b и Tg. Ps. – J. Лев. 22, 28 читателей увещевают быть сострадательными. Использованием этой формы в связи с различными божественными качествами может объясняться отличие текста Мф. 5, 48 от данного стиха. Как и eleos («благость»), слово oiktirmos («милосердие»), отнесенное к Богу, часто появляется в контексте завета (1Пар. 21,13; 2Пар. 30,9; Неем. 9,19.27.28.31; Пс. 24,6 [24,6 LXX]; 50, 3 [50, 3 LXX]; 68, 17 [68, 17 LXX]; 78, 8 [78, 8 LXX]; 118, 77 [118, 77 LXX]; Ис. 63, 15; Дан. 9, 9.18 [Θ]; Ос. 2, 19 [2, 21 LXX]; Зах. 1, 16). Таким образом, звучащее здесь повеление подражать милосердному Богу следует понимать не просто как нравственное предписание, но как призыв быть преданным причастником отношений завета.

Образ bothynon («яма») связан с еврейской пословицей, которая рисует картину суда Божьего (ср. Ис. 24, 17–18; Иер. 48, 43–44 [31, 43–44 LXX]; см. Bovon 2002:249).

Яркие образы в этих стихах служат тому, чтобы раскрыть смысл заповеди не судить ближних, которая изложена в Лк. 6, 37. Возможно, в тексте содержится аллюзия на Лев. 19, 17 и разъяснение этого стиха; это предположение подкрепляется тем фактом, что Лев. 19 имеет большое значение для всего данного отрывка (Allison 2000а:32–33). Кроме обсуждения судебных аспектов проблемы осуждения (см. CD–Α IX, 2–8), некоторые тексты отражают подобное внимание к вопросам морали в запрещении Лев. 19, 17 (ср. Сир. 19, 13–17; 20, 2; Т. Gad 6:3–4; см. Kugel 1987:57–58). Однако здесь подчеркивается не осуждение, а лицемерие. Более близкая параллель Лев. 19, 17 может быть найдена в Лк. 17, 3–4 (ср. Мф. 18, 15–20).

В ВЗ образ «плода» может быть отнесен к физическому труду человека (Пс. 108,11; 127,2), но чаще всего он связывается с действиями нравственного характера (Притч. 1,31; 11,30; Ис. 3, 10; 32, 16–17; Иер. 6, 19) и речью (Притч. 12, 14; 13,2; 18, 21; Ос. 14, 2). То, что этот образ используется здесь, также может объясняться двумя близкими традициями. Во–первых, упоминание «винограда», возможно, связано с образом Израиля как виноградника в ВЗ (Ис. 5,1–7; Иер. 12,10; ср. Лк.13,6–9; 20, 9–18). Во–вторых, тема суда уже присутствует в образах песни о «винограднике» в Ис. 5, 1–7, и ее можно найти также в других отрывках, где образ «плода» используется в контексте суда (ср. Иез.17:9). Эти две темы, очевидно, сыграли определенную роль в Мф. 7, 16–21, но ни одна из них не является ключевой в этом отрывке Луки, поскольку в центре внимания здесь прежде всего проблема лицемерия.

Эта пространная беседа завершается притчей о мудром и глупом строителях, в которой читателям представляется выбор. Ее функция сопоставима с заключением Кодекса Святости (Лев. 26) и речи о завете во Втор. 28 (см. Catchpole 1986:298), где звучит предостережение, обращенное к тем, кто не поступает по заповедям, обозначенным заветом.

Краткое сообщение Иисуса о его служении, данное в ответ на вопрос посланных Иоанном в Лк. 7, 22, соединяет этот отрывок с цитатой из четвертой главы книги Исайи, а две истории об исцелении в этой главе могут напоминать читателю об историях Илии и Елисея, упомянутых в Лк. 4, 25–27 (другие возможные параллели между главами 4 и 7 рассмотрены в работе Ringe 1981:173–74). В Лк. 7, 1–10 мы находим повествование о вере сотника. Если Мф. 8, 5–13 служит параллелью этому рассказу об исцелении, то понятно, на чем заострял внимание Лука. Это и достойность сотника (Лк. 7, 2.4), и помощь посредников (Лк. 7, 3.6), и неупоминание о встрече Иисуса и сотника. Хотя ученые предложили целый ряд параллелей из ВЗ (см. Derrett: 1970 161–62), связь текста с исцелением Неемана Елисеем в 4Цар. 5, 1–16 представляется очевидной, особенно учитывая то, что эта история уже была использована в Лк. 4, 27 (см. Crockett 1969:18; Ravens 1995:130; ср. Brodie 1992). Подобно сотнику в Лк. 7, 1–10, Неман представлен как всеми почитаемый воин–язычник (4Цар. 5, 1). Не встретившись с Елисеем лично, он лишь получил наставления от пророка через посредника (4Цар. 5, 10). Кроме того, исцеление привело к тому, что он исповедал силу пророка Израиля и Бога, представителем которого тот был (4Цар. 5, 8.15; ср. Лк.7:16).

В заключении рассказа Луки (Лк.7:9) подчеркивается то, как воспринял служение Иисуса тот, кто не принадлежал к Израилю. В отличие от Мф. 8, 13, где звучат Иисусовы слова исцеления, Лука заостряет внимание не на чуде исцеления, но на том, что язычник был достоин обрести божественные благословения (см. Achtemeier 1978:155–56). Тот факт, что Лука проявляет интерес к обращению язычника, также подготавливает почву для рассказа об обращении Корнилия в Деян. 10, где другой всеми почитаемый воин общается с вестником Бога через посредника. Если текст Деян. 10 служит кульминацией последовательности повествовательных текстов, которая начинается в Лк. 4, 16–30, то Лк. 7, 1–10 служит связующим звеном между этими двумя текстами в контексте посланничества Иисуса, подготавливающего почву для благовестиического служения его апостолов язычникам.

Лк. 7, 1–10, возможно, находит параллель в 4Цар. 5, 1–16, поэтому Лк. 7, 11–17 может являться реминисценцией рассказа о воскресении Илией сына вдовы в 3Цар. 17, 17–24, как уже было отмечено в Лк. 4, 25–26. Ч. Э. Эванс (1993а:76–77) и Т. Л. Броуди (1987:134–53) указывают следующие параллели: вдова как главное действующее лицо (Лк. 7, 12; 3Цар. 17, 9.17), смерть ее сына (Лк. 7,12; 3Цар. 17, 17), встреча с вдовой у «городских ворот» (Лк. 7, 12; 3Цар. 17, 10) и фраза edōken auton tē mētri autou, «отдал его матери его» (Лк. 7, 15; 3Цар. 17, 23). Кроме того, восклицание «великий пророк восстал между нами» (Лк.7:16) напоминает таргумическое чтение 3Цар. 17, 24: «Ты пророк Божий». Похожий рассказ о воскресении сына женщины можно найти в 4Цар. 4, 32–37, где рассказывается о том, как Елисей продолжает служение своего предшественника. Также важно отметить, что этот рассказ более впечатляющий, чем рассказ об Илии, поскольку Иисус обращается прямо к мертвому сыну вдовы и воскрешает его. Таким образом, Иисуса должно почитать как ho kyrios («Господь» [Лк. 7, 13]), а не просто как пророка древности (см. Bovon 2002:268; Green 1997:290).

Мотив посещения Бога и поставления на служение вестника Божьего вызывает в памяти Лк. 1, 68–69, где посещение Бога проявляется в пришествии лица из рода Давида. Хотя пророческое служение Иисуса связано в Лк. 4, 25–27 со служениями пророков Илии и Елисея, именование prophētēs («пророк») не следует ограничивать параллелью только этим, но его нужно трактовать в более широком значении, согласно которому Иисус предстает перед нами как пророк, подобный Моисею (Втор. 18, 15; ср. Деян. 3, 22; 7, 37). Однако само именование не может в полноте раскрыть значение личности Иисуса и его служения (Лк. 9, 19–20; ср. Ин. 7, 40–44).

Упоминание о ho erchomenos («грядущий»)³⁹ заставляет нас вспомнить Лк. 3, 16, где мы находим аллюзию на такие отрывки, как Мал. 3, 1; Пс. 117, 26 [117, 26 LXX].

В основе ответа Иисуса лежит ряд отрывков из Исайи, наиболее яркие из которых – Ис. 35, 3–4 (слепые видят, хромые ходят, глухие слышат) и Ис. 61, 1–2 (слепые видят, нищие слышат благую весть). Другие тексты Исайи, которые, возможно, повлияли на данный текст: Ис. 29, 18–19; 42, 7.18 и особенно Ис. 26, 19, с упоминанием в нем о воскресении мертвых. Только об исцелении прокаженных ничего не говорится в этих отрывках из Исайи, хотя некоторые исследователи высказывают мнение, что и исцеление прокаженных, и воскресение мертвых являются аллюзиями на истории Илии (3Цар. 17, 17–24) и Елисея (4Цар. 5, 1–16), которые изложены ранее в Лк. 4, 25–27 и Лк. 7, 1–17 (см. Tuckett 1982:353; Neirynck 1997:50). Следует отметить, что в этот список из книги Исайи воскресение мертвых было включено уже в 4Q521, где говорится о Мессии (2 II, 1) как о том, кто воскресит мертвых и возвестит благую весть униженным (2 II, 12). Связь между списком Исайи и служениями Илии и Елисея вновь находит здесь отражение, поскольку Мессия изображен как лицо, подобное Илии. Коллинз (1994:112), возможно, прав, утверждая: «есть серьезное основание считать, что в некоторых иудейских кругах еще до пришествия Иисуса описанные в Ис. 61 действия, а также воскресение мертвых рассматривались как «деяния мессии"» (ср. Tabor and Wise 1992). Однако требуются дополнительные факты, чтобы обосновать утверждение: «вполне возможно, что автор источника Речений знал 4Q521» (Collins 1994:107).

Текст 4Q521 также важен в связи с рассматриваемым нами вопросом. Этот фрагмент служит подтверждением того, что отсутствие явного упоминания об осуждении и оправдании в списке не следует трактовать так, будто это было намеренным изъятием, поскольку тема осуждения подчеркивается в контексте этого списка. Подобным образом, хотя темы осуждения нет в Лк. 7, 22, нам следует обратить внимание на то, что она присутствует в Ис. 26; 35; 61. Стих, который следует за этим («блажен, кто не соблазнится о Мне!»), таким образом, следует рассматривать как предостережение, обращенное к тем, кто полагает, будто отсрочка Божьего суда может служить оправданием нежелания принять мессианское служение Иисуса.

Лк. 7, 27

… ούτος kaziv περί ού γέγραπται, Ιδού αποστέλλω τον αγγβλόν μου πρό προσώπου σου, ός κατασκευάσει την όδόν σου έμπροσθέν σου.

Сей есть, о котором написано: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою.

МТ Исх. 23, 20

הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמךך בדרך ולהביאך אל־המקום אשר הכנתי

Мал. 3,1

הנני שלח מלאכי ופנה־דרך לפני ופתאם יבוא

אל־היכלו האדון אשר־אתם מבקשים ומלאך הברית אשר־אתם חפצים הנה־בא אמר יהוה

צבאות

LXX Иcx.23,20

… Ιδού έγώ αποστέλλω τόν αγγελόν μου πρό προσώπου σου ίνα φύλαξη σε έν τη όδω όπως είσαγάγη σε είς την γην ήν ήτοίμασά σοι.

Мал. 5,7

… Ιδού έγώ έξαποστέλλω τόν αγγελόν μου καί έπιβλέψεται όδόν πρό προσώπου μου καί έξαίφνης ήξει είς τόν ναόν έαυτου κύριος όν ύμείς ζητείτε καί ό αγγελος της διαθήκης ον ύμείς Θέλετε ίδού έρχεται λέγει κύριος παν τοκράτωρ.

СП Исх. 23, 20

… Вот, Я посылаю пред тобою Ангела Моего хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил тебе.

Мал. 3, 1

Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф.

Начиная с Лк. 7, 24, Иисус говорит прямо о роли и служении Иоанна Крестителя. Параллель из Евангелия от Матфея (Мф. 11, 2–19) сочетает в себе два отдельных отрывка Луки (Лк. 7, 18–23; 16, 16), и вместе эти тексты составляют второй блок материала Q об Иоанне Крестителе. Данный отрывок находится в рамках более широкого контекста, где отражена тема сомнений в личности самого Иисуса (Лк. 7, 18–23). Раскрыв смысл своего служения в рамках Исаииной программы нового исхода, как это изложено в Лк. 4, 16–30, Иисус разъясняет значение личности Иоанна в связи с собственным служением. Цитате из ВЗ предшествует исповедание, в котором Иисус говорит об Иоанне как о том, кто «больше пророка» (Лк.7:26). «Величие» Иоанна подчеркивается вновь после цитаты, однако за этими словами следует загадочное изречение: «но меньший в Царствии Божием больше его» (Лк.7:28). Дж. П. Мейер (1994:142–44) называет это «диалектическим отрицанием», поскольку эсхатологический поворотный момент истории спасения, знаменующийся деяниями Иисуса, превосходит все, что предшествует ему в этой истории.

Наличие этой цитаты в тексте значимо, потому что это составная цитата и материалом для нее послужили Исх. 23, 20 и Мал. 3, 1. Здесь достаточно будет отметить, что оба текста ВЗ связаны с Исаииной программой, как она обрисована в общих чертах в Ис. 40, 3 (ср. Мк. 1, 2–3). Связь между Лк. 7, 18–23 и этим отрывком становится очевидной, поскольку роли и служения Иоанна и Иисуса раскрываются в рамках более широкой Исаииной программы нового исхода.

Исх. 23 относится к Книге Завета (Исх. 20, 22–23. 33), где изложены уставы и установления отношений завета, и эти правила можно рассматривать как разъяснение Декалога, который им предшествует (Исх. 20, 1–17). Заключение (Исх. 23, 20–33), к которому относится наш текст, носит характер увещания и служит итогом всей книги. Заключение связано с предшествующим отрывком (Исх. 23, 14–19), и в центре внимания его – земля, поэтому оно может рассматриваться как «проповедь о том, как правильно пользоваться землей» (Childs 1974:461). Эти начальные стихи (Исх. 23, 20–23) эпилога несут на себе отпечаток условного характера завета, и в них четко звучит обращенное к Израилю предостережение о всякой непокорности его Богу (Исх. 23, 21–22), обрамленное упоминаниями о вестнике⁴⁰ Бога, который охраняет путь народа Божьего, приближающегося к земле обетованной (Исх. 23, 20.23).

Как соотносятся mal'āk («вестник») и сам Бог в этих стихах, не вполне ясно (ср. Исх. 3, 2; 14, 19). В Исх. 23, 22 следовать⁴¹ «гласу Его» равнозначно тому, чтобы «исполнять все, что скажу», и это, судя по всему, служит основанием отождествления Яхве с его вестником. Дж. Дарем (1987:335) считает, что вестник является как бы «продолжением» Яхве, тогда как, по мнению других ученых, ангел служит проявлением присутствия Бога (ср. Исх. 23, 21; см. Juncker 2001:94–95). Эта неопределенность является плодородной почвой для экзегетических изысканий.

Хотя Исх. 23 служит источником части цитаты в Лк. 7, 22, именно текст Мал. 3, 1 составил основу этой цитаты. Книга Малахии начинается с упоминания о том, что народ Божий и его вожди оказались неверными причастниками завета Божьего (Мал. 1,6–2, 16). Кульминацией отрывка являются их слова, в которых они высказывают сомнение в правосудии Судьи: «Где Бог правосудия?» (Мал.2:17), и с этого стиха начинается четвертое пророческое речение (Мал. 2, 17–3, 5). Мал. 3, 1 служит ответом на действия непокорного народа Божьего, поскольку в этом тексте сказано о присутствии Бога в лице его mal'āk («вестник»). В отличие от вестника Исх. 23, этот вестник непосредственно связан с явлением суда Божьего: «И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» (Мал.3:2) Тема суда преобладает в остальной части этой книги, где говорится о том, что нечестивые (Мал. 3, 7–15) будут отделены от праведных (Мал. 3, 16–18).

В отличие от предшествующего материала, это речение (Мал. 2, 17 – 3, 5) характеризуется сосредоточенностью на эсхатологии. Образ вестника заимствован из Исх. 23, 20, однако роль этого вестника как того, кто должен «приготовить путь предо Мною», также имеет свои истоки в Ис. 40, 3. В отличие от Ис. 40, 3, где приготовление пути указывает прежде всего на избавление народа Божьего от рук врагов, в этом пророческом речении приготовление пути указывает на очищение, которое будет сопровождаться присутствием Бога. Труднее объяснить, как в этом речении соотносятся «Ангел Мой», «Ангел завета» и «Господь Саваоф». Большинство ученых считает, что определение «Господь Саваоф» относится к Яхве, Богу Израиля. В отличие от Исх. 23, 20, однако, различие между «Ангелом Моим» и Яхве более четкое. Неясным остается соотношение между «Ангелом Моим» и «Ангелом завета». В контексте книги Малахии эти два образа могут указывать на два отдельных существа, которые представляют Бога (см. Hill 1998:286–89), хотя различие между «Ангелом завета» и «Господом Саваофом» не столь явное. Те, кто настаивает на том, что в тексте фигурируют два образа, приводят веские доводы в пользу отождествления «Ангела завета» с самим Богом (ср. Исх. 3, 6; 14, 19; см. Glazier‑McDonald 1987:128–42). Учитывая то, что сказано в Мал. 4, 5–6 [Мал. 3, 23–24 МТ], «Ангел Мой» может отождествляться с образом Илии, который готовит путь, провозглашая весть покаяния (Stuart 1998:1393–96). Именно такое толкование Мал. 3, 1 чаще всего встречается в иудейских и раннехристианских текстах.

Мал. 3, 1 основано на Исх. 23, 20, и эти два текста также объединяет тема верности завету. Слово предостережения, звучащее в Исх. 23, 20–33, служит заключением Книги Завета, тогда как в Мал. 3, 1 используется выражение, нигде больше в еврейской Библии не засвидетельствованное, – mal'āk habbĕrït («вестник завета»), – благодаря чему на передний план выходит структура завета, в контексте которой следует понимать деяния очищения. Поскольку в тексте используется Ис. 40, 3 (ср. Ис. 57, 14; 62, 10), эсхатологическая надежда оказывается помещенной в контекст нового исхода, в котором Бог будет действовать так, как он действовал во дни древние. Связи между темами суда и спасения в Мал. 3, 1–5 способствуют тому, что радость Ис. 40, 3 звучит приглушенно, поскольку присутствие Бога также несет суд его народу.

Вопрос о том, кто именно подразумевается под «ангелом» в Исх. 23, 20, естественно, волновал иудейских экзегетов. В LXX, например, четче прослеживается отличие ангела от Яхве, поскольку не упоминается о прощении грехов, и о голосе говорится как о «голосе его ангела», а не как о гласе Божьем, который звучит в Исх. 23, 21 (Wevers 1990:370). У Филона этот ангел становится посредником, через которого Бог управляет вселенной (Agriculture 51), но он также мог выступать в качестве божественного разума, руководящего жизнью человека (Migration 174). В другом месте Филон также говорит об ангеле как о пророческом голосе, звучащем из уст Бога (QE2.13). В З Еп. 10:5 ангел становится «Князем Премудрости» и «Князем Разумения». Дальнейшие рассуждения относительно «имени» Бога в связи с божественными существами, возможно, также отражают влияние Исх. 23, 20–21 (ср. 1 En. 48:2–3; Арос. Ab. 10:3–8; см. Juncker 2001:253, 262).

В Exod. Rab. 32:9 есть аллюзия на этот стих (вместе с цитатой Мал.3:10) в контексте рассуждений о теме божественного избавления. В равной мере важен тот факт, что посланничество ангела в этом отрывке, как полагают, является следствием неверности Израиля (Mann 1940:479; R. E. Watts 1997:66). Толкование этого стиха в более поздней литературе несет на себе отпечаток и той и другой идеи.

Значение Мал. 3, 1 в иудейской литературе следует рассматривать в контексте связи этого текста с другими отрывками. Как было отмечено выше, связь его с Исх. 23, 20 отражена в Exod. Rab. 32:9, где рассматривается тема избавления. Но, что еще более важно, данный текст расположенный на траектории, начинающейся с Ис. 40, 3, указывает на эсхатологизацию мотива «пути» в ожидании избавления Божьего (T. Mos. 10:1; 1 En. 1:6–7; Pesiq. Rab. 20:30A). Наконец, близость текстов Мал. 3, 1 и Мал, 4, 5–6 (Мал. 3, 23–24 МТ) дала начало давней традиции, связанной с образом воскресшего Илии (ср. Сир. 48, 10–11; 1 En. 89:52; 90:31; 3 Езд. 6, 26; 4Q521; 4Q558; Sop. 19:9; Tg Ps. – J. Exod. 40:10; Tg. Ps. – J. Deut. 30:4; Tg. Lam. 4:22; т. Sotah 9; Pesiq. Rab Kah. 76a; см. TDNT2:931–34; Collins 1995:119–22). Однако в иудейской литературе нет единого мнения относительно роли образа Илии. Это может быть священник, который играет мессианскую роль (4Q541), но была ли тогда широко распространена вера в Илию как предтечу Мессии, – вопрос спорный (Taylor 1997:285). Можно, однако, указать на то, что в текстах фигурирует некое пророческое лицо, которое должно совершить приготовления к деяниям Мессии (ср. 1QS IX, 10–11; 4Q175; 11Q13 II, 18–20; см. Bovon 2002:283).

Первая часть стиха, idou apostellō ton angelon mou pro prosōpou sou («вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим»), воспроизводит первую половину стиха Исх. 23, 20 LXX с изъятием местоимения первого лица egō, которое присутствует в параллельном тексте у Матфея (Мф. 11, 10) и в Исх. 23, 20. Не считая добавления mou («мой»), LXX точно отражает еврейский текст Исх. 23, 20. Хотя следует подчеркнуть, что на этот стих оказал влияние прежде всего текст Мал. 3, 1 (Fitzmyer 1981–1985:674), нельзя отрицать влияния Исх. 23, 20 на эту цитату, тем более, что формулировка Мал. 3, 1 также несет на себе отпечаток этого стиха (см. Gundry 1967:11–12).

Вторая половина стиха, hos kataskeuasei ten hodon sou emprosthen sou («который приготовит путь Твой пред Тобою»), идентична параллельному тексту у Матфея, но значительно отличается и от Исх. 23, 206 LXX (hina phylaxē se en tē hodō, «хранить тебя на пути»), и от Мал. 3, 16 LXX (kai epiblepsetai hodon pro prosöpou mou, «и он осмотрит путь предо мною»). Этот текст согласуется с еврейским текстом Мал. 3, 1, ûpinnâ–derek lĕpānāy («приготовить путь предо мною»⁴²) за исключением того, что местоимение первого лица становится местоимением второго лица, вероятно, под влиянием контекста. К. Стендаль (1968:51–54) полагает, что kataskeuasei («[который] приготовит») в цитате указывает на то, что в МТ pnh читается в píel, тогда как LXX читает это слово как qal. Рассматривая текст с богословской точки зрения, можно было бы также утверждать, что, используя слово epiblepsetai («он осмотрит»), LXX намеренно преуменьшает роль этого вестника в эсхатологическую эпоху (Hill 1988:266). Использование слова epiblepsetai («он осмотрит») также свидетельствует о том, что переводчики LXX не увидели связи между Мал. 3, 1 и Ис. 40, 3 (hetoimasate, «приготовьте»).

Стихи Исх. 23, 20 и Мал. 3, 1 могли быть связаны и соединены на уровне LXX благодаря выражению ton angelon mou («вестника моего»), употребленному в обоих стихах. В то же время явная зависимость текста Луки (или Q) от Мал. 3, 1 МТ и тот факт, что эти два стиха уже связаны в раввинистических традициях (например, Exod. Rab. 32:9), указывают на возможность того, что эти два стиха были связаны на уровне еврейского текста, где оба текста начинаются с причастия sōlēah («посылающий») с конструкцией, в которой употреблена форма первого лица (Исх. 23, 20, hinnēh 'ānōki\ Мал. 3, 1, hinĕni) (см. France 1971:242–43).

В рамках контекста использование этих двух текстов нацелено прежде всего на определение роли Иоанна Крестителя в истории спасения. Тот факт, что для этой цели используются два различных отрывка, служит дополнительным средством раскрытия смысла Иоаннова служения. Использование Исх. 23, 20 вызывает в памяти историю создания Израиля, поскольку благодаря этому служения Иисуса и Иоанна Крестителя оказываются помещенными в контекст нового исхода, который изображает создание Богом истинного Израиля в конце времен. Использование Мал. 3, 1 непосредственно указывает на роль Иоанна Крестителя как предтечи, совершающего приготовления к главнейшему моменту в истории человечества. Это помогает глубже понять картину, изображенную в Лк. 1, 76, поскольку здесь Иоанн вновь отождествляется с образом Илии посредством связи Мал. 3, 1 и Мал. 4, 5 (Мал. 3, 23 МТ). Этой особенной ролью Иоанна Крестителя объясняются слова Иисуса о том, что он «больше пророка» (Лк.7:26) и что «из рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя» (Лк.7:28).

Коснувшись вопроса об Иоанне как отдельной личности, далее мы должны обратить внимание на структуру завета, в которую входят Исх. 23, 20 и Мал. 3, 1. В обоих отрывках звучит обращенный к Израилю призыв быть верным тому, с кем народ вступил в завет, и обещан суд тем, кто противится Богу своему (Исх. 23, 21; Мал. 3, 2–3). В рамках контекста эта цитата связывает присутствие Иоанна предтечи с последующим божественным судом. Слова Луки в Лк. 7, 30 относительно того, что фарисеи и законники отвергли волю Божью, а также рассуждения о tous anthrōpous tēs geneas tautēs («люди рода сего») в Лк. 7, 31–35 (ср. Мф. 11, 16–19), – данное выражение вызывает в памяти характеристику непокорного поколения пустыни (см. Лк. 7, 31 ниже), – ясно указывает на то, что значение цитат не ограничивается личностью Иоанна Крестителя.

Переход от первого лица Мал. 3, 1 ко второму в Лк. 7, 27 требует дополнительного разъяснения. Изменение лица может объясняться контекстом, поскольку Иисус теперь обращается к своим слушателям. Таким образом, это изменение может отражать «изменение лейтмотивов: Иоанн, идущий пред Господом, теперь приготовляет людей к пришествию Господню» (Bock 1987:113). Это чтение опирается на Ис. 40, 3–5 (ср. Лк. 3, 4–6), с его пророческим призывом, обращенным к народу, приготовиться к пришествию Господа. В то же время изменение лица обращает внимание еще на один христологический тезис. Когда цитата рассматривается как независимая единица, изменение лица «влечет за собой то, что текст воспринимается как обращение Яхве к Мессии» (Carson 1984:264; ср. S. Brown 1969:132). Это примечательно, поскольку роль, которую играл «Ангел завета» в Мал. 3, 1, теперь играет Мессия. В контексте Евангелия этот Мессия – сам Иисус. Такое чтение не только помогает понять, как соотносятся достоинства Иоанна и Иисуса, но также отражает функциональное тождество между Иисусом и самим Богом. Это чтение подкрепляется и тем, что местоимение второго лица в тексте употреблено в форме единственного числа, а также тем, что в самом тексте Мал. 3, 1 ничего не говорится о народе.

О значении Мал. 3,1 для образа Иоанна Крестителя уже было упомянуто в связи с Лк. 1, 17, где он изображен как тот, кто «в духе и силе Илии», «предъидет пред» Господом и «представит Господу народ приготовленный». В Лк. 1, 76 вновь упомянуто, что он «предъидет пред лицем Господа приготовить пути Ему». Однако именно в Лк. 7, 27 прояснены отношения между Иоанном, Иисусом и Богом. Поэтому неудивительно, что сразу за разъяснением роли и служения Иисуса в Лк. 7, 22 следует текст, в котором речь идет о роли и служении Иоанна. Иисус берет на себя роль «Ангела завета» Мал. 3, 1, и значение достоинства Иоанна выводится из эсхатологического значения личности самого Иисуса.

Сразу же за разъяснением смысла Иисусова служения следует слово предостережения (в рамках формулы блаженства) в Лк. 7, 23; рассуждения о служении Иоанна также завершаются словом суда (Лк. 7, 29–30). Этот аспект служения Иоанна разъясняется посредством трансформации традиции Ис. 40, 3 в Мал. 3. В Ис. 40, 3 идея подготовки связана прежде всего с радостным ожиданием откровения спасения. Поскольку исполнение таких обетовании откладывается, Мал. 3 указывает на другой аспект подготовки: народ Бога слышит обращенный к нему призыв покаяться. В Мал. 3, 1 разрабатывается мотив ритуальной нечистоты Израиля, а Мал. 4, 5–6 (Мал. 3, 23–24 МТ) завершается вестью о нравственном и общественном переустройстве, которое будет сопровождаться обращением «сердец» (Мал. 4, 6 [Мал. 3, 24 МТ]). В контексте Евангелия от Луки отражены те же двойные акценты: Ис. 40, 3–5 появляется в Лк. 3,4–6 в связи проповедью благой вести, использование же Мал. 3, 1 (вместе с Исх. 23, 20) в Лк. 7, 27 помогает понять, в чем смысл покаяния, которое требуется от народа в преддверии пришествия Мессии Божьего. Пророческий призыв к покаянию является главной темой основного отдела Евангелия от Луки (Лк. 9, 51 – 19, 44), которому предшествует рассказ о преображении (Лк. 9, 28–36), где Иисус предстает перед нами вновь, в обществе Моисея и Илии.

В словах Иисуса относительно того, как народ принимал его служение и служение Иоанна, есть несколько речевых оборотов, которые отражают использование библейских понятий. Во–первых, выражение he genea haute («род сей») в этой притче (ср. Мф. 11, 16–19) напоминает другие подобные формулировки в контексте возвещения суда (ср. Лк. 9, 40–41 [Мф. 17, 16–17]; 11, 29–32 [Мф. 12, 38–42]; 11, 49–51 [Мф. 23, 34–36]; 17, 22–37 [Мф. 24, 26–28.37–39]; Деян.2:40). Прилагательные с отрицательным значением, которые мы находим в некоторых из этих отрывков, помогают понять, как используется это выражение: genea apistos kai diestrammene («род неверный и развращенный» [Лк. 9, 41; ср. Мф. 17, 17]); genea ponēra («род… лукав» [Лк. 11, 29; ср. Мф. 12, 39]); tēs geneas tēs skolias tautēs («рода сего развращенного» [Деян. 2, 40]). Э. О. Левестам (1968:8, 14–15), показал, что эти выражения находят свои корни во Втор. 32,46–5 («Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен; но они развратились пред Ним, они не дети Его по своим порокам, род строптивый и развращенный [genea skolia kai diestrammene]») и Втор. 32, 20 («и сказал: сокрою лице Мое от них, и увижу, какой будет конец их; ибо они род развращенный [genea exestrammenē]; дети, в которых нет верности [pistis]»). Эти отрывки, несомненно, относятся к поколению пустыни, которое восстало против Бога своего после того, как видело его деяния избавления. В пророческих традициях используется тот же самый термин в описании непокорного народа Божьего: «ибо отверг Господь и оставил род [ten genean], навлекший гнев Его» (Иер. 7, 29). В этом контексте Евангелия от Луки «род сей» подобным образом отверг посланников Бога после того, как был свидетелем деяний, которые Бог творил через них. Евангелист характеризует фарисеев и законников как тех, которые «отвергли волю Божию о себе» (Лк.7:30), таким образом, связывая их с их отцами, которые отвергли Бога своего.

Фраза anthrōpos phagos kai oinopotēs («человек, который любит есть и пить вино» [Лк. 7, 34]), возможно, является реминисценцией Втор. 21, 20. Хотя точное значение слова МТ zōlēl («распутник») неясно, Таргумы псевдо–Иоанафана, Онкелос и Неофит понимают это слово как характеристику человека, склонного к чревоугодию. Таким образом, традиция, из которой Лука почерпнул данное выражение, возможно, отражает влияние Таргумов, особенно там, где Лука отступает от формулировки LXX symbolokopōn oinophlygei, «предается пированию и пьянству» (см. Allison 2000а:40). Во Втор. 21, 20–21 сын, называемый «мотом и пьяницей», непокорный, которого должно побить камнями. В контексте Евангелия от Луки использование этой фразы не только указывает на нежелание Иисуса соответствовать ожиданиям иудейских вождей, но также свидетельствует о его готовности пострадать от их рук (см. Кее 2002:329).

Заключительное высказывание этого отрывка, edikaiōthē hē sophia аро pantōn tōn teknōn autēs («оправдана премудрость всеми чадами ее» [Лк. 7,35]) представляет собой трудный текст, особенно учитывая то, что не ясно, кто подразумевается под словом teknōn («дети»). Д. П. Месснер (1989:103–4) в ряду многих исследователей доказывает наличие связи между стихами 29 и 35, заключая, что люди, которые принимают Иоанна и Иисуса, в целом, и мытари, в частности, суть те, кто именуется teknōn. Однако, учитывая то, как, развивается повествование, можно столь же убедительно аргументировать в пользу того, что слово teknön относится прежде всего к Иисусу и Иоанну Крестителю (см. Carson 1994b). Параллель из Евангелия Матфея, ta erga («делами» [Мф. 11, 19])⁴³ относится к делам Иоанна и Иисуса. Термин pantōn («всеми»), введенный в текст Лукой, возможно, имеет более широкий круг референтов, включающий Иоанна, Иисуса и их учеников (Fitzmyer 1981–1985:679). В целях нашего исследования достаточно отметить, что христология премудрости не находит явного отражения в Мф. 11,19 (contra Witherington 1994:145, 227), а тем более в этом параллельном тексте Луки, учитывая употребление слова pantōn («всеми») и форму множественного числа teknōn («детьми»). Кроме того, хотя ранние иудейские тексты мудрости (ср. Притч. 8, 32–33; Сир. 4, 11; см. Schürmann 1990–1994:1) действительно могут служить общим контекстом этого высказывания, мы не находим параллелей, в которых эти «дети» оправдывали бы премудрость.

Дж. А. Сандерс (1993b:87) утверждает, что в данном тексте присутствует аллюзия на свод законов, касающихся Юбилея (Втор. 15, 1–3; Лев. 25), и используется аналогия отмены долгов. Такая трактовка сомнительна, учитывая употребление глагола charizomai вместо aphiemi там, где говорится об «отмене», или «прощении» долгов. Однако в свете Лк. 7, 21, единственного текста в этом Евангелии, где также употребляется глагол charizomai, представляется возможным наличие связей с более широкой Исаииной программой, как она отражена в Ис. 35, 3–4; 61, 1–2, где звучит обетование того, что будут явлены благодатные деяния Бога. Таким образом, уместность этой аналогии может быть подтверждена даже без наличия в тексте явной отсылки к идее Юбилея.

Вопрос божественного прощения рассматривается выше, см. Лк. 5, 21.

Выражение poreuou eis eirēnēn («иди с миром») находит параллели в LXX в 1Цар. 1, 17; 20, 42, где выражено божественное одобрение. Эта идея согласуется с данным контекстом, где женщина обретает божественное прощение. Другие подобные формулировки мы находим в текстах, где человек получает просимое (ср. anabēthi eis eirēnēn [1Цар. 25, 35]; badize eis eirēnēn [2Цар. 15, 9]; deuro eis eirēnēn [4Цар. 5, 19]). Оба эти значения отражены в Лк. 8, 48, где та же фраза соединена с высказыванием hē pistis sou sesōken se («вера твоя спасла тебя») в контексте исцеления Иисусом женщины, страдавшей кровотечением.

Притча о Сеятеле следует за итоговым утверждением Иисусовой проповеди благой вести (Лк.8:1) и исцелением тех, кто был мучим «злыми духами и болезнями» (Лк.8:2). Эта притча высвечивает то, как различные люди воспринимали служение Иисуса, а цитата из Исайи в Лк. 8, 10 как раз и посвящена проблеме восприятия Слова. Реминисценции из ВЗ структурируют эту притчу. Метафоры сеяния можно найти в Иер. 31, 27; Иез. 36, 9; Ос. 2, 23 (см. Bock 1994–1996:723), но особое внимание следует обратить на Иер. 4, 3, учитывая то, что в этом стихе говорится о сеянии «между тернами» (Gertner 1962:272). Поскольку в рассматриваемом тексте речь идет о «слове Божием» (Лк.8:11), следует учесть параллели с Ис. 55, 10–11 (см. С. A. Evans 1985). Именно в этом отрывке Исайи можно найти образы и «семени», и «сеятеля», в контексте описания сильного «слова Бога»: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – так и слово Мое, которое исходит из уст Моих…»

Если предположить, что Лука пользуется текстом Марка как источником этой притчи (см. Fitzmyer 1981–1985:700–702), то можно выявить несколько моментов, которые он акцентирует. Во–первых, образ семени (Лк. 8, 5; ср. Мк.4:3) обращает внимание на само слово Бога (Лк. 8, 11; ср. Мк.4:14). Явное упоминание о сеятеле, который «возгласил» (Лк. 8, 8; ср. Мк.4:9), возможно, отражает тот же акцент. Во–вторых, в отличие от Марка, который выдвигает на передний план разницу между народом и учениками (Мк.4:10) и потому вводит эту притчу в качестве пролога учения, которое Иисус возвестит ученикам, Лука использует эту притчу для того, чтобы сделать акцент на том общем отклике, который требует благовестие. Этот тезис подтверждается тем обстоятельством, что он не упоминает о непонимании учеников (Мк.4:13).

Хотя Лука не разделяет народ и учеников, как это делает Марк, различие между двумя группами все же сохраняется. Непосредственно перед аллюзией на Ис. 6, 9–10 сказано, что внешние все будут воспринимать в притчах, тогда как ученикам Иисуса будут открыты ta mystēria («тайны» [Лк. 8, 10]) Царства Божьего. Слово mystērion в эллинистических тайных культах употреблялось совсем не так, как оно использовано здесь. Р. Э. Браун (1968) и другие ученые (Tuckett 1988:15; Bockmuehl 1990:24–126) убедительно показали, что этот термин имеет семитские корни: термин mystērion связан с эсхатологическими деяниями Бога, которые будут явлены избранным. В данной связи концептуальной параллелью служит, в частности, Дан. 2, где слово rāz относится к эсхатологическому замыслу Бога, который еще должен быть открыт (ср. mystērion в Дан. 2, 18.19.27.28.29.30.47). В контексте этой притчи тайны связаны с эсхатологическим замыслом Бога, но они также указывают на определенную роль, которую играет сам Иисус в откровении истории спасения.

Лк. 8,10

… ό δέ ειπεν, Ύμιν δέδοται γνώναι τά μυστήρια τής βασιλείας του θε0υ, τοις δέ λοιποΐς έν παραβολαΐς, ίνα βλέποντες μή βλέπωσιν καί άκούοντες μη συνιώσιν.

Он сказал: вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не разумеют.

МТ Ис. 6, 9–10

עזמעו שמוע ןאל־תבינו וךאו ךאו ואל־תךעו העזמז לב־העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע

פךיךאה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו ןבין ושב

ורפא לוי

LXX Иc. 6, 9–10

άκοή άκούσετε καί ού μή συνητε και βλέποντες βλέψετε καί ού μή ίδητε. έπαχύνθη γάρ ή καρδία του λαού τούτου καί τοις ώσίν αύτών βαρέως ήκουσαν καί τούς οφθαλμούς αυτών έκάμμυσαν μήποτε ίδωσιν τοίς όφθαλμοίς καί τοις ώσιν άκούσωσιν καί τή καρδία: συνώσιν καί έπιστρέψωσιν καί ίάσομαι αυτούς.

СП Ис. 6, 9–10

… слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их.

Возвещение суда в Ис. 6 предвосхищалось предыдущими главами, где были указаны грехи Израиля. Ис. 1 начинается с обвинения Израилю, который «возмутился» против Бога своего (Ис. 1, 2). Вождям народа предъявлено обвинение в том, что они вводят народ в заблуждение и запутывают его (ср. Ис. 3, 12–16), и вместе с народом они будут осуждены: «За то преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою: и сойдет туда слава их и богатство их, и шум их и все, что веселит их» (Ис. 5, 14). Посреди этого хаоса Ис. 6 начинается с видения святого Бога, который восседает на престоле (стихи 1–4). За этим следует собственно призвание пророка, которое включает в себя исповедание человеческой немощи (Ис. 6, 5), божественное утверждение (Ис. 6, 6–7) и ответ на божественный призыв (Ис. 6, 8). После этого звучит весть, которую Исаия призван провозглашать (Ис. 6, 9–13).

Три связанных между собой элемента этой пророческой вести проходят красной нитью через всю книгу Исайи. Во–первых, тема ожесточения разрабатывается вместе с темой непокорности Израиля Богу, и ее мы находим не только в Ис. 6, но и в других текстах Исайи (ср. Ис. 29, 9–10; 42, 18–20; 43, 8; 44, 18; 63, 17; см. С. A. Evans 1989:43–46). Исаия вновь и вновь обращается к данной теме, и это свидетельствует о том, что это – и обвинительное заключение, и диагноз состояния, в котором пребывает Израиль как нарушитель завета.

Во–вторых, отраженная в Ис. 6, 11–12 связь между грехом и изгнанием («доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей, и доколе земля эта совсем не опустеет. И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле»), была уже отмечена в Ис. 5, 13. Эту связь можно также найти в Ис. 27, 8–13; 49, 20–21. «Грех» Израиля состоит в идолопоклонстве, и это обвинение предвосхищено в Ис. 2, 5–8.18–22, где представлены грехи Иуды. Г. К. Бил (1991) показал, что термины, использованные в Ис. 6, 9, в частности («услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите»), те же, с помощью которых описаны сами идолы, например, в Пс. 134, 16–17 (ср. Пс. 113, 13–14). Едкая ирония, которую порождают эти метафоры зрительного и слухового восприятия, состоит в том, что израильтяне превратились в идолов, которым поклонялись. Широкая полемика против идолопоклонства находит отражение в Ис. 42, 16–20; 43, 8–12; 44, 8–20; 47, 5–11, где подобное использование этого спектра метафор мы находим в речах, направленных против идолов язычников.

В–третьих, «слабый, но уверенный луч надежды» (Oswalt 1986–1998:1:190), возможно, дает утверждение «святое семя будет корнем ее» в Ис. 6, 136. Вопрос о точном значении этой фразы спорный (см. J. D. W. Watts 1985–1987:1), но обнадеживающие ноты слышатся и в других текстах в Ис. 1 – 39, где звучит эта мрачная весть (ср. Ис. 2, 2–4; 9, 2–7; 11, 1–3.10–16; 25,6–10; 32, 14–20; 35). Особенно важным является отрывок Ис. 40, 1 –11, в котором смысл рассматриваемого нами текста поразительным образом изменен на противоположный (см. Fisher 1974). В обоих текстах можно найти сцену посланничества и использование метафоры зрительного восприятия. В отличие от Ис. 6, в Ис. 40 возвещено наступление эсхатологической эпохи, когда Бог снимет с народа свои обвинения, даруя ему спасение. Поэтому Ис. 6 не следует рассматривать как окончательное утверждение об отношениях между Богом и его народом.

В совокупности упомянутые элементы служат раскрытию сущности и функции Ис. 6. Нужно помнить о реальности суда Божьего, но нельзя забывать и об обещанном искуплении. Что касается функции текста, то его пророческий характер подобным образом указывает на акцентирование как предсказательного элемента, который раскрывает последствия постоянной непокорности Израиля, так и увещательного характера призыва принять весть единого живого Бога. Неоднозначностью и творческой напряженностью, порожденной этими факторами, объясняется то, что этот отрывок используется по–разному в различных концептуальных структурах вне рамок контекста Исайи.

Одно из наиболее ранних толкований Ис. 6, 9–10 мы находим в LXX, – конечно, если считать, что МТ отражает первоначальный еврейский текст. Смягчение остроты мотива ожесточения отражено в следующих изменениях, отличающих LXX от МТ. Во–первых, форма будущего времени глаголов изъявительного наклонения akousete («услышите») и blepsete («увидите») заменяет еврейские императивы sim'û («услышьте») и rĕ'û («увидьте»). Во–вторых, аорист пассивной формы epachynthē («сделалось грубым») используется вместо еврейского императива hašmēn («соделай грубым»); таким образом, в тексте LXX не столь отчетливо звучит мысль о том, что именно Бог является совершителем действия. Императивы hip 'il – hakbēd («заткни») и hāá («закрой») аналогично переведены глаголами изъявительного наклонения [bareōs] ēkousan («плохо слышащие») и ekammysan («они закрыли»). Кроме того, поскольку в начале Ис. 6, 10 в текст вставлено слово gar («ибо»), роль Бога в совершении этих действий оказывается затушеванной.

Соображения, которыми руководствовались переводчики LXX, отражают круг общих вопросов, представлявших интерес для толковательных традиций, предметом которых были эти стихи (С. A. Evans 1989:51–60, 69–80). Так, поразительно, что в lQIsa^a 6:9–10 отрицательная частица 'al («не») заменена на 'al («потому что»); таким образом, отрицательное высказывание становится причинным: «Продолжайте слушать, потому что вы сможете понять; продолжайте смотреть, потому что вы сможете уразуметь». Кроме того, отрицательное по смыслу заключение превращено в положительное: «Да уразумеет…» Эти изменения превратили данный отрывок в текст, который должен был «предостерегать избранных и помогать им в хранении себя от зла» (С. A. Evans 1989:56).

Таргумическое чтение (ср. Tg. Isa. 6, 9–10) отражает подобные соображения. Повеление, данное пророку, трансформируется в описание непокорности народа Божьего. Отрицательные ноты этих стихов звучат не так резко, особо подчеркивается значение Ис. 6, 13б, где получает дальнейшее развитие идея «святого семени». Пешитта несет на себе отпечаток как LXX, так и Таргумов, поскольку в ней в равной мере подчеркивается упорство народа и преуменьшается роль Бога как совершителя упомянутых действий.

Кроме попыток, предпринятых с тем, чтобы смягчить резкость пророческой вести, данный текст находит отражение и в других источниках, где он преломляется особым образом. У Филона, например, мы не найдем слов, обличающих идолопоклонство, а противопоставление слушания и понимания, видения и разумения, используется для того, чтобы указать на отсутствие способности воспринимать истинную действительность, например, в сонном состоянии (Joseph 126). Ближе к раннехристианским толкованиям этого отрывка – текст Sib. Or. 1:360–364, несущий на себе отпечаток христианских идей и отражающий полемику с иудейством: «Пьяный Израиль тогда ни во что не сможет проникнуть, на ухо туг, он никак не ответит, от хмеля тяжелый. Но когда на Евреев Всевышний гнев свой обрушит меткоразящий и веру у их народа отнимет, из‑за того, что они распяли Божьего Сына».

В отличие от Матфея, который включает точную цитату Ис. 6, 9–10 в текст, который следует за притчей о Сеятеле (Мф. 13, 14–15), Лука перемещает ее в заключение своего сочинения (Деян. 28, 26–27). То, что Лука знает о текстуальной традиции Матфея видно из изъятия слова autōn («их») после ōsin («уши») в его цитате в Деян. 28, 27 (ср. Мф. 13, 15). Вместо точной цитаты Лука сохраняет аллюзию Марка на текст Исайи, но вносит в нее два основных изменения. Во–первых, как и Матфей, Лука упрощает сложные предложения Марка (hina blepontes blepōsin kai mē idōsin kai akouontes akouōsin kai mē syniōsin, «так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют» [Мк. 4, 12а]), хотя в этом случае Лука и Матфей, очевидно, работали независимо друг от друга (hina blepontes mē blepōsin kai akouontes mē syniōsin, «так что они видя не видят, и слыша не разумеют»⁴⁴ [Лк. 8, 10; ср. Мф. 13, 13: hoti blepontes ou blepousin kai akouontes ouk akouousin oude syniousin, «что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют»]).

Во–вторых, что еще более важно, Лука опускает дальнейшую аллюзию Марка на заключительные слова Ис. 6, 10, mēpote epistrepsōsin kai aphethē autois («да не обратятся, и прощены будут им грехи» [Мк. 4, 12; ср. Мф. 13, 15]). Нам не следует трактовать это изъятие как следствие стремления смягчить остроту того, что «Иисус произвольно исключает некоторых из числа тех, кто может обрести прощение» (Stagg 1997:218); скорее Лука приберег это заключительное слово осуждения до самого финала своего труда (ср. Деян. 28, 27; см. Рао 2000:104–9).

В отличие от Марка и Матфея, Лука вводит эту цитату из книги Исайи в текст, где Иисус дает ответ относительно не цели использования притчей в целом, а точного значения этой притчи о сеятеле (Лк. 8, 9; ср. Мк. 4, 10; Мф. 13, 10). Это могло бы быть истолковано как намеренное сужение области применения этого текста Исайи, но столь же вероятно и то, что, по убеждению Луки, данная притча служит ключом к пониманию всего учения Иисуса. Такая трактовка подкрепляется предшествующим итоговым утверждением, в котором сообщается, что Иисус проходил по городам и селениям, kēryssōn kai euangelizomenos tēn basileian tou theou («проповедуя и благовествуя Царствие Божие» [Лк. 8, 1]). Кроме того, использование этой цитаты в данном контексте связывает текст с основным разделом Евангелия от Луки (Лк. 9, 51 – 19, 44), где евангелист неоднократно заостряет внимание на том, что иудеи отвергают благую весть.

Целевое значение слова hina («чтобы»⁴⁵) в Мк. 4, 12 сохраняется и в Лк. 8, 10, и не следует пытаться разрешить затруднение, связанное с этим текстом, смягчая остроту высказывания, включающего в себя hina (Fitzmyer 1981–1985:708–9; ср. Nolland 1989–1993:380). Высказывание, включающее в себя hina, следует трактовать в его более широких литературных и богословских контекстах. Во–первых, свидетельство о всевластии Бога в общем и упоминание о mystēria («тайнах») царства Божьего в частности указывает на развертывание спасительного замысла Бога. Поэтому целевое значение высказывания, включающего в себя hina, не следует ограничивать утверждением об использовании притчей. Во–вторых, в контексте книги Исайи текст Ис. 6, 9–10 выступает в качестве пророческого слова суда. Подчеркивается то, что народ Божий постоянно отвергает его замысел, но непокорность людей не делает бесплодным слово Бога. В Евангелии от Луки отвержение пророческой вести – тема, которая была введена уже в тексте, повествующем о начале служения Иисуса (Лк. 4, 16–30), но в этом пророческом слове суда можно все же различить звучащий призыв к покаянию. Этот аспект пророческого служения, который можно выразить словами «как… так и…», ярко отражен во второй книге Луки: хотя Павел утверждает, что оставляет иудеев и идет к язычникам (Деян. 13, 46–47; 18, 6), это не означает, что его служение еврейскому народу прекращается. Кроме того, пророческий призыв в Лк. 8, 8 («кто имеет уши слышать, да слышит!») свидетельствует о том, что призыв к покаянию продолжает звучать.

Хотя Лука не включает в свой текст член высказывания с mēpote Мк. 4, 12 (см. рассуждения выше), он все же вводит подобную фразу в текст самой притчи: «приходит диавол и уносит слово из сердца их, чтобы [hina mē] они не уверовали и не спаслись» (Лк.8:12). Некоторые толкователи (см. С. A. Evans 1989:117) усматривают в этом попытку Луки смягчить резкость высказывания Исайи: он якобы подчеркивает, что не Иисус, а сатана способствует ожесточению человеческого сердца. Такой довод неубедителен, и вот по каким двум причинам. Во–первых, член высказывания с mēpote все же появляется в конце повествования Луки (Деян.28:27), и вполне понятно, что окончательный характер этого слова суда не затушевывается, но сохраняется до этого значимого повествовательного момента. Во–вторых, связать отвержение человеком благой вести с волей сатаны означает подчеркнуть тот факт, что отказ принять мессианское служение является актом решительного противления Богу и его замыслу спасения. Это согласуется с описанием иудейских вождей как тех, которые «отвергли волю Божию [tēn boulē tou theou] о себе» (Лк.7:30).

Наконец, как в Ис. 6, 9–10 используется фразеология, направленная против идолопоклонства, с тем, чтобы описать нежелание Израиля принять весть его Бога, так и во второй книге Луки мы находим полемику против идолослужения. В Деян. 7,48, например, храм, назначенный быть местом поклонения Богу создателю, охарактеризован как cheiropoïètois («рукотворенный»), – в LXX это слово всегда употребляется в связи с деяниями идолослужения (Лев. 26, 1.30; Ис. 10, 11; 16, 12; 19, 1;21, 9; 31, 7; 46, 6; ср. tois ergois tōn cheirōn autōn, «делом рук своих» [Деян. 7, 41]). В этом контексте вновь подчеркивается мысль о том, что Израиль постоянно отвергал замысел Бога: «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы» (Деян.7:51). Таким образом, мысль о том, что иудеи отвергают замысел Бога, становится лейтмотивом текста, и, как и в Лк. 8, Израиль охарактеризован как народ, не слышащий и потому ставший на сторону врага Бога.

Из того, о чем было сказано выше, явствует, что использование Ис. 6, 9–10 не ограничивается разъяснением того, чему служат притчи Иисуса. Эта аллюзия также служит обвинительным заключением против Израиля, который раз за разом отвергал призыв Бога своего. В свете Деян. 28, 26–27 становится очевидным то, что эта цитата относится прежде всего к Израилю (см. Longenecker [2000:136]; этот исследователь преуменьшает значимость данного акцента, указывая на то, что Лука прежде всего обращался к язычникам). В первую очередь вина должна быть предъявлена иудейским вождям времен Иисуса, как были в свое время обвинены вожди Израиля во времена Исайи (Ис. 3, 12–16). В контексте Евангелия от Луки призыв к покаянию, обращенный ко всем людям, продолжает звучать (Лк. 10, 1–16; 13, 1–9; 14, 15–24; 15, 1–32; 17, 26–37; 19, 1–10), несмотря на то, что иудейские вожди уже совещались о том, «что бы им сделать с Иисусом» (Лк.6:11).

Израиль времен Иисуса прообразно связан с Израилем, который отверг замысел Бога, и образ пророка Исайи также помогает понять смысл служения самого Иисуса. В Ис. 6 говорится о том, что народ отвергнет Исайю, но он призван это претерпеть (см. McLaughlin 1994:24); подобным образом Лк. 8, 10 служит подтверждением слов, прозвучавших в речи Иисуса, которой ознаменовалось начало его служения, – слов о том, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Лк.4:24). Примечательно, что появляясь вновь в конце Деян. 28, Ис. 6 соединяет служение Иисуса со служением апостолов. Таким образом, гонения и страдания, которые характеризуют служения апостолов, не должны трактоваться как свидетельство их неудачи.

Р. Д. Аус (2000:11–55) много и подробно рассуждает о параллелях между рассказом о том, как Иисус усмирил бурю, и 1–й главой книги Ионы, привлекая к обсуждению вопроса литературные детали, которыми дополнена и приукрашена данная история в различных редакциях текста Мидраша Ионы (Pirqe R. El. 10; Tank. Vayiqra 8; Yal. Shem' oni Jonah 549–51). Однако многие из обстоятельств, которые автор считает параллелями (например, то, что там были и другие лодки, что нужно было перебраться на другой берег; поведение тех, кто находился в море, буря, опасность погружения на дно, прекращение бури), можно найти в любом другом рассказе о буре на море. Аус (2000:56–70) далее утверждает, что текст несет на себе отпечаток влияния рассказа о предпринятой Юлием Цезарем попытке зимой 48 г. до н. э. пересечь Адриатическое море в бурю. Однако это свидетельствует о том, что некоторые детали евангельского рассказа об усмирении Иисусом бури можно найти в любом историческом повествовании о морском путешествии.

Но бесспорно то, что в тексте прослеживается важный мотив ВЗ, который заостряет наше внимание на власти Бога. Творческая сила Яхве, проявляющаяся в его способности управлять водами (морями), считается «основной идеей религии израильтян» (Kaufmann 1972:60; ср. Levenson 1988:3), и наиболее явственно эта идея отражена в литургических традициях Израиля (Пс. 23, 1–2; 28, 3–4; 31, 6–7; 32, 6–7; 45, 1–4; 64, 6–9; 69, 14–16; 76, 17–21; 92, 3–4; 103, 7–9; 123, 1–5). В исторической памяти Израиля событие, в котором Бог впервые избавил Израиля от рук врагов его, отражено в сцене в Исх. 14, где Бог разделяет море и выводит свой народ из Египта (ср. Пс. 65, 6; 73, 13–15; Ис. 43, 2.16–19; 44, 26–27; 51, 9–11). Связь между способностью Бога усмирить бурю во времена бедствия и исходом проведена в Пс. 106, 23–32, где «спасение отдельного человека и спасение народа сливаются воедино как дивное действие руки Господней hesed» (Mays 1994:347). Как и в случае исхода, усмирение Иисусом бури служит еще одним историческим проявлением власти и силы Бога. Изумление в этом случае вызывает то обстоятельство, что именно Иисус – тот, кто силен успокоить воды. Таким образом, это чудо служит ясным христологическим тезисом, поскольку из текста явствует, что Иисус вновь творит дивные деяния, как и его Отец.

Рассказ о гадаринском бесноватом, который жил в фобах, для иудейской аудитории Палестины первого столетия, естественно, воспринимался через призму проблемы чистоты и нечистоты, поскольку прикосновение к трупу оскверняло человека (Лев. 11, 24–28; Чис. 19, 11.14–16). Говоря о бесноватом, некоторые толкователи (Schürmann 1990–1994:1:480; Bovon 2002:327) также указывают на Ис. 65 LXX, где проводится связь между идолами и бесами (autoi thysiazousin en tois kēpois kai thymiōsin epi tais plinthois tois daimoniois ha ouk estin, «они приносят жертвы в садах и сжигают фимиам на кирпичах бесам, которые не существуют» [Ис. 65, 3]) в контексте, где языческие обряды описаны как поклонение в гробницах и поедания свиного мяса (Ис. 65, 4). Оба отрывка действительно содержат в себе подобное сочетание идей, но связь между нечистотой и языческим или демоническим поклонением идолам народов известна пророческим традициям (Иез. 36, 25; Ос. 8, 5; Зах. 13, 2; ср. Пс. 23, 4). Таким образом, правильнее было бы рассматривать Лк. 8, 26–39 как отражение общего языческого контекста, в котором происходит этот случай.

Слово abyssos («бездна» [Лк. 8, 31]) – прилагательное («бездонный»), которое стало употребляться как существительное в значении «ад». Оно используется тогда, когда в тексте говорится о глубинах вообще (Быт. 1, 2; Втор. 33, 13; Иов 28, 14; Пс. 41, 8 [41, 8 LXX]) и о глубоких водах (Быт. 7, 11; 8, 2; Втор. 8, 7; Пс. 32, 7 [32, 7 LXX]; 76, 17 [76, 17 LXX]; 148, 7) в частности. Оно также со временем стало использоваться для обозначения царства мертвых (Пс. 70, 20 [70, 20 LXX]), а в иудейской литературе оно используется как определение местопребывания падших духов (1 En. 10:4–6; 18:11–16; Jub. 5:6–7) (см. NIDH3T2.205). В этом контексте оно относится к глубоким водам, которые, как полагали, являются пристанищем бесов.