Руководство для сельских пастырей
1908. Т. 3. № 37–52

Очерк

Без привычки на первых порах все в городе было как-то не хорошо. В номере гостиницы все было скучно, тесно, неуютно и сыро. На улице тоже чувствовалось не по себе. Все прохожие обращали внимание на незнакомого, нового человека. Некоторые даже останавливались и смотрели взад. О. Павел очень беспокоился:

– Все ли у меня в порядке? Не осталось ли чего такого в бороде? На рясу не села ли какая этакая дрянь?

И он оглядывал себя, конфузился, спешил, и от быстрой ходьбы ноги запутывались в широких полах рясы.

И на съезде сначала было так натянуто и холодно. Собрались священники с разных концов епархии, старые и молодые, ученые и простые, знакомые и незнакомые. При первых встречах и при знакомстве все было церемонно и официально. И роскошный зал в новом епархиальном училище, большой, в два света, с лепными украшениями и величественными портретами государей и архиереев, несмотря на свою обширность и на обилие света, как-то давил, словно в нем было душно и тесно. Особенно тяжело чувствовалось при представлении архиерею. Становились пред архиереем все в ряд, он сидел рядом, совершенно рядом и, обратившись к депутатам с речью, держал их около двух часов. И все время переводил строгие, пронизывающие и испытующие глаза с одного депутата на другого. И каждого словно обжигал своим взглядом, предупреждал и даже грозил. Так казалось о. Павлу, и минутами ему становилось почти жутко. Уж очень близко был архиерей. Совсем рядом.

Но после торжественного приема у архиерея становилось легче, чувствовалось бодрее и смелее. И номер не казался уже таким тесным и неуютным, как раньше, и на улице становилось привычнее, проще, сглаживалась неловкость и на самом съезде. И уже совсем хорошо было, когда начинались занятия и стали выбирать председателя и делопроизводителей. Когда же все это было оформлено, стали выступать ораторы. Это были все деревенские священники, и о. Павел знал их лично. В обычной жизни простые, скромные, всегда с утра до вечера занятые делами, то приходскими, то школьными, то хозяйственными, то семейными, они – казалось бывало о. Павлу – могли говорить и рассуждать только о своих требах, доходах, прислуге, сене, овсе, амбарах, о детях. Но теперь все они как будто преобразились. На них залегла печать особой возвышенности и серьезности. И говорили они не о чем-либо практическом и обыденном, а больше парили в области отвлеченных идей, указывали на основные принципы христианства, на верховные цели пастырства, убеждали, призывали, вдохновляли… Начинали с бледными лицами, говорили волнующимися, прерывающимися голосами, запинались, путались, но потом постепенно оправлялись, воодушевлялись, говорили громко, логично, убежденно и убедительно, выглядывали мужественными, дерзновенными, готовыми на подвиг…

О. Павел смотрел на них, вслушивался в их красивые, звучные слова, и на душе у него зарождалось что-то хорошее такое, праздничное, загоралось молодое, прежнее. Припоминалась семинария, объяснение преподавателей – тогда «профессоров» – речи архиереев, товарищеские шумные споры, и так хорошо становилось на душе, светло, отрадно. И о. Павел смотрел на ораторов почти как на героев, с признательностью, с восторгом. И когда ораторы кончали свои речи, все – и о. Павел – их благодарили, горячо пожинали им руки, все оживлялись и начинали говорить все о хорошем, высоком и идеальном.

После отвлеченных речей о целях и задачах пастырского служения, о пастырском объединении приступали к решению практических вопросов: о свечном заводе, о семинарии, об епархиальном училище и проч.

Здесь ораторы смущались. К рассмотрению бюджета в епархиальном училище и к критике педагогических мероприятий в семинарском пансионе приступали со своими деревенскими критериями. Смету училища рассматривали при свете своего маленького опыта в своих крохотных – сравнительно с училищным – хозяйствах, семинарское начальство критиковали с точки зрения своей педагогической практики в своих церковно-приходских школах и под старым впечатлением от педагогических приемов своих прежних семинарских учителей, – давно умерших, работавших в своей особой обстановке, в совершенно особых условиях. Как бы то ни было, собравшись в массе, вспомнив былое, юношеское, школьническое, все загорались школьническим же задором и все хотели критиковать и говорить.

И говорили, и критиковали.

А в конце концов кто-нибудь из ораторов предлагал:

– Нужно пригласить ректора. Нужно выяснить вопрос.

И все вторили:

– Пригласить, пригласить.

– Пусть даст объяснение.

Приходил ректор, почтенный, важный старик, и начинал говорить тихо, но веско, с достоинством.

– Ректор! – мелькало в голове о. Павла, и он припоминал своего прежнего ректора, строгого и сурового архимандрита. От этого воспоминания о. Павел сразу начинал чувствовать себя как нашаливший школьник и весь съеживался, притихал, но в душе все же был доволен, что ректор пришел и по его, о. Павла требованию, и потом, когда ректор уходил, и депутаты делали перерыв, чтобы отдохнуть, покурить и поделиться впечатлениями, о. Павел, весь сияя и торжествуя, как победитель, говорил:

– А? Каково? Пришел небось! Вот что значит… И как мы его… того… здорово…

А потом приглашали инспектора, потом смотрителя завода, смотрителя пансиона и т. д. И всех допрашивали об их служебных делах, у всех просили отчетов, обвиняя их то в одном, то в другом, но не вдумываясь глубоко в сущность и мотивы обвинений. Для этого просто не доставало времени. В городе нужно было сходить к давнишним знакомым, сделать нужные покупки, исполнить необходимые поручения соседей. А ассигнованные на содержание в городе деньги приходили к концу. Мысль депутатов невольно обращалась к деревне, к дому, к жене, детям, хозяйству, приходу, и уже на третий-четвертый день занятий они начинали спрашивать у председателя:

– Скоро ли по домам-то? Поскорее бы. Дела ведь. Да и деньги-то тоже истаяли.

Председатель торопился, работа комкалась, сшивалась живыми нитками, и приходившие для объяснений инспектор и смотритель только пожимали плечами и удивлялись, зачем их беспокоить из-за необдуманных пустяков.

А когда инспектор и смотритель уходили, о. Павел и другие опять, потирая руки, говорили:

– А как мы инспектора-то! И смотритель на удочку попал. Ловко!

И домой о. Павел уезжал с сознанием исполненного долга. Окружные священники встречали его с любопытством и нетерпеливо расспрашивали:

– Ну что? Как?

И о. Павел раз десять с неизменным удовольствием повторял:

– Эх, как мы ректора. А как смотрителя свечного завода.

И долго еще потом о. Павел чувствовал себя вполне удовлетворенным и счастливым депутатом. Одно лишь беспокоило и огорчало его. За время его отсутствия по случаю съезда получилась бумага из уездного духовного училища, где педагогическое собрание сообщало, что сын о. Павла, ученик второго класса, стал необычайно дерзким с начальниками и учителями, грубить по всякому поводу и даже без повода, готов даже обвинять своих старших в разных провинностях, совершенно не отдавая себе отчета в том, что он говорит и что делает.

– Как же так? – разводил руками о. Павел: – это же просто возмутительно.

И он немедленно позвал сына и внушительно, строго сказал ему:

– Так нельзя, Василий. Нужно думать, что делаешь. А это что же такое? У меня чтобы больше этого не было… Слышишь? Ступай.

А когда приходило время, о. Павел опять ехал на съезд и там только и ждал, когда позовут высокопоставленных в епархии лиц и будут их допрашивать и судить. И, возвращаясь домой, о. Павел прежде всего, весь сияя и торжествуя, как победитель, весело рассказывал:

– Эх, и здорово же мы нынче пошумели. Чуть-чуть не добрались до самого архиерея. Да, здорово. Знай наших.

Николай К–осов

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Из всего предыдущего с очевидною ясностью следует, что в великой работе своей по созиданию царства Божия на земле христианская Церковь не остается одинокою: все лучшее в человечестве вместе с нею, сознательно и бессознательно, работает в целях созидания на земле лучшего будущего. Посильную службу царству Божию на земле несут наука, искусство, литература, общественная деятельность в пользу ближнего, – словом, вся человеческая культура, своими путями ведущая нас к одной и той же цели постепенного утверждения царства мира и братства на земле. И это тем более верно, что вся современная культура бесспорно созидалась на началах христианских. Христианство неизгладимыми чертами отпечатлелось на всей культуре новых народов; в период их молодости приняло на себя все столь важные культурные функции, как школа, заботы о науке, покровительство искусству, благотворительность, развитие и охрана права, государственное строение. Пусть теперь неверие отвергает христианство; но культурные люди продолжают и доселе жить на основании тех религиозных начал, происхождения которых они не знают или источники коих они отвергают². Христианство действует как закваска, постепенно преобразуя и отдельного человека в глубине его совести, и общество в его культурной жизни, как это показала история. Учение «варварское» (βαρβάρων δόγμα), как называли его виднейшие представители языческого образованного общества, в роде Цельса или Марка Аврелия, оно все-таки победило тогдашнюю культуру, и все понятия образованного мира реорганизовало по своему. Христианство и теперь может выполнять и выполняет великую культурную миссию. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1Ин.5:4). Вот где оправдание человеческой культуры с христианской точки зрения, вот почему Церковь не может не благословить культуры, если она развивается в духе начал христианства. «Христианство за все время пальцем не двинуло для общественного блага людей», – говорит г. Мережковский. «Но разве для христиан не ясно, – возражает его новейший критик В. Ф. Эрн, – что все современные стремления к общественному благу, весь атеистический социализм лишь есть ни больше ни меньшие, как безсознательное вскисание от той самой закваски, которую из рук Христа бросили в мировое месило апостолы? Эту подпочвенную силу и действенность христианства Мережковский игнорирует совсем. Это – во-первых. А во-вторых, разве не ясно, что для христианства созидание общественного блага возможно только при условии существования Церкви? Будет время, когда прекратятся все бедствия, все раны будут исцелены, все слезы стерты, – но это будет результатом победы Церкви³.

Что православная русская Церковь будто бы маложизненна, если не вовсе безжизненна, и не отзывается на все нужды в жизни своих чад – это В. В. Розанов доказывает, между прочим, тем, что у нее нет молитв на многие случаи частной жизни верующих, нет, напр., молитвы за родильниц. Но с этим нельзя согласиться. И прежде всего, если мы обратимся к рассмотрению так называемого частного богослужения церковного, т. е. молитв Церкви по частным именно нуждам христиан, то увидим, что св. Церковь, полная благодатных сил, «яже к животу и благочестию», не оставляет без своего молитвенно-любвеобильного вздоха ни одного шага в жизни человека от рождения и до смерти, и не ее вина, если не хотят пользоваться ее любовию. Как скоро явился человек на свет Божий, Церковь уже молится: «сохрани сего младенца, которого родила» (мать); в непосредственно следующем за рождением таинстве крещения она рождает его в жизнь духовную, в миропомазании духовно возращает и укрепляет его. В покаянии верующий врачуется от недугов души, в причащении таинственно соединяется со Христом и в этом благодатном общении зреет для вечной жизни. В браке подается ему благодать к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей. В елеосвящении врачуется от недугов тела. В таинстве священства приобщается великому апостольскому служению. Уснул человек сном смерти, Церковь и тут не оставляет его своею материнскою любовью и поет за него прощальную песнь-молитву: «со святыми упокой»…

Есть в Церкви еще особый ряд молитв на разнообразные случаи человеческой жизни, даже, видимому, самые незначительные. «Пред очами Церкви, пред ее любовью к ее благодатным чадам, – пишет профес. Я. К. Амфитеатров, – нет ничего простого, мелкого, неважного в жизни христианина. Ее прозорливый и попечительный взор на все обращен с одинаковым вниманием и заботливостью. И чем житейские потребности наши, повидимому, маловажнее, чем случаи проще и обыкновеннее, тем глубже открываются ее заботы, тем нежнее и впечатлительнее открывается любовь ее. Так она освящает не только построение домов, благоплодие полей, садов и огородов, старается соделать животворными источники и реки, но тщится очистить и скудельный чванец, если он окажется нечистым, – и мало елея в чванце, и простой водонос, и горсть муки в водоносе и проч… Вы находите себя несовсем здоровыми, ощущаете тяжесть в голове, или в груди, или некоторую боль в костях, или где бы то ни было, Церковь дает вам свою трогательную молитву на всякую немощь… У вас нет покойного сна, или вы страдаете бессонницею. Не думайте, чтоб и в этом, повидимому, до Церкви не касающемся положении, Церковь оставила вас без призрения; нет, – она готова, так сказать, просидеть у изголовья вашего подобно тому, как обыкновенные матери сидят у колыбели немощных детей своих; она знает, что истинно-полезный сон есть один из лучших даров Божиих, и что Бог дает оный только возлюбленным Своим. (Пс.126:2); что, напротив, сон беспокойный, или совершенная бессонница есть мучительное состояние для человека. Потому-то она, кроме многих других молитв, еже ежедневно совершаемых (повечерия, на сон грядущим), положила еще особую молитву на не спящего»⁴.

А какую трогательную попечительность проявляет Церковь в отношении жен «рождающих», это выражается – как раз вопреки утверждению Розанова об отсутствии молитв за таких жен, – в следующей церковной молитве: «Врачу души и тела, с умилением в сокрушенном сердце припадаем к Тебе и со стоном взываем к Тебе: исцели болезни, уврачуй страдание души и тела рабы Твоей (родильницы) и, как благосердый, прости ей все вольные и невольные прегрешения, и воздвигни скоро от одра болезни»⁵.

Правда, в чине литургии нет особой молитвы за жен «рождающих». Но это не потому, что Церковь глуха к нуждам и страданиям своих чад, а просто потому, что в общественном богослужении она возносит моления общие о всех христианах, в противоположность частному богослужению, объемлющему частные нужды каждого верующего в отдельности. А что мысль о семье и браке не чужда Церкви и в общественном богослужении, это видно из самого чина литургии св. Василия Великого, в котором священнодействующий читает такие относящиеся сюда слова: «Помяни, Господи, предстоящие люди и ради благословных вин оставшихся (разум. дома), и помилуй их и нас, по множеству милости твоей, сокровища их исполни всякого блага: супружества их в мире и единомыслии соблюди; младенцы воспитай, юность настави, старость поддержи».

Розанов видит аскетическую обособленность нашей Церкви от человеческой жизни еще в запрещении ею второго брака для священнослужителей. Похвалив в одном из рел.-философских собраний светскую интеллигенцию за ее якобы давние заботы об «устроении человеческой жизни», он продолжает: «Нет, Бог есть в интеллигенции, и крепко есть. Только Он у нее не на языке, а в делах. Духовный же мир, по его словам, не только к миру безжалостен, но и в собственной своей сфере, разделенный на клетки, он никогда в одной клетке не чувствует боли в другой клетке… Вдовство, напр., белого духовенства не трогает черного. А сколько под этим слез! Сколько муки! Сколько невольного безпутства и наконец не воспитанных детей, без призора и попечений рано умершей матери»⁶. С легкой руки г. Розанова и его единомышленников быстро развилась у нас в последнее время литература о второбрачии духовенства, давшая научную основу для тех домогательств, которые, опираясь доселе на мотивы жизненно-практического характера, довольно сильно заявляют о себе в известной части нашего духовного сословия.

Но в основе категорического запрещения православной Церковью второго брака для священнослужителей лежит не «безжалостность» ее к людям, не аскетическое отречение ее от любви к жизни, а ясное и определенное учение об этом предмете Слова Божия и точное последование ее этому учению. 3 и 6 правила Трулльского вселенского собора против второбрачия белого духовенства прямо основываются на известных местах Свящ. Писания: «епископ должен быть… одной жены муж» (1Тим.3:2); «для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты… наставил… пресвитеров…, если кто… одной жены муж» (Тит.1:5–6); «диакон должен быть муж одной жены» (1Тим.3:12). Слова апостола о том, что посвященный в сан епископа, пресвитера и диакона должен быть мужем «одной жены» (μιᾶς γυναικός) нельзя понимать в том смысле, что ими запрещается лишь совместная жизнь мужа с двумя женами, как объясняет их еп. Никодим Милаш⁷ , один из рьяных поборников второбрачия духовенства, так как в Новом Завете греческое слово εἷς, μία, ἕν означает нечто большее, чем числительное «один», оно значит и «первый» (Мф.28:1; Лк.24:1; Мк.16:2; Ин.20:1), а еще чаще «только один», «единственный» (Мк.12:29,31; 1Кор.8:4,6 и мн. др.). Поэтому в лучших и древнейших латинских переводах слово εἷς переводится в указанных местах solus или unus ille⁸. Кроме филологических соображений, за такое понимание рассматриваемых слов ап. Павла ручается и контекст речи. В том же послании к Тимофею апостол пишет: «вдовица должна быть избираема… бывшая женою одного мужа» (1Тим.5:5,9). Здесь, очевидно, апостол не мог разуметь полиандрию одновременную, так как ее тогда и не существовало, а имеет в виду полиандрию последовательную. Отсюда в совершенно аналогичном выражении: «одной жены муж» запрещается духовным лицам полигамия последовательная, дозволенная для мирян, а не одновременная только, т. е. запрещается иметь двух жен не одновременно только, но и последовательно. Да и не зачем было апостолу говорить о недозволительности одновременной полигамии специально для духовных лиц, по той простой причине, что ее тогда не было и у мирян⁹. Нельзя также думать, что апостольским выражением «одной жены муж» требуется, чтобы священнослужитель, до принятия христианства, жил в единобрачии или моногамии, так как в Новом Завете нет никаких намеков на то, что многоженство в это время существовало у евреев или язычников, и исследования ученых доказывают, что в это время и греки и римляне смотрели на многоженство, как на прелюбодеяние¹⁰. Нельзя понимать это выражение и в том смысле, что духовному лицу запрещается развод и потом вторичный брак, так как развод вообще запрещается христианам (1Кор.7:10–11; ср. Мф.5:32), почему не было нужды говорить о его запрещении специально для духовных лиц. Одним словом апостол не дозволяет второго брака священнослужителям и запрещает посвящать в иерархические степени тех, кто не один раз вступили в брак.

Епископ Никодим не полагает никакого различия между браком священнослужителей и браком мирских людей и утверждает, что нигде в Свящ. Писании не говорится о каком бы то ни было предпочтении первого брака второму¹¹. Отсюда, лицам белого духовенства, по нему, также должно бы быть разрешено второбрачие, как и светским лицам.

Но слово Божие предъявляет к священнослужителям, как свету мира и соли земли, несколько иные, более строгие и высокие требования, чем к мирянам. Оно требует, чтобы они были «образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1Тим.2:12). Ап. Павел говорит, что епископ должен быть «непорочен» (1Тим.3:2; ср. ст. 10), т. е. не должен иметь никакого недостатка, который мог бы соблазнять его пасомых, и – «воздержен» (Тит.1:8), т. е. должен служить примером воздержания для своей паствы. По учению слова Божия, «ему же дано много, много взыщется от него» (Лк.12:48), а так как священникам дано Богом то, чего не дано никому из людей на земле, не дано даже ангелам и архангелам на небе, «ибо, по словам св. Иоанна Златоуста, не им сказано: «елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесах» (Мф.18:18)¹² ; то, естественно, лица духовные должны подчиняться и несколько особым, более строгим, по сравнению с мирскими людьми, правилам, в частности, и в вопросе о брачной жизни.

Хотя второй брак и разрешается Церковью для мирян, однако достоинство его не может быть уравнено с достоинством первого брака, так как второбрачие есть дело снисхождения к человеческим немощам. Ап. Павел, сказавши о жене (что, само собой разумеется, относится и к мужу), что, по смерти мужа, она «свободна выйти, за кого хочет», только бы это сделано было ею «в Господе», т. е. с соблюдением всех условий чистого христианского брака, прибавляет: «но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а, думаю, я имею Духа Божия» (1Кор.7:39–40). Объясняя эти слова апостола, св. Иоанн Златоуст пишет: «как, говоря о девстве, мы превозносим его (похвалами) не для того, чтобы унизить брак: так, и беседуя о вдовстве, советуем довольствоваться первым браком потому, что бы считали второй брак запрещенным, но допускаем, что и второй брак есть дело законное, и, однако, первый гораздо лучше второго. Пусть никто не считает пороком того, что, по сравнению с высшим, оказывается низшим. Мы не для того делаем это сравнение, чтобы второй брак поставить в разряд порочных дел; но, признавая его законным, однако предпочитает ему и уважаем первый брак, как гораздо лучший… Как первый брак есть доказательство великой честности и целомудрия: так второй брак есть знак – не скажу, сладострастия, нет – но души слабой и весьма плотяной, привязанной к земле и неспособной никогда помыслить великого и высокого»¹³. Отсюда понятны слова св. Григория Нисского: «Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть»¹⁴. Из этого учения апостольского и святоотеческого, равно как и из того, что Церковь с древнейших времен измнила для второбрачных самый обряд венчания¹⁵ , следует, что второй брак по своему достоинству ниже первого. Да и, рассматривая вопрос с идейной стороны, трудно представить, чтобы во втором браке, если только первый имел все свойственные ему качества, могла быть такая же нежность, задушевность и искренность супружеских отношений, какая была в первом. Вот какую печальную картину супружеской жизни второбрачных рисует св. Иоанн Златоуст: «Часто муж, сидя за столом и вспомнив о первой жене при второй, тихо прослезится; а эта тотчас свирепеет и приступает, подобно дикому зверю, требует от него удовлетворения за нежность к той; и если он захочет хвалить скончавшуюся, то основание похвал делается предлогом для суматохи и раздора»¹⁶. Здесь именно, а не где-либо, коренится главная причина, почему св. Церковь не дозволяет второго брака своим священнослужителям и не допускает к рукоположению второженцев. По мысли Церкви, не рукоположение должно предшествовать браку, а, наоборот, брак – рукоположению; ибо добрым пастырем овец может быть лишь тот, кто так или иначе наперед решил важнейший вопрос своей личной жизни – о браке или безбрачии, намереваясь вместе с тем исполнить завет ап. Павла: «соединен ли ты с женою? не ищи разрешения, остался ли без жены? не ищи жены»¹⁷. Установив определенный возраст для вступления в клир, Церковь тем показала, что священнослужителями могут быть только лица, вполне определившиеся нравственно, и если бы правило о более или менее солидном возрасте клириков соблюдалось построже, вопроса о второбрачии духовенства, наверное, и не возникало бы, по крайней мере, в такой острой форме, в какой он возбужден нашими декадентствующими «новохристианами».

Прот. И. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Если мы обратимся теперь к напевам, музыкальной стороне успенского богослужения, то явственно ощутим в нем такое ликование и радость, которую можно услышать, кроме пасхальной службы, лишь еще в рождественской и какой не слышно ни в какой другой службе дванадесятого праздника, ни Господского, ни Богородичного.

Как сказано раньше, главную составную часть бдения, ядро его, составляет канон, который благодаря обширности, длине своей, сильно влияет напевом своим на характер всенощного бдения. Успение имеет два канона, и оба они поются на самые радостные из канонных гласов¹⁹ – 1-й и 4-й. Первый канон положен на 1-й глас. Но это не обычный, будничный напев 1-го гласа, а особенный «самогласный» (самогласны и все стихиры Успению, исключая хвалитных), так же как пасхальный канон и рождественский, хотя 1-го гласа, но особенного самогласного или «самоподобнаго». Все эти самогласные напевы 1-го гласа для канонов Пасхи, Рождества Христова и Успения, хотя разнятся между собою, но имеют очень много общего, очень напоминают друг друга, напоминают тем неудержимым потоком безмерной радости, которая так и льется в каждой строке этих напевов, то утихая, то постепенно поднимаясь до самых восторженных, почти пронзительных звуков. Ни в одной праздничной службе, кроме этих трех праздников, нет ничего подобного, нет такой неудержимой радости, такой торжествующей, ласкающей, охватывающей всю душу до самозабвения, до живейшей веселости. В один из богородичных праздников – на Введение тоже положен канон, именно второй канон праздника, на 1-й глас. Сделано это в виду близости этого праздника – к Рождеству, в целях предпраздничного приготовления к Рождеству. Но там напев гласа не такой, не самоподобный и не похожий на напев Пасхи или Успения, а обычный, будничный напев 1-го гласа (ирмосы этого гласа: «Песнь победную» часто поются в будни в неделях 1-го гласа). При том на этот глас в праздник Введения положен не первый канон, а второй, следовательно, не главный, а второстепенный канон, не влияющий так сильно на характер всего бдения.

Но разница между Успением и Пасхой с Рождеством все же настолько значительна, что вполне уподобить настоящий праздник этим двум нельзя было: это было бы много для него. И устав находит себя вынужденным несколько умерить и ограничить безмерную радость, которая дышит в напеве первого канона. Второй канон праздника положен уже не на 1-й глас, – как это имеет место в службе Рождества, где и второй канон положен на тот же глас и напев, что и первый, – а на другой, правда, тоже один из самых радостных и наиболее праздничных гласов – на 4-й, но далеко уже не столь радостный, дышащий веселостью более тихою, сдержанною. Разница с Пасхой и Рождеством получается, благодаря этому, значительная: там неудержимо в 18 песнопениях каждой из 9 песней канона льется на слушателя этот бурный, неудержимый поток радости, просто не позволяющий ему одуматься, захватывающий его всего все новыми и новыми, следующими друг за другом с беспрерывностью волнами (мы имеем в виду не обычное исполнение канона, где поются лишь ирмосы его, а все остальное читается, а настоящее уставное с пением и всех тропарей, которое можно услышать кроме Пасхи, к сожалению, вероятно, только на Афоне). На Успение же поток такой радости течет лишь половину каждой песни канона в 8 песнопениях (ирмос 1-го канона дважды и тропари его на 6), а затем он утихает, входит в обычные берега праздничной радости, переходит в обычный напев праздничного канона – 4-й глас. 4-м гласом поются каноны большинства двунадесятых праздников, как Господских, так и Богородичных: Введения, Благовещения, Преображения, Входа в Иерусалим, Вознесения и Пятидесятницы (для последних двух – вторые каноны), – словом, тех праздников, к радости которых не примешивается что-либо скорбное (Воздвижение, Сретение). Таким образом и напев второго канона Успения достаточно радостен и торжествен. Им довольствуются другие праздники, праздники средней торжественности и радостности, не только Богородичные, но и Господские. Но для «Богородичной Пасхи» он, конечно, мало, особенно по сравнению с напевом 1-го канона. И легко понять, почему он введен в канон этого величайшего праздника; потому что это не только «Пасха», потому что в нем Церковь не только торжествует воскресение Богородицы, но воспоминает и смерть Ее. Если так, то понятно, что в этот праздник не может Церковь предаваться такой же неудержимой, чистой, беззаветной радости, какая наполняет ее в Пасху Христову, посвященную одному лишь воскресению, а не смерти и воскресению Христову вместе. Мысль о том, что Пресв. Дева, хотя «не оставила мира», но все же преставилась от земли и не находится телом на ней, не может не ослаблять радости по поводу Ее восприятия на небо.

Тихая скорбь о Почившей должна сквозить и в напеве заключительной песни канона – светильна (и на Пасху светилен грустного напева), который положен петь «подобно» светильну будничному – понедельника (при том и постного дня): «Небо звездами»²⁰.

Вследствие воспоминания смерти Богоматери и тропарь Успения положен на глас скорее торжественный и величественный, чем радостный и восторженный, на 1-й глас, а не на 4-й, на который положены тропари большинства дванадесятых праздников и в том числе таких радостных, как Рождество Христово, Благовещение. В напеве 1-го гласа (для тропарей, но не для канонов и стихир) даже звучит немного грустных нот: им поется тропарь даже такого грустно-торжественного праздника, как Воздвижение, а также праздников Крещения, Сретения и Вербного воскресения, службы которых тоже дышат некоторою грустью. На этот же глас поются почти все седальны Великой субботы (седален поется напевом тропаря). Кондак же Успению положен на еще более печальный, уже прямо плачущий, 2-й глас, – тот глас, которым поется (только в «самоподобном» виде его), между прочим, Благообразный Иосиф. На этот скорбный глас (2-й) не поется тропарь ни одного дванадесятого праздника и лишь одного еще (Крещения) кондак.

Но скорбь, сквозящая в этих напевах, как и в других полускорбных напевах по временам слышащихся на бдении Успения, скорбь тихая, сладостная, это слезы не отчаяния, а любви и невольной скорби над гробом, каким бы «живоносным» он ни был; это та скорбь, которою скорбит Церковь в Великую субботу, в ту «преблагословенную» субботу, в которую верующий уже почти радуется пасхальною радостию, хотя еще и предстоит гробу Христову. Во всей службе Успения можно видеть отзвуки этой великосубботней тихой, сладостной скорби над Великой Почившей, смешанной с радостью о Ея воскресении и восхождении на небо. И начинается Успенское бдение (в стихирах на Господи воззвах) гласом вечерни Великой субботы, гласом, на который поются Ея погребально-воскресныя стихиры, – 1-м гласом. Затем припев на 9-й песне в каноне Успения составлен в подражание одной «похвале» в кафизме Великой субботы: «Роди вси блажим Тя едину Богородицу – (в Вел. субб.: Роди вси песнь погребению Твоему приносят»). Этот отрывок Великосубботней службы (в надлежащем, конечно, исполнении), при всей краткости своей, производит необыкновенное, потрясающее впечатление на слушателя, настраивая его вдруг среди пасхальной радости канона положительно по-великосубботнему.

Известно, что скорбь над гробом умершего будит наши лучшие чувства к нему, усиливает любовь к нему. Так воспоминание о почившей Богоматери как бы воспламеняет в нас любовь к Ней, и Церковь в день Успения Ее льет над ее гробом сладкие слезы любви к Ней и радости о Ней. Из этих слез и этой радости получается дивное сочетание, дающее своеобразную окраску торжеству этого праздника. И во всех остальных своих частях, полиелея канона, успенское бдение, по подбору музыкальных мотивов поражает глубиною и сочетанием своих мелодий. Тихая, томная скорбь, которая дышит в начале бдения, в 1-м гласе стихир на «Господи воззвах»²¹ , постепенно переходит в неудержимую радость, которая перебирает для своего выражения самые радостные гласы – 2-й²² и 3-й²³ в стихирах на литии (на 2 гласа поются и стиховные стихиры малой вечерни, по напевам «Доме Евфрафов», предпразднства Рождества Христова и обычным напевом предпразднстве), переходя через них в прямо пасхальный глас 5-й для последних стихир на литии («Да воскреснет Бог» – 5-го гласа) и более тихую радость 4 гласа для стиховных стихир.

Такую же лестницу напевов от скорби к радости представляет утреня. Первый седален ее подобно тропарю (седален – тот же тропарь, только для кафизм, и поется напевом одинаковым с тропарем) – 1-го гласа, но подобен (т. е. поется напевом) «Гроб Твой, Спасе», седальну Великой субботы. Следующий седален радостнее – 3 гласа (глас для тропаря апостолам) и подобен воскресному богородичну (на кафизмах): «Красота девства». Седален же по полиелее, разумеется, еще радостнее – 4-го гласа, обычного гласа для праздничных тропарей²⁴ , и подобен тоже воскресному богородичну «Удивися Иосиф»²⁵. После пасхального ликования в каноне успенское бдение заключается умеренной радостью 4-го гласа (какою и начался праздник в стихирах на Госп. возз. малой вечерни) в стихирах хвалитных – обычный глас для хвалитных стихир – и торжественно-спокойною радостью 6-го гласа для последней хвалитной стихиры – обычный глас для заключительных стихир.

* * *

Празднование Успения продолжается не 1, а 10 дней, включая предпразднство и попразднство. Богослужение праздника было бы очень однообразно, если бы во все эти дни неизменно повторялись одни и те же песни в честь праздника. Вследствие этого явилась потребность уже достаточно богатый певческий материал главного праздничного дня восполнить множеством других песнопений, что и сделано церковными песнописцами сравнительно позднейшего времени, когда праздник увеличился в продолжительности.

Богослужение успенского предпразднества, как и других предпразднств, отличается не меньшею теплотою и вдохновением, чем богослужение самого праздника: чувство, внушаемое ожидаемым и грядущим праздником, даже свеже внушаемого наступившим. Если богослужение предпразднства все же уступает глубиною содержания праздничному, то потому, что принадлежит менее знаменитым песнописцам (анонимным).

V

Предпраздничные песни начинают приглашением верных к достойному сопровождению на небо разумного Ковчега Божия. «В кимвалах возгласим, в песнях воскликнем, праздник исходный предпразднующее… Кивот всезлатый готовится ныне от земли к вышним прейти²⁶: всеми Владычествующая хочет наутрие душу предать в руце Сыну»²⁷. «Девы отроковицы, предвоспойте, матери похвалите, и все воспойте песнь происходную, успение Девы и Матери Господни, песнями богокрасными предсовершающее божественне»²⁸. Вообще же песнопения, как и в самый праздник, посвящены картинному изображению события и выяснению его значения, совпадая при этом не только в мыслях, но иногда и в выражениях с праздничными песнями. Но можно отметить некоторые новые мысли по сравнению с последними. «Нектому образно в гаданиях, священники ковчег завета носим есть: святыми же апостолы воистину Божия Мати носима есть»²⁹. «Всего Божества была еси Жилище; тем же Тя Божество всю, Мати, до конца престави от земли»³⁰. «Яко (О как) световидно освященное добротою Божества лице Твое, Всенепорочная»³¹ ! «Божественное и благородное Божие жилище»³² , «почила еси в жизненных сокровищах неминующих»³³. «Ангелы и пастыри пояху рождество Твое первее, и ныне ангельстии чины, и апостольский лик, и всяк язык, Дева, Успение Твое поют»³⁴. «Глаголать не могу, изумеваюсь и трепещу, и весьма сокрушаюсь, (теряюсь) твоя превеликая, но любовь, Дева, зрящи, божественными воздай даровании непрестанно»³⁵. «Сияние елицы, свещи возжгите, светом обложенную приидите усрящем в Гефсимании, и Сию песньми проводим».³⁶ «Приидите, верными сердцы слезы точаще, прикоснемся Сея нетленной телеси».³⁷ «Со бесплотными воинствы одр живоносный окружим радующеся, яко престол божественней Святый».³⁸ «Да уклонятся воздушнии дуси, да отпустит же самый миродержец, да падает посрамлен, видя возношаему Божию Матерь».³⁹

Наиболее важныя песнопения предпразднества – тропарь и кондак, подобно таким же песням праздника, дополняют друг друга. Тогда как тропарь приглашает к живой радости («Людие пред играйте, руками плещуще верно»), указывая на фактическую сторону события («Божия бо Мати имать от земных к вышним приити славно»), кондак останавливается на значении праздника для мира. «В славней памяти Твоей вселенная невещественным духам испещрена»… На другия важныя места в своей службе предпразднество заимствует стихиры с самаго праздника; таковы все заключительныя стихиры. На Господи воззвах заключительною стихирою (на Слава и Ныне) служит одна из стиховных стихир праздника, выбранная сюда ради своего соответствующаго гласа (4-го, на каковой глас положены стихиры на Господи воззвах предпразднества) и полноты содержания. На стиховне вечерни заключительною стихирою служит литийная стихира праздника гласа этих стихир, именно 2-го. На стиховне утрени служит заключительною другая литийная стихира 3-го (однако из наиболее радостных) гласа.

Гласы (напевы) для предпраздничных стихир подобраны столь же осмотрительно, как и в службе праздника. Для стихир на Господи воззвах – 4-й, как глас умеренной радости; для стиховных вечерни – 2-ой большей радости, да еще подобен «Доме Евфрафов» (предпраздничным стихирам Рождества Христова), для стиховых утрени – 6 глас, полный радости (подобен «Тридневен»; этого же гласа «Воскресение Твое Спасе»).

Тропарь, кондак и 1-ый седален – 4-го гласа, общепринятого для праздничных тропарей (подобен кондак «Явился еси» (крещенскому), а седален вышеупомянутому «Удивися Иосиф»). 2-й седален – 5-го гласа, параллельного⁴⁰ 1-му, на которой поется тропарь самого праздника и его первый седален (подобен «Собезначальное Слово»). 3-й седален (по 3 песни канона) – опять 4 гласа (но подобен «Скоро предвари»). Канон – 5 гласа, параллельнаго 1-ому, на который поется первый канон праздника, причем ирмосы его – воскресные, так идущие сюда, между прочим, из-за последнего ирмоса «Исаие ликуй».

Что касается теперь попразднственных песнопений, то они, вообще можно сказать, менее предпразднственных: а) оригинальны, б) богаты содержанием.

Попразднственные службы, так сказать, стараются довольствоваться повторением праздничных песней, как возвышенных и непревосходимых, и лишь по местамъ восполняют их новыми. Так, прежде всего самую значительную и видную группу песней – канон (состоящий не менее, чемъ из 40 отдельныхъ песней – ирмосов и тропарей) попразднество заимствует из праздничной службы: два канона праздника – «Преукрашенная божественною славою» и «Отверзу уста моя» чередуются по 7 дням празднества, исключая последняго дня – отдания, когда они поются оба. Также торжество пользуется всегда тропарем и кондаком праздника. Таким образом – три важнейших ряда песнопений у попразднества тожественны с праздником. Затем и все другие важнейшие песнопения заимствуются из праздничной службы. Оттуда, как и в предпразднество, берутся почти все заключительные стихиры (на «Слава и ныне»), причем праздничные стихиры выпеваются здесь все по очереди, которая начинается с литийных стихир (стихиры на «Господи воззвах», как наиболее видные в службе праздника, не поются в попразднество); так, 16-го числа в качестве заключительной стихиры на хвалитех поется 1-я литийная стихира праздника («Подобаше самовидцам»); 17-го на Господи воззвах – 2-я литийная, на стиховне вечерни – 3-я, на стиховне утрени – 4-я. На таких же группах стихир 18-го числа и на Господи воззвах 19 августа – поются по очереди все 4 стиховные стихиры праздника. 19 августа в качестве заключительных к стиховным стихирам вечерни и утрени, поются опущенные ранее 5-я и 6-я литийные стихиры. 20-го последняя хвалитная (первые три хвалитные почему-то не поются в попразднество) и стихира 50–псалма. 21-го на Господи воззвах в качестве заключительной поется такая же стихира с малой вечерни праздника. 22-го – опять первая литийная стихира. Все же остальные заключительные стихиры попразднественных дней не заимствуются из праздничной службы, а новые. Такие новые стихиры положены прежде всего на вечерне под 16-е августа, наиболее торжественной по близости к празднику и по совпадению этого дня попразднества с новым праздником (Нерукотворенного Образа); одна из них (на стиховне) – творение знаменитого в церковном песнотворчестве императора Льва VI («Леонта деспота»). Если здесь особые стихиры даны «за честность дне»⁴¹ , то в других случаях – по недостатку праздничных стихир: так 21 и 22 на стиховне утрени особые заключительные стихиры явно по этой причине, а на стиховне вечерни в те же числа – обе упомянутые стихиры с вечерни 16-го.

Повторяет попразднество и другие песни праздника. Так, новые светильные попразднество имеет только 16 и 17-го, а далее (18, 19, 20, 21 и 22-го) – светилен праздника. Реже повторяются седальны праздника: 1-й седален повторяются 17, 19 и 21-го, 2-ой – 20-го.

Весь же остальной церковно-певческий материал попразднества новый: т. е. стихиры на Господи воззвах на стиховне вечерни и утрени (по 3 в каждой из этих 3 групп), седальны – по 1-й и 2-й кафизмах и 3-ей песни канона (за указанными исключениями). Но из стихир один раз повторяются (целой группой) стихиры предпразднества на Господи воззвах (19-го на стиховне вечерни) и стиховные малой вечерни (19-го на утрни). Кроме того стихиры на Господи воззвах 16 и 18-го те же, на утрни 17 и 20 – те же. Повторяются и седальны (17 и 19-го – 1-й и 21 – по 3 песни канона; 16 и 19-го по 3 песни).

В новых стихирах и др. песнопениях попразднества не все новое относительно содержания. Наибольшими достоинствами отличаются, понятно, стихиры первого попразднственного дня – 16 августа. Группа стихир на Господи воззвах этого дня составлена по образцу стихир в честь апп. Петра и Павла 29 июня, начинающихся словами: «Киими похвальными венцы», соответственно чему каждая из этих стихир начинается местоимением «кии»: «Киими недостойными устнами ублажим Богородицу», «Кая страшная пения», «Кая духовная пения». Заключительная стихира к ним изображает обступающих одр Богоматери «девическия лики» и «души праведных»; «ови убо яко дар девство вместо мира приносят; ови же невещественное пение с добродетелию приносят; подобает бо Матери Божии яко царице царскими добродетельми светло сияющими дориноситися; с ними же и мы, житие чистое совнесше, изыдем к погребению сущия Матере Бога нашего». Из стиховных первая стихира делает такое удачное сопоставление: «Не колесница огнезрачная от земных Тя престави, яко Илию праведнаго, но самое Солнце правды»… Последняя стихира (имп. Льва) влагает в уста погребающих Богоматерь апостолов псалмические слова: «сия измена десницы Вышняго (простая перемена состояния по воле Божией); Той бо посреде Тебе, и не подвижешися», т. е. (тлением). Светилен (в тот же день) дивится «величиям, которых столько «Сильный сотвори» в жизни Богоматери: «от неплодныя родилася еси, родила же еси дева, и дева паки пребывши; пребываеши же по смерти вышши. Чистая, и не оставляющи мира, о мире молишися».

Встречаются сильные мысли и в песнях других дней попразднства. «Всех царица к царству мысленному прейде… ея же успением собрася мысленное естество все: патриархи, пророцы и с мученики апостолы»⁴². «Воистину показалася еси облак, источающ жизни нашея воды»⁴³. «Святое Твое пречистое и честное преставление не на разстаяние любящих Тя, но неотторженно соединение»⁴⁴.

Заслуживает внимания и подбор напевов для попразднственных песней. Знакомому с музыкальным характером церковных напевов, гласов, достаточно здесь одного перечня. Для стихир употребляются гласы 1-й – один раз, 2-й – 10 раз, 4-й – 3 раза, 6-й – 3 раза, 8-й – 1 раз. Для седальнов: 1-й – 5 раз, 3-й – 2 раза, 4-й – 10 раз, 5-й – 1 раз, 6-й – 1 раз, 8-й – 1 раз. Замечателен и подбор «подобных» (образцов, по которым нужно петь и которые представляют музыкальные вариации одного и того же гласа). Для стихир таким «подобным» служит чаще всего, именно 7 раз из 21, предпразднственная стихира Рождества Христова «Доме Евфрафов»; так как это стихира стиховная, то она служит «подобным» только для стиховных стихир; будучи краткой, двухстрочной, она может иметь подобными себе только такие краткие стихиры. Другие важнейшие подобны для настоящих стихир: 1 гл. «Небесных чинов» (будничный богородичен), 2 гл. «Киими похвальными» (29 июня) и «Егда от древа» (стиховныя вечерни под Великую субботу), 4 гл. «Дал еси знамение» (стихира крестная), 6 гл. «Тридневни» (воскресная), 8 гл. «О преславнаго чудесе» (крестная). Для седальнов чаще всего, 6 раз из 21, гл. 4 «Удивися Иосиф» (воскресный богородичен), 1 гл. «Камени запечатану» (воскресный тропарь) и «Гроб Твой, Спасе» (седален Великой субботы), 3 гл. «Красоте девства» (воскресный богородичен) 4 гл. «Явился еси» (кондак крещения) и «Скоро предвари» (великопостный тропарь), 5 гл. «Собезначальное слово» (воскресный тропарь), 6 гл. «Милосердия двери» (покаянный богородичен), 8 гл. «Премудрости» (конец новолетия).

М. Скабалланович

(Продолжение следует).

* * *

При этом № рассылаются проповеди за м. октябрь.

Пастырям церкви – этим воспитателям высшей стороны природы человека и руководителям детей нужно усугубить свои заботы о доставлении детям серьезного разумного нравственно-облагораживающего чтения. (За счастье детей. Д. II. Введенский 317 стр.)

Благодаря развитию грамотности в народе, в последнее время замечается значительный спрос на печатный материал; количество периодических изданий за последние 3–4 года увеличилось почти вдвое. Увеличилось, хотя и не в столь значительных размерах, и количество религиозно-нравственных изданий. Однако в этой массе периодических изданий и доселе остается не удовлетворенной нужда в одном крайне полезном и необходимом издании – именно в религиозно-нравственном журнале для детей. Нужда эта доказывается следующими соображениями.

Религиозно-нравственное просвещение народа – настоятельная необходимость, остро сознаваемая в настоящее время всеми православными людьми; отсутствием его в значительной части объясняется раскол и сектантство, эти болезненные скорбные явления нашей религиозной жизни. Просвещение это будет только тогда прочным, когда оно будет направлено на детей – этих будущих строителей церковной и гражданской жизни. К этой цели и направлены наши церковно-приходские школы, и этой цели они тем скорее достигнут, чем больше разовьют в детях вкус и охоту к религиозно-нравственному чтению. Если духовенство для своих религиозно-просветительных целей имеет отдельную школу, свои педагогические журналы, «Народное Образование», «Юго-Западная школа», то тем более необходимо ему иметь и свой детский журнал, где бы нашли практическое выражение религиозно-педагогические принципы. Это был бы лучший дар Церкви, школе и семье; такой журнал, умело поставленный, несомненно завоевал бы себе симпатии как у детей, так и родителей. Материала для такого журнала – необъятное море в Слове Божием, в святоотеческих творениях, в истории Церкви и т. д.

В настоящее время детских журналов есть достаточно: но все они имеют тот общий недостаток, что действуют почти исключительно на воображение, на детский ум, мало говорят детскому сердцу, развивая в детях прежде времени рассудочность и сухость и мало или совсем не говорят о Боге.

В настоящее лютое время ничто не щадится, не щадят иные писатели и нежного детского возраста, и часто преподносят детям для чтения такой материал, который может лишь калечить детей. Политика проникла теперь и в детские журналы⁴⁵. Не всякий отец имеет время и возможность прочитать то, что хотел бы читать ребенок; вот тут и нужно такое издание, которому бы отец безусловно верил, и убежден был, что оно не даст детям гнилой духовной пищи, а будет вести детскую душу к разумному и вечному доброму. Детский журнал религиозно-нравственного направления даже для самых маленьких детей имел бы пред другими детскими изданиями то преимущество, что он нередко, особенно в деревне, читался бы и взрослыми. Выдуманные похождения, особенно сказки, рассказы из детской жизни – обычный материал детских журналов – все это мало представляет интереса для взрослых; совсем другое дело – рассказы религиозно-нравственного содержания; здесь и старый, и малый может черпать для себя назидание.

Горячо молимся Господу, чтобы наше пожелание нашло отклик и сочувствие среди пастырей, учителей церковно-приходских школ и скорее осуществилось в жизни…

Священник В. П.

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

IX

Из всего доселе сказанного открывается вся неправда декадентствующего «новохристианства», проповедующего, что наша Церковь проникнута пессимизмом по отношению к человеческому миру со всеми его радостями и печалями и отрицательно относится к плоти во всех ее видах и проявлениях. Тело человеческое с известными присущими ему инстинктами она, напротив, берет под свою защиту, предостерегая нас только от излишней заботы о потребностях телесной природы. Она благосклонно взирает и на все стремления наши поднять свое материальное положение и благословляет человеческую культуру, всякие науки и искусства, благодаря которым человеку становится легче и светлее жить на земле. Церковь совсем не так спокойно смотрит на физические бедствия своих чад, как это кажется представителям «новохристианства». Напротив, она прилагает с своей стороны всяческие старания к тому, чтобы облегчить тяжкую долю бедняков⁴⁷. Словом «новохристиане» бьют совершенно напрасно тревогу и стараются разрушить ту стену между Церковью и обществом, какая существует скорее в их воображении, чем в действительности. Если на что и могут указать они в оправдание своего обвинения против Церкви, так это разве на христианский аскетизм, понимаемый в смысле совокупности известного рода ограничений и стеснений для более успешного искоренения в человеке дурных наклонностей, особенно чувственных. Неприязненное отношение к аскетизму составляет характерную черту в «новохристианских» воззрениях.

«Новохристиане» видят в аскетизме «злую тьму манихейскую», нечто в роде манихейской ненависти к телу, почитающей греховным все, что имеет хотя малейшую видимость телесной радости, признающей тело не созданием Божиим, а порождением злого начала – диавола. Они стараются представить аскетизм чисто историческим («византийскаго» происхождения), совершенно случайным, не имеющим никакого отношения к существу христианства, явлением. Для них аскетизм есть нечто неестественное, предрассудочное и вредное для блага жизни⁴⁸. Между тем св. Церковь высоко ценит достоинство христианского аскетизма, или подвижничества, руководимого духовными целями и управляемого, при свете благодати, духовным опытом и христианскою мудростию. Это заставляет нас сделать несколько замечаний об истинном смысле и значении аскетизма в противоположность современному, враждебному ему направлению в «новохристианстве».

В жизни христианских подвижников, которые являются представителями истинно нравственного совершенства, какого только по благодати Божией может достигать человек, искупленный Сыном Божиим и освященный Духом Святым, мы видим, что перевод идеала этого совершенства в действительную жизнь всегда сопровождается добровольным и более или менее усиленным ограничением себя во всем, что служит естественною потребностью, и тем более удовольствием для чувственной природы нашей. И если всякий аскетизм, не только христианский, но и языческий, напр. буддийский и др., выражается также в формах предпочтительного служения интересам духа пред запросами телесной природы человека, то едва ли можно считать его явлением случайным и ненормальным. Думается, что если внешние формы всякого аскетизма, языческого и христианского, одинаковы и вызываются одним и тем же стремлением к духовному совершенству, то должна быть и одна общая им внутренняя причина, в силу которой необходимо бывает человеку ограничивать себя в удовлетворении телесных потребностей для достижения духовных целей. Такая причина бытия аскетизма бесспорно коренится в расстроенном состоянии падшей природы человека, во враждебном соотношении между ее составными частями – духом и телом, при котором чувственное не хочет подчиняться духовному (Гал.5:17–18; Рим.7:22–24 и др.)⁴⁹.

Внутренний разлад в поврежденной грехом природе человека – факт, не подлежащий никакому сомнению, и, быть может, ни одна из истин христианской веры не доступна в такой мере поверке собственного опыта нашего, как истина грехопадения человека. Каждый из нас, сколько-нибудь внимательный к нравственному состоянию своему, может по непосредственному самонаблюдению сказать о себе то же, что за всех сказал некогда ап. Павел, на себе самом испытавший всю тяжесть борьбы между плотью и духом в человеке. «Желание добра есть во мне, – горько жалуется апостол, – но чтобы сделать оное, того не нахожу. Добраго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:18–19). И душевная драма в апостольском изображении нравственной беспомощности человека, предоставленного себе самому, разрешается мучительным воплем о благодатной помощи в трудныя минуты душевных испытаний, когда зло насильно влечет нас к себе и как бы издевается над нашими усилиями сохранить свое человеческое достоинство: «Бедный я человек! – восклицает апостол. – Кто избавит меня от сего тела смерти?» (ст. 24). Св. отцы Церкви сходятся между собой в признании этого внутреннего разлада в испорченной природе человека. «Два, точно два, во мне ума, – говорит св. Григорий Богослов, – один добрый и он следует всему прекрасному, а другой худший и он следует худому. Один ум ведет к свету и готов покориться Христу; а другой ум плоти и крови и влечет во мрак и согласен отдаться велиару»⁵⁰. Эта меткая характеристика двух совершенно противоположных умов в падшем человеке пр. Иоанном Кассианом почти в тех же выражениях прилагается к «двум волям» в человеке⁵¹. Ту же раздвоенность в поврежденной природе человеческой усматривали и выдающиеся светские писатели древнего и нового времени. Ученик Сократа философ Платон свой взгляд на этот предмет выразил в диалоге «Федр» под видом двух коней, везущих в небесном пространстве колесницу, управляемую возничим – разумом, из которых один, благородный конь, порывается на небо, а другой, похотливый, порывисто влечет колесницу к земле. Первый конь – это та часть души человека, которая служит источником энергии, предприимчивости, а второй – друг похотливости и наглости, он норовит и глух ко всему, кроме удил и бича возничего. Бывает иной раз так, что и возничий, и благородный конь, не видя конца злу, уступают похотливому коню, и тогда колесница опускается вниз. Так бывает, но не так должно быть, заключает философ: человек тогда только достоин уважения, когда он сумеет чувственные пожелания подчинить разуму, и таким путем восстановить нарушенную гармонию своей жизни. Из великих писателей – художников нового времени нам невольно припоминаются слова героя произведения Гете «Фауст», который с тяжкою болью душевного разлада говорит: «А вот у меня увы! живут в груди две души, и обе хотят отделиться одна от другой. Одна жаждет прилепиться всеми цепкими органами тела к грубым наслаждениям жизни, другая же бурно стремится оторваться от праха и улететь к источникам первобытных начал»⁵².

Вследствие указанного расстройства в своей поврежденной грехом природе человек сделался неспособным держать себя при удовлетворении физических потребностей в пределах, предписываемых природою, или законами, вложенными в нее Творцом. Все в природе имеет нужду в пище для поддержания жизни, но один человек готов обращать питание в наслаждение, доходящее до страсти и расстраивающее здоровье. Все в природе нуждается в питии, но один человек находит наслаждение в таких видах и в таком количестве пития, которое лишает его самосознания и самообладания. Все в природе имеет нужду в отдыхе и сне, но один человек может обращать потребность сна в негу, расстраивающую правильность кровообращения. Все живущее в природе имеет инстинкт продолжения рода, но один человек обращает этот инстинкт в источник отвратительных пороков и ужасающих болезней. Итак, чтобы восстановить нарушенную гармонию своей природы, чтобы быть верным ей, человек должен вводить отправление своих потребностей в естественные границы, тщательно регулировать отношение между ними, чтобы каждая потребность занимала свое место в жизни человеческой, телесные потребности – низшее, духовные – высшее место. Для выполнения же этой задачи христианину, желающему воплотить в своей жизни дух учения Христова, нужно быть аскетом, нужно ограничивать себя в удовлетворении естественных потребностей, разросшихся до неестественных размеров, до нарушения первобытной гармонии человеческой природы. Мы привыкли думать, что аскетизм есть принадлежность только пустынников и монахов, но это несправедливо. Правда, высшие аскетические подвиги, как дело свободных избранников, явлены миру в пустынях и монастырях; но аскетизм, как нравственное начало, доступен для всех, и самою Церковью в ее учреждениях с великою мудростью предлагается, как существенно необходимое, каждому христианину в меру его сил и духовного возраста. Аскеты могут быть, и всегда были, и в среде мирских христианских обществ. По обету, или без обета, по одной твердой решимости они предпринимали подвиги отречения от дозволенных удовольствий, или – так называемого умерщвления плоти, с двоякою целью: во-первых, чтобы удалить от себя соблазны ко греху, и во-вторых, чтобы приобрести больше свободы и силы для исполнения воли Божией. Поэтому несправедливо утверждать, что можно быть истинным христианином, не подвергая себя никаким особенным трудам и лишениям. Сам Господь говорит Своим последователям, что нельзя с одинаковым усердием служить двум господам – Богу и мамоне, или богатству (Мф.6:24); и ап. Павел решительно объявляет, что в настоящем состоянии падшего человека совершенное равновесие между духом и плотью невозможно, и что всякая уступка плоти сопровождается вредом для духа, и все делаемое в пользу духа сопровождается тягостью и стеснением для плоти (Гал.5:17). В этом заключается истинный смысл христианского аскетизма, который, стараясь предоставить победу духу над плотью, вызывается, однако, не отрицательным отношением к телу – так как, по христианскому учению, тело – создание Божие, – а фактом внутреннего разлада в человеческой природе; в этом скрывается и причина его видимой суровости и кажущейся ненависти к миру. В высшей степени выразительно и убедительно изображает эту аскетическую настроенность истинного христианина ап. Павел, когда говорит: «Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его. И не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но предавайте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим. 6:12–13) – или, когда в другом месте вопрошает: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет» (1Кор.6:15; ср. Еф. 5:30)!

Видя в христианском аскетизме одну глухую «манихейскую» ненависть к телу, ко всем радостям телесной жизни, «новохристиане» забывают, что идеал христианина – вовсе не стихийное существование, обуреваемое вспышками плотских страстей, а умиротворение двойственного существа человеческого, гармония духа и тела, или, лучше сказать, приноровление того и другого для осуществления главной цели христианской жизни – богоуподобления. И пока этого гармонического приноровления нет, так как в естестве человека противоборствуют два противоположных между собою начала, до тех пор жизнь человеческая будет жизнью борьбы между плотью и духом (Гал.5:17–18; Рим.7:22–24 и др.). И если Христос благовествовал радость на земле, то Он не о той «вакхической» радости говорил, какую проповедуют «новохристиане», не о разнузданности стихийных начал, не о «вихре и буре и движении страстей», в чем будто бы, по словам г. Мережковского, одинаково проявляется Бог. Напротив, Он говорил: «Горе вам, смеющимся ныне» (Лк.6:25), т. е. горе тем, кто, подобно известному евангельскому богачу, ни о чем, кроме чувственных радостей и удовольствий, не думает, «веселясь на вся дни светло» (Лк.16:19). Он учил человека владеть собой среди разных испытаний и скорбей, неизбежных в этой жизни, упражнять себя в борьбе со злом, постоянно бодрствовать и только в качестве награды за такую усиленную работу над собой обещает радость – высшую на земле радость победы над злом и стихиями мира, радость разумного существования, радость гармонии душевной и телесной. В полном виде эта гармония настанет лишь в будущей жизни, когда явится «новое небо и новая земля» (2Пет.3:13), когда и естество человеческое восстанет обновленным, когда «тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие», когда «смерть поглощена будет победою» (1Кор.15:54). До того же времени бодрствование и борьба будут непременным условием жизни христианской, и аскетизм, как известного рода борьба, в силу именно расстроенного состояния падшего человека, будет неизбежным, необходимым элементом христианской нравственности, выражая собою не содержание самого совершенства, а лишь тот узкий путь, которым приходится идти всякому христианину при достижении духовного совершенства. В этом именно и нужно искать оправдания христианского аскетизма.

Итак, аскетизм – не случайное в христианской истории явление, а имеет в своем основании нравственно-догматические предпосылки. И если осуждать кого-либо за известные явления не вполне благоприятного отношения аскетизма к телесной стороне жизни человека, то во всяком случае не «византийское» христианство, отличающееся, по мнению, «новохристиан» будто бы исключительно суровым моральным характером, а только лишь нашу собственную испорченную природу, которая нуждается в довольно строгой дисциплине и будет нуждаться до тех пор, пока человек в целом своем составе духовно-телесного бытия не станет действительным носителем на земле начал богоподобной жизни.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Чтобы картина празднования Успения в Православной Церкви была полная, нужно упомянуть о тех особенностях, которые имеет этот праздник в некоторых местах наибольшего чествования его.

Таким местом прежде всего, конечно, является само священное место события – Гефсимания⁵⁴. Здесь на месте предполагаемого погребения Богоматери устроена богатая подземная базилика, в которой и сосредоточиваются успенские празднества.

Начинаются они, впрочем, в Иерусалимском подворе (метохе) Гефсиманского монастыря и еще задолго до самого праздника. В этом подворе (расположенном против дверей храма Воскресения) хранится плащаница с изображением успения Пр. Богородицы, употребляемая на успенском богослужении. Это – изображение Богоматери в погребальных пеленах на доске в аршина 1½ длины. Плащаница лежит на одре, окруженном подсвечниками. Еще с праздника Преображения пред этою плащаницею служатся по целым дням молебны, акафисты и вечерня, до 12 августа. Рано утром около 2 ч. ночи 12 августа плащаница торжественно переносится в Гефсиманию в воспоминание перенесения тела Богоматери с Сиона в Гефсиманию. В крестном ходе участвует множество духовенства и клириков со свечами⁵⁵. Плащаницу несет в предшествии духовенства игумен на широкой шелковой перевязи через плечо с бархатной подушкой. Множество богомольцев, со значительным преобладанием женщин⁵⁶ местных, задрапированных в непроницаемую белую чадру, и наших паломниц, сопровождает крестный ход. В Гефсимании, куда процессия прибывает с восходом солнца, плащаница полагается в каменной пещере на ложе Богоматери, обложенное белым мрамором. Здесь она лежит до праздника для поклонения молящихся, почему Гефсиманский храм в эти дни открыт с утра до ночи.

14 числа утром с 9–10 ч. совершается особая служба погребения Богоматери, состоящая из пения 17 кафизмы с припевами – похвалами, подобными великосубботним. Служба совершается патриархом. Ко времени службы прибывают в Гефсиманию войска турецкого гарнизона, которые, располагаясь шпалерами по пути от Иерусалима, встречают прибывающего патриарха военным маршем. По каждении патриархом одра с плащаницей Богоматери в пещере погребения Ее, после обычного начала службы (Трисвятое до Отче наш), одр с плащаницею выносится на середину храма под паникадило. За одром становится патриарх, а по бокам его до царских дверей – архиереи, архимандриты и иеромонахи. Патриарх входит опять в пещеру, чтобы оттуда начать каждение всего храма, которое и совершается при пении первой статьи погребальных похвал: «Жизнь во гроб полагается». Статья, как и в Великую субботу, заключается ектенией с возгласом патриарха. На второй статье «Достойно есть величити Тя» кадит (только пещеру и одр) и произносит возглас старейший архиерей. На третьей статье: «Роди вси песнь погребению Твоему приносят, Дево», кадит второй архиерей. Третья статья, как и в Великую субботу, переходит в пение воскресных тропарей «Ангельский собор», приспособленных к Богоматери. После ектении – ексапостиларий праздника («Апостоли от конец земли»), хвалитные стихиры и великое славословие. На его трисвятом, поющемся протяжно, одр с плащаницей выносится иереями на верхнюю площадку базилики, где произносится ектения с поминанием по именам участвующих священнослужителей и за всех поклонников св. гроба. Одр относится опять на середину храма при пении ексапостиллария и стихиры: «с громом на облацех Спас посылает апостолы к Рождейшей». Затем патриарх творит отпуст. После службы паша-губернатор, делая визит патриарху в палатке, поздравляет его с праздником.

Богослужение же в самый праздник ничем не отличается от обычного праздничного богослужения по восточному чину. Вечерня накануне праздника совершается отдельно, без утрени, но в конце ее совершается благословение хлебов, 5-ти громадных, раздаваемых по ломтикам народу.

В попразднство Успения ежедневно принято лобызать упомянутую плащаницу. Во время лобзания по окончании литургии поются такие стихиры. «Прииди с небеси к нам, собравшимся в сем Твоем всечестном храме и божественному Твоему гробу честно поклоняющимся». «Якоже множество апостол на Твое успение явися от конец земли погребсти зде божественное Твое тело, и мы еще днесь верно снидохомся, желающие лобызати божественный гроб Твой». «Приими милостиво моления наша, Владычице мира, Марие, Богородительнице Пречистая, яже во святом Твоем гробе приносим от сердца и устен».

На отдание праздника⁵⁷ по окончании литургии плащаница относится в Гефсиманское подворье Иерусалима с таким же крестным ходом, с каким принесена в Гефсиманию. Улицы города в этот день убираются гирляндами зелени; с крыш домов, переполненных зрителями, под процессию бросаются цветы.

У нас в России иерусалимский чин на Успение совершается в Киево-Печерской Лавре, в Костромском Богоявленском монастыре и в Гефсиманском скиту близ Троице-Сергиевой Лавры. В Киево-Печерской Лавре он не составляет отдельной службы, как в Гефсимании, а присоединяется к полиелею всенощного бдения. В Гефсиманском же скиту при митрополите Филарете установлен кроме Успения и праздника Воскресения и Вознесения Божией Матери – 17 августа; накануне 17-го совершается иерусалимское последование, а 17-го после литургии крестный ход с иконою Вознесения Божией Матери⁵⁸.

Описанная служба погребению Божией Матери, или, как она надписывается в последнем греческом издании его (Иерусалим, 1885 г.), «Священное последование на преставление Пресвятой Владычицы нашея и Приснодевы Марии», открыта в рукописях не старее XV в., как греческих, так и славянских. В XVI веке она была широко распространена в России. Она составляет произведение многих сравнительно позднейших песнописцев, между прочим – великого ритора Еммануила⁵⁹.

Это «последование» представляет очень искусное подражание великосубботним «похвалам». Для примера приведем следующие места. «Во гроб, о чудесе, положилася еси, Чистая, неизреченно рождшая на земли и вместившая во утробе Бога». «Мариам, како умираеши? како во гробе обитаеши, рождшая Подателя жизни, воскресивша мертвыя из истления»⁶⁰. Припев «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим» к тропарям «Ангельский собор» заменяется такими: «Благословенна еси, Владычице, покрой, сохрани Тя песнословящих»; «Благословенна еси, Пречистая, соблюди вся ны неосужденны»; «Благословенна еси, Чистая, сохрани вся ны безгрешны»; «Благословенна еси, Пречестная, даруй нам всем спасение»⁶¹. Самые тропари «Ангельский собор» получают, напр., такой вид: «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившуся, рождшую смертных Спасителя, с Собою Адама воздвигша и от ада вся свободиша»; «Что плачете, состраждуще, о жены, Мне»… «Зело вскоре притекоша к Тебе сетующие апостолы»… «Мироносиц образ восприимше, Дево»… и т. д.

5. Католическое богослужение на Успение

Богатство и красоту православного богослужения на Успение мы оценим вполне, если сопоставим его с католическим. По сравнению с православным оно заключает так мало специально-праздничного содержания, что легко представить здесь полный обзор всех гимнов, молитв и стишков разных наименований (versus, responsoria, antiphona и т. п.), посвященных в нем самому событию успения или, по принятому западной церковью обозначению, «взятие на небо (assumptio) Блаженной Марии Девы», по-польски: «wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny».

Успение в католической церкви принадлежит к разряду самых великих праздников: «Duplicia primae classis (двойные первого класса)». Но в этот разряд, обнимающий 16 праздников, кроме так называемых у нас дванадесятых праздников (исключая Рождества Богородицы и Сретения, причисляемых ко 2 классу), входят и дни важнейших святых (всех святых, Предтечи, Иосифа Обручника, Петра и Павла, храмового или местного святого), равно как праздники позднейшего установления (тела Христа, сердца Иисусова⁶² ).

Подготовление к празднику верующих совершается на службе 14 августа, которая, впрочем, в большей части своей посвящена попразднеству св. муч. Лаврентия (с 10 августа). На этой службе посвящены Пресвятой Богородице одно из двух евангельских чтений (о возгласе одной женщины: «блаженно чрево, носившее Тебя»⁶³ ) с беседой на него бл. Августина и следующая молитва: «Боже, удостоивший избрать для обитания Своего девственный дворец блаженной Марии, даруй, просим, чтобы мы, огражденные Ея защитою, соделались приятными участниками Ея торжества». Этим и исчерпываются в католической церкви предпразднество Успению.

Из службы самого праздника мы приведём сначала гимны (hymni), молитвы (orationes) и различные стишки, рассеянные по всей службе; затем укажем посвященные празднику чтения (capitula, lectiones).

Гимны. 1 «Радуйся⁶⁴ , звезда морская, Божия матерь-питательница и приснодева, блаженная дверь небесная. Принимая это «радуйся» от уст Гавриила, утверди нас в мире, изменившая имя Евы. Разреши узы повинным, подай свет слепым, бедствия наши отгони, блага все испроси⁶⁵. Покажи себя матерью; да приимет чрез тебя молитвы «родившийся ради нас, ставший твоим»⁶⁶. Дева единственная, между всеми кроткая, соделай нас кроткими и чистыми, избавивши от грехов. Помоги чистой жизни, уготовай путь безопасный, чтобы, видя Иисуса, мы всегда сорадовались (Тебе). Да будет хвала Богу Отцу, честь⁶⁷ высочайшему Христу, Духу Святому – трем одно почитание. Аминь».

2. «Того, которого земля, море, звезды чтут, поклоняются, славят, тройческую правящую силу⁶⁸ , носит чрево Марии. Того, которому служат во веки луна, солнце и все по излившейся небесной благодати, носит утроба Отроковицы. Блаженная Мать по благодати, у которой Вышний Художник, содержащий дланью мир, заключился под сводами чрева. Блаженная вестница⁶⁹ неба, плодородная Святым Духом, через чрево которой излилось Чаяние языков. Да будет слава Тебе, Иисусе, родившийся от Девы со Отцем и питателем⁷⁰ Духом во всегдашние веки. Аминь».

3. «О славная между девами, высшая между светилами. Создавшего тебя Ты маленьким питаешь от млечных сосцев. То, что несчастная Ева отняла, Ты возвращаешь через вскормленный Росток; Ты открываешь запоры неба, чтобы вошли туда унылые звезды. Ты дверь царя высокого и молниеносный чертог света. Рукоплещите, искупленные народы, жизни, данной через Деву» (и далее – прежнее славословие).

Молитва. «Рабов Твоих, просим, Господи, прегрешения презри, дабы мы, будучи не в силах угодить Тебе делами нашими, спаслись заступничеством Родительницы Сына Твоего Господа нашего, который живет с Тобою».

Служба Успению имеет только одну эту молитву, которая повторяется в положенных местах (другие праздники имеют 2–3 специальных молитвы).

Отдельные краткие стишки в честь праздника:

1. Вознесена⁷¹ святая Богородительница, – над ликами ангелов к небесным царствам.

2. Приидите поклонимся Царю царей, Матерь-Дева которого воспринята в эфирное небо.

3. Райские двери отверсты нам Тобою, которая ныне во славе торжествуешь со ангелами.

4. Взята Мария на небо; радуются ангелы – прославляя, благословляют Господа.

5. Блаженна Ты, Дева Мария, носившая Господа Творца мира; Ты родила создавшего Тебя.

6. Радуйся, Марие Дева – Ты все ереси одна уничтожила во всем мире.

7. Сподоби меня прославлять Тебя, освященная Дева; дай мне силу против врагов моих.

8. По рождестве Ты, Дева, пребыла нетленною – Богородительница, предстательствуй за нас.

9. Мария Дева взята в жизненный чертог, в котором Царь царей сидит на звездном престоле.

10. Блаженна Ты, Дева Мария, Богородительница, поверившая Господу: исполнилось на Тебе сказанное Тебе: вот возвышена Ты над ликами ангельскими. Предстательствуй за нас пред Господом Богом нашим.

11. Благословенна Ты, Дщерь, от Господа, ибо через Тебя мы приобщились плоду жизни.

12. Сегодня Мария Дева восходит на небо; радуйтесь, так как Она со Христом царствует во веки.

Кроме этих стихов, составляющих на ряду с гимнами и молитвами произведение католических песнописцев, служба Успению усеяна отдельными стихами в честь праздника, заимствованными из Св. Писания и допускающими приложение к Пресв. Деве. Наиболее таких стихов взято из Песни песней – из поэтических описаний в этой книге таинственной, Возлюбленной, затем из Пс.44 и др., из песни Богородицы и т. п. Вот эти стихи⁷².

1. Дева мудрейшая, куда идешь, вся блистая, как заря? Дочь Сионова вся стройна и приятна, красива, как луна, изящна как солнце.

2. Благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего.

3. Я увидел благовидную, как голубицу, выходящую на речные берега; ее неоценимое благоухание было чрезмерно на одеждах Ее. И как в весенние дни окружали ее цветы роз и лилии долин.

4. Кто это идущая чрез пустыню, как столб дыма из ароматов мира и фимиама.

5. Я, как возвышенный кедр на Ливане и как кипарис на горе Сионе; как избранное миро, я дала приятное благоухание. И как корица и бальзам, благоухаю.

6. Кто это выходящая как солнце и стройная, как Иерусалим? Увидели ее дочери Сиона и ублажили и величали ее царицей.

7. Видом твоим и красотою твоею стремись, успевай и царствуй.

8. Поможет ей Бог лицем Своим: Бог среди Ее и не подвижется.

9. Как бы радующихся всех нас обитание в тебе.

10. Ублажат меня все роды, ибо сотворил мне Господь величие; Он сильный и свято имя Его. И милость Его в роды родов боящимся Его.

11. Излилась благодать во устах твоих; посему благословил тебя Бог во век; смирна и алоэ и кассия от одежд твоих, от домов из слоновой кости, из которых услаждали тебя царские дочери в почете твоем.

12. На благоухание мазей твоих бежим; отроковицы возлюбили тебя чрезмерно.

13. Прекрасна Ты и нарядна, дочь Иерусалима, страшна, как выстроенный отряд лагерей⁷³.

Чтения из Священного Писания и отцов церкви на католическом богослужении различаются на capitula («главки») – краткие чтения из Священного Писания без толкований, и lectiones, более длинные или сопровождаемые беседами на них из святых отцов. Capitula Успения положены все из окончания книги Екклезиаст о сладости упокоения в Боге и в наследии его; при этом на вечерне, утрене (ее части, называемой ad Laudes) и 3-ем часе один и тот же отрывок, а на 6 и 9 часе другие два.

Чтения (lectiones) на утрени: 1-я глава Песни песней (о красоте Возлюбленной), разделенная на 3 чтения (на первой части утрени, in primo nocturno) слово св. Иоанна Дамаскина на Успение – тоже в 3 чтениях (на второй части утрени, in secundo nocturno), евангельское чтение из Луки о возгласе женщины: «блаженно чрево, носившее Тя…» и беседа бл. Августина на евангельский рассказ о посещении Спасителем Мары и Марии (при этом евангелие и часть беседы составляет 1-е чтение, а остальная часть беседы два других чтения – все это на 3 части утрени, – in tertio nocturno).

Народный обычай в кат. цер. приурочил к Успению освящение хлебных и огородных растений, отчего Успение называется у поляков в просторечии «праздником зелий» (zielna). Основание для обычая – что Успение самый значительный праздник той поры года, когда созревают эти растения (с колосьями разного рода освящается капуста, редька и т. п.). Обычай соблюдается и в православных церквах западной России.

Попразднство Успения в католической церкви оканчивается днем ранее, чем у нас – 22 августа; чтобы вместе с праздником получилось 8 дней (octava). В дни попразднства (intra octavam) повторяется молитва (вышеприведенная) праздника и некоторые из стихов праздника. К последним прибавляется несколько новых. Вот они:

1. Украшенную ожерельями дочь Иерусалима Господь возжелал. – Видя ее, дочери Сиона провозгласили блаженнейшей, говоря: миро излитое имя твое.

2. Предстала царица одесную тебя в одежде вызолоченной, препоясанная пестротою.

Чтения же на попразднство все новые (исключая евангелия). В разные дни положены следующие чтения в честь праздника (чередующиеся с чтениями в честь ежедневных святых): Евангельский рассказ о посещении Спасителем Марфы и Марии, извлечения из Песни песней (о красоте Возлюбленной из глав 4, 5 и 8-й), 2-е слово св. Иоанна Дамаскина на Успение, беседа бл. Августина на упомянутый евангельский рассказ и беседа св. Бернарда на Успение.

Со службою попразднеству соединяет служба рядового святого, как у нас, но последняя более, чем у нас, заслоняет службу праздника, тем более, что на попразднество Успения приходятся такие великие святые для католической церкви, как муч. Лаврентий (отданное его памяти, празднующейся, как и Успение, 8 дней) и авва Бернард.

Служба рядового святого не отменяется у нас, для отдания праздника, а только празднику отводится в этот день больше места за службой, чем в другие дни попразднества.

Воскресенье, случающееся «внутри» попразднества Успения, посвящается католической церковью памяти «св. Иоакима Исповедника, отца блаженной Марии Девы» (у нас – 9 сентября, после Рождества Богородицы). В этот день все успенские молитвы, чтения и стихи заменяются таковыми же в честь св. Иоакима. Молитва: «Боже, который преимущественно пред всеми святыми Твоими благоволил блаженному Иоакиму быть отцом Родительницы Сына Твоего, подай, молимся, чтобы мы, кого праздник чтим, того и заступничество всегда чувствовали, – через того же Господа нашего». Стихи – общие святым («Сильно на земли будет семя его» и т. п.). Евангелие – родословие Христово по еванг. Матфею (I гл.). Беседы: св. Епифания Кипрского и св. Иоанна Дамаскина на Рождество Богородицы и из «точного изложения православной веры» – о родословии Господнем и Богородицы⁷⁴.

Нельзя не отметить того отрадного обстоятельства, что католическая церковь не нуждается в своем богослужении восточных отцов, даже такого столпа православия, как Иоанн Дамаскин. Искусно⁷⁵ подобраны и стихи из Св. Писания в честь праздника. Но самостоятельные песни в честь его далеко уступают православным по количеству и качеству.

М. Скабалланович

I

В числе других вопросов, выдвинутых в Государственной Думе и обсуждаемых в текущей печати, не последнее место занимает вопрос о веротерпимости и свободе совести. При решении этого вопроса исходят из совершенно различных точек зрения, основываются на совершенно различных принципах, почему и самые решения получаются прямо противоположные, а одного общепризнанного ответа на данный вопрос нет. Конечно, в большинстве споров каждый из противников остается при своем мнении, и отсутствие общепринятого решения вопросов, не относящихся к области математики и естествознания, – явление обычное, и этой обычностью ненормального явления нельзя оправдываться, особенно в тех случаях, когда такое или иное решение вопроса имеет большое практическое значение. Как уже сказано, разница в ответах на какой-либо вопрос зависит от различия основных принципов, которые служат исходными пунктами при исследовании данного вопроса. Поэтому единственным средством придти к окончательному решению является предварительная точная установка таких основных положений, неизбежным логическим выводом из которых было бы решение поставленного вопроса. Посильную попытку установки таких положений по отношению к вопросу о веротерпимости и представляет настоящая статья.

Вопрос о веротерпимости гораздо ближе касается государства, чем Церкви. В церкви, взятой самой в себе, вне ее отношения к государству, вопроса о веротерпимости даже не может быть: так как Церковь есть общество людей, объединенных между собою прежде всего одною и тою же верой, то к Церкви может принадлежать только тот, кто верует одинаково со всею Церковью; всякий же, исповедующий иную веру, тем самым исключает себя из Церкви. Иное дело в государстве: здесь, на ряду с членами господствующего вероисповедания, могут быть и люди других верований; есть даже государства, в которых ни одно вероисповедание не признается господствующим. Следовательно, прежде всего нужно установить, имеет ли государство право брать под свое особенное покровительство одно вероисповедание и защищать его в ущерб другим. По отношению же к Церкви, нужно выяснить, в праве ли Церковь принимать от государства помощь, употреблять силы государства для своих целей, и полезна ли будет для Церкви такая помощь.

Говорят, что государство не в праве насиловать каких бы то ни было, в том числе и религиозных, убеждений своих членов, что свобода вероисповедания является одним из неотъемлемых, естественных прав каждого человека, и отсюда делают вывод, что в государстве все вероисповедания должны быть одинаково свободны и равноправны. Но свобода внутреннего убеждения и свобода в вероисповедании в смысле веротерпимости, т. е. полной равноправности всех вероисповеданий, далеко не одно и то же. Как учреждение чисто внешнее, юридическое, государство не может влиять на внутренние убеждения своих членов. Правда, в руках государства могут находиться школы, которые своей воспитательной системой оказывают влияние на развитие убеждений своих питомцев; но даже и определенная воспитательная система далеко не всегда достигает своих целей: известно, что из иезуитских школ, в которых воспитательное воздействие на питомцев развито до крайней степени, на ряду с борцами на пользу ордена, выходили и ярые противники христианства, в числе их, напр., Сенан. Воздействовать же на уже сложившееся внутреннее убеждение государство не имеет никаких средств: оно может только своими репрессиями заставить человека, да и то не особенного стойкого, на словах отказаться от своих убеждений, но достигнуть того, чтобы он и в душе согласился на это, оно решительно не может. Если же, несмотря на это, подобного рода посягательство государства на внутренние убеждения, как таковые, все-таки возможно, то его ни в каком случае нельзя признать справедливым. Но убеждения, в особенности глубокие и искренние, очень редко остаются чисто внутренними умственными состояниями: обыкновенно они оказывают воздействие на волю, побуждая человека к соответствующим поступкам. А поступки – это есть область, подлежащая ведению государства и далеко не безразличная для последнего. Существуют вероисповедания, требующие от своих последователей действий прямо безнравственных и противозаконных, напр., скопчество и некоторые изуверные раскольнические секты, приравнивающие к мученичеству самосожжение и запащивание; Талмуд – религиозная система значительной части современного еврейства – допускает обман со стороны еврея по отношению к гою, т. е. не еврею, и даже ложную присягу на суде с умственной оговоркой⁷⁶ ; само собою понятно, что государство не только может, но даже обязано не допускать подобного рода проявлений религиозных убеждений. Могут возразить, что в подобных случаях государством караются преступления сами по себе, независимо от их религиозного характера; это, конечно, справедливо, но все же указанные факты заставляют признать, что принцип полной свободы и равноправности религиозных убеждений не может быть принят без значительных ограничений, и что государство в праве карать те поступки, которые оно признает противозаконными, хотя бы они и выходили из религиозных побуждений.

Но, скажут, таких религий, которые требуют безнравственных поступков, сравнительно не много; лишать же свободы и равноправности все остальные вероисповедания у государства нет оснований. Конечно, исповедание религии, не содержащей в себе противонравственных элементов, не может считаться преступлением с государственной точки зрения, хотя бы эта религия и была ложной.

Однако совсем иной характер получает дело в том случае, когда представитель ложной религии, не довольствуясь своей личной принадлежностью к ней, старается совратить в нее и других. Не говоря уже о том, что такая пропаганда часто сопровождается обманом и другими неодобрительными с нравственной точки зрения приемами, самая эта пропаганда может быть рассматриваема, как преступление, потому что для государства вовсе не может быть безразлично, истинную или ложную религию исповедуют его члены. Особенно преступный характер приобретает такая пропаганда в том случае, когда она направляется к простому народу, который, по своей необразованности, не в состоянии разобраться в предлагаемых ему доводах. Могут сказать, что в необразованности народа виновно само государство; но, во всяком случае, на самый народ можно сложить лишь малую долю вины в этом отношении; а если так, то со стороны государства было бы непростительно, при беззащитности народа, не оградить его от совратителей с истинного пути на ложный. От каких бы причин ни происходила непросвещенность простого народа, но пока факт остается фактом, государство не в праве допускать, чтобы это зло послужило источником еще большего зла.

Но компетентно ли государство, или, точнее сказать, стоящее во главе государства правительство в решении вопроса, какая религия истинна и какая ложна? Бесспорно, принципиальное решение указанного вопроса находится вне компетенции правительства, и уже тот факт, что в различных государствах правительства, как и народы, исповедуют разные религии, ясно свидетельствует, что не может быть никакого ручательства в том, чтобы правительство в данном вопросе непременно стало на истинный путь. Но ведь правительство может ошибаться не в одном только этом отношении, а и во всех других вопросах внутренней и внешней политики; можно указать немало примеров в истории разных народов, что правительство своими ошибками приводило свою страну на край гибели; и все же без правительства не может существовать правильно организованное государство – так как должен же кто-нибудь следить за исполнением законов и направлять жизнь государственную по определенному пути – и правительству именно приходится разбираться во всех важнейших государственных вопросах, к которым принадлежит и вопрос религиозный.

Религия – это такая великая сила, что государство необходимо должно считаться с нею, и пренебрежение к религии со стороны правительства, выражающееся в так называемом отделении Церкви от государства, есть большая ошибка именно с государственной точки зрения. Действительно, тем или иным характером исповедуемой народом религии и большей или меньшей степенью ее проникновения в дух народа, в его нравы, обычаи и вообще во всю его жизнь обусловливается нравственное состояние народа, а от этого последнего в значительной степени зависит благосостояние государства. История с несомненностью свидетельствует, что мощным и жизненным государство может быть только тогда, когда составляющий его народ исполняет законы не в силу лишь их юридической принудительности, а вследствие сознания их нравственной обязанности, когда он способен выделять из своей среды самоотверженных героев, ставящих общее благо выше своего личного, т. е. когда он стоит на более или менее высокой ступени нравственного развития. Поэтому руководящее государственной жизнью правительство, имея в виду пользу самого государства, не может вполне безразлично относиться ко всем религиям, а должно содействовать распространению той из них, которая, по его мнению, наиболее обеспечивает правильное развитие нравственного сознания народа. Конечно, повторяем, здесь возможны ошибки, но правительство, как и всякое человеческое учреждение, вообще не может быть непогрешимым, и, однако, на основании того, что ошибки бывают, напр., в области внешней политики, никто не станет оспаривать, что выбор точно установленного направления во внешней политике, которое в настоящее время представляется наиболее выгодным, есть одна из прямых обязанностей правительства.

Может показаться противоречием, что раньше была признана некомпетентность правительства в определении истинности религии, а теперь утверждается, что правительство обязано поддерживать истинную религию, так как только таковая может наилучшим образом влиять на нравственное развитие народа. Но это противоречие разрешается очень легко. Будучи само не компетентно в данном отношении, правительство имеет полную возможность обратиться к учреждению, компетентному в решении религиозных вопросов, т. е. к Церкви, подобно тому как по вопросам, касающимся народного здравия и борьбы с эпидемиями, оно обращается к врачам. И так как большая или меньшая высота религиозно-нравственного состояния народа есть главнейшая основа благополучия и силы государства, то пренебрежительное отстранение Церкви от участия в жизни государственной является роковой ошибкой. Тут может еще быть поставлен вопрос, к какой же именно из существующих вероисповедных организаций должно обращаться правительство; но этот вопрос, могущий казаться неразрешимым, в Западной Европе, у нас в России, оказывается излишним, так как ответ на него понятен сам собой. Во всяком случае, правительству естественнее всего обращаться к той религиозной организации, к которой принадлежит большинство народа. В России такой организацией является Православная Восточная Церковь, которую признают наиболее близкой к чистому апостольскому христианству даже лучшие представители католичества и протестантства в лице старокатоликов и некоторых видных членов Англиканской Епископальной Церкви. Для нас же, русских, православие является неоцененной святыней, которую мы получили от предков и которую обязаны в чистоте и неповрежденности передать потомству. Всякому, знакомому с русской историей, должно быть известно, какое великое значение имела православная вера в жизни русского народа. Православие вместе с азбукой и религиозной письменностью принесло на Русь первое начало просвещения и в течение многих веков лежало в основе всей русской образованности. Православие объединяло Русскую землю, раздробленную на враждующие между собою уделы. Православие было для русского народа единственным утешением, опорой и надеждой на спасение в беспросветную эпоху татарского владычества, и оно же, в лице преп. Сергия Радонежского, воодушевило на борьбу первого победителя татар Дмитрия Донского. Православие спасло Россию в смутное время междуцарствия. Православие сохранило от потери национальной самобытности Юго-Западную Русь в борьбе ее с ополячением и католицизмом. Неудивительно поэтому, что у русского народа, отличающегося слабым развитием национального самосознания, сознания своего племенного единства, в противоположность этому очень сильно развито самосознание религиозное. До сих пор наш крестьянин обращается к своему обществу со словом «православные», показывая этим, что он существенную характеристическую черту своего народа и главное превосходство его пред другими полагает в его православной вере, как француз времен великой революции любил наименование «граждане», гордясь своей гражданской равноправностью. Православие, в силу указанных исторических обстоятельств, составляет такой неотъемлемый элемент русского национального самосознания, что русский, уклонившийся от православия, может считаться погибшим для русского национального развития. Поэтому, если в каком-либо государстве правительству и может быть до некоторой степени извинительно умывать руки, по примеру Пилата, ссылаясь на свое неведение того, что есть истина, то подобное отношение к религиозной истине совершенно не простительно в России.

Итак, из всего сказанного можно сделать следующие выводы. Для государства, а вместе с тем, следовательно, и для правительства, заботящегося о благосостоянии государства, далеко не безразлично, какую религию исповедуют его члены. И потому отношение государства к различным религиям не может быть совершенно одинаковым. Если не дело государства обращать к истинной вере его заблуждающихся членов (хотя и в этом деле государство может и, для собственной своей пользы, должно оказывать помощь Церкви), то государство в праве и даже обязано предохранять своих членов от совращения из истинной веры в ложную. От этой обязанности государство могло бы быть свободным только в том случае, если бы все члены его стояли на такой ступени умственного и религиозного развития, что могли бы мнить свои религиозные убеждения вполне сознательно, путем собственной зрелой умственной работы пришедши к мысли, что прежние их верования не правы. Но до такого положения дела, по крайней мере в России, еще очень далеко: у нас даже многие из интеллигентов в религиозном отношении являются круглыми невеждами, так как, основательно зная православие, нельзя ставить его ниже всяких сектантских вымыслов. А если так, то государство не может допустить, чтобы лжеучители распространяли свои заблуждения, пользуясь невежеством народа и его неспособностью изобличить эти заблуждения. В особенности же государство должно охранять истинную веру в том случае, когда она вошла, в качестве существенного составного элемента, в самый дух народа, как у нас, в России.

П. Гумилевский

(Окончание следует).

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Прививаемый к жизни христиан, живущих в обществе, аскетизм обнаруживает не только на духовную, но и на общественную жизнь благотворнейшее влияние. Прежде всего, он дает свободу духа для высших упражнений посредством постепенного отречения от лишних телесных привычек и чувственных наслаждений. Наша чувственность требовательна. Она именно становится господином духа, если дух не господствует над нею. Христианский аскетизм, уменьшая потребности, упрощая жизнь, изгоняя лишние наслаждения, тем самым дает первые опыты перевеса духа над плотью. Не развлекаемый и не озабочиваемый множеством телесных нужд и наслаждений, аскет как легко устремляется свободным умом в высшую область духа, так же легко обнимает им и высшие вопросы общественной жизни. Честь и безопасность отечества, нужды бедных классов населения, общественные пороки и злоупотребления, заботы правительства он ближе принимает к сердцу, чем вялый и изнуренный наслаждениями сластолюбец. Зная по опыту, как трудно отказывать себе в необходимом и переносить лишения, аскет живо сочувствует страданиям бедных, тогда как пресыщенный всеми благами жизни лишь удивляется, откуда берется такое множество бедных, и досадует на то, что они так неотступно просят.

«Византийский идеал христианства, гнилой, отравленный, мертвый идеал, аскетизм – это духовное жонглерство без духа и жизни, без любовного сочувствия к плачу мира, к стонам людей. И это потому, что над всей Византией и потом Русью легла темной тенью монашеская мантия»⁷⁸. Вот еще тезис, который высказывают против аскетизма наши новые декадентствующие богословы, называемые «ново-христианами». Но и с этим тезисом едва ли можно согласиться. И главным образом потому, что аскетический принцип нравственности по существу своему не отделим от христианской любви, как своего основного начала. Напротив, христианский аскетизм является важнейшим средством воспитания в нас «любви к ближнему и любви к Богу через любовь к ближнему» (1Ин.). И потому не есть бегство от мира, как какой-либо скверны самой по себе, а только удаление от греха путем самоограничения преимущественно в области чувственности. Как обязательное для всех христиан стремление к личному нравственному совершенству путем борьбы с плотью, аскетизм не только не исключает, но и необходимо предполагает деятельное служение ближним. И чем выше в нравственном отношении личность, тем чище и благороднее ее любовь к людям, и кто победил в себе чувственность, тот разорил гнездо, в котором ютится человек-зверь. «Аскеты уходили из мира, – говорит проф. А. Гусев, – не для того, чтобы совершать только свое спасение, не убегали от служения, а шли служить своей молитвой и делом, и молитвой. Христианский аскетизм есть деятельное служение нравственному возрождению человеческих обществ и утверждению в мире царствия Божия. Любовь к ближнему во имя Божие наполняет сердце аскета и в начале его аскетических подвигов, и в конце его подвижнической жизни»⁷⁹. Христианский подвижник ставит собственное спасение после общественного блага и, следовательно, безусловно исключает всякий эгоизм, в том числе и религиозный – «эгоизм спасения» (святой эгоизм – по терминологии архим. Никона)⁸⁰ ; первое и необходимое условие следования за Христом – «отвергнись самого себя», всякой привязанности к своему «я». Нет спасения своей души без участия в благе ближних. Если Моисей молился Господу после того, как евреи поклонились золотому тельцу: «прости им грех их; а если нет, то и меня изгладь из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх.32:32) – и ап. Павел пишет к Римлянам: «я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. израильтян» (Рим.9:3–4); то это самоотверженное настроение великого пророка и великого апостола, исключающее эгоизм во всех его видах – общее для всех истинных подвижников. Св. Иоанн Кассиан замечает, что «чужое спасение должно быть дороже собственного, любовь к ближним – дороже личного небесного блаженства»⁸¹. Преп. Варсонуфий Великий говорил своему ученику: «поверь мне, брат, что дух мой усердствует сказать моему Владыке, Который радуется о прошении рабов Своих: Владыко, или вместе со мною введи чад моих (духовных детей, учеников) в царство Свое, или изгладь и меня из книги Твоей. Но немощь моя и нерадение препятствуют мне иметь такое дерзновение; впрочем, милосердие Его велико»⁸².

Необходимость гармонического сочетания аскетизма с любовью к ближним ясно сознавали и другие св. отцы – аскеты. Так преп. Макарий Вел. пишет, что «настоящий аскет-отшельник должен быть исполнен духа любви, жажде до женственной мягкости по отношению к людям, будучи неумолимо суров к себе самому и к своей плоти». Чуждые любви отшельники, по нему, не достигли еще аскетического совершенства. «Не слышишь ли, что говорит Павел? Если имею все дарования, аще предам тело мое, еже сжещи е, аще языки ангельскими глаголю, любве же не имам, ничтоже есть (1Кор.13:1–3). Ибо дарования сии руководствуют только к совершенству; и достигшие оных, хотя и во свете, однако еще младенцы. Многие из братии восходили на сию степень, и имели дарования исцелений, откровение и пророчество, но поскольку не пришли еще в совершенную любовь, в которой союз совершенства (Кол.3:14), то восстала в них брань, и они, возненавидев, пали».⁸³

Г. Розанов предостерегает против болезненного и обольстительного наркоза аскетизма, который устами св. Исаака Сирина проповедует, будто человек должен сдерживать милосердие и ожесточать свое сердце, чтобы попечения о дальнем, т. е. о людях, не отвели его от Бога. Человек, таким образом, по Исааку, будто бы должен уклоняться от любви к ближнему, как от обольщения⁸⁴. Итак, св. Исаак оказывается у Розанова настоящим человеконенавистником. Но это простое недоразумение. У Исаака более чем у кого-нибудь любовь к ближнему в Боге является началом и концом аскетизма. Вот поучительные и интересные для нас в данном случае его советы. Эти советы даются аскетам отшельнического типа, и, однако, что именно проповедует он и им? Чтобы вытеснить из души человека не только грех действительный, но и самую наклонность ко греху, св. подвижник требует полного одушевления любовью к ближним. Св. Исаак от стремящихся к аскетическим подвигам требует сперва научиться любви к ближнему. Деятельная любовь к ближнему, «одна она» делает дух его способным для чистой любви к Богу. В начале подвига необходимо сожительство со многими. Горе пустыннику, если он в пустыню внесет страсти свои. А это легко может случиться, если человек не проходит в начале подвига, сопряженного с выполнением заповеди о любви к ближнему, где при беспрерывных столкновениях с людьми воспитывается его душа. Только верное и постоянное выполнение заповеди о любви к ближнему отверзает ключ к божественным дарованиям и вместе служит верным признаком того, что есть в человеке, и что дает себе знать любовь созерцательная и истинная к Богу. Этим путем шли, по Исааку, все отцы: и св. Василий Великий и Макарий и др. Все они шли от любви к ближним и ею кончали. В пустыню они уходили от людей, но какая цель этого ухода? Убежать обольщения любви к ближним, удаляющей от Бога? Нет. Воспитать такую любовь, чтобы человек, если он и 10 раз отдает себя на сожжение за любовь к людям, не удовлетворялся бы этим. Иоанн Милостивый, напр., своим дыханием согревает прокаженного⁸⁵.

Св. Василий Великий, настаивая на совместности иноческих обетов с служением ближнему, между прочим, пишет, что глубокое уединение «противу заповеди любви». В таком уединении мы не можем исполнять заповеди Христовой о посещении больных, принятии странников и т. п. Оно даже развивает в человеке порок «самоугодия». Свои рассуждения св. отец заключает так: «Если же кто говорит, что в усовершенствовании нравов довольно ему изучения божественных писаний (т. е. достаточно приобрести любовь, как чистое, голое чувство, не осуществляя ее в жизни), тот поступает подобно тому, кто учится строить, обучается искусству ковать, но не намерен прилагать уроков к делу»⁸⁶.

Св. Иоанн Златоуст, будучи горячим сторонником современного ему отшельничества и сам строгий аскет, в то же время выражал глубокое сожаление, что пустыня отвлекает от мира лучших людей и лишает их благотворного влияния на общественную жизнь. И сам Иоанн был неутомимым общественным деятелем, близко принимавшим к сердцу народные нужды. Даже Симеон Столпник, вознесшийся как бы над самой землей и, по-видимому, совершенно разорвавший связь с миром, не только с своего столпа утешает скорбящих, научает жаждущих истины, но и пишет деловые письма к правителям и пастырям Церкви⁸⁷. На удаление в монастырь аскеты смотрят как только на приготовление к служению миру, и мы знаем, что многие св. отшельники не допускают в своей жизни разделения принципов аскетизма и деятельной любви к ближнему, из пустыни действительно выходили в мир с душой, готовой для добра и сильной, чтобы побеждать во Христе любовью, как Василий Великий, Иоанн Златоуст и особенно Антоний Великий. Хорошо известен двукратный выход из пустыни этого последнего: в 311 году, когда свирепствовало в Египте гонение Максимиана, он пришел в Александрию, утешал и поддерживал верующих, и в 325 году, когда в Александрии происходили волнения ариан, он в несколько дней обратил ко Христу язычников и еретиков более, нежели их обращалось в год. Благодетельность таких появлений в шумных городах св. пустынников станет нам вполне понятной, если представим себе, какое сильное впечатление могли производить они на население. «Даже без слов, – опаленное солнцем лицо, глубокий и в то же время вдохновенный взгляд, власяница, словом – весь внешний вид св. отшельника – все это открывало людям, что пред ними – человек, настоящий человек, во всем величии освобожденной от страстей природы, который подобно великому первообразу всех пустынников, безбоязненно может предстать пред Ахавами и Иезавелями»⁸⁸. В пустынях именно аскеты воспитывали в себе ту любовь к человеку, которая подняла на воздух св. Макария во время молитвы его о людях и их благоденствии, ту горячую проникновенность в чужую, грязную и страдающую душу ближнего, какою отличаются древнехристианские подвижники.

На такой же службе миру были и древнерусские подвижники. Признавая возможным для инока совмещение заботы о личном спасении с служением благу ближнего, они вводили благотворительную деятельность в круг обязанностей монастыря. Преп. Феодосий Печерский тратил на содержание двора для приема нищих и больных десятину монастырских доходов. Преп. Сергий, организуя общежитие в Радонежской обители, узаконяет в ней благотворительность в трех главных видах – страннолюбия, нищелюбия и ухода за больными. Подобным образом поступает Евфросин Псковский, который благотворит сам «и братии своей заповедал ничтоже звати своим, но все монастырским, подобяся гласу Спасову: «милостивых домы не оскудеют». Подвижники древней Руси предписывали инокам даже трудиться с тою целью, чтобы «о нищих любовь показать» (Павел Обнорский), «труждаться странных ради и болящих упокоения» (Иосиф Волоколамский), «да не токмо сами свой хлеб едят, но да и неимущих питают» (Корнилий Комельский). Отходя из этого мира, подвижники повторяли братии то, чему примером и словом учили ее при жизни – не забывать страннолюбия, прилежать милостыни⁸⁹. «Рачитель милостыни, кормитель нищих, нагим одежда, странным и бескровным тихое пристанище, сиротам и вдовицам теплый заступник, болящим во многих недугах врач и скорый посетитель, печальным утешение, плачущим радость, обидимым пособник, безпомощным помощник, должным искупитель и рабам свободитель» – вот тот истинный идеал инока, который нам завещала благочестивая древность. Именно эти стороны в личности св. подвижников и описываются в наших древних житиях более или менее подробно, тогда как подвиги их личного аскетизма отмечаются кратко⁹⁰.

Правда, с половины XV века русское подвижничество, до этого времени бывшее в общем деятельным в смысле служения миру, резко делится на два направления – иосифлян и белоозерских старцев. Первые еще более развили практический идеал древнейших русских подвижников. Вторые же, развившие свои воззрения под сильным влиянием Афона, выступили решительными противниками деятельного идеала монашества и проповедниками аскетизма строго созерцательного. Церковное большинство было, однако, не на стороне белоозерских созерцателей. Новому направлению не суждено было не только одержать победы над противниками, но и отстоять право на собственное существование, хотя оно и имело на своей стороне авторитетных представителей.

И недавно в печати доказывали, что служение иноков миру, в роде служения ближнему Леснинского и Вировского женских монастырей в Западном крае⁹¹ , будто противоречит идее православного монашества⁹². Конечно с православной точки зрения монастыри не могут и не должны быть обращены в госпитали; но тем не менее усиленная деятельная служба больным и бедным в обители и вне обители едва ли даже не обязательна, как известный момент в иноческой жизни, как определенный вид монашеского послушания. Наглядное доказательство этой мысли находим в широкой филантропической деятельности таких монастырей, как напр., Оптинская и Валаамская обители, Гефсиманский скит, Троицкая Лавра, Соловки и мн. др.

Сказанного достаточно, чтобы видеть всю неосновательность «новохристианского» тезиса, будто христианский аскетизм есть «духовное жонглерство без любовного сочувствия к плачу мира и к стонам людей», и это будто бы потому, что над всей византийщиной «легла темной тенью монашеская мантия».

Итак, на христианский аскетизм, правильно понимаемый, представители «новохристианства» совершенно напрасно ссылаются как на доказательство взводимого ими против Православной Церкви обвинения, будто она презрительно и даже враждебно относится к плоти и ко всему тому, что составляет в настоящей жизни утеху человечества. Св. Церковь никогда не руководилась мыслью о нечистоте всего плотского, самого по себе, что очищено уже водами крещения; она всегда придавала высокое, нравственное значение не только душе, но и телесному составу человека. Но, с другой стороны, несомненно и то, что наша Церковь никогда не признавала «равноценности – равносвятости» духа и плоти, как утверждает г. Мережковский⁹³. В установлении таинства евхаристии, на которое ссылается этот вождь «новохристианства», идет речь не о плоти и духе, а о теле и крови; в факте воскресения тоже нет ничего, что, по его же мнению, могло бы указывать на равночестность духа и плоти, ибо плоть воскреснет уже не в прежнем виде, а в прославленном (1Кор.15:42–44). Признавать тело равноценным духу было бы несправедливо уже по тому одному, что первое является лишь орудием последнего. Такой взгляд вполне согласен и с учением Иисуса Христа о превосходстве духа над телом: по Его мысли, душа в такой степени «больше» тела, в какой это последнее больше одежды (Лк.12:23); «дух животворит, говорит Он, плоть не пользует ни мало» (Ин.6:63). По Его учению, достоинство души человеческой стоит без конечно выше достоинства всего материального (Мф.16:26), следовательно, и человеческой плоти. Правда, слова ап. Павла, содержащиеся в 1Кор.6:13–20 как будто указывают на равноценность духа и плоти; но это только так кажется, потому что здесь говорится о телах христиан, ставших жилищем Св. Духа. Известно, что благодать Божия может освящать материальные предметы (св. иконы, св. мощи, св. вода), которые после этого становятся предметом почитания. Но из этого нельзя выводить того заключения, что материальные предметы, в том числе и человеческая плоть, выше духовной природы человека. Да и не странно ли было бы заботиться Церкви об особенном возвышении плоти, когда в наше время плоть и без того над всем в жизни деспотически господствует?

Тем не менее единомышленники г. Мережковского, выступал на защиту тезиса его о «равносвятости духа и плоти», утверждают, что учение Церкви о преимуществе духа пред плотью ни на чем не основано. «Мы не можем принять взгляда на дух и тело, как на белую и черную кость», – говорит Т. Романский своим характерным декадентским языком. «Мы их обоих одинаково считаем благородными аристократами, рожденными от одного Отца и получившими одинаковые права на привилегированное положение в царстве вечности. В этом смысле они могут называться и равноценными. Если же гегемонию мы отдаем все-таки в руки духа, то не потому, что считаем его эссенциально более чистым и более святым, а просто потому, что плоть, при всех ее жизнетворческих талантах, не имеет, столь выгодно отличающего духовное начало, светоча сознания и разума… Поэтому и считаем необходимым настаивать на утверждении Мережковского равносвятости духа и плоти»⁹⁴. Однако на указанном в приведенной тираде основании невозможно настаивать на этом утверждении г. Мережковского. Дело в том, что здесь при всем стремлении установить точный смысл слова «святой» в отношении к духу и плоти, ясность и точность не достигается.

Г. Романский не хочет признать дух «эссенциально более чистым и святым» в сравнении с плотью и в то же время признает за духом превосходство над плотью в виду присутствия в нем «светоча сознания и разума». Но не составляют ли сознание и разум самую эссенцию или сущность духа человеческого? Не обусловливается ли и возможность святости только наличностью сознания и разума, которыми обладает дух человека? Что сообщает телу печать первозданной красоты, это «дыхание жизни», дух самосознающий и разумный, носящий в себе образ Божий. Личность принадлежит не телу, а исключительно разумно-самосознательному «я», во власти которого находятся все мотивы, заправляющие моральными суждениями. Только дух просветляет плоть, отнимая у нее животность и возвышая ее до возможности быть способным и послушным орудием духа. «Светильник для тела есть око, – говорит Христос. Итак, если око твое будет чисто; то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо; то все тело твое будет темно» (Мф.6:22–23). Таким образом тело человеческое, в своем анатомическом строении и физиологических отправлениях, не имеет самостоятельного, независимого от души, нравственного значения. Категория «святости», подобно всем другим нравственным определениям, приложима только к духу. О святости же плоти, понимаемой в смысле конгломерата греховных страстей и похотей, не может быть и речи. Поэтому выражение Мережковского «святая плоть»⁹⁵ должно быть навсегда оставлено, как совершенно неудачное⁹⁶.

Прот. И. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Полтавские еп. ведомости (№ 18 т. г.) поместили у себя ряд практических указаний⁹⁷ относительно лучшей постановки церковного чтения, с которыми и мы считаем не лишним познакомить своих читателей, надеясь, что приводимые ниже указания помогут многим из наших церковных чтецов овладеть искусством чтения ясного, внятного и раздельного.

Прежде всего, необходимо принять во внимание, что читаемое в церкви вслух предназначено не для одного лица и не для нескольких, а для всех. Отсюда все читаемое вслух должно читаться настолько громко, чтобы достигнуть слуха каждого молящегося в храме, в каком бы месте храма он ни стоял. В виду сего чтец должен сообразоваться с величиной храма, и чем храм больше по размерам, тем чтение должно быть громче. Кроме величины храма необходимо принимать во внимание резонанс храма, и тем больше нужно напрягать голос, чем резонанс храма хуже. Чтение, не слышимое молящимися, чтение «себе под нос» совершенно не достигает своей цели; оно способно даже рассеять то доброе настроение молящихся, которое, быть может, создалось в них раньше.

Однако, и слишком громкое чтение, при том – в храме небольшом, производит неприятное впечатление. Оно близко к тому бесчинному «воплю» певцов, который был осужден известным соборным правилом (VI вс. соб. пр. 85). Этот вопль проявляется в особенно резкой форме при чтении апостола и евангелия и при произнесении многолетия. Желая поразить собравшихся в храме силой голоса, диаконы и псаломщики нередко забираются на непосильную для них высоту и издают иногда такие дикие и неприятные звуки, которые совершенно нетерпимы в храме Божием. Можно и более громко прочитать отдельные чтения, напр., евангелия, апостол, в виду их преимуществующего значения среди других церковных чтений, но это возможно при наличности необходимых для того голосовых средств и при том еще обязательном условии, чтобы громкое чтение не переходило в крикливое. Крик понятен, когда взывают о помощи в минуту опасности к людям, находящимся вдали от тех, кому грозит опасность, но уместен ли крик в молитве к Богу, Который недалек от каждого из нас? Громогласным диаконом и псаломщиком нелишне будет припомнить, что жрецы Ваала кричали неистово, когда обращали к нему свои мольбы, но Ваал их не услышал, а пр. Илия обратился к истинному Богу с тихой молитвой, и Господь услышал молитву пророка.

Ясность чтения, при достаточной громкости его, зависит, главным образом, от правильности дыхания и от умения распоряжаться голосом, придавая ему, по мере надобности, соответствующую силу. Нередко приходится наблюдать, что лица, наделенные от природы достаточными голосовыми средствами, читают очень тихо, бурчат себе «под нос». Это объясняется неумением правильно дышать и раскрывать рот. Известный Легуве в книге своей: «Чтение как искусство» говорит: «С первого взгляда представляется, что если есть в природе процесс естественный, где искусству остается нечего делать, то это процесс дыхания. Дышать – значит жить, и мы дышим бессознательно. Однако, читаешь хорошо лишь в том случае, когда хорошо дышишь, а умение дышать достигается только упражнением». Действительно, не одно и то же дышать в спокойном состоянии и управлять дыханием при чтении и пении. Последнее есть умение, а достигается это умение упражнениями.

В чем же секрет правильного дыхания? Как известно, процесс дыхания состоит из двух актов: вдыхания, или втягивания воздуха в легкие, и выдыхания воздуха обратно из легких. Мы обычно дышим верхушками легких, и незначительное количество воздуха вдыхаем в себя и выдыхаем, при чем этот процесс вдыхания и выдыхания совершается без всякого усилия с нашей стороны, а незначительное количество поступающего в легкие воздуха вполне удовлетворяет потребности организма. Но при чтении мы должны заставлять колебаться голосовые связки. Обычного запаса воздуха для этого уже недостаточно; запас воздуха необходимо увеличить. И это увеличение запаса воздуха в легких, равно как и сила выдыхаемой струи воздуха, должны быть тем большие, чем больше колебаний чтец имеет в виду вызвать в голосовых связках.

Не ограничиваясь надлежащим запасом воздуха в легких и умелым направлением его к голосовым связкам, чтец должен заботиться еще о бережливом расходовании принятого в легкие воздуха, так чтобы его оказалось достаточным для отчетливого произнесения отдельной фразы. Иначе, для пополнения воздухом легких, чтецу придется делать неизбежные остановки там, где они совершенно неуместны. Для достижения ровного и правильного дыхания, начинающим чтецам советуют ставить пред собою зажженную свечу и петь на гласной а гамму, стараясь при этом, чтобы пламя свечи не колебалось от движения воздуха из гортани.

Надобно уметь правильно открывать рот и гортань, чтобы звуковые волны лились свободно и плавно. Рот чтеца должен быть раскрыт возможно шире; только при этом условии звук будет проходить не через зубы, а через открытую полость рта. В певческих хорах маленьким певчим иногда вставляют в рот особые распорки и заставляют их при этом тянуть звук а на разной его высоте. Взрослый человек, конечно, может обойтись без такого вспомогательного средства и силой воли может заставить себя правильно произносить звуки. Ему стоит стать перед зеркалом, широко открыть рот и начать упражнения с гласными а, о, е, и, у, не сжимая горла и стараясь придать звуку округлость.

При чтении чрезвычайно важно наблюдать за собой, чтобы звуки гласные и согласные – каждый были произносимы ясно и отчетливо. Гласные требуют напряжения голосовых связок, а согласные – правильной работы органов произношения: губ, зубов, неба и гортани. И на правильность произношения согласных звуков необходимо обратить самое серьезное внимание, потому что в нашей русско-славянской речи согласные звуки преобладают над гласными. Но за то от отчетливого произношения гласных зависит самая разборчивость чтения. Правильное произношение гласных производит то, что негромкое чтение бывает слышно на значительном расстоянии, и даже шопот доносится до слуха иногда отчетливее громкого, но неразборчивого разговора. На театральной сцене артистам нередко, по требованию пьесы, приходится говорить шопотом, и этот шопот не пропадает для публики; напротив, слышен бывает он отчетливо, несмотря на значительные размеры театрального зала.

Еще одно замечание относительно произношения звуков в словах церк.-славянского языка. В московском говоре, признаваемом за лучший в русском языке, неударяемые гласные звуки о, а, е, переходят в а, е, и, так что, напр., говорят: салома, чесы, силение; но в языке церковно-славянском подобное изменение звуков недопустимо. При чтении по-славянски каждую букву надо произносить так, как она напечатана, и это должно сказать не об одних только гласных, но и согласных буквах; поэтому, славянское аз так и надобно произнести аз, не изменяя его, на русский манер, в ас.

П.

Одно духовное лицо предложило редакции вопрос: следует ли в торжественных, т. е. «парадных», случаях, когда духовенству надлежит являться в орденах (в кафедральный собор, напр.), надевать знак ордена св. Владимира 4 ст. при знаке того же ордена 3 ст. Об ордене св. Анны известно, что знак низшей степени этого ордена не надевают при наличности знака высшей степени того же ордена. Не выходит ли по аналогии, что и знак ордена св. Владимира 4 ст. следует снимать при знаке св. Владимира 3 ст.?

Относительно порядка ношения всех императорских и царских орденов, и в числе их – знаков ордена св. Владимира и св. Анны, в Своде Законов находятся определенные указания. Они изложены в «Правилах ношения орденов, медалей и других знаков отличия для чинов гражданского ведомства»; правила эти составляют приложение к ст. 94 т. I, ч. 2 Св. Зак. В графе: «принадлежности орденских знаков и порядок их ношения» о 4 ст. Владимирского ордена сказано, что названная степень представляет собою «крест, носимый на груди, при полукафтане и вицеполукафтане, при всех старших орденах и при высших степенях сего ордена». Речь идет в данном случае о парадной форме гражданских чинов, но, конечно, сила правила распространяется и на особых духовных, когда в парадных случаях они украшают себя Высочайше пожалованными орденами и другими знаками отличия. Слова правила: «при высших степенях сего ордена» оставляют вне сомнения то, что знак Владимирского ордена 4 ст. должен быть носим и при знаке 3 ст. того же ордена. Надобно заметить, что и относительно Владимирского креста 3 ст. в цитируемых правилах указано, что он носится при знаках Владимира 2 ст. (только – ниже креста 2 ст.), равно как и крест сего последнего не снимается при знаках ордена Владимира 1 ст. Следовательно, сколько бы ни было крестов Владимирского ордена у пожалованного ими, в парадных случаях надеваться должны все они.

Между тем, о знаках ордена св. Анны в правилах их ношения изложено другое. Именно, о кресте св. Анны 3 ст. там сказано, что «при пожаловании высших степеней сего ордена, крест этот снимается». Точно так же и крест св. Анны 2 ст. снимается при пожаловании знаков ордена св. Анны 1 ст.

Аналогии, таким образом, между орденами св. Владимира и св. Анны, в порядке их ношения, не оказывается: у каждого ордена – свои правила, коими и следует точно руководствоваться.

В Симбирской епархии на благочиннических собраниях из причтов церквей округа, церковных старост и членов церковно-приходских попечительств обсуждался вопрос о мерах к благоустроению церковно-приходской жизни. По мнению духовенства, приходская жизнь в епархии «представляет собою грустное зрелище общего упадка», выражающегося более всего в разделении между пастырями и паствой, взаимном непонимании и ослаблении в пастве христианского духа веры. Сознание печального положения приходского дела и трудности его улучшения сквозит в постановлениях всех благочиннических собраний.

Первыми условиями, при которых возможно обновление прихода, указываются: 1) добрый пастырь в приходе и 2) участие в делах прихода всех прихожан. Первою мерою для достижения этой цели ставится освобождение пастыря от связывающих его работу уз. В частности, признается необходимым: а) улучшение экономического быта духовенства, потому что теперешний способ содержания поглощает массу времени в ущерб пастырскому деланию и вызывает частые недоразумения, б) отмена ограничений духовенства, как граждан, так как этими ограничениями духовенство искусственно отстраняется от участия в общих делах своих паств (указывается, напр., на запрещение духовенству принимать участие в сельских сходах и т. п.); по мнению некоторых, духовенству необходимо, кроме того, дать древнее право печалования за своих прихожан. Привлечение паствы к деятельному участию в жизни прихода признается необходимым «начать с собирания около пастыря кружка людей, более выдающихся по своим умственным и нравственным качествам». Учреждение очередных приходских собраний и постоянно действующих церковно-приходских советов может быть подготовлено через создание частных приходских организаций, как-то: общество взаимопомощи в деле спасения, общество материальной взаимопомощи, миссионерские кружки, общество трезвости, союз христианского провождения времени, отдыха и развлечений и т. д. Намечается и программы деятельности приходского совета. Он должен обслуживать разные стороны церковно-приходской жизни: попечение о храме, всеобщее обучение детей, устройство народной библиотеки, заботы о больных, бедных и обиженных, приходской суд с соблюдением церковной дисциплины и наложением епитимии на заведомых и явных грешников, упорядочение семейных отношений, направление в христианском духе молодежи, заботы по улучшению сельского хозяйства, заведение потребительской лавки и т. д.

Духовенство очень внимательно отнеслось к поставленному вопросу о реформе церковно-приходской жизни, и вынесенные им решения представляют немало ценного материала для всех, так или иначе заинтересованных в скором и успешном обновлении жизни русской православной Церкви. (Совр. летоп.).

II

Союз с Церковью, как уже выяснено, полезен и потому должен быть желателен для государства. Но полезен ли он для Церкви, и, прежде всего, имеет ли Церковь право для достижения своих целей пользоваться силами и средствами государства? Церковь ведь есть учреждение нравственное; принадлежность к ней обусловливается свободным согласием человека: Церковь не в праве, да и не имеет нужды, никого насильно удерживать в своих недрах; государство же располагает исключительно юридически-принудительными средствами, с которыми Церковь, по-видимому, не должна иметь ничего общего. Не входя в рассмотрение всех многоразличных отношений, по которым Церковь может входить в связь с государством, обратимся прямо к выяснению того, как Церковь должна относиться к вероисповедной политике государства.

Если государство будет репрессивными мерами обращать к Церкви иноверцев или удерживать в ней разуверившихся в ее истинности, то такой политики Церковь, конечно, не может одобрить, так как для нее имеют цену только те члены, которые принадлежат к ней по искреннему убеждению. Но выше было показано, что поддержка, оказываемая государством по отношению к Церкви, должна состоять вовсе не в насиловании чьих-либо внутренних убеждений, а в охране членов Церкви от совратителей и лжеучителей. Такого рода поддержку Церковь не только в праве, но даже и обязана принять, если она сознает, что ее собственных религиозно-просветительных средств в данное время недостаточно для того, чтобы все ее члены были настолько осведомлены в религиозном отношении, чтобы они могли ясно и легко различать истину от хитросплетенных заблуждений. Здесь опять могут сказать, что в невежестве народа, наряду с государством, виновата и сама Церковь, или, по крайней мере, ее представители – пастыри и учители; но нам даже нет нужды входить в обсуждение вопроса, кто тут виноват, потому что это положения дела нисколько не меняет: пока факт остается фактом, с ним необходимо считаться. Могут сказать также, что, обращаясь за помощью к государству, Церковь тем самым признается в своем собственном бессилии: но здесь речь идет не о полном бессилии, а лишь о некотором недостатке сил, и раз такой недостаток существует в действительности, то даже элементарная честность побуждает не скрывать его. Как бы то ни было, но все-таки нельзя привести никаких оснований в пользу того, что Церковь будто бы не имеет права пользоваться помощью со стороны государства, когда она проявляется указанным образом.

Но, может быть, такая помощь вредно отражается на церковной жизни, и потому Церкви полезнее отказаться от нее? – На эту точку зрения охотнее всего становятся противники союза Церкви с государством. Говорят, что государственная опека над Церковью ведет к тому, что представители Церкви не так ревностно заботятся о выполнении своих обязанностей и даже относятся к ним только формальным образом, успокаивая себя уверенностью, что и без их деятельности все будет обстоять благополучно; если же церковным деятелям не придется рассчитывать на помощь со стороны государства, то они поневоле напрягут все свои силы для борьбы с врагами Церкви, и тогда религиозные цели будут достигаться и средствами, исключительно церковными. Но разве все представители Церкви таковы, что заставить их работать на пользу Церкви может только чисто внешнее побуждение – увеличение опасности вследствие отсутствия помощи со стороны государства? От таких работников ни при каких условиях нельзя ожидать большой пользы для дела. Действительно полезными для Церкви, как и для всякого другого учреждения, могут быть только те деятели, которые работают ради любви к своему делу, ради сознания его необходимости и своего долга выполнять его; а для таких деятелей помощь совне является не поводом к самоуспокоению, а скорее ободрением и поощрением к более ревностной работе, так как еще более укрепляет надежду на достижение намеченной цели.

Говорят еще, что для Церкви нет надобности настаивать на преследовании государством совратителей по тому, что совращению могут поддаться только колеблющиеся в вере, т. е. худшие члены Церкви, от ухода которых эта последняя только выиграет, тогда как лучшие, наиболее стойкие члены, не поддавшиеся лжеучителям, еще более укрепятся в вере и, таким образом, извлекут себе даже некоторую нравственную пользу. Приведенный аргумент был бы вполне основателен в том случае, если бы иноверная пропаганда направлялась только к таким людям, которые могли бы отнестись к ней вполне сознательно и произвести оценку ее путем собственной отчетливой умственной деятельности. Но, как уже было несколько раз замечено, пропагандисты иных вероучений охотнее всего обращаются с своею проповедью к простому народу, который представляет для них наиболее удобную почву, не вследствие каких-либо колебаний в религиозных вопросах, а исключительно в силу недостаточности своего умственного развития, в силу неумения разобраться в тех доводах, которыми искусно опутывает его опытный в словопрении совратитель. И для Церкви, без сомнения, является несчастием отпадение человека, у которого ум не развит, но за то сердце способно глубоко проникаться верой, а воля охотно направляется к исполнению заповедей Божиих. Несомненно, что для предохранения такого человека от заблуждений, которые, по верованию Церкви, ведут к вечной погибели, Церковь не должна пренебрегать помощью, предлагаемою ей со стороны государства, а наоборот должна даже просить о такой помощи, если ее не оказывают.

Таким образом, попытки указать фактический вред, или, по крайней мере, бесполезность для Церкви стеснения государством свободы вероисповедной пропаганды оказываются очень недостаточно обоснованными. Поэтому, не довольствуясь ими, стараются найти и идейный вред, который будто бы причиняется Церкви поддержкой, оказываемой ей со стороны государства. Указывают на то, что, санкционируя религиозные репрессии, допускаемые государством, Церковь унижает свое достоинство, тогда как, отказавшись от государственной помощи и открыто заявивши, что она борется со своими врагами исключительно духовными средствами, она чрезвычайно возвысила бы свой авторитет в глазах всех. Но истинная Церковь Христова, памятуя слова своего Основателя: «блаженны вы, когда будут поносить вас и пронесут имя ваше, как безчестное… напротив, горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо» (Лк.6:22, 26) – не ищет авторитета в глазах людей. Истинное достоинство Церкви заключается не в том, чтобы подлаживанием к современному либерализму заслужить похвалу и одобрение «совопросников века сего», а в том, чтобы приводить членов своих к вечному спасению, охраняя их от заблуждений всеми средствами, лишь бы только последние не были противны нравственному закону. А что же противонравственного можно найти в законе, запрещающем лжеучителям распространять под покровом евангельской истины свои измышления среди безответных простецов? В самом деле, разве не наглый обман со стороны разного рода сектантов – обвинение Православной Церкви в идолопоклонстве за почитание ею св. икон или утверждение, что речь Господа о книжниках и фарисеях, содержащаяся в 23 главе евангелия от Матфея, направлена против православных священников? И разве при этом сектанты не руководятся тем соображением, что простой народ, к которому они обращаются, не в состоянии изобличить этого обмана? Прекращение подобного рода обманов, хотя бы и принужденными мерами (а такие меры находятся лишь в руках государства, но не Церкви) вполне законно и справедливо. Если же в законе, запрещающем совращение православных в ложное вероисповедание (а Церковь не может не признать все остальные вероисповедания ложными, по крайней мере, в тех пунктах, в которых они отличаются от ее вероучения) ничего противоестественного нет, то Церковь, санкционируя его, нисколько не унижает себя, как не унизил себя св. ап. Павел, когда поразил слепотою волхва Елиму за то, что тот удерживал кипрского проконсула Сергия Павла от принятия христианства (Деян.13:11).

Наконец, против принятия Церковью помощи от государства ссылаются еще на то, что эта помощь обязывает Церковь с своей стороны оказывать услуги государству, таким образом становиться в некоторую зависимость от последнего. Ведь Церковь может обеспечить себе покровительство государства только при том условии, если она, с своей стороны, будет содействовать правительству, руководящему течением государственной жизни, в достижении его целей, освящая своим одобрением все его распоряжения и делая их, таким образом, еще более авторитетными в глазах народа. Но правительственные распоряжения могут быть и несправедливыми с церковной точки зрения, и в таком случае Церкви придется жертвовать своими идеями и поступать против своих убеждений ради сохранения государственного покровительства. И этот аргумент, как и все предшествующие, уже рассмотренные, справедлив только до некоторой степени и лишь при известных условиях. Бесспорно, что Церковь ни по каким соображениям не может отступать от своих воззрений, так как своими воззрениями она может считать только те, которые имеют для себя основания в Божественном откровении, и если государство задумает посягать на убеждения Церкви и распоряжаться ими по своему усмотрению, то Церковь безусловно должна отказаться от союза с таким государством. Однако этим вовсе не исключается возможность вполне правильных взаимоотношений между Церковью и государством. Представители правительства могут признать господствующей только ту Церковь, к которой принадлежат сами; будучи же членами Церкви, они, на ряду со всеми другими, обязаны всецело повиноваться ей в той специальной области, которая ей принадлежит. Такое положение дела служит вполне достаточной гарантией того, что сферы деятельности Церкви и государства могут быть вполне справедливо разграничены, и что ни то, ни другое не будет вмешиваться в непринадлежащую им область. Повторяем, – необходимым условием возможности союза Церкви с государством является полная неприкосновенность Церкви в ее специальной области, и поскольку вполне возможна такая неприкосновенность, постольку возможен и самый союз. Если же Церковью и не одобряются некоторые действия государства, то этим еще не разрывается их союз; да у правительства вовсе и нет надобности в том, чтобы все его распоряжения получали одобрение Церкви. Что же касается государственного устройства, то вовсе не дело Церкви оценивать его или стараться об его изменении, так как это было бы вторжением ее в область, совершенно ей чуждую. Апостолы заповедовали своим ученикам чтить царя, молиться за него и повиноваться ему, как поставленному Самим Богом, в то время, когда на престоле римском сидели гонители христиан.

Итак, союз между государством и Церковью по вероисповедному вопросу (других мы не касаемся) полезен и желателен не только для первого, но и для последней, – разумеется, при том условии, если взаимоотношения их будут вполне соответствующими самому существу того и другого.

Н. Гумилевский

X

И. Мережковский, вслед за Ницше, говорит, что «историческое» христианство, поправшее и унизившее «святость плоти», «не удалось», – не удалось потому именно, что забыло евангельское учение о гармонии духа и плоти и, наоборот, стало учить о возвышении духа и уничтожении тела¹⁰⁰. В этом случае, продолжает он, повторяя того же Ницше¹⁰¹ , «евангельское» христианство не стало в принципиальное противоречие с древним язычеством, прославлявшим плоть с её страстями, а только продлило языческий культ плоти¹⁰². Отсюда необходимо, по убеждению Мережковского, возвратиться к идеалам античного язычества, которое для него есть «необходимая половина самого христианства», один из двух полюсов или «полов» его¹⁰³. Язычество, по нему, есть выражение человеческого элемента жизни, «не заключающего в себе никакой абсолютной нечистоты»¹⁰⁴ , вследствие чего христианство не только не отрицает язычества, но воспринимает его в свои недра и благословляет во всей полноте его проявлений. Возникает таким образом один из весьма важных вопросов – об отношении христианства к язычеству, с особенным интересом обсуждающийся в известных кругах нашего общества.

Представители «новохристианства», обсуждая этот вопрос, прежде всего приходят к тому заключению, что само по себе язычество, как выражение чисто человеческого элемента жизни, можно признать чистым и святым. Но правда ли это? Что язычество выражало собой не божественное, а человеческое начало жизни, с этим, конечно, можно согласиться, с тем, однако, ограничением, что оно не стояло безусловно вне сферы божественного влияния¹⁰⁵. Общее состояние язычества в его отношении к религиозной истине прекрасно изображено ап. Павлом. По его словам, Бог «в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями» (Деян.14:16). И языческие народы действительно ходили «своими», т. е. придуманными ими самими, путями – путем поклонения твари, а не тем путем, какой указан был Богом и который прямо велел к Нему, т. е. путем разумного богопознания¹⁰⁶. Идя своими собственными путями, язычники крайне разъединились с Богом. Впрочем, пребывая и в разъединении с Богом, они не могли не искать Его по своей природе и «искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян.17:27), хотя искали Его там, где Его не было. И они были «родом Божиим» (Деян.17:28), потому что носили в себе образ Его и имели внутри себя закон, выражающий Его волю (Рим.2:14–15). И им Бог «не переставал свидетельствовать о Себе» (Деян.14:17); «ибо, что можно знать о Боге, явно для них: потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим.1:19–20). Но на своем далеком от Бога пути язычники могли видеть и видели только лишь слабый отблеск, лишь бледное отражение того света истины, который и «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:5), почему и представляются они в Свящ. Писании «сидящими во тьме и тени смертной» (Лк.1:79), в которой блуждала человеческая мысль, человеческое чувство, напрасно ища выхода. Неудивительно, что человечество не сохранило в разъединении с Богом своей первозданной чистоты. Умственное юродство и нравственное растление и одичание – вот те моменты, какие, по изображению ап. Павла, проходило язычество, как выражение только человеческого начала жизни, в своем отчуждении от Бога (Рим.1:19–32).

Самая культура языческая носила следы отмеченной духовно-нравственной порчи, в чем можно удостовериться из рассмотрения главнейших ее отраслей. Возьмем ли классическое искусство, или греческую философию – этот, можно сказать, высший цвет античной культуры, обратим ли внимание на общественно-политическую жизнь древних греков и римлян – во всех этих высоких отраслях культуры дохристианского мира нельзя не видеть и элементов нравственного падения. Конечно, искусство, возникающее на почве эстетической потребности человека, само по себе не заключает в себе ничего нечистого, но если произведения его способны разжигать в человеке дурные страсти, как это наблюдалось и у древних греков – больших поклонников красоты и вместе с тем больших антиномистов¹⁰⁷ , то кто же может назвать подобные произведения искусства святыми и чистыми? Или решится ли кто-нибудь сказать, что в греческой философии, поражающей нас не только широтою взгляда, но и бескорыстною любовью к мудрости и верою в правду лучших ее представителей, – что в этой философии не было заблуждений!? Достаточно указать на то, что мысль о едином «живом Боге», который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них» (Деян.14:15), о безусловной ценности человеческой личности, о равенстве всех людей по общечеловеческому их достоинству и духовно-нравственным правам, – эти мысли предносились философскому сознанию греков и римлян лишь в слабых, туманных очертаниях¹⁰⁸. Не высокой нравственной ценности была и языческая общественность. В самых идеальных республиках, какие создавались величайшими и благороднейшими умами древней Греции (Платоном и Аристотелем), рабство не исключалось. Если некоторые из греко-римских языческих писателей и высказывали иногда мысли о братстве всех людей между собой, то таким мыслям не придавалось серьезного значения: они не проникали в жизнь и нисколько не изменяли общего взгляда на существенное неравенство между разными людьми и целыми народами. Между древними народами греки и римляне бесспорно достигли высшей степени гражданско-политическаго развития; однако в самую цветущую пору своего просвещения они не иначе смотрели на другие народы, как на варварские, с которыми у них как будто ничего не было общаго. И внутри их собственных государств между гражданами и чернью существовало такое различие, какое свойственно лишь существам различной природы. Если такие нравственные несовершенства присущи были высшим отраслям языческой культуры, то что же сказать о низших проявлениях ее, каковы, напр., греческие оргии или римские пиршества, на которых плоть решительно торжествовала над духом? Отсюда понятен мрачный взгляд св. Иоанна Златоуста на языческую культуру, которая, по его словам, «раскрывая много пошлостей и внушая слушателям много пустяков, отпускает их с пустыми руками, ни много, ни мало не приобретшими себе чего-либо хорошего»¹⁰⁹.

Из всего предыдущего следует, что в язычестве, как выражении только человеческого элемента жизни, на ряду с чистым не мало есть и нечистого. А если так, то может ли христианство, как утверждает г. Мережковский, благословить и воспринять в себя на правах своей необходимой равновесной половины язычество, взятое во всей полноте составляющих его элементов? Благословить языческую культуру во всех ее проявлениях – это значило бы для христианства отречься от своей собственной сущности, понимаемой в смысле требования подчинять тело духу, как низшее начало высшему. Историческая задача христианства в отношении к язычеству должна состоять не в стремлении благословить всю языческую культуру целиком, а в строгом испытании составных ее элементов и в претворении годных из них в свою плоть и кровь, если можно так выразиться. «Все испытывайте, хорошего держитесь», – говорит апостол языков (1Фес.5:21). «Не всякому духу верьте, – пишет апостол христианской любви, – но испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин.4:1). Так и было в действительности: история распространения христианства в мире представляет собою именно процесс постепенного, так сказать, ассимилирования тех элементов языческой культуры, которые не противны христианскому духу. Так именно были восприняты и освящены христианством сродные ему по духу начала греческой философии¹¹⁰.

Вожди «новохристианства», выступая апологетами эллинского языческого начала, которое имеет гораздо симпатичнее, чем христианское, нередко обращаются своими мечтами к древнему языческому эллинизму и идеалам последнего хотят дополнить и исправить идеалы христианства. Г. Мережковский уже в своем романе «Отверженный» самыми идеальными чертами рисует личность Юлиана-Отступника¹¹¹ , а христиан изображает далеко не в привлекательном виде. Осенью 1902 года, перед первым представлением в Александровском театре трагедии Еврипида «Ипполит», тот же Мережковский, как переводчик этой трагедии, публично читал известное свое «вступительное слово», в котором доказывал, что нам – христианам не мешает «поучиться христианству», кроме Евангелия, еще и «у этого древнего язычника». Ипполит – герой этой трагедии, по словам Мережковского, «почти совершенный образ христианина до христианства». «Язычник Еврипид, – говорит он, – каким-то чудом прозрения увидел то, чего и мы, христиане, еще не видим или уже не видим в христианстве». «В этой трагедии Еврипида чуть брезжит в темной глубине язычества первый луч нового христианского света». «Мы гордимся христианством нашим и презираем язычество, – продолжает Мережковский, – но если бы мы вдумались в то, что есть в этой трагедии, то не пришлось ли бы нам умерить нашу гордость и признать, что мы – христиане часто только на словах, а на деле – язычники или даже просто безбожники» и т. п.¹¹². Словом, в «Ипполите» Еврипид, по мнению Мережковского, превосхитил идеи христианства. Такое же мнение об Еврипидовом «Ипполите» разделяют и другие последователи «новохристианства», напр., Д. Философов, который, по поводу первого представления «Ипполита» на театральной сцене, отозвался о герое этой трагедии, как о «провозвестнике христианского мировоззрения»¹¹³.

Правда, Еврипид пользовался известным вниманием некоторых древних церковных писателей, напр., Климента Александрийского, Григория Богослова, и в этом случае он занимал выдающееся место среди древнегреческих правоучителей¹¹⁴. Тем не менее это еще не значит, что в воззрениях Еврипида они находили нечто такое, благодаря чему можно было бы «научиться христианству» у этого язычника. Если языческие писатели рекомендуются в качестве «учителей» христианской Церкви, если, другими словами, еще задолго до появления христианства воззрения христианские уже проповедывались язычниками, то отсюда можно заключить, что христианство не принесло с собою в мир ничего нового, или, по крайней мере, как выражается В. Розанов, оно «взяло чрезвычайно много из язычества»¹¹⁵. Но с таким выводом едва ли можно согласиться. Действительно, христианство не стоит вне всякой связи с древним язычеством. И в верованиях до-христианского мира была часть той истины, которая вполне открыта и подтверждена в религии христианской. «Религиозный инстинкт, никогда не пропадавший совершенно, – пишет епископ Хрисанф, – даже при одичании человеческих поколений, принуждал человека искать истины»¹¹⁶. «Одни народы, – продолжает этот большой знаток древних религий, – подходили к ней близко, другие впадали в глубокие заблуждения, но нет ни одной исторически известной религии, в которой нельзя было бы отыскать некоторой доли общей мировой истины. Особенно близкими к христианской истине мы должны признать те языческие верования в героев и богов, избавителей от всяких бед и зол, которые преосвящ. Хрисанов с поразительною меткостью называет «мессиадами язычества»¹¹⁷. Но находясь в известной связи с подобными религиозными верованиями древнего мира, христианство, в своем существенном содержании, в характерных чертах своего учения, есть, однако, религия безусловно новая. Господь наш Иисус Христос, явившись на земле в качестве великого, от начала веков обетованного Посланника Божия для просвещения и спасения людей, дал своим последователям совершенно новый закон веры и истинной жизни, какого не знал древний мир и до какого последний сам по себе не мог додуматься.

И до пришествия на землю Христа существовало у людей истинное учение веры в божественном откровении, данном по преимуществу, избранному в древнем мире народу. Ветхозаветный закон веры был не человеческим изобретением, а законом Божиим, и Сам Спаситель говорил о Себе, что Он «пришел не нарушить закон и пророков, но исполнить» (Мф.5:17). Но закон Христов имеет то высокое преимущество пред ветхозаветным законом, что он открывает нам в полном свете истины веры, которые в последнем были, можно сказать, только не полуоткрыты. Напр., истины троичности Божией не только не знали другие древние религии, но и в богооткровенном учении Ветхого Завета нет прямого учения о Боге-Троице. Только при свете евангельского учения открываются и в ветхозаветном Писании несомненные указания на то, что Бог есть существо не единоличное, а триипостасное (Быт.1:26, 3:22; Пс.109:1, 32:6; Ис. 6:3).

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Как продукт нравственного духа христианской религии, возбуждающего стремление к высшему, идеально-нравственному совершенству, монашество явилось у нас на Руси с первым же появлением христианства и развивалось вместе с развитием последнего. Уже в первый, так называемый Киевский период, мы насчитываем до 70 монастырей; за столетие, протекшее после монгольского нашествия (1240–1340), прибавилось еще 30; но главный рост и, так сказать, органический, наступил для монастырей с половины XIV века; за одно столетие, до половины XV века выстроилось новых монастырей до полутораста¹¹⁸. Такое быстрое развитие монастырей шло вплоть до XVIII века, когда встретило для себя временный тормоз в реформах Петра I и его ближайших преемников. «До Петра Великого русское правительство и русское общество видело в монашестве необходимый элемент церковной жизни, а в монастырях места убежища от жизненных невзгод для отдельных лиц и божественную охрану всей Русской земли. Не таков был взгляд великого Преобразователя. Ценя главным образом одно материальное служение обществу и раздраженный упорной оппозицией, какую встречали все его преобразования в монашестве, он смотрел на монахов, как на людей, которые «поядают чужие труды»¹¹⁹. Односторонне-утилитарный взгляд государя на монашество, доведенный до крайности, повел к распоряжениям, стеснительным для развития монашеской жизни. Ответсительные меры по отношению к монастырям после Петра еще усилились и закончились при Екатерине II полной секуляризацией монастырских вотчин и введением штатов. Число монастырей сократилось почти на половину: из 1072 осталось только 613:409 мужских 204 женских. Но вскоре после этого рост монастырей снова начинает оживляться. «При самой Екатерине II-й учреждено 3 монастыря, в царствование Александра I-го – 4, при Николае I – 15, при Александре II только с 1855 до 1869 г. – 31 монастырь»¹²⁰ , а дальше все больше и больше растет число монастырей. В устроении новых монастырей принимают участие и частные лица, жертвующие на это дело все свое достояние и целые даже городские и сельские общества. В настоящее время, по статистическим данным, насчитывается у нас 1105 монастырей, включая в это число архиерейские дома и подворья. Из них – 657 мужских монастырей и 448 женских¹²¹. Этот беглый очерк истории развития наших монастырей красноречиво свидетельствуют о том, что духовная сила, созидавшая древние наши монастыри, и теперь еще продолжает действовать, и что монастыри до сих пор составляют у нас общественную потребность.

Чего же искало общество у наших монастырей и как удовлетворяли его нужды? Решая вопрос о значении наших монастырей для православно-русского общества, нужно иметь в виду некоторую особенность русских монастырей по сравнению с монастырями востока. Древневосточное анахоретство, пустынножительство в полном виде не привилось у нас на Руси. Первые русские монастыри возникли не в безлюдных степях, не в непроходимых лесных пустынях, а в самом центре культурной-торговой, политической и церковной жизни тогдашней Руси, в стольном Киеве. И за весь Киевский период, даже больше того, до самого возникновения Радонежской обители преп. Сергия неизвестно ни одного монастыря, построенного не в городе или вдали от города. Древнейшие русские монастыри были городскими. Вместе с тем и древнейшее русское монашество не носило характера анахоретства или отшельничества. Правда, подвижники отшельнического образа бывали, но их слишком мало, не им принадлежит дело-организации русского монашества¹²². «С половины XIV века наше монашество впервые получает пустынный характер, внешний вид отшельничества». «Но все же в русском пустынном монашестве не возродилось древне-восточное анахоретство»¹²³. Тяжелыми усилиями русских искателей уединения и безмолвия возникают монастыри вдали от городов, в лесной глухой пустыне, ждавшей топора и сохи, но пустынными монастыри остаются ненадолго. Скоро за подвижниками в чащу леса пробираются крестьяне; рубят лес, прокладывают дороги, строят вблизи монастыря дворы и села, «поднимают целину и искажают пустыню». И вот, «пустынный монастырь все-таки остается в соседстве с миром. Если монастырь раньше стоял в самом городе и вблизи стен его, то теперь за стенами монастыря располагается село, которое разрастаясь превращается в посад или также в город»¹²⁴. Таким образом, наши монастыри оказались в самом близком соседстве с миром. Это обстоятельство имело большое значение в том отношении, что влияло на создание внешних форм и способов достижения монашеством основной его задачи служения высшим нравственным идеалам христианства. Русское монашество, как и восточное, стремилось путем тяжелых подвигов самоотречения, поста и молитвы достигнуть нравственного совершенства, а через него богообщения, как высшей цели человеческого бытия. Оно стремилось осуществить во всей полноте первую и наибольшую заповедь о любви к Богу – возлюбить Бога всем сердцем, всею душею и всем разумением. Но так как «евангельская любовь к Богу неудержимо наклоняется в сторону любви к ближним»¹²⁵ , ибо нельзя любить Бога, не любя ближнего, то и наше монашество, по мере преуспеяния в любви к Богу, расширяло и объятия братской любви к ближним, т. е. к тому самому грешному миру, который оно оставило, но который его не оставил и тут же «У врат обители святой стал с поникшею главой».

Чего же искал мир у подвижников? Он, выражаясь образно, протягивал руку за милостыней духовной, а иногда и телесной и получал ее изобильно. Как некогда апостол Петр сказал хромцу: «серебра и злата нет у меня; а что имею, то даю тебе: во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи» (Деян.3:6); так и русское монашество прежде всего не серебром и златом наделяло мир, а давало то, что имело; оно делилось с миром внутренним своим богатством, оно во имя Господа Христа врачевало язвы грешного мира, внутренне обновляло его, оживляло духовно, воскрешало погрязший в мелочную суету дух и возводило его от земли к небу. В этой помощи грешному миру – неоценимая заслуга наших монастырей, здесь их великое общественное служение для православно-русского народа. Наши монастыри – это, прежде всего и главным образом духовная лечебница для обуреваемых грехми многими. Это – неистощимая житница для алчущих и жаждущих правды, это – высшая школа, дающая единое на потребу и ничем незаменимое внутреннее духовно-нравственное просвещение. Тысячи и миллионы простого и образованного народа различных сословий и классов тянутся на протяжении веков в наши монастыри именно за эту духовную пищею. Они не суть сюда свое горе, часто безысходное, свои нравственные язвы, свое отчаяние, свои недоумения, свои страдания и здесь находят для себя разрешение, утешение, ободрение и исцеление. Задыхаясь в душной атмосфере суетного мира, они идут сюда подышать благодатной атмосферой монастырской жизни и здесь освежившись духовно, окрепнув душой, с новыми силами возвращаются в мир тянуть жизненную лямку, которая становилась уже им не под силу.

Чем же наши монастыри достигают таких результатов? Какими средствами располагают они для такого духовно-нравственного возрождения мира?

Многообразны просветительные функции наших монастырей, обобщаемые под одним названием «благолепого чина». Мы отметим лишь главнейшие из них. Здесь прежде всего нужно указать на строго величественное монастырское богослужение, своим благолепием приводящее в умиление души молящихся. Русский народ, справедливо названный «богоносцем», любит монастырское богослужение, он с высшим наслаждением неутомимо выстаивает длинные монастырские службы, он любит молиться, любит монастырскую молитву и безгранично верит в ее силу. Монастыри для него по преимуществу места молитвы, монахи-молитвенники, молитвами которых, по его воззрению, мир стоит. В монастырской молитве русский народ всегда искал и здравия своему телу, и спасения своей душе. И блажен верующий, можно сказать о русском народе: он получал от монастырей по вере своей. Кроме богослужений и молитвы, среди просветительных функций монастыря можно указать еще на самый распорядок монастырской жизни и на ту облагораживающую монастырскую дисциплину, которой подчиняется богомолец на время своего пребывания в монастыре. Отметим еще одну функцию в высшей степени ценную и многоплодную, это – духовничество и пастырское руководство по отношению к богомольцам со стороны опытных духовников-старцев. В этом последнем, можно сказать, заключается вся соль того незаменимого воспитательного влияния, какое оказывают наши монастыри на православно-русский народ. Отсюда, из убогой кельи старца-подвижника идут лучи духовного света, озаряющего темный русский народ. Отрицательно относящиеся к современной деятельности наших монастырей осуждают их за недостаточное внимание к просвещению народа, за отсутствие при монастырях необходимого количества школ, распространяющих грамотность. Но что значит распространение простой грамотности по сравнению с тем духовно-внутренним просвещением, которое несут монастыри через умудренных жизненным опытом духовных старцев-подвижников. Это просвещение особого рода. Оно не гонится за количеством сведений, оно стремится и малыми сведениями просветить всего человека. Оно сообщает человеку познание истин религиозных и нравственных, но сообщает их не уму только, не памяти, а сердцу и всему существу человека, дает человеку возможность опытно ощутить их. Вследствие этого оно духовно обновляет человека, совершенно изменяет его понятия, желания, стремления, заставляет его ощущать в себе как бы новую жизнь. Оно очищает человека от всего греховного, мрачного и унылого, дает ему чистое и радостное сердце, напечатлевает в нем образ Христов, созидает в душе его Царствие Божие¹²⁶. Нет возможности учесть ту громадную пользу, какую приносит обществу духовенство и пастырство опытных старцев подвижников. Если бы речь шла о просвещении через монастырские школы, распространяющая грамотность, то здесь успехи такого просвещения еще возможно было бы учесть по выпускным свидетельствам окончивших монастырскую школу; но кто подсчитает свидетельства, начертанные духовником-старцем не на бумаге, а на самых скрижалях сердца тех несметных тысяч богомольцев разных званий и состояний, пола и возраста, которые переступали порог кельи с разбитой душой, с измученным сердцем, потерявшим веру в Бога и жизнь, а уходили от старца обновленные духом, возрожденные, с жизненной бодростью, с крепкой верой в Провидение? Сила влияния старцев подвижников обусловливается тем, что они пред своими собеседниками не теорию о евангельских идеалах излагают, а в своей личности являют живое воплощение этих идеалов, и потому слово их, иногда самое простое и немудреное, магически действует не только на доверчивые сердца простолюдина, но даже и на мудрецов мира сего. Здесь в кельях старцев народ наш учился христианским добродетелям, созерцая эти живые добродетели.

Не все, конечно, наши монастыри могут похвалиться такими старцами, как напр., прославленный Серафим Саровский, или же великие старцы знаменитой Оптиной пустыни – Моисей, Макарий, Анатолий, Амвросий и мног. др., но почти в каждом более или менее благоустроенном монастыре найдется один-два, а может быть, и несколько умудренных жизненным опытом духовников, которые с Божьей помощью скромно ведут великое дело духовно-нравственного просвещения русского народа. Их имена не попали на страницы истории, но они неизгладимо отпечатлелись на сердцах богомольцев. Их знает народ и неудержимо стремится к ним, как к своим незаменимым наставникам и руководителям.

Как проводники в жизнь народа духовно-нравственного просвещения, наши монастыри еще не потеряли своего значения, по крайней мере в сознании того же народа. И в настоящее время наши монастыри переполнены богомольцами. В одних киевских монастырях перебывает за год до 500 тысяч богомольцев, собирающихся сюда от всех концов необъятной Руси. Все это духовной жаждою томимы идут к монастырям с верою, что там «сосредоточена та светлая, духовная, истинно-христианская жизнь, без которой задыхается истинно-живая душа». Народ наш любит монастыри, любит ходить туда «учиться небесной мудрости – как должно жить по правде Божией», «вот почему монастыри всегда были и будут его святыней, его школой духовной жизни, которой не заменят ему никакие народные училища, никакие чтения с туманными картинами, никакие народные театры»¹²⁷.

Итак, мир, живший в близком соседстве с нашими монастырями, обильно получал от них ту духовную милостыню, за которой он прежде всего тянулся к стенам монастыря.

Архимандрит Димитрий

(Окончание следует).

В своих нападках на великих христианских подвижников, каковы: препод. Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Антоний Вел. и др., отрицавших якобы плоть, пол и общественность, Д. С. Мережковский высказал совершенное непонимание как исторического, так и идейного значения христианского аскетизма. Поясним это примерами. Жизнь христианских аскетов-отшельников, вне всякого сомнения, приносила громадную пользу в те времена (первые века христианства), когда они жили. При различных условиях требуются и различныя лекарства. Вспомним, что пустынники впервые появились в период страшнаго, поистине хаотическаго состояния христианскаго общества, в котором, казалось, все глубочайшие родники жизни иссякли. Классическое язычество со всеми его учреждениями походило на разлагающийся труп, своим зловонием заражавший все, прикасавшееся к нему. Искусство и науки умерли; обществом овладело полное легкомыслие; рабство приняло самый возмутительный вид; жестокость и бесправственность торжествовали. Конечно, у отшельников могла возникнуть мысль о том, что единственно действительным протестом, способным потрясти внимание мертвого, погруженнаго во зло мира, был только такой образ действий, который безошибочно говорил о достоинстве, полном величия, о бесценной высоте отдельных душ. Проповедовать только необходимость чистоты, удаление от мира и милосердие казалось безнадежным; поэтому пустынники доказывали необходимость этих добродетелей таким убедительным языком живых примеров, которые не могли ввести в заблуждение никого. Для времени Ахава был необходим такой человек, как пророк Илия; время Ирода требовало Иоанна Крестителя.

Подобным образом период царения греко-римских императоров в 3-м, 4-м и последующих веках породил великих подвижников – Павла, Антония, Пахомия, Иллариона, Макария и др. Их пример не умер вместе с ними: прямым и косвенным путем они охраняли в чистоте христианскую веру и жизнь¹²⁹.

Если отшельничество на востоке служило протестом для спасения индивидуальной души, то монашество на западе стремилось к преобразованию социальной жизни, к спасению целаго круга людей. В конце пятаго столетия дикие орды готских варваров потрясли все основы Римской империи. В обезлюденных провинциях, при полном разрушении всех действовавших до тех пор учреждений, при надвигавшемся потоке язычества и варварства, для людей, лишенных пристанища, нужен был какой-нибудь новый строй жизни, чтобы спасти наследство старого мира и собрать христианскую армию для создания чего-либо нового.

Что спасло в это тяжелое время начала закона, порядка и образованности? – Самоотвержение иноков… То же самоотвержение последних сдержало и обратило в христианство хлынувшие тевтонские рассы, поддержало потухавшее пламя науки, освободило обширные земли, очистило леса, осушило болота, покровительствовало несчастному народонаселению… Какая другая сила могла смирять высокомерных, иметь настолько мужества и решительности, чтобы удерживать вооруженную руку барона, когда она поднималась на его раба, объявлять именем Бога перемирие между сражающимися? – В продолжение многих веков монастыри были защитой, крепостями Церкви, лучшим украшением ее, олицетворением христианской святости.

Приведенные нами данные истории о служении миру пустынножителей и монастырей совершенно игнорированы г. Мережковским в его статье «Последний святой», иначе он не мог бы утверждать, что иночество за все свое существование пальцем не двинуло для общественного блага людей: голод, рабство, войны, все злодеяния и ужасы мировой истории проходили, по нему, мимо святых. Если бы г. Мережковский хотя отчасти коснулся истории нашего родного русского иночества, то он воочию увидел бы, какую громадную роль в прошлых судьбах России играли наши выдающиеся иноки и основанные ими обители. Достаточно отметить, что в голодные годы такие монастыри, как Киево-Печерский, Троице-Сергиевский, Кирилло-Белозерский и др., открывали свои житницы для прокормления бедных людей, спасая их от голодной смерти и разорения. Не в монастырях ли святой Руси находили для себя убежище и утешение и разного рода гонимые и обидимые во время смут военного времени? За стенами обители открывался совершенно иной мир, мир дивных видений, благодатных впечатлений, разного рода подвигов и т. д.

Главным пунктом нападок г. Мережковского на христианскую святость или – что тоже по нему – на христианский аскетизм – является отрицание последним мира, плоти и общественности, примеры чего, по-видимому, убедительные, взяты из цитированных ранее выдержек разных аскетических сочинений – преимущественно Иоанна Лествичника и Исаака Сирина. Но так ли это на самом деле? Действительно ли поименованные христиане аскеты и многие другие в своей жизни и сочинениях, бывших отражением последней, отрицали видимый нами мир Божий, плоть человеческую с ее разновидностью – полом и общественность? В видах беспристрастия мы позволим себе сделать выдержки из творений тех же писателей, коими пользовался г. Мережковский, присоединив к ним и некоторых других.

В слове «об отречении от мира и о житии монашеском» мы читаем следующие характерные по затронутому нам вопросу строки препод. Исаака Сирина, этого в своем роде человеконенавистника, по отзыву Мережковского. «Хочешь ли умом своим быть в общении с Богом, прияв в себя ощущение оного услаждения, не порабощенного чувствам? – послужи милостыне. Когда внутри тебя обретается она, тогда изображается в тебе оная святая красота, которою уподобляешься Богу... К духовной любви, которая отпечатлевает невидимый образ, нет иной степени, если человек не начнет прежде всего быть щедролюбивым в такой же мере, в какой совершен Отец, как сказал Господь... Иной может толковать о добродетели, сам не изведав опытно дела ее. Но слово от деятельности – сокровищница надежды, а мудрость, не оправданная деятельностью, залог стыда»¹³⁰. В другом месте тот же Исаак Сирин говорит: «кто пренебрегает больным, тот не узрит света. Кто отвращает лицо свое от скорбящего, для того омрачится день его. И кто пренебрегает гласом страждущего, у того сыны его в слепоте ощупью будут искать домов своих»¹³¹.

А вот и еще красноречивые строки о милостыне того же святого: «если имеешь, что лишнее для дневной потребности, раздай это нищим, и иди с дерзновением приносить молитвы свои, т. е. беседуй с Богом, как сын с отцом. Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня; и ничто не производит в душе такой тишины, как произвольная нищета… Когда же подаешь, подавай с великодушием, с ласковостью на лице, и снабди в большей мере, нежели сколько просил… Благотворением и честью уравнивай всех людей, будет ли кто иудей, или не верный, или убийца, тем паче, что и он брат тебе, одной с тобой природы, и не с ведением заблудился от истины»¹³². Едва ли так может говорить тот, в ком, по словам г. Мережковского, если и существует любовь к людям, то лишь «созерцательная, бездейственная».

Не согласуются с утверждением автора статьи «Последний святой», будто аскеты отрицали всякий внешний труд и делание, и следующие слова Исаака Сирина. «Твердо положил в мысли своей, что пока мы в мире сем, и оставлены во плоти, хотя бы вознеслись до небесного свода, не можем оставаться без дел и труда, и быть без попечения. Это есть совершенство, а что паче сего, то глумление без разума»¹³³. Той же деятельной любви к ближним требует и другой вышеупомянутый нами подвижник, на которого ссылается г. Мережковский, препод. Иоанн Лествичник. «Любящий Господа, – говорит он, – прежде возлюбил своего брата, ибо второе служит доказательством первого. Часто случается, что когда мы предстоим на молитве, приходят к нам братия; мы бываем в необходимости решиться на одно из двух: или оставить молитву, или отпустить брата без ответа, и опечалить его. Но любовь больше молитвы, потому что молитва есть добродетель частная, а любовь есть добродетель всеобъемлющая»¹³⁴. «Прилежно упражняясь в молитве, будь милосерд; ибо через сию добродетель монахи приимут сторицею еще в нынешнем веке, а в будущем – жизнь вечную», поучает тот же Иоанн Лествичник¹³⁵.

Высоко ставя молитву, великие подвижники рядом с нею полагали и милостыню, более того – считали последнюю выше первой (преп. Исаак Сир.). Как это далеко от утверждения г. Мережковского, будто бы иночество за все время своего существования пальцем не шевельнуло для блага людей – будто оно проходило мимо мировой жизни!..

Прот. М. Едлинский

(Окончание следует).

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Что сказано о Христовом законе веры, то же нужно сказать и о главном христианском законе нравственной жизни, именно – о любви к Богу и ближним (Мф.22:37–38).

Любовь к Богу и ближним – чувство единое и нераздельное. Корень и вершина его – в любви к Иисусу Христу – Богочеловеку. Любить Господа Христа – значит любить Бога и ближних, или ближних в Боге.

Как чувство, обращенное к Богу, любовь христианская состоит в том, что верующие в Иисуса Христа, духовно объединяясь с Ним, сознают и чувствуют себя «своими» Богу, «детьми» или «сынами Божиими» (Еф.2:19; Рим.8:16; Гал.3:26). Само собою разумеется, что никакая религия в древности, кроме веры Христовой, не могла дать человеку такого сознания и чувства. Не ведая воплотившегося Сына Божия, древний мир не мог знать и Бога, как Отца своего Небесного. Хотя откровенный закон евреев и предписывал «любить Господа Бога своего всем сердцем своим, и всею душою своею, и всеми силами своими» (Втор.6:5); но он не мог сам собою воспитать в них сыновнее чувство любви к Богу. Евреи видели в своем Боге Иегову, Господа воинств и сил, но всего менее Отца. Только избраннейшие сыны Израиля, друзья Божии (Исх.33:11; Втор.34:10), одушевленные верою в грядущего Искупителя и под особенным руководством Духа Божия как бы проникавшие в даль обетованного времени явления «благодати и истины» (Ин.1:17), возвышались до сыновних чувств к Богу; но и они не могли иметь всего, что даровано людям самооткровением Божиим в лице Иисуса Христа (Евр.11:39–40). Потому-то Сам Господь говорит о величайшем из ветхозаветных праведников – Иоанне Предтече, что «меньший в царстве небесном», открывшемся на земле с Его пришествием, «больше его» (Мф.11:11). Нельзя, конечно, понимать эти слова так, как будто всякий христианин выше самых великих праведников Ветхого Завета; но несомненно, что ими означается превосходство духовного состояния верующих в пришедшего Спасителя мира, как членов царства Христова, пред состоянием людей, только ожидавших еще Его пришествия. Никто из ветхозаветных верующих не был совершенно изъят из-под опеки закона, который служил для них скорее тяжким «игом рабства» (Гал.5:1), подчинявшим их действия строгим повелениям и запрещениям (Исх.20:5; Втор.28. Ср. Гал.3:10), чем духовными узами, соединяющими людей с Богом, как с Отцом их Небесным. Усыновление Богу получено людьми через воплотившегося Сына Божия, принесшего Себя в жертву Богу для освобождения их от всякого духовного рабства (2Кор.5:19–21; Гал.4:1–7). Но если одно сознание зависимости от Божества и, при вере в истинного Бога, порождало в Израиле, не исключая самих избранных сынов его, только рабское чувство страха пред высочайшею, всем управляющею силою грозного Иеговы (Быт.32:10; Исх.34:6–8; 2Цар.7:20); то в языческом мире, при извращенности его религиозных верований, и это чувство подвергалось сильным искажениям, или переходя в дерзкое богохульство¹³⁷ , или обращаясь в побуждение к такому угождению богам, которое ниже даже самого грубого человекоугодничества¹³⁸. Поставляя в связь существовавшее у язычников грубое и низкое богопочитание со смутностию и искаженностию их религиозных понятий и представлений, ап. Павел говорит: «И как они (язычники) не заботились иметь Бога в разуме; то предал их Бог превратному уму, делать непотребства» (Рим.1:28).

Пребывая в разобщении с Богом и потому не имея истинной любви к Нему, древний мир не мог иметь и истинной любви к ближним. Не только грубые и невежественные племена, но и образованнейшие народы языческой древности не признавали равенства всех людей по общечеловеческому их достоинству, почему и не могло быть братских отношений между ними. Правда, еврейский народ имел в богодарованном ему законе ясное свидетельство о единстве и богоподобии человеческого рода, как основаниях для правильных взаимных отношений между людьми; но и он не составлял исключения из древнего мира по характеру своих враждебных отношений к другим народам. Закон Моисеев, бесспорно, проникнут духом человеколюбия и даже прямо повелевал: «любить ближнего своего, как самого себя» (Лев.19:18; ср. ст. 9–17); но, как закон по необходимости местный и временный, имевший одною из главных воспитательных целей своих – оградить избранный народ от пагубных влияний на него языческого мира, он сам подавал повод Израилю относиться ко всем иноплеменникам с враждебностью (Нав.6:20; 8:26 и др.) и презрением, как будто Бог был только его Богом, и как будто он один имел исключительное право на благоволение Божие. При том же, ветхозаветная заповедь о любви к ближним, ко времени пришествия Спасителя на землю, так была искажена нелепыми лжетолкованиями раввинов, что получилась такая заповедь: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (Мф.5:43). Истинная любовь к ближним явилась только в христианстве, где все верующие во Христа суть братья между собою не по единству только и богоподобию своей человеческой природы, но и – что самое важное – по единству Искупителя, и где потому весь закон в одном слове заключается: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал.5:14). Но объяснить людям, что все они братья между собою, не значит еще внушить им взаимную братскую любовь, потому что свойственное каждому из нас сочувствие к другим людям постоянно и сильно стесняется себялюбием, господствующим в нашей поврежденной грехом природе. Для того, чтобы иметь истинную любовь к ближним, недостаточно одного простого сознания братства всех людей по их происхождению и искуплению. И христианство не ограничивается тем, что дает верующим новый закон нравственной жизни; оно открывает им и самый источник новой жизни. Источник этот – в духовном союзе их с провозвестником и законоположником христианской любви – Господом Спасителем. Люди не иначе могут соединяться между собою в братство, как только соединяясь с Ним Самим. Поэтому Христос не отделяет Своего учения от Своей личности, как это делают другие, самые мудрые учители и законодатели человечества. Веровать в Его слово значит веровать в Него Самого; познавать от Него истину значит познавать Его Самого; следовать Его заповедям значит пребывать в Нем: «веруйте в Меня… Я есмь путь и истина и жизнь… пребывайте во Мне, и Я в вас» (Ин.14:1, 6; 15:4). Как ни высоки и святы Его евангельские наставления; но не в них почерпается нравственная сила любви, а в духовном соединении с самим Божественным Наставником. «Соединяющийся с Господом, – говорит ап. Павел, – есть один дух с Господом» (1Кор.6:17). Господь Иисус Христос есть воплощенная Божественная Любовь, и от безконечного пламени любви, горящего в Нем, как в своем источнике, может возжигаться огонь любви (Лк.12:49) и в сердце каждого, кто состоит в духовном единении с Ним. Известно, что любовь возбуждается в нашей душе впечатлениями на нее от истинной красоты. Поэтому мы не иначе можем любить человека, как только в неискаженной красоте его богоподобной природы. А такою мы и видим ее в лице «человека Христа Иисуса» (1Тим.2:5), «прекраснейшего паче сынов человеческих» (Пс.44:3), в Котором мы обретаем не Бога только, но и человека, в первозданном благолепии его богоподобия. Отблеск такого Его благолепия отражается на всяком, даже самом порочном человеке, которого поэтому Глава человечества, или, как называет Христа ап. Павел, «второй человек» (1Кор.15:47), называет одним из Своих «братьев меньших» (Мф.25:40), и который может быть привит, как «ветвь», к «Божественной Лозе» (Ин.15:4), может сделаться «членом тела Христова» (1Кор.12:27). При таком достоинстве своем человек, даже в самом уничижении, уже не может не быть предметом любви для истинного христианина; ибо пред таким достоинством все личные преимущества и отличия человеческие, питающие обыкновенно наше самолюбие, ничтожны. Так и только так христианин научается во Христе Иисус любить своих ближних. Потому-то Господь и заповедь Свою о любви к ближним называет новой, хотя по букве она не является такой ни в древнем еврействе, ни даже в язычестве. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга. Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой» (Ин.13:34–35)¹³⁹.

Так образом, христианство является религией новой, в истинном значении этого слова, по сравнению с другими религиями древнего мира. Но внося в религиозное сознание человечества совершенно новые истины веры и правила нравственности, оно вместе с тем уясняет и дополняет то, во что прежде человек веровал. Одни из этих верований, известных и языческому миру, очищены христианством от примеси лжи и суеверия, другие, смутно носящиеся пред взором древнего человека, нашли в нем свое осмысление и подтверждение, еще другие восполнены в своем содержании новыми чертами, которые служат их уяснением, наконец, некоторые получили в нем для себя истинную основу и цель. А если так, то в древних верованиях язычества мы находим даже историческое свидетельство об истине, высоком достоинстве и значении христианства, как религии, от язычества независимой и коренным образом от него отличающейся. Вполне справедлива в этом случае мысль Макса Мюллера, высказанная им в заключение его публичной лекции об Индийских Ведах, читанной в Лондоне в 1865 году: «Изучение древних религий, – говорил он, – поучает нас лучше ценить то, что дано нам нашей религией. Только тот, кто терпелив и беспристрастно обсудил все другие исторически известные религии, может знать, что такое христианская истина, и с полным убеждением и уверенностью сказать вместе с ап. Павлом: «я не стыжусь благовествования Христова» (Рим.1:16)»¹⁴⁰. А между тем г. Мережковский приглашает нас учиться христианству у язычника Еврипида. «Грозный признак времени! Христианство нуждается уже в оправдании!» Так восклицает некто Е. Поселянин. «Раньше не сочувствовавшие христианству молча проходили мимо него или глумились над ним бессильными глумлениями, как фарисеи над распятым Христом, – говорит он, – а теперь поборники нового христианства, снисходительно кое в чем обеляя христианство, хотят склонить его пред прелестью язычества и заслепить его животворный свет несчастной-мертвенной, блеклой мишурой язычества»¹⁴¹.

Высказанный нами взгляд на христианство в его отношении к язычеству, по которому (взгляду) между ними «лежит непроходимая бездна», незаметная лишь для тенденциозного исследователя, вполне подтверждается обстоятельным и строго научным разбором содержания Еврипидовой трагедии – «Ипполит», данным проф. А. А. Бронзовым на страницах «Христ. Чтения» за 1903 год. Конечный вывод, к которому он приходит здесь, как и следовало ожидать, безусловно отрицательный: язычник – автор знаменитой греческой трагедии по всем основным пунктам практической морали и общенародного богопочитания держится таких грубых и даже диких воззрений, что не только не приходится у него чему-нибудь учиться христианам, но можно лишь ужасаться той тьме язычества, которою были объяты и самые лучшие из его представителей¹⁴².

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Кроме духовной милостыни мир нередко искал у монастыря и милостыни телесной. И справедливость требует сказать, что наши монастыри всегда были отзывчивы и к материальным нуждам народа. Что имели сами, то и давали, служили ближним своим, страждущим в миру, как могли. При этом, оказывание миру материальной помощи считали своим священным долгом, требованием братской любви, в исполнении которой видели свое спасение. Правда, были монастыри, которые считали себя совершенно свободными от такого служения ближним. Нил Сорский, напр., великий подвижник-созерцатель, основатель монашества так называемого скитского образа, совершенно не признавал материальную милостыню и благотворительность вообще монашескою обязанностью, поставляя безмолвие и нестяжательность выше милостыни. Но за то он и от монастырей требовал совершенной нестяжательности, не допуская даже драгоценной церковной утвари в монастырских храмах. Инок, по воззрению Нила Сорского, свободен от подачи милостыни в том случае, если может без лжи, смело глядя в лицо, сказать: «не имею»¹⁴⁴. Точно так и монастырь может не проявлять никакой благотворительности, если он действительно совершенно нестяжателен и в материальном отношении представляет нищету и убожество. Но не таковы вообще наши монастыри. Все они, за небольшим исключением, были и есть монастыри стяжательные, почему и благотворительность всегда была одною из необходимых функций монастырской жизни. «Признавая христианскую благотворительность, столь же необходимой для спасения, как молитву, пост и бдение, древнерусские подвижники узаконяли ее для монастырей в целом»¹⁴⁵. При чем заповедь свою о благотворительности подвижники сопровождали обычно предостережительными обещаниями: «аще сию мою заповедь, – говорит преподоб. Сергий, – сохраните без роптания – обитель моя зело распространится и во многи лета неразрушимо постоит», «а нищих пойте и кормите довольно, – говорил Антоний Сийский, – и милостыню давайте, да не оскудеет место сие святое»¹⁴⁶. Что касается форм и видов монастырской благотворительности, то они всегда зависели от условий и обстоятельств времени и характера той самой нужды мирской, которою вызывалась монастырская благотворительность. К монастырю прежде всего тянулись за куском хлеба и приютом странники, бездомные, калеки больные и голодные, и монастырь упокоивал их. При монастырях устраивались странноприимницы, богадельни для калек и больных и обильно раздавалась милостыня особенно в голодные годы, когда сотни и тысячи бедняков кормились от монастыря. Великие подвижники древней Руси были в то же время и самыми усердными благотворителями. Достаточно вспомнить преподоб. Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Пафнутия Боровского, Иосифа Волоцкого, Корнилия Комельского, Даниила Переславского и мног. других организаторов широкой монастырской благотворительности. Преподобный Феодосий Печерский построил особый двор за монастырской стеной, где помещались калеки, нищие и больные. «Полное содержание они получали от монастыря, на что расходовалась десятина его доходов. Кроме этого каждую субботу преподобный посылал воз печеного хлеба колодникам и приходящим к нему вдовам и сиротам подавал еже на потребу и пищу тем»¹⁴⁷.

Получив заповедь от преподобного «кормить убогих и странных от трудов своих», печерский монастырь и после него продолжал дело благотворительности. Другие монастыри, заимствовавшие устав от печерской обители, переняли и заповедь о благотворительности, хотя и в степени более слабой¹⁴⁸. «Преподобный Сергий, организуя общежитие в Радонежской обители, вводит в ней, как необходимую, составную принадлежность нового строя, благотворительность в трех главных видах – страннолюбия, нищелюбия и ухода за больными; отправление этих обязанностей возлагает на служебных чинов монастыря и дает свое предписание им в виде непререкаемой заповеди»¹⁴⁹. Не перечисляя подробно разнообразных видов благотворительности других монастырей, широко проявлявших ее в обычное время, мы должны сказать, что наши монастыри особенно усиливали ее в годины народных бедствий. В тяжелые годы смутного времени монастырь преподобного Сергия прославился не только своею патриотическою деятельностью, но и широкой благотворительностью для народа, разоренного смутой, не смотря на то, что разорение сильно отразилось и на хозяйстве самого монастыря. «Нагим одежда бысть, – говорит Симон Азарьин о Троицкой Лавре, –странным упокоение, нищим и голодным прокормление, от мраза изгибающим теплое утешение»¹⁵⁰. Не меньшую заботливость в этом отношении проявили и другие монастыри. Кириллов Белозерский монастырь в голодный год кормил ежедневно до 600 человек, так что Грозный в своем знаменитом послании в Кириллов монастырь писал: «Кириллов доселе многие страны препитывал в гладные времена»¹⁵¹. А Иосиф Волоцкий во время голода открыл для народа монастырские житницы и ежедневно кормил до 500 душ. Скоро хлеб, деньги, одежда, скот – все было роздано, и ничего не осталось. Когда житницы опустели, он покупал и занимал хлеб, но никого не желал пустить от монастыря голодным. Со всего округа сходились к нему поселяне. Здесь, у стен монастыря, измученные голодом родители оставляли своих детей и уходили. Иосиф велел подбирать детей и в особо выстроенном для них доме за монастырем воспитывал их. «Сия чада, – пишет о нем жизнеописатель, – яже не породи питаше преподобный милосердною утробою и печашеся о них, аки сам сия породи»¹⁵². Или вот еще пример. Во время голода 1775 года, когда многие питались древесною корою, смешивая гнилое дерево и дубовые желуди с мукою, Саровская пустынь пропитывала приходящих в течение семи месяцев. Ежедневно по нескольку сот, а иногда и по тысячи питались до сытости. – Когда высказано было опасение, как бы обитель совсем не оскудела, игумен ответил: «я расположился, доколе Богу будет угодно за грехи наши продолжать голод, лучше страдать с народом, нежели оставить гибнуть его от голода. Какая польза нам пережить подобных нам людей? Из них, может быть, некоторые до сего времени и сами кормили нас»¹⁵³. Такая беспредельная любовь к ближним и готовность помочь им в годину бедствий слышится и в словах о. Моисея, игумена Оптиной пустыни половины XIX века, который тоже в голодный год кормил в монастыре сотни бедняков и с истощением монастырских запасов получал предостережения. «Эх, брат, отвечал он на подобные предостережения, на что же мы образ-то ангельский носим? Зачем же Христос Спаситель наш душу Свою за нас положил? Зачем же Он слова любви нам проповедал? Для того ли, чтобы мы великое Его слово о любви к ближним повторяли только устами? Что же, народу с голоду что ли умирать? Ведь он во имя Христово просит. Будем же делать, дóндеже Господь не закрыл еще для нас щедрую руку Свою. Он не для того посылает нам Свои дары, чтобы мы их прятали под спуд, а чтоб возвращали – в такую тяжкую годину – тому же народу, от которого мы их получаем»¹⁵⁴. И действительно, наши монастыри щедрою рукою возвращали миру в тяжкие годины то, что получали от него раньше. Благотворя, монастырь только отдавал свой долг пред миром, исполнял элементарную заповедь благодарности. «Накормите кормящих вы, –говорил однажды преподобный Сергий, –напитайте питающих вы и учредите и почтите. достойни бо суть учреждения и почтения»¹⁵⁵.

К исполнению этой заповеди преп Сергия направлена и современная благотворительная деятельность нищих монастырей. Они прежде всего питают тех же, от кого и сами питаются. Тысячи богомольцев находят бесплатный приют и пищу в странноприимницах наших монастырей. На это затрачиваются большие суммы, но, дробясь на мелочи, они почти не заметны для постороннего наблюдателя и никогда не принимаются в расчет отрицательно относящихся к монастырской благотворительности. Из других форм благотворительности можно указать на больницы, богадельни, приюты, имеющиеся при более благоустроенных монастырях, хотя, быть может, и не в достаточном количестве. В настоящее время, по официальным данным, 190 монастырей имеют при себе больницы и при 34 монастырях находятся лечебные заведения низшего разряда – амбулаторные и фельдшерские пункты, приемные покои, временные больничные помещения, аптеки и т. д. Содержатся все эти лечебные заведения на средства монастырей и только некоторые из них получают сторонние субсидии. Сотни и тысячи больных пользуются услугами монастырей. В одном только Киево-Покровском монастыре имеется для постоянных больных 165 кроватей и в Киево-Печерской Лавре – 100 кроватей. Гораздо более развиты в монастырях, имеющих лечебницы, прием амбулаторных больных из окрестных жителей и богомольцев. Некоторыми монастырями зарегистрировано до 10000 лиц, обращавшихся ежегодно за медицинской помощью. За последнее время у нас стали появляться, особенно на западной окраине, женские монастыри и общины, поставившие себе широкие задачи оказывать врачебную помощь всем приходящим даже без различия вероисповедания¹⁵⁶. Хотя в монастырских богадельнях находят для себя приют на ряду с посторонними и некоторые из монашествующих, от этого монастырская благотворительность не теряет общественного значения. Если бы все эти престарелые и неспособные к труду по болезни находились вне монастырей, то стали бы бременем общества. «Особенно в женских монастырях много призирается немощных, в иных монастырях бывает до 50 стариц, которые по преклонности лет (70–100) лежат больные, и не только получают пищу, помещение, одежду и призрение, но и прислугу»¹⁵⁷. Т. о. монастыри берут на себя часть общественного бремени.

Не малые затраты несут монастыри и на распространение среди народа грамотности через устройство при монастырях школ, библиотек, читален и раздачу богомольцам листков и брошюр религиозно-нравственного содержания. Некоторые монастыри имеют даже свои стипендии, на которые воспитываются дети разных сословий в духовно-учебных заведениях как низших, так средних и высших. Более состоятельные монастыри, имеющие свои типографии и разного рода мастерские, бесплатно снабжают многие церкви бедных приходов как у нас в России, так и за границей, в особенности в славянских землях, богослужебными книгами и церковною утварью. В моменты народных бедствий монастыри охотно жертвуют значительные суммы на удовлетворение насущных нужд народа. Словом, и в настоящее время наши монастыри не оставляют милостыни материальной и подают ее миру вместе с милостыней духовной, что в совокупности и дает им право на общественное значение.

В заключение считаем не лишним сказать хотя несколько слов по поводу тех упреков и нареканий, которые слышатся по адресу наших монастырей со стороны лиц, якобы сочувствующих интересам Церкви и искренно желающих обновления монастырской жизни. Не отрицая общественного значения наших монастырей в прошлом, их считают теперь каким-то историческим пережитком, потерявшим свое живое значение. Для оживления их прежнего значения в общественной жизни народа советуют им изменить характер своей деятельности, их просто хотят обратить исключительно в учреждения благотворительные. Монастыри, по их мнению, должны заняться устройством школ для распространения в народе грамотности, а также устройством богаделен, приютов, санаториев, им даже навязывают устройство колоний для малолетних преступников, а также устройство образцовых ферм для насаждения в народе сельскохозяйственной культуры и т. д. Во всех этих требованиях, предъявляемых современному монастырю, слышится заботливость о внешнем благополучии человека, о его земном благоустройстве, и никакого полета к небу, тогда как главная задача монастыря – быть руководителем на пути к жизни вечной, заботиться прежде о душе, ибо не душа ли больше тела?

Распространить в народе грамотность через школы – великое дело, но не этим путем древние наши монастыри стяжали себе в истории славу очагов просвещения. За каким просвещением шли в наши обители не только не грамотные, но и грамотные и хорошо образованные люди? Они искали в монастырях того просвещения, которое не дается обыкновенной школой, а приобретается лишь в суровой школе монастырского подвижничества. Этого просвещения ищет у монастырей русский народ и теперь, направляясь туда тысячами. Для того, чтобы возвысить значение монастырей и сделать их по-прежнему очагами духовно-нравственного просвещения, нужно возвратить их к первообразам русских монастырей. Необходимо поднять внутреннюю монастырскую жизнь на ту высоту, на которой она стояла во времена Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского и др. организаторов монастырской жизни. Тогда и упреки по адресу монастырей в недостаточной с их стороны благотворительности отпадут сами собой, как не имеющие для себя основания. Чем выше будет наше монашество к Богу, тем ближе оно будет к людям, тем отзывчивее оно будет на их горе и нужду. Благотворительность наших монастырей всегда была естественным проявлением внутренней силы монашеского духа обителей. Широкая благотворительность наших монастырей всегда совпадала с лучшими моментами в истории нашего монастырского подвижничества, и падение благотворительности всегда было знаком печального состояния монашества. О формах и видах монастырской благотворительности спорить не будем. Все они возможны в известной степени и мере. Правильно развивающаяся внутренняя сила монастырской жизни сама создает эти формы без сторонних подсказок и наилучшим образом осуществить завет Христа о любви к ближним. Насильственное же привитие монастырям придуманных для них форм благотворительности может повести только к печальным результатам. В наилучшем случае мы можем достигнуть того, что из монастырей у нас получатся благоустроенные фермы, насаждающие сельскохозяйственную культуру, где можно будет достать поселянину хороших зерен пшеницы и поучиться наилучшей обработке земли, но не найдет он там ни одного горчичного зерна евангельской правды и не научится как наилучшим образом способствовать тому, чтобы это зерно разрослось на живой почве сердца в многоплодное дерево царствия Божия. Наши монастыри могут обратиться в сплошные лазареты, где болеющие телом найдут для себя покой и врачевание, но не найдут там врачевства скорбящие душой обремененные грехами многими. Словом, из монастырей могут получиться учреждения, способствующие земному благополучию и только, а высшие запросы духа останутся неудовлетворенными «Между тем, – среди огромных успехов в науке, в искусстве, в обогащении, во внешнем украшении жизни, можно подметить нередко глубокий вздох подавленной духовной стороны человека, порой раздается потрясающий вопль разочарования и отчаяния. Чувствуется какой-то глубокий внутренний разлад во всем строе современной жизни... Это происходит оттого, что все сокровища и красоты мира сего не могут дать желанного покоя бессмертному духу, созданному для Бога и вечности»¹⁵⁸. Потребность в людях, которые бы могучим подвигом или советами духовной мудрости указывали человеку на небо, на его высшее призвание, на бесконечную ценность духовной стороны человека, всегда будет сильно ощущаться. Монастыри и должны нам дать этих людей, если хотят удержать за собой великое общественное значение воспитателей народного духа.

Поэтому, совершенно другим путем нужно идти к поднятию общественного значения наших монастырей, а именно: путем внутреннего подъема монастырской жизни, путем обновления заветов великих наших подвижников своими подвигами стяжавших нашим монастырям бессмертную славу и оставивших им тот «духовный капитал, процентами на который многие монастыри живут и в настоящее время».

Как поднять внутреннюю жизнь наших монастырей, какими средствами возжечь угасающий дух монастырского подвижничества, – это слишком сложный и серьезный вопрос, требующий особенно внимательного к нему отношения со стороны высшей церковной власти. Еще в конце восьмидесятых годов прошлого столетия один из глубоких знатоков монастырской жизни, нынешний архиепископ Волынский Антоний писал: «кто хочет улучшить монастыри, пусть начнет с выбора достойных настоятелей»¹⁵⁹. Главную причину упадка наших монастырей высокопреосвященный Антоний видит в том, что в настоятели монастырей попадают люди случайные из вдовых священников, неудавшихся ректоров, архиерейских экономов, крестовых иеромонахов и наиболее оборотистых и хозяйственных членов лаврских экономических администраций, которые, не будучи способны к руководству обществ, соединившихся ради достижения нравственного совершенства путем молитвы, поста и взаимного назидания, всю свою энергию направляют исключительно почти на экономическую сторону обители, не скрывая иногда своего скептического отношения к монашескому идеалу и, по-видимому, даже не сознавая, что они должны быть духовными пастырями братии. Вследствие неумелого отношения монастырских настоятелей к духовным запросам братии, монастыри незаметно принимают характер экономических обществ, пропитывающих себя молебнами да панихидами, а младшая братия, не знающая живого, участливого отношения к ее внутреннему миру, скоро усваивает мирское настроение и приобретает склонность к лености и разгулу, за неумением высшего духовного содержания¹⁶⁰. «Если бы настоятели, – говорит архиепископ Антоний, – относились к своему монастырю иначе, не старались бы только о том, чтобы из одного монастыря перейти в другой, более выгодный, но считали бы себя послушниками своей обители, а последнюю – своим местопребыванием на земле: то от них бы всецело зависело поднять монастыри точно так же, как на наших глазах в XIX веке Назарий Валаамский, Феофан Новоезерский, Пимен Николоугрешский, Иона Киево-Троицкий, Серафим Заоникиевский, Фотий Юрьево-Новгородский довели свои монастыри до состояния лавр, приняв их в качестве нищенских скитов»¹⁶¹.

Бесспорно, что энергичные настоятели монастырей, избираемые из опытных в духовной жизни монахов по призванию, вполне способные к пастырскому руководству меньшей братией, много могут содействовать внутреннему подъему монастырской жизни; но при современных требованиях, предъявляемых жизнью нашим монастырям и при укоренившихся во многих монастырях обычаях и порядках, несоответствующих истинному духу монашества, и лучшие из настоятелей могут оказаться в этом случае безсильными. Здесь, в исправлении монастырской жизни требуется более сильная и авторитетная рука. Поэтому необходимо, чтобы сама высшая церковная власть, выдвинувшая за последнее время много наболевших вопросов по разным сторонам церковной жизни и обсуждавшая их детально на предсоборных комиссиях, в виду предстоящего собора подвергла бы серьезному рассмотрению и так называемый монастырский вопрос и, после тщательного исследования всей совокупности наличных причин, тормозящих духовное развитие наших монастырей, произвела бы надлежащую реформу последних. Монастырская реформа – насущная потребность наших дней. И только после нее можно с уверенностью сказать, что наши монастыри и впредь останутся тем же великим и благодетельным жизненным фактором, каким они и раньше были в истории православного русского народа.

Архимандрит Димитрий

«Как много в человеке бесчеловечья, как много скрыто свирепой грубости в утонченной, образованной светскости и, Боже! даже в том человеке, которого свет признает благородным и честным». Гоголь.

«В очах людей читаю я страницы злобы и порока». Лермонтов

О. Константин ехал от больного. С богатым и почтенным, известным всему городу купцом, содержателем типографии и старшиной коммерческого клуба, славившегося блестящими выездами и циническим неверием, случился апоплексический удар; у него отнялись руки и ноги. Отца Константина экстренно и неожиданно для него пригласили напутствовать. Когда о. Константин вошел в спальную купца, здесь было уже много народа, родственников и знакомых больного, встревоженных, суетливых и удрученных. В комнате было необычайно жарко, душно и, казалось, пахло уже трупом. При виде о. Константина все бывшие в спальной засуетились еще больше, старательно стали очищать ему дорогу, приготовлять стол для запасных Даров, все о чем-то озабоченно зашептались. В комнате сразу стало просторнее. Многие как будто обрадовались случаю уйти, и около самого больного скоро остались только его жена и дочери – одна курсистка, а другая гимназистка. О. Константин знал семью купца и раньше, и дочери его всегда производили на него впечатление редкой красоты и изумительного изящества. Но теперь, застигнутые несчастием врасплох, они ломали руки и всхлипывали так некрасиво и так вульгарно, что о. Константин удивился:

– Вот что значит горе-то. Разом все слетело.

И ему стало жаль красивых и изящных дочерей купца.

Прежде чем приступить к исповеди, о. Константин попросил всех присутствующих выйти из спальни, затем торопливым шопотом прочитал положенные молитвы и уже потом только обратился к больному с вопросом:

– Скажите же, как перед Господом Богом: какие вы чувствуете за собой грехи.

Услышав этот вопрос, больной забеспокоился. Руки и ноги его безсильно лежали на мягкой чистой постели, но туловище его как-то судорожно то приподнималось, то опускалось. Больной, видимо, хотел перевернуться, но сделать это был не в состоянии. И это волновало его, мучило, сердило, и он в каком-то исступлении скрипел зубами и вращал глазами и мгновениями взглядывал на о. Константина, не то требуя от него чего-то, не то прося о чем-то.

– Тяжело вам, Григорий Митрофаныч? – участливо спросил батюшка, и присел к нему на постель.

Больной ничего не ответил. Он опять смотрел не то с мольбой, не то с угрозой, и опять делал отчаянные усилия, чтобы повернуться лицом к стене. О. Константин понял его желание, и неловко, конфузливо перевернул тяжелое, грузное тело спиной к себе. При этом больной тяжело и глухо застонал. Батюшке стало как-то жутко, и он испуганно посмотрел на дверь:

– Никого нет.

Прошло несколько минут.

Больной лежал, отвернувшись от батюшки, и тяжело дышал.

О. Константин смотрел на его широкую, толстую и все еще красную шею и думал:

– Поскорее надо бы. Поскорее. Такое это… положение… Опасное… Очень опасное…

Но он ждал, когда успокоится больной.

– Ну? – проговорил, наконец, Григорий Митрофанович коснеющим, отяжелевшим языком, и о. Константин опять заговорил:

– В чем же считаете себя грешным? В словах ли каких, в делах ли, в помышлениях ли?

Туловище купца опять задвигалось, он задышал особенно шумно, при чем тяжело хрипел, а потом срывающимся и стонущим голосом заговорил:

– Страшно грешен я, отец! Страшно грешен. Слышишь ли? А? Страшно. О-о! Все грешны, все, но от них первый я… я… я… Ох, отец! Не будет мне прощения, нет! Боюсь я этого. Страшно мне, отец, страшно. Молись за меня. Умоляю тебя: «молись». Тяжко согрешил я. Я…

И больной назвал о. Константину несколько грехов, низких, гнусных, невероятных.

По лицу о. Константина пробежала тень изумления, даже ужаса. Но сейчас же какая-то особенная мысль или какое-то воспоминание мелькнули в голове духовника, и он успокоился и уже с обычным видом ждал, что скажет больной еще.

И когда, рыдая и вздрагивая от боли и стыда, купец рассказал все свои грехи, о. Константин особенно проникновенно и горячо произнес:

– «… и аз, недостойный иерей… прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих… Во имя Отца…»

При этих словах больной как будто перевел дух, задышал облегченнее и покойнее и посмотрел на о. Константина взглядом благодарным, светлеющим.

В гостиной о. Константина поблагодарили за посещение, и вот теперь он ехал домой.

Было около семи часов вечера. Погода стояла дивная, чарующая, именно такая, какая может быть в конце мая. Улицы города были запружены народом, веселым, праздничным, нарядным. Шляпы и легкие весенние костюмы дам и барышень ласкали взор своим изяществом и нежными красками. То и дело попадались военные, учащиеся в формах, и блеск их золотых и серебряных пуговиц и погонов усиливал общую нарядность праздничной толпы.

О. Константин левой рукой опирался о сиденье трескучей пролетки, а правой придерживал мешечек со святыми Дарами и смотрел на нарядную, блестящую толпу, и ему хотелось проехать мимо нее как можно скорее и незаметнее. Он чувствовал, что эта толпа чужда ему, как и он чужд ей. Чувствовал это тяжело, больно. И не чувствовал только, а видел. Его, только что совершившего великую тайну, только что присутствовавшего при глубочайшей жизненной драме, его, по-видимому, не замечали. Это было естественно, обычно, но теперь о. Константину казалось это как-то страшно. Если же кто и замечал о. Константина, то старался показать вид, что не замечает. Батюшка видел, как знакомый ему и популярный в городе адвокат, шедший под руку с величественной женщиной, своей сожительницей, остановил на секунду на о. Константин свой взгляд, и сейчас же опустил его и даже слегка отвернулся в сторону. Это для того, чтобы не кланяться с о. Константином:

– Охота ли иметь дело с попом?

При виде того, как отвернулся адвокат, о. Константин весь съежился на своей пролетке и тихонько кашлянул, хотя кашлять ему и не хотелось.

По дороге попадались о. Константину его ученики и ученицы, бывшие и настоящие. Они несомненно узнавали о. Константина, но одни из них просто не замечали батюшки, другие замечали и отворачивались в сторону, редкие кланялись, а некоторые, глядя в упор на о. Константина, делали на его счет какие-либо замечания. Так раз о. Константин услышал:

– Михей, воссед на колесницу…

Дальше о. Константин не разобрал, но было ясно, что замечание было бранного характера. Михеем прозвали почему-то о. Константина в мужской прогимназии и называли его так в тех случаях, когда хотели рассердить.

А другой раз какой-то усатый, нарядный и нафабренный брюнет говорил, обращаясь к опиравшейся на его руку завитой, пухлой и без умолку хохотавшей блондинке:

– Поп! Вот, прескверная примета! Я даже не знаю, стоит ли итти дальше…

Для блондинки оказался лишний повод похохотать.

И чем больше всматривался о. Константин в праздничную нарядную толпу, тем больше чувствовал, как она далека от него, как чужда ему. Он видел, что толпа отрицает его, смотрит на него ниже, чем на себя, считает себя выше, аристократичнее, благороднее, умнее и образованнее, чем он. И о. Константин собственно не удивлялся этому. С этим он свыкся. За 30 слишком лет священства он привык к тому, чтобы на него смотрели ниже, чем на других, чтобы его третировали все, у кого нафабрены усы, кто у модного портного шьет свое платье, кто хорошо танцует мазурку, кто ловко распаркивается, когда здоровается, кто побывал в университете, в котором, хотя и не учатся, но узнают, что в настоящее время выходят журналы «Минувшие годы» и «Образование» и существует книгоиздательство «Мысль». Привык о. Константин и к тому, чтобы против духовенства, тихого, скромного и нетребовательного, появлялись разные ругательные статьи и памфлеты в журналах, газетах, чтобы против него произносили обличительные и насмешливые речи, на разных собраниях, на митингах, в заседаниях городских дум и земских съездов. Со всем этим совершенно сжился о. Константин. И облав на духовенство он давно уже не удивляется. И теперь о. Константин не обратил бы никакого внимания на презрение и насмешки модисток, приказчиков и студентов, если бы мог забыть о том, что слышал сейчас у постели большого купца.

– Думал ли кто? – сверлил голову о. Константина вопрос: – думал ли? Все считали Григория Митрофаныча за образцового семьянина, за честного человека, чуть ли не за праведника, а оказалось?.. А? Такие гнусности, такие невероятные истории! Боже мой, Боже мой! Как же это так!

И при виде толпы, праздничной, нарядной и такой чистой, блестящей и насмешливой о. Константин невольно думал:

– Вот и тут… Под всем этим блеском, под этой опрятностью, галантностью и красотой сколько, может быть, таится здесь всякой мерзости, лжи, лицемерия, тщеславия, эгоизма. Сколько здесь во всех этих очаровательных улыбках, во всех этих медоточивых словах, – сколько неискренности, фальши и затаенных, низких жеданий! И кто знает: многие ли из таких желаний не будут исполнены? Много ли из дурных мыслей не будет осуществлено? Что у них, у этих людей, мешает осуществлению всего дурного, что возникает в уме, что зарождается в чувстве? Приличие? Этикет? Но все эти этикеты – палка о двух концах. Непозволительное сегодня станет допустимо завтра, предосудительное в обществе, среди других – окажется возможным наедине или вдвоем. Вера этих людей не стесняет. Она у них или совсем утрачена, или же так ослабела, что не действует на их жизнь. Большинство же просто забыло о вере, не знает ее. И в этом неведении, в этом забвении своем люди хотели бы сорвать с греха всякие путы, освободить его, грязный, гнусный, освободить от всяких ограничений, хотели бы лелеять, ласкать и холить его, хотели бы служить ему, боготворить его.

О. Константин смотрел на толпу, и она уже не казалась ему ни нарядной, ни блестящей.

– Если бы собрать все, что у них там, внутри, – думал он: – если бы рассказать о том, что у них под этой разукрашенной оболочкой!

И замелькали в голове о. Константина воспоминания.

Он вспомнил, как к старенькому аналою в углу клироса приходили к нему в сумерках великопостного дня люди разных возрастов, положений, полов и скорбным голосом с подлинно сокрушенным видом глубоко-искренно жаловались ему на самих себя, на свою волю, на свою слабость, на леность, на дурные и тайные привычки, на пороки, после чего о. Константин узнавал, что те, кого считают честными, оказываются корыстолюбивыми, нечистыми на руку, хищными; пользовавшиеся репутацией образцовых отцов и матерей часто были гнусными развратниками и болели нехорошими болезнями; люди, считавшиеся чуть ли не героями и славившиеся, как бескорыстные борцы за общее благо, сознавались в своем тщеславии, гордости, корыстности, и сплошь и рядом оказывалось, что значительные дела и подвиги вырастали не из добрых и чистых побуждений, а из расчетов мелких и эгоистических.

Припоминал о. Константин, что всегда после исповеди он чувствовал себя тяжело и даже как будто не здорово. Словно клей какой склеивал все его члены, связывал его движения, делал нерешительным, робким, пассивным. Некоторое время после исповеди о. Константин не знал, как ему смотреть на людей, на вещи и явления вокруг, как бы терялся, что нужно называть хорошим, что – дурным, начинал относиться ко всему вокруг подозрительно и недоверчиво.

Вот и теперь после исповеди купца и при виде этой равнодушной и враждебной к нему толпы, о. Константин остро и болезненно ощущал вокруг себя одну только искусственность, фальшь, грязь, липкую вязкую, зловонную…

И он недоумевал:

– Чего же кичатся-то все они? Откуда у них эта гордость, заносчивость эта, вся эта аффектация? Это удивительнее всего. О, Боже мой, Боже мой!

Подъехали к дому о. Константина на окраине города.

Слезая, о. Константин оступился и чуть было не упал.

– Ездить-то еще в «икипажи» не умеют, – услышал он вслед насмешливый голос кучера, и, глубоко вздохнув, вошел в свою квартиру.

Н. Колосов

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Выдвинутая нашими декадентствующими «новохристианами» проблема гармонического сочетания плоти и духа со всеми их противоположными проявлениями, как это ясно видно из всего доселе нами сказанного, проходит красною нитью через все их миросозерцание, окрашивая его своим специфическим цветом. Воспевается ли ими «культ плоти и святого сладострастия», преклоняются ли они пред великой тайной пола и брака, провозглашается ли необходимость освящения всех благ культуры – науки, искусства, общественной деятельности, порицается ли аскетизм Церкви с ее будто бы «манихейскою» отчужденностью от человеческой жизни, рассуждают ли они, наконец, о неизбежности синтеза между христианством и язычеством, – везде и всюду только лишь под различными формами и и видами высказывается ими одна и та же господствующая идея – о слиянии духа и плоти, о примирении всех антитез, порождаемых противоположностью этих различных начал.

Но указанная идея, по мнению вождей «новохристианства», может и должна быть раскрыта только мистическим путем. «Меня удовлетворил бы, – говорил г. Мережковский в религиозно-философских собраниях, – только реальный ответ на мой вопрос о духе и плоти. Но если бы это случилось, и если бы поняли, что умственным путем поставленный мною вопрос неразрешим, тогда мы могли бы обратиться к другим путям». И далее под этими путями он разумеет не что иное, как способы мистического познания истины¹⁶³. Относясь скептически к человеческому разуму, наши новые богословы-декаденты идут в своем понимании и истолковании религиозной истины путем внутренней интуиции, эстетического восхищения и мистического озарения. «Мы стоим, – пишет в своей передовой статье П. Перцов – редактор «Нового Пути», – на почве нового религиозного миропонимания. Мы поняли, что осмеянный отцами «мистицизм» есть единственный путь к твердому и светлому пониманию мира, жизни, себя»¹⁶⁴. По уверению г. Минского, одного из выдающихся «новопутейцев», «истина, открывавшаяся в религии, тождественна с тою, которая открывается в мистическом разуме, как начертание на двух языках одной повести, как звуки двух инструментов, играющих одну мелодию»¹⁶⁵. По нему, «религиозные истины познаются только мистическим разумом во внутреннем откровении»¹⁶⁶. «Мы избрали, – говорит тот же автор, – путь мистического познания, путь, ведущий к примирению свободомыслия и религиозности. Мы приходим не из церковного алтаря, а из интеллигенции, мы старым путем называем путь позитивизма (т. е. положительного откровения, признаваемого Церковью), и этому старому пути противополагаем новый путь религиозной глубины и внутреннего откровения». Мы движемся среди бурных волн культуры, под бурей пессимизма, среди подводных скал общественного зла, – и нам поневоле приходится доверять компасу мистического разума»¹⁶⁷. «Острое сознание бессилия разума в решении высших вопросов, – пишет другой новопутеец – В. Вершинский, – заставляет нас искать этого решения на других путях. Здесь открывается просвет для мистицизма»¹⁶⁸. «В мировом процессе раскрытия объективно-реальной, вселенской религии, – говорит Н. Бердяев, – есть единственная, неповторимая мистическая точка соединения человеческого и божеского, воплощения мирового смысла, – религиозный центр мировой истории, к которому все в мире шло и от которого все в мире идет. В мистической точке этой дано нам восприятие Божества, как конкретного исторического факта»¹⁶⁹.

Обращаясь к критической оценке мистического способа уразумения религиозной истины, рекомендуемого новохристианами, как нового гносеологического принципа, мы должны сказать, что такой мистицизм – явление далеко не новое в истории христианства. В широком смысле слова мистицизм понимается как всегда присущая человеку и никогда в нем неискоренимая вера в сверхчувственное, потустороннее бытие, вера в возможность восприятия этого бытия, в возможность непосредственного сношения с ним. Само собой разумеется, что так понимаемый мистицизм составляет существенный элемент в каждой религии, не исключая христианской. Начало вселенского религиозно-мистического предания, должно полагать, восходит еще ко времени пребывания наших прародителей в раю, когда, по свидетельству Свящ. Писания, Сам Бог являлся первым людям и беседовал с ними. Но человек не устоял в союзе своем с Богом; согрешив через нарушение заповеди Божией, он лишился этой непосредственной близости к Богу. Целью пришествия на землю второго Адама – Иисуса Христа было восстановить нарушенный первым Адамом завета Бога с человеком, почему и целью основанной Им религии христианской является именно воссоединение или примирение падшего человека с Богом. Существенная основа христианства, таким образом, мистическая, так как достижение им своей цели возможно лишь путем мистического единения или общения человека с Богом. Сам Божественный Основатель христианской религии говорил о преискреннем единении верующих с Богом, как о цели Своего великого служения миру, когда молил Отца Небесного: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21). «Блаженны очи, видевшие то, что вы видите, – говорил Он же Своим ученикам, – ибо сказано вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк.10:23–24). Что же видели и слышали апостолы? «Мы слышали, – свидетельствуют они сами о себе, – мы видели своими очами, рассматривали, и осязали руки наши Слово жизни, ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам… чтобы и вы имели общение с нами, а наше общение с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1Ин.1:1–3). Но видение, слышание, осязание вечной Жизни или – что то же – живое общение с Богом не было исключительным преимуществом одних самовидцев воплотившегося Сына Божия. Хотя видимое пребывание Иисуса Христа на земле было явлением временным, но раз открыв Себя человеческому миру, Он не скрылся от него в другом мире так, чтобы сделался недоступным для живого общения последующих родов людей. Напротив, Его самооткровение людям достигло полноты именно тогда, когда Он окончил Свое земное служение и вознесся на небо. Тогда только и сами апостолы вполне уразумели то, чем был и есть для них и для всего мира их небесный Учитель; а до того времени у них, как у еммаусских спутников, которым явился воскресший Господь, «глаза были удержаны», хотя «сердца их уже горели в них», чувствуя присутствие с ними Бога во плоти (Лк. 24:16, 32). Со времени же излияния даров Святого Духа на апостолов, в Церкви Христовой неотступно пребывает Дух Божий, Дух Христов, силою Которого совершается непосредственное единение верующих с Иисусом Христом: «Что мы пребываем в Нем (И. Христе) и Он в нас, узнаем из Того, что Он дал нам от Духа Своего» (1Ин.4:13). «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). С того времени каждый верующий во Христа, духовно объединяясь с Ним, как ветвь с лозою (Ин.12:4), или, по выражению святого апостола, облекаясь в Него, считает целью своей жизни стремление жить во Христе и для Христа. «Я сораспялся Христу, – говорит апостол Павел, – и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал.2:19–20; Ср. 2Кор.4:11–12). Итак, христианство, как видно из указанных мест Священного Писания, в существенной основе своей глубоко мистично.

В дальнейшем своем развитии православное мистическое предание имеет выдающихся представителей в лице следующих церковных писателей: св. Дионисия Ареопагита – «орла небесного», как назвал его святой Иоанн Златоуст¹⁷⁰ ; Климента Александрийского, Оригена и Григория Чудотвореца, пр. Макария Великого и др. современных ему подвижников, – св. Исаака Сирина (V–VI вв.), преп. Максима Исповедника (VI–VII в.), св. Симеона Нового Богослова – классика православной мистики (XI в.)¹⁷¹ ; – гезихастов, Николая Кавасилу и св. Григория Паламы (XIV в.) – отцов афонского и русского монашества, особенно так называемых «старцев» на Руси XV–XVI вв., преимущественно преп. Нила Сорского; в XVIII в. – возродителя иночества, Паисия Величковского; в XIX в. – преп. Серафима, Саровского чудотворца, о. Амвросия – оптинского старца, еп. Феофана (Говорова), Вышенского затворника и др.

На основании указанного мистического предания можно определить, что такое мистическое восприятие религиозной истины, составляющее столь существенный элемент в христианской религии. Религиозно-мистическое восприятие характеризуется сложностью своего психического состава: в него входят элементы – познавательный, волевой и эмоциональный, хотя первый, т. е. познавательный или интеллектуальный и является среди них главным. С познавательной стороны мистическое восприятие есть непосредственное, приобретаемое без посредства каких-либо рассуждений и выводов, познание Божества, о котором в слове Божием сказано, что «Сын Божий дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем во истинном Сыне Его Иисусе Христе» (1Ин.5:20). Это не есть один из обычных, известных нам, способов человеческого познания и внешней мудрости (мышление, предание, авторитет), а то, что у отцов Церкви называется «умом Христовым», т. е. как бы особый род «духовного божественного ведения и сокровенной мудрости»¹⁷² , основывающейся на непосредственной данности Божества внутреннему сознанию человека. Но такое внутреннее, непосредственное боговедение, или «лицезрение Бога» возможно для человека только при условии «сердечной чистоты» (Мф.5:8)¹⁷³ , нравственного делания, или «введения и внедрения в себя вместо своей воли Божией»¹⁷⁴ , выраженной в Его заповедях. «Кто говорит: я познал Бога, но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины» (1Ин.2:4). Здесь, таким образом, выступает уже волевой элемент мистического восприятия, который состоит в исполнении заповедей Божиих, влекущем за собой особенную близость человека к Богу, как это следует из слов ап. Иоанна Богослова: «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1Ин.3:24). «Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такой ум, – говорит преп. Симеон Новый Богослов, – наивернейше сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо через посредство веры, какую имеет во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обоженным»¹⁷⁵. По мере восхождения по ступеням этического делания все на бо́льшую и большую высоту, человек постепенно приближается к Богу, и Бог нисходит к человеку, отвечая на его живую любовь, готовую «положить душу свою за други своя» (Ин.15:13), любовью Божественною, столь самоотверженною, что Он «отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Устанавливается таким образом теснейшее общение человека с Богом на основе любви, в которой только и возможно такое общение (1Ин.4:16). Это составляет уже эмоциальную сторону в мистическом восприятии. Возрастая в любви своей к Богу и преукрепляясь любовью к себе Бога, человек удостоивается «неизреченного света» Божьего, видения славы Его и образа Ипостаси Его. Указывая на такую связь между любовью к Богу и Богопознанием, ап. Иоанн говорит: «кто не любит, тот не познал Бога» (1Ин. 4:8).

Такова в своих существенных чертах мистика православная или церковная. Но от этой естественной, так сказать, здоровой мистики нужно отличать другую, болезненную, ненормальную мистику, известную под названием еретического или сектантского мистицизма. Образцы последнего мы находим в древнехристианском гностицизме и монтанизме, в западной средневековой мистике¹⁷⁶ , наконец, в нашем русском, простонародном мистическом сектантстве¹⁷⁷. Где же лежит та психологическая грань, которая отделяет церковную мистику от еретической?

По нашему мнению, эта грань коренится в особенной напряженности религиозного чувства, свойственного мистикам еретического направления, при которой человек отрешается от сознания своей индивидуальности и в отношении к Божеству утрачивает свою волю, пассивно подчиняясь воле Божественной. Правда, религиозное чувство имеет весьма важное значение в духовной жизни человека. Им живее воспринимаются возвышенные истины веры и благочестия и, благодаря ему, эти истины легче делаются достоянием людей. Оно предохраняет нас от религиозного формализма и, овладевая всем существом нашим, побуждает нас к усиленному прославлению имени Божия. «Исполняйтесь духом, – наставляет нас ап. Павел, – назидая самих себя псалмами, и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф.5:19).

Но, при всей важности своей в духовной жизни человека, религиозное чувство, однако, не может так преобладать над другими психическими силами, как это мы видим в еретическом мистицизме, почему само по себе не может быть исключительным, специальным органом религиозной жизни, тем более, что оно и по своему содержанию крайне неопределенно и неустойчиво. Само по себе, независимо от других духовных сил, оно только непосредственно, безотчетно, по одному, так сказать, впечатлению, может отличать добро от зла, истину от лжи, между тем как нам необходимы разумные, сознательные убеждения, которыми мы могли бы руководиться в жизни, необходимо, кроме того, известное усилие воли для практического осуществления своих убеждений. Вот почему в Слове Божием оправдывается только «сердце чистое» и «мудрое», т. е. руководимое высшим духовным разумением: «сердце чисто созижди во мне, Боже», – молится пр. Давид (Пс.50:12; Ср. Пс.23:3–4). «Сын мой! взывает Премудрый, – если сердце твое будет мудро, то порадуется и мое сердце» (Притч.23:15).

Еретический мистицизм, искусственно возбуждая религиозное чувство в ущерб другим духовным силам и произвольно изолируя его от них, тем самым нарушает необходимое равновесие в духовной жизни и открывает путь различным заблуждениям. И прежде всего вера в возможность получения внутреннего непосредственного откровения, при условии крайней напряженности религиозного чувства и изолированности его от других духовных сил, приводит мистика-сектанта к отрицанию внешнего положительного богооткровения. Перспектива достижения непосредственного общения с Божеством и тесного соединения с Ним, при посредстве одной экзальтации религиозного чувства, помимо тяжелого и трудного пути нравственного самоусовершенствования и разумнаго богопознания, слишком соблазнительна, чтобы человек, вступивший на путь ложнаго мистицизма, мог удержаться на почве положительнаго богооткровеннаго учения. И вот он отбрасывает стесняющия его рамки положительнаго откровения и выступает с проповедью внутренней интуиции, экстатическаго озарения, как единственнаго, самаго надежнаго способа богопознания и богообщения. Такой мистик, как отчаянный пловец, отчалив от берега, без руля и ветрил пускается в безбрежное море собственнаго субъективизма, принимая свои фантастические грезы за факты действительнаго мира и впадая, таким образом, в грубое самообольщение «ложных пророков» (Втор.18:20–22; Иер.27:15; 29:9, 21–23; Мф.27:24). История религий представляет многочисленные примеры заблуждений с таким именно происхождением.

Но мистический субъективизм в области веры ведет в свою очередь к отрицанию необходимости Церкви и ее учреждений, общих для всех членов Церкви в этом мире. Руководясь исключительно личными индивидуальными требованиями и влечениями субъективного чувства, он не может благоприятствовать живому деятельному общению верующих, которое поддерживается лишь единством их религиозных убеждений и подчинением частных мнений общей вере всей Церкви. Вместо игнорируемых им внешних форм церковнаго богопочтения он выдвигает непосредственное слияние с Божеством.

Наконец, не давая твердых основ для веры, еретический мистицизм естественно не может благоприятствовать истинному религиозно-нравственному самоусовершенствованию человека. Мистики-сектанты, в своем самообольщении воображающие, что они уже достигли непосредственнаго «соединения с Господом» (2Кор.6:17), неизбежно впадают в пассивную преданность Божеству, не имея побуждений к дальнейшему нравственному самоусовершенствованию. Самоуслаждаясь своим мнимым созерцанием Божественной красоты, они уже отказываются от личных, активных усилий воли, необходимых для совершения добра, забывая, что «вера без дел мертва» (Иак.2:21). Отсюда у них вместо нравственности – безразличие между добром и злом, между добродетелью и пороком. Праздное пассивное состояние, свойственное этим мистикам, может быть гибельным для нравственного поведения человека еще и потому, что в этом случае легко забывается совет Премудрого: «больше всего хранимого храни сердце твое» (Притч.4:23), почему не свободны иногда бывают от опасности падения даже праведники. Всякая греховная мысль, всякое нечистое пожелание может быть принято человеком за внушение свыше и повести его к беззаконию. Неудивительно поэтому, что мистицизм еретического направления в области морали порождает обыкновенно нравственный антиномизм, т. е. положительную безнравственность.

Возвращаясь к мистицизму наших «новохристиан», мы находим, что отмеченные нами черты сектантского мистицизма являются весьма характерными и для «новохристианского» мистицизма. Он ясно показывают, что «новохристианство», став в деле истолкования на мистическую почву, обнаруживает значительный наклон в сторону именно еретического мистицизма. Двусмысленное отношение «новохристиан» к внешнему богооткровению, скептическое – к апостольской Церкви и отрицательное – к требованиям положительной морали, – это те самые подозрительные симптомы, которые, как мы сейчас видели, характеризуют собою сектантский мистицизм и которые не оставляют места сомнению в том, что «новохристианский» мистицизм стоит не на совсем здоровой почве. Остановимся на рассмотрении этих признаков болезненного направления мистицизма наших новых декадентствующих христиан.

XII

Выступая с проповедью новых откровений, внутренних озарений и мистических восхищений, «новохристиане» прежде всего игнорируют положительное откровение Церкви, раз навсегда данное ей через Христа и боговдохновенных апостолов и пророков. По их мнению, это откровение, начавшись со Христа, продолжается непрерывно доныне; оно никогда не прекращалось и не прекратится. Богооткровенное учение с «новохристианской» точки зрения находится в процессе непрерывного движения и развития; поэтому религиозная истина никогда не может быть достоянием данного момента, полное раскрытие ее есть дело будущего. Для «новохристиан» истина – искомое, почему к ней можно только приближаться, и приближаться лишь путем внутренней интуиции и мистического озарения. «Должно веровать, – говорит г. Тернавцев, – что в христианстве явится еще новый свет, новое воодушевление». Поэтому, с его точки зрения, глубоко ошибаются те, кто думают, что «в учении Церкви все завершено», т. е. что Церковь обладает полнотою богооткровенной истины¹⁷⁸. В другом месте тот же «новохристианский» писатель, упрекая нашу Церковь в погашении духа творчества, в отрицании новых откровений, замечает: «вера в невозможность новых откровений в Церкви обращает христианство в деизм: это значило бы, что Бог удалился от человечества и оставил его погибать в необъятно-пустынном пространстве истории, учредив лишь священнический авторитет, называемый Церковью, при котором откровение значит не более как субъективное переживание личного опыта»¹⁷⁹. «Я верую, – продолжает он, – в новое откровение, я жду его и в значительной мере живу этим религиозным ожиданием»¹⁸⁰. Наконец, Тернавцев прямо высказывает убеждение, что настоящее положение христианства таково, что оно или должно отказаться от своих задач и борьбы с его врагами, или для такой борьбы необходимо новое излияние Духа Божия¹⁸¹. «О том, что пророчества не замолкли и откровения не иссякли, – говорит г. Минский, – свидетельствует самый план построения Евангелия. Древний закон был чем-то законченным, дописанной книгой τὰ βιβλία. Евангелие – не книга; она – вечное отрицание книги, книжничества, книжников. Евангелие начинается не с рассказа, а с пророчества; кончается не повторением сказанного, а новым откровением». И теперь «явилось какое-то новое отношение к завету Христа, новое прозрение прежних таинств и догматов»¹⁸². Еще выразительнее в духе сектантского мистицизма с его жаждою нового озарения и внутреннего просвещения высказывается г. Мережковский. «Царство Божие, – говорит он, – совершается не только извне, но и в сердцах наших. В каждом трепете сердца существуют откровения. Откровения ежесекундны, ежечасны, ибо источник их неисчерпаем; как можно говорить, могут ли быть новые откровения, или нет, когда мы верим в живого Христа, в источник Откровения? На вопрос, может ли быть новое откровение, надо ответить: разумеется, да. Если каждый момент молитвы – откровение, отчего вы не допускаете, что будут новые откровения¹⁸³. Точно так же мыслит г. Бердяев¹⁸⁴.

Таким образом, вместо положительного, неизменного в своём существенном содержании откровения Церкви, наши «новохристиане» выдвигают пресловутую теорию догматического развития, измышленную римско-католическим богословием для оправдания папских нововведений¹⁸⁵ и пользовавшуюся немалым сочувствием одного из патронов наших «новохристианских» богословов, Вл. Соловьева¹⁸⁶.

В доказательство решительной несостоятельности этой теории, надобно сказать, что она не согласна с истинным понятием о Церкви и не оправдывается церковно-историческими фактами.

По теории последовательного и постепенного развития догматических истин, Церковь представляется не сокровищницею этих истин, а какою-то философскою школою, только мало-помалу овладевающею истиной. Если догматическое сознание Церкви подлежит прогрессу и усовершенствованию, то нет никакой гарантии в том, что Церковь Христова вообще правильно уразумевает божественные истины. Поэтому г. Минский решительно утверждает, что понимание истинного духа христианства не имманентно Церкви, а развивается в ней постепенно¹⁸⁷. Но если понимание истинной сущности христианства развивается в Церкви лишь последовательно и постепенно, тогда можно ли назвать Церковь «столпом и утверждением истины» (1Тим.3:15)? Развитие и усовершенствование всегда и во всем служит признаком несовершенства того, что развивается и совершенствуется. Поэтому Церковь, руководимая Христом – ее Главою и одушевляемая Святым Духом, изначала обладала и теперь обладает божественною истиной в необходимой ее полноте, а не постепенно лишь к ней приближается. Божественное откровение, как совокупность богодарованных Церкви религиозных истин, есть процесс, законченный в христианском мире; никакие дальнейшие дополнения, никакое дальнейшее усовершенствование в этом религиозно-догматическом процессе для нас невозможны в нашей настоящей жизни. Сколько бы мы ни жили еще на земле, никогда мы не узнаем большого количества откровенных истин, чем сколько знаем их в наше время, так как количественное понимание откровения не может расширяться. Вместе с сим мы веруем, что религиозная истина, открытая нам ныне в необходимой ее полноте и имеющая быть в такой же мере известною будущим поколениям, во всей своей абсолютной полноте ведома одному только Богу; нам же она доступна, по выражению ап. Павла, лишь «отчасти», только при посредстве веры, только «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор.13:12). Мы утверждаем, что абсолютно-полная религиозная истина даже не может быть «пересказана человеком», как об этом ясно свидетельствует тот же апостол, слышавший вещания этой «неизреченной» истины на «третьем небе» (2Кор.12:2–4). Наше ведение ее в настоящей жизни запечатлено характером ограниченности, частичности; и таким оно должно остаться, по воле Провидения, во все времена нашего земного существования до нового и чрезвычайного откровения нам Божества в жизни будущего века, когда вера, вместе с условливаемым ею временным знанием, «прекратится» (1Кор.13:9) и заменится новым, высшим знанием, основанным на непосредственном видении («увидим лицем к лицу»), и когда мы «познаем» все, «подобно как мы познаны» (ст.12). Религиозные истины, открытые нам Сыном Божиим (Евр.1:2), должны остаться во все время существования земной Церкви такими же, какими даны Им первоначальному разумению апостолов. «Что сказать вообще о значении этого развития или раскрытия догматов в Церкви» – спрашивает преосвященный Макарий, и отвечает: «Оно не есть какое-либо умножение числа догматов; нет: догматов и теперь остается в Православной Церкви столько, сколько их открыто Самим Богом в начале. Не есть также какое-либо изменение догматов, которые и теперь Православная Церковь соблюдает и преподает во всей их неизменности. Все это развитие есть собственно одно только точнейшее определение и объяснение одних и тех же неизменных в существе своем догматов, совершающееся постепенно в продолжение веков, по поводу разных заблуждений и ересей, возникавших и не перестающих существовать в недрах христианства»¹⁸⁸. Такова в общих чертах православно-богословская точка зрения на так называемое развитие догматов: в каком объеме и содержании христианство приняло догматы с самого своего начала, в таком же объеме и содержании оно может и должно неизменно сохранить их во все последующие времена; раскрытие же догматов касается лишь более или менее точного определения и объяснения их людьми.

С этой точки зрения мы утверждаем, что вселенские соборы, на которых будто бы вырабатывались догматы, как позволяют себе выражаться наши новые светские богословы¹⁸⁹ , имеют не прогрессивный, а, так сказать, охранительный характер. Общеобязательное значение соборных вероопределений зависит не от каких-либо новых положительных разъяснений догматической истины, до соборов неизвестных вселенскому сознанию Церкви, а от божественности исповедуемых Церковью истин и от присущей ей обязательности охранять эти истины в виду тех или других еретических заблуждений. Церковь дает нам в своих соборных определениях догматов лишь установление границ, предупреждающих вторжение в ее недра ложного толкования христианской истины, а потому догматические определения эти имеют значение скорее отрицательное, чем положительно-объяснительное. На вероопределения соборов надобно смотреть приблизительно так же, как ап. Павел смотрит на внешний нравственный закон в области практической жизни людей. «Что убо закон?» – спрашивает апостол, и отвечает: «преступлений ради приложися» (Гал.3:19). Точно так же и соборные вероопределения появились в Церкви именно вследствие заблуждений человеческого разума. «Догматизация, – говорит Ф. Тернер, – является исторически в Церкви не самостоятельно, а в виде отпора против ложных мнений, как бы именно для того, чтобы показать преобладающее значение и высшее достоинство непосредственности в понимании религиозном над аргументативною, логическою работою человеческого ума на этом поприще¹⁹⁰. Логическое построение веры, то, что называется обычно системою вероучения, по мнению св. отцов Церкви, имело значение не само по себе, а только по требованию обстоятельств: на такое изложение веры, по словам иером. Тарасия, вызывало св. отцов, появление еретиков. Желая оградить истину от посягательств на нее со стороны лиц, отрицающих то или другое учение на основании логических начал, св. отцы вынуждались располагать христианское учение в той или другой системе, изменяя приемы изложения соответственно характеру ереси¹⁹¹. Поэтому говорит проф. А. Введенский: «догматы суть предохранительные определения, которыми Церковь хочет поставить разум человеческий в надлежащую перспективу, в которой для него открылась бы возможность беспрепятственного и безостановочного движения вперед, с исключением опасностей уклонения в сторону и на пути обманчивые»¹⁹².

Имея не прогрессивный, а охранительный характер, вселенские соборы не были богословскими конгрессами, на которых стараются добыть истину путем ученых рассуждений и научных приемов исследования. На них истина не искалась, а только свидетельствовалась, как данная в божественном откровении и всегда хранимая во вселенском сознании Церкви. Удостоверяя своим свидетельством христианское учение постоянно и повсеместно исповедуемое, отцы соборов противопоставляли его лжеучениям и заблуждениям. Если они, при исследовании откровенных истин, иногда прибегали к рассудочным приемам, то лишь для опровержения ересей, покоившихся на началах лжеименного разума. Вся ученая работа их сводилась к тому, чтобы показать согласие или несогласие того или другого учения с древним апостольским преданием, всегда хранимым в Церкви¹⁹³. На отцах соборов лежал долг только рассуждать о догматах благочестия, освещать их здравою мыслью, оплодотворять их живым сознанием, уяснять, раскрывать и определять, а не вновь составлять¹⁹⁴ , как думают «новохристиане». Не о нововведениях в церковном учении заботились отцы соборов, а о сохранении веры в том виде, как она предана Церкви Христом и Его апостолами. «Это вера апостольская! Это вера отеческая! Это вера вселенская!» – так восклицали они, изрекая свои вероопределения. «Мы содержим ту веру, – торжественно заявляют, напр., отцы V вселен. собора, – которую Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, предал Своим апостолам и через них святым церквам, и которую бывшие после них святые отцы и учители Церкви предали вверенным им народам»¹⁹⁵. И в позднейшие времена Православная Церковь никогда не провозглашала новых религиозных истин, ранее не существовавших в церковном сознании. «Наши догматы и учение нашей Восточной Церкви, – писали в XVIII веке восточные патриархи, – еще издревле исследованы, правильно и благочестиво определены святыми и вселенскими соборами: прибавлять к ним или отнимать от них что-либо непозволительно»¹⁹⁶. В 1848 году первосвятители Востока писали в своем «Окружном Послании» (§ 20): «Отцы наши пребыли тверды и непреклонны в вере, по преемству им преданной, сохранили ее неизменною и чистою среди стольких ересей, и предали ее нам всецелою и неповрежденною, как истекла она из уст первых служителей слова. И мы предадим ее в грядущие поколения такою же, какою сами приняли, без всякого изменения, дабы и они подобно нам, непостыдно и без упрека могли говорить о вере своих предков». «У нас, – говорится в том же Послании (§ 17), – ни патриархи, ни соборы не могли внести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть само тело Церкви, т. е. самый народ».

Не согласная с истинным понятием о Церкви и не оправдываемая приведенными церковно-историческими фактами, теория развития догматов безусловно опровергается следующими словами ап. Павла: «Если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1:8; Ср. Мих.18:15–17; Рим.9:3; 1Кор.12:3, 16–22). Тем более никто из наших декадентствующих богословов не смеет прибавлять что-либо новое к содержанию апостольской проповеди, т. е. к тому, что устами и писаниями апостольскими возвещено людям самим Сыном Божиим, который «вчера и днесь, той же и во веки» (Евр.13:8).

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Недавнее оживление церковно-общественной жизни и нынешние охлаждение и апатия. Фактическое доказательство того и другого (Кишин. епарх. ведом. № 36). Нежелательное и крайне опасное направление современной жизни. Момент кризиса в религиозно-нравственной жизни народа; значение его для пастырской деятельности (Кишин. епарх. вед. №№ 28–29-й). Благочиннические съезды и их значение; отрицательные стороны в постановке их (Яросл. епарх. вед. № 32; Калуж. Цер.-Общ. Вестн. № 30 и др.).

Высочайший Манифест 17 октября 1905 года, произведший целый переворот в политической жизни нашей страны, не мог остаться без влияния и на ее церковно-общественную жизнь. И действительно, первое время после издания манифеста в церковно-общественной жизни наблюдалось небывалое оживление, церковно-приходская жизнь по всем епархиям пошла ускоренным темпом. Вопросы, касающиеся возрождения и развития церковно-приходской и религиозной жизни, ставились на очередь с какою-то лихорадочною поспешностью. Пастыри волновались, спорили. Паства прислушивалась и ждала. 18 ноября Св. Синод издал свое определение о пастырских собраниях и церковно-приходских советах. Это определение намечало те формы, в какие должно было вылиться на первых порах взаимообщение пастырей между собою и паствою; устанавливало то русло, по которому должна была направиться церковно-приходская жизнь. В первое время пастыри горячо воспользовались данным разрешением Св. Синода. Начались бурные съезды – епархиальные, уездные и окружные; полились горячие речи, призывы, широковещательные постановления, резолюции и пр. Епархиальные органы были завалены проектами, статьями по вопросам церковно-приходской жизни, отчетами о съездах; епархиальные ведомости заметно оживились и стали содержательнее.

Прошло три года. И за этот небольшой период времени многое изменилось. Скоро прошел первый пыл и повышенное сначала настроение стало постепенно падать. Параллельно политической реакции началась реакция настроений и по епархиям. Эпоха «Бури и натиска» сменилась каким-то безразличием, вялостью, усталостью. Жизнь епархии остановилась чуть не на мертвой точке. Что-то не видно того энтузиазма, той веры, что раньше. Не видно оживления, не слышно громких призывов, нет попыток провести в жизнь прежние постановления и резолюции. Хорошие слова, пожалуй, и сейчас кое-где слышны, но нет уже той веры в могучую, чудодейственную силу этих слов. Жалеть о хороших словах, конечно, не приходится, но жалеть приходится о том, что фразы не привели к делу, что попытки провести в жизнь благие порывы остались только попытками.

Отмечая это быстрое охлаждение духовенства к живым вопросам, свящ. Стойков, чтобы не быть голословным, в 36 № Кишиневск. епарх. вед., указывает на следующие факты из жизни Кишиневской епархии. Во 2-м № этих ведомостей один из священников предлагал реорганизовать местное Христо-Рождественское братство в «Братство возрождения и развития церковно-приходской и религиозно-нравственной жизни паствы и церковно-учительной и практически пастырской деятельности духовенства Кишиневской епархии» и приглашал собратьев пастырей и других лиц высказаться по этому вопросу. Мертвое молчание было ответом на этот призыв. В № 8-м была помещена заметка «К вопросу о реформе прихода», в которой предлагались вниманию оо. настоятелей вопросы А. Папкова (из Церк. Вестн.) с просьбой ответить на эти вопросы, дабы в этих ответах «услышан был живой голос епархии». Но отклика не последовало. В № 24-м о. Николаев представил «на усмотрение оо. пастырей правила пастырских собраний». Усмотрения тоже не последовало. В №№ 22–23 помещены были правила пастырских собраний, выработанные специальною комиссиею, и опять мертвое молчание и в епархиальном органе, и в епархии. Самая эта комиссия была образована на епарх. съезде только после напоминания съезду преосвященным о забытом определении Св. Синода от 18 ноября.

Эпоха громких фраз, искренних порывов и кое-каких попыток провести в жизнь истинно-религиозные начала, несомненно, сменилась какой-то апатией, каким-то непростительным равнодушием, усталостью.

Между тем жизнь не ждет. Современная жизнь принимает нежелательное направление. Духовное разложение, духовное одичание пускает глубокие корни. Проблемы духа, религиозные проблемы, в частности, заметно заменяются проблемами пола, похоти. Если принять во внимание ежедневные известия об участившихся самоубийствах, убийствах, большею частью чудовищных по зверской обстановке, громадный спрос в обществе на порнографическую литературу, изделиями которой завалены книжные рынки, направление новейшей русской литературы с ее культом противоестественных страстей, непрекращающиеся экспроприации – то от всего этого получится впечатление, что русский обыватель потерял почву под ногами, утерял те сдерживающие принципы, которыми он доселе руководился в жизни, что началось какое-то духовное одичание. Жизнь человека обесценена. Жизнь стала безумием. Когда в разгаре революционного движения, в вихре разбушевавшихся страстей гибли тысячи людей; когда анархист хладнокровно направлял дуло револьвера в человека, который ему казался воплощением ненавистных ему идей; когда падали и гибли тысячи рабочих, в своем безумии мечтавших добиться всеобщего счастья на земле; когда озверелая толпа грабила и убивала беззащитных, с хохотом издевалась над святынями – все это было понятно: тут была логика, была естественность, – логика безумия, естественность психологии толпы. Тут был ужас, но ужас кошмара; чтобы освободиться от него, нужно было проснуться, отрезвиться, вырваться из круга влияния толпы. Ужас смягчался сознанием, что все это скоро пройдет, что настанет отрезвление. Но вот наступило это отрезвление, наступило успокоение в стране, началась, казалось бы, мирная культурная работа, между тем безумие продолжается, оно приняло опасный затяжной характер. Правда, таких проявлений этого безумия, какие наблюдались в революционный период, теперь нет, но происходящее теперь еще хуже, опаснее. Насилие над человеческою личностью продолжается. Идейная экономическая борьба целых групп и отдельных личностей идет по всей линии, только она приняла какой-то глухой, холодно-расчетливый характер. Разнузданность толпы перешла на отдельные группы и личности и приняла характер системы. Преступления стали повторяться с леденящею душу правильностью. Правительство реагирует на них с такою же холодной расчетливостью смертными казнями. В каждом номере газет мы с тупым равнодушием читаем изо дня в день: сегодня столько-то убийств, самоубийств, изнасилований, экспроприаций и столько-то смертных казней. И только тоскливая ноющая боль где-то в глубине души говорит о нашем возмущении против этих ужасов жизни, против страшной трагедии современной обыденности и родит мучительную тоску, тягостное отвращение к такой жизни.

«Опасное время переживает ныне наша Православная Церковь… подрываются основы нравственности, развращается народ, грозные знамения века начинают проявляться везде. Предупредить заразу, оградить верных сынов Церкви, обратить заблудших на путь истины, веры – долг всякого верного сына святой Церкви, наипаче же и первое всего – долг пастырей Церкви», взывает Кишиневский Совет Христорожденского Братства (28–29 Епарх. вед). Нельзя не откликнуться на такой призыв. Иначе паству растащат, вернее, она сама разбредется по иноверным церквам. Паства теперь еще на распутьи. Обманутая в своем увлечении, в своих ожиданиях, она растерялась, застыла в каком-то испуганном недоумении, началось мучительное раздумье. И это раздумье, этот кризис особенно важен для пастыря. Момент кризиса – момент серьезный. Как при телесной болезни с момента кризиса начинается выздоравливание или смерть, так и теперь для паствы должна начаться здоровая религиозная жизнь или духовная смерть. Направить в ту или другую сторону жизнь паствы зависеть будет от пастырей. Помочь народу выйти из его тяжелого мучительного раздумья к здоровой религиозной жизни – долг пастырей, и от них в настоящее время требует особенно энергичная деятельность. К сожалению, очень многое говорит за то, что и сами пастыри в раздумьи…

Ярославские епарх. вед. (№ 32) указывают, между прочим, на безжизненность настоящих благочиннических съездов, которая также может служить показателем того, насколько понизилось поднявшееся было настроение духовенства, как учреждения каллегальные, благочиннические съезды могли бы выработать мудрые мероприятия, давать верное решение запутанных вопросов, устанавливать как идеальное, так и жизненно-практическое направление в церковной и общественной жизни. Что одному иерею не под силу разрешить, то в состоянии сделать целая группа пастырей, в которой всегда найдутся люди пожилые, дельные, умудренные житейским опытом. Ничем независимы благочиннические съезды и в отношении сближения пастырей между собою, о недостатке чего ныне все так громко вопиют. А сколько современная жизнь выдвинула вопросов – самых жгучих и животрепеущих! Казалось бы, благочиннические съезды должны отмечаться в данный момент времени чрезвычайным напряжением. На самом деле мы видим как раз противное. Раздаются всюду жалобы о ненадлежаей простановке этих съездов, об их безжизненности и безрезультатности их действий. Прежде всего бьет в глаза холодное отношение к ним духовенства, замечается неохотное их посещение пастырями.

Вот что говорит один из депутатов о благочиннических съездах: «отцов пять-шесть ведут предмет какому-нибудь вопросу, а прочие заняты своим делом, кто пишет, кто подписывается, иные, прохаживаясь, ведут свои разговоры. Поставленный вопрос обменными краткими репликами нисколько не уясняется, и реплики еще продолжаются, как уже другой отец выступает со своим вопросом: «церковной проповеди не слушают, как и что. Что-то говорят опять беспорядочно и по этому вопросу о прежнем, конечно, и забыто. Так проходит много времени. Часов пять прошло, как собрались. Журналы написаны. Стало быть все должное поделано. И собрание кончается молитвою и любезным приглашением о. благочинному к нему в дом «откушать»» (Калуж. Цер.-Общ. В. № 30) вот как ведутся благочиннические съезды, по словам очевидцев, также приблизительно говорит об этих съездах и корреспондент Вятских епарх. вед. в статье: «Несколько слов о наших благочиннических съездах», присовокупляя мысль об одном печальном явлении в нашем духовном сословии – о пренебрежительном отношении наших пастырей к низшим членам причта, вследствие чего последние как будто совершенно устранены от участия в благочиннических собраниях. Невнимательное отношение духовенства к благочинническим съездам доходит до того, что к присутствию на них приходится побуждать штрафами. Благочиннический съезд 3-го округа Тверской епархии в текущем году постановил: признать явку на благочиннические съезды обязательною для всех членов причта округа; не явившиеся без уважительных причин обязательно подлежать штрафу в пользу местного отделения епархиального попечительства о бедном духовенстве в таком размере: свящ. – 3 р., диакон – 2 р. и псал. – 1 р. На этом постановлении последовала такая резолюция епархиального преосвященного: «Вполне разделяя справедливость такого постановления, предлагаю консистории сделать распоряжение, чтобы постановление это было обязательным для духовенства всей епархии»¹⁹⁷.

Причину охлаждения и вообще индифферентного отношения духовенства к волновавшим прежде вопросам несомненно коренится в тех условиях, в каких приходилось и приходится жить и действовать у нас православному духовенству. Водоворот общественной жизни и мысли последнего времени застал наших пастырей врасплох, неподготовленными к резко выразившемуся современному историческому моменту. Живут, говорит свящ. О. С. в Церк. Вестн., духовные каждый в одиночку, боясь выражать открыто свои мнения; вся жизнь их поставлена в полную зависимость от канцелярий. При появлении какого-либо бьющего ключом жизненного вопроса, мы не стремимся обсудить, взвесить и решить его на основании евангельских требований, церковных канонов или путем братских суждений, а идем и ищем в церковном архиве подходящего циркуляра, или же ждем нового руководственного указания. Или в данное время – не одиноко ли мы стоим среди волн бушующего житейского моря? Так уж мы привыкли к ним… В самых циркулярах мы стараемся узнать тот таинственный смысл, который наиболее удобен и приятен для канцелярий. Всюду нас преследует страх ответственности, и остаются наши вопросы все же вопросами…

Р.

Его Высокопреосвященство, митрополит петербургский Антоний, как передают газеты, сделал очень важное и человеколюбивое предложение духовенству своей епархии. Указывая на то, что самой рациональной мерой борьбы с холерой служит улучшение питания бедного люда, митрополит ставит на вид духовенству, что в настоящие скорбные дни долг Церкви проявить во всей полноте живую помощь бедствующим ближним. В виду этого настоятелям церквей митрополит Антоний рекомендует, во-первых, организовать питательные пункты при содействии усердных прихожан для бесплатного снабжения неимущих горячей пищей, чаем, кипятком на средства церкви в размере, допустимом по местным условиям. – Во-вторых, производить на том же предмет ежедневные во время эпидемии церковные сборы и, в-третьих, войти в сношения с благотворительными при церквах обществами о немедленном устройстве питательных пунктов для бедняков, независимо от того, состоят ли они на учете этих благотворительных обществ.

Святое, благоугодное дело! Его сравнительно легко можно осуществить в городе, где живут многие образованные люди, умеющие вовремя оказать помощь и сострадание своему бедному, больному ближнему при эпидемических заболеваниях, но кто возьмется за это благое дело, за организацию врачебной помощи для народа в деревне?

Помещики, арендаторы, управляющие? Но не во всякой деревне они есть. Обыкновенно там священники являются единственными представителями интеллигенции, да их жены, которые, как известно, получили в средних духовных школах элементарные сведения из гигиены и медицины. Какую симпатичную и полезную могли бы они оказать простому, темному народу помощь теперь, когда эпидемические заболевания холерой, тифом, скарлатиной повсеместно увеличиваются и вызывают естественную тревогу в обществе и администрации. Тревога эта растет тем более, что в деревне ни о врачебной помощи, ни о систематическом проведении санитарных мер никто ничего не думает, а между тем разкие вспышки эпидемии могут вызвать там панику и с нею ухудшение общего бедствия.

Только живя среди народа, можно знать его жизнь, его насущные нужды потребности и согласно с ними устраивать с пользой его дела. Добрые пастыри и их матушки сами поймут и других научат, чем и как они могут быть полезны для народа во время эпидемии; научатся предупреждать холерную заразу, ходить за больными, покупать и отпускать необходимые лекарства не по разорительной для прихожан цене, а по такой, которая будет доступна для всех. Конечно, на первых порах придется им употребить некоторые усилия над собой, запастись терпением, чтобы приобрести и заслужить доверие своих прихожан, зато потом, когда народ поймет всю пользу оказываемой ему врачебной помощи, он невольно проникнется глубокой благодарностью и уважением к своим благотворителям – батюшке и матушке.

Трагизм положения населения в деревне теперь, во время холеры, осложняется еще тем обстоятельством, что придется ему очень считаться с нынешним неурожаем и с тяжелой дороговизной пищевых продуктов. А потому на ряду с другими мероприятиями одно из первых мест должно быть отведено в приходе бесплатным чайно-продовольственным пунктам для неимущих жителей, так как всякое голодание и вообще многочасовое воздержание от пищи и питательных напитков, обогревающих желудок, ставит этот орган в условия, благоприятные для проникновения в организм холерной заразы.

Кроме того, крестьянину, как и всякому человеку, необходимо знать, напр., как важна для предупреждения эпидемии чистота воздуха. Узнав одно это обстоятельство, он будет чище держать и свой двор, и семью, и избу и скот. К сожалению, эта первая и важнейшая истина для борьбы с инфекционными заболеваниями до сих пор мало известна даже в городах, а о деревне и говорить нечего. Крестьянину необходимо знать, что во время холеры употребление сырой воды, спиртных напитков, гнилых продуктов безусловно вредно, ибо способствует заражению холерными бациллами; но кто ему все это объяснит, растолкует, как не ближайший к нему его духовный отец-батюшка? Ведь уже признано наукой и опытом, что основною мерою против холеры в населении является широкое распространение в нем сведений о сущности самой болезни, ибо знание это неминуемо повлечет осторожность с той и другой стороны, т. е. со стороны здоровых по отношению к больным и обратно, побудит больных искать немедленной врачебной помощи – говорим, немедленной, потому что крестьяне часто скрывают свои болезни и заявляют о них в последние критические минуты, когда уже на выздоровление их нет никакой надежды. Таким образом важнейшею задачею для священника в деревне во время эпидемической болезни может быть широкое ознакомление прихожан с сущностью холерной эпидемии и правильное наблюдение за состоянием здоровья всех членов сельского общества. Это может быть достигнуто как устройством народных чтений, так распространением брошюр о болезни по дешевой цене и бесплатной раздачей их.

Все это мы говорим к тому, что у нас на Руси большинство всего народонаселения составляет крестьянство, которое в отношении врачебной помощи находится в таких печальных условиях, что лишено возможности иметь всегда под рукою не только врача, но и хоть сколько-нибудь опытного фельдшера, так как в самых лучших земствах один врач приходится на десятки верст пространством с населением в несколько десятков тысяч. Мыслима ли при таких условиях своевременная врачебная помощь со стороны врача каждому заболевшему в его участке холерой, когда кругом заболевают десятки–сотни, и для каждого из них одинаково нужна немедленная врачебная помощь, потому что при холере одна минута промедления может часто стоить жизни больному? Вот тут-то и необходима врачебная помощь наших сельских пастырей простому деревенскому народу при его крайней бедственности умственной и материальной.

Пастырь, предназначенный служить Церкви и быть главою прихода, не должен удаляться в полное уединение от своих пасомых, для которых он призван быть руководителем, поддержкой; прихожане все чаще и чаще высказывают желание, чтобы их пастыри принимали деятельное участие в их общественной и экономической жизни; чтобы они попытались создать учреждения, облегчающие бедность, нищету, темноту их, и показывали на деле, что христианство, ставящее себя главною целью достижения духовных благ, способно в то же время лечить общественные недуги и решать вопросы, касающиеся материального благополучия обездоленной меньшей братии.

К. А. Тихомиров

Полтавский епархиальный съезд постановил просить епархиального преосвященного: 1) чтобы все жалобы на духовенство передавались на предварительное рассмотрение благочиннических советов, чтобы без дознания, кроме исключительных случаев, следствие не назначалось, так как часто для выяснения несостоятельности жалобы достаточно бывает одного дознания; 2) чтобы жалобы с епископскими резолюциями не вручались непосредственно жалобщикам, а окончательные определения по жалобам сообщались виновным через благочинных, а не через постороннее лицо, как практикуется теперь; 3) чтобы анонимные жалобы и письма оставлялись совершенно без внимания. – Тот же съезд постановил ходатайствовать об исключении из клировых ведомостей отметок о подсудности членов причта, по суду оправданных. Оба постановления съезда встретили сочувствие со стороны епархиального преосвященного. (Совр. лет.)

За последние годы наша литература по социальному вопросу обогатилась значительным количеством статей и заметок, относящихся к уяснению самых разнообразных сторон социализма: одни раскрывают нам сущность его экономической программы, другие пытаются определить его метафизику, третьи, наконец, обращают исключительное внимание на отношение между ним и христианством и т. д. Последнее в особенности возбуждает к себе живой интерес среди образованной части нашего общества. И это понятно. До сих пор у нас большинство интересовалось социализмом постольку, поскольку он касался политико-экономических отношений; другой его стороны не знали или, вернее сказать, не примечали. Теперь же, в момент напряженной борьбы мировоззрений и идеалов, когда социалистический ураган неизбежно должен был столкнуться с христианством, когда он связал свою родословную с лицом Иисуса Христа и провел известные параллели между своими принципами и принципами евангельского учения, – теперь посмотрели на социализм и с другой стороны. Для всех стало ясным, что за ширмами своей экономики он скрывает и свое отношение к христианской религии, и потому об этом начали писать и говорить с такой же почти горячностью и увлечением, как и о тех жгучих вопросах, какие возникли на почве экономических интересов.

В каком отношении находятся между собою эти две величины – социализм и христианство, на это смотрят различно даже сами представители социализма. В то время, как большинство из них убеждено в том, что их мировоззрение не имеет ничего общего с мировоззрением христианским, что принципиальный характер учения Иисуса Христа идет в разрез со всем мышлением и чувствованием социалистов (Шнеен и др.), некоторые в социализме стараются видеть не что иное, как завершение христианского мировоззрения, как окончательное формулирование того учения, которое двадцать веков тому назад было возвещено миру Спасителем. Оба эти взгляда, совершенно противоположные друг другу, образуют лишь крайние звенья чуть ли не бесконечной цепи различных мнений. Разбирать их нам нет нужды. Каждый, кто мало-мальски знаком с подкладкой социалистических идеалов, кто в состоянии беспристрастно отнестись к интересующему его вопросу, тот без труда увидит, насколько христианство может служить основанием для социалистических утопий с их обманчивым гедонистическим идеалом и иллюзорным счастьем всего человечества.

Социалистические фракции, разделяющие первый взгляд на отношение между социализмом и христианством, для нас не так опасны, как те, которые, выступая пред лицом человечества с проповедью о «всеобщем равенстве и братстве», берут в свои руки знамя христианства и его авторитетом желают оправдать и как бы освятить свои человеко-божеские идеалы. Не умаляется высота христианского учения и от проповеди таких лиц, как Бебель, который все свое отношение к нему сводит к одним лишь дерзким нападкам и легкомысленным памфлетам на Христа Спасителя. Иное дело, повторяем, считаться с такими представителями социализма, которые стараются евангельскую истину положить в основу своих теорий и таким образом простую социальную программу санкционировать авторитетом христианского учения. Не говоря уже о том, что такие лица маскируют физиономию социализма, – само Евангелие искажается в своем понимании; общество наше знакомится с самыми ложными и сбивчивыми представлениями о Лице Спасителя, не оправдываемыми ни сущностью, ни историческим характером христианства; грубый эгоизм здесь переплетается с возвышенным христианским альтруизмом, идеалы неба низводятся в низменную область человеческих страстей, и таким образом чистейшая истина Евангелия омиряется и в глазах многих перестает быть тем светочем, который озаряет человеку его жизненный путь. Отсюда понятно, почему наш пролетариат в последнее время так увлекается личностью Христа. Считая Его первым социалистом, он видит в Нем своего сторонника, истаго демагога и самоотверженного борца за политико-экономические идеалы человечества. В этом виноваты, конечно не Бебель с подобными ему проповедниками соц.-демократии и не материалистический дух нашего времени. Виноваты те, кто по примеру таких социалистов, как Леру, Кабе, Гюйе, Энгельс с Каутским и др., стараются уяснить нашей соц.-демократии, что она призвана исполнить заветы Христа, вызвать к жизни те умершие формы соц.-коммунистического строя первых христиан, которые были проповеданы Иисусом Христом древнему миру, страдавшему под гнетом римского цезаризма.

Вот в какую сторону должны быть направлены усилия тех, кому дорога евангельская истина, кто, благоговея пред Божественным Лицем Спасителя, видит в Нем не вождя революционной партии и не проповедника социальных идеалов, а Сына Божия, явившегося в мир искупить греховное человечество, открыть ему пути к царствию Божию, научить его вечной правде и вечному добру. В предлагаемой нами статье мы и имеем в виду показать неосновательность тех суждений, какие высказывают сторонники социализации христианства, равно как и те лица, которые, не имея никакого понятия о евангельском учении, считают своим долгом «полиберальничать» и при случае назвать Христа первым социалистом, а Его проповедь – первой социальной программой. Пред нами стоят вопросы: заключает ли в себе Евангелие такие принципы, которые могли бы служить основанием для социальных теорий? Каков характер учения Иисуса Христа? Есть ли оно простая проповедь, обращенная к обществу и направленная к целям его земного, социального благополучия, или оно имеет в виду исключительно внутренний мир отдельной человеческой личности, безразлично, в какой бы зависимости ни находилась она от внешних форм и условий земной жизни? Решение этих вопросов должно не только пролить надлежащий свет на евангельское учение, но и указать соответствующее место социальным интересам в ряду общечеловеческих идеалов.

* * *

Основным пунктом в учении Иисуса Христа является, как известно, идея царства Божия. Это не то мирское, человеческое царство, которое родилось в сладких мечтаниях современных Христу иудеев и которое, быть может, до сих пор живет в грехах их потомков. Проповедуя о нем, Иисус Христос характеризует его как царство, возвышающееся над всеми политическими и гражданскими отношениями. Противопоставляя его блага земным материальным интересам (Мф.7:33), Он ясно указывает на его духовный характер, на отсутствие в нем тех элементов, которые присущи исключительно формам социальной жизни.

Принимая во внимание высочайший характер миссии Спасителя, нельзя допустить, чтобы одряхлевшее человечество могло оздоровиться тем идеалом, какой был создан его слабой, болезненной фантазией; для него не могли быть полезны те, ограниченные временем, формы земной жизни, которые на глазах всего мира отживали свой век. Ему нужен был идеал, который возвышался бы над его мирскими интересами, не считался ни с какими историческими факторами и составлял реальное благо и этическую задачу не только временной, но и вечной жизни. Такой идеал и указал Иисус Христос человечеству в своем учении о Царстве Божьем. Его проповедь должна была объединить все человечество, удовлетворить всем коренным потребностям его духа, дать неизменные принципы жизни на все времена; она должна была содержать такую истину, которая не ограничивалась бы временными отношениями и в состоянии была бы дать вечный тип жизни, не связанный ни с какими частными и случайными ее формами. Иначе говоря, евангельское учение, в силу своей универсальной задачи, должно было далеко возвышаться над всякими идеями, зарождающимися в человеческой мысли, быть бесконечно чище самой идеальнейшей программы, какую только могут начертать созидатели человеческой культуры.

Абсолютный же характер Евангелия тем самым уже предполагает и реализацию его морали в таких же абсолютных ценностях¹⁹⁸ ; а такими являются, без сомнения, отдельные человеческие личности. Если в области человеческой этики мы всегда имеем дело с определенными индивидуумами, которые утверждаются на своих собственных, внутренних началах, то что же должно сказать о евангельском учении, которое является не только нравственным по преимуществу, но и высочайше духовным? Ведь последнее составляет главное основание и источник всех нравственных явлений. Корень же духовной жизни только и может лежать в человеческой личности. Эта личность в христианстве только и сознает себя свободной, разумной и нравственной; сознает себя, как отдельное бытие, «как частица общей жизни, в которую она вносит и свою долю жизни (Иоанн, еп. Смоленский)»; с нею только и составляет единственное реальное существо, ответственное пред Божественным правосудием.

Вот почему Спаситель всегда имел в виду душу отдельного человека; Он подходил к нему изнутри, обращал внимание на сокровище его сердца, а не на внешнее состояние и положение (Мф.23:26–28); в Своих проповедях и беседах Он настойчиво проводил ту несомненную истину, что только при посредстве «внутреннего человека» возможно нравственное возрождение всего человечества и устроение на земле Царства Божия. На этом и зиждется идея христианского самоотречения и личного совершенствования. О последнем не могло бы быть и речи, если бы личная жизнь нашего духа утверждалась на сторонних началах и обусловливалась внешними материальными факторами, как это отчасти можно заметить в социалистической этике.

Нам кажется достаточным и этих общих соображений для того, чтобы признать человеческую личность той исходной точкой, с которой только и может начинаться возрождение человечества; другого начала, иной точки отправления Евангелие не знает и не может знать. Христианская религия есть духовное благо только личности; Христос пришел на землю вовсе не для того, чтобы реформировать внешний строй человеческого общества; целью Его миссии было искупить падшего человека, раскрыть его душе не столько ее отношения к внешнему миру, сколько к Богу, Отцу Небесному (Ин.14:8). Отсюда и то Царство Божие, к устроению которого было призвано человечество, должно составлять принадлежность и благо индивидуальной души человека. Будем ли мы под ним разуметь идеал, достижимый на земле, или будем смотреть на него, как на эсхатологическое будущее, – в обоих случаях личность останется тем неотъемлемым объектом, с которым только и может считаться евангельская мораль. В христианстве проблема общего блага решается в зависимости от личного совершенствования человека, а не от свойства внешних форм и условий жизни. Царство Божие – это высочайшее благо достигается не путем каких-либо социальных реформ или организаций, а исключительно внутренним обновлением человека. Царство Божие внутрь вас есть, говорит Спаситель (Лк.17:21); а потому очисти прежде внутреннее сткляницы и блюда, да будет и внешнее их чисто» (Мф.23:26; ср. Мк.7:20–22). Это царство не приидет с соблюдением (μετὰ παρατηρήσεως – приметным образом), ниже рекут: се зде, или: онде (Лк.17:20–21). Каков смысл этих слов Иисуса Христа? Не указывают ли они нам на то, что внутреннее, благодатное царство, имеющее в будущем обнять собою весь мир, движется только в душе человеческой? Не открывают ли они нам и тех путей, какими достигается это царство? – Без сомнения, да, – личный подвиг, личное стремление человека к совершенству, его борьба с самим собою – это единственный путь к евангельскому идеалу. На брачный пир благодатного царства призвано все человечество, но на нем участвуют только те, кто явился в брачной одежде (Мф.22:1–14) и кто встретил Жениха с горящим светильником (Мф.25:1–13); это те евангельские «малоизбранные», которые вместили в себя Слово Божие и дали ему возможность, подобно закваске, разрастись и наполнить весь сосуд, все существо человека, призванного быть храмом Божиим и обиталищем Духа Его (1Кор.3:16–17). Они и составляют те абсолютные ценности, в которых реализуется все евангельское учение.

А. Осинский

(Окончание следует).

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

Но не соглашаясь с выдвигаемою «новохристианами», вслед за римско-католическими богословами теорией нового догматического развития, мы не говорим, однако, того, что догматы, оставаясь во все времена нашего земного существования неизменными, всегда должны находиться в одном и том же отношении к человеческому сознанию. Напротив, мы утверждаем, что они могут предноситься нашему сознанию и в более ясном и в менее ясном виде. Объем и содержание откровенной истины всегда остаются неизменными; но субъективное понимание ее людьми может повышаться или понижаться, в зависимости от разнообразных исторических условий. Можно признать за несомненное, что с развитием культуры и науки субъективное понимание догматов становится для человека яснее и определеннее; но объективное значение их остается на одной и той же степени. В этом случае религиозные истины можно поставить в параллель с научными. Научные аксиомы никогда не подлежат изменению; но субъективное понимание их может усиливаться или ослабляться, что зависит уже от степени нашего научного сознания. Словом, мы не можем допустить объективного прогресса в развитии догматов (в пределах нашего земного бытия); но можем и должны допустить возможность лишь субъективного раскрытия или уяснения данной уже нам изначала, а потому навсегда неизменной откровенной истины²⁰⁰. Преосвященный Макарий, установив в своем «Православно-догматическом богословии» общее понятие о догматах, как непререкаемых и неизменных правилах спасительной веры, продолжает: «из представленного понятия о догматах открывается, что, ни умножать, ни сокращать их в числе, ни изменять, ни превращать, каким бы то ни было образом, никто не имеет права: сколько их открыто Богом в начале, столько должно оставаться их на все времена, пока будет существовать христианство. Но, пребывая неизменными в самом откровении как по числу, так и по существу своему, догматы веры тем не менее должны раскрываться и раскрываться в Церкви по отношению к верующим» (т. е. подлежать субъективному, а не объективному раскрытию)²⁰¹.

С этой точки зрения мы, согласно даже с мнением некоторых из представителей «новохристианства»²⁰² , полагаем, что Церковь дает нам свои соборные вероопределения не как адекватное определение сущности догмата, а лишь только как историческое, словесное его выражение во времени, как нечто относительно совершенное, допускающее дальнейшее усовершенствование, по мере дальнейшего субъективного раскрытия неизменной по своей сущности откровенной истины. И действительно, всякое соборное вероопределение представляет собой сумму двух слагаемых: содержания его и формы, или словесного выражения. Содержание составляет божественный, откровенный и потому неизменный элемент в вероопределении, изложение же – человеческий, ограниченный и потому лишь относительно совершенный элемент. Если об усовершенствовании первого не может быть и речи, то относительно второго надобно заметить следующее: хотя всякое соборное вероопределение со стороны своего внешнего выражения достаточно истинно, но, по свойственному человеческому слову несовершенству, оно не может быть безусловно-совершенным, определяющим всю полноту божественной истины, а потому здесь возможны изменения и усовершенствования в целях наилучшего уяснения и наибольшего приближения к человеческому сознанию откровенных истин. Мысль о возможности такого именно развития или усовершенствования догматических определений не чужда и нашему современному православному богословию. Проф. А. И. Введенский, резюмируя свои мысли по вопросу о новом генетическом методе раскрытия догматических истин, говорит: «таким образом, при генетическом методе, неизменность догмата оказывается вполне совместною с подвижностью формы и притом так, что истина церковного догмата из дали веков могла бы все ближе и ближе подходить к нам, с нашими новыми запросами, чаяниями и прозрениями»²⁰³. К тому же выводу приходит и проф. С. С. Глаголев, когда пишет, что «истины православия вечны, но люди не вечны, они живут не долго и они меняются, люди 8-го века совсем иначе понимали исповедание веры, чем люди двадцатого века, у них были иные недоумения, им казалось ясным многое, что для нас утратило ясность, и их смущало, что нас не волнует. Вот почему, думаю, Церковь в каждую эпоху должна бы была давать краткое руководящее наставление в вере... Нам нужно, – продолжает он, – составить исповедание веры – нужно для образованных и учёных сынов Православной Церкви, которые имеют не только право знать, но имеют право требовать, чтобы представители богословской науки изложили им вероучение в отношении к современному пониманию вещей, современным запросам, современным тезисам науки»²⁰⁴.

Выходя из этих соображений, проф. Введенский в своей полемике с «новохристианами» предлагает такой modus vivendi в отношении к ним: «задача здесь, – говорит он, – обоюдная: с одной стороны, неохристиане должны признать, во всей истине и жизненной правде, неветшающую и вечную сущность христианства, а с другой, – исповедники, служители и провозвестники исторического христианства должны допустить некоторые новые формы для воплощения и выражения этой сущности, соответственно новым запросам и требованиям времени, и даже сами озаботиться их выработкой»²⁰⁵. А между тем наши декадентствующие богословы, настаивая на необходимости новых внешних форм веры, вместе с тем ратуют уже не за субъективное только раскрытие богооткровенной истины, а и за объективное развитие христианских догматов, неизменных по самому существу своему²⁰⁶ , другими словами, они вовсе игнорируют догматическую сущность христианства. И это вполне понятно: восставая против всего вечного и неизменного в христианстве, они естественно восстают и против христианских догматов, как чего-то такого, над чем нельзя произвольно оперировать и что налагает крепкую руку на их вольнолюбивые, чисто декадентские порывы. «Разрушение догматики, – пишет г. Мережковский, – не только не вредит, а более чем что-либо содействует возможности истинной религии»²⁰⁷. Если наши «новохристиане» определяют христианство, как «настроение», «личное религиозное переживание», как «искание» только истины, а не совершеннейшее откровение ее людям воплотившимся Сыном Божиим, то, с их точки зрения, в учении христианской религии нет ничего устойчивого, раз навсегда установленного, того, что необходимо было бы каждому христианину принимать за норму веры. Никаких догматов, как готовых формул веры с определенным теоретическим содержанием, нет и не может быть, так как «вера христианина, по словам г. Яковлева, растет из глубины его души и не нуждается ни в каких внешних определениях. Всякий христианин имеет свои религиозные переживания; евангельское семя растет на почве индивидуального сознания, у всякого оно получает особую личную окраску и форму, необходимую для него и необязательную для других». Догмат, как сердечная истина, есть по существу своему «истина невидимая, внутренняя и, как такая, становится определяющим началом истинно-христианской жизни». В нем важно не внешнее выражение, а его внутреннее содержание, которое «растет и развивается в человеке-христианине по мере общего его роста и развития»²⁰⁸.

Итак, все в «новохристианской» религии сводится к личному переживанию, к индивидуальному настроению; догматическому элементу в ней нет места. Но вопрос в том, можно ли переживать что-либо своим чувством, не зная наперед предмета переживания? Конечно, нельзя. Без всякого представления о том, что переживается, не возможно и самое переживание. Без всякого понятия о предмете веры не мыслима и самая вера; ибо хотя «вера, по выражению Катихизиса Филарета, принадлежит преимущественно сердцу» или чувству, но «начинается в мыслях». Правда, область веры есть по преимуществу область чувства, почему мы не можем допустить, чтобы существо веры исчерпывалось религиозным знанием; но еще менее можем отрицать значение знания в области веры (Ин.17:3; 2Кор.3; Иак.5:19–20). «Сие же писано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:31) – вот то догматическое зерно евангельского вероучения, из которого вырастает и которым поддерживается самое настроение истинно-христианское. Насколько догматический элемент необходим в образовании религиозного настроения, как тесна, органически неразрывна внутренняя связь между ними, можно видеть из следующих соображений. Не всякое религиозное настроение есть христианское настроение. Религиозное настроение христианина существенно отличается от настроения еврея, магометанина, язычника, и это, конечно, потому, что христианское понятие о Боге бесконечно чище, благороднее и выше понятий нехристианских. Не признавая за догматами веры того значения, какое имеют они в христианстве, «новохристиане» думают оставаться верными этому последнему по своему настроению христианскому. Но они забывают, что христианское настроение не может быть там, где нет истинной, правой веры в учение Иисуса Христа. Кто не мыслит так, как учит мыслить Евангелие, тот не может иметь и того настроения, какое свойственно истинному последователю Христу. Иисус Христос говорил: «без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5), а наши последователи «новохристианства» хотят быть христианами без Христа, отрицая догматы веры. Отвергать значение догматов христианской религии и в то же время признавать себя христианами значит или лицемерить пред другими, или обманывать себя самих. Принятие догматов составляет необходимое условие и существенный признак подлинно-христианской веры. Исповедание основных догматических истин всегда имело значение знамени для верующих христиан; под таким знаменем своей веры они боролись с неверием и лжеверием, и кто не становился под это знамя или склонял его пред каким-либо знаменем иноверия, того не считали последователем Христовым. Вот почему св. Церковь обязывает каждого, кто хочет принадлежать к ней, исповедовать все содержимое ею догматы и отлучает от себя тех, кто желает руководиться не этими правилами веры, а своим произволом. И мы решительно не понимаем, как можно серьезно говорить о существовании религии, а тем более богооткровенной христианской, без основных и неизменных истин, называемых догматами, когда даже естествоведение, чего теперь не скрывают сами его представители, опирается на своего рода догматы, принимаемые на веру?! В самом деле, разве такие естественно-научные понятия, как понятия атомов, силы, материи и т. п., не догматические предпосылки, служащие для естествоведа путеводной звездой, своего рода огненным столбом, который ведет его по тернистому пути отыскания истины? Но если даже в области таких точных дисциплин, как естествоведение, дело не обходится без догматических основоначал, то что же сказать о важнейшей области религиозной, где вопросы всей нашей жизни, а не простой любознательности, ставятся так решительно и так властно заявляют о себе? Здесь уже безусловно необходимы догматы, служащие правилами нашей веры и жизни, которые, как таковые, «не суть ни путы для мысли, ни кандалы»²⁰⁹ и нисколько не противоречат, а, напротив, находятся в полной гармонии с Евангелием.

Между тем «новохристиане» утверждают, что церковная догма убила евангельские линии, живой дух евангельский (Розанов). С этим утверждением, пожалуй, можно бы было согласиться, если бы христианские догматы представляли собою абстрактные лишь идеи, ничем не связанные с жизнью. Но ведь такой взгляд на догматы совершенно чужд православию. Единственный источник догматов – Евангелие, так что догматы, в сущности, есть то же учение евангельское, только выраженное несколько другим языком – языком точных отвлеченных понятий, в основе которых лежат конкретные евангельские факты. Представляя собою собственно церковно-богословскую формулировку евангельского учения, христианские догматы суть те же «словеса Господня, словеса чиста, сребро ражжено, искушено, очищено седмерицею» (Пс.11:7). Можно ли, поэтому, согласиться с «новохристианами», что будто бы Христос не дал в Евангелии догмата, самого духа его, «этой таблицы умножения», по их кощунственному выражению²¹⁰ ? Напротив, нет ни одной строки не в Евангелии только, но и во всем Новом Завете, от которой не лучился свет богооткровенного догматического учения – о Боге Отце, как Творце и Промыслителе мира, о Сыне Его, как Искупителе и Спасителе мира, о Духе Святом, как Освятителе искупленного человечества. Если бы наши декадентствующие «исправители» христианства взяли на себя труд внимательно прочесть хотя бы первосвященническую молитву Спасителя или же великое исповедание ап. Петра, то едва ли они могли бы сказать, что в Евангелии Христовом нет и намека на то, что называется догматом.

В своей первосвященнической молитве Иисус Христос, взывая к Отцу Своему Небесному, говорил: «святи их во истину Твою!.. Да все едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин.18:17, 21). Здесь раскрывается то догматическое учение христианства, что усвоение себе истины Отца Небесного, дарованной нам Его божественным Сыном, производит на верующих не только освящающее действие, но и вводит их в теснейшее единение с Триипостасным Богом и дает бытие крепкому, неразрывному человеческому союзу. Ев. Матфей, повествуя об исповедании Петра, говорит: «Пришедши в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: «Ты Христос, Сын Бога живаго». Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин; потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:13–18). Итак, Спаситель не только не отверг слов ап. Петра, исповедывавшего догмат Его Божества, но и подтвердил непререкаемую истинность сего догмата Своим собственным авторитетом, положив вместе с тем этот догмат во главу угла основанной Им Церкви.

Из сказанного следует, что все новозаветное откровение проникнуто духом догматического учения. И «доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф.5:18) – и не нашим «фальсификаторам» христианства разрушить его; ибо «сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто же побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий» (1Ин.5:4–5), и во что, кажется, не склонны верить «новохристиане», отвергающие положительное откровение Сына Божия. Здесь невольно вспоминаются нам (по поводу этой последней мысли) знаменательные слова ап. Иакова: «Духа Божия и духа заблуждения, – говорит он, – узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1Ин.4:2–3).

* * *

В данной связи мыслей отметим одну весьма характерную для «новохристиан» подробность: игнорируя положительное откровение Церкви, служащее единственным источником догматов, они относятся к христианской религии не столько умом и волей, сколько чувством, и именно эстетическим чувством. «Мне кажется, – откровенно заявляет В. Розанов, – что эпоха догматического существования, вообще, прошла, и наступает эпоха художественных воплощений отношения к Богу, эпоха скорее певческая, нежели умственно-конструктивная»²¹¹. Поэтому, «для них христианство не организм истины, безусловной и вечной, не проповедь о спасении, с незыблемо-твердо-поставленными для человеческой воли конечными нормами и идеалами, долженствующими определять безусловно всю жизнь человека, но нечто подобное художественному творчеству»²¹². Н. Минский выражается об этом прямо так: «Сущность христианства заключается, главным образом, в неиссякаемости религиозного творчества»²¹³.

Правда, творчество в области религии, как, впрочем, и во всякой другой области, есть дело великое и важное, и никогда не нужно забывать, что лишение человеческого разума всякой самодеятельности в этой области, когда все ему стараются предлагать в готовой форме, не может не сопровождаться вредом для мысли и жизни религиозной. Вот почему в соборных вероопределениях Церковью полагаются границы самодеятельности не вообще разуму, или точнее не вере разумевающей (Евр.11:3), а разуму, склонному впадать в те или другие еретические заблуждения. Кто силой разумевающей веры может идти дальше догматических определений в постижении истины, тому это не запрещается Церковью; тот в этих определениях не найдет ограничений для своего богословского творчества в истолковании божественного откровения; лишь бы только это истолкование совершалось в полном согласии с духом общецерковного учения. Но кто вздумал бы своим разумом произвольно понимать богооткровенные истины, тот в соборных определениях веры найдет неодолимую преграду для своего иномыслия. Вот о каком религиозном творчестве у нас речь. Против такого творчества никто никогда ничего не имел и не может иметь.

Но это творчество, очевидно, имеет характер субъективного раскрытия откровенных истин в сознании верующих, а не объективного прогресса в развитии этих истин, на что, по-видимому, смотрят наши декадентствующие богословы совершенно наоборот. «Религиозная истина, – говорит, напр., г. Минский, – подобно хлебу дается нам не вся сразу, а на каждый день, по мере наших потребностей и сил, сообразно нашим личным и национальным особенностям»²¹⁴. Эта эволюция в области религиозного откровения, по мнению этих богословов, может совершаться только при помощи всего человеческого творчества. «Му́ка всякого подлинного творчества, – пишет Н. Бердяев, – есть мука религиозная и рождается она из того, что нет у нас еще ключа от тайны бытия, из томительного искания этого ключа. Мы идем путем вселенской культуры, но, когда единственно важный секрет будет разгадан, настанет конец всему конечному, начало – вечному»²¹⁵. Как можно заключить из этих слов, представителями новейшего декадентствующего богословия христианство лишается своего сверхъестественного характера, божественного происхождения и низводится в разряд естественных проявлений человеческого духа, вместе с которыми оно поневоле должно будет прилаживаться и жить в мире с «мудростию мира сего». С этой точки зрения, христианство действует в мире по образцу современной культуры, но не наоборот – не современная мирская жизнь направляется в русло вечного христианского идеала. В таком случае от христианства вскоре останется только пустой звук, и если оно еще терпится нашими декадентами, то лишь ради приличия, или как необходимая до времени маска…

Прот. И. Стеллецкий

(Продолжение следует).

В недавнее время (16 сентября) совершено святотатство в Десятинной церкви. Воры забрались в церковь, распилив железную решетку в окне и разогнув ее: в церкви они взломали свечной ящик и кружки; забрались и в ризницу, откуда взяли 2 серебряных чаши.

Летом текущего года громилы забрались в одну из деревень за Днепром, видных с киевских гор, связали там нескольких сторожей и, затем, открыли церковь церковными ключами, насильно взятыми у священника при нападении на дом его в ту же ночь, и похитили деньги и некоторыя церковныя вещи… Недавно была обворована Трехсвятительская церковь, где воры забрали все ценное, – не только свящ. сосуды, но даже серебряные оклады с св. икон. Газеты чуть не еженедельно приносят известия о том, что там или здесь совершено нападение громил не только на дома жителей, на казенные лавки, банки, поезда, но и на Божии храмы… Страшно становится, когда подумаешь, до чего доходит теперь распущенность народа, распущенность нравов, когда рука воров и грабителей не щадит и святынь церковных, когда и наши храмы подвергаются нападениям и ограблениям…

Конечно, это великое зло, постигшее Россию, имеет свои причины, и для искоренения его нужны серьезные меры. Но не об этих мерах мы хотим вести речь. Мы хотим указать на то, что со стороны лиц, приставленных к церковным храмам, также должны быть приложены все усилия и старания к охране самых храмов и церковного имущества. Никаких упреков мы никому не думаем делать. Но полагаем, что с нашей стороны далеко не все принято к надлежащей охране церквей и церковного имущества. И собственный (горький) опыт и размышления подскажут настоятелям и ктиторам, что есть еще способы охраны, которых почему-нибудь не применяли доселе, но которые, несомненно, могли бы принести существенную пользу.

Так, один из способов охраны – электрическая сигнализация. Во многих банках, которых и разных других учреждениях уже принята и существует электрическая сигнализация, которая сразу же передает хозяину или сторожу, находящемуся в том же или смежном помещении, что кто-то вошел в охраняемое помещение; передает сигнализация и то, что вошедший касается рукой тех или других определенных предметов. Путем такой сигнализации, как показывает опыт, удавалось открывать воров на месте преступления, в момент кражи из магазина, когда никаких других способов не было для открытия виновников систематической кражи.

Следовало бы непременно во всякой церкви, особенно в городах, устроить электрическую сигнализацию, соединив проводами не только входные церковные двери, но и двери ризницы, также свечные ящики, кружки. Устройство подобной сигнализации стоит недорого, – не больше 25–30 рублей единовременно. Ежегодно же содержание будет стоить не больше 2–3 руб. Если где в какой-либо церкви устроено электрическое освещение, там лучше всего присоединить сигнализационную сеть к сети осветительной и поставить прибор для уменьшения напряженности и силы тока (имеется во всяком электрическом магазине). Где освещения не имеется, там можно довольствоваться обыкновенными элементами. Важно только следить, чтобы сигнализация действовала исправно, чтобы не подверглась порче со стороны злых людей. Проверку и исправление сигнализационной сети (а равно установку ее) может произвести почти всякий техник, знакомый с проводкой электричества. Но, разумеется, лучше не доверяться разным техникам-проходимцам, которые могут передать секрет сигнализации и громилам.

Скажут: возможно ли устройство сигнализации в деревне? На это мы ответим: возможно и необходимо. Было бы только желание, и нашлись бы небольшие средства. А когда дело идет об охране церковного имущества, оцениваемого хотя бы и в несколько сотен рублей, тогда нечего скупиться на 2–3 десятка рублей. В деревне, конечно, придется удовольствоваться элементами (лучше всего сухими, по 1 р. 75 к.–2 р. элемент); наблюдение за сетью нужно иметь самому священнику или псаломщику. В деревне сигнализация должна быть устроена не только к церковному сторожу в сторожку, но и в дом священника и псаломщика.

Затем, необходимо непременно по окончании службы запирать врата, ведущие из средней части храма в алтарь. В Десятинном храме, как сообщают, воры пытались проникнуть в алтарь, но не могли: алтарь был заперт отдельными замками, которых не могли взломать громилы… Не указывает ли это на необходимость держать алтарь всегда на запоре. Правда, для громил, которым проникнуть в храм, не трудно бывает проникнуть и в алтарь. Но все-таки, при запертых на замок алтарных вратах, для воров создается лишнее препятствие, преодолеть которое представляет для воров не малый труд: при постоянном душевном напряжении и ожидании накрытия на месте преступления, ворам некогда возиться со взламыванием алтарных дверей, и, как видно из примера ограбления, Десятинной церкви, алтарь может оказаться пощаженным ворами. Правда, воры могут попытаться проникнуть в алтарь, если не северными и южными, то даже царскими дверьми (были и такие примеры). Но лучше и царские двери со стороны алтаря запирать на замок и употреблять для этого особые дверные накладки, с тем, чтобы нельзя было вывинтить винты не снявши замка.

Скажут: царские врата в большинстве случаев ажурные, резные, и легко сквозь них продвинуть руку и отпереть замок. – Конечно, лучше устраивать крепкие врата и хорошо оковывать их (такие кованые врата существуют в некоторых киевских храмах)²¹⁶. Но и там, где врата ажурные – все-таки лучше всего держать их на запоре изнутри алтаря.

Громилы и воры, нападающие на наши храмы, кроме денег, похищают и свящ. сосуды, кресты. Для предупреждения подобных хищений следовало бы после богослужения не оставлять богослужебных сосудов в алтаре на жертвеннике, а непременно прятать в ризничный шкаф, под замком. Для священника не должно составлять труда пред началом службы вынести богослужебные сосуды из ризницы и по окончании службы опять спрятать их в ризницу: ведь, кружка причтовых доходов (где существует таковая) всегда прячется в ризнице и выносится к началу службы. В запертой ризнице и многие сосуды уцелеют от дерзновенной руки громил и святотатцев.

Само собою разумеется, что ризница должна быть с особо крепким затвором и с электрической сигнализацией. Для хранения свящ. сосудов и других наиболее ценных вещей лучше всего иметь каменный шкаф с прочной железной дверью. Устройство такого шкафа, хотя и вызовет большой расход (руб 100–200), но было бы весьма целесообразной мерой для защиты ценных вещей от воров и пожара.

Спросят: а как охранить церковь от воров, которые лезут в окна, которые связывают сторожей и церковными же ключами открывают двери? – Это случаи исключительные, и они происходят при недостатке сопротивления со стороны сторожей или при численном перевесе воров над сторожами, или, наконец, при недостаточном надзоре сторожей за охраной церкви. Лучший способ для предупреждения подобных случаев, по нашему мнению, заключается в следующем: необходимо церковных сторожей выбирать из людей не только находящихся, но и самоотверженных (лучше всего из отставных солдат, знакомых с обязанностями караульной службы); снабжать сторожей оружием для борьбы с ворами; при каждом храме иметь не менее 2-х сторожей, с тем, чтобы они не спали всю ночь. Полезно было бы иметь сторожам собачку, которая бы давала знать о приближении посторонних людей. Мы, конечно, не говорим уже о том, что настоятель и всякий другой член причта и староста должны и сами проверять, насколько сторожа аккуратно исполняют свои обязанности…

Мы высказали свое мнение. Пусть более опытные нас принесут и свой опыт для борьбы с одним из несчастий, которое постигает наши русские храмы!

Свящ. Н. Ш–ий

В своих нападках на христианский аскетизм г. Мережковский высказал совершенное непонимание отречения иноков от «мира» и «плоти». Он ложно приписывает последним ненависть к «миру», как Божию созданию со всеми его существами и венцом творения – человеком. Не в том смысле, поучает нас преподобный Марк, получили мы заповедь – не любить мир и всего, что в мире, – чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божия, но чтобы отсекали поводы к страстям – сребролюбию, тщеславию, удовольствиям, как матерям пороков²¹⁸. По словам преподобного Исаака Сирина, «когда слышишь об удалении от мира, о чистоте от всего, что в мире; тогда нужно тебе сначала понять и узнать не простонародный смысл, но разумное определение того, что значит самое наименование мир, из каких признаков составляется это имя, и тогда ты в состоянии будешь узнать о душе своей, сколь далека она от мира. Мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями. Когда хотим назвать страсти в совокупности, называем их миром. Сказать короче – мир есть плотское житие, и мудрование плоти, поскольку христианин не исполняет требования жить во плоти, но не по плоти»²¹⁹. По объяснению святого Василия Великого, удаление от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу²²⁰.

Не понято г. Мережковским и отношение христианского аскетизма или, как он называет, христианской святости к браку. На основании сделанных им выдержек из сочинений Иоанна Лествичника, Исаака Сирина и преподобного Антония Великого, можно подумать, что христианский аскетизм совершенно отрицает пол и неизбежное следствие его брак. Между тем добросовестное изучение сочинений христианских аскетов приводит нас к совершенно обратному выводу, а именно – что христианские аскеты, стремясь к высшему нравственному совершенству, связали обетом безбрачия только себя самих, а никак не остальных людей. Все внимание их устремлено на борьбу с блудною страстию и никак не на брак сам по себе, чего так хочется г. Мережковскому. По словам преподобного Исаака Сирина, на которого так часто ссылается в вопросе о браке г. Мережковский, «то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрие. В случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям»²²¹. Не брак – порочное дело, рассуждает св. Иоанн Златоустый, но порочно прелюбодеяние; порочное дело – блуд, а брак есть врачевство, истребляющее блуд. Брак честен, потому что он сохраняет верующего в целомудрии»²²². Не отвергая брак, как божеское установление, христианские подвижники и богомудрые отцы Церкви советовали пребывающим в браке в целях нравственного возвышения человеческой личности соблюдать целомудрие или чистоту помыслов, а давшим обет безбрачия – совершенное воздержание в брачных вожделениях как по телу, так и по душе.

Не ограничиваясь общими суждениями по затронутым вопросам о мире, плоти и браке со ссылками на вышеуказанных христианских аскетов, г. Мережковский для большей силы и убедительности своих выводов рассматривает «житие» преподобного Серафима Саровского, величайшего подвижника недавнего времени. «Житие Серафима, – говорит автор статьи «Последний святой», – для нас не легенда, даже не история, а почти сегодняшняя действительность, дневник очевидцев. Он – мы, только в ином измерении, и мы можем проследить, как он отделяется от наших трех измерений и входит в недоступное «четвертое – как образ человеческий входит в образ Божий, в икону»²²³. Приведя рассказ четырех сестер о том, как они однажды видели батюшку Серафима идущим на аршин от земли, г. Мережковский в своем самообольщении утверждает, что все житие Серафима и есть хождение по воздуху, «на аршин от земли» – такое легкое, что тонкие травы не гнутся под ним, прозрачные звезды одуванчиков не осыпаются. И ножки у него белые, потому что земле не касались, в земле не запачкались. А мы, тяжелые, усталые, по земле волочащиеся, с ногами, в земной грязи увязающими, израненными окровавленными, можем только смотреть на это не земное видение и пугаться, и плакать, как бедные сестры Дивеевские»²²⁴.

Читая эти и другие им подобные строки из статьи Мережковского, так и хочешь сказать: душевен человек, не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть (1Кор.2:14). Судящий обо всем с точки зрения внешности и плотяности, может ли г. Мережковский оценить должным образом явления иного порядка – в области премирной своего рода «четвертого измерения», по словам самого писателя. Мы вполне согласны с Мережковским, что вся жизнь препод. Серафима есть в иносказательном смысле хождение по воздуху «на аршин от земли». Иначе и быть не может: человек-праведник, всю жизнь свою отдавший на служение Богу и миру, Серафим только частью своего существа принадлежал земле – именно бренным телом, дух же его всецело пребывал в непрестанном общении с Богом и небожителями. Выражаясь церковным языком, это был – ангел во плоти. Упражняясь непрестанно в богомыслии, молитве и разных аскетических подвигах, он настолько поднялся к небу, что скорее стал походить на жителя неба, нежели земли. Совершенно прав Мережковский, когда он говорит, что преподобному, современнику Екатерининского века, великой революции, наполеоновских войн, двенадцатого года, декабристов – чужды события его времени в их захватывающей тогдашнюю жизнь – добавим от себя – страстности, греховности, – но глубоко заблуждается он, когда утверждает, что вся мировая жизнь «прошла мимо преподобный Серафима, что рушились царства, гибли народы, а он стоял тысячу дней на камне в безмолвной молитве. Люди боролись с людьми за будущность мира, а он боролся с бесами за себя одного»²²⁵. Не говорил бы так Мережковский, если бы он понимал, какую силу заключает в себе молитва такого великого праведника, каким был Серафим. Много может молитва праведного поспешествуема (Иак.5:16). Современный угоднику Божию мир распаляем был пламенем страстей, народных волнений, страшной борьбы, а он, святой человек, твердо стоял на несокрушимом камени – Христе и своею всесильною молитвою утешал огонь страстей, умиротворял сердца людей… Семя свято – стояние мира, а такими праведниками, как преподобный Серафим, и мир держится. Моисей некогда молитвовенно поднимал руки к небу и победил Амалика, и в наше недавнее время своею непрестанно молитвою преподобный Серафим побеждал исконного врага Амалика, как в себе самом, так и в целом мире… Это ли не великое служение миру, это ли не забота о спасении мира?.. Но этого не хочет признать в препод. Серафиме туманная философия г. Мережковского…

Со своей плотяной точки зрения не может понять г. Мережковский ни одного из тех поистине дивных событий в жизни преподобный Серафима, какими преисполнена его жизнь. Ему, как «душевному» человеку, выражаясь Словом Божиим, кажется «юродством» и кормление преподобным Серафимом медведя и удивительный пост (питание травой снитью) и хождение согбенным с топором, мотыкою или палкою, и ужаление голого тела насекомыми, и многое другое из аскетических подвигов преподобного, чего не в состоянии понять «новый» христианин писатель. Стараясь изо всех сил омрачить светлый лик Божия угодника, г. Мережковский, сам того не замечая, впал в духовное ослепление. Невольное признание этого ослепления слышится и в его собственных словах, когда он, желая набросить тень на сияющую, как солнце, Серафимову святость выразился: «Когда я смотрю на самое лицо его (Серафима), я готов думать, что тень во мне, а не в нем, что в глазах моих, ослепленных солнцем, темнеет»²²⁶ … Сущая правда в этом невольном признании писателя… Только духовным ослеплением автора статьи «Последний святой» можно объяснить совершенное искажение им всех фактов из жизни препод. Серафима. Для примера укажем на следующий.

Говоря об основании препод. Серафимом Дивеевской женской обители, г. Мережковский пытается представить Божия угодника покровителем девства и ярым противником брачной жизни, своего рода женоненавистником. – Что преп. Серафим предпочел для своей новоустрояемой обители сестер дев, это понятно: сам девственник, он не мог не покровительствовать девству, как более совершенной и нравственно высшей форме жизни, «по свидетельству самого Слова Божия. «Незамужняя, по словам ап. Павла, заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом, и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1Кор.7:34).

Но чтобы препод. Серафим был противником семейной жизни – этого ни в каком случае сказать нельзя. Приводим из жития его один из многих случаев благосклонного отношения к супружеской жизни.

Пришел к преподобному в пустынь один приезжий офицер принять благословение на вступление в брак. О. Серафим сказал, что его невеста здесь, в Сарове, в гостиннице. Через несколько времени пришла девица к о. Серафиму и также поведала ему свое желание выйти в замужество и виды, открывающиеся по сему предмету в будущем. Старец сказал: «Нет! твой жених здесь, в Сарове». Оба приходившие никогда не знали друг друга и не видались. Простой случай, указанный Провидением, свел их между собою; молодые люди познакомились, с участием родных решили судьбу свою, вместе пришли к о. Серафиму, и старец благословил их к венцу. Вступивши в брак, эти люди жили очень счастливо²²⁷. Членов семейства, живших врознь, препод. Серафим соединял вместе во исполнение Писания: яже Бог сочета, человек да не разлучает. «Ты никак не оставляй своего мужа: усердно прошу тебя об этом я, грешный монах Серафим; все же претерпеваемые тобою неприятности скоро кончатся», – так наставлял угодник Божий некую В. И. Бр., живущую в Нижнем-Новгороде²²⁸.

Что сказать по поводу самого главного, – так сказать – кардинального обвинения г. Мережковским старца Серафима в отсутствии любви к ближним, более того – в человеконенавистничестве²²⁹ ? Не вдаваясь в подробное опровержение этого крайне несправедливого и обидного для памяти угодника Божия обвинения, мы заметим только, что вся жизнь препод. Серафима – до самой блаженной кончины его была сплошным актом высокого подвига христианской любви и доброделания. Но особенно рельефно сказалась его любовь к людям в последние годы его жизни, когда старец принимал у себя в келлии до 2000 человек ежедневно. Всех приходящих к нему иначе не называл, как «радость моя», всех лобызал с любовью, всем кланялся до земли и, благословляя, сам целовал руки даже у непосвященных. Не выходили от него без действительного наставления ни богатые, ни бедные, ни простые, ни ученые, ни вельможи, ни простолюдины. Не взирая на свои старческие годы, он не тяготился и со всеми находил время побеседовать на пользу души. Говорил он иным и обличения, но кротко, растворяя слово свое смирением и любовью. Все ощущали его приветливую истинно-родственную любовь и ее силу, и потоки слез иногда вырывались и у таких людей, которые имели твердое и окаменелое сердце. Богу одному ведомо, скольких людей блаженный старец направил на путь доброй христианской жизни, скольких людей спас от гибельных пороков и злых дел… Каждый интересующийся этой стороной жизнедеятельности Божия угодника может в житии святого найти бесчисленные примеры любви его к ближним. Помимо духовного врачевания и утешения, все нуждающиеся, а особенно вдовы и сироты получали от преп. Серафима и материальную помощь от тех подчас обильных приношений, что оставляли в его келлии посетители.

Самая внешность препод. старца дышала чисто небесною кротостью и милосердием. Носитель мира и любви к людям, он разливал вокруг себя, как некое благоухание, те же мир и любовь… Не даром народ наш, по достоинству оценив все величие благодатных дарований и духовной красоты Божия угодника, всем сердцем прилепился к нему, к своему другу, защитнику и покровителю. Еще при жизни своей препод. Серафим был «излюбленным» народным «старцем», а по смерти стал для народа еще ближе, дороже, как прославленный Богом Чудотворец и его Небесный покровитель.

Прот. М. Едлинский

(К 13 ноября)

Много драгоценных камней сверкает в прекрасном венце, окружающем главу богоблаженного святителя страдальца, архиепископа константинопольского Иоанна, этого ревностного поборника Христовой правды, не смущавшегося владыкам и сильным земли говорить грозные слова обличения, дивного подвижника благочестия, измождавшего плоть свою бдениями, постом и воздержанием, великого угодника Божия, вменявшего все земное в ничто и отдававшего плоды трудов своих на пользу меньших, неимущих братий.

Но едва ли не заметнее других самоцветных камней в венце ублажаемого святителя тот перл, который соответствует мудрой попечительности константинопольского архиепископа о религиозном воспитании паствы, о создании в верующем народе молитвенной настроенности, о возгревании молитвенного в нем духа. Радовалось сердце великого святителя, когда он видел храм переполненным молящимися и щедро слово его расточало похвалы собравшемуся народу, но не молчало оно тогда, когда храм пустовал вследствие того, что народ уходил на зрелища, легкомысленно забывая церковь и святость праздников: бурно вскипало возмущенное изменой народа сердце св. Златоуста, и грозные слова обличения лились тогда из уст пламеннаго ревнителя славы дома Божия.

Как, однако, похоже, в этом случае, то время на наше. Вот наступили времена священных воспоминаний; Церковь усиленно приглашает чад своих принять участие в торжестве веры, но… многих ли привлекает духовными дарами закалаемая на престоле благодатная Жертва, многих ли трогают умилительные молитвословия и усладительные песнопения, непрестанно раздающиеся в эти дни в храме, многих ли сердце наполняется духовным радованием при созерцании знаменательных обрядов и священнодействий церковных, имеющих целью наше назидание и спасение? Нет, часто пустует храм в великие дни; людей манит к себе больше греховный мир; удовольствия его заставляют нас забывать о христианских обязанностях и отодвигают на задний план заботу о душе. Оставленная без благодатного питания, душа наша скорбит, тоскует и болезнует, а мы в недоумении спрашиваем себя и других: почему это?… Потому, что мы далеки от Христа Спасителя и Жизнодавца нашего; потому что вне учения Его хотим управить жизнь свою; потому что не внимаем голосу матери нашей Церкви, предлагающей нашему вниманию многими веками и на многих славных чадах ее испытанный уклад жизни…

Как же людей привлечь к Христу и внушить им следование спасительному учению Христову? Св. Златоуст ясно видел, что нет к тому лучшего средства, как храм и церковное богослужение. Оттого-то он так настойчиво звал в храм свою паству, оттого-то так и заботился об устроении богослужебного чина.

Было время ужасных гонений против христианства, но за то и время высокого подъема религиозного духа, когда христиане готовы были день и ночь проводить за молитвой, услаждая душу пением священных песней, внимая Слову Божию, назидаясь проповедью пастырей, когда христиане считали долгом вкушать от трапезы Господней, веруя, что Тело и Кровь небесного Учителя действительно питают душу и укрепляют ее в борьбе и мучениях. Было это время, но прошло; не стало и усердия новых христиан к храму Божию, перестали они тяготеть к св. Тайнам, как к источнику жизни.

«Длинны и утомительны службы, совершаемые в храмах», сказали новые люди в свое оправдание. «Непонятна тягучесть молитв, которыми освящается Жертва. Зачем эти чтения из В. Завета? Ходить в храм – не значит ли понапрасну терять время, если можно употребить его или на отдых, или с большей пользой для себя?»

Св. Златоуст, «ревностно заботившийся о спасении овец», свидетельствует некий древний писатель²³¹ , «и обращавший внимание на леность человеческой природы, захотел исторгнуть с корнем всякий сатанинский предлог»²³². Идя по стопам другого великого святителя Василия, он решился сократить чин богослужебного последования литургии до такой степени, которая гарантировала бы иерархию от упреков в невнимательном отношении к немощам человеческим.

Если бы мы посмотрели в памятники древнейшего христианского богослужения и познакомились с литургиями, известными под именами апостолов Иакова, Марка, Фаддея и др., то увидели бы, сопоставив с литургией Златоустаго, как значительно сокращена последняя, в отношении, главным образом, количества и объема молитв. Правда, сокращение объема молитв не обошлось без большой потери той возвышенной религиозной поэзии, которой дышат многие древнейшие молитвы, и особенно – молитвы евхаристийнаго канона; но Златоуст решил пожертвовать поэзией древних молитвенных возношений, лишь бы с корнем исторгнуть «сатанинский предлог» к уклонению от богослужений вследствие их чрезмерной продолжительности, особенно неудобной-де в таком бойком, шумном и деловом городе, каким был Константинополь, столица тогдашней Византийской империи.

Какой же вид приняла литургия, выйдя из редакторских рук св. Иоанна Златоуста? К сожалению, дать полный ответ на этот вопрос литургическая наука нам еще не может. Попытка восстановить литургию, во всех ее подробностях, по проповедническим произведениям Иоанна Златоуста не сопровождалась ощутительными результатами. Преос. Филарет Черниговский произвел подобный опыт соединения в одно целое всех данных о составе и порядке литургии, взяв их из творений как самого Златоуста, так и из сочинений ближайших ко времени Златоуста церковных писателей²³³ ; преос. Филарет умело при этом отделил из современной нам литургии те элементы, которые несомненно носят на себе печать позднейшего происхождения²³⁴ ; но дело в том, как совершенно справедливо указывает проф. Н. Ф. Красносельцев, что Златоуст, действительно весьма часто и подробно касавшийся в проповедях богослужебных священнодействий литургии, имел в виду не свою литургию, а местные литургии Антиохийской и Константинопольской церквей, которые, конечно, и могли, и должны были разниться от его литургии²³⁵.

Исследователи нашего времени обратили внимание на рукописные памятники Златоустовой литургии, памятники греческие и славянские. Но оказывается, что сохранившиеся тексты воспроизводят литургию Златоустого в значительно измененном виде и с прибавками позднейшего времени. Это следует сказать о древнейшем, напр., греческом списке литургии Златоуста в Барбериновском евхологии св. Марка, относимом к VIII–IX в.²³⁶. Однако, в дальнейшем, наука не отчаявается найти Златоустовскую редакцию литургии, хотя бы в результате научного сличения и сопоставления древних рукописных чинов, частью уже ставших известными исследователям, а частью имеющих стать таковыми, по мере открытия их в библиотеках всего мира. Без сомнения, много света на интересующий нас вопрос прольют рукописные богослужебные памятники древнейших восточных церквей: коптской, сирийской, армянской, грузинской, некогда живших одною жизнью с православною восточною Константинопольскою церковью и руководившихся ее правилами. Памятники названных церквей уже остановили на себе внимание некоторых исследователей, и можно, кажется, ждать важных результатов от их научной работы.

Как бы то ни было, но, пользуясь наличными памятниками христианской древности, все-таки и теперь мы можем составить себе то общее представление о Златоустовой литургии, что размером она почти равнялась нынешней. В составе ее резко бросаются в глаза две главнейшие части, на которые распадается литургия по древнейшим ее спискам: гомилетическая, учительская и таинственная та, на которой приносится, освящается и преподается верующим Христова Жертва. Первую часть называют литургией оглашенных²³⁷ , потому что к этой части службы имели доступ лица, не включенные еще в недра Церкви, вторую – литургией верных. Вот состав литургии оглашенных²³⁸.

По благословении священнослужителя, поются антифоны, читается Св. Писание Нового Завета, произносится поучение²³⁹ и за сим следует ряд особых и нарочитых молений об оглашенных, бесноватых, кающихся, также – молитвы о плодоношении земли, о море и суше. Допущенные к слушанию всего этого оглашенные удаляются из храма по окончании молитв.

Состав литургии оглашенных, как видим, в существенном тот же, что и теперь. Разницу составляют специальные молитвы о бесноватых, кающихся, о море и суше, которые ныне или совсем не возносятся пред окончанием литургии оглашенных, или (о море и суше) входят входят в предначинательную т. н. великую ектенью и ектенью сугубую.

За литургией оглашенных следовало приношение, или проскомидия, совершаемая в наше время пред литургией оглашенных. Из принесенных верующими даров для евхаристии диакон выбирал наилучшие и, приготовив их к таинству, возлагал на престол. Возложение даров на престол после литургии оглашенных сохранилось и до сих пор в церковной практике, а архиерейская современная литургия оставила и более подробные воспоминания о времени проскомидии в древности: известно, что архиерей совершает теперь «проскомидию» именно после литургии оглашенных, при пении «Херувимской».

По приношении начиналась литургия верных. Ее открывала общая ектенья с молитвою о предложенных частных Дарах. Далее – преподавался «мир»; преподание его сопровождалось взаимным лобзанием мира; диакон предупреждал вратарей об охране дверей: «Двери, двери», и напоминал молящимся о необходимости быть внимательными к начинающемуся священнодействию евхаристии возгласом: «Станем добре».

«Благодать Господня» и пр., возглашал затем священник, «Горе имеем сердца», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно»… «Свят, свят, свят»… И начиналось чтение евхаристийной молитвы с призыванием Св. Духа на Дары. «Тебе поем»…

Жертва совершена́!

После этого полагалось поминовение святых и читались диптихи о живых и умерших. Далее – молитва о принесенных Дарах, «Отче наш»…, «Святая святых»… «Един свят»… После сего – преломление, молитва о прощении грехов и приобщение. Благодарственным 144 псалмом и отпустом: «С миром изыдем», оканчивалась служба.

Так несложна стала литургия, благодаря стараниям Златоуста и, по-видимому, людям, обремененным житейскими заботами, а также и ленивым, нельзя уже стало отрекаться от участия в литургии, ссылаясь на недосуг и продолжительность службы. «Сатанинский предлог» был устранен!

Но св. Иоанн Златоуст не ограничился сокращением литургии. Он еще иным способом облегчил народу усвоение благодати общественной молитвы, предоставив народу возможность деятельно и непосредственно участвовать в богослужении. Он первый из константинопольских иерархов завел общенародное пение, приурочив его к той первой части службы, которая может показаться более утомительной – к гомилетической, учительной. Златоуст учреждает в Константинополе антифонное народное пение, которое, заметим, так хорошо уже было известно Иерусалимской церкви, а также, надо думать, известно было и ближайшей соседке Иерусалимской церкви Антиохии, откуда Златоуст возведен был на константинопольскую кафедру.

Была, впрочем, и особая причина, заставившая Златоуста обратиться к этому испытанному средству поддержания религиозной настроенности и молитвенного одушевления народной массы. Приверженцы ариевой ереси, за неимением храмов, сходились ночью в народные портики и, разделившись на два хора, пели «песни» с припевами, соответствующими их лжеучению, и со стихами, оскорбительными для православных, в роде: «где говорящие, что три – одна сила?»

Но не замедлили появиться и показать себя эти «говорящие, что три – одна сила». Побуждаемые ревностным архипастырем Иоанном, они сорганизовались, составили из себя лики и воспели антифоны с православными припевами и при том так дивно воспели, что своим пением затмили славу арианских певцов. Не ограничиваясь организацией общенародного пения, св. Златоуст, в видах более успешной борьбы с арианами, устраивает многолюдные религиозные процессии со светильниками в ночное время и блестящими серебряными крестами – во всенародное изъявление православия и в отличие его от нечестивого арианства²⁴⁰.

Перечислить песенный материал, входивший в состав древних антифонов, нет возможности, так как древность не оставила сведений на этот счет. Но с большой степенью вероятности о литургийных антифонах можно сказать, что ими были ветхозаветные псалмы. Псалмы эти исполнялись попеременно двумя ликами народа, по стихам, а стихи перемежались припевами, имевшими отношение к наличной действительности. В борьбе, напр., с арианами православные при Златоусте пользовались, в качестве весьма употребительного припева, славословием: «Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу, и ныне, и присно и во веки веков».

Нельзя, при современном состоянии музыкального знания, сказать что-нибудь определенное и относительно мелодий, которыми исполнялись антифоны. По мнению одних, первохристианское пение держалось еврейских образцов, и известное повышение и понижение голоса приближалось к тому, что теперь называется речитативом. По мнению других, в христианское пение перешли молитвы тех местностей, где христиане жили. И, наконец, по мнению третьих, христиане воспользовались для церковного пения главными напевами или ладами древнегреческой музыки²⁴¹. Конечно, как рассуждает проф. И. Д. Мансветов, «каждая из этих теорий имеет за собой известные основания и отвечает неустановившейся в этом отношении практике первых времен. Предпочтение тому или другому его роду в отдельных случаях объяснялось местными причинами и соответствовало наличным средствам исполнителей». Но Константинополь, как столица империи, поставлен был в счастливые условия. Сюда представлялись продукты музыкального творчества всех стран и всех народов, и, таким образом, из мировой музыкальной сокровищницы в Константинополе легче всего можно было выбрать и взять для церкви самое ценное и самое подходящее. Разумеется, Златоустовы певцы и не замедлили взять для церковного пения лучшие мелодии, а также как воспользоваться лучшими приемами их исполнения, при зорком наблюдении за всем этим самого Златоуста.

Говорим так, считаясь еще и с фактом несколько позднейшего времени. Разумеем – широкое развитие в Константинопольской церкви того типа служб, который носит название служб песенного последования. В кафедральном храме Константинополя св. Софии песенные службы были настоящими, так сказать, духовными концертами; они исполнялись большими хорами певцов с непременным присутствием особых главных певцов – солистов. Многочисленное духовенство, нередко – с патриархом во главе, и разнообразие величественных обрядов дополняли общую картину восхитительную картину софийской службы. Факт широкого развития песенного последования в константинопольской Софии необъясним, думается нам, без предположения, что корнями своими песенное последование уходит в ту эпоху, о которой мы говорим.

Правда, в песенных службах роль народа отдана специальным хорам, отчего, разумеется, выигрывала музыкальная сторона, но самая манера петь на два лика и перемежать стихи псалмов припевами осталась неизменною, как наглядное показание того, что в древности роль позднейших певцов специалистов принадлежала народу.

Привлечение народа к участию в церковном пении не исключало необходимости присутствия в храме и парочитых певцов–псалтов. Они даже были необходимы, – во-первых потому, что песенный материал не всегда мог быть доступен народной массе, а во-вторых и потому еще, что как бы ни привлекало к себе симпатии молящихся антифонное пение, но, исполняемое в течение продолжительного времени, оно не могло не утомлять и самих исполнителей, и слушателей, при вполне понятном однообразии мелодий. Особые певцы должны были оживлять настроение молящихся и восстановлять его приятным пением, когда оно начинало угасать. Роль солиста певца особенно заметна в древних службах песенного последования. Красивой мелодией он услаждал там слух присутствующих в храме, искусно исполняя т. н. тропари, такие песнопения, в которых возвышенное содержание соединяется с художественной словесной и музыкальной формой выражения.

Не так давно (в 1907 г.), на страницах «Известий по Харьковской епархии» г. Н. К., обсуждая вопрос, как достичь того, чтобы народ не ослабевал за богослужением в молитвенном настроении, указал на психофизиологический закон Фехнера-Вебера о необходимости смены впечатлений и пришел к заключению, что за службой необходимо дать место не одному причту, т. е. священнику в алтаре, диакону на амвоне и псаломщику на клиросе, но еще необходимо отвести место хору и народу. Под условием чередования клироса, хора и народа, в качестве участников богослужения, службы церковные перестанут быть утомительными²⁴².

Как разумна была церковная старина, подумалось нам, когда мы прочли дельные рассуждения г. Н. К. Ведь в старину все это было, до чего с таким трудом теперь додумываются. Были и хоры, было и народное пение, были и искусные певцы солисты. И все это, вместе взятое и гармонически связанное, создавало ту теплую и благодатную атмосферу храма, с которой молящемуся не хотелось расставаться. Вот утомилось внимание богомольцев пением антифонов, – выступает главный певец с тропарем, и церковь замирает, прислушиваясь к чудным переливам голоса вдохновенного певца, весьма часто здесь же творящего содержание песнопения и вариированного ту или иную мелодию!

Да, древние умели молиться, и доступны им были сладостные минуты молитвенных восторгов. Они были близки к храму. Великие святители заботливо устанавливали и оберегали эту близость.

От дней древних опять перенесемся к современности. Мало отрадного в ней. Религиозная жизнь оскудевает. Люди перестают искать в храме отдохновения и освежения усталого и измученного духа; забывают о лучшем единении друг с другом в той области, где соединяются, как в одном узле, нити духовной жизни.

Наш век отошел от храма, и неудивительно, что меркнет сияние богоподобного духа нашего. Он приблизится к земле и погрязает в тине грехов.

Так станет же ближе к храму – источнику жизни и спасения. Пусть пастыри, подобно Златоусту, вдохновенным словом, влекут паству к храму. Пусть приближают священные действия, песнопения и молитвословия к уму и сердцу народа; пусть вводят его в ближайшее и непосредственное участие за богослужением.

Трудами пастырей наших, да исчезнут современные «сатанинские предлоги» к уклонению христианских душ от общения в молитве и спасительной Жертве.

Сомкнемся же, по завету св. Иоанна Златоуста, все – пастыри и пасомые, ученые и неученые, знатные и худородные, богатые и бедные, – сомкнемся во един дух под сенью храма и единым сердцем, и едиными устами воспоем восторженную песнь любви Создателю, Промыслителю и Спасителю нашему жизнодавцу Христу.

Н. Пальмов

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

XIII

Показанное нами двусмысленное по меньшей мере отношение «новохристиан» к положительному откровению Церкви Христовой, которое оказывается столь характерным для их ненормального мистицизма, граничащего с сектантским, побуждает их скептически относится к самой Церкви, в чем нельзя не усматривать другого существенного сходства «новохристианского» мистицизма с сектантским.

Церковь без откровения, без догматов не есть Церковь Христова, а потому наши новые богословы, не признающие положительного откровения, сомневаются «в возможности самого существования наличных вероисповеданий без нового откровения»²⁴⁴ , другими словами, отрицают существование самой Церкви. По убеждению г. Минского, православная, как и всякая другая из исторически известных церквей, не может считать свое понимание Бога столь же абсолютным, как самое бытие Бога». Она содержит в себе истину лишь человеческую, которая пред судом Божиим может оказаться ложью, и, наоборот, то, что считалось ею за ложь, – правдой»²⁴⁵.

Но если даже и святой Церкви не присуще сознание Божественной правды, – то чего же нам, простым смертным, искать, и где можно что-либо найти, если не в Церкви Христовой? И какое поистине трагическое положение: блуждать всем нам в потьмах, без всякой надежды когда-либо найти истину! Неужели в этом открывается благость или любовь Божия к грешному миру человеческому, для спасения которого Он отдал Сына Своего Единородного (Ин.3:15)? Неужели Спаситель для того и явился на земле, для того и «смирил Себя, быв послушным даже до смерти и», при том «смерти крестной» (Флп.2:8), чтобы подвергнуть человека еще большей пытке нравственно-религиозных томлений, чтобы погрузить его в еще больший мрак, чтобы бросить человечество в объятия лишь призраков истины?! Не для этого приходил в мир Иисус Христос, но для того, чтобы дать людям закон истинной веры и жизни (Мф.5:17; Ср. Ин.13:34–35; Мф.22:37–38) и указать меру истинного совершенства (ст. 48). Самая смерть Его крестная, которою Он запечатлел истину Своего учения не есть только жертва искупления падшего человека (Ин.1:29; Лк.22:20; 1Пет.1:18–20; Рим.8:32), но заключает в себе свидетельство и пример непобедимой любви Его к правде и людям. Он явился на земле, чтобы открыть всем, у кого сердце еще не огрубело, «тайны царствия небесного» (Мф.13:11–16). Эти тайны веры, во всей их необходимой для человека полноте и чистоте, сохраняются и открываются в Церкви Христовой, которая, по словам ап. Павла, «жива, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). «Не должно, – пишет св. Ириней Лионский, – у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви. Ибо в нее, как бы в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине, так что каждый желающий может принимать от нее питие жизни. Она есть дверь жизни»²⁴⁶. Потому-то отступление от истины, свято соблюдаемой Церковью, всегда признавалось за отступление от правды Божественной. Постановления вселенских соборов получали свое значение постольку, поскольку они выражали Божественную истину, верно хранимую в живом и постоянном сознании всей Церкви Христовой²⁴⁷. Сами по себе Соборы могли заблуждаться, как это и случилось, напр., с собором Ефесским – разбойничьим (449 г.), признанным монофизитами за вселенский, – и такие соборы Церковью были отвергнуты. Почему же? «Потому единственно, – говорит А. С. Хомяков, – что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом»²⁴⁸. «Вся Церковь, – говорит он в другом месте, – принимала или отвергала определения соборов, смотря потому, находила ли она их сообразными или противными своей вере и своему преданию»²⁴⁹.

Итак, богооткровенную истину нужно искать только в Церкви Христовой, являющейся блюстительницею истинного откровения. Согласно обетованию Спасителя невидимо пребывать в Церкви «во вся дни до скончания века» (Мф.28:20), руководство Церкви в понимании верующими Божественного откровения есть руководство Самого Господа. Потому вне Церкви невозможно истинное просвещение человека. Как дитя учится мыслить, говорить и действовать только под влиянием живых людей, от которых вместе с тем получает и книги для пособия и руководства; так и всякий человек может учиться Божественным истинам только в обществе людей, имеющих эти истины в самой основе своей жизни, принимая от него и книгу откровения Божия и под его же руководством учась понимать ее. Приписывать Свящ. Писанию такое значение, как будто оно есть само по себе единственная норма веры, значило бы только открыть простор человеку в произвольном понимании его. Кто не признает живого авторитета истинной Церкви, тот не может искренно подчиняться авторитету безмолвной буквы писаний²⁵⁰. Только в Церкви возможна святость, без которой «никто не увидит Бога» (Евр.12:14); только в ней верующие во Христа «имеют помазание от Святого и знают все» (1Ин.2:20; Ср. ст. 27). В Церкви, в ее благодатных таинствах, уничтожается существо ветхого в нас человека, называемое эгоизмом, потому что основную стихию церковной жизни составляет противоположное эгоизму чувство христианской любви, которая приводит к познанию Бога (1Ин.4:6–7). Одушевляемый этим живым и святым чувством христианин не изыскивает своих путей к истине, не выставляет собственного сознания в качестве непогрешимого судии, а, наоборот, свое личное сознание проверяет сознанием других, исправляя неправое и восполняя недостающее. «Союз» любви или «мира», по выражению ап. Павла, производит единение духа (Еф.4:3). Этого единения духовного в вере, обеспечивающего человеку уразумение истины, по словам св. Иоанна Златоуста, «нет там, где вражда и разделение. Идеже бо в вас зависти и рвения и распри, не плотские ли есте, и по человеку ходите (1Кор.3:3)? Как огонь, попадая на сухие дерева, обращает их в один горящий костер, а над влажными не оказывает никакого действия и не соединяет их между собою, – так бывает и здесь: холодность душевная не способствует к соединению, а большею частью теплота. Отсюда происходит и теплота любви²⁵¹. Св. Василий Великий в своем слове «о суде Божием» говорит: «в ней (Церкви) содержит и сочетавает каждый член в единомыслии с другим единая и истинно единственная Глава, которая есть Христос. А если у кого не соблюдается единомыслие, не оберегается союз мира, не сохраняется кротость в духе, находятся же разделение, распря и зависть: то очень дерзко было бы назвать таковых членами Христовыми»²⁵². Поэтому, если Церковь есть вместилище Божественной истины на земле, то это только потому, что она вместе с тем есть вместилище христианской любви. Против возвещаемой Церковью богооткровенной истины восстают лишь те, кто, не имея в себе смирения и любви, не хочет признавать над собой никакого высшего авторитета и, напротив, хочет руководиться одним своим произволом. А такими именно гордыми автократами и являются наши «новохристиане». «Когда они, – пишет К. П. Победоносцев, – обличают пороки и зло и ложь в жизни церковной, то в этих обличениях нет любви, а слышится только гордость самодовлеющей мысли и злоба раздражения; нет того пламенного стремления к исправлению и усовершенению, той горячей надежды на победу любви и правды, что слышится в речах Христа, а обличения, исполненные гордого духа, приводят лишь к одному отрицанию»²⁵³.

Церковь Христова руководит своих членов в понимании богооткровенной истины не писаниями только апостольскими, но всем строем своей благодатной жизни. Богослужение, таинства, церковные обряды и правила – все это свидетельство и выражение христианской истины. Поэтому, чтобы правильно понять эту истину, надобно принадлежать к Церкви, и не числиться лишь ее членами, а жить общею с нею жизнию, дышать ее духом, питаться одною с нею пищею. Вот почему врагами Церкви бывают люди, или никогда не принадлежавшие к ней, или принадлежавшие только по имени. Но «прежде чем отрицать Церковь и ее верования, – говорит тот же К. П. Победоносцев, – надобно знать ее. А для того, чтобы знать ее, мало изучить внешним образом догматы ее, учреждения и обычаи. Церковь есть живой организм, совокупность верующих душ; и для того, чтобы познать Церковь, надобно войти в душу народа, который составляет Церковь. Надобно жить одною жизнью с народом, не относясь к нему с одним отрицанием, как к толпе невежественной и дикой. Но к этому не способны, – замечает он, – самочинные пророки неохристианства»²⁵⁴.

Представители «новохристианства», утверждающие, что Церковь, как она существует в истории, владеет истинами лишь человеческими, а сознание Божественной правды ей не присуще²⁵⁵ , очевидно, склонны отрицать возможность самого существования ее. Они готовы верить во вселенскую Церковь; но только эту Церковь они ищут и не видят ее ни в одном из существующих вероисповеданий, «не давших еще, по их отзыву, всего того, что должно дать христианство»²⁵⁶. Неудовлетворительность наличных вероисповеданий пробуждает в них надежды и мечтания на основание в будущем более истинной и полной, более согласной с христианскими идеалами Церкви, которую они так и называют церковью будущего – иначе, церковью ап. Иоанна²⁵⁷ – церковью не вмещенной истины, в отличие от Церкви апп. Петра и Павла – Церкви вмещенной истины, каковою представляется им современная Церковь²⁵⁸. Эту грядущую церковь г. Мережковский именует еще царством или религией Духа²⁵⁹ , противополагая ей «историческую» церковь, или, по его терминологии, религию Сына. Он верит во всемогущую силу религии Духа, религии всеобъемлющей, не созерцательной только (каково «историческое» христианство), но и действенной, принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру. Только в этой религии Духа, по его убеждению, откроется «вся правда о земле», только в ней будет решена выдвинутая «новохристианами» проблема о синтезе духа и плоти²⁶⁰.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует)/

Весьма отрадное явление. В с. Г–е, Ковельского уезда, местный священник о. Г. С. оказался врачом не только душ, но и телес. Приобретенные им когда-то в семинарии медицинские познания пригодились. Он теперь сам лечит весь свой приход и, благодаря частой практике, в познаниях медицины – превзошел любого фельдшера. Нет ни одного дня, чтобы не пришло к нему 8–10 человек; также нет дня, чтобы он сам не посетил своих тяжело больных пациентов. Для такого села как Г–а это особая милость Божия, так как это село далеко отстоит от врачебного пункта, и население его терпит существенную нужду в медицинской помощи.

Слава о. Г. С., что он не жалеет ни своего здоровья, ни своих скромных доходов на приобретение врачебных средств для блага ближнего! Желательно было бы, чтобы и другие батюшки обзавелись домашними аптечками и лечили своих прихожан не только душевно, но и телесно. – Не мало есть таких сел, которые терпят сильную нужду в медицинской помощи. На заведение аптечки в приходе потребовалось бы каких-нибудь 20–30 рублей: деньги небольшие, но за то была бы огромная польза для безпомощных деревенских обитателей. (Волын. епарх. вед. № 39).

Рассказ

I

В один сумрачный, холодный, грозивший ежеминутно дождем с низкаго серого неба день нашей петербургской весны, уже в конце мая, к мрачному и неуклюжему зданию столичной тюрьмы подъезжала на нескольких извозчиках своеобразная кампания довольно чистых, изящных, интеллигентных господ, – человек в семь-восемь.

Судя по обыкновенной сезонной одежде, по беспечно-самодовольному виду, гордо поднятым головам и до преувеличения оживленному поведению этих господ, никто бы не подумал, что они так развязно и торжественно подъезжают к тюрьме для отбывания здесь, по приговору суда, трехмесячного строгого одиночного заключения. Скорее всего, взглянув на их багаж – дорожные саки, чемоданы и проч., можно было предположить, что эти веселые господа отправляются в какое-нибудь недальнее путешествие, обещающее им немало приятностей. А между тем господа ехали именно за тем, чтобы войти сейчас же под мрачные своды тюремного здания в качестве преступников, осужденных за возмутительные политические деяния; только пользовались они теперь предоставленной им льготой, в виду своего привилегированного положения бывших депутатов Думы, явиться в место заключения добровольно без сопровождения «унизительной» охраны, что и вводило в заблуждение прохожих относительно цели их поездки.

В сущности, здесь проходил пред глазами столичных жителей один из заключительных, частных актов той жалкой и печальной политико-судебной буффонады, которая стала у нас известна под громким ярлыком «процесса выборгцев». Неудавшиеся политиканы первой Думы, завершившие свои политические разрушительные и неосуществимые планы позорным «Выборгским воззванием», как все вообще, так и каждый в отдельности, решили не сдаваться до конца и не обнаруживать перед обществом чем-либо сознания нравственной гнусности своих деяний… По побуждениям личной мести за себя не задумавшись сознательно и намеренно толкать своим «воззванием» бедный родной народ на явную гибель, они с открытым забралом продефилировали на суде, где с поразительной смелостью свой нравственно-возмутительный, низкий поступок превратили красноречиво в акт «пассивного сопротивления» и поставили даже себе в гражданскую и политическую заслугу. И теперь небольшая кучка этих господ – ослепленных ли внутренне, в душе, или просто желавших ослепить других – неизвестно, – пользовалась случаем побравировать и демонстративно показать себя торжествующими победителями, с презрением равнодушно относящимися к незаслуженной каре закона.

С напускным оживлением неунывающая кампания подкатила къ железным воротам страшнаго для других здания; освободив от себя и багажа извощиков и продолжая являть совершенно независимый вид, господа образовали у роковых ворот довольно красивую, подвижную и пеструю по составу группу, из которой неслись звуки громкаго говора, шуток и веселаго смеха. Тут был все почти интеллигентный остроумный народ: несколько блестящих адвокатов, молодых ученых, среди которых невыгодно выделялся только один субъект особенностями костюма и заметно измученным, подавленным видом. Не смотря на его явное старание держать себя бодро, неунывающе в униссон с товарищами, по его круглому открытому лицу, хранившему еще следы недавней упитанности, здоровья, и обрамленному курчавой рыжеватой бородой, проделали мрачныя тени внутреннего страдания. В маленьких карих глазах, зорких, способных в другую пору загореться русским добродушием, не лишенным плутоватости, отражалась странная рассеянность, – человек, как говорится, видя не видел, уйдя в постороннюю, глубокую думу. И внешним видом, и одеждой отличался заметно этот человекъ от прочих товарищей, – тонких, столичноного обличья, господ в элегантных костюмах. От широкоплечей, обрубкообразной фигуры отзывало прямо деревней, чем-то медвежьим, и она с трудом умещалась в узком пальто, которое, вместе с прочими частями светской одежды, видимо стесняло ее владельца, как случайно надетое, непривычное. Навязчивыя приставания к нему товарищей, величавших его то «батей», то «отцом», отчасти объяснили это обстоятельство, заставляя предполагать в нем бывшего священника, который недавно еще облекся в новое для него, а потому и стеснявшее его, неудобное одеяние.

Это и был, на самом деле, лишенный за свои политические авантюры сана священник – один из «стаи славной» левых отцов-депутатов первой Думы и, надо сказать, – один из особенно прославившихся среди левых политических партий и литературно-интеллигентных кружков. В свое время отец Тихон Феодорицкий, превратившийся теперь просто в Тихона Васильевича, в зените славы привлекал общее внимание своими думскими оппозиционными выступлениями, так необычными в устах священника. О нем много говорили в печати. Выдающиеся писатели в толстых журналах знакомили читателей с интересным передовым депутатом из сельских священников отдаленной губернии, приходя в восторг от его деревенской непосредственности, задушевности и твердости его честных народнических убеждений. Такое лестное внимание кружило голову и толкало батюшку, в угоду почитателям, очертя голову, идти дальше и дальше по опасному пути политического протеста и религиозного свободомыслия, лишая его возможности своевременно остановиться, одуматься. Не желая отставать ни на шаг от своей партии, он с легким сердцем подписал пресловутое бунтарское воззвание, стойко отверг все увещания своего начальства, разбил свою личную жизнь, лишившись сана, и теперь, без колебания, геройски вместе с товарищами готов был разделить их жалкую, позорную участь.

Но не взирая на всю выдержанность и стойкость поступков, непоколебимую верность убеждениям, обнаруженные Феодорицким за время мимолетной славы и следом обрушившихся на него жизненных перипетий, он в настоящие минуты менее всего своим убитым видом напоминал мужественного убежденного борца, неподдающегося насилию противника. Перед воротами тюрьмы стоял просто глубоко-несчастный человек, закруженный безвыходно, вконец темными роковыми силами, без возможности дать отчет в своем положении, без желания даже сбросить гнетущее бремя. Равнодушный, рассеянный взгляд его обнаруживал лишь тупую апатию и неосознанную самим душевную муку; это было такое назревшее мучительное состояние, которое не могло длиться далее и должно было разрешиться так или иначе, но только не здесь…

Тем более неприятны были теперь для Тихона Васильевича напускное оживление его неунывающих товарищей, их шутливые обращения к нему вроде: «отче, благослови вход в обитель сию», наконец – их полное пренебрежение к его личному состоянию. Он с нетерпением ждал, когда откроют эти проклятые двери, чтобы там, за ними, скорее остаться одному, броситься на что-нибудь и забыться хотя на минуту от глухой, нестерпимой, давящей сердце, внутренней пытки.

Но вот раздался-таки изнутри звук падающего железного засова, распахнулась отомкнутая дверь, и веселая кампания, продолжая громко шутить, скрылась за нею, увлекая с собой и товарища – «батю». Так завершился один из многочисленных эпизодов нашей освободительной арлекинады, оставив, впрочем, чувство неудовлетворенности в этой кучке «выборгцев». И как было не оскорбиться: их бравирование пропало даром, улица была все время пустынна, и некому было выразить торжественного сочувствия самоотверженным героям освободительной борьбы.

Священник Афанасий Веселицкий

(Продолжение следует).

С индивидуальным характером евангелия решительно не могут мириться те измышления, которые примешивают к нему сторонники социализации христианства.

Одни, как нам известно, решительно утверждают, что все учение Иисуса Христа было одной лишь простой социальной программой; другие же, основываясь на Его заповеди о любви к Богу и ближним, равно как и на некоторых фактах евангельской истории, склонны рассматривать Евангелие, как учение двустороннее, имеющее в виду не только духовные интересы человеческой личности, но те социальные проблемы, которые возникают на почве чисто материальных, житейских отношений. «Как скоро мы открываем Новый Завет, – говорит проф. Пибоди, – мы видим, что Иисус проповедует социальную обязанность с такой же силой, как и любовь к Богу. Его жизнь протекает в среде человеческих отношений и по общим сторонам Своего пути Он рассеивает слова ободрения, совершает благодеяния по отношению к бедным и изнуренным, к трудящимся и обремененным, павшим, слепым, плачущим»²⁶². Исходя отсюда, он приходит к тому выводу, что учение Иисуса Христа было запечатлено не только индивидуальным характером, но и чертами чисто социальными.

С этим мнением ученого профессора положительно нельзя согласиться. Держась его, нужно допустить, что учение Спасителя о царстве Божием могло стоять на ряду с учением о земном, социальном идеале, что Его призыв к личному совершенству, личной борьбе человека с самим собою, мог мириться с проповедью о массовых движениях и о борьбе с оружием в руках. Проведя такую точку зрения дальше, мы неизбежно придем к тому заключению, что в Евангелии нет и не может быть абсолютной истины, что оно, если не ниже, то, по крайней мере, стоит на одной доске со всякого рода двусмысленными учениями и неопределенными теориями.

Мы знаем, что проповедь Иисуса Христа и при различии обстоятельств всегда носила определенный характер. Социальные вопросы не только не были, но и не могли быть каким-нибудь элементом в Его учении. Правда, Он учил о нестяжательности, обличал богатых, отвечал на некоторые искусительные вопросы политического характера (Мк.12:17), но все это к существу Его бесед не относилось; это были простые поводы, обстановки, при которой излагалось Его учение, всегда направленное к идее личного совершенства.

В своем месте мы заметили, что характер и цель миссии Иисуса Христа не могли мириться с политическими вожделениями человечества. Последние же ко времени выступления Его на общественное служение были особенно сильны. Ожидание Мессии и соединенная с ним надежда на политические перевороты до такой степени овладели умом сердцем современных Христу иудеев, что стоило только явиться какому-нибудь энергичному вожаку с политическим знаменем в руках, и весь, решительно весь народ, страдавший под игом цезаризма, пошел бы за ним без всяких колебаний. Без сомнения, такой вождь имел бы в числе своих первых последователей не одних только бедных галилейских рыбаков. Почва, таким образом, для всякого рода революционных восстаний была благоприятна, и ею, можно сказать, вполне гарантировался успех всякой проповеди, направленной к социально-политическим интересам. Не трудно понять, при каких неблагоприятных условиях должен был выступить Спаситель пред человечеством с Своею проповедью. Он явился, чтобы возвестить пути к царствию Божию, а народ мечтал о политической славе; Он пришел насытить алчущего человека глаголом живота вечного, научить его кротости и смирению, а этот человек просил хлеба и не прочь был завоевать себе мировое владычество оружием, – словом, человечество было погружено в земные интересы, отдано социальному идеалу. Христу же надлежало обратить его взоры к другому идеалу, идеалу небесному. Как видим, полная противоположность интересов людских и целей Спасителя!

Мы видим пред собою истукана, к которому стекается народная масса… Он рассыпает своею рукою сокровища, раздает хлеб… Вокруг него толпятся голодные и сытые, бедные и богатые; на лицах их написана дикая страсть, печать жестокой ненависти и эгоизма… И вдруг раздается голос, призывающий всех остановиться… Зачем вы стремитесь к этому? Зачем вам золото и хлеб? Ведь Ваш Отец Небесный знает, в чем вы имеете нужду, что вам пить и есть и во что одеться! Ищите прежде царствия Божия и стремитесь к правде Его, а остальное будет у вас!… Но не все внимают этому голосу. Толпа не хочет понимать призыва; ей знаком только кумир, которого она видит пред собою.

В этом непонимании – весь трагизм общественного служения Спасителя. Не на Него ли указывал диавол, искушавший Господа в пустыне? Рцы, да камение сие хлебы будут. Возьми хлеб, как бы говорит искуситель, покажи его тому народу, в среду которого Ты идешь; накорми их голодных, и успех Твоего предстоящего служения обеспечен. Человечество не знает другого царства, кроме того, которое открывается нашему взору вот с этой горы; только политическая слава может прельстить его. И потому, поклонись мне, избери этот путь для достижения Своей цели, объяви Себя проповедником земного счастья человека… Если Ты сделаешь это, тогда все человечество признает Тебя своим Царем, и Ты будешь обладателем всего мира».

Но Спаситель отвергает сатанинское предложение. Не хлебом одним жив будет человек, говорит Он, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Не пред тобою, темным властелином земли, должно преклоняться и не мирским интересам служить, писано бо есть: Господу Богу Твоему поклоняйся и Ему Одному служи (Мф.4:10). А это поклонение требует внутреннего настроения, потому что оно совершается не в плоти, а в духе и истине (Ин.4:24).

Итак, Иисус Христос решительно отверг служение земному, социальному идеалу. Это служение требовало «крови, огня и меча», а с такими средствами не могла мириться чистейшая и кроткая душа Спасителя (Иоанн еп. Смоленский). Склонись только Он в сторону диавола – и вся Его миссия была бы окончена здесь же, в пустыне искушения. Его учение не дало бы человечеству вечной правды и неизменного блага; не открыло бы обителей Отца Небесного для нищих духом, плачущих и угнетенных. Христианская религия не была бы той могучей силой, пред которой склонился древний мир, и которая в будущем должна покорить все человечество; это был бы культ плоти, но не духа, и потому со смертью плотского человека навсегда умерло бы и учение Христа.

Напрасно, поэтому, некоторые стараются убедить нас, что Иисус Христос был политическим реформатором, проповедником социального идеала. Искупительные плоды Голгофской жертвы и вечное значение евангельской истины всегда будут обличать тех, кто, не вникнув в дух и глубину христианства, черпает из него девизы для своих целей и небесную правду полагает в основу человеческих заблуждений и страстей.

* * *

Сказанное нами до сих пор невольно возбуждает целый ряд довольно серьезных вопросов. Если в евангельском учении социальные интересы не имеют места, если христианство живет и движется только в глубине человеческого духа, имеет абсолютный характер личного творчества, то к чему же сводится тогда его значение? В чем нужно искать соприкосновения его с жизнью? Не есть ли оно простая иллюзия, которой обманывалось и будет обманываться человечество?

На последний вопрос мы ответили бы утвердительно в том случае, если бы было признано, что личный, внутренний мир отдельного человека не имеет органической связи с жизнью общества, что он развивается по своим специфическим законам, не имеющим ничего общего с законом общечеловеческим, универсальным. Если бы этика в состоянии была доказать нам, что нравственность не имеет отношения к общественности, что благо отдельного человека не входит в общую сумму человеческого счастья, тогда и мы признали бы, что христианство с своим учением о личном совершенствовании, личном подвиге есть не что иное, как утопия, как бесполезная проповедь о каком-то идеале, совершенно не приложимом к жизни всего человечества.

Но так ли на самом деле? Можем ли мы утверждать, что христианство стоит в стороне от интересов и блага общества, что индивидуальный характер его учения совершенно исключает возможность какого бы то ни было соприкосновения его с общественной жизнью? Бесспорно, нет.

Если человек есть существо не только личное, но и общежительное, и если общая гармония человеческих отношений требует индивидуальной этики, то, без сомнения, христианство, как совершеннейшее учение, как идеальнейшая мораль, должно касаться не только личной жизни человека, но и жизни целого общества.

Правда, христианская религия, как религия духа, не должна ставить своею целью регулирование внешней стороны общественной жизни и создание специфических форм жизни; требовать от него введения своей политики, экономики и проч. – значит не понимать учения Иисуса Христа. Евангелие выше всяких политических и гражданских отношений, но его премирность вовсе не граничить с обособленностью его от жизни. Христианин не только может, но и должен содействовать общему благу. Но, как и чем? Одним лишь личным усовершенствованием и нравственным влиянием на отдельную личность или, быть может, путем внешнего, фактического участия в деле общего блага? Мы думаем, что христианину необходим прежде всего личный подвиг, моральное воздействие на отдельную личность; в этом – лучший путь к водворению среди людей правды, мира и добра. Но ограничиваться одним лишь живым подвигом христианину нельзя. Жизнь на каждом шагу требует от нас самой разнообразной деятельности. Мы не можем реагировать на общественные нужды одной лишь заботой о личном самоусовершенствовании. Учители веры и нравственности, равно как и одинокие аскеты, подвизающиеся в темной келье монастыря, для нас необходимы; но нам нужны и такие христиане, которые были бы ревностными тружениками и на житейском поле; нам нужны прежде всего созидатели внутреннего царства Божия, но нам нужны и пособники в устроении царства человеческого по духу и началам царства Божия. Только таким путем возможно примирение земной жизни с божественной. Христианство, поэтому, скажем словами покойного нашего философа, должно проникнуть не только личные, но и общественные стихии человечества; богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно (Духовные основы жизни В. Соловьева, стр. 158).

Учение Христа духовно, но оно не отвергает житейских интересов; оно индивидуально, но не проповедует индифферентизма к делам общественного благополучия.

А. Осинский

Критическая оценка декадентства с христианской точки зрения.

В представленных чаяниях и мечтаниях наших новых декадентствующих богословов о грядущей церкви, следующих в данном случае некоторым из прежних протестантских богословов и церковных историков, много, конечно, есть шаткого, туманного и неопределенного. И прежде всего ими упускается из виду то соображение, что нечего задаваться мечтаниями о какой-то церкви будущего, когда известно, что Иисусом Христом, Сыном Божиим, создана истинная Церковь единая и святая на все времена (Мф.28:20; Еф.3:20–21), и что для Церкви, как здания Божия, «основания другого никто не может положить, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:11). Что же – значит, подвиг Христа по созиданию Церкви оказался неудачным, раз придется когда-то в будущем поправлять это дело ученику Его – Иоанну Богослову? Но возможно ли кому-нибудь поправлять Того, в делах Коего, как Бога, открывается «бездна богатства и премудрости, и ведения Божия» (Рим.11:33)? Конечно, невозможно; иначе это противоречило бы понятию о премудрости Божией, дающей возможность избирать и совершеннейшие средства для выполнения этих действий. Не говорим уже о том, что это несообразно было бы с непреложным обетованием Спасителя о неодолимости созданной Им Церкви вратами ада (Мф.16:18). Св. Иоанн Златоуст, сказавши о том, что все языческие цари гнали Церковь, но не одолели ее, продолжает: «Видишь ли силу предсказания: и врата адова не одолеют ей? После этого веруй, что и в будущем никто не одолеет ее»²⁶⁴. «Нет ничего сильнее Церкви», – говорит он в другом месте, она никогда не стареет, но всегда цветет. Поэтому Писание, выражая твердость ее и непоколебимость, называет ее горою²⁶⁵. «Если Он (Господь) утвердил колебавщийся город, то тем более утвердит Церковь. Церковь сильнее неба: небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут» (Мф.24:35). Какие словеса? «Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф.16:18)²⁶⁶.

Г. Мережковский почему-то убежден, что «вся правда о земле» есть достояние не теперешней или, что то же, «исторической» Церкви, а будущей – церкви Св. Духа. Но разве Дух Святый не обитает в «исторической» Церкви? Мысль о том, что в Церкви Св. Духа произойдет соединение духа и плоти, что в ней будет признаваться святым, чистым и совершенным то, что в теперешней Церкви признается грешным, нечистым и несовершенным – мысль, конечно, нелепая. Разве не Духом Святым жили и вдохновлялись в «исторической» Церкви «святии Божии человецы» (2Пет.1:21), которые все блага мира вменяли в ничто, признавали за сор, и жизнь которых так не отвечает идеалам Мережковского и его последователей? Если в грядущей церкви Мережковского будет действовать не тот Дух, что действовал и действует в «исторической» Церкви святых, то этот Дух будет, очевидно, не Святой, а какой-то иной.

Современные «искатели новых путей» в христианстве не скрывают, что они мечтают о будущей истинной Церкви потому, что не видят ее в существующих христианских вероисповеданиях. Допустим, что это правда, – что различные неблагоприятные обстоятельства лишили «историческую»²⁶⁷ Церковь того облика, который должно носить истинное христианство. Но разве так уж совсем убит дух истинного христианства, хотя бы напр., в теперешней Православной Церкви, чтобы нельзя было его возродить? Разве совсем иссяк в ней благодатный источник таинств, прервалось апостольское предание? Этот вопрос «новопутейцы» тщательно обходят молчанием; о возможности и средствах восстановления истинного христианства они вовсе не говорят; и такой пробел делает непонятным их искания истинной Церкви в неведомой дали будущего. А между тем из отдельных намеков, делаемых ими, выходят, что они ищут новой церкви не потому, что исторически убедились в измене духу истинного христианства наличных его исповеданий. При их проповеди «святого сладострастья», – для них даже «подлинное учение Христа» заключает в себе, по характерному выражению г. Мережковского, «величайший соблазн аскетизма», почему и Сам Христос, с их точки зрения, неправоверен. Вот откуда идет эта жажда новых откровений в чаемой ими Церкви будущего. В заключение нельзя не заметить, что они не обращают надлежащего внимания и на то, что те идеальные начала и свойства, которыми они наделяют в своих мечтаниях ожидаемую ими церковь будущего, более или менее осуществлялись и осуществляются и в строе доселе пребывающей «исторической» Церкви, не взирая на все несовершенства земного порядка вещей, при которых приходится ей жить и действовать.

* * *

Третьим и последним признаком, характеризующим ненормальное направление мистицизма «новохристиан» и потому сближающим его с мистицизмом сектантским, является отрицательное отношение их к требованиям положительной морали.

Г. Минский, настаивая на безразличии между добром и злом, говорит, что «нравственная проблема заключается не столько в борьбе добра со злом, сколько в борьбе добра с добром, в борьбе двух идеалов добра, ведущих нас в противоположные стороны, но к одной и той же цели»²⁶⁸. Но едва ли можно допустить, чтобы нравственные идеалы, ведущие нас в противоположные стороны, могли привести к одной и той же цели. Если же, по Минскому, они приводят к ней, то у него или понятие о нравственной цели слишком растяжимо, или понятие о противоположности сторон слишком сужено.

Еще далее идет в отрицании положительной нравственности г. Розанов, который не только не полагает различия между добром и злом, но и готов признать полную равноправность за ними. При этом он старается истолковать в указанном именно смысле библейское учение о сотворении Богом всего существующего в мире. «Не только небесное, – говорит Розанов, – сотворил Бог, ангелоподобное, чистое, святое, нет; но Он и малое все сотворил, мелкое и ничтожное». Это рассуждение о равноценности небесного и земного, доброго и злого, показывает, что автор, вопреки самым очевидным фактам, читает свою мысль там, где ее нет. Конечно, по учению Библии, все в мире имеет идею свою в творческом уме Божием: и доброе и злое; ибо Бог всеведущ. Нет ничего тайного для Него: не только в мире вещественном, где все происходит по закону необходимости, но и в области свободных действий, где существа разумные могут произвольно действовать или по воле Божией, или против установленного Им порядка жизни, – «все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13). Однако это еще не значит, что и та и другая идея имеет одинаковое право на свое существование. Всеведущий Бог есть вместе Бог всесвятой, то есть вечно действующий согласно со Своим же законом совершеннейшей деятельности. Будучи Существом всесвятейшим, Он гнушается всякою нечистотою, усматривает даже в ангелах недостатки (Иов.15:14). Как Сам Он свят, так и от разумно-свободных существ требует святости: «святы будьте, ибо свят Я Господь Бог ваш» (Лев.19:2; Ср. 1Пет.1:15–16). Как Сам Он не только не причастен ничему злому, но даже и «не искушается злом» (Иак.1:13); так никакого зла не может происходить от Него и в созданном Им мире. При создании мира, после каждой части творения Бог человекообразно представляется одобряющим собственное дело Свое. По окончании же всего творения, общее одобрение тварей выражается в высшей степени: «и воззрел Бог на все, что сотворил, и вот все весьма хорошо» (Быт.1:31; Ср. Прем.11:21; Сир.39:21–27). Эти одобрения указывают на совершенство всякой твари, в своем роде и для своей цели, хотя бы мы и не понимали, для чего существует, или почему так, а не иначе, устроено то или другое в мире. Если же мы видим в мире и в особенности человеческом много зла, то это зло нисколько не говорит против совершенства творения рук Божиих, потому что оно не присуще миру, а вошло в мир через злоупотребление разумных существ дарованною им свободою; проклятие земли следует за грехопадением человека, а не предшествует ему (Быт.3:17). Поэтому на нынешнее состояние падшего человека никак нельзя смотреть, вместе с г. Розановым, как на такое, которое получило во всем составе своем бытие от Бога. Противоположный взгляд на это состояние приводит к богохульству, так как при таком взгляде всякое зло надобно относить к Богу, как к его первоисточнику. Итак, не все то, что есть в нашей настоящей жизни, может быть признано нормальным, имеющим право на Божие благословение. «Ибо думаю, – говорит ап. Павел, – что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровение сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами… и мы сами в себе стенаем, ожидая… искупления тела нашего» (Рим.8:18–23).

Из признания пресловутой равноправности за добром и злом естественно вытекает недовольство г. Розанова христианским учением о грехе. По его мнению, это учение не евангельское, а явилось впоследствии (в средние века), под влиянием чуждых истинному христианству фактов; ненормальности же человеческой жизни, по нему, имеют для себя достаточное оправдание в существовании Промысла Божия²⁶⁹. Но промышление Божие о мире не служит ручательством того, что все в жизни людей совершается нормально, согласно с волей Божией, как это представляется Розанову. Существование Промысла Божия, с точки зрения христианского учения, не препятствует ненормальному ходу событий. Бог, промышляя о людях, не только не исключает свободных самоопределений человека в области нравственных действий, но и представляет его своей собственной свободе; ибо только добровольное обращение к Нему имеет цену, хотя оно само по себе и есть плод благодатного действия Божия на человека (Ин.6:44; Ср. Рим.1:6; 1Кор.1:2)²⁷⁰. Если промысл Божий и ограничивает свободу действий человека, то свобода желания всегда остается при нем. В этой свободе желать в настоящих земных условиях, христианство полагает самую сущность свободы; ибо Бог вменяет человеку не столько действия, сколько побуждения или намерения при совершении их. Бл. Августин хорошо выражает эту мысль, когда говорит: «Ты (Господи) воздаешь людям не по тому, что Ты чрез них делаешь, а по тому, чего они домогались»²⁷¹. Поэтому, если и есть люди, которые не желают согласовать своей воли с волею Божиею и отвергают значение добра, то никак нельзя сваливать вину в этом на Бога. Вина в этом лежит на всем греховном человечестве, которое, по причине своего отступления от божественного порядка вещей, создало такие условия жизни, при которых многие должны были совершенно забыть о добре. Желание Розанова, чтобы Промыслом Божиим оправдывались все решительно явления человеческой жизни, в том числе, конечно, и нравственно дурные с христианской точки зрения, невольно приводит нам на память другое подобное же желание, высказанное Иисусу Христу двумя Его учениками, – на что Господь ответил им: «не знаете, какого вы духа» (Лк.9:55).

Но самым решительным образом отвергает требования положительной морали г. Мережковский. Крайне отрицательное отношение его к нравственности отразилось у него в рассеянных повсюду указаниях на дозволительность (будто бы) для человека всего, отразилось, другими словами, в его своеобразном ницшеанстве. Несомненно, что он имеет большую склонность истолковывать этическое учение Самого Спасителя в ницшеанском духе. Говоря об Иисусе Христе, этот глава «новохристианства», например, рассуждает так: «Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы по ту сторону добра и зла»²⁷². Что Христос Спаситель есть явление религиозное, это не подлежит никакому сомнению²⁷³ , но чтобы Он был явлением сверхнравственным, переступающим все границы нравственного порядка жизни, стоящим «по ту сторону добра и зла», – это уже мнение, как ни на чем не основанное, мы всецело оставляем на совести г. Мережковского. Заметим только, что рассуждать так о Спасителе, являющемся для нас самим воплощением добра, примером и образцом нравственного совершенства, это значит в области нравственного поведения людей широко распахивать двери моральному аномизму, если не прямо антиномизму.

И Мережковский не останавливается пред этим шагом. Объявив Христа явлением сверхнравственным, он уже неизбежно приходит к антиномистической морали, при чем легкомысленно ссылается на те или другие места Свящ. Писания, как на основание для своего заключения. «После Христа, – говорит Мережковский, – делами закона не оправдается никакая плоть (Гал.2:16); следовательно, и делами против закона не осудится никакая плоть»²⁷⁴. Значит, можно смело следовать ницшеанскому правилу: «все дозволено»?! Если дела против закона не ведут к осуждению, то можно каждому делать, что угодно. «Как Отец ваш Небесный, – внушает он далее, – не делает различия между злыми и добрыми(?), так и вы не делайте: побеждайте зло и добро(?), побеждайте всякую тень и всякий свет(?) вашим солнцем, вашею последнею свободою»²⁷⁵ , точнее скажем от себя – вашим произволом.

Совсем не таково христианское учение о свободе. Воля человека свободна в христианском смысле лишь в том случае, когда она разумна. Само собой разумеется, что свобода разума не есть произвол: допустить это значило бы признать разум неразумным. Свобода разума человеческого состоит в независимости его от всего неразумного. Ложь, предрассудки, суеверия опутывают и связывают человека. Истина, познания уничтожают эти пути, и человеку для того, чтобы быть истинно свободным, надобно расширять и умножать свои познания. Христос сказал: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32). Равным образом низшие влечения природы, страсти затемняют и порабощают разум человека; воля его является связанною. «Всякий, делающий грех, есть раб греха», – говорит Иисус Христос (Ин.8:34). Зло делает человека своим рабом, заставляя его делать то, что он ненавидит, и не делать того, чего он хочет (Рим.7:14–24). Оно неразлучно с тягостным для человека сознанием его виновности и с терзаниями совести, ничем неустранимыми и незаглушимыми, – в чем обнаруживается противоречие его общечеловеческой природе. Напротив, добро может давать нам нравственное удовлетворение, или быть для нас истинным благом и источником бесконечного блаженства. Значит, оно отвечает сущности нашей природы, не является насилием для нее. Добро дает человеку ощущение истинной свободы, так как оно освобождает его от подчинения дурным наклонностям своей природы.

Итак, только осуществление добра может быть залогом и показателем нравственной свободы в человеке. Нравственная свобода отличается от формальной, – состоящей лишь в отсутствии стеснений или принуждений при выборе добра или зла, – своим реальным содержанием – сочетанием с добром. Так и учит христианство. «Свобода чад Божиих» состоит в «освобождении от работы истления» (Рим.8:21) и в «жизни по Духу Христову» (Рим.8:9), «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии», как «не принявшие духа рабства» (Рим.8:14–15).

Вот в каких выражениях излагает христианское учение о свободе один из авторитетнейших наших богословов: «христианская свобода, – говорит он, – вовсе не сближается и не граничит ни с противозаконием, ни с беззаконием или внезаконностью, ибо в себе самой содержит собственные регулирующие нормы… Тут первее всего желательно ограждение своей сыновней возвышенности при помощи всегдашней неразлучности от Искупителя, как ее источника и подателя. Это будет положительный постулат христианской морали для практического применения благодатных начал. Отрицательным и вторичным, хотя столь же непременным, требованием должно быть отвержение всего противного, препятствующего и несродного»²⁷⁶. «Да и без этой ученой справки, – замечает проф. А. Введенский, приведший ее, – дело ясно. Нужно сначала исполнить закон, как и Христос сделал, а потом уже толковать о свободе, сыновней свободе от него, о подъеме над ним. А г. Мережковский, – продолжает автор, – хотел бы, по-видимому, пройти как раз обратным путем: сначала провозгласить наступление времени свободы от закона, а потом… уже открыто пойти в направлении к аномизму и антиномизму²⁷⁷.

Но верхом антиномистической тенденции Мережковского в сфере морали является следующее его положение: «нравственный путь очень опасен; я сказал бы, нравственность для христианина не менее опасна, чем безнравственность, хотя это и парадокс»²⁷⁸. По нашему мнению, у Мережковского это, однако, не парадокс, а естественный вывод из его болезненно-мистического миросозерцания, который делает лишь честь его последовательности.

* * *

Итак, крайний субъективизм в области веры, скептицизм в отношении к апостольской Церкви и полный антиномизм в области нравственности – вот те, отмеченные нами, черты, которые являются весьма характерными для мистицизма наших декадентствующих «новохристиан». Они ясно показывают, что «новохристианское» движение, став на путь мистического познания религиозной истины²⁷⁹ , взяло неверное направление и обнаружило значительный наклон в сторону сектантского мистицизма²⁸⁰. Адогматический мистицизм, как протест против церковного «позитивизма и схоластического деизма»²⁸¹ – вот что собственно выделяет последователей «новохристианства» из лона «исторического» христианства и образует из них особый, враждебный Церкви, лагерь. Поэтому более, чем сомнительно, чтобы наши новые декадентствующие богословы могли принять ими путем подозрительного мистицизма придти к правильному пониманию учения Христа и тем более сомнительно, чтобы они могли таким путем правильно истолковать это учение в применении к жизни человека на земле, – о чем, по-видимому, они так хлопочут.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует)

В 1909 подписном году журнал «Руководство для сельских пастырей» вступает в 50 год своего существования.

Достигнув столь почтенного возраста, являющегося уделом очень немногих соработников на ниве духовного журнало-издательства, наш журнал в лице настоящих своих издателей проникается чувством благодарения Богу за этот несомненный знак Его милости и отзывается живейшей признательностью православному приходскому духовенству за то сочувствие, которым он неизменно пользовался и, благодаря которому, просуществовал вот уже почти полвека. Но вместе с тем издатели усматривают в полувековом юбилее своего журнала красноречивое свидетельство святости дела, которому он служит, одобрение начал и традиций, которыми он руководился в своем деле. Поэтому и в юбилейном году издания «Руководство для сельских пастырей» останется неизменно верным своей задаче – содействовать, по мере сил, православному русскому духовенству в его святом и многотрудному служении, – останется верным и своим испытанным полувековою жизненностью традициям – разрешать и освещать волнующие жизнь приходского пастыря вопросы в духе Христова Евангелия и учения Святой Его Церкви. По особым условиям современной церковно-общественной жизни, обуреваемой совне и внутри «всяким ветром учения» (Еф.4:14), и в сознании святости поставленных на знамени журнала начал, издатели его приложат в юбилейном году издания и все усердие выявить эти начала с наивозможною полнотою.

В этих видах журнал отведет на своих страницах широкое место статьям по основным и неизменно насущным вопросам церковно-пастырского служения, связанным с изъяснением Слова Божия, его проповеданием и с устроением всей приходской жизни на основе Евангелия и церковных канонов, а также статьям литургического и церковно-исторического характера.

Всегда трудное, пастырское служение при современных условиях религиозной и церковной жизни требует необычайного напряжения духовных сил пастыря и знакомства с умственными и общественными течениями в их правильном освещении. Неверие и отрицание, никогда не прекращавшие своих нападков на Церковь Христову, в настоящее время начинают разливаться широкою волною даже среди простого народа, доселе бывшего вообще благочестивым и преданным Церкви. Иноверие и сектантство, получив права свободного исповедания, с удвоенной энергией стараются отторгать от Церкви ее чад. В то же время в русском народе широко распространяются нравственная грубость и распущенность и замечается извращение элементарных нравственных и человеческих понятий. Освящать все эти язвы современной религиозно-нравственной жизни, указывать сообразные с духом веры Христовой средства к исцелению их наш журнал считает предметом, входящим, как это было и раньше, в круг его задач и в подлежащем подписном году издания.

Но наше время характеризуется в церковно-общественном отношении еще и другою приметною чертою. После пережитого периода бурных стремлений к широким реформам, после кипучей работы над преобразовательными проектами, охватывавшими жизнь всего государства и Церкви Православной в нем, в современной церковно-общественной жизни заметно затишье, немного разве всколыхнувшееся под влиянием не так давно состоявшегося 4-го Всероссийского миссионерского съезда. Усматривая в этом затишьи не апатию к строительству церковной жизни с целью обновления и оживления ее и не замирание этого святого дела прежде его завершения, а предвестник спокойной и серьезно-деловой разработки наготовленных проектов для проведения их, после соборного одобрения, в церковную жизнь, издатели «Руководства для сельских пастырей» считают благовременным поддерживать и возгревать святое одушевление пастырей к делу церковного обновления. В этих видах наш журнал будет откликаться на своих страницах заметками и статьями о целесообразной постановке оживляющих приходскую жизнь организаций, каковы, напр., приходские советы, братства, общества трезвости, благотворительности и пр. – займется посильным обсуждением проектированных преобразований в разных иных областях церковной жизни и, наконец, уяснением самых задач предстоящего Всероссийского Собора, от которого все эти проекты ждут своего одобрения.

Во взаимообщении и единении – прочный залог для успешной деятельности, а потому «Руководство для сельских пастырей» с полною готовностью предлагает свои страницы всем пастырям, желающим поделиться своими мыслями, наблюдениями и опытом с сопастырями. В тех же целях возможно широкого ознакомления читателей с указаниями пастырского опыта журнал в 1909 подписном году будет давать время от времени на своих страницах, в форме достаточно полных обозрений, сведения о церковной и пастырской деятельности в восточноправославных и западных инославных церквах, а также обзор церковно-общественной жизни и выдающихся событий приходской жизни России.

Для ознаменования собственно юбилейного года издания журнал даст особою статьею историю своего 50-летнего существования и указатель содержания его за весь этот период (каковой указатель разослан будет подписчикам уже по истечении 1909 подписного года) и предпринимает издание весьма ценного и солидного, бесплатного для своих подписчиков, приложения.

Годовое издание журнала будет состоять из 52 еженедельно выходящих номеров, что составит три тома; из 12 книжек «Проповедей»; 12 выпусков «Богословского библиографического Листка», вышепоименованного указателя и бесплатного приложения. Этим приложением будет: «Толковый типикон». Объяснительное изложение Типикона с обоснованием всех предписаний церковного устава и с историческими сведениями о возникновении и развитии богослужебных чинов, праздников и памятей святых.

Со введением: краткая история Типикона, и двумя указателями: 1) Справочные таблицы и 2) Предметный указатель.

Настольная книга для священников и псаломщиков. Пособие при изучении православного богослужения в средних и низших учебных заведениях.

Составил Доцент Киевской Духовной Академии М. И. Скабалланович.

Компактное издание в 25–30 печатных листов (400–450 стр.). В отдельной продаже будет стоить около 3 руб.

Составленная на основании всех новейших исследований в области литургики и справок о богослужебной практике важнейших монастырей и церквей, книга от существующих пособий по церковному уставу будет отличаться тем, что изложение богослужебного чина будет сопровождаться указанием на смысл того или иного предписания устава и на постепенную, вековую выработку данного предписания (другими словами, будет давать каждому требованию устава символическое и историческое объяснение), делая все это в общедоступной, популярной форме. Облегчая практическое пользование Типиконом, книга, по замыслу автора, должна вместе с тем показать красоту православного богослужения, внутреннее совершенство и глубокую мудрость всего его строя, и этим побудить и воодушевить к возможно более точному соблюдению церковного устава.

Оглавление книги.

Введение. Возникновение и сформирование богослужебного устава и краткая история книги «Типикон».

Часть 1. Главы 1–47 Типикона. Общий устав воскресной, праздничной и будничной служб. Так называемые «дисциплинарные» главы Типикона (о богослужебных и монастырских порядках) в объяснительном изложении.

Часть 2. Глава 48-я Типикона. Месяцеслов. Особенности службы на каждое число месяца с краткими сведениями о жизни дневного святого и о времени установления ему памяти, с краткой историей праздников, обозрением их служб со стороны их содержания и напевов (в подстрочных примечаниях объяснение самых трудных выражений из служб).

Часть 3. Главы 49–60 Типикона. О святой Четыредесятнице и Пятидесятнице. Особенности службы каждого дня, обозрение службы важнейших дней по содержанию и напевам с пояснительными примечаниями. Исторические сведения о помещенных в этой части Типикона важнейших песнопениях (тропарях, кондаках, богородичных, прокимнах).

Часть 4. Храмовые главы в объяснительном изложении. Пасхалия, ее основы и знаки.

Приложения. 1) Справочные таблицы. 2) Предметный указатель.

Предпринимая издание столь солидного приложения, Редакция не увеличивает подписной цены на журнал. Подписная цена с пересылкой во все места Российской империи шесть рублей. Плата за журнал по официальным требованиям, как-то: от Консисторий, Правлений семинарий и училищ и благочинных, может быть отсрочена до сентября 1909 г.

«Руководство для сельских пастырей» рекомендовано Святейшим Синодом духовенству и начальствующим в духовно-учебных заведениях к выписке в церковные и семинарские библиотеки (Синод. определение от 4 февраля – 20 марта 1885 г. за № 280).

С требованиями обращаться по адресу: Киев, в Редакцию журнала «Руководство для сельских пастырей».

Подписка принимается только на весь целый год, на ½ г. или на 1 м. не принимается.

II

Тюремное одиночество, совершенная, хотя и невольная, – свобода от житейской сутолоки и запутанности человеческих отношений давали Тихону Васильевичу в первый раз после двухлетнего, бурного, захватившего его всецело жизненного водоворота, полную возможность спокойно оглянуться на себя, осмыслить своё прошлое и настоящее положение. Но возможное успокоение пришло не сразу. Дня три же мог он найти самого себя, собрать свои мысли в новой для него и совершенно необычной тюремной обстановке. Он переживал состояние человека, только-что выброшенного после страшной бури на берег, или перенесшего ужасную катастрофу и не успевшего еще прийти в себя. Это было состояние полной нравственной пришибленности, умственного столбняка, для выхода из которого необходим был внешний толчок. Самому на это не хватало сил, и было страшно заглянуть внимательно в собственную душу, измученную, опустошенную целым ураганом пережитых им за последнее время событий. Последние два-три года жизни, при начинающем теперь пробуждаться самосознании, представлялись несчастному узнику каким-то бесконечно длящимся над ним фантастическим, то мрачным, то обманчиво светлым, кошмаром; но разобраться в нем, удостовериться в его действительности или призрачности все еще не приходило желания. Подавленная, измученная мысль еще не могла работать, пассивно подчиняясь наплыву разрозненных, отрывочных воспоминаний, образов из пережитого прошлого.

Первым решительным толчком, который вывел, наконец, Тихона Васильевича из состояния душевного безразличия и оживил его мысль, обратил к действительности, было объявление тюремного начальства о разрешении новым политическим узникам свиданий с родными в известные дни. Первое свидание предстояло на следующий день, и Феодорицкий с невольною завистью смотрел на приятное возбуждение своих товарищей, свидевшись с ними на прогулке, слушал их разговоры о предстоящей встрече с милыми родными лицами. Почти у каждого из них были в столице близкие люди – у кого жена, у кого мать, отец, брат, сестра, и все с нетерпением ждали завтрашнего свидания; он только был здесь совсем одиноким, заброшенным сюда судьбой далеко-далеко от родной семьи, которая жила пока на родине, за тысячу слишком верст в глухой северо-восточной губернии. И острой, живой болью тут же наполнилось сердце Тихона Васильевича при мысли о своей покинутости, прервав сразу состояние внутреннего душевного столбняка, пробудив подавленный мозг к лихорадочной деятельности.

По возвращении с унылой прогулки по тюремному двору в свою одиночную камеру, яркие, милые образы покинутой далеко жены, детей вставали в воображении узика, и он не гнал их от себя, сознательно стараясь удержать их долее, осмыслить, привести в порядок картины и сцены последнего нерадостного свидания с семьей. Это было уже после снятия сана, после того, как он пережил и вынес стойко, не поступившись своими новыми убеждениями, все злокючения мытарства допросов и духовного суда над собою. На родину привели его неотложные обстоятельства – надо было устроить дела с собственным домом в селе Басовке, где он служил много лет священником, да и хотелось страстно повидать жену, детей, – сына семинариста и двух девочек, – и подумать об их судьбе.

Это свидание со всем печальным трагизмом, со специальными горьких слез, отчаяния, взаимного непонимания воскресало теперь перед ним. Искаженное ужасом, смертельно бледное лицо Марии Ивановны, его жены, – с глазами, полными страха и страдания, остановившимися на нем, когда он вошел; неподвижные, опешившие, с круглыми удивленными глазами фигуры любимых детей, не смевших подойти в первые минуты к отцу в его странном новом наряде, – вставали в мозгу, как живые. Он опять слышал истерические крики несчастной жены, с которыми после минутного столбняка бросилась она к мужу и, обхватив его здоровую короткую шею, билась на груди у него жалкая, убитая, трепещущая.

– Отец, несчастный отец? – звучали и сейчас в его ушах резкие причитания: – что ты сделал, что сделал с самим собой, со мной, с несчастными детьми! О,.. о,.. о! Боже мой, за что Ты так наказал нас бедных, отнял мужа, отца у семьи; нет больше у меня мужа, нет у вас, дети, отца! Посмотрите, посмотрите на него; сам ты, несчастный, посмотри на себя: на кого ты похож, кем ты стал!… Шут, посмешище, Богом проклятый человек… О, не глядели бы на тебя глаза мои: Господи, убей лучше меня, убей этих детей, только бы не мучиться, не видеть этого горя… Отец, несчастный! что же ты молчишь, как дошел до этого, оставил Бога… Скажи, кто тебя погубил, обманул, ограбил, снял твою рясу, сделал тебя шутом? И ты молчишь, тебе – ничего: скажи хоть что-нибудь, хоть теперь покайся пред Богом! О, несчастный, несчастный, о, проклятая жизнь!… Умереть бы сейчас, не видеть больше позора!…

Вместе с этим потоком страстных, безумных упреков, обвинений, сыпавшихся на него из уст любимой женщины – матери и жены, вспоминалось ему и собственное безпомощное, безответное положение. И в самом деле, разве не являлся он тогда перед ней и детьми страшным преступником, доведшим их ради своей непонятной политики до гибели, до отчаяния, навлекшим и на себя проклятие Бога и презрение от всех людей. Ведь для ее религиозно-настроенного ума не могло быть большей беды, как потеря священного сана, не могло быть ничего ужаснее, жалче вида растриги-мужа, одетого вместо рясы, в какой-то скомороший пиджак! Только постепенно, осторожными кроткими речами удалось ему тогда хотя несколько успокоить несчастную, дошедшую до безумного отчаяния Марью Ивановну и привлечь к себе чуждавшихся его сначала детей.

Бередили свежей болью сердце Тихона Васильевича и другие воспоминания из того же посещения родного угла; особенно обидными для самолюбия оказались его встречи с бывшими прихожанами, когда-то любившими его, доверявшими каждому его слову. Когда он ехал еще сюда, после тяжелого политического и житейского крушения, в беседе с простым, мнимым народом надеялся он найти бодрость и утешение, справедливую оценку своего подвига за их интересы, о чем собирался поговорить с прихожанами по душе, просветить их политически. Но какое разочарование ожидало потерпевшего народного поборника! С неизгладимой ясностью запечатлелась в памяти и теперь вставала в сознании нелепая сцена свидания его с прежними друзьями-прихожанами, которые, прослышав о его приезде, собрались, любопытства ради, на его кухне после воскресной обедни толпою человек в двадцать. Он вышел к ним, и при виде этих знакомых простых людей радостно забилось его сердце; на минуту словно солнечный луч ответнаго теплого чувства пробежал по бородатым, загорелым лицам крестьян, и передние из них двинулись, было, инстинктивно к бывшему батюшке за благословением. Но движение замерло в самом начале, сложенные руки опустились, сбежал мгновенно радостный луч приветливой сердечности с мужицких лиц, сменившись холодным выражением удивления, любопытства, обидной жалости. Глаза за всей толпы бесцеремонно уставились на нем, видимо пораженные его странной наружностью, и он стоял будто загипнотизированный, уже сложившаяся в уме сердечная речь замерла на языке, он мог только неуверенно выговорить: «Здравствуйте, дорогие!..» и замолчал.

А в ответ ему из смущенной толпы посыпались несуразные, отрывочные, тупые, глупые мужицкие приветствия, соболезнования. – «Здравствуйте и вы, ваше благословение… то бишь – благородие, или как теперь будете – уж и не знаем: простите нашей глупости… Только мы от всей души: услышали, значит, про тебя и пришли… Потому – жаль все же, добер был до нас. Опять же и то, – все не без греха у Бога, все от Него: Он наказал, Он и простит – Его воля… А ты уж поверь нам: во-о как жалеем тебя, сердечного, бабы, ребята – и те поплакали, как узнали, что такой грех с тобой попритчился… Слава Богу, хоть нас-то Он не оставил, Милостивец: опять послал нам заместо тебя доброго батюшку. И-и, хорр-о-о-ший священник, учит нас… и про вашу милость обсказывал. Дай Бог ему здоровья… И ты не тужи, кормилец, может Господь и над тобой смилуется… Прощенья просим, уж не обезсудь нас, а мы только к тебе, значит, от всей души!»

Что было отвечать на подобные, темные речи простого, серого люда бывшему депутату? Он сразу понял всю безполезность распространяться пред ними о думских и о своих личных делах; понял и то, что его прихожане достаточно осведомлены о нем его преемником. Оставалось молча распрощаться с ними и постараться избегать новых неприятных встреч за все остальное время своего последнего короткого пребывания в Басовке.

Так, на первых порах, пробудившаяся в одиночестве к деятельности изстрадавшаяся душа Тихона Васильевича не обрела приятных, успокоительных, отрадных минут; слишком горьки были вызванные в сознании воспоминания. Но и это состояние ощущения свеже-разбереженных ран все же было для него легче только-что пережитого паралича душевной жизни. От того-то он и не старался отогнать нахлынувших воспоминаний, охотно переживал снова испытанные когда-то им тяжелые минуты и пытался связать и осмыслить их в своем оживающем самосознании.

III

Правда, в прошлом Феодорицкого была целая полоса жизни, – почти двадцать лет священствования в сельском русском мирном приходе, – откуда мог бы он для врачевания измученной души черпать изобильно озаренные кротким светом и теплом семейного благополучия, доверчивого простого взаимоотношения с народом, воспоминания. Но он, со времени перемены своего миросозерцания и вступления в ряды «сознательных» политических борцов за свободу народную, старался беспощадно вычеркнуть из жизни это свое прошлое, как бесплодно загубленное время и упорно изгонял его даже из своей памяти. И теперь, когда известие о разрешении заключенным свиданий с близкими родными досадливо расшевелило мысль Тихона Васильевича, он сознательно не хотел вспоминать отвергнутое им прошлое, предпочитая остановиться на мрачных, мучительных сценах последней семейной драмы.

Только ночью, избавившись от насилия сознательной воли, могла на полном просторе бедная душа заключенного отдохнуть на свободно оживших воспоминаниях того, что ей было действительно мило и дорого, что когда-то наполняло ее, утешало, радовало. Ночной мрак одиночной камеры населялся знакомыми, родными образами, лицами, целыми житейскими картинами мирной, покойной жизни сельского священника, окружая своими чарами спящего на жестком темничном ложе человека; и душа его легко жила в этом призрачном мире, когда-то бывшем для него приятной действительностью, и спящий разстрига-кадет превращался во сне снова, для самого себя, в прежнего, ни в чем неповинного, спокойно-самодовольного, деревенского батюшку. Полная, с цветущим лицом, Марья Ивановна приветливо улыбалась ему своей широкой, русской улыбкой; дети, здоровые, счастливые мелькали тут же вблизи – в уютной обстановке семейного гнезда, и он – в центре этой семейной картины, довольный, спокойный, уверенный в своем благополучии. По прихоти сна переносился он из семьи в свой приход, видел знакомые, доверчивые лица мужиков, баб, вел с ними обычные, простые речи; следом затем оказывался он в своем басовском храме, наполненном тем же безхитростным молящимся людом: он служит, стоя у престола, с искренней верой, усердием, и чувствует, как вся церковь сливается с ним в одной теплой молитве.

Развертывались пред спящим узником еще и еще другие образы и картины из беспощадно отвергнутого им прошлого, среди которых бедная искалеченная душа снова жила, чувствовала и действовала по-прежнему. Снилось Феодорицкому одна из его победоносных бесед с раскольниками: он – уездный миссионер – с торжеством и уверенностью, шаг за шагом, разбивает ярые нападки начетчика Шапкина, который весь красный, возбужденный стоит перед ним, все более путаясь в речах от потери хладнокровия. Вокруг теснится толпа православных с торжествующими лицами, виднеются уныло склоненные фигуры побежденных раскольников, и чувствует он, как сладкое волнение от сознания одержанной победы наполняет его… По естественной связи тут же оживали в мозгу Тихона Васильевича приятные эпизоды близких, интимных отношений к нему епархиальной власти, создавшихся благодаря его миссионерству и не в меру развивших в нем честолюбивые служебные мечты. Снились ему ярко, отчетливо приветливые, благосклонные лица владык; он смело беседовал с ними, посвящая их в закулисные тайны жизни духовенства; слышались ему их признательные многообещающие слова за усердную службу, и теперь во сне, как бывало наяву, начинало радостно биться сердце от неясных, но отрадных надежд.

Вволю всю ночь, до самого утра, жила, начавшая отходить, отдыхать в тюремном уединении, душа Феодорицкого среди мирных, дорогих и близких ей образов – воспоминаний прошлого, когда жизнь его, теперь им презираемая и отвергнутая, все же была, по своему, настоящею, неподдельною, естественною, протекая в привычном с рождения и воспитания русле, полная реальных, жизненных интересов, чуждая всякой раздвоенности и сомнений. Но с пробуждением хозяина бедная душа, подчиняясь насилию, должна была расстаться с милыми родными воспоминаниями. «Опять эта пошлая, мелочная, ничтожная старая жизнь лезет в голову», – с досадой и неудовольствием думал пробудившийся Тихон Васильевич, пытаясь отогнать и рассеять обрывки ночных видений, которые упорно стояли в мозгу и дразнили и раздражали, словно не желая исчезнуть. – «И как только мог я когда-то удовольствоваться таким существованием, считать праздное безделье за дело, мириться с рабским подчинением, добиваться милостей заискиванием, поклонами пред своими властями и даже быть при всем этом довольным, счастливым!..»

И, обличив себя таким образом за «позорное прошлое», узник поспешил направить мысль свою к тому неожиданному перелому в его жизни, с которого лишь и началось для него, как был он уверен, истинно-человеческое «сознательное» существование, его действительное служение великому народному освободительному делу. Святым, полным жгучего подъема и широких планов пятном на всем фоне жизни представлялась ему эта невозвратимая, быстро пролетевшая с шумом и треском пора. Совершился тогда для него решительный жизненный поворот, как вспоминалось теперь, почти неожиданно. Не смотря на поднимавшуюся кругом волну освободительного движения, захватившую даже отчасти и духовенство, он продолжал стоять непоколебимо в прежних, привитых жизнью убеждениях и даже, помнить, возмущался глубоко неслыханным либерализмом, ломавшим и отвергавшим все старое, пока для него святое и непогрешимое. Но вот подвергнулся епархиальный съезд, на который хлынула также либеральная, освободительная волна, вдохновившая оо. депутатов на прямой протест всем намерениям епархиальной власти. Тут-то и совершилось огненное крещение – внезапное даже в глазах депутатов превращение его «в левого». Считавшийся пренебрежительно всеми за отсталого консерватора, преданного до унижения епархиальной власти, – он нежданно-негаданно выступил в съезде по миссионерскому делу с неслыханно-смелою речью, в которой отрекался пред всеми от прежних взглядов на это дело, признавал его бесполезным и требовал отмены всяких на него ассигновок, всякой поддержки. Это был со стороны о. Феодорицкого такой решительный шаг, который прямо бросал его в объятия либеральной партии и лишал в будущем совершенно благоволения владыки, обошедшего, правда, только пред тем честолюбивого о. миссионера протоиерейским местом, на что последний с уверенностью рассчитывал. Скоро о. Тихон доказал снова стойкость своих новых убеждений зажигательной проповедью об отмене смертной казни и оказался уже явно в числе «гонимых» властью за свой либерализм.

Но что значило для него это «гонение», потеря расположения духовного начальства? Благодаря им, он приобретал неслыханную популярность и уважение в среде своих новых друзей, становился кумиром в освобожденческом лагере, имевшем тогда такую силу и влияние. Как мужественный исповедник новых освободительных идей, он чуть не единогласно избран был депутатом и стал деятельным участником бурной эпопеи первой Думы, примкнув к самой влиятельной и многолюдной кадетской партии. Он, простой сельский батюшка, полжизни с самого рождения проведший в серой, скромной, смиренной, дышащей покорностью среде пастырей, был здесь охвачен совершенно другой обстановкой новой у нас, а потому и особенно дерзновенно-размашистой, парламентской жизни. Начиная с наружного декорума и кончая свободными, смелыми речами лидеров своей партии, разносившими нещадно весь существующий строй, – все здесь неотразимо зачаровывало, увлекало провинциала-депутата в рясе, поднимало в когда-то рабски-смиренной душе свободолюбивый протест.

К тому же лестное внимание к нему со стороны блестящих вожаков партии, поощрительные отзывы о его выступлениях, близкие, дружеские отношения с ними, – льстили его самолюбию, приучая к мысли, что и он среди них значит не мало, не последняя величина. И вот, выступив когда-то сторонником освободительного движения, – может быть, по началу, просто из-за оскорбленного тогда самолюбия или тонкого расчета выиграть в жизни, – он теперь искренне, всецело предался своим новым товарищам, считая себя убежденным исповедником и борцом за политическую программу своей партии. Дело партии – стало его собственным делом, в нем хотел видеть он правду и цель жизни, ему неизменно служить до конца. Крушение Думы, последовавшие злокючения, завершившиеся позором тюрьмы, не поколебали пока его убеждений. И теперь, в тюремном одиночестве, он, понятно, всего охотнее вспомнил об этой поре; это была в его прошлом единственная светлая точка, разгонявшая хотя отчасти и мрак, и томительное уныние тюремного существования.

Свящ. Афанасий Веселицкий

(Окончание следует).

Серьезность переживаемого времени вполне сознается нашим духовенством. Противокатолическая комиссия Киевского миссионерского съезда, занятия которой отличались особенной продуктивностью, выработала ряд мер, долженствующих вырвать нашу западную окраину из невыносимого религиозно-нравственного положения, созданного поляками среди русского православного населения, – но пока эти меры будут проведены в жизнь, наш долг говорить, писать и вообще – по мере сил – бороться с польскими врагами русской Православной Церкви и государственности.

Газеты сообщили, что Петербург посетила депутация иезуитского ордена, во главе с каноником поляком Ломницким, для ходатайства о разрешении иезуитам учредить в России филиальное отделение своего ордена и в частности свободного распространения своего учения (т. е. польско-католического фанатизма) в Западном и Юго-западном крае. Депутация, как передали газеты, «уверена, что ходатайство ее будет уважено».

Будет ли уважено ходатайство польско-иезуитской депутации, мы не знаем. Но мы не должны забывать, что религиозно-исповедный вопрос в западной России самым тесным образом связан с национально-политическим вопросом, что польское ксендзовство там встречает в своих действиях, направленных против русской Церкви и государственности, поддержку во всех слоях польского общества, даже чуждых христианского мировоззрения; что по преимуществу на Западный край наш, составлявший некогда часть Речи Посполитой, направлены были самые грозные удары Ватикана и борцов его иезуитов, этих «бичей и Собак Христовых»²⁸³ , как они сами себя называли; что здесь более всего разыгралась вековая борьба латинства с православием, воспитавшая самых рьяных служителей Ватикана – иезуитов, опекунов и учителей восьми поколений преимущественно высшего и среднего слоя Польши. Необходимо иметь в виду, что эти-то слои польского общества, подстрекаемые иезуитами и ксендзовством из Рима, вот и теперь, в течение трех лет, ведут, под ферулой веротерпимости, крупную игру в деле окатоличения, а через то и ополячения темной массы православного русского народа в наших западных губерниях. Сильная Россия, Россия православная – не на руку католическому миру вообще, а полякам в особенности. Они отлично понимают, что крушение православия есть вместе и крушение России, и что торжество католичества есть торжество и Польши, а потому поляки все усилия употребляют на то, чтобы ослабить – унизить православную веру и насадить вместо нее римский католицизм. Религия является здесь средством очень сильным и действительным для чисто политической цели, – для осуществления давней мечты и стремления о возобновлении Польши «от моря и до моря», первая ячейка которой образуется в форме «автономии» в Привислянском крае. Эти мечты и стремления – под флагом веротерпимости – носят характер более политический, чем религиозный.

Что это так, что дело тут отнюдь и вовсе не в «веротерпимости», особенно ярко свидетельствует такой факт: в то время, когда у нас происходит массовый переход православных, главным образом бывших униатов, в католицизм, – в Америке униаты, переселенцы из Галиции, массами возвращаются в лоно своей родной Православной Церкви, от которой были отторгнуты на родине. По сообщению г-жи Веры Джонстон, в Уонкерне (штат Нью-Йорк) и в других местах Америки, особенно в Пенсильвании, русские униаты возвращаются в православие целыми сотнями. – Чем же объясняется такое сильное тяготение к Православной Церкви у русских униатов в Америке? По их собственному объяснению, приводимому г-ей Джонстон, «в Австрии их силою держат в унии, но, попав в свободную Америку, они очень охотно присоединяются к русской Церкви и просят себе священников, «бо мы же понимаем, що то есть наша истина вира».

Таким образом, тяготение американских униатов к православию объясняется тем, что в Америке польские ксендзы и паны не насилуют их природы и совести, так что они могут свободно исповедывать свою «истину виру», гонимую на оставленной ими родине. Почему же наши бывшие униаты, родные братья галичан по вере, народности и истории, стали вдруг, после 17 апреля 1905 года, переходить в чуждый и непонятный им католицизм? Да потому же, почему и возвращающиеся в Америке в православие русские галичане «не хотели» у себя в Галиции исповедывать свою «истину виру», потому что польские ксендзы и паны получили с 17 апреля 1905 г. свободу насилования их природы и совести, потому что для православных на западных окраинах наших не стало религиозной свободы, потому что на почве «веротерпимости» здесь разгорелась широко организованная политическая борьба польщизны с православием, как духом русской народности, как основной русской культуры и русской государственности.

Здесь все считается позволительным, целесообразным и пускается в ход, начиная с гнустной клеветы и кончая грубым насилием.

В селах со смешанным населением стали появляться подозрительные, невиданные до сих пор, католические монахи, которые, по наущению ксендза и «благочестивых реалистов», «бия себя в грудь», произносят возмутительные по содержанию и по форме политико-религиозные речи. С энергией, достойной лучшего применения, разносят они в темной народной массе явно нелепые клеветы: например, что де «сам Царь принял католичество и, по Его указу, вся Россия скоро подчинится папе»; или, что «уже решено в Государственной Думе отнять у всех крестьян, оставшихся в «схизме» (т. е. православии), земельные наделы и раздать принявшим католичество, так что православные останутся без земли, а католики получат двойные и тройные наделы», и прочие безумные глаголы. Все это проделывается ими, когда они знают, что в числе слушателей нет таких лиц, которые могли бы изобличить их клевету и обман. Если же до сведения священника или миссионера доходит слух о развращающих «проповедях» католического лжеучителя, и он приглашает его на публичное собеседование, чтобы обличить пред введенными им в обман лживость его «проповеди», тогда эти гг. под тем или иным предлогом уклоняются. Таким образом борьба с католическим «прельщением» оказывается очень трудной, почти невозможной: ни на какое открытое, прямое, честное состязание ксендзы не идут и тщательно его избегают. Их орудие – подпольная интрига, обман и внешнее давление на почве общественной, семейной и экономической зависимости православных от католиков, или точнее, русских от поляков.

На католиков, в семействе которых имеются православные члены (смешанные браки), ксендзами налагается епитимия до тех пор, пока они не обратят членов этих в католичество. Вследствие чего жена католичка, наслышавшись от ксендза проклятий по адресу «схизмы» и «схизматиков», и ужасов, ожидающих на том свете, со слезами умоляет своего православного мужа скорее идти к ксендзу и принимать «польскую веру». А муж католик – нечего и говорить; у него с православной женою расправа коротка: при помощи побоев, глумлений, он ее прямо тащит к ксендзу, который, к «общему благополучию» и спасает ее от «схизмы пекельной». С детьми от смешанных браков ксендзы еще меньше церемонятся: берут от них страшные заклинания в верности «истинной вере», т. е. католицизму, и совершенно обезличивают и ополячивают их.

И надо сознаться, что при помощи таких и иных «благочестивых» приемов, окатоличение, а через то и ополячение наших западных губерний, вследствие изменившихся условий государственной жизни в коренной России, идет очень быстро и пока на пути своем не встречает нигде сколько-нибудь серьезных препятствий. Губернии эти покрываются густою сетью «польских домов», всяких польских кружков, польских «благотворительных обществ» со значительными капиталами, при помощи которых правильно организуется и широко ведется польско-католическая пропаганда среди православного русского населения. Наконец, как сообщают русские и польские газеты, в Риме открывается «Русский конвикт», который будет помещаться в Польском доме, основанном в XVI в. польским кардиналом Гозием. Конвикт предназначается специально для литовцев, белорусов и малороссов. Как известно, в Риме уже существует галицко-русский конвикт, воспитывающий русских галичан и буковинцев, совращенных в католицизм, в ненависти к православию и России. Питомцы его возвращаются затем в Галицию и Буковину, где ревностно исполняют службу окатоличения и ополячения своих сородичей. Теперь тоже предстоит и в наших западных и юго-западных губерниях: новый конвикт будет подготовлять «борцов» из самых окатоличенных белорусов и малороссов, которые будут возвращаться в западную Россию и здесь нести службу Риму и Польше по окатоличению и ополячению русского православного народа.

Таким образом Рим широко раскинул в наших западных губерниях суть религиозной пропаганды, которую польские политиканы ведут опытною рукою. И вот в течение трех лет, прошедших со времени объявления «свободы совести», число совращенных в католицизм русских православных людей выражается уже сотнями тысяч²⁸⁴. Их данных, собранных Киевскою духовной консисторией с половины 1905 года по 1-го января 1908 г., видно, что в Киевской губернии совращено 1122 православных в католичество. Но Киевская губерния находится в наиболее неблагоприятных для успехов польско-католической пропаганды условиях: поляков в ней очень мало, ксендзов и костелов менее всех юго-западных и западных губерний, православно-русское население ее тяготеет к Киеву с его древне-православными святынями и Печерской Лаврой. В лучших для польско-католической пропаганды условиях находятся Подольская, Минская, Гродненская и Виленская губернии, не говоря уже о несчастной Холмщине, где она (пропаганда) действует ad majorem Poloniae gloriam с несравненно большим успехом. По данным Киевского миссионерского съезда, в последние три года в Западной России сокращено уже в католичество и, таким образом, обречено на ополячение до 200,000 православно-русского населения. Ничего подобного не было даже во времена Польши, которая за три века своего владычества в западной России не смогла ее окатоличить и ополячить!..

Но этого, однако, оказывается недостаточно для католиков, и польско-иезуитская депутация, во главе с каноником Ломницким, ходатайствует в Петербурге о еще большей свободе польско-католической пропаганды в западной России и об официальном у нас водворении иезуитского ордена, что дало бы возможность иезуитам открыто избирать и шире развивать свою «полезную» деятельность в «Руси и Литве», которые барон Рооп, бывший Виленский епископ, брался окатоличить и ополячить совершенно в двадцать лет. Барону Роопу эта «справа» не удалась, но на выручку является теперь пан каноник Ломницкий…

Так подготовляется в западной и юго-западной России чаемое поляками восстановление Польши «от моря и до моря» на счет темного русского православного народа.

Потерянного, конечно, не воротишь уже. Но необходимо принять меры и с своей стороны к тому, чтобы не было новых потерь. Повторяем, противокатолическая комиссия Киевского миссионерского съезда выработала ряд мер против натиска католицизма в нашей западной окраине; эти меры надлежит осуществить в жизни народа, а для сего, по общему признанию, требуется единение всех церковных сил с правительственною властью, и только совместными и дружными противодействиями польскому натиску возможно будет парализовать польско-ксендзовский фанатизм. И, прежде всего – необходимо усилить качественно и численно православную миссию опытными деятелями на ниве Христовой. Но здесь мы должны сказать горькую правду.

Для борьбы с польско-католической пропагандой чрезвычайно неблагоприятным обстоятельством является то, что наши духовные семинарии в последние годы перестают по местам быть вполне достаточным рассадником пастырства. Целый ряд сложных причин создало это печальное обстоятельство. Касаться их мы не будем. Скажем только, что вся забота западно-русских епархиальных начальников переживаемого нами момента должна быть направлена на то, чтобы не только не допустить понижение общего образовательного уровня подчиненного им духовенства, а по возможности и поднять его. В наш век общего подъема образовательных стремлений, в век зарождающихся народных университетов, эта забота должна в деятельности западно-русского епархиального начальства преобладать над всеми другими, должна наполнять их мысль и сердце, как истинная ревность по вере. В стране, где идет вековой исторический спор двух культур, в западно-русских светских учебных заведениях не редкость такое явление: весь педагогический персонал – с высшим образованием за исключением одного православного законоучителя… Между тем жизнь с каждым годом все повышает свои требования по отношению к носителям Христовой истины, особенно в пунктах скопления религиозно-враждебных сил, а оскудение во всех почти западно-русских епархиях священства с высшим образованием это – очень грустный факт наших дней, тем более грустный в виду того обстоятельства, что борьба с польско-католической пропагандой ведется по всему нашему западному рубежу не на народных низах только, но и на интеллигентных верхах общественной жизни.

Заседающим в Государственной Думе западно-русским священникам, да и другим западно-русским депутатам все это слишком известно, и в думской вероисповедной комиссии и в общем собрании Думы они в свое время скажут горькое слово правды о ксендзовских подвигах и энергично поддержат все те меры, какие выработала противокатолическая комиссия Киевского миссионерского съезда против натиска ксендзовства в нашей западной окраине. Мы надеемся, что Г. Дума, когда на решение ее поступит вопрос о вероисповедной свободе, поставит его на надлежащий путь, что она позаботится о том, чтобы поддержать на шатком пути наших православных собратий в Западном крае, оградить их духовную жизнь от вторжения в нее и насилования ее со стороны ксендзовской «свободы совести», строящей свои успехи на народном невежестве, мимолетном увлечении; материальной нужде и т. п. Православной Церкви нет никакой надобности удерживать в своей ограде людей, сознательно не принадлежащих к ней. Но и Православной Церкви, и русскому государству нельзя не принять надлежащих мер к тому, чтобы под предлогом религиозной свободы не творилось насилия над слабой русской душой и не вытравлялось из нее все чистое, святое. Пусть поляки пользуются полною свободой исповедания своего католицизма, но пусть же такою же полною свободой исповедания своего православия пользуется и западно-русский народ, пусть его духовная жизнь будет ограждена от насилия и издевательства ксендзов и их «благочестивых реалистов». Это необходимо не ради только самого западно-русского народа, но и ради целости всей России.

Кир. Тихомиров

Тайна обаяния декадентства и его культурно-исторический смысл.

Из сделанной нами критической оценки декадентства, как такого литературно-общественного движения, которое охватило собою самые разнообразные сферы человеческой мысли и жизни, ясно, что декадентство – величина более или менее отрицательная, так как оно стремится ниспровергнуть вековечные идеалы человечества – религию (в особенности христианскую), мораль, философию, поэзию и пр., не будучи в состоянии само дать ничего, кроме общечеловеческого credo на изнанку. Действительно, декадентство, как общее «нигилистическое» настроение современной мысли и жизни, представляет собой именно явление «декаданса», т. е. упадка или вырождения. Где же, однако, тайна весьма сильного обаяния на современное общество этого «упадочного» направления и какой, наконец, его культурно-исторический смысл или значение?

I

В силу известной поговорки: «крайность рождает крайность», так называемый рационализм всегда сопровождался в истории, как своей естественной реакцией, тою или другою формою мистицизма. Так, формализм западно-европейской схоластики вызвал протест со стороны средневековой мистики; рационализм английского деизма сопровождался антиномизмом методизма: рационализм Германии немецким пиэтизмом, русское вольтерьянство московским масонством. Таким же образом французское декадентство, выдающейся чертой которого является именно мистицизм, вышло исторически из протеста против господствовавшего пред тем художественного натурализма²⁸⁶ , всякие высшие побуждения в человеческой душе²⁸⁷.

Мы уже видели в своем месте, что декадентство, как известное литературно-художественное направление, выросло и создалось во Франции в течение второй половины минувшего столетия, когда именно достиг здесь наивысшего своего развития рационализм и тесно связанный с ним позитивизм, эстетическим выражением которого был натурализм в поэзии и вообще в искусстве. Представители французской натуралистической школы: Бальзак²⁸⁸ , Густав Флобер²⁸⁹ , братья Гонкуры²⁹⁰ , Эмиль Золя²⁹¹ , Гюи де-Мопассан²⁹² и др. – это не сверстники только, но и продолжатели позитивиста О. Конта. В эту эпоху расцвета рационалистического позитивизма, кажется, все было принесено в жертву разуму, все клонилось к его превозношению, и он был признан единственным регулятором жизни. Но, развившись до гипертрофии, разум не выдержал такого натиска и занемог; занемог обычной болезнью всякой чересчур обремененной и надорванной силы, – именно, острым переутомлением, глубоким отвращением от всего, что прежде так интересовало, и полным разочарованием во всем. Моментом такого острого паралича разума и поспешила воспользоваться другая вечно живая в человеке сила, доселе подавленная разумом – это чувство, со всеми его как высшими запросами, так и низшими инстинктами. Разочарование в логической мысли, как орудии познания, вызвало резкий протест против нее в виде мистического преклонения пред чувством, прежде порабощенным разумом. С того времени позитивизм кончил свою роль властителя дум века. После разложения и смерти позитивизма остались миллионы голодных душ, не способных довольствоваться смутными метафизическими ответами на вопросы разума. Выражением этого-то душевного голода и явилось декадентство. «Французская мысль, изсушенная позитивизмом, пресыщенная натурализмом, точно искала точку опоры»²⁹³ , которую и нашла, наконец, в декадентстве, поспешившем, по закону реакции, опрокинуть все, на чем лежала печать прежнего рационализма: отсюда на место схоластической религии католичества, с ее ритуалами, стал культ сатаны; на место точных формул позитивной науки и искусства явились неуловимые намеки новой науки и нового искусства и т. д. до новаторства в области стиля и приемы исключительно. Одним словом, по выражению И. К. Михайловского в его «Литературных воспоминаниях», «декада всячески реагировала против позитивизма». В этом, главным образом, т. е. в том, что сказано нами о декадентстве, как мистической реакции рационализму, позитивизму и натурализму, и заключается главная причина, почему оно смогло так увлечь за собой современное общество.

Не то же ли самое нужно сказать и о нашем религиозном или, точнее, богословствующем декадентстве, известном под именем «новохристианства»? И у нас «новохристианство» имело и продолжает иметь не малый успех, главным образом, как мистическая реакция предшествовавшему рационализму – именно богословскому рационализму гр. Л. Н. Толстого. Не довольствуясь своею мировою славою «великого писателя земли русской», гр. Толстой в 70-х годах вздумал выступить в роли религиозного реформатора со своими заграничными и подпольными изданиями, на первых порах пользовавшимися большим вниманием читающей публики, а теперь, утратившими, кажется, всякий интерес в ней.

Несомненно, что «новохристианство» наших дней, как известное религиозно-общественное течение, имеет за собой и другие причины, вызвавшие его, и в том числе, конечно, указываемый им самим позитивизм или «нигилизм» 60-х годов²⁹⁴. Но тем не менее ближайшею и главнейшею причиною, если не возникновения «новохристианства», то, по крайней мере, популярности его среди нашего общества, был именно рационализм «толстовства». Достаточно припомнить для этого первые шаги Толстого на почве религиозной проповеди. Пересказом старых народных легенд в рационалистическом духе началась эта проповедь, перешедшая потом в усиленную популяризацию идей Штрауса, Ренана и других западных рационалистов. Закончилась же она рационалистической перестановкой морали на место религии. Богословская публицистика гр. Толстого – наименее сильная и яркая сторона его литературной деятельности. Гигант в своих художественных произведениях, великий бытописатель русского общества в конце и середине прошлого столетия, в своих религиозных и моральных трактатах Л. Н. Толстой явил себя мыслителем далеко не оригинальным. Именно он явился у нас «восприемником» давно уже позабытого на Западе так называемого, (rationalismus vulgaris), отличительная особенность которого – поразительное легкомыслие в деле понимания религиозных истин. Легкомыслие новоявленного сиятельного рационалиста-богослова было таково, что послужило поводом к протесту против него даже среди людей светских, мало знакомых с ученою богословскою литературою. Так, например, г. Мережковский отзывается о религиозных сочинениях Толстого, как о «крайне несостоятельных», а об одном из них – «Критик Догматического Богословия» – прямо замечает, что оно «до такой степени слабо, что иногда просто не верится, что оно принадлежит перу великого писателя»²⁹⁵. Вместе с сим толстовский рационализм вызвал как свою естественную оппозицию новое течение в деле истолкования христианства. Наше «новохристианство» возникло именно как своего рода выход из беспросветной и мертвящей атмосферы «вульгарного» рационализма, называемого «толстовством». Толстовскому преклонению пред разумом здесь в деле познания религиозной истины противопоставляется внутренняя интуиция, – мрачному рационализму объявляет войну «розовый» мистицизм «новохристиан»²⁹⁶.

Пользуясь большим успехом в современном обществе, как законная реакция бездушному рационализму, декадентство (как и порожденное им наше «новохристианство») увлекает за собой толпу еще тем, что оно, протестуя за свободу человеческого духа против подавления его в рационализме, раздвинуло рамки этой свободы до степени произвола; через это оно, во имя ложно понятой им свободы плоти, открыло самый широкий простор грубому торжеству ее над духом. А так как в греховной природе человека плотское начало всегда особенно живо и интенсивно, и представляется в ней столь же естественным, как и духовное; то вполне понятно, что когда декадентство провозгласило: греха нет, а то, что мы считаем за грех, это – высшая красота и добродетель, – то понятно, что оно сразу же завоевало самые сильные симпатии изнеженного, пресыщенного и утомленного жизнью человечества «конца века», как какое-то новое, в высшей степени заманчивое и привлекательное, откровение.

Вот почему в наше время имеет такой большой успех декадентская беллетристика, занятая, главным образом, так называемою «проблемою пола». Свои идеи об отношении полов современная декадентская литература выражает так выпукло, дает им такие рельефные очертания и так увлекательно развивает их, что читатель сам переживает психо-физиологические движения и фактически ассимилируется с ними. Эту литературу называют порнографией. Но это не простая порнография. Настоящая порнографическая литература, как и порнографическая фотография, преследует только одни грубо-чувственные интересы. Нерв подлинной порнографии составляет чисто животная страсть, и часто бывает достаточно рельефного выражения в ней этой страсти, чтобы человек, считающийся еще с принципами духа, отвернулся от нее. Но наша декадентская беллетристика носит в себе все признаки искусства. Это не просто физиологическая фотография с одними грубо-эмоциальными расчетами. Это – своего рода творчество. При изображении животной стороны нашей природы, она трактует, главным образом, о духе, о жажде новых откровений. Для примера укажем на роман Арцыбашева «Санин» – новейшее произведение в декадентском стиле. Этот роман изобилует описаниями всевозможных половых отношений, иногда совершенно неожиданных и явно нелепых. Но половое чувство, являющееся здесь исходной и конечной точкой отправления всех действующих лиц, не просто описывается тут с точки зрения условий своей наибольшей живости и интенсивности, но обрисовывается со стороны красоты и величия духа. Через весь роман красной нитью проходит идея, что таким людям с свободным духом, как Санин, все позволено, и в том, что они себе позволяют, заключается их величие и добродетель. Роман не просто волнует чувственность, но поучает, – и не касательно только вопросов пола, а и жизненных вопросов вообще. Закрыв книгу Арцыбашева, читатель не может забыть Санина, а, напротив, может сохранить в памяти самые принципы этого героя и даже принять их в руководство себе. Духовность человека при следовании таким принципам понижается до minimum’a. Человек, так сказать, целиком уходит в половое чувство, и так как оно, по мере своего удовлетворения, ширится и становится более и более капризным, то в связи с этим и вся его психика выходит из состояния равновесия. Такую психологию можно, между прочим, проследить на Фальке, герое известной трилогии польского декадента Пржибышевского – «Homo Sapiens», хотя тенденция у этого автора и несколько иная. И подобная беллетристика, проповедующая полную эмансипации или культ плоти, пользуется преимущественным вниманием нашего общества, в особенности современного юношества, доказательством чего может служить хотя бы доклад на последнем Х-м пироговском съезде доктора Членова об интимной жизни студенчества²⁹⁷ , показывающий, что принципы декадентской эротомании достаточно усвоены нашей молодежью.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Священник и церковный староста

Один из благочинных Тамбовской епархии вошел к преосвященному Иннокентию, епископу тамбовскому и шацкому, с рапортом, в котором донес, что староста той церкви, где он, благочинный, настоятельствует более 30 лет, в последний год своей службы особенно наглядно стал нарушать правила инструкции для церк. старост: расходует деньги церковные без согласия местного причта, по своему усмотрению, не признает распоряжений епархиального начальства; так, последним разрешено ему, старосте, израсходовать 200 руб. на ремонт построек при церковном доме, но означенного ремонта староста не произвел, заявив ему, настоятелю, что он не будет производить ремонта до тех пор, пока на имеющиеся в сберегательной кассе церковные деньги не будет куплен 100-пудовый колокол. Когда настоятелем было отказано старосте в возбуждении пред епархиальным начальством ходатайства о разрешении израсходовать церковные деньги на покупку сказанного колокола, то староста начал ему, настоятелю, мстить – перестал на службы давать просфоры. За просфорами пришлось посылать в соседнее село. На его, настоятеля, замечания на неправильные и самовольные действия, староста отвечает: «Я хозяин, а не сторож по церкви». На этом рапорте его преосвященством 21 сентября 1908 г. дана следующая резолюция: «Настоящий рапорт – типичный образец хозяйничанья в церкви старосты: он распоряжается хором, просфорами, всеми суммами, а священник, опустивший дело из рук, бессильный и безвольный, жалостливо смотрит, что даст ему староста, и даст ли денег на расход и просфоры для службы? Уволить старосту, но следует призвать священников к более деятельному участию в церковном хозяйстве, напомнить им, что хозяева в храме они с причтами, а не старосты. Напечатать резолюцию к сведению духовенства епархии» (Соврем. Лет.).

Взаимное страхование церквей

С настоящего года в Таврической епархии начало действовать взаимное страхование церквей. Страхование производится по следующему расчету: церковные и школьные дома и служебные постройки страхуются в полной их стоимости, церкви – в половинной, а иконостасы – в двух третьих их стоимости. Делами страхования ведает особое избранное правление. В каждом благочинии есть свой агент. Если все будет идти нормальным порядком, то через десять лет Таврическая епархия будет обладать миллионным страховым капиталом. Во всяком случае новое предприятие очень выгодно, и в епархии остаются ежегодно те десятки тысяч, которые переплачивались до сих пор разным страховым (почти исключительно еврейским) компаниям и обществам (Соврем. Лет.).

IV

Как ни пытался Тихон Васильевич в своей прошлой кратковременной политической деятельности найти нравственное оправдание настоящего своего положения, успокоить свою душу и бодро, с новой надеждой, смотреть на будущее, – это ему почти совсем не удавалось. Неотразимо все отрадные, когда-то так тешившие его самолюбие факты и образы из недавнего прошлого, заслоняла печальная, унылая действительность. Некуда было убежать от этих мрачных стен одиночной камеры, нельзя было не видеть гибели политической карьеры, ради которой безвозвратно разбито личное и семейное благополучие, и горькое сознание душевного одиночества, покинутости, неудовлетворенности чаще и чаще навещало узника. Будущее не обещало ничего определенного и утешительного, в него он боялся даже и заглядывать пытливою мыслью. Невольно в таком состоянии приходило ему на ум сравнение и сопоставление собственной судьбы с положением своих верных политических борцов и ораторов, с которыми он был в одной партии, вместе ратовал в Думе за одно великое народное дело, теперь оказывались несравненно менее потерпевшими, чем он, не взирая на одинаковую кару закона. С них все обрушившиеся невзгоды скатывались, как словно с гуся вода, они и среди них жили, как всегда, отдаваясь каждый своему привычному занятию, делу; их дружеские, общественные, семейные связи по-прежнему оставались целы и крепки. Во всем этом убеждался Тихон Васильевич, присматривался к образу жизни, заключенных вместе с ним товарищей. Оживленные сцены свиданий с родными, женами, детьми, бодрые разговоры их после того о планах будущей жизни, делах после выхода из тюрьмы, живой интерес к политическим и общественным новостям, которыми обогащались заключенные при свиданиях, наконец, взаимные сообщения, во время прогулок, о том, кто чем занят, как подвигается у кого литературная, ученая работа – все это ясно доказывало Тихону Васильевичу, что их существование, даже здесь в тюрьме, идет у каждого нерушимо своим верным путем. И думалось ему тогда с досадой и презрением к своему разбитому существованию: «да, вот она где настоящая сознательная, разумная человеческая жизнь, которую не в силах разбить, задавить никакие тюрьмы, никакие насилия! А я? Что представляю теперь из себя: где мое собственное дело, в чем мои цели, где мое будущее?..» И бедный узник напрягал свою мысль, пытаясь объяснить существование такого вопиющего контраста между положением товарищей и собственной судьбой. Мысль бродила очень близко около единственно-верного решения мучившего его недоумения, но это решение было бы для него прямо убийственно, разрушая смысл всех его политических похождений, превращая их в слепое напрасное увлечение совершенно чужим делом, и он, в предчувствии нравственного краха, не решался оформить пред самим собою рокового решения, медлил, колебался… Но судьба, видимо, была к нему беспощадна, натолкнув случайно на суровое откровенное объяснение причин его безпомощного, жалкого положения. Это объяснение пришло совершенно неожиданно – со стороны.

Тихон Васильевич, несмотря на полный разрыв с родной когда-то духовной средой, все же не переставал интересоваться мнениями, голосами, которые раздавались в духовной журналистике по адресу так много нашумевших думских революционных батюшек. Чтение подобных статей здесь, в тюрьме доставляло озлобленному узнику своего рода развлечение и даже какое-то острое удовольствие. Как раз в описанную пору мучительных сомнений и терзаний повстречал он в одном духовном журнале заинтересовавшую его статью: «Наша революция и духовенство»²⁹⁹. Тихон Васильевич нервно принялся перелистывать ее и незаметно для себя углубился в чтение.

«…По нашему мнению, – читал он строку за строкой: – духовная среда, православное русское духовенство в своей массе не может быть благоприятной средой для усвоения революционных учений и не должно бы выделять из себя действительно убежденных борцов революции. Она по идее, по существу совершенно чужда, противоположна господствующему, исторически воспитанному умонастроению, миросозерцанию и религиозно-нравственным запросам нашего духовенства. Для него, как и для всего народа, богоучрежденное самодержавие, вера Христова православная и мирное, на любви основанное преуспеяние родной земли искони составляли и составляют непреложные идеалы и основы общественного и политического существования. Не мыслимо, трудно смутить, сдвинуть по революционному уклону среду, покоящуюся на таких твердых устоях, и, поэтому, на революционных оо. депутатов, выступавших в первых двух Думах, нельзя смотреть как на лиц, естественно-подготовленных и предрасположенных заранее к подобным выступлениям. Скорее всего, большинство этих духовных рыцарей печального образа толкнули на освободительно-революционный путь совершенно случайные и посторонние обстоятельства и побуждения в роде оскорбленного мелочного самолюбия, служебных неудач и соблазнительных тщеславных мечтаний – дешево и легко приобрести себе популярность и выгодное положение. Полная неподготовленность этих господ к революционному делу, напускная непоколебимость убеждения и даже прямо неуместность нахождения в освободительно-революционном интеллигентном лагере обнаружились тотчас же по миновении революционной бури: все они сразу оказались не у дел, несчастными, беспомощными, покинутыми даже своими верными друзьями-руководителями, для которых они не нужны по своей бесполезности. А между тем сами руководители – настоящие вожди движения продолжают преблагополучно, на глазах отверженных, оказавшихся за бортом сотрудников из либеральных отцов, свою деятельность, если не практически, то теоретически – путем печати. И это потому, что для них революционно-освободительная деятельность – родная стихия, они вышли из той светской интеллигентной среды, которая, давно отвергнув исконные русские идеалы, уже целые поколения воспитывается и живет общественно-политическими идеалами, весьма сродными революции»…

Подавляющее, как удар молота, впечатление произвело чтение статьи на Феодорицкого: это было прямым ответом на мучивший его вопрос, ответом неумолимой, горькой, бичующей правды. С раздражением кинул он книжку журнала, глубоко страдая от приниженного, оскорбленного самолюбия, и долго–долго не мог успокоиться. Впрочем, и неоткуда было прийти этому желанному успокоению…

V

Известия с родной стороны, доходящие до Тихона Васильевича в редких письмах Марьи Ивановны, ставили его лицом к лицу с печальной прозой жизни, которая ждала его по выходе из тюрьмы. Он узнавал из них, с какими трудностями его простая, добрая и семьялюбивая супруга постепенно созидала из обломков так нежданно разрушенного былого благополучия новую обстановку и новые условия жизни, чтобы можно было собрать расточенную семью и довоспитать бедных детей. С последнею целью она поселилась в губернском городе, где обучались ее дети, и для необходимой материальной поддержки занялась содержанием на хлебах учащихся, хотя и это дело обошлось не без хлопот пред подозрительным начальством, неохотно позволившим жене растриженного депутата держать учеников. Сын его, любимец Ваня, тоже оказался жестоко потерпевшим из-за него: с самого начала политической карьеры Феодорицкого Ваня попал под усиленный надзор семинарских властей и, наконец, по какому-то незначительному поводу теперь был выгнан из семинарии.

Впрочем, не взирая на все удары судьбы, Марья Ивановна не падала духом и практически здраво смотрела на жизнь, на постигшую бедность и не забывала думать о несчастном, обездоленном муже. Она умоляла его в последнем письме «плюнуть на все свои затеи и после высидки прямо ехать домой, где ему один человек обещает дать на первых порах место, если не побрезгует...» Этим человеком был известный в городе своими экстравагантностями молодой богач – купчик из староверов, Кузьма Федосевич, добивавшийся во что бы ни стало популярности. Для него ничего не значило совершить самые противоречивые деяния –лишь бы обратить ими внимание на себя: он строил церковь, давал денег на раскольничью молельню, записывался в благотворительные общества, а когда поднялось освободительное движение, он нашел в материальной помощи его деятелям самое верное средство к расширению своей популярности. И он не ошибся: Кузьму Федосеича оценили по достоянию, и он получил доступ и завоевал знакомства в конспиративных, освободительных кружках. Свел он знакомство в свое время при выборах, и с о. Феодорицким, имя которого чуть не гремело тогда по всей губернии, и вот теперь «по долгу гражданина», он предлагал, через матушку, пострадавшему за убеждения депутату частные занятия в своей торговой конторе… «Так вот куда ведет меня судьба, – с горькой иронией над собой подумал Тихон Васильевич по прочтении письма: – в какую-то контору самодура – Федосеича! И что же? Кто знает, не придется ли и впрямь покориться насмешливой судьбе?..»

В тягостном сознании душевного и житейского банкротства пришло, было, на мысль Тихону Васильевичу поискать облегчения в молитве. Когда-то это во время священства было для него верным и испытанным средством: не мало отрадных минут и часов пережил он, отдаваясь в ней о всяких огорчениях. Да, он был всегда верующим твердо и непоколебимо, как подобало пастырю, и даже приняв новый политический катихизис, решил оставить нетронутым заветный уголок веры в своей душе. Но, – странное дело, – после политического превращения он скоро ощутил опустошение, разорение и в этом уголке. Когда хотел он по-прежнему уединиться здесь, уйти в молитву, – сердце не затепливалось теплотой, не находило отрады, новых сил; мертвящий дух отрицания, индифферентизма, которым отравился он в новой среде, заползал за ним против воли и сюда и убивал святой порыв в самом начале. Но еще безнадежнее сказалось его религиозное состояние со времени лишения священнического сана: тут обнаружилось для него, как трудно, почти невозможно превратиться благодатной молитве пастыря в простую молитву мирянина. При каждой попытке помолиться, предстать умом и сердцем пред Богом одолевало душу вполне понятное смущение, раздвоение мысли и чувства, неясное, но мучительное сознание преступности, измены пред Тем, Кому служил когда-то со дерзновением. Не уместны, бессильны были в эти молитвенные минуты, требующие от каждого искренности и чистоты сердца, все софистические самооправдания в роде несправедливости снятия сана. Грозный факт суда Церкви, а вместе и суда Божия вставал неотступно пред ним, доводя чуть не до отчаяния. И несчастный, отверженный пастырь, инстинктивно страшась душевных попыток, испытанных им уже не раз за молитвой, реже и реже обращался к благодатному средству, заглушая в себе постепенно искру веры, впадая в полное религиозное равнодушие. Не могли озарить и теперь мрака душевного, не принесли отрады бедному узнику его последние бессильные, жалкие, маловеpные попытки молитвы. Прибавилось только к безвыходным душевным терзаниям горькое убеждение, что и последнее сокровище сердца, – которым он дорожил больше всего, – простая беззаветная вера, – безнадежно затрачено и загублено…

Совсем иначе жилось и чувствовалось в тюрьме неунывающим товарищам Феодорицкого: чем ближе становился срок «высидки» – заключения, тем они выглядели бодрее, самоувереннее. На совместных прогулках уже один их торжествующий вид и оживленные разговоры о готовящейся для них торжественной, дружеской встрече за стенами тюрьмы действовал раздражающе на Тихона Васильевича. И приходила ему на память неподкрашенная правда журнальной статьи, ярко осветившая всю ложь и фальшь его собственного положения. В самом-то деле, разве для них не родная стихия вся эта политика, которую они проделывали вместе и к которой сейчас так страстно стремятся, а он остается за бортом, больше ненужный, нравственно уничтоженный. Его песня спета… Да и его ли, своя ли была эта песня? Не подпевал ли он все время чужому хору, – вот этим господам, в своем ослеплении, по злостной ошибке? Отчего не мог сродниться с ними ни душой, ни сердцем, остался чужим для них и ненужным: они уходят в свой мир, в свою жизнь, и ему не угнаться за ними, не найти там ни места, ни дела.

Уныл, печален был для Тихона Васильевича день освобождения. Разбитый физически и нравственно, с больными нервами, с исхудалым, бескровным лицом стоял он за воротами тюрьмы. Безчувственны, холодны были его ответы товарищам на прощальные приветствия, в которых звучала живая радость людей, возвращающихся к вольной жизни, где ждут их родные семьи, верные друзья, любимые, привычные занятия… А он? Куда он пойдет, и кто его радостно встретит? При мысли об этом больно, мучительно защемило на сердце, и мозг придавила какая-то тяжелая беспредметная дума. Он рассеянно, машинально подозвал извозчика и на вопрос: «куда прикажете?» едва не вымолвил вслух: «к Кузьме Федосевичу»!..

Священник Афанасий Веселицкий

Тайна обаяния декадентства и его культурно-исторический смысл.

II

Что же сказать нам о культурно-исторической роли декадентства вообще и нашего русского «новохристианства» в частности?

В ответ на поставленный вопрос мы, прежде всего, должны заметить, что декадентство, как полный произвол мысли, грубая профанация религии и самый необузданный разгул чувственности, явление вовсе не новое в истории человечества – оно сопутствует всем так называемым переходным моментам в мировой истории, в общем представляющей собою чередующуюся смену приливов и отливов чувственности. До сих пор можно было различать три таких момента или, точнее, эпохи в истории человеческого мира, когда обязательно возникало своего рода декадентство, в общих чертах всегда тождественное себе, и неизменно характеризуемое, главным образом, самым широким разгулом чувственности. – В первый раз это было перед всемирным потопом, когда, по словам Самого Бога, люди обратились в «плоть» (Быт.6:3), т. е., как объясняет это место св. Иоанн Златоуст, «они совершенно предались плотским делам и не пользовались по надлежащему способностями души, но вели такую жизнь, как будто бы облечены были только плотью и не имели души». «Божественное Писание, – продолжает св. отец, – всегда имеет обычай называть плотских людей плотью, а добродетельных бесплотных, как говорит Павел: вы же несте во плоти (Рим.8:9), не потому, чтобы они не были облечены плотию, но потому что, будучи облечены плотию, они были выше плотских помыслов. И как этим за презрение плотского Павел сказал: вы несте во плоти, так и тех за то, что они постоянно занимались плотскими делами, Бог назвал плотию»³⁰¹.

Во второй раз подобное же случилось во времена упадка античной Греции и Рима, в период господства гетер, авгуров, Лукуллов, Петрониев, Неронов, Калигул и пр. – в период, предшествовавший и отчасти сопровождавший время появления христианства, – когда горькие жалобы на изнеженность, порчу нравов и утрату честной жизни раздавались со всех сторон. Вместо прежних гражданских добродетелей, мы видим в Риме того времени одни величайшие пороки, без всякого покрова, во всем их отвратительном безобразии. Степень зла, до которого тогда ниспало человечество, была так велика, что сами современники думали, что для потомства уже не возможен прогресс в этом отношении. «Когда бывало пороков больше? вопрошает Ювенал: вся сфера зла исчерпана, потому нечего более прибавить»³⁰². И Гораций говорит о своем времени: «народ худший своих отцов и предков производит еще более худший род, а скоро мы увидим, что выродится и еще худшее поколение»³⁰³. «Время таково, – читаем также у Тита Ливия на первой странице его «Historiae», – что не может выносить ни тяжести пороков, ни врачевания их». Тацит, изображая в своей «Historiae» и «Annales» нравы римского общества, рисует самые мрачные картины, и, полный глубокого негодования на господствующий разврат, высказывает по местам самый безотрадный взгляд на жизнь. То же самое, но еще резче, выражает в некоторых местах своей естественной истории Плиний. Даже Сенека, более других римских писателей оптимистически настроенный, без преувеличения говорит: «все исполнено преступлений и пороков; согрешают более, чем сколько можно исправить наказанием. Ежедневно больше проявляется охота ко греху и незначительнее боязнь его. Своих пороков более уже не скрывает никто; их безбоязненно совершают пред глазами всех. Невинность стала не только редкостью, но ее почти совсем не существует»³⁰⁴.

Падение нравов и нравственная распущенность были особенно заметными в половой жизни римлян того времени. Гораций, напр., свидетельствует, что в его время уже нельзя было найти в Риме женских добродетелей³⁰⁵. Тацит в укор соотечественникам восхваляет германцев за то, что половой порок там никому не доставлял удовольствия, а соблазнение чужих жен не принадлежит духу времени³⁰⁶. Кто из молодых людей, по словам Сенеки, не находился в преступной связи с какою-либо замужнею женщиною, тот был в презрении у римских женщин. Доходило даже до того, что знатные женщины записывались в полицейский список известных лиц женского пола, чтобы всецело можно было предаваться распутству³⁰⁷. Многие мужчины в свою очередь предавались всякого рода необузданному разврату, в особенности же – paederastiae. Тертуллиан, близко знавший беспутную жизнь римлян, был вынужден назвать их «храмы, рощи и другия священные языческие места», где жрицы часто предавались распутству, «тайными местами прелюбодеяния, разврата и других постыдных преступлений»³⁰⁸. Поэтому, что сказано в послании к римлянам ап. Павлом, то находило тогда повсюду полное для себя подтверждение: «и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела…, предал их Бог постыдным страстям»: противоестественное употребление полов заступило у них место естественного удовлетворения похоти (Рим.1:24–27).

В Греции того времени уровень нравственной жизни был, может быть, еще ниже, чем даже в Риме, потому что сами римляне учились половому разврату у греков. Коринф был до того развращен, что вошел в этом отношении в пословицу. Пороки между коринфянами были те же самые, что и в Риме (1Кор.5:9–11, 6:9–11, 12:20–21). Нравственное состояние галатийцев, жителей Филипп, Ефеса, Кипра, Крита, колоссян, представляет ту же степень глубокого упадка (Гал.5:19; Еф.2:1, 4:17–18, 5:4–5, 8; Флп.2:15, 3:18; Кол.3:5, 7; 1Тим.1:9, 3:2; Тит.1:12).

В третий раз декадентский разбег чувственности имел место накануне средневековой немецкой реформации, когда, казалось, возродилось античное язычество с его культом плоти. В нравственной жизни западного христианского мира XI–XV веков мы видим почти одни только мрачные стороны. По отзывам писателей и соборов этого времени, как все классы общества всех стран западной Европы, так в особенности иерархия римской церкви были заражены страшными пороками³⁰⁹. Нравственное растление даже в бо́льшей степени было главным пороком духовенства, нежели мирян. Папа Григорий VII, в видах возвышения нравственности духовного сословия, окончательно ввел в нем безбрачие. Но введение безбрачия или целибата не только не возвысило нравственности духовенства, а повело его еще к большей распущенности. Клирики, действительно, не вступали в законные браки, но зато вступали в незаконные связи с женщинами. К концу XV века это зло дошло до того, что в известном «epistola de miseria curatorum» от 1489 года высказывалась жалоба: «Как редко бывает, чтобы священник, который не имеет жены, не осквернялся. С того времени, как апостольское седалище разлучило духовных лиц с своими женами, не осталось ни одного такого, которое бы, при своей святости и воздержании, оставалось свободно от подозрения». Так называемый конкубинат повсюду вошел в обычай, во многих странах даже по желанию самих мирян, которые этим хотели предохранить своих жен и дочерей от похотливости клириков. Если епископы иногда и привлекали патеров к ответственности за связи с конкубинами, то это делалось ими для того только, чтобы получить с них побольше денег. Монашествующее духовенство было не лучше белого. В Нидерландах женские монастыри были даже очагами нравственной распущенности, так что автор сочинения «De ruina ecclesiae» мог правильно сказать, что «puellam velare» значит то же самое, что «ad publice scortandum exponere».

«Основываясь на этих исторических аналогиях, – пишет А. И. Покровский, – мы можем смело думать, что и наше современное декадентство (своим культом плоти, – добавим от себя, – более всего воспроизводящее именно декадентство времен упадка Греции и Рима) есть знамение времени, показатель того переходного момента, который переживает современное человечество, возвращаясь из темных дебрей натурализма и позитивизма в светлые области идеализма»³¹⁰. «Декадентство, по словам другого – французского исследователя его, есть болезнь; но в этой болезни есть свой священный смысл; в самом гниении и разложении человеческого начала оно выращивает свежее здоровое зерно нового человека»³¹¹. На этом основании и мы полагаем, что в нашем современном декадентстве, как известном идейно-общественном движении, не все сплошь отрицательно. Справедливость требует указать и на то, что есть в нем положительного, могущего иметь культурно-историческое значение.

Такой «живой струей» в декадентском течении, роднящей его с некоторыми светлыми сторонами ницшеанства³¹² , является, прежде всего, борьба декадентства против условных общественных формул и закрепощения современным социальным строем человеческой личности, высоко ценимой самим христианством. И действительно, христианство, в противоположность язычеству, всегда приносившему человеческую личность в жертву обществу или государству, никогда не трактует личность, как орудие или средство в руках человеческого общества. Личность для христианства всегда – цель, – то, что наиболее важно в условиях нашего земного существования³¹³. Иисус Христос приходил на землю спасать не общественные организации, а личности и только личности, ибо Он приходил взыскать и спасти всякую погибшую душу; из краткого времени Своего пребывания на земле Он уделял часы и целые дни спасительной беседе со всякой душею, искавшей истины (Самарянка, Никодим и т. д.). Он говорил, что по ценности в сравнении с человеческою личностью ничто не может идти в мире, и самый мир. (Мф.16:26; Лк.9:25). Кто не знает также притч о драхме потерянной, об овце пропавшей, говорящих, как дорога в глазах Спасителя каждая отдельная личность? Что делается доброго для личности, то Христос относит непосредственно к Себе Самому и, наоборот, все худое в отношении личности Он объявляет как непосредственное зло в отношении к Себе (Мф.25:34 и дал.). Правда, и тот, кто поставлен в положение раба, может оставаться личностью и в душе быть истинно свободным, если в своем служении, уничиженном и тягостном, руководится не низким «человекоугодничеством», а сознанием своего долга и «искренним» благожеланием другим (Кол.3:22–23); но этого во всяком случае нельзя сказать о том, кто делает ближнего своим рабом. И тот, кто остается алчущим, жаждущим, нагим, страждущим, может, по слову Спасителя, не потерять своей личности и сделается достойным наследовать Его царство (Мф.25:34), при всем том, однако те, кто остаются безучастными в отношении к таким людям, все же будут осуждены (ст. 41). Но если для христианства главное личность, то и всякие общественные преобразования с христианской точки зрения должны совершаться через личность и любовь. В то время как язычество от общества шло к личности и через общество надеялось устроить личность, христианство наоборот зовет личность к всестороннему обновлению внутреннего мира и через личность старается преобразовать общественные условия жизни. Ап. Павел писал рабовладельцу Филимону об одном бежавшем от него рабе: «Я хотел при себе удержать его…, но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынуждено, а добровольно» (Флм.1:13–14). Апостол, конечно, не для того желал удержать Онисима, чтобы иметь у себя раба, а для того, чтобы сделать его, как своего духовного сына, свободным, но он не решился сделать этого без согласия законного владельца раба, так как в таком случае освобождение первого осталось бы нравственно бесследным для последнего. Для апостола, следовательно, самое важное было не внешнее уничтожение рабства, а преобразование прежде всего внутреннего отношения к нему. И нельзя не признать, что преобразование личности представляет собой наиболее верный и надежный путь для всяких общественных преобразований³¹⁴.

Но признавая борьбу современного декадентства за права человеческой личности несомненной его заслугой, мы имеем в виду не отрицательные, патологические проявления декадентского индивидуализма, т. е. не те проявления его, которые способствовали возникновению современной анархии духа, но те положительные, великие проявления здорового индивидуализма, которые достойны истинного признания, удивления и даже прославления. Останавливаясь на этих именно проявлениях индивидуальной личности в истории человечества, проф. Кареев говорит: «нечто есть человеческая личность, ибо все в истории существует через нее, в ней и для нее; все виды социальной жизни суть только разные системы отношений между личностями; все явления жизни духовной суть только различные состояния личностей; какое бы учреждение мы ни взяли, оно в конце концов создается, поддерживается, изменяется совокупно деятельностью личностей; индивидуум – единственное реальное существо, с каким имеет дело наука истории³¹⁵. И, по словам Вл. С. Соловьева, «личность всегда была деятельным началом исторического прогресса»³¹⁶.

Другую живую здоровую струю в декадентском движении нельзя не видеть в том, что оно, судя по таким выдающимся представителям литературно-художественного декадентства, как Поль Верлен, Метерлинк, Эдгар По и др., выражаясь словами И. Гофштеттера, «расширило сферу сознательного и логического творчества необъятною сферою бессознательных процессов человеческой психики, безконечно богатою областью сверхлогического». «Если художники-реалисты, – продолжает названный автор, – обращались преимущественно к логическому сознанию читателя, то новая поэзия, по удачному выражению Шарля Мориса, мечтает воздействовать всем искусством на всего человека»³¹⁷. Наиболее ярко намечается метод сверхлогического познания у Метерлинка. «Границы мысли, – говорит он, – находятся далеко за пределами разума». «Не только на небесах и на земле, но даже и в нас самих заключено более той нормы, сколько могут выразить все философии; и с той минуты, как мы больше не обязаны формулировать свое таинственное содержание, мы становимся глубже всего написанного». Ребенок, который, быть может, в тысячу раз мудрее Марка Аврелия, говорит: «В нас есть нечто более могущественное и глубокое, чем мысль». «Мы живем так далеко от себя, что не видим почти ничего из того, что происходит на горизонте нашего существования». Наше сознание, в большинстве случаев, есть только орудие для безсознательно родившихся желаний. В качестве иллюстрации к высказанным мыслям о значении в жизни безсознательной части нашей души Метерлинк указывает, напр., на ребенка, инстинктивно угадывающего хорошаго и дурного человека, на человека, пришедшаго убить своего оскорбителя, и при виде его неожиданно меняющего свое намерение и т. п.³¹⁸

Нельзя, конечно, не согласиться с г. Гофштеттером, что такое декадентство, какое мы видим в сочинениях Метерлинка, где намечается метод сверхлогическаго познания, «открывающаго за пределами видимаго мира явлений мир неосязаемых сущностей»³¹⁹ – что такое декадентство «из поэзии вырождения» может превратиться «в поэзию возрождения»³²⁰.

Представляет некоторую, чисто литературную, ценность в декадентстве, несмотря на все его крайности и даже уродства в этом отношении, наконец, и то обстоятельство, что оно стремится к расширению художественной восприимчивости и впечатлительности, – в чем нельзя не видеть своего рода действительной эволюции в области поэтическаго творчества.

Характерную черту декадентской поэзии стараются находить именно в стремлении ее недосказанное словом передать при помощи иных средств, как-то: неразложимых звуковых сочетаний, ожидаемых от читателя ассоциаций и т. п., – в стремлении внушить то, что не может быть высказано словесно; с этим соединяется еще стремление ее изобразить недосказанное одним чувством – средствами других. Отсюда образы, состоящие нередко из насильственных сочетаний самых несоизмеримых ощущений – весьма популярный прием декадентских поэтов. Медицина, правда, как мы видели в своем месте³²¹ , склонна считать подобные сочетания или, точнее, смешения ощущений признаком психической ненормальности и дегенерации. Но если и не настаивать на этой точке зрения, то все-таки должно сказать, что именно художественные-то цели и не достигаются искусственными и случайными смешениями ощущений в образах декадентской поэзии: настроение, выраженное такими образами, как напр., «желтое желание», «голубая скука» – настолько индивидуалистично и исключительно, что без соответствующих комментариев со стороны поэта оно не может быть понятно и передано читателю.

Тем не менее не все, однако, бесплодно в этих необычных поэтических образах декадентства: они представляют собою попытки дать словесное выражение ощущениям и настроениям, доселе никем и ничем неизображенным. Тех красок, которые были на палитре лучших представителей поэзии прежних направлений, становится недостаточно, – и «новая» поэзия старается восполнить этот пробел. Изобретаются новые слова и выражения, обновляются старые, прибегают к смелым и неожиданным эпитетам, сравнениям, аналогиям, стихотворным формам и всевозможным иным техническим приемам и ухищрениям, вплоть до типографских виньеток: все это, по мысли декадентов, должно изобразить, подсказать и внушить читателю ощущения и настроение, переживаемые поэтом, но недосказанные словом. Прямое и переносное значения слов не удовлетворяют поэтов декадентского типа; они ищут содержания слова в его звуке и произношении, они стремятся внушить читателю настроение музыкой поэтической речи, совершенно независимо от ее содержания. Вместе с тем декаденты пытаются произвести гипнотизирующее впечатление на человека однообразием созвучий; на этом пути, впрочем, мы встречаемся с самыми, быть может, нелепыми крайностями современного декадентства. При всем том, отвлекаясь от всякого рода уродств и нелепостей, многочисленных в декадентском творчестве, нельзя отрицать, что декадентство значительно повысило эмоциональное значение языка, в особенности поэтического и тем усилило его выразительность и силу впечатлительности на читателя.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Мотивы для проведения выборного начала в церковную жизнь. Достаточно ли для кандидатов священства одного благочестия? Практические затруднения в применении выборного начала. Верно ли, что выборное начало может послужить средством к сближению пастыря с пасомыми? Факт, доказывающий обратное (Ворон. епарх. вед. № 19; Томские № 17; Кишиневские № 37).

Для проведения выборного начала в церковную жизнь обыкновенно указывают два мотива. Во-первых, современные условия жизни духовенства и события последнего времени послужили причиною того, что весьма многие молодые кандидаты священства оставили всякую мысль о священстве и ушли – одни в высшие светские учебные заведения, другие – на службу по гражданскому ведомству; вследствие этого число свободных священнических мест с каждым днем все более и более растет. Во многих епархиях, имеющих многолюдные семинарии, хорошие приходы остаются без священников более или менее продолжительное время, тогда как в прежнее время на каждый и малый приход находился не один кандидат. Необходимо, следовательно, дать широкий доступ к священству и другим лицам, хотя бы и не получившим образования, но по своей жизни признанным приходом достойными для прохождения должности священника. Во-вторых, указывают на то, что такие хотя и необразованные, но благочестивые священники могли бы больше сделать для народа, чем поступающие по назначению начальства и часто не чувствующие никакого призвания к священническому сану. Если реформировать приход, то нужно начинать с проведения в его жизнь именно выборного начала.

Оставляя в стороне вопрос о том, как расположить молодых кандидатов священства к принятию священнического сана, рассмотрим по существу, насколько действительно приложимо в церковной жизни выборное начало.

Конечно, благочестивая настроенность есть необходимое качество священника. Но разве благочестие есть удел только необразованности? Разве из образованных, вполне просвещенных пастырей нет благочестивых? Но одного благочестия для священника совершенно недостаточно. Необразованный пастырь может ли защитить от всевозможных нападок Церковь и веру православную? Он будет молчать, пожалуй, болеть сердцем и душою, с горечью и удивлением смотреть на то, как его пасомые овцы будут расхищаться хищными волками, а для ограждения их от опасности ничего сделать не может. Нет сомнения, что крестьяне любят того священника, который истово совершает богослужение, ведет трезвый, высоконравственный образ жизни, уважают его за простое, чуждое гордости, но с соблюдением известной степени достоинства, доступное обращение с ними, за скорое удовлетворение их нужд, само собою разумеется и за неприятельность, но было бы величайшей ошибкой думать, что крестьяне ровно никакого внимания не обращают на ум и образованность своего пастыря; наоборот, данные свойства высоко ими ценятся. Если прибавить к этому требования времени, запросы жизни, когда пастырь Церкви фактически должен стоять во главе прихода, быть действительным пресвитером, руководителем во всех отношениях: религиозно-нравственном, благотворительном и особенно просветительном, обязанным и готовым всегда и во всякое время дать ответ вопрошающему, помочь разобраться во всех недоуменных вопросах и затруднениях с одной стороны, а с другой – ограждать, защищать св. Церковь, веру православную от всяких нападений, а пасомых от расхищения хищных волков, то само собой станет ясным, что пастырь Церкви должен быть человеком вполне образованным и просвещенным, даже с более научным, чем ныне, образовательным цензом.

Обращаясь к практической стороне вопроса, можно спросить: каким способом сельская церк.-приходская община может воспользоваться своим правом выбора кандидата на освободившуюся у себя вакансию священника! Ведь если бы в каждом сельском приходе по крайней мере хотя бы не ¹/₅₀, ¹/₁₀₀ часть отвечала всем требованиям и необходимым качествам кандидата священства, то тогда бы это право можно и даже должно было бы дать. Но ведь в настоящее время, как хорошо всем и каждому известно, этого нет ни в одном сельском приходе; даже нередко и во всем благочинническом округе не найдется ни одного достойного кандидата священства. Что же тогда делать церк.-приходской общине? Искать себе кандидата на стороне? Посылать ходоков, или сделать клич, публикацию? Но не будет ли это кощунством, издевательством над священнослужителями алтаря, на позор и посмешище св. Церкви?

Давая то или другое право, нужно иметь какое-либо основание и ту или другую цель. Говорят, что с одной стороны каноны св. Церкви того требуют, как как в выборе не только пресвитеров, но и епископов участвовали и миряне, а с другой – через выбор воспоследует быстрое сближение у пасомых с пастырями – своими избранниками, что послужит к оживлению церк.-приходской жизни и даже возрождению самого православия. Но что было применимо 1500 и более лет тому назад, то в настоящее время не применимо, и раз выборное начало смелось историей с церковной почвы, то нечего и усиливаться к реставрированию его. Не апостолы избирали Христа, но Христос избрал апостолов. Противоположность их миру точно выведена в тексте от Ин.15:19. Хотя этот мир и принадлежит христианскому роду, но этим не исключается любовь и пристрастие к своему мирскому, земному, для борьбы с которым и поставлено священство. Здесь точки взглядов той и другой стороны вечно должны расходиться, – таким путем и возможно совершенствование христианской жизни и духа, а не путем разного рода уступок, принаровления к обстоятельствам и запросам времени. История в лице великих отцов Церкви дает наглядные примеры в подтверждение высказанной мысли. Преемственная власть апостольская перешла к епископам, посему хиротония и должна всецело оставаться в распоряжении их, во избежание разных злоупотреблений. Представлением же избраника для рукоположения мы поставляем епископскую власть в зависимость он народа, в автоматическую, а не в самодовлеющую силу. Исторический опыт должен бы научить нас относится к церковному строению с большою осторожностью и рассудительностью. Век апостольский мало знал поставление на священные должности по народному избранию. Поставление исходило исключительно от власти апостольской. Если и указывается в Деяниях (Деян.6:1–6) факт поставления седми диаконов через избрание народное, то этим еще не указывается на достоверность, что всякое поставление проходило через такой порядок. Тем более, что институт диаконский сложился по необходимости – вследствие пренебрежения вдовиц эллинистов пред еврейскими вдовами. Следовательно, диаконское звание возникло в предотвращение появившихся раздоров и мелких неприятностей в Церкви на материальной почве. Поэтому с несомненностью можно полагать, что в данном случае апостолами была допущена уступка немощи человеческой, чтобы через общественных избранников уничтожить всякий повод к нежелательному нареканию. Не все и каноны говорят за выборное начало. Неудачная практика народного избрания на священство, чреватая разными нестроениями и смутами, по временам находила себе ограничение в некоторых правилах соборных и довела до категорического запрещения VII Всел. Собора (прав. 3) относительно избрания мирянами представителей на священные должности. Поставление избранников народных может служить источником обострений в отношениях приходских общин с епископской властью, что, конечно, нежелательно для христианского мира. Несомненно можно ожидать, что в поставлении кандидатуры священников приход будет задаваться своими меркантильными соображениями, власть же епископа будет стоять на образовательных и нравственных началах поставляемого.

Что же касается того предположения, что через выборное право воспоследует сближение пастыря с пасомыми, образуется тесная между ними связь, которая и послужит к возрождению и оживлению церк.-приход. жизни и даже и возрождению самого православия, то это более чем сомнительно. Говорить и утверждать так значит положительно не знать ни нашего народа, ни сельской деревенской жизни. При осуществлении выборного начала духовенство будет поставлено еще в более подначальное, обезличенное положение от прихожан. На сцену приходской жизни с большой рельефностью выплывут темные силы кулаков, писарей-либералов, пьяниц-крикунов, мироедов, в шуме которых потонут скромные голоса немногих почтенных прихожан, и темный произвол, мирские расчеты станут на первом плане приходской жизни. Тогда при выборах священно-церковнослужителей получится картина найма работника хозяином: кто за меньшую плату согласится, тот и поп! Авторитет священника еще более принизится при выборном начале – образовательные и нравственные качества будут игнорироваться в угоду материальным соображениям. Подкупы, подпаивание будут царить во всей своей неприглядности. От кандидатов на священство первым долгом будет требоваться податливость. А так как центр держания фактической власти прихода находится в кулаке, то священник главным образом и понесет свои служебные силы к интересам его.

Так обр. трудно согласиться, чтобы выборное начало оживило церковно-приходскую жизнь. Насколько вообще оно приложимо в церковной жизни, можно видеть из следующего факта. Года два тому назад в некоторых епархиях начали назначать благочинных по избрании самого духовенства, полагая этим уничтожить многие ненормальности, существующие в отношениях благочинных к подчиненному им духовенству. Но новый порядок привел к совсем другому результату: выборным началом зло среди духовенства не пресечено; оно возрасло и продолжает расти. Следовало бы ожидать, что именно среди духовных особ никогда братское единение не нарушится, тем более в таком вопросе, а вышло наоборот, не единение, а разделение: деление братьев на противоположные партии, которые, стараясь разными способами поставить благочинным в округе своего кандидата, прямо враждуют между собою. Прежде, когда благочинные служили по назначению епархиального начальства, они были в полнейшей зависимости по должности только от начальства, а на духовенство округа мало обращали внимания; выборное же начало вместо того, чтобы изменить и изгладить шероховатости этого дела, привело к делению духовенства на партии, к презрению и преследованию неугодных благочинным шарометателей. Может быть, и при прежнем порядке было плохо, но при новом – положение стало гораздо худшим, и единственный выход из него – это вернуться к прежнему, т. е. к назначению благочинных епархиальною властию. Если уже в этом деле выборное начало оказалось непригодным, то тем более оно не применимо к определению на приход священников. Оно может быть допустимо только в управлении материальной стороной и представительстве в судебных инстанциях Церкви.

Р.

Село наше наполовину раскольническое, а несколько лет тому назад было почти все в расколе, так что в продолжение всего Великого поста говело не более десяти человек, теперь же, благодарение Богу, обратилось много старообрядцев к Церкви Христовой, можно ожидать и еще обращений.

Храм у нас совсем маленький (16 кв. саж.) и третьей части прихожан не может вместить, что очень препятствует и дальнейшему обращению старообрядцев. В 1903 году мы начали дело по постройке нового храма в честь Божией Матери, и для этого прихожане отделили около ста десятин земли под посев (приняли участие даже старообрядцы); было у нас искреннее желание создать храм на свои собственные средства, но тут вскоре началась война, беспорядки и в особенности голод (здесь четвертый год нет урожая) и в конец подорвал благосостояние крестьян, народ обеднел и задолжал, а вместе с тем почти остановилось и дело по постройке храма, а потому мы уже вынужденные необходимостью, скрепя сердце, осмелились обратиться к благочестивым христианам, истинным последователям Христовым с слезной мольбой. Помогите нам ради вашего спасения и ради спасения дорогих вам умерших родных, в нашей настоятельной нужде. А мы своей стороны будем возносить к Богу теплую молитву «о блаженных и приснопамятных создателях святого храма сего и о всех прежде отшедших отцах и братьях». Аминь.

Адрес: г. Симбирск, церковно-приходскому попечительству, села Красного Яра «до востребования».

Наше время выдвинуло этот вопрос.

В самом деле, если понятно существование диаконов в соборах, монастырях и в многоштатных приходах, где диаконы увеличивают торжественность богослужения и где, как особенно в монастырях, диаконский сан может служить промежуточною ступенью в служебной карьере известного лица из «малоученых», то не должна ли быть подвергнута сомнению целесообразность института диаконов в сельских приходах при одном и даже при двух священниках?

Ведь учреждение диаконских штатов по селам мотивировалось, главным образом, заботою вверить учительскую работу в церковно-приходских школах надежным людям. Но действительность не оправдала таких надежд: диаконы, к сожалению, не оказались теми добрыми школьными учителями, которых в них желали видеть. Правоспособные из них, получившие полное богословское образование, занимаясь в школе ex officio, думали, кажется, только о том, как бы скорее прошел положенный срок учительской службы, и открылась бы возможность проситься на священническое место. О том же мечтали в сущности, хотя и не так смело, и те диакона-учители, которые добились учительских прав после выдержания установленных экзаменов на звание учителя церковно-приходской школы. Конечно, школьное дело от подневольных учителей не могло процветать, и вот почему за последнее время епархиальная власть предпочитает обращаться к учительницам и учителям в светском звании и вверяет им учительские должности в церковно-приходских школах, совершенно правильно рассуждая, что такого рода приставники будут держаться на учительских местах прочнее, чем диакона.

Передача учительства в другие руки не сопровождается, однако, упразднением штатных диаконских вакансий; и так как образовательный ценз для диаконов, освобожденных от занятий в ц.-приходской школе, уже не требуется, то на штатные диаконские места часто теперь попадают лица с весьма малым образованием. Не занятые никаким серьезным и ответственным делом, эти штатные диакона нередко проводят жизнь рассеянную, следствием которой является, по меткому замечанию новгородского священника о. Ник. Ник-ского, увеличение делопроизводства в судном консисторском столе³²².

Никто не станет, кажется, спорить против того, что священнику в деревне очень и очень нужен хороший помощник, способный разделить с ним пастырские труды и, при случае, даже заменить его собою. Но, с освобождением штатного диакона от занятий в школе, какую помощь этот диакон может оказать священнику? Сказать ектенью – труд не большой, – верно рассуждает тот же новгородский священник; не большой труд и собирать с мужиков пятаки, при обходе села в праздник, менять деньги и выдавать сдачу. Метрики, обыски, росписи и прочие бумаги диакон пишет неохотно: он находит, что это не его дело, а псаломщика.

Между тем, в материальном отношении штатный диакон поставлен, сравнительно, хорошо. Он получает содержания на одну только треть меньше того, которое причитается священнику. Но если вся почти целиком тяжесть труда по приходу падает на священника, то можно ли признать справедливым такой порядок распределения жалованья и раздела доходов? За что так много диакону давать, раз он мало трудится и не несет нравственной ответственности за приход, тяжким бременем ложащейся на душу одного священника?

В среде диаконов, в период т. н. «освободительного движения» и, вероятно, под его влиянием, возникло стремление добиться уравнения в правах с священниками, правда, – пока только на епархиальных съездах и благочиннических собраниях. Так как в прежнее время, при решении дел на съездах и собраниях духовенства, голос двух диаконов принимался за равный голосу одного священника, то диакона с обидой и возмущением начали указывать, что их нравственное достоинство унижают, когда трактуют за «полчеловеков». Подняли головы и псаломщики; они стали говорить, что унижены еще гораздо больше, чем диаконы: их трактуют за «четвертьчеловеков», когда, при голосовании, только четырем псаломщикам дают то, что имеет один священник… Казалось бы, что прежде, чем говорить о правах, следовало подумать об обязанностях и произвести сравнительную оценку значения служений священнического и диаконского с причетническим в деле пастырства. Там больше прав, где больше обязанностей и где он выше. Не надо забывать, что священник – совершитель таинств и духовный отец для своей паствы. Не удивительно поэтому, что ему принадлежит и известная степень прав, на которую в полной мере, разумеется, не должны рассчитывать ни диакон, ни причетник, призванные, по идее пастырства, к тому одному лишь, чтобы помогать пресвитеру, облегчать его труды.

К чести некоторых диаконов (а также и псаломщиков), надо, однако, отнести серьезное желание, отмеченное уже во многих епархиях, восполнить образование и, по преимуществу, – богословское. Это отрадное обстоятельство наших дней свидетельствует прежде всего, конечно, о том, что низший клир начинает тяготиться прежнею малосодержательною жизнью и хочет искать применения доселе дремавших сил на поприще духовнаго делания. Если стремление к восполнению богословского образования в нашем клире окажется прочным и будет сопровождаться действительно добрыми плодами, то останется этому от души порадоваться и особенно – в виду того, что в этом случае прекрасно может быть разрешен вопрос о сельских диаконах. Сельское диаконство, как особый институт, должно будет, покончив существование, уступить место лучшему институту, которым несомненно явится институт вторых, младших священников, в лице которых первые, старшие священники получат себе действительных помощников и, притом – в самом главном, в пастырском служении.

Повидимому, самые обстоятельства нынешнего времени складываются так, что является положительно делом необходимости восстановить тот мудрый строй приходских штатов, при котором прежде в большом приходе был и настоятель, и его помощник, и ряд младших священников. Находиться в некотором подчинении у старшаго священника не составит для младших священников никакого «унижения иерархического достоинства», как говорят противники подобной субординации: те же таинства и священнодействия, какие совершает старший священник, будут совершать и младшие священники, а притязания на излишнюю власть над клиром со стороны настоятеля всегда могут быть ограничиваемы законным порядком. Когда же во главе прихода будет поставлен уважаемый и заслуженный пресвитер, который все внимание устремит на объединение приходской деятельности собраний и направление ее к общим и определенным целям, то от этого пастырское дело не может не выиграть. А для молодых, начинающих священников откроется возможность в широких размерах обогатиться от опытного настоятеля теми уроками пастырской мудрости, которых не найдешь в книге, потому что оно – из науки живого пастырства. После опытного руководства молодому священнику уже несравненно легче будет самостоятельно вести пастырское дело, когда оно будет поручено ему с назначением на отдельный приход.

Вторые священники полезны будут и в приходах разбросанным по поселкам и хуторам, так как при наличности двух священников легче можно удовлетворить духовные нужды всей паствы. Полезны будут эти священники и на случай болезни и смерти старшего священника: младший священник – естественный его заместитель, и лежащему на одре болезни настоятелю не придется беспокоиться над вопросом, кого бы приглашать послужить за себя, и тяжко скорбеть, если все окрестные собратия заняты своим делом и не могут явиться на приглашение. Полезны будут они и во многих других отношениях, но наибольшая польза от вторых священников будет, думается нам, для самого пастырства.

В современной жизни пал авторитет вообще. Но не потому ли пал авторитет вообще, что прежде всего пал авторитет пастырей среди пасомых? Ведь если уважается авторитет веры, то не может не уважаться и всякий другой авторитет. И вот носителям авторитета веры необходимо собою, своею духовною личностью представлять авторитет для среды, с которой они соприкасаются. Авторитет человека не создается сразу: он является как результат продолжительной работы над собою, как плод самоусовершенствования, и – вернее всего – под руководством другого, признанного авторитета. Не будет ли шагом к возрождению нравственного авторитета нашего пастырства, в совокупности всех его представителей, утверждение того именно порядка отношений, при котором в среде пастырей одни окажутся старшими, другие – младшими, одни – руководителями, другие – внимательными исполнителями требований служебного долга? Такой порядок, по-видимому, и старших заставит духовно подтянуться, чтобы не называться только по имени таковыми, и младших побудить неукоснительно и неленостно поспешить за старшими.

Разрешением вопроса о диаконах в намеченном смысле сам собою решается и больной вопрос о тех престарелых пастырях, которые при бодрости духа одолеваются телесными немощами³²³. Не надо будет почтенным ветеранам – пастырям с болью в сердце и, часто, против воли удаляться в заштат или до окончательного изнеможения напрягать ослабевшие силы в желании не отстать от молодых при исполнении служебного долга. Все, требующее более или менее значительной затраты физических сил, с удобством может быть передано молодому помощнику. К старцу будут обращены одни просьбы о совете, наставлении и вразумлении³²⁴ , которыми так обильна бывает добрая пастырская старость.

Н. Пальмов

Тайна обаяния декадентства и его культурно-исторический смысл.

III

И в основе нашего, сопутствующего декадентству, «новохристианства», среди различной его шелухи, есть, однако, и здоровое зерно – это, прежде всего, идея об освящении христианством мирской культуры, о большем сближении христианства с жизнью, в особенности общественною, о большем проникновении им разнообразных форм ее… Кто знает, может быть, это здоровое зерно принесет когда-нибудь и свои здоровые плоды.

В сознании нашей учащей Церкви и вообще всех, кто интересуется делом христианской веры и жизни, чем далее, тем с большей силой встает поднятый «новохристианами» вопрос о так называемой христианской общественности³²⁶. Поэтому наше духовенство, призванное волей Государя к участию в законодательной деятельности народных представителей должно отнестись тем с большею серьезностию к вопросам общественного характера. Церковь, являясь в народном представительстве на ряду с земством, городом, наукою, крестьянством, рабочим населением, как самостоятельная сила, обязана выступить со своим собственным идеалом христианской общественности, в целях постепенного переустройства общественной жизни на православно-христианских началах. А предстоящий поместный Собор русской Церкви, от которого ожидается обыкновенно устроение церковного порядка, улучшение форм церковного управления и т. п. реформы собственно внешнего характера, вместе с этим должен разрешить еще более важную задачу общественного характера, издавна тяготеющую над религиозною совестью русского народа, именно: указать пути к внутреннему преобразованию всей нашей мирской жизни, – и частной, и общественно-государственной по идеалу христианскому.

Господствовавший у нас до последнего времени взгляд на Церковь, как на такое учреждение, в котором начало церковно-общественное отодвигается на задний план, не соответствует апостольской идее Церкви (1Кор.12). А если мы вдумаемся глубже в сущность христианства, в его богооткровенное учение, то придем к убеждению, что интересы общественной жизни далеко не чужды членам Церкви Христовой. В чем сущность христианства? В ответ на этот вопрос приведем слова известного французского проповедника – Берсье. «Иисус Христос, говорят нам, занят только спасением, вечным спасением душ, и другие человеческие интересы Ему чужды. Это объяснение спиритуалистов, считающих себя передовыми, и, как мне кажется, оно охотно принимается неверующими, которые из него делают орудие для опровержения христианства во имя самой гуманности; но это мнение совершенно ложно, и мы не можем дозволить проповедникам Евангелия осуждать Его так легкомысленно. Правда, Иисус Христос ставит на первый план прощение и спасение души; но не надо забывать также, что Его сочувствие обнимает всего человека. «Я мог бы, – продолжает Берсье, – привести в доказательство многие из Его изречений³²⁷ ; но есть нечто повыразительнее отдельных текстов: это отношение Иисуса Христа к страданиям и беззакониям, которые Он встречает. Если в Евангелии хотят видеть только суровый и исключительный спиритуализм, то надо изгладить из него великодушное негодование, волнующее сердце Спасителя при виде несправедливости, эту глубокую жалость, обращенную ко всем слабым и беззащитным, эту постоянную заботу о нуждах человеческого тела, множество чудес, которые облегчают всех мучимых болезнью или голодом, эту несравненную нежность, звучащую в малейшем слове Христа, которая через целые века проникает в самое сердце страдающих, проливая ни с чем не сравнимое утешение. Но изгладить это, значит, изгладить само Евангелие»³²⁸.

Эти горячие слова Берсье ясно изобличают всю неправду тех, кто позволяют себе утверждать, что Христос занят был исключительно вечным спасением души человека, почему интересы общественной жизни будто бы и не привлекали Его внимания. Но нам могут возразить, что Господь уклонялся от суждений по общественным вопросам: когда к Нему «некто из народа» обратился с просьбой, чтобы Он приказал его брату разделить с ним наследство, Он отвечал просителю: «человече, кто поставил Меня судить или делить вас» (Лк.12:13–14). Один из братьев, о которых идет здесь речь, несомненно, поступил несправедливо, нарушив даже ветхозаветную заповедь, запрещающую пожелание чего-либо чужого. Он бесспорно был нравственно виновен и нуждался в вразумлении, и, однако, Христос, хотя мог бы, в силу Своего авторитета, убедить своекорыстного человека отдать должное брату своему, уклонился от этого. Не значит ли это, что христианству нет никакого дела до житейских отношений людей между собою? Ничуть не бывало. Христос вообще имел право суда над людьми. Он Сам говорит о Себе, что Отец «весь суд отдал Сыну» (Ин.5:22); но во время Своей земной жизни Он являлся только как Учитель, а не как Судия или Начальник, и перед Ним, как Учителем, был неправ не тот только, кто присвоил себе чужое, но и тот, кто искал отнятую у него долю. Если первый нарушал заповедь «не пожелай», то второй не хотел следовать Христову призыву: «кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф.5:40). Господь, следовательно, не потому отказался «судить или делить» их, что это общественное дело находится вне сферы интересов христианства, а потому, что ни та, ни другая сторона не была расположена к принятию Евангелия любви – главного, для чего Он приходил на землю (ср. Лк.13:32).

Итак, в приведенном евангельском рассказе, как и во всем новозаветном откровении, нет никаких данных для того, чтобы отрицать возможность применения христианских начал к общественной жизни и чтобы согласиться с указанным нами выше мрачным ложноаскетическим взглядом на Православную Церковь. Очевидно, Церковь не должна довольствоваться проповедью истин исключительно аскетическо-индивидуалистической нравственности, а должна своим религиозным подвигом на благо земной жизни человека и сама возвышаться, и всех членов своих возвышать до высоты идеалов христианской общественности. В стремлении к постепенному осуществлению этих идеалов лежит важнейшая задача всего последующего жизненного развития, в частности, и русской Православной Церкви, – и именно развитие в этом направлении выведет ее на самую широту вселенского понимания миссии христианства.

На важность и необходимость скорейшего и основательного разрешения выдвинутой «новохристианами» проблемы о христианской общественности, кроме очевидного согласия ее с духом христианского учения, указывает отчасти еще и то обстоятельство, что эта проблема у нас в России не нова, а с давнего времени занимает умы выдающихся наших духовных писателей.

Конец 50-х и начало 60-х годов прошедшего столетия, время реформ Императора Александра II, были чрезвычайно оживленною порою в нашей новой истории. Над Россией занималась тогда заря новой лучшей жизни, которую с восторгом и святым умилением приветствовали все русские люди. Но в то же время обнаружилась и вся неподготовленность к ней нашего общества. Освободившись от тягостной опеки только что минувшего тогда царствования, русская так называемая передовая интеллигенция ударилась в противоположную крайность безшабашного либерализма и материализма. От усиленного пропагандирования ею отрицательно-материалистических идей едва ли не более всего досталось отечественной Православной Церкви. А между тем естественные ее защитники – церковные власти, держались до того времени в стороне от явлений действительной жизни и были людьми враждебно настроенными против модного тогда прогресса. Такая изолированность и безучастность их к современной действительности не мало вредившая влиянию Церкви на общество и в прежнее время, теперь, оказалась решительно опасною, так как действительная жизнь все более и более выходила из-под руководства церковного. Пастырям Церкви волей-неволей приходилось так или иначе считаться с запросами и потребностями времени и позаботиться о сближении православия с современною действительностью. С такими именно задачами и в таком направлении начали издаваться тогда духовные журналы: «Православное Обозрение», «Странник», «Душеполезное Чтение», «Руководство для сельских пастырей» и др.

Но, как и всякое новшество, это новое направление духовной журналистики, среди старшего поколения духовенства и в высших церковных сферах, встречено было не совсем благосклонно³²⁹. Духовные писатели, отличавшиеся более или менее жизненным, церковно-общественным направлением, подверглись разным служебным неприятностям. Из таких писателей нового направления, «подвергшихся, по словам проф. М. Тареева, гонению со стороны ревнителей православия в его исторической неподвижности»³³⁰ , в особенности выдавался А. М. Бухарев – архимандрит Феодор³³¹. Личность и направление этого симпатичного богослова 60-х годов, пламенного проповедника любви Божией к миру, явленной в великой Агнчей жертве, посвятившего себя высокой и идеальной задаче освятить светом православия все области человеческой жизни и все их подвести под общее возглавление Христово, рельефно выступают в его сборнике, изданном в 1860-м году, под заглавием: «О православии в отношении к современности». Издание этого сборника, отличавшегося таким новым, сердечным и всепримиряющим направлением, произвело в свое время довольно сильное впечатление не только в духовных, но и в некоторых светских журналах³³². С особенным сочувствием и раньше других из этих последних журналов отозвался о книге о. Феодора «Сын Отечества». Но этот сочувственный отзыв оказался совсем невыгодным для ее автора, обратив на него внимание В. И. Аскоченского, редактора известной своим крайним консерватизмом «Домашней Беседы», постоянно враждовавшего с «Сыном Отечества». Аскоченский, и без того уже питавший злобу к о. Феодору, с которым, как цензором «Домашней Беседы», нередко приходил в столкновение, горячо напал на восторженную рецензию, и между ними завязался жаркий спор, перешедший потом в целую полемику двух разных богословских направлений³³³.

«Приписав себе последнее слово в этом долгом споре, редактор «Дом. Беседы» и его усердные читатели и почитатели», – пишет проф. П. В. Знаменский, – так и остались в убеждении, что они спасли православие от еретического новаторства и от принижения его в угоду греховной современности, так и не поняли основных идей нового богословского направления, которое стремилось обнять всю человеческую жизнь, научить людей находить Христа не в одном отрешении от мира и действительной жизни, а во всех, даже самых темных углах самой этой жизни, оставаться истинными христианами среди самого мира, со всею его обыденною суетою и дрязгами, не поняли, что направления этого они вовсе не победили и не могли победить, что не им, а ему именно и принадлежит вся будущность... Можно было легко перекричать слабый голос немногих «новых богословов» и в частности голос о. Феодора или Александра Бухарева, за всех них пострадавшего..., но это нисколько не задевало основных тенденций «новых богословов», от которых нельзя было загородиться никаким крикливым ригоризмом, которые настоятельно требовали и не перестают требовать самого серьезного внимания не только со стороны богословов, но и со стороны всякого православного человека, если он только желает проявлять свою православную веру не в одном лишь теоретическом убеждении, но и в жизни»³³⁴. Что именно основные тенденции «новых богословов» 60-х годов продолжают жить и сильно заявлять о себе и в наше время, доказательством того служит появление и усиленное пропагандирование среди нас идеи современного «новохристианства», поднявшего вопрос о христианской общественности, хотя, конечно, и весьма далекого от правильного практического решения его.

IV

В близкой связи с вопросом о христианской общественности стоит другой, поднятый, хотя и косвенно, «новохристианами» же, весьма важный вопрос о церковном аскетизме в применении его к современным условиям жизни мирских людей.

Г. Мережковский, с талантом и настойчивостью, достойными лучшего дела, проповедует в своих объемистых критических монографиях о Л. Толстом и Достоевском, о Гоголе³³⁵ , Пушкине³³⁶ и др. так называемую «святую плоть», будто бы попранную и униженную «историческим христианством», и необходимость слияния ее с духом. По поводу этой-то проповеди вождя нашего «новохристианства» надобно сказать, что насколько она стремится изгнать «бесплодный, умерщвляющий дух и тело аскетизм» из идеала христианина и включить в этот идеал учение о «святой плоти», настолько она ложна, пагубна и не может иметь того конечного торжества, которое является уделом одной лишь истины; ибо полное отрицание церковно-аскетических идеалов равносильно отрицанию сущности самого христианства³³⁷. Поэтому не об уничтожении христианского аскетизма можно говорить, а только о применении выработанных им принципов к условиям жизни современных мирян. Да, кажется, сам Мережковский именно об этом лишь и хлопочет. Насколько затронутый им вопрос касается этой стороны дела, настолько в его проповеди мы готовы признать известное положительное значение. Она, как нам думается, может побудить современное христианское общество позаботиться о выработке аскетики специально для мирян, или, по крайней мере, о пересмотре церковной аскетики не в ее принципах, конечно, а в приложении ее к современным условиям мирской жизни. Ведь исторически известно, что церковная аскетика выработана людьми монастырей и пустынь, вне условий жизни мира, и хотя она в своих существенных основах чрезвычайно ценна и необходимо нужна не для иноков только, но и для мирян, тем не менее однако правила великих христианских аскетов бесспорно далеко не так приложимы к мирской, как к иноческой жизни. Отсюда вытекает настоятельная необходимость создать для мирских людей такие же обстоятельные руководства по вопросу об отношении плоти к духу, также детально разработанные, какие имеют наши обители в аскетических творениях св. подвижников. Еще И. В. Киреевский, один из основателей славянофильской школы, указывал на такую необходимость; на нее же указывают и разные факты современной церковно-общественной жизни.

В одном из приходов литовско-белорусского края произошел недавно, напр., такой случай. Перешел в католичество один довольно видный, отличавшийся набожностью и усердием к церкви, пожилой уже прихожанин. Приходской священник был поражен непонятным и неожиданным для него событием и при первой же встрече постарался расспросить его о мотивах странного с его стороны поступка. Новый католик с болью в сердце поведал бывшему своему пастырю, что в костел направил его «тяжкий» для него закон Православной Церкви. Выяснилось, что болезненное состояние отпавшего от православия не позволяло ему во всей строгости выполнить церковный устав о посте. Разрешение духовника соблюдать посты по возможности в виду благословной вины – болезни не избавило его от упреков совести и мучительных опасений за возможность получить спасение при систематическом нарушении «закона». Он решил принять «католический закон», который налагает меньше постов и дает значительные облегчения в самом выполнении их. Никакие разъяснения со стороны священника всей нелепости сделанного им поступка не имели успеха. Новый католик остался непоколебим в убеждении, что для спасения необходимо исполнение закона «во всей его полноте и строгости». А теперь, говорил он, совесть его спокойна, так как исполнить «калический закон» ему не трудно³³⁸. Подобные приведенному случаи не указывают ли именно на настоятельную необходимость применения церковной аскетики к условиям жизни мирян? Едва ли важнее в существенных интересах Церкви сохранять формальную незыблемость церковно-аскетических правил, чем мириться с выходом из Церкви тех живых членов ее, которые видят в них непосильное для себя бремя; ибо, сказал Господь: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27).

В вопросе о необходимости приспособления церковной аскетики к условиям мирской жизни нельзя не считаться и с тем бесспорным фактом, что современному мирянину вообще и в особенности интеллигентному мирянину приходится жить среди многих таких условий, которых во времена великих христианских аскетов еще не существовало и которые поэтому совсем не принимались ими в соображение при выработке аскетических правил. Поэзия, искусство, наука, общественная жизнь в ее разнообразных видах и формах, созданных культурою нашего времени, – все эти условия далеко еще не так и настолько продуманы и оценены с христианской точки зрения, чтобы современные миряне были бы по всем этим вопросам так же солидарны друг с другом, как согласны между собою наши св. подвижники по вопросам аскетического жития и делания. Вот почему нельзя не быть признательными представителям «новохристианства» за то, что они поднимают такие и подобные вопросы, хотя нельзя также и не пожалеть, что они предлагают их в столь странной и неопределенной форме, что можно подчас заподозрить их в желании отменить церковно-аскетические идеалы.

Прот. Н. Стеллецкий

(Продолжение следует).

Очерк

Еще в духовном училище все обращали внимание на ученика Голубева Василия и все удивлялись его необычайному благородству, изяществу во всем и редкой любознательности. И говорили:

– А ведь это сын псаломщика. Отец бедный, прямо нищий, чуть не по миру ходит. Семья что-то около 10 человек. А мальчик – смотрите-ка – что-то даже аристократическое.

Любознательность у Голубева Василия соединялась с большою даровитостью. Учился он блестяще. Аккуратный, опрятный, всегда занятый, он жил почти одной только внутренней жизнью училища и как будто не замечал ничего, что происходило там, вокруг, в жизни… Ровная, покойная, строго размеренная звонками, умягченная и обласканная внимательностью и любовью учителей и товарищей, которым Вася помогал в занятиях, незаметно прошла Васина жизнь в училище, а потом и в семинарии. Всегда трудолюбивый, энергичный, честный, Вася чуть ли не во всем видел только удачу и счастье, и потому смотрел на жизнь бодро и светло. Приезжая на каникулы домой в деревню, Вася всегда поражался убожеством, нищетой и темнотой деревни, но ему казалось, что все это временно лишь, как будто случайно, что стоит только ему, Голубеву Василию, или еще двоим-троим таким же, как он, энергичным, честным и трудолюбивым приняться за работу – научить, просветить, помочь советом и делом, и лицо земли преобразится. И окончив семинарию, Вася, теперь уже о. Василий, начал работать: построил школу, завел в своей деревне врачебный пункт, приют-ясли, учредил товарищество мелкого кредита, завел образцовые поля, украсил церковь, организовал хор, – народ смотрел на молодого батюшку с одной стороны с любовью и благодарностью, а с другой – с недоверчивостью и боязнью:

– Выйдет ли что?

В самом деле: о. Василий работал, а кругом был застой, царила тишина и неподвижность. Многие словно нехотя и кое-как делали только положенное, не хотели и как будто даже неспособны были подняться за пределы обыденности, и была, поэтому, вокруг нехорошая тишина и неподвижный застой. Мало того, о. Василий часто встречал со стороны косые взгляды. Но он как будто не замечал их.

– Что же? – говорил он о своих недругах: – одни из них стары. Другие устали. У этих слишком много прямого служебного дела. У тех куча детей, хозяйство.

И энергия о. Василия не ослабевала. Культурные его начинания росли и уже обещали дать свои плоды.

Вдруг удар. Умерла жена. Безмолвный, неподвижный стоял о. Василий над ее гробом, без слов и без слез проводил ее на кладбище, опустил в могилу и потом весь ушел в себя, замкнулся от всех и от всего. Некоторое время он даже не служил. Чувствовал себя нездоровым. Как будто разбился драгоценный инструмент, и музыкальная мелодия, все разраставшаяся, усиливавшаяся, достигавшая высшей степени напряжения вдруг оборвалась, оставив только беспорядочное, спутанное и слабое эхо. О. Василий никак не мог разобраться в своем настроении, в своих чувствах. Каждая вещь в доме, каждое лицо, всякое событие в приходе напоминало ему о жене, о совместной работе с ней, о совместных планах и надеждах.

И о. Василий решил:

– Нужно уйти от всего этого. Забыть их. Отдохнуть. И уже потом работать.

И о. Василий ушел в духовную академию. Припомнились прежние детские и юношеские годы, былая интересная работа, и о. Василий целиком погрузился теперь уже в научные занятия.

И опять все удивлялись о. Василию, восторгались его серьезностью, деловитостью, порывистостью ко всему высокому, идеальному. Среди постоянных работ, одушевленных споров, мирных и живых товарищеских роздыхов быстро прошли и студенческие годы о. Василия, и он опять поступил на службу. Хотел опять туда, к своим, в деревню, но не пустили. Говорили, что не ставят свечи под спудом, и что на новом месте, в новом положении о. Василий сделает больше, чем в деревне, будет полезнее, что в деревне ему негде будет развернуться, и будет тесно.

О. Василий сдался на эти доводы и стал педагогом.

А через два года неожиданно для него самого его назначили ректором семинарии.

И многие из знакомых сказали:

– Вот, карьерист.

Он совсем не хотел идти по тому пути, на какой его направили, но раз став на этот путь, он был верен именно той цели, которая стояла в конце пути. При чем же тут карьеризм? Ужели работать так, как нужно работать, значит быть карьеристом? Шаблонное, близорукое суждение. А такие суждения так часты в жизни и так много от них всяких недоразумений, ненормальностей, вражды.

И о. Василий все с большим и большим критицизмом относился к обычным житейским суждениям о людях, фактах, вещах, к обычным житейским взглядам и теориям.

–Здесь много предвзятого, преднамеренного, какой-то нелепой традиционности. Правы монахи, что отрицают и презирают все это легкомысленное в жизни.

Что-то монашеское стало замечаться и во всей деятельности самого о. Василия: особая строгость к себе, к каждому слову, к каждому движению, особая как бы молитвенная сосредоточенность, а также стремление заглянуть в самую глубь всякого дела и – если нужно – поднять с этой глуби всю тину, всю грязь, назвать вещь ее собственным именем и т. п.

И пошла молва:

– Хочет в монахи. Что же? Это верная дорога… к лакомому куску.

Но о. Василий пока и не думал принимать монашества, чувствовал себя неготовым к этому и на всех документах и журналах как будто намеренно хотел подчеркнуть своей широкою и размашистой подписью:

... протоиерей В. Голубев.

Однако, мнение о нем не менялось:

– Карьерист.

– Почему? – недоумевал о. Василий, и как прежде товарищам священникам, так и теперь всем знакомым и незнакомым прощал их подозрительную недоверчивость и иногда – недоброжелательность и со всеми был прост, доступен, предупредителен, кроток.

Но вся его любовь была сосредоточена на учениках.

Они как бы заменили ему родных детей. О. ректор видел и знал, как трудно учиться при неблагоприятных условиях среди тесноты и скученности в старом разваливающемся здании, среди пыли, грязи и общей бедноты, иногда без книг, без необходимых пособий. Обставить семинарию возможно лучше с внешней стороны, обеспечить для учеников возможность продуктивно и легко работать, расширить библиотеки, обогатить физический кабинет, лучше поставить дело материальной помощи нуждающимся ученикам, – все это было одной из постоянных забот о. ректора. И когда он видел, что тот или другой ученик не успевает главным образом потому, что впроголодь живет где-нибудь на окраине города, в нескольких верстах от семинарии, не имеет многих из нужных книг, дорожит каждым клочком бумаги, каждым обломком карандаша, одевается в рваное пальто и худые сапоги, то величайшей скорбью исполнялось сердце о. ректора, и он хотел бы оставить все свое, отрешиться от всяких привязанностей, от давнишней привычки к удобствам, к некоторому комфорту и т. п., лишь бы помочь бедняку. И он, как мог, помогал. Но – увы! – бедняков было так много!

Как бы то ни было, скрасить и оживить серую семинарскую жизнь, придать наибольшую интересность и глубину преподаванию учебных предметов, облагородить жизнь «бурсаков» хорошими развлечениями, пышно и красиво обставленными праздниками, устроить торжественный акт, совершить паломничество или экскурсию, открыть класс рисования или музыки, организовать хор или оркестр, дать концерт или литературный вечер, – все это о. ректор считал нужным для семинарии и во всем этом был главным инициатором и неутомимым работником.

– А у нас, кажется, хороший ректор, – говорили ученики.

– Карьерист, – отзывались на стороне.

И в общем на ректора смотрели, как на начальника и теоретически, закрывая глаза на факты практической жизни, резонерствовали:

– Все от начальства. Оно стесняет. Ведь вот хоть ректор…

И на ректора смотрели как на начальника и как начальника только боялись.

Началось тревожное время. Обо всем судили особенно резко, все критиковали особенно безапелляционно, все нетерпеливо хотели ниспровергнуть. И прежде всего хотели ниспровергнуть тех, кто стоял на верху, всех начальников, всех, имеющих власть.

На людей смотрели не как на людей, а как на манекены с ярлыками:

– Начальник.

– Буржуй.

– Пролетарий.

– Черносотенец.

– Жид.

И миловали, и жаловали по ярлыкам.

Жид – бей! Начальник – бей! Хулиган – осанна!

Священность абсолютной человеческой личности была забыта. Жизнь стала цениться ни во что. Честь, совесть, гуманность, культурность – все эти возвышенные понятия потеряли свой смысл. Люди торжествовали при виде крови и трупов, как дикари готовы были пить вино из черепов врагов и по числу срезанных голов устраивать в честь убийц пышные триумфы.

О. ректор до глубины души возмущался всем, происходившим вокруг. Он видел, что рушится то немногое культурное, что до сих пор было создано в русской жизни, что забывается самое священное из всего, чем дорожил доселе русский человек, т. е. Христос и Христово учение. Об исключительной личности Богочеловека, об Его единственно-надежном авторитете, о вечности и вечной и временной спасительности Его учения о. ректор неустанно, весь горя и пламенея духом, говорил и на уроках, и в частных беседах с учениками, и с церковного амвона.

– Черносотенец, – решила толпа.

Вся молодежь была захвачена и поглощена стихийным, массовым движением, загипнотизирована всеми этими лозунгами:

– Долой монархию!

– Да здравствует социал-демократическая республика!

– Равенство, братство…

– Да царствует свобода!

– Свобода слова, свобода совести…

И семинаристы повторяли вслед за толпой:

– Черносотенец. Долой…

О. ректор услыхал это и как будто вновь открылась на его сердце та рана, которая едва успела затянуться и вновь заныла, закровоточила. Это та рана, которую нанесла о. Василию смерть любимой жены. Теперь для него как бы умерло то, что он любил такой же, а, может быть, и большей любовью: умерла семинария, которой он хотел отдать и отдавал все свое, все помыслы, все сердце, все надежды.

И ослабевала энергия о. ректора, опустилась последевшая голова, потускнела речь. О. ректор весь ушел в религию, в богослужение.

Служил о. ректор так, как немногие. Стройный, изящный, с одухотворенным лицом, с сильным и нежным голосом, с выразительной интонацией, он действительно благовествовал и учил своим служением. В дни же особого религиозного подъема, особенно же в дни пасхальные весь озаренный высшей религиозной радостью, одетый в светлые блистающие одежды, о. ректор был просто прекрасен на церковном амвоне, и до тесноты наполнявшие храм богомольцы говорили о нем:

– Как ангел Божий…

И вот теперь о. ректор весь ушел в религию, в богослужение, молился о помощи страждущей родине, просил укрепления для своих слабеющих сил и только в молитвенном общении с Богом находил он покой и отраду.

Был канун большого праздника. Всенощную служил сам о. ректор. Одушевленно звучали все его возгласы. Величественно пели хотя и не всецело преданные религии хоры. Церковь светилась сотнями огней. Не смотря на все расстройство жизни, в семинарском храме было много богомольцев. Закончили трогательнейшие, поэтические хвалитные стихиры, исполненные художественно с канонархом.

– Слава Тебе показавшему нам свет! – в умилении возгласил о. ректор, но на последнем слове голос его оборвался.

В окна алтаря брызнул голубоватый, а потом ярко-красный, багряный свет, раздался оглушительный взрыв, зазвенели разбитые в окнах стекла, в алтарь ворвался удушливый запах пороха, гари и дыма.

Момент, – и вокруг воцарилось мертвая тишина. Первое, что мелькнуло в голове о. ректора, это было:

– Спасен. Чудо.

Что совершилось чудо, – в этот момент, для о. ректора было совершенно ясно, несомненно, и следующим его душевным движением было торжествующее:

– Молиться. Благодарить.

Он обернулся назад, к народу.

В первых рядах все были еще ошеломлены и не могли оправиться от испуга. В задних же начиналось волнение и шум. Богомольцы в панике направлялись к выходу.

О. ректор, бледный и потрясенный, бодро и ровно прошел на середину амвона и громко, властно проговорил:

– Братия. Все благополучно. Опасность миновала. Будьте спокойнее. Возблагодарим Спасителя за наше спасение.

И, опустившись на колена пред иконой Спасителя, о. ректор волнующимся, но полным, захватывающим голосом вдохновенно запел:

– Слава в вышних Богу…

Весь народ, как один человек, опустился на колени, и все, как один человек, и оба клироса, и все ученики, и все богомольцы дружно, разом подхватили:

– …и на земли мир… Хвалим Тя, благословим Тя, кланяемся, славословим Тя, благодарим Тя…

И ясно было, что религиозное чувство пробудилось в сердцах теплохладных людей, и что ожили для них святые религиозные восторги. Для самого же о. ректора все посветлело и расцветилось вокруг, как в светлый праздник. Он торжествовал.

А на другой день был в городе митинг. С утра и там и здесь говорили о взрыве у окна семинарского храма, сообщали о неудаче, обсуждали, спорили, волновались; ко времени митинга волнение особенно разрослось, и первый оратор начал свою речь на митинге с упоминания:

– До чего душно стало всем нам, всему народу, до чего сдавлено у нас все молодое, свежее и сильное, особенно же школа и ее мученики-питомцы, об этом убедительно и красноречиво свидетельствует происшедший вчера взрыв в семинарском храме. Люди не поколебались посягнуть на наиболее важное и священное в глазах народа и не задумались взорвать на воздух алтарь, лишь бы избавиться от одного мракобеса и тирана, на все истинно ценное и полезное в школе и в школьном деле налагавшего свое невежественное, циническое veto. Куда же хотят привести нас этими железными цепями, наложенными на свободную мысль, на свободный труд, на свободное стремление к правде и общему благу…

И т. далее, и т. далее…

Святые моменты за вчерашним богослужением были забыты и скоро по поводу неудавшегося покушения говорили:

– А хитро было задумано.

– Эффектно.

– Жаль, что не удалось. Очень жаль.

И о. ректор опять упал духом и целый вечер проходил суетливой, нервной походкой по своим большим, пустынным комнатам.

Поздно ночью принесли телеграмму.

Телеграфировал старинный товарищ ректора, деревенский священник:

«Глубоко скорблю и сочувствую. Но с тобой и за тебя родители. У нас хуже. Народ темень совершенно. Убийства, поджоги, грабежи. Но будем терпеть, молиться и работать. Горе имеем сердца. Серебров».

О. ректор долго сидел неподвижно и, склонив седую голову, смотрел в телеграмму. И с именем товарища Сереброва проходили пред его сознанием воспоминания о тихом детстве, радостной юности, об отважных планах, невесте, о ярких розовых надеждах, о первых смелых и бодрых шагах созидательной работы, о счастливых успехах…

– И вот теперь…

О. ректор глубоко вздыхал и опять начинал нервной, тревожной походкой ходить по своим большим, пустынным комнатам.

– Но неужели, – остановился он, –неужели все погибло? Неужели, правда, что мы верили неправо. Ужели надежды наши были слишком утопичны? Ужели нельзя повлиять на жизнь, подействовать на нее и умиротворить ее религией, идеей, словом, личным примером? Это невероятно, это невозможно. Да. Невозможно.

О. ректор опять брал телеграмму и опять читал:

«С тобой и за тебя родители… Будем терпеть, молиться и работать. Горе имеем сердца».

Глаза о. ректора невольно обращались к иконам.

Из-за мягкого, ласкового света лампады лик Спасителя смотрел особенно кротко, светло и примиряюще. И все в иконе – и полные бесконечной доброты и отеческой любви глаза Спасителя, и Его поднятая для благословения и как бы готовая благословить рука, и яркая, как бы звучащая надпись на свитке:

«Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные…» – все говорило, что работать еще можно, и что надежды еще должны быть.

Лицо о. ректора заметно просветлело, он с облегчением вздохнул и, перекрестившись медленным, большим крестом, громко и твердо произнес:

– С нами Бог.

Николай Ко–сов

«Рече же им: видех сатану, яко молнию с небесе спадша»

Этим словам Христовым, как нам кажется, Spitta³³⁹ дает новое основательное объяснение³⁴⁰.

Автор заметки начинает с критики Вельгаузена и Гольцмана. Вельгаузен об этом месте замечает: «Своеобразно 10, 18. Можно было бы «видех» понимать как указание на видение Иисуса и объяснять по Ис.14:12 («како спаде с небесе денница, восходящая заутра?») и Апок.12:9 («и низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»), но для этого выражение слишком сухо и неполно; кроме того, вообще все визионерное от Иисуса было весьма далеко. Но 72 суре Корана и по преданию ислама должны были демоны вследствие посольства Магомета удалиться с неба, так как ангелы забомбардировали их звездами. Первоначально сами падающие метеоры представлялись низвергаемыми с неба злыми ангелами. Это представление арабы вероятно переняли от иудеев; его, следовательно, могли знать и евангелисты, и приписать Иисусу. Во всяком случае я считаю изолированное изречение чисто апокрифическим».

Spitta говорит, что разделяет только первое впечатление, вынесенное Вельгаузеном от изречения: оно слишком уж «сухо и неполно», чтобы в нем можно было видеть указание Иисуса на бывшее ему видение падения сатаны; оно является исключительно как член в ряду выражений Иисуса относительно опытов, сделанных возвратившимися семьюдесятью в области изгнания бесов.

Автор отрицает и объяснение этого места, даваемое Гольцманом и др.: «вытеснение сатаны с неба означает наступление владычества Мессии: падение сатаны – залог того, что сила зла сломлена в основании, что царство Божие наступило». Если в подтверждение этого ссылаются на Ин.12:31: «ныне князь мира сего изгнан будет вон», то забывают, что Иисус даст там предсказание, исполнение которого находится в соотношении с непосредственно следующими словами: «и аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе». Иисус займет место, с которого диавол будет удален (ср. Иов.6 и д.). То же дается понять и контекстом Апок.12:9 (ст. 10: «и услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братьев наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь». И власть 70-ти над демонами Лк.10:19 основывает вовсе не на падении сатаны, а на сообщенной Христом силе: «се даю вам власть наступать на змею и на скорпиона, и на всю силу вражию, и ничесоже вас вредит». Правда «Завещание 12 патриархов» (Levi 18) такое господство над силами злого связывает с предварительными узами сатаны: «и Велиар будет связан им и даст власть чадам своим наступать на злых духов», но такая последовательность не разделяется Лукою. Парабола Лк.11:21 и далее имеет характерное различие от параллельной – Мк.3:27, Мф.12:29: последние говорят о связывании «крепкого», за чем следует деление добычи, а Лука только об одолении крепкого, лишении его сосудов и затем – о делении добычи. О связании сатаны и потому не может быть у Луки речи, что история страданий у него рассматривается с точки зрения сатанинской вражды (23, 3: «вниде же сатана во Иуду»; ст. 31: «се сатана просит вас, дабы сеял яко пшеницу»).

Против мысли о низвержении сатаны говорит и образ: «яко молнию с небес спадшую». Если ссылаются на Ис.14:12 («како спаде с небес денница…»), то забывают, что для звезды «падать» нечто совершенно другое, чем для молнии. Для последней падение с неба на землю есть нечто, принадлежащее к ее природным особенностям; не то для звезды, где падение означает уклонение от нормы; ср. Мк.13:25; Мф.24:28 – о падении звезд при кончине мира. И Мф.28:2–3 говорит о сшедшем с неба ангеле: «был вид его как молния», а Лк.17:24 (Мф.24:27) и пришествие Сына человеческого сравнивает с молнией.

В Лк.10:18 удаление сатаны с неба выражено не страдательным залогом от ἐκβάλλειν, как в Ин.12:31 и Откр.12:9, так чтобы возможна была мысль об изгнании сатаны с неба, но непереходным глаголом πίπτειν. Появление молнии с неба часто выражается через πίπτειν: ср. LXX 3Цар.18:38: «спал огонь от Господа с небес»; точно так же Пс.57:9, 139:11. Особенно важно Иов.1:16: «огонь спал с небес, и пожёг овец, и пастыри пояде подобне». Этот рассказ канонической книги Иова, что, когда сатана получил позволение вредить Иову, ниспал огонь Божий и сжёг пастухов и стада, переработан в апокрифическом «Завете Иова» (гл. 16) так: «тогда (сатана) сошёл и сжёг 7000 овец». Здесь сам сатана сходит как огонь. Он является в виде молнии, как далее (гл. 17) в виде Персидского царя и (гл. 20) вихря: метаморфоза, лежащая близко к иудейскому воззрению на природу. Ср. пер. LXX Пс.103:4: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Иов.38:35; Ен.43:1.

Этим намечается смысл для Лк.10:18. Ниспадение сатаны с неба в виде молнии нужно понимать не иначе, как старание его причинить вред на земле. Христос обращает внимание на это явление совершенно так, как Он в Ин.14:30 говорит о приближении диавола: «грядёт сего мира князь и во Мне не имать ничесоже». Этим Он отвечает 70-ти на их известие: «Господи, и бесы нам повинуются о имени Твоём». Он даёт понять, что сатана на Его посольство 70-ти на служение грядущему царству ответит со своей стороны нападением; они-то и получают от Христа силу побеждать ангелов сатаны (змиев и скорпионов).

При таком понимании выражение Лк.10:18 теряет всю темноту и безсвязность с контекстом, и устраняет дающий полный простор фантазии вопрос, когда Христос видел падение сатаны. Остаётся только вопрос, соединил ли Христос эти слова с действительным появлением молнии, или же дал внутреннему Своему убеждению такое образное выражение.

Итак, нет никаких оснований считать с Вельгаузеном это изречение Христово чисто апокрифическим. Что оно передаётся только Лукою, это не может дать повода к такому заключению. Что оно в речи Христовой Лк.10:17–20 «изолировано», это никак нельзя сказать при предлагаемом понимании его.

Если предлагаемое понимание Лк.10:18 имеет преимущество пред общепринятым, то это показывает, как плохо мы еще понимаем и буквальный смысл Евангелия!

М. Скабалланович

Настоящее время, переживаемое нами, считается временем переоценки ценностей. Многое из того, что считалось издавна ценным, теперь признается маловажным, малоценным и даже ничтожным. Многие учреждения, существующие издавна, признаются в некоторых сферах излишними; для других выдвигаются новые задачи. И все это делается во имя новых требований жизни, с которыми, говорят, должна быть согласована деятельность существующих доселе учреждений, институтов.

Интересно поэтому посмотреть, какою может и должна быть среди новых течений жизни деятельность приходского священника. Вопрос об общественной деятельности приходского священника, в виду новых запросов и течений жизни, тем более интересен, что духовенство в настоящее время призвано и к участию в Государственной Думе. На духовенство возлагаются большие надежды. На него смотрит так само правительство; к нему предъявляют большие требования и запросы и общественные деятели, в лице отдельных лиц и целых общественных групп.

Вспомним, что еще в 1-й и 2-й Государственной Думе духовенство имело своих представителей. В 3-й же Думе число депутатов православного духовенства значительно увеличилось (до 44) и составляет ¹/₁₀-ю часть всего состава Думы. Очевидно, голос депутатов священников теперь не может затеряться среди других голосов в Государственной Думе. Некоторые депутаты священники даже предлагают образовать свою особую партию или свой особый кружок депутатов-священников.

Известно, что некоторые депутаты-священники в 1 и 2-й Думе явно вступили на путь, приведший к осуждению их высшею церковною властью и даже к извержению из сана. Очевидно, в судьбе Огневых, Бриллиантовых и др. произошла трагедия жизни. Эти священники, попав в число депутатов Думы, поняли свое призвание несколько иначе, чем как требовала от них Церковь. Они поняли свою пастырскую задачу совершенно несогласно с общим направлением церковно-пастырской деятельности. Для нынешних депутатов – вопрос небезразличный: идти ли им в общем согласии с исконным направлением пастырской деятельности в Церкви, или отступить от этого пути и пойти вслед за Бриллиантовыми и К°.

То же самое и в общественной деятельности вне Государственной Думы. Можно быть пастырем и записаться в члены союза русского народа. Можно и не записываться в члены этого союза, оставаться внепартийным и в то же время хранить верность исконным началам русской государственной жизни, хранить верность православному русскому Государю, быть сыном не только Православной Церкви, но и русского народа. Но бывают и другие пастыри, которые вступают в члены разных других партий, являются проповедниками так называемого христианского социализма. Само собою понятно, что деятельность тех и других пастырей будет различно оцениваться как общечеловеческим судом, так и судом совести, и судом Церкви. Если пастырь может относиться безразлично к общечеловеческому суду, к суду людскому, мирскому и даже действовать несогласно с требованиями этого суда (апостол Павел говорил: аще человеком бых угождал, Христов раб не бых убо был), то к суду церковному он не может относится безразлично. Даже одного одобрения совести недостаточно, потому что голос совести можно или заглушать, или притуплять. Для пастыря важнее всего, чтобы его деятельность находила одобрение в общецерковном направлении пастырской мысли и совести, чтобы она согласна была с главной, основной идеей пастырства.

В настоящее время немало посвящается статей как в духовных, так и в некоторых светских журналах, изображению пастырской деятельности приходского духовенства, причем эта деятельность описывается как с положительной, так и с отрицательной стороны в самых разнообразных проявлениях ее. Даже в беллетристических произведениях встречается немало указаний на такую или иную пастырскую деятельность православного духовенства, причем главное внимание уделяется именно общественной деятельности священника³⁴¹. В большинстве случаев везде указывается только отрицательная сторона этой деятельности. Выводятся типы, нередко со специально выкованными фамилиями (как будто все священники носят фамилии производные от тех или других праздников, церковных предметов и т. д., в роде Успенского, Рождественского и проч.), которые поражают читателя своего тупостью, ограниченностью развития, узкостью своих взглядов. Всякое живое дело, светлая мысль как будто только и могут вызывать отрицательное отношение духовенства… Но оставим беллетристические произведения. Тенденциозность их в освещении жизни и деятельности духовенства открывается для всякого, хорошо знакомого с жизнью нашего духовенства.

В серьезных журналах, притом, не только духовных, но и светских, в последнее время также уделяется внимание нашему духовенству; указывается на то, какую роль оно может и должно сыграть в обновлении общества и государства.

Все это указывает на то, что вопрос о пастырской деятельности священника, о задачах ее в настоящее время – вопрос не только живой и интересный, но и очень важный. А в виду указанного нами отношения общества ко всем вообще явлениям жизни, в виду переоценки всех вообще предметов, имеющих отношение к общественной деятельности тех или других лиц, вопрос о задачах пастырской деятельности современного священника имеет сугубую важность и требует не одного теоретического, но и практического разрешения его.

Не претендуя на безусловную верность суждений, мы считаем необходимым, с своей стороны, предложить несколько соображений в разрешение затронутого вопроса.

В решении указанного вопроса можно идти путем историческим, т. е. на основании данных, взятых из истории русской Православной Церкви, можно показать какую роль играло духовенство в устроении Русской земли, государства и общества, и отсюда указать, какова именно должна быть задача пастырской деятельности духовенства в настоящее время; какую роль оно должно играть в настоящий момент, переживаемый Русским государством и обществом. Но этот путь очень длинный. Притом такой путь может привести далеко не к безошибочным суждениям о задачах пастырской деятельности священника. Об историческом служении духовенства говорить можно; но нужно помнить, что не все то законно, что действительно. От того, что было, заключать к тому, что так и должно быть, non valet consequentia.

Есть другой путь при решении данного вопроса: рассмотрение идеала пастырского служения, начертанного в св. Евангелии. Этот путь наиболее правильный, потому что само священство есть служение в Церкви, назначенное на все времена существования Церкви, а в св. Евангелии – содержатся глаголы жизни вечной, обязательные на все времена.

Обращаясь к Евангелию, мы находим здесь образ истинного пастыря в известной притче Спасителя о добром пастыре (Ин.10:1–16). Добрый пастырь знает своих овец и глашает по имени. Конечно, здесь разумеется не внешнее знакомство с овцами словесного стада, а знание их внутреннего, сокровенного мира, знание тех интересов, какими заняты души пасомых, знание, главным образом, тех религиозно-нравственных потребностей, в которых пасомые ощущают голод духовный. Итак, знание внутреннего мира, душевных расположений, нужд, интересов пасомых – это первая обязанность доброго пастыря.

Добрый пастырь идет впереди своих овец, сам указывает им путь на пастбище. Значит, он сам руководит своих пасомых на пути к нравственному совершенству, к достижению царства Божия. Овцы знают голос своего пастыря и идут вслед за ним; они видят жизнь своего пастыря, видят, что он и есть их добрый руководитель и наставник, а не волк в овечьей шкуре, только и думающий о том, чтобы постричь их и снять их шкуру; овцы знают своего доброго пастыря, как самоотверженного, отзывчивого к их нуждам и горю, готового помочь им и самую жизнь свою отдать за своих пасомых.

Мы ограничиваемся указанием этих главных и существенных черт доброго пастыря, начертанных и указанных в притче о добром пастыре. Скажем только, что живое воплощение великого и святого идеала пастыря представляет нам Сам Спаситель, Пастыреначальник. О Его пастырском служении говорит все Евангелие и в таких реальных фактах, которые ясно определяют, каковы должны быть действия наших пастырей. Известен, напр., случай, когда ко Иисусу Христу обратились с просьбой разделить имение между двумя братьями. Иисус Христос ответил, что Он не поставлен судьею, и не Его обязанность решать спорные дела; но в то же время, как Верховный Пастырь, Он преподал по этому поводу религиозно-нравственный урок о том, что не следует пристращаться к земным благам и богатству.

Итак, какова же, действительно, задача и цель деятельности доброго пастыря, о котором говорится в Евангелии? Самое главное и существенное, что всегда должен иметь в виду пастырь, – религиозно-нравственная, воспитательная деятельность, руководство ко благу и спасению пасомых. Пастырь должен указывать путь именно к нравственному совершенству и руководить по пути к утверждению и раскрытию царства Божия на земле. Что это так, это видно из слов Самого Спасителя. Спаситель прежде всего приложил притчу о добром пастыре к Самому Себе. Сказав о том, как поступает истинный пастырь (Ин.10:1–5), Спаситель, затем в пояснение сказал: «Я есмь дверь (овцам)... Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый душу свою полагает за овец: Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих и знают Меня Мои» (Ин.10:9, 11, 14).

Пред очами всякого пастыря постоянно должен стоять, как высочайший образ, Сам Христос Спаситель и Пастыреначальник. Пастырь тогда не утратит того великого назначения, для которого учреждено пастырское служение на земле, в Церкви Христовой. Живо представляя себе Христа Спасителя и стараясь по мере сил подражать Ему в своей жизни, наш пастырь не уклонится ни направо, ни налево от евангельского пути, не станет, не позволит себе увлекаться мирскими делами или пристращаться к земным благам. Если Спаситель даже мирянам, обращавшимся к Нему за решением верного вопроса о наследстве, преподал совет не пристращаться к земным благам, то тем более не прилично и непозволительно пастырю словесных овец иметь пристрастие к каким-нибудь благам земным. Всякий насомый, видя увлечения своего пастыря куплей и продажей, лошадьми, спортом и проч., когда услышит из уст такого пастыря проповедь о презрении к земным благам, о нестяжательности и проч., не в праве ли будет сказать своему пастырю: «врачу, исцелися сам». Едва ли нужно доказывать, что живое действие проповеди будет только тогда, когда проповедник, пастырь сам в своей жизни станет осуществлять эти требования, о которых говорит он в своих проповедях. Пример учит лучше всяких слов и наставлений.

Христос Спаситель в нагорной беседе сказал ученикам: вы свет миру, вы соль земли (Мф.5:13–14). Если и вообще все христиане в своей жизни должны быть образцом веры и благочестия, так чтобы и неверные проникались уважением и благоговением пред благочестивою жизнью христиан, то тем более должны сиять светом благочестия руководители и пастыри народа. Они должны быть светом не только для неверных, но и для самых верующих, и для них прежде всего и главнее всего.

Пастыри не только свет, но и соль земли. Они – оздоровляющая самый мир христианский – живая, нравственная сила. Если соль обуяет чем осолится (Мф.5:13). Если соль потеряет свою силу, то откуда тогда мир будет почерпать оздоровляющую силу? Что предохранит мир от разложения и порчи? Такою силою для мира и должны быть пастыри Церкви. Если они потеряют свою нравственную, преобразующую, оздоровляющую грешный мир силу, то чем тогда мир удержится в своем уклонении от вечных идеалов евангельской жизни? Если мир увлечен повседневными заботами, всякими соблазнами и прелестями мира до того, что не находит в себе потребности обращаться к Вечному и Единому, необходимому для спасения, то кто напомнит миру об этом увлечении? Кто отвратит мир от тленного к весчному? Кто будет на страже вечных евангельских идеалов, и кто станет призывать к ним, если и сами пастыри отдадутся тем же мирским делам, занятиям, что и мир? Нет, пастыри всегда должны помнить о том, что они должны быть и светом и солью земли, что они не должны сынов Церкви Христовой допускать до забвения о вечных идеалах Христова Евангелия. Выполнить же такую задачу пастыри могут только тогда, когда они не станут увлекаться куплями житейскими.

Так, пастырь должен помнить о своей пастве, о своем долге руководить своих пасомых на пути к нравственному совершенству: быть светом для мира. Конечно, было бы доброе дело, если бы пастырь был светом и гуманитурных, прикладных знаний во тьме мрака и невежества народного, был бы носителем и представителем культуры и даже науки в среде своих пасомых. Но не этот свет, свет науки, разумеем мы, когда говорим о необходимости для пастыря быть светом для других. Тот свет, о котором говорится в Евангелии (Мф.5), который разумеем и мы, есть свет добрых дел: это видно из того, что там же (5 гл.) сказано: «так да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех» (ст. 16). Очевидно, это – свет добрых дел, религиозно-нравственого характера.

II

Посмотрим теперь, как и насколько возможно и должно осуществлять идеал пастыря, служителя Церкви, среди современных условий жизни и деятельности приходского священника.

I. Без сомнения, самое видное в деятельности приходского священника – его учительство. Быть учителем народа, учить народ особенно учить Закону Божию, вере и жизни христианской, – что может быть выше этого служения для приходского священника? Сам Спаситель всю жизнь Свою учил народ евангельской жизни, проповедовал всегда и всякому, переходил из города в город. Спаситель и учеников Своих посылал на проповедь из города в город, из села в село. Он дал им прямую заповедь идти и проповедовать, учить все народы (Мф.28:19). Апостолы, действительно, ходили на проповедь, учили народ день и ночь, оставаясь в некоторых городах на довольно продолжительное время (апостолы Павел, Петр, Иоанн и др.). Своим ближайшим сотрудникам и преемникам апостолы также заповедовали учить народ благовременно и безвременно, при всяком случае.

Учительство Христа и апостолов было особенное учительство, чрезвычайное служение, учительство пастырское. Иисус Христос не был наставником какой-либо синагоги. И апостолы не содержали и не имели каких-либо специальных школ. Священник –также учитель и попреимуществу учитель-пастырь. Он должен заботиться о воспитании добрых нравов в народе, о просвещении народа в духе Евангелия, в духе веры Христовой. Отсюда, главная роль пастыря, как учителя народа, – направление и руководство народа в духе религиозно-нравственного просвещения. Осуществляя это свое призвание, священник может оказывать свое содействие при устроении и организации всякого дела и учреждения, поставляющего своею целью просвещение народа; но он больше всего должен заботиться в данном случае о том, чтобы дух и направление народного просвещения основывались на заповедях Евангелия, так как от здорового, религиозно-нравственного просвещения зависит благополучие семьи и общества и преуспеяние Церкви Христовой на земле. Если в каком-либо просветительном учреждении и деле замечается попрание религиозно-нравственных принципов, глумление над святынями или даже одно только легкомысленное отношение к священным предметам, долг пастыря – возвысить свой голос в защиту попираемых святынь. Это он обязан сделать не только как охранитель святыни от попрания ее, но и как попечитель христианских душ, врученных его наблюдению и руководству. Поступить иначе, замолчать о том, что видит пред собою пастырь в среде пасомых, – значит изменить пастырскому долгу, забыть о том, в чем призвание священника, как учителя народа.

Священник может оказывать свое влияние при устроении школы, выражать свое сочувствие и материальными жертвами; может прилагать и собственные труды и усилия при самом ведении преподавания. Это будет вполне прилично для священника: народ будет видеть, что пастырь не на словах только, но и на деле радеет о просвещении народа, о распространении среди народа полезных знаний. Хорошо и то, когда священник своим опытом и знаниями содействует лучшему устройству школы как с учебной, так и с материальной и внешней стороны. Но это не главное. Главное для священника, как учителя народа, – насаждение и утверждение в школе народной духа веры Христовой и св. Евангелия. Поэтому, если кто из священников, оставляя прямые свои обязанности, указанные сейчас, принимается за устройство и организацию, напр., школы такого типа, где религиозно-нравственному просвещению нет места, или отводится слишком маловажное место, то, полагаем, такой священник уклоняется от первого и важнейшего своего долга. Апостол Павел говорит: «да разумеет нас всякий человек, как служителей Христовых и домостроителей Таин Божиих» (1Кор.4:1). Ясно, что главное призвание священника быть именно служителем Христа, возвещать учение Его и совершать Тайны Божии. Не следует думать, что служение Христу разумеется здесь и в должности или в качестве содержателя школы и т. п. Ведь служение апостолов Христу заключалось именно в совершении святых, в созидании тела Христа, т. е. св. Церкви Христовой. Таково же должно быть по самому существу своему и пастырское учительское служение священника (Еф.4:11–12).

Конечно, мы не против участия священника в ведении школьного учения. Но мы только указываем на главнейшую и первую обязанность священника. Поэтому, при коллизии обязанностей, когда священнику приходится выбирать между исполнением прямых пастырских обязанностей и даже таким делом, как учительство в школе, мы полагаем, священник должен отдать предпочтение первым пред последним.

Говоря об учительских обязанностях священника, скажем кстати, – ввиду многосложности и ответственности чисто пастырских обязанностей, следовало бы, по нашему мнению, освободить священника от многих таких обязанностей, которые только служат излишним обременением для него, даже со стороны отношений священника к школе. Сейчас, например, священник в приходской школе является ответственным не только за дух и направление преподавания в школе, но и за все вообще состояние школы; на него возложена обязанность заботиться о чистоте, отоплении школы и прочее. Нам думается, достаточно было бы требовать от священника, чтобы он давал надлежащее направление школьному преподаванию, вносил в школу, в школьное преподавание воспитательное влияние в духе веры Христовой³⁴².

Св. Ш–ий

(Продолжение следует).

Тайна обаяния декадентства и его культурно-исторический смысл.

V

Наконец, наше «новохристианство» имеет некоторое значение в важном вопросе о методологической реформе современного богословия. Для того, чтобы вернее определить это его значение, необходимо войти в более или менее подробное историко-критическое рассмотрение общего и вместе интересного вопроса о методах в русском богословии.

Известно, что наше русское образованное общество обнаруживает в отношении к положительному богословию отечественной Церкви поразительное равнодушие. Иногда же это равнодушие переходит в очевидную оппозицию к современному богословию. В. В. Розанов в 90-х годах, когда еще он писал страстные статьи против религиозного либерализма и в защиту Церкви, уже метал громы на официальных богословов, не будучи в состоянии выносить сухой, формальной постановки в то время богословской науки. «Церковные » ортодоксалы, по его словам, интересуются религией, как доктриной; для них она дело умственной любознательности, «умственного художества». Они создали богословские системы, но едва ли они поставили много свеч и, так сказать, не курятся перед Богом молитвою. Эти, по памяти действующие, богословы предаются религиозной деятельности не иначе, как математики, увлекающиеся решением трудных задач³⁴⁴.

Но что же может объяснить, если не оправдать, подобные отзывы о наших богословах? Нет ли каких-нибудь действительных недостатков в состоянии русского богословия, которые вызывали бы протесты, подобные высказанному г. Розановым? Некоторый ответ на этот вопрос можно найти в брошюре М. А. Новоселова: «Забытый путь опытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии)» 1902 г.

«Я невольно вспоминаю, – пишет этот светский правосл. богослов, – какое чувство вызывали во мне школьные руководства, когда я, сознательно придя к Церкви и прожив некоторое время в недрах ее, решил заглянуть в учебники и академические лекции. Я чувствовал, что чтение это умаляет мое религиозно-нравственное достояние. Это наблюдение даже смутило меня, но по счастью одно авторитетное духовное лицо успокоило мою смятенную душу»³⁴⁵. Что же собственно произвело на г. Новоселова такое безотрадное впечатление? Рассудочно-диалектический метод в современном богословии. «Так как догматы, касающиеся Божественного Существа, уже поэтому выше ограниченного человеческого рассудка, – говорит он, – то все попытки доказать их, совершенно ненужные верующему сознанию, не могут удовлетворить сомневающегося; напротив, неудачная попытка усиливает сомнение. Впрочем, вся неудачность этого богословского метода становится очевидною в самом начале системы...»³⁴⁶.

И само богословие, в лице известных своих представителей, не только сознается в своих погрешностях абстрактно-безжизненного изложения христианских истин, служащих (погрешностях) немалым препятствием к доверию нашего общества к богословской науке, но и старается освободиться от них, идя навстречу все более и более пробуждающемуся среди светских людей интересу к вопросам религиозного знания. Преосвящ. Антоний (Храповицкий), в бытность свою ректором Казанской дух. академии, высказывал мысль о необходимости «переработки наших богословских методов», о недостаточном «раскрытии (в нашем богословии) нравственной ценности наших догматических верований», о «сильном влиянии латинства на нашу догматическую систему и протестантства на наше богословское нравоучение и истолкование Свящ. Писания»³⁴⁷. Изсушающий аналитический метод богословского познания и недостаток живого синтеза – вот существенные недочеты современной постановки богословия в наших духовных школах, по наблюдению П. Никольского³⁴⁸.

Но когда же и как водворился в нашем богословии рассудочно-аналитический метод? В XVII столетии «киевские схоластики, – пишет иером. Тарасий (ныне уже покойный), – положили у нас начало школьной богословской науке. Богословие киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло себе сильную поддержку в лице почитателя Запада Петра I-го и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор»³⁴⁹. И действительно, современное школьное богословие недалеко ушло от киевской схоластики XVII века, по крайней мере, в постановке его. Если «Большой Катихизис» Лаврентия Зизания употребляется теперь только в борьбе с раскольниками-старообрядцами, то «Православное Исповедание Петра Могилы продолжает пользоваться авторитетом символической книги в глазах большинства наших школьных богословов. В самой «Программе Догматического Богословия», проходимой в дух семинариях, «Православное Исповедание» названо «образцом веры» (стр. 9), на ряду с другими символическими книгами Православной Церкви. А между тем «киевские катихизисы», написанные в форме диалогической, по словам иером. Тарасия, производят тяжелое впечатление придирчивым тоном своих рассуждений и стремлением к точности и определённости в области чистого духа и свободы»³⁵⁰. От подражания схоластическим системам западным оказались не свободными даже такие авторитетные труды, как «Пространный Катихизис» м. Филарета и «Догматическое Богословие» Макария.

«Даже такой талант, как митр. Московск. Филарет, – пишет П. Никольский, – не мог освободиться от влияния католического Богословия, от его сухости, стремления к системе с неудачными ее подразделениями. А ведь на его Катихизисе воспитывалось и воспитывается не одно духовное юношество, а и светское. И когда каждый год в духовной школе, на вопрос, в чем состоит искупительное дело Богочеловека, слышишь бойкий ответ: «Он освободил нас от греха, проклятия и смерти», и чувствуешь, что слово «проклятие» употребляется с холодным равнодушием и в его собственном значении, – то не можешь уже говорить, что (западная) юридическая теория (искупления) у нас не имеет практического значения»³⁵¹. «С каким бы почтением кто ни относился к Катихизису м. Филарета – говорит другой православный богослов, но во всяком случае каждый должен признать, что в трактате Катихизиса о любви (в который почему-то подведены ветхозаветные заповеди) совершенно тщетно искать голоса любви. Здесь слышится голос сурового судии и мздовоздателя»³⁵².

К сожалению, почти те же суждения высказываются и о догматике преосв. Макария. «Макарий, – писал в свое время А. С. Хомяков, – пропитан схоластикой. Она во всем высказывается, в беспрестанном цитировании Августина, истинного отца схоластики церковной, в стремлении все дробить и все живое обращать к мертвому, наконец, в самом пристрастии к словам латинским. Стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего правосл. Богословия»³⁵³. Подобные же отзывы о догматической системе Макария можно слышать и от духовных богословов. Существующее при Казанской академии студенческое общество, руководимое профессорами, пришло, между прочим, к таким выводам относительно этой системы: «Догматическое Богословие Макария, вышедшее полстолетия назад, во многом, как система догматики, теперь признается неудовлетворительным. В нем заметны некоторые следы влияния схоластики; во многих местах, особенно в рассуждениях от разума и в нравственных приложениях, есть натянутые заключения диалектического характера»³⁵⁴. Особенно же ярко выступает неблагоприятный отзыв о догматике м. Макария при обсуждении магистерской диссертации прот. Н. Малиновского: «Православное Догматическое Богословие» (ч. 1 и 2-я), – происходившем на коллеквиуме в заседании совета Московской академии 9-го апреля 1904-го года. Курс о. Малиновского, являясь итогом разработки догматического Богословия в строгом, «макариевском» направлении, обнаруживает на себе все его недостатки: эти мысли высказал на диспуте проф. А. И. Введенский, изложивший потом их в статье «К вопросу о методологической реформе Православной Догматики»³⁵⁵. «При чтении первой части Вашего Догматического Богословия, – так говорил, между прочим, проф. Введенский магистранту, – я снова почувствовал на своей голове как бы железный обруч, след от которого остался от изучения маленькой Догматики м. Макария и который сжал и давил ее теперь тем сильнее, – до боли, до дурноты. Опять та же, макариевская, рубрицистика и мозаика. То же успокоение на формулах, без заметных усилий проникнуть в смысл, дух и истину догматов, что и там. При чтении второй части Вашего труда, это первоначальное впечатление, правда, в значительной мере исправилось, но не окончательно. Кости, мертвые кости, духа же в них не бяше»³⁵⁶.

В то время, когда писал свою богословскую систему м. Макарий, работал над богословием славянофильский кружок, руководителем которого был А. С. Хомяков – самый крупный представитель славянофильства. Отзываясь очень резко о духовных богословах того времени³⁵⁷ , наши первые славянофилы сумели, однако, отделить богословскую школу от самой Церкви³⁵⁸ и пытались установить такой метод в Богословии, который был бы выражением именно церковного учения.

Для А. С. Хомякова особенность богословствования, которого состояла, по свидетельству Самарина, в том, что он жил в Церкви, казались излишними попытки доказывать истины веры. Доказывается по нему лишь то, что не составляет очевидного факта, существование чего подвергается сомнению. Следовательно, богослов, всю задачу науки полагающий в доказывании христианских истин, уже тем самым ставит себя в ложное положение – сомневающегося человека. Убежденный христианин, живущий в Церкви и потому всею душою переживающий ее заветы, задачу богословия полагает именно в изложении этого опытного богопознания. Следуя такому методу, православный богослов менее всего рискует впасть в заблуждение. «Живущий в Церкви, – говорит Хомяков, – не покоряется ложному учению, – не принимает таинства от ложного учителя. И Церковь не ошибается сама, ибо есть истина, не хитрит и не малодушничает, ибо свята»³⁵⁹. «Живущий в Церкви уже этим самым обезопашен от всяких сомнений. Для него вера не убеждение логическое, основанное на доказательствах, а нечто гораздо большее. «Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но познание и жизнь»³⁶⁰.

Точно также рассуждает и Ю. Ф. Самарин. «Церковь Православная, – говорит он, – носит глубокое сознание, что извне она постигнута, определена и доказана быть не может. Только тот может постигнуть ее, кто в ней живет, кто связан с Церковью единством жизни. Одна Божественная истина открывает истину и каждому лицу дает способность принять ее, усвоить себе. Одним словом, верою мы называем и объект, содержание, и субъективную способность, форму. В единстве благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим»³⁶¹.

Вот на какой почве в постижении истин веры должны стоять, по мнению наших старых славянофилов, православные богословы. Такой путь, очевидно, будет не внешним, отвлеченным, формально-диалектическим, а внутренним, опытно-психологическим.

Богословский метод Хомякова и Самарина не сразу приобрел право гражданства в отечественном богословии. «Обращение богословских сочинений А. С. Хомякова не было допущено в России до 1879 года, в котором, по ходатайству графа Д. А. Толстого и при содействии В. К. Константина Николаевича, разрешено было напечатать их в России с (курьезной) оговоркой, что неточность употребляемых автором выражений объясняется тем, что он не получил специального богословского образования»³⁶². Только с этого времени влияние Хомякова сказалось в целом направлении богословском, наиболее видным представителем которого можно считать преосвящ. Антония (Храповицкого), ныне архиепископа Волынского³⁶³.

Главнейшая методологическая особенность богословствования преосвящ. Антония заключается в стремлении его уяснить нравственный смысл догматов христианской веры. Признавая, вслед за славянофилами³⁶⁴ , зависимость нашего богословия от западной рационалистической схоластики³⁶⁵ , преосвящ. Антоний горячо настаивает на иной постановке богословской науки: она, по его мнению, не должна быть только логическим обоснованием догматов веры, а прежде всего должна быть этико-психологическим раскрытием их. Признавая догматы незыблемыми и необходимыми для спасения, он утверждает, однако, что «христианство состоит не в знании богословских формул»³⁶⁶. Основная точка зрения преосвящ. Антония на догматы – нравственная. Догматы, по нему, имеют существенное значение в христианской вере, потому что без них невозможно достижение главнейшей цели ее – нравственного возрождения верующих. «Поэтому достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идеи догмата, то разумеют такую нравственную истину, которая по самому существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость, как, напр., без положения о свободе воли теряется всякое значение нравственной ответственности»³⁶⁷. Из всех статей преосвящ. автора, в которых раскрывается основная его мысль о нравственном значении догматов, наиболее, кажется, популярна статья: «Нравственная идея догмата Пресв. Троицы»³⁶⁸.

Если преосвящ. Антоний старается раскрывать этико-психологические основания христианской веры в наиболее отвлеченных и таинственных догматах, каковы: догмат о Св. Троице, воплощение Сына Божия, о Св. Духе и др., то вполне родственный ему по направлению преосвящ. Сергий (Страгородский), архиепископ Финляндский, особенно удачно такие основания веры раскрывает в догматах о спасении, каковы догматы: о благодати, таинствах и будущей жизни.

И преосвящ. Сергий восстает против чисто теоретической постановки православного богословия, по которой оно является лишь доктриной, удовлетворяющею внешним, формально-логическим требованиям науки. По его словам, «знание о Боге только тогда будет иметь смысл для человека...», когда оно будет сопровождаться у него «соответствующею жизнью», когда он будет «по этому знанию себя устроять». «Все старательно-эффектно отделанное построение какого-нибудь мыслителя, – говорит преосвящ. автор – может разлететься в пух от одного этого прикосновения с жизнью, именно – от одной невозможности подтвердить ссылкой на опыт свои умозрения. Вопрос о личном спасении и представляет в системе нашего вероучения именно такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием и хочет в жизни, в практике показать, в чем собственно заключается та истина, которую оно проповедует»³⁶⁹. Выходя из таких принципов богословствования, преосвящ. Сергий начинает известное свое исследование: «Православное учение о спасении» критическим разбором юридической теории спасения, а затем, на протяжении всей книги, излагает православное понимание дела личного спасения как чисто нравственного акта, как дела самой жизни.

Так же точно осуждает схоластическое богословие, с его юридическим воззрением на спасение, и проф. прот. И. Я. Светлов, и взамен этого воззрения излагает учение об искуплении в духе библейско-этическом³⁷⁰. Но сходясь в этой части своих методологических суждений с названными выше богословами нового направления, он расходится с ними во взглядах на вопросы личной этики, как на главнейший предмет богословствования. Разработка таких вопросов, по нему, еще не дает полного удовлетворения нравственно-развитому сознанию человека. Личное блаженство для праведного человека возможно лишь в общении с другими людьми: несчастье других отравляет блаженство праведника. Кроме того, аскетическое или, как выражается о. Светлов, псевдоаскетическое направление подобного богословствования ведет его к отрицанию мирской культуры во всех ее видах – науки, искусства, общественности и пр., и таким образом суживает нравственный кругозор³⁷¹. Поэтому вместо идеи личного спасения он предлагает положить в основу богословия идею о торжестве правды Божией в жизни всего человечества, или идею царства Божия. Эта идея, «обнимающая собою без труда все догматическое содержание»³⁷² , по мнению проф. Светлова, «сообщила бы догматике не только единство и вид естественной органической системы, но еще дух и жизненность евангельского учения». «Христианское мировоззрение, проникнутое духом евангельской идеи царства Божия, – говорит он, – предстало бы пред нами во всей привлекательности и силе первоначального евангельского учения и покорило бы сердца и умы многих, ныне холодных и даже враждебных к нему»³⁷³.

К «пионерам новых путей» в русском богословии, хотя и «нерешительным», проф. А. П. Введенский причисляет и преосвящ. Сильвестра (Малеванского (недавно в Бозе почившаго), по которому – «догматы не формула, а сила и дух». «Наш почтенный богослов, – говорит о нем проф. Введенский, – ставит, поэтому, задачей догматики – проследить исторически, как догматы являли в себе и собою дух и силу, слагаясь мало-помалу и в определенные формулы, составляющие как бы капитализацию или конденсацию (не его термины) их. Именно в этом направлении делает свои поиски и охваченная исканием новых путей современность», пытающаяся «розыскать и восстановить под каменным христианством живое растительное»³⁷⁴.

Таковы крупнейшие явления в области нашего нового богословия, мало-помалу освобождающегося от старых пут западной схоластики и старающегося изложить учение веры не как мертвую доктрину, а как выражение живого процесса усвоения богооткровенных истин³⁷⁵.

(Окончание следует).

Прот. Н. Стеллецкий

Ныне действующий у нас церковный Устав полагает совершение обряда так называемого многолетствования в навечерии Рождества Христова по девятом часе. Между тем, повсюду в соборных и монастырских храмах обряд этот переносится на конец обедни, соединяющейся, как известно, в навечерие Рождества Христова с вечерней.

Откуда такая практика? Имеет ли она за собой историческое основание?

Для решения поставленных вопросов необходимо, конечно, обратиться к практике того главенствовавшего в старину на Руси собора, который давал тон всем другим соборам, – будь то соборы кафедральные или монастырские, – к практике Московского Успенского Собора. Благодаря проф. А. П. Голубцову, литургисты в настоящее время владеют старинным типиконом этого знаменитого собора, проливающим свет на традиционные особенности в службах наших больших соборов.

Известно, что первоначальное возникновение обряда царского многолетствования стоит в связи с обычаем византийских василевсов и русских царей присутствовать за службой в навечерие Рождества Христа (как и Богоявления) в главном столичном соборе. По окончании службы, здесь же, в соборе, они принимали приветствие от патриарха с духовенством и синклитом, отвечая взаимным приветствием. Записи Московского Успенского собора свидетельствуют, что обряд многолетствования царя совершался в XVII в. то после часов, то после литургии независимо от того, бывал ли царь на одной из этих служб, или присутствовал на обеих. Однако, какая же практика по самому Уставу признавалась наиболее древнею?

В самой ранней записи порядков Московского Успенского собора, сделанной в 7130 г. (1622 г.) при царе Михаиле Феодоровиче и патриархе Филарете, помещается такой устав службы навечерия Рождества Христа: «К часам царским в час 1 дня благовест в новый большой (в ревут) колокол довольно. А как власти соидутся в соборную церковь, а патриарх входит в церковь, а пред ним предыдущие отроки поют. И пришед, становится на своем святительском месте. И потом протопоп с протодиаконом начинают часы, а звону к часом не бывает, а вначале протопоп кадит по обычаю, а протодиакон предходит со свещею. А евангелие на всех часах протопоп читает на амвоне, а псалмы говорит диакон в стихаре пред образом; тот же диакон и апостол и паремию чтет. А часы поют по уставу, без расходу. На девятом часу архидиакон кличет многолетие³⁷⁷ государю царю, и патриарху, и государыне. И патриарх призовет властей и священниц и весь народ, и здравствует государю и государыне, и властям; также власти здравствуют патриарху. Также девятый час договаривают, и часом конечный отпуст, и расход по келлиям из церкви³⁷⁸.

Может быть, кому-нибудь покажется не вполне доказанным личное присутствование царя Михаила Федоровича за часами на основании приведенной выдержки, но дальнейший устав вечерней службы не оставляет уже никакого сомнения, что царь Михаил Федорович действительно присутствовал за часами и лично принимал обращенные к нему приветствия. На вечернюю службу он ехал в церковь Рождества Христова, где патриарх торжественно служил вечерню с литургией по случаю имеющего быть там назавтра храмового праздника. В Успенском соборе оставался только «недельный поп с дьяконом». Если, таким образом, торжественность вечерней службы переносилась из главного столичного храма в другую церковь, то ясно, что она должна была, так сказать, быть возмещена в соборе торжественностью предыдущей, утренней службы в присутствии не только патриарха с духовными властями, но и самого царя со свитой.

«Книга записная» под 7164 г. (1656) сообщает, что «в навечерии Рождества Христова часы царские были по уставу, а у часов государь царь и государь святейший патриарх были, и власти»³⁷⁹. Хотя далее в этой же записи сказано, что в тот год царь (Алексий Михайлович) был в соборе и у часов, и у вечерни, но ссылка на Устав при упоминании о царских часах, в связи с отсутствием определенного указания на время совершения обряда царского многолетствования, заставляет думать, что и в 1656 г. обряд многолетствования был совершен по Уставу собора так же, как и в 1622 г., т. е. «на девятом часу»³⁸⁰.

Однако, через два года после этого, в 1658 г., прежняя практика отменяется, и обряд царского многолетствования уже совершается в Успенском соборе не «на девятом часу», а по окончании литургии Василия Великого. Под 7166 г. в «Книге записной» читаем: «И по отпусте Божественная литургии архидьякон кликал многолетие государю царю, как прежде сего бывало на царских часах, на амбоне, а певчие с подъяки по клиросом пели: На многа лета, по трижды против двух первых клич, а против третьей кличи большие пели: На многа лета, большое. Потом государю патриарху кликал многолетие, и певчие с подъяки пели: Исполаити деспота, трижды, а государыне царице и государю царевичу и царевнам пели по трижды: Многа лета, меньшего распева. А государь святейший патриарх в то время стал в царских дверях со всеми властями в облачении. И как совершился чин о многолетии, и государь святейший патриарх, разоблачась в алтаре и вышед со всеми властями, государю царю здравствовал, также и ему государь царь. А пред многолетием, после литургии, ключари среди церкви поставили два подсвещника со свещами, и певчие подъяки пели тропарь и кондак празднику греческаго распева среди же церкви, потом многолетие, как выше сего писано»³⁸¹.

Замечание составителя «Книги записной», что многолетствование царя и патриарха «прежде сего бывало на царских часех» отнюдь не служит выражением как бы некоего огорчения по поводу отмены прежней, более-де древней практики, но является простым констатированием самого факта изменения практики. Без сомнения, соборные уставщики знали, что перенесение обряда многолетствования к концу литургии не нововведение, но возвращение к более глубокой старине. В самой ранней записи устава соборнаго (от 1622 г.) они могли прочесть на полях против службы 25 декабря приписку, которая не оставляла сомнения в том, что обычай многолетствовать царя после литургии действительно более древний, чем обычай многолетствовать «на девятом часу». Вот эта приписка: «После божественныя литургии в навечерие на молебне здравствовали государю прежние патриархи при прежних царех со всеми властми»; и далее интересное замечание: «При Филарете патриархе в навечерие, после царских часов, бывает государь царь и великий князь Михайло Феодорович у патриарха в крестовой палате с бояры, а патриарх государю здравствует у себя в крестовой палате с бояры, а власти тут не бывают, а государь жалует, здравствует патриарху также с бояры»³⁸². Так чествовал царственный сын своего родителя-патриарха как бы в признательность за только что выслушанное в соборе молитвенное пожелание многолетнего здравия и утверждения царской его державы!

Являясь восстановлением более глубокой русской старины, практика многолетствования по уставу 1658 г., соблюдаемая, в общих чертах, и доселе, соответствует, добавим еще, – и древней восточной практике, которая относила многолетствование в навечерие Рождества Христова именно к концу литургии³⁸³.

Н. Пальмов

Чтобы церковное чествование Рождества Христова отвечало всей важности для нас этого события и способствовало ежегодному глубокому переживанию его верующими, богослужебный устав должен был прежде всего сообщить храмовой службе этого праздника столь же исключительный и своеобразный вид, какой имеет пасхальная служба. Эта последняя совершенно не похожа на все службы церковного года, и это есть одна из причин ее глубокого действия на душу. Рождественское богослужение в этом отношении очень напоминает пасхальное. Привыкнув в течение года слышать под праздник в церкви торжественную вечерню с ее величественным исполнением предначинательного псалма, с ее входом, паремиями, верующий как-то неожиданно поражается и совершенно особенным образом настраивается, когда ему, вступающему в такой праздник, вдруг вместо этого предлагается длинное монотонно-скорбное, прямо покаянное, чтение великого повечерия. Тут со стороны Церкви замечательно рассчитанное действие на душу, на самые сокровенные тонкости душевных движений, на склонность человека к контрастам и новизне. Это совершенно тот же прием, к которому прибегает церковный устав в пасхальной службе: приходящим слушать пасхальную заутреню предлагается канон погребению Христову.

Великое повечерие, которым начинается рождественская всенощная, вместе с тем хорошо указывает верующим на то, что событие воплощения Слова Божия, кроме радостной стороны, имело и скорбную: вызвано оно было грехом; для Божества оно было своего рода печальною необходимостью, крайним средством спасения человечества; для Сына Божия оно было, правда – временным, истощением (κένωσις), нищетою, обогатившей нас, но не Его. Ввиду этого и во все предпраздничные дни Рождества Христова поются каноны, составленные по образцу канонов Страстной седмицы («К Тебе утреннюю», «Волною морскою» и т. д.). Но чтобы не омрачить совсем радости начинающегося праздника, великое повечерие, открывающее праздничное бдение, перемежается радостным пением «С нами Бог», и покаянные тропари на нем заменяются праздничными тропарем и кондаком. С этою же целью и весь конец повечерия заменяется окончанием из вечерни: литиею, стиховными стихирами, «Ныне отпущаеши...» и т. д.³⁸⁴

Заменяя на рождественской всенощной, обычно начинающую всякое праздничное бдение вечерню великим повечерием, церковный устав делает это не из пренебрежения к вечерне, а наоборот, чтобы обеспечить ей самое торжественное, какое только возможно, совершение. Вечерня под такой великий праздник, так сказать, достойна самостоятельного, особого от утрени места в круге служб. Поэтому она и совершается отдельно от утрени. Мало того: чтобы сообщить ей высшую степень святости и торжественности, она соединяется с литургией или, что то же, некоторым образом превращается в литургию. Мало и этого: для этой цели выбирается самая длинная, торжественная и трогательная из литургий – Василия Великого³⁸⁵. Благодаря этому празднование, обычно открываемое вечернею, на Рождество Христово начинается самой литургией. Этим веруюшие переносятся к тем столь дорогим по воспоминаниям временам первохристианства, когда каждая литургия совершалась вечером и даже ночью, соединяясь с агапой, вечерей любви. Воспоминанием об этой рождественской агапе служит особая вечерняя трапеза, положенная на сочельник (как воспоминанием о пасхальной агапе служит благословение хлебов после великосубботней литургии). Только если навечерие Рождества Христова приходится в субботу и воскресенье, которые должны иметь собственную литургию, то, так как литургия не совершается дважды в день, вечерня под Рождество Христово не соединяется с литургией. И так как праздник Рождества Христова заслуживает самой торжественной литургии, и литургия Василия Великого при таком совпадении не может открыть праздника, то она переносится на самый праздник³⁸⁶.

Такой своеобразный строй службы – исключительная принадлежность праздников Рождества Христова и Богоявления. Но последнему он усвоен по историческим причинам; потому что Рождество Христово некогда в восточной церкви праздновалось 6 января, вследствие чего и теперь Богоявление, хотя посвящено крещению, рассматривается, как показывает и самое название праздника, как окончание рождественских торжеств: 12 дней между этими двумя праздниками считаются одним праздником (назывались в древности «двенадцатидневием»).

Итак, празднование Рождества Христова начинается, как и в другие праздники, с вечерни, хотя более торжественной, священной, чем в другие праздники.

Собственно праздничным элементом в этой вечерне являются стихиры на Господи воззвах и паремии.

Относительно стихир требует объяснения прежде всего напев их. Вообще напев – главное в «песне», хотя бы то и церковной. Он, как музыка, глубже выражает не только настроение молящегося, но и самую сущность празднуемого события, глубже текста песнопения заглядывает в эту сущность. Все (почти) рождественские стихиры по напеву «самогласны», то есть для них назначен особый, нарочитый напев, несходный с простым напевом осмогласия. Но общий характер гласа выдерживается и в самогласном напеве, почему при нем всегда указывается и глас. Рождественские стихиры на Господи воззвах положены на 2 глас. Из двенадцатых праздников только Рождество Христово и Крещение имеет на Господи воззвах стихиры такого гласа. Большинство двенадцатых праздников открывают всенощное бдение стихирами 1-го гласа (Введение, Сретение, Вознесение, Пятидесятница, Успение имеют на Господи воззвах стихиры 1-го гласа), как гласа наиболее полнозвучного, величественного (имеющего образцом дорическую мелодию). И бдение Рождества Христова открывается этим гласом, но так как оно начинается с литийных стихир, то первый глас назначен для этих последних стихир, поющихся на великом повечерии (то же сделано и для Благовещения, всенощная которого тоже большею частью начинается великим повечерием: здесь тоже литийные стихиры 1-го гласа). На вечерне же, не входящей в состав рождественского бдения, естественно было для ее стихир дать менее торжественный глас, каким и является 2-ой, по достоинству напева действительно отвечающий своему месту в ска́ле гласов. Вместе с тем этот глас не только нежнее 1-го, но и радостнее его: в 1-м сквозь радость просвечивает и некоторая грусть, почему им поются, между прочим, и все стихиры на Господи воззвах в Страстную седмицу.

Радостному напеву стихир на Господи воззвав вполне отвечает, конечно, и содержание их, полное священного восторга. При таком восторге ход мысли не может быть строго логическим. Но все же, принадлежа разным авторам, эти стихиры расположены так, чтобы каждая следующая продолжала освещение события, даваемое предыдущею. Первая стихира, как то и следует, ставит вопрос, как отразилось событие Рождества Христова на всем мире в его целом, на мире небесном и земном в их совокупности, на их отношениях друг к другу. Этот широкий горизонт в дальнейших стихирах как бы суживается: вторая стихира занимается ближайшими свидетелями события; третья заглядывает в будущее, на вековечное влияние события; следующая стихира в своеобразной форме изливает горячее благодарение за все эти блага; наконец, стихира на «Слава и ныне» рассматривает событие в историческом свете.

По форме стихиры написаны библейским стихотворным размером, который основывается не на количестве слогов и ударениях, а на параллелизме мыслей: каждая строка заключает законченную мысль. Для понимания всей красоты их, поэтому, надо разбивать их на эти строки, как то и делается в пении.

1. Приидите возрадуемся Господу,

Поведая настоящую тайну:

Разделяющая стена разрушена³⁸⁷ ,

Огненный меч убегает³⁸⁸ ,

Херувим³⁸⁹ отступает от древа жизни,

И я опять получаю пищу из рая,

Из которого был некогда изгнан за непослушание.

Ибо неизменный образ Отца³⁹⁰ ,

Начертание Его невидимости³⁹¹

Принимает вид раба³⁹² ,

Произойдя из безбрачной Матери,

Не подвергшись изменению;

Так как Он, чем был, тем и остался

Будучи Богом истинным;

И, чем не был, то воспринял,

Став человеком по человеколюбию

Ему воскликнем:

Рожденный из Девы

Боже, помилуй нас.

2. С рождением Господа Иисуса

От святой Девы

Просветилось все.

Но³⁹³ когда пастыри играют на свирели,

Волхвы поклоняются,

Ангелы воспевают,

Ирод волновался,

Что Бог явился во плоти,

Спаситель душ наших.

3. Царство Твое, Христе Боже,

Царство всех веков

И владычество Твое

Во всяком роде и роде³⁹⁴ ,

Воплотившийся от Духа Св.

И от Св. Девы вочеловечившийся,

Свет нам воссиял, Христе Боже,

Твое пришествие, Свет от Света

Отблеск Отца³⁹⁵.

Все творение Ты просветил,

Всякое дыхание славит Тебя,

Начертание³⁹⁶ славы Отца,

Сущий и предсуществующий³⁹⁷

И воссиявший от Девы Боже,

Помилуй нас.

4. Что принести Тебе, Христе,

За то, что Ты явился на земле, как человек для нас.

Каждое из бывших тобою творений

Приносит Тебе благодарность:

Ангелы – песнь,

Небо – звезду,

Земля – пещеру,

Пустыня³⁹⁸ – ясли,

Мы же – Мать Деву.

Предвечный Боже,

Помилуй нас.

5. (Слава и Ныне).

С единовластительством³⁹⁹ Августа на земле

Прекратилось многоначалие у людей⁴⁰⁰.

С вочеловечением Твоим от Чистой

Упразднилось многобожие идолов

Одному царству мирскому

Подчинились государства,

И в одно владычество Божества

Племена⁴⁰¹ уверовали.

Переписаны народы указом кесаря,

Надписаны мы, верные, именем Божества⁴⁰²

Именем Тебя, вочеловечившегося Бога нашего.

Велика Твоя милость.

Господи, слава Тебе.

В надписании стихир сохранены и имена авторов их. Первая стихира написана именем Германа. Уже первое место стихиры в службе праздника показывает, что это древнейший песнописец, именно известный Герман, патриарх константинопольский VIII в. († 740), автор стихир и на некоторые другие праздники (напр., на Сретение, на 16 августа) и многие памяти святых. Его песни древнее Дамаскиновых, которых наиболее в службе Рождеству. Между рождественскими песнями древнее Германовых, не считая тропаря⁴⁰³ , только кондак и икос, принадлежащие св. Роману Сладкопевцу (VI в.). Стихиры на хвалитех, принадлежащие св. Андрею Критско-Иерусалимскому († 713), такой же древности, как Германова. Этим, как и высоким достоинством настоящей его стихиры объясняется почетное положение ее в службе. Пред второй стихирой стоит надписание «Анатолиево»⁴⁰⁴. Оно очевидно относится к целой группе 3 стихир, так как в рождественской службе у всех стихир указываются имена авторов. Судя по тому, что эта стихира, как и множество других стихир в богослужебных книгах с именем Анатолия, не находятся в литургических памятниках ранее XI в., это не Анатолий, автор воскресных стихир, константинопольский патриарх V в., а, как показывает одна его стихира св. Димитрию Солунскому, – солунский епископ IX–X в. Ему, кроме настоящих стихир, принадлежат стихиры и на другие двунадесятые праздники; лучшими между ними признаются стихиры празднику Р. Х. – 20 дек.⁴⁰⁵

Последняя стихира, блещущая своим глубокомыслием, дающая как бы философию истории для события, принадлежит единственной между церковными песнописцами женщине – Кассии, константинопольской аристократке IX в., едва не сделавшейся женою имп. Феофила, и принявшей, после предпочтения ей другой, иночество. О поэтических дарованиях ее достаточно сказать, что ей принадлежат первые 4 ирмоса Великой субботы.⁴⁰⁶

Стихиры – более поздняя составная часть церковных служб. Древнее их весь ветхозаветный материал в составе служб, которым они первоначально и ограничивались, и который послужил образцом для песнопений. Посему древнейшею частью и рождественской вечерни были не вышеприведенные стихиры ее, а следующие за ними чтения, паремии из пророчеств, перемежающиеся псалмами и тропарями. Это первоначальный остов рождественской вечерни. В списках устава св. Софии Константинопольской IX–X в. эти паремии единственный праздничный элемент настоящей вечерни (не считая апостола и евангелия). И замечательно, что уже в то время паремии для Рождества Христова были те же, что и ныне положены, и их было не три, как для других праздников, а семь, одною меньше, чем ныне (не названа последняя из нынешних паремий).

Подбор пророчеств из Ветхаго Завета для паремий сделан с замечательным искусством. Это видно особенно из первой паремии. Ею служит рассказ о творении мира (Быт.1:1–14). Помимо того, что таким началом для паремий весь ряд их производит впечатление чтения целой Библии в сокращении, этою первою паремиею указывается на то, что воплощение Сына Божия было новотворением. Потому-то такою же паремиею открывается и ряд пасхальных паремий (на вечерне в Великую субботу) и ряд покаянных великопостных. (Крещенские паремии имеют первою такую же паремию по вышеуказанной исторической аналогии этого праздника с Рождеством Хр.).

После такого высокого вступления, начинаются самыя пророчества о празднуемом событии. Из пророчеств выбраны самые поразительные и прямые, говорящие именно о рождении Мессии и указывающие на частные обстоятельства события (напр. Валаамово); при этом выбраны пророчества намеренно из разных эпох и расположены в хронологическом порядке, по крайней мере первые шесть паремий, вероятно бывшие первоначальным составом, к которому потом (ко времени составления устава св. Софии) прибавлена 7-я для получения священнаго числа, а впоследствии и 8-я (Евергетидский устав XII в. имеет уже 8).

В виду всего этого второй паремией избрано пророчество Валаама о звезде от Иакова (Чис.24:2–18), третьей – пророчество Михея (Мих.4:6–8, 5:2–8) о рождении Мессии в Вифлееме, четвертой – пророчество Исаии о жезле из корене Иессеева (Ис.11:1–10), пятой – пророчество Варуха (названное вследствие неканоничности книги именем учителя Варухова Иеремии в предположении, что Варух передал пророчество Иеремии) о явлении Бога на земле между людьми (Вар.3:36–38, 4:1–4); шестая паремия – пророчество Даниила о нерукосечном камне (Дан.2:31–45). Добавочныя две паремии пополняют приведенное пророчество Исаии двумя другими его наиболее важными и прямыми предсказаниями о Мессии: о рождении царственного Отрока (Ис.9:6–7) и Еммануила от Девы (Ис.7:11–15, 8:1–4, 8–10)⁴⁰⁷.

Кроме количества, более чем двойного (если первоначально паремий было 6, то по тому соображению, чтобы их было вдвое более обыкновенных праздников), рождественские паремии отличаются от обыкновенных праздничных и образом чтения их. Это чтение дважды прерывается пением, в знак восторга, в какой приходит чтец от содержания паремий. Для пения назначены два тропаря, упоминаемые уже уставом Софийским Константинопольским IX в. Оба тропаря: «Тайно родила еси» и «Воссиял еси Христе от Девы», как и тропарь «Рождество Твое Христе Боже наш» (тоже называемый этим уставом), останавливаются из празднуемого события только на важнейшей его частности – появлении звезды, указывающей на мировой (космический) характер события⁴⁰⁸.

1-й тропарь. Тайно Ты родился в пещере,

Но небо проповедало о Тебе всем

Как устами пользуясь звездой, Спасе,

И привело к Тебе волхвов,

С верою кланяющихся Тебе,

С которыми помилуй нас.

2-й тропарь. Ты воссиял, Христе, от Девы,

Как духовное солнце правды.

И звезда показала Тебе,

Невместимого и поместившегося в пещере.

Ты направил волхвов к поклонению Тебе,

С которыми Тебя величаем: Жизнодавец,

слава Тебе.

Пение этих тропарей во время паремии является подражанием такой же вставке между паремиями Великой субботы (на вечерне под Пасху), где, впрочем, место тропарей заступают боговдохновенные песни Моисея и 3 отроков. Но тогда как там, эти песни поются на 5 глас, «косвенный» (πλάγιος) первого, как бы составляющий нежно-грустную вариацию первого, здесь тропари положены петь на 6 глас, такую же вариацию 2-го, на который пелись стихиры. Примесь грусти в праздничное торжество, собственно еще и не начавшееся, понятна из того, что ранее сказано о великом повечерии праздника.

Припевами к тропарям служат два самые краткие из допускающих приложение к празднику псалмов: 86 и 92. Первый псалом («Основания его на горах святых») воспевает величие и многолюдство Сиона земного царства Божия. Второй («Господь воцарися») изображает еще большее величие царства Божия на небе, имеющего открыться теперь и на земле.

Псалмы разделены в исполнении на 3 части. Тропарь в целом виде открывает и заключает псалом; к трем же частям псалма припевом служит только конец тропаря⁴⁰⁹ , который поется еще с припевами Слава и ныне, следовательно всего 5 раз, а со включением двух раз цельного пения тропаря – 7 раз.

Апостолом рождественской вечерни служит начало послания к Евреям (Евр.1:1–10) – самое возвышенное богословие в посланиях апостольских о Сыне Божием, – а евангелием – Луки (Лк.2:1–20), самый обстоятельный из евангельских рассказов о событии.

«Ныне сей чин весьма оставися в церквах», заключим мы свою заметку о рождественской вечерне словами Типикона, сказанными по другому случаю. Не во всех приходских церквах и совершается эта вечерня. А где она служится, там часто служится «для ангелов» (по выражение архиеп. Иннокентия). Опускающие эту вечерню, может быть, и не подозревают, какую важную, исторически-знаменательную и умилительную службу они опускают.

М. Скабалланович

С чувством душевного смущения беру перо, чтобы по долгу признательности ученика к своему учителю сказать несколько слов о почившем 12-го ноября с. г. иерархе Православной Церкви, бывшем ректоре Киевской духовной Академии, преосвященном Сильвестре. Кто хоть немного знает почившаго святителя, тот, я думаю, поймет мое смущение.

Среди общественных и церковных деятелей, стоявших и стоящих на разных ступенях общественной и церковно-иерархической лестницы, немало лиц, жизнь которых вся – в их более или менее громких делах, в открытых проявлениях для всех очевидных их мощи и стойкости в борьбе за свои идеалы; рассказать жизнь таких деятелей, очертить их характеры – значит лишь напомнить о их делах, указать на их более или менее всеми признанные заслуги: несколько сильных штрихов, несколько удачных мазков даже и неталантливой кисти изобразителя их жизни – и портрет таких лиц готов; взглянув на этот портрет, каждый видит, чем жили эти деятели, что они делали и что сделали. На могилах таких лиц легко сплетать словесные венки без особой опасности, что эти венки ниже достоинства увенчиваемых.

Но есть другой род общественных и особенно церковных деятелей. Жизнь этих деятелей не поражает нас громкими делами, не пленяет резкими выявлениями их мощной энергии, а значение их для Церкви и общества далеко не исчерпывается их внешними заслугами, как бы важны и ценны эти заслуги ни были сами по себе. Такие деятели, особенно если они – деятели церковные, влияют на церковно-общественную жизнь не только своими делами, а иногда и не столько ими, сколько самою своею жизнию, самою высотою своей нравственной личности, из недр «внутреннего делания» которой исходит свет, незримыми путями проникающий в сердца других людей, а вместе часто направляющий и их волю и умы; понятно, что влияние таких людей направляется не на верхи человеческой жизни, а в ее глубины: кто же может подсмотреть или сказать, что он подсмотрел, когда и как из глубоких шахт человеческой души новый духовный деятель, вошедший туда неведомыми путями, изнес драгоценное для жизни сокровище высокого дела любви или веры? Так, в жизни других людей невидимо возрастают в дела и даже подвиги добра семена, посеянные подобными деятелями…

Но рассказать жизнь таких деятелей общепонятным языком – дело очень трудное, учесть их заслуги – дело подчас невозможное. Не в перечислении их подвигов и их дел – характеристика их жизни, так как в самой жизни – их главный подвиг и наиважнейшее дело; а в этом деле жизни главное их значение для общества, для Церкви. Чтобы суметь нарисовать истинный образ этих лиц, и чтобы надлежаще постичь глубину влияния их жизни, – нужно самому углубиться в сферу их внутреннего, духовного делания – и отсюда, с этой высоты обозреть факты их внешней жизни. А осуществление такой задачи, я думаю, не очень многим по плечу и, во всяком случае, не мне…

Бесспорно, к числу таких церковно-общественных деятелей, заслуги которых с трудом поддаются точному историческому и даже общественному учету, принадлежат ныне покойный преосвященный Сильвестр. Когда я говорю это, мне невольно вспоминается другой русский церковный деятель, другой епископ – Феофан Затворник, – человек глубокого «внутреннего делания», глубокого созерцания, но посеявший учеников своих в разных концах России, ведший переписку с людьми самых различных положений и состояний, в своих письмах (полагаю, и в беседах) безбоязненно спускавшийся с высот своего созерцания, проникновенного углубления в слова и дух творений св. ап. Павла к разным «мелочам» жизни, – и в них, этих неизбежных, крикливых спутниках житейской суеты указывавший призывы к лучшему, высшему, идеальному. Есть что-то родственное между этими двумя святителями. Во всех уголках православной Руси и далеко за пределами ее – на христианском Востоке (в Болгарии, Сербии, Черногории, Греции) рассеяны ученики покойного Сильвестра, бывшие на протяжении сорока лет студентами Киевской духовной Академии, так или иначе, в большей или меньшей степени находившимися под руководством преосвященного. Многие из этих его учеников стоят у последних ступеней церковно-общественной лестницы; имена многих из них уже вписаны в страницы истории; а сам он поднялся лишь на ту высоту почетной лестницы, с которой открывается достаточная возможность сеять семена учения Христова. Как баккалавр, потом профессор, инспектор и последние пятнадцать лет ректор высшей богословской школы, он учил и руководил тех, кто потом сами руководили будущих пастырей Православной Церкви: поистине, зерно знания, любви и веры, брошенной рукой покойного Сильвестра, могло приносить и приносило стократный и более плод! Но кто сочтет эти зерна и кто учтет эти плоды!

Чего не сделало живое слово преосвященного Сильвестра и его непосредственное влияние на студентов, то он предоставил делать своему известному пятитомному «Опыту православного догматического Богословия». Начатый печатанием в 1877 году этот «Опыт», в части уже своей к 1891 году вышедший третьим изданием, и до ныне считается лучшим изложением православно-христианского богословия. В оценке научных достоинств этого произведения покойного преос. Сильвестра обычно исходят из сравнения его с «Догматическим Богословием» митрополита Макария, считавшимся до появления труда преосв. Сильвестра произведением в своем роде единственным, принятым в качестве учебника во всех русских богословских школах, а также и в школах православного Востока. Признано бесспорным положение, что труд преос. Сильвестра являет собою, в смысле построения научно-догматической системы, значительный шаг вперед. Представляя собою более широкое и углубленное понимание догматов православно-христианской веры, по сравнению с «Догматикой» м. Макария, внося в истолкование догматов веры Христовой основательное научно-историческое освещение, «Опыт православного догматического Богословия» преосвященного Сильвестра особенно дорог тем, что основательней и глубже, чем то делалось раньше, уясняет индивидуально-психологическое значение христианских догматов для верующего, как бы приближает догматы вечной истины к превосходящим и видоизменяющимся переживаниям христианской души, в самых свойствах и запросах человеческого духа находит и указывает незыблемое основание для христианской веры и христианского миропонимания. Написанный в духе истинной и живой Христовой веры, «Опыт догматического Богословия» скольких учеников покойного святителя, скольких пастырей, а через них скольких и посомых утвердил в вере Христовой, просветил в познании истины божественного учения, направил на путь добра! Но кто же расскажет и об этом!

Лучшей же и непрерывной проповедью покойного преосв. Сильвестра были его жизнь и его служение в церкви Киево-Братского монастыря (академической). Эту проповедь слышали не одни студенты Академии – будущие учителя и воспитатели пастырей Христовой Церкви; но ее слышал весь Киев, слышали паломники, стекавшиеся со всей России, а через студентов Академии – иностранцев эта проповедь неслась и дальше – на православный Восток. С этой стороны прекрасно охарактеризовал почившего преосв. Сильвестра нынешний ректор Киевской дух. Академии преосв. Феодосий, сказал у гроба почившего: «Подвижником науки, архипастырем-празорливцем был почивший». Проходили годы, десятилетия, а великий старец твердо стоял на своем нелегком посту, не позволяя склонить себя ни направо, ни налево от того, для него ясного и прямого пути к достижению целей духовного просвещения, какой указан законом Христовым. Имя епископа Сильвестра, красы и гордости Православной Церкви, ее первого богослова, пастыря неспособного «на хождение по веку мира сего» (Еф.2:2), врага неискренности и лжи, лицемерия и угодничества, стало известным во всех уголках земли Русской, где только боролись против тьмы и невежества его многочисленные ученики. В ореоле самоотверженной подвижнической жизни представлялась личность почившего не только членам Православной Церкви, но и иноверным»… Верно, что кто знает жизнь почившего иерарха в таинниках ее, тот унесет с собою в могилу светлый образ покойного; но эта тайна подвижнической жизни преосвященного укрыта под покровом его скромности и христианского смирения; а под этот покров допускались немногие и избранники…

Но для всех было очевидно проявление высокой души покойного, окрыляемой и возвышаемой глубокой верою и чистою любовью к Богу, в совершении им богослужения. Кто слышал раз богослужение, совершаемое покойным, тот, я думаю, не забудет его. В звуках произносимых покойным молитве играла музыка верующей его души, то скорбящей и скорбной, то смиренно возвышающейся к подножию престола Господня, – и звала душа святителя, часто томительно, с мольбою звала к небесным высотам… Я лично не могу забыть того необъяснимо-трогательного впечатления, какое произвело на меня первое слышанное мною служение в храме почившего святителя. То было вечернее богослужение под праздник Успения Пресв. Богородицы. Студенты помещались в сумраке у левого клироса. Издалека неслись звуки главного хора… Покойный преосвященный вышел к служению на средину храма только к литии. Я впервые тогда увидел его. Немного сгорбленный, слабый с неуверенной походкой; с немногочисленными, но не седыми волосами, с обращенным в пространство взором… И вот раздались звуки его молящегося голоса, звуки голоса детски-нежного, сначала несколько слабого, потом быстро окрепшего. И что-то дрогнуло в душе, что-то теплое влилось в нее и что-то забытое, как милое воспоминание детства, стало подниматься из затертых глубин ее. Хотелось молиться, хотелось плакать… Но какой-то особый восторг охватил мою душу, когда покойный наизусть (я знал, что наизусть) начал читать и прочитал евангельское повествование о посещении Пресв. Девой Марией праведной Елизаветы. Я вышел из храма в состоянии религиозного подъема и верю, что хоть на несколько дней стал лучше, чище. Да едва ли кто-либо из присутствовавших на богослужении, совершавшемся покойным святителем, мог без душевного умиления внимать молитвенным возгласам его. Я знаю примеры, что люди, по каким-либо причинам, не имевшие возможности присутствовать на всем утреннем или вечернем служении в храме Братского монастыря, совершаемым преосв. Сильвестром, приходили в этот храм затем, чтобы услышать хоть несколько молитвенных возгласов покойного, а особенно возглас: «призри с небесе, Боже…» Впечатление, производимое церковным служением преосв. Сильвестра, зависело не от внешней гармонии звуков произносимых им молитв, а от той душевной теплоты, от того религиозного вдохновения, какими было проникнуто все существо глубоко-веровавшего и от всей души молившегося епископа: у него от избытка сердца уста говорили… Присутствовал я (лет двенадцать после описанного) на богослужении, совершавшемся покойным святителем уже на закате его дней, когда немощная плоть едва удерживала мощный дух старца-епископа, когда почти погасший для внешнего мира и его красот взор старца углублялся еще более в тайники его духа, озаренные немерцающим и негаснущим светом веры Христовой, – и меня, еще больше, чем в студенческие годы, потерятаго базарной суетою жизни, снова тот же детски-нежный вдохновенный голос старца-святителя, едва этот молитвенный голос коснулся души моей, привел в трепетное умиление, властно, но стал звать к небесным высотам. Да, время беспощадно разрушало бренный сосуд, но оказалось бессильным сокрушить мощный дух слабого старца!

Другим проявлением любящей души почившаго иерарха была его благотворительность. Преосв. Сильвестр умер, оставив после себя крайне небольшую сумму денег, почти достаточную лишь на устройство скромнаго погребения его праха, больше не оставил никакого имущества – и это после более сорокалетней службы, почти половину которой он проходил в сане епископа и в должности ректора Академии, при более, чем скромной, замкнутой жизни монаха-аскета. Из более или менее крупных пожертвований почившего святителя известно лишь его пожертвование, при выходе на покой из Академии, 8250 руб. на образование из процентов этого капитала в Академии студенческой стипендии и премии за ученые труды профессоров Академии. Все же остальное, что получал покойный епископ, шло на благотворительность беднякам малыми суммами, – и эта благотворительность совершалась в духе истинной христианской любви и христианского смирения так, что левая рука не знала, что делала правая. Только во время ректорства покойного, по известным дням можно было видеть у крыльца покоев преос. Сильвестра бедняков, ожидающих помощи, и среди этих бедняков не мало было таких, которые получали не только единовременное пособие, а и ежемесячную «пенсию». Характерно, что в деле благотворительности покойный старался поступать так, чтобы его благотворительность, скрываясь под покровом тайны, однако приносила наибольшую пользы беднякам. С этой целью покойный приглашал обращавшихся к нему за помощью подавать прошения ему и по этим прошениям наводил справки о действительном материальном положении просителей, – и только после этого, соответственно действительной нужде просителей, назначал им или единовременные пособия, или ежемесячную «пенсию». И находились люди и даже из лиц, получавших пособия от покойного святителя, которые не только обвиняли его в «формализме», но выражали недовольство им, так как они думали, что преос. Сильвестр выдает им пособия из средств какого-то благотворительного учреждения, и некоторым из них казалось, что благотворительное учреждение, во главе которого якобы стоял преос. Сильвестр, могло бы назначать пособия и побольше, и пощедрее⁴¹⁰. Так за добрые дела не только не славилось, а иногда и поносилось имя почившего святителя!

В гораздо большей степени подлежит оценке и уяснению церковно-общественная деятельность покойного преосв. Сильвестра, понимаемая в узком смысле этого слова. Полная и всесторонняя оценка почившего иерарха с этой стороны – дело будущего, дело беспристрастной истории. Но и теперь с уверенностью можно сказать, что и с этой стороны он являет из себя не только замечательно цельную, но, в некоторых отношениях, и исключительную личность. Главное русло общественного служения покойного святителя протекло в Киевской духовной Академии; ей были посвящены силы его и как начинающего молодого ученого, и как увенчанного славою первого богослова в России, ослабевшего от долголетних трудов старца. Правда, в сане епископа, сначала как третий, а потом первый викарий Киевской епархии, он нес обязанности и епархиального архиерея; но не это было главным делом его жизни. Таким центром всей сорокалетней научно-общественной (1857–1898 гг.) почившего была Академия, из стен которой он удалялся крайне неохотно, и покинул ее, лишь уйдя на покой, и уходя сказал прощавшимся с ним, что «он никогда не может забыть родной Киевской Академии, так как это было бы противно самой природе его, ибо он, в буквальном смысле слова, сросся с Академией»⁴¹¹. А маститый профессор Академии В. О. Певницкий, кстати сказать и сам всю свою жизнь и свои силы посвятивший той же Академии, и вместе с преосв. Сильвестром «прошедший длинный путь служения» ей, сказал уходившему святителю: «Не было примера, с основания Академии, не только нынешней, но и древней, считающей столетиями свое существование, чтобы кто-либо из лиц монашествующих так долго и неизменно служил ей. Ей, ей одной Вы посвятили свой богатый талант, данный Вам от Бога, свой труд, свое сердце, бьющееся любовью, и всю свою жизнь»⁴¹².

Как бы призывом для Стефана Васильевича Малеванского (мирское имя преос. Сильвестра; сын священника, родился в 1827 г. в с. Андрушовке, Житомирского у. Волынской губ.) была смерть его жены, последовавшая через четыре года после того, как он, по окончании студентом курса Волынской духовной семинарии (в 1847 г.), принял священство и священствовал (1848–1852 гг.) в м. Червонном, Волынской губ. Так, не к почестям высшего звания, не к славе века сего влекло будущего святителя; в скромном звании священника думал послужить он Христовой Церкви, – и только печальное обстоятельство жизни покойного указало ему иной путь, чем какой он первоначально избрал. В августе 1853 года о. Стефан поступил в число студентов Киевской духовной Академии; на третьем курсе Академии (27-го мая 1856 года) он принял монашеский сан, а в следующем году первым по списку кончил курс Академии. Как лучший студент, иеромонах Сильвестр был оставлен при Академии в том же году в качестве «учителя по классу богословских наук», а в 1858 году, по утверждении в степени магистра богословия. Переименован в баккалавра Академии; при чем с 1859 года с должностью баккалавра соединял до 1862 года и должность помощника инспектора Академии. В 1862 году иеромонах Сильвестр был возведен в сан архимандрита, удостоен звания ординарного профессора по кафедре догматического богословия и в этом же году, по смерти архимандрита Мефодия, назначен инспектором Академии, и на эту последнюю должность, по преобразовании Академии по новому уставу, троекратно (в 1869, 1879 и в 1877) был избираем Советом Академии. С 11 апреля 1883 года архим. Сильвестр был назначен ректором Киевской дух. Академии и настоятелем Киево-Братского монастыря; 20 января 1885 года хиротонисан во епископа, назначен епископом Каневским, третьим викарием Киевской епархии, с оставлением в должности ректора, а с 12 октября 1885 года переименован в первого викария; исполнял эти обязанности до 5 марта 1898 года, когда, по преклонности лет и болезненному состоянию, был уволен от должности ректора Академии и назначен настоятелем Киево-Николаевского монастыря. Отсюда преосв. Сильвестр в 1906 году удалился на покой и до конца жизни обитал в митрополитанском доме около Киево-Софийского кафедрального собора.

Таков краткий послужной список почившего святителя: более сорока лет (1857–1898 гг.) он исполнял обязанности профессора Академии, около девятнадцати лет (1862–1881 гг.) был ее инспектором и около пятнадцати (1883–1898 гг.) ректором. Каждая из этих должностей, взятая и в отдельности, многими, даже и с недюжинным талантом и с незаурядными силами, дала бы слишком достаточное содержание для всей жизни; не мудрено же, что строгие в суде над другими люди и в деятельности почившего иерарха, быть может и небезосновательно, отмечают теневые стороны. К тому же большим несчастием почившего святителя, всегдашним «пакосником плоти» его было крайне болезненное состояние его зрения. Как видно из свидетельства, выданного в 1874 году, после ревизии Киевской Академии Макарием (Булгаковым), тогда архиепископом Литовским, проф. университета А. Ивановым, вместе с консультантом доктором медицины Алферьевым и академическим врачом Коршуном, уже тогда у покойного преосв. Сильвестра нашли в значительной степени развитую глазную болезнь (choroiditis disseminata) и советовали ему по возможности меньше утруждать свои глаза чтением и письмом, а больше при своих занятиях пользоваться помощью чтеца и писца. Крайнее ослабление зрения и для всякого человека – громадное несчастье; но для ученого, черпающего свои познания из книг и обязанного письменно излагать результаты своих исследований; для инспектора Академии, обязанного за всем наблюдать; для ректора-епископа, принужденного с очень многим знакомиться по письменным докладам и совершающего богослужение по книгам, – несчастье еще большее! Нельзя не удивляться памяти и талантам почившаго святителя, почти лишенного зрения, если он не только не оскудевал в своих познаниях, но все больше и больше обогащал свой ум лишь почти исключительно при помощи чтеца; не только не оставлял своих научных работ, но всего через несколько лет после того, как выдано было вышеприведенное докторское свидетельство, при еще более ослабевшем зрении, подарил Православной Церкви свой пятитомный «Опыт православнаго догматическаго Богословия».

Эта болезнь зрения не только всю жизнь тяготила почившаго преосв. Сильвестра, но едва не повела к его удалению из Академии. В том же 1874 году, после ревизии Академии высокопреосвященным Макарием (автором известной «Догматики»), Св. Синодом было предложено тогдашнему Киевскому митрополиту Арсению (Москвину) обсудить и донести Св. Синоду, может ли архимандрит Сильвестр продолжать учебную службу, так как, вследствие сильнаго болезненнаго ослабления зрения, он не может читать книги и обогащаться новыми познаниями, а потому и лекции его неудовлетворительны. Только высокое заступничество митрополита Арсения, «лучше других умевшего понимать и ценить» преосв. Сильвестра (слова проф. В. Ф. Ивницкого), и ученые труды его самого сделали то, что он остался на своем месте. В этом 1874 году был напечатан архим. Сильвестром его известный «Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Пресв. Деве»⁴¹³ , изданный потом отдельно и вскоре переведенный на немецкий и итальянский языки; а в начале следующего года, когда дело об оставлении на службе архим. Сильвестра еще не было решено, им было напечатано еще два «ответа» старокатоликам⁴¹⁴ ; с 1877 года на страницах академического журнала начался печатанием и «Опыт догматического Богословия». Так блестяще ответил ученый архимандрит на сомнения в своей ученой правоспособности и трудоспособности! Нельзя здесь кстати обойти молчанием того интересного обстоятельства, что до ревизии Киевской Академии архиепископом Макарием, когда был поставлен вопрос о том, может ли профессор архимандрит Сильвестр продолжать учебную службу, покойным Сильвестром, хотя было напечатано несколько весьма основательных исследований⁴¹⁵ , но самые ценные, создавшие славу покойному, как богослову, вышли в свет уже с 1874 года, когда докторами констатируется значительно большее, чем раньше, ослабление зрения у почившему святителя. Трудно представить, сколько энергии и усилий, хотя бы и при помощи писца, стоило преосв. Сильвестру с крайне ослабевшим зрением написание этих капитальных и весьма значительных по внешнему объему исследований, из каковых один «Опыт догматического богословия» издан в пяти томах, содержит с трудом исчисляемую массу текстов из Св. Писания, выдержек из святоотеческих творений и проч. Уже этот факт сам по себе в достаточной степени характеризует мощный дух и несокрушимую энергию преосв. Сильвестра.

Как инспектора и впоследствии ректора Академии преосв. Сильвестра нередко обвиняли в том, что он якобы был сухой формалист, а потому и не пользовался надлежащими любовью и доверием студентов. Есть ли в этом обвинении доля правды, – об этом скажут другие, лучше и ближе знавшие покойного Сильвестра. Но то несомненно, что в этих обвинениях много преувеличения, а, главное, мало понимания личности покойного, его времени и его деятельности. В своей общественной деятельности преосв. Сильвестр был по преимуществу человеком долга и законности. Неумолимо, до щепетильности требовательный к себе самому в отношении надлежащего исполнения своих обязанностей, он, естественно, и в лицах, порученных его руководству, хотел видеть честное и добросовестное исполнение своих обязанностей, в этом усматривая их же пользу. Ведь обвиняли же его в формализме за то, что он, оказывая помощь беднякам, заботился о том, чтобы эта помощь была действительно им полезна! Не было ли весьма часто то, что называли в покойном святителе проявлением его «формализма», тем же, что он проявлял в своей благотворительной деятельности? Во всяком случае, было бы крайней несправедливостью оценивать общественную деятельность преосв. Сильвестра, как и всякого общественного деятеля, вне времени, в какое он жил, независимо от обстановки его деятельности и независимо от требований, какие предъявлялись к его деятельности и лицами начальствующими и эпохою. Особенно в этом отношении на неблагоприятное время падает деятельность преосв. Сильвестра, как инспектора Академии. И всегда-то очень неблагодарная инспекторская служба делается особенно трудной и ответственной в эпохи брожения среди юношества, в эпохи сменяющихся направлений и настроений. А таково именно было время инспекторства покойного Сильвестра, а отчасти и его ректорства. На протяжении этой деятельности пред преосв. Сильвестром прошла не одна волнообразно сменяющаяся эпоха русской жизни, своим дыханием мощно разбивавшая крепкие стены Академии и врывавшаяся в аудитории профессоров и в студенческие помещения. Пронеслись бурные шестидесятые годы, настал отлив семидесятых и восьмидесятых годов, разразилось трагически-кровавое 1-е марта 1881 года… Каждая из этих эпох властно предъявляла к общественным деятелям свои требования, горячила и волновала восприимчивую, как губка, молодежь. Тяжело положение инспектора студентов; не легко и положение ректора, хотя этот всегда может укрыться за спиною инспектора. С одной стороны, инспектор, по самому существу своих обязанностей, не может не стремиться сдержать слишком порывистую, слишком восприимчивую молодежь в границах законности, а с другой стороны, для достижения этой цели у него весьма мало средств; а средства, имеющиеся в его распоряжении, лишь характера внешнего, дисциплинарного, т. е. наименее соответствующие требованиям здоровой педагогики и вызывающие недовольство молодежи и усиливающие воспринятую извне закваску брожения. На этой почве так легко создаются обвинения ректоров и особенно инспекторов в «формализме», «сухости». Еще более благоприятная почва для таких обвинений создается, когда студенты прибегают к массовым отступлениям от дисциплины, как средствам протеста. А таких проявлений студенческого протеста на глазах преосв. Сильвестра было немало. Таковы, напр., в 1862 году, в 1895 г. и др. Необходимость после таких студенческих беспорядков производить расследование, отыскивать главных виновников, для чего, при известной товарищеской сплоченности студентов, иногда пользоваться сторонними сведениями, – все это дело крайне неприятное, тяжелое, всегда бросающее значительную тень на инспектора, так как ему в этом деле выпадает не последняя роль. Я был свидетелем студенческих «беспорядков» в 1895 г., бывших в ректорство преосв. Сильвестра. Время для истории этих беспорядков не настало. Несомненно дело было значительно раздуто, но кем? – вот вопрос. Важно в данном случае то, что в конце концов все кончилось сравнительно благополучно: в начале временно лишили казенного содержания 31 студента; затем это число было уменьшено до 19, но никто из этих девятнадцати студентов не выбыл из Академии, так как им значительное пособие было выдано из Богоявленского при Академии Братства, часть была собрана среди студентов той же Академии, а часть была прислана в пособие лишенным казенного содержания студентам других духовных Академий; уволено было, кажется, пять студентов, но все они, за исключением одного, были приняты в другие духовные Академии и там кончили курс; остальные отделались уменьшением баллов по поведению.

Наконец, рассуждая и априорно, человек, у которого есть ум и сердце такие, как у преосв. Сильвестра, такой человек едва ли может быть сухим, а тем более безсердечным формалистом. Об этом свидетельствуют и лица, ближе студентов стоявшие к покойному Сильвестру и к его деятельности. Не могу по этому поводу не привести рассказа одного из таких лиц. В восьмидесятых годах, после общестуденческой молитвы, на которой, по обычаю, присутствовал и инспектор архимандрит Сильвестр, среди студентов поднялись свист и гам, явно направленные против него. Арх. Сильвестр, со спокойным, хотя и бледным лицом, обратился к вблизи его стоявшим и, понятно, не шумевшим студентам и предложил им постепенно выходить из залы; затем с тем же предложением обратился к следующим за этими студентам и так далее, пока зала не опустела; последним вышел из нее он. На другой или в тот же день, пригласив к себе студенческого «общего дежурного», он спокойно спросил у него: «что такое за шум был у вас на молитве?» и официального хода этому не дал. Этот поступок вовсе не рисует в лице покойного святителя сухого формалиста. При прощании студентов Академии с почившим святителем, при его уходе из Академии, от лица ее студентов один из них (ныне профессор Академии) сказал уходившему преосв. ректору: «никогда не забыть нам той теплоты и любвеобильности, какие вы проявляли в своих отношениях к нам. О чем говорили ваши посещения студенческой семьи в разных случаях ее жизни? То не было с вашей стороны исполнением одного официального долга, простою формальностью. Всякому, напротив, явно было, что посещения эти вытекали из внутренних потребностей вашего, христиански и отечески любящего нас сердца. Таковы же были и приемы ваши, какие вы делали нам. С какой истинною отеческою заботливостью вы осведомлялись в этих случаях о нашем здоровье, об общем состоянии нашей жизни! Каким неподдельным сочувствием звучали ваши благие советы и предостережения!»⁴¹⁶.

С такими чувствами, выраженными чрез своего представителя, прощались студенты с уходившим из Академии преосв. Сильвестром; мы уже знаем какие чуства выражали тогда представители ученой академической корпорации. Теперь, простившись с ним, ушедшим совсем из этой жизни туда, где уже давно жил покойный святитель своим духом и верою, будем и мы утешать себя мыслью, что покойный дело своей жизни совершил так же полно, как и дело своего служения, и «там» у престола Всевышнего уготована достойная награда труженику, достойно прошедшему свой длинный тернистый жизненный путь.

А. Троицкий

За текущий 1908 год бесплатное приложение «Нотный сборник», по независящим от редакции обстоятельствам, будет выслан подписчикам нашего журнала со значительным опозданием: «Сборник» на несколько месяцев задержан в центральных цензурных учреждениях.

* * *

При сем №-е рассылается объявление от ред. ж. «Русский Паломник» о подписке на 1909 год.

Автор статьи «Общественная деятельность приходского священника», изображая эту деятельность, разумеет под ней учительство священника в школе, занятие хлебопашеством, участие в городских и земских учреждениях, Государственной Думе, в разного рода обществах, банках, ссудных кассах, товариществах и т. п. Автор указанной статьи ни одним словом не обмолвился о богослужении, проповедничестве, внебогослужебных собеседованиях священника с прихожанами, церковно-приходской благотворительности, как разных, так сказать, отраслях общественной деятельности приходского пастыря. Между тем это-то и есть самая главная, самая первая, важная и прямая общественная деятельность священника, а все то, о чем говорит автор статьи, второстепенное, не ближайшее, придаточное дело священника, без которого он может обходиться, которое и исполняют не все пастыри, а только некоторые или как представители, депутаты духовного ведомства, или побуждаемые к тому материальной нуждой, за исключением разве школьного дела.

У нас существует, по преимуществу, надо сказать, среди самого духовенства, такое мнение, что общественная деятельность священника заключается именно в том, в чем указывает ее наш автор статьи об этой общественной деятельности священника, а самое главное, прямое и ближайшее, общественное дело его считают каким-то частным, как будто личным делом священника. Нам представляется такое мнение печальным недоразумением, чтобы не сказать больше того. Корни этого недоразумения мы находим в преобразованиях Петра I-го. Этот преобразователь, смотря на все с точки зрения государственной, поделил все дело строительства государственного между отдельными группами – ведомствами, или министерствами. Одним из таких ведомств оказалась Русская Православная Церковь. Для этого ведомства отведена особая специальная деятельность – религиозно-нравственное воспитание народа. Священники стали постепенно специалистами своего духовного делания, а дело, так сказать, светского строительства государства от них отошло; оно стало делом людей светских, не духовных, государственных мужей и общественных деятелей. Чем более укоренилось такое деление, тем более утверждалось и воззрение, что дела духовные, религиозные есть специальное дело духовенства, а вся область светских государственных дел – общее дело светских людей. Утверждению такого воззрения много содействовали религиозная холодность по преимуществу образованных классов, представители которых соприкасались с духовенством и его духовным служением разве только по праздникам да в случаях различных событий семейной жизни, когда нужно было совершить какую-либо «требу». С другой стороны, и духовные лица, держась своего дела, до самых последних лет, можно даже точнее сказать, до 1905 года, в общем не выступали в качестве деятелей в той области светских дел, которая стала общим, общественным делом светских людей. До самых последних лет считалось чем-то как будто странным, из ряда выходящим, если священник в селе выходил на сельский сход; если священник брался за перо и выступал пред обществом со статьями на общественные темы; даже считалось необычным, если пастырь Церкви произносил проповедь на эти общественные темы, по поводу текущих событий государственной и общественной жизни и т. п.

Так-то постепенно сложилось и окрепло то печальное недоразумение, о котором мы сказали в начале. Нужно всеми средствами бороться с этим недоразумением, нужно всеми мерами искоренять его: от него может происходить непоправимый вред для пастырства православного, Церкви, народа и государства. При нем, этом недоразумении, деятельность пастырей не получит должного направления; самое главное, свое прямое дело пастыри будут опускать и разбрасываться по сторонам, отдавать свои силы второстепенному делу, правда, не ничтожному, но именно второстепенному, стоящему для пастыря на втором плане. Нам и хотелось бы кратко указать, в чем состоит главная, прямая и самая важная общественная деятельность священника, деятельность прежде той, о какой говорит автор указанной статьи; нам хотелось бы дополнить эту статью, чтобы читатель мог составить себе правильное представление об общественной деятельности священника во всей ее полноте с выделением в ней главного и второстепенного, важного и менее значительного.

Автор статьи «Общественная деятельность приходского священника» хорошо указал сущность пастырского делания – спасение душ, религиозно-нравственное воспитание народа. Но какими средствами располагает пастырь для выполнения столь высокого служения? Это прежде всего и главным образом – богослужение, проповедь, преподание благодати в таинствах (требы), внебогослужебные собеседования, частные беседы, напр., при совершении треб. Все эти средства мы и считаем прямою и главною общественной деятельностью священника: все это вытекает из существа пастырства и совершается для народа. Поэтому-то на это все: богослужение, требы, проповедь, внебогослужебные собеседования, частные беседы с отдельными пасомыми или группами их, пастырь и должен обратить особенное внимание, это все и должен исполнять особенно тщательно и с усердием.

Итак, богослужение есть одно из первых и важных общественных дел каждого священника. Пастырь будет высоким общественным деятелем, если он позаботится создать благолепный храм в своем приходе или благолепно украсить, по любви к нему, храм существующий, содержать его в чистоте и опрятности, еще более – если в этом чистом, благолепном храме истово, с нелицемерным одушевлением религиозным совершает божественные службы, зажигая огнем восторга и умиления сердца своих пасомых; если совершить богослужение с пониманием дела и смыслом, не выбрасывая, как это обычно бывает, тех изменяемых частей богослужения (стихиры, тропари, каноны, псалтирь и т. п.), которые составляют главное содержание его, и не заменяя этих частей неназидательными крикливыми концертами (в городах), развлекающими внимание молящихся; если расположить любителей и способных из своих прихожан к пению на клиросе, а еще лучше, если устроить общее пение в храме, начавши как с основного ядра общенародного хора, со школьников, к которым постепенно пристанут и взрослые.

Во времена апостолов проповедь составляла необходимую принадлежность богослужения. Это же, как непременное правило, должен усвоить себе и каждый священник, как общественный деятель: этого требует самое существо дела. Ведь в храме собирается общество спасающихся. Едва ли какое светское собрание обходится без речей, касающихся цели собрания или общества, члены которого собрались. Тем более не пропускай ты, пастырь, удобного случая сказать что-либо о спасении и на пользу душевную своим пасомым, собравшимся в храм на молитву: там, в светском обществе, цели и интересы временные, земные; здесь, в церковном собрании – небесные, вечные. Наилучше поступит пастырь, если научится отвечать на живые запросы пасомых простым живым словом; учиться этому должно и можно: способности у каждого есть, только различные; в крайнем случае пусть прочтет готовое, написанное, но только не оставляет молящихся без назидания.

Продолжением и восполнением храмовой проповеди, как особая отрасль общественной деятельности священника, являются внебогослужебные собеседования. Чему не успеет научить пастырь своих прихожан в храмовой проповеди, то он может преподать им на внебогослужебных собеседованиях. И нам кажется, священнику следует широко пользоваться этими собеседованиями. Благодаря тому, что они происходят не во время богослужебное, на них может быть допущена относительная свобода в поведении священника и прихожан, может быть допущено предложение недоуменных вопросов со стороны прихожан и спрашивание со стороны священника. А это все оживляет собеседование и способствует большему запечатлению того, что говорится и что слышит каждый на нем (собеседовании). Обучение свящ. истории, молитвам, чтение по главам Евангелия с толкованием, объяснение заповедей десятословия, блаженств, Символа веры, молитвы Господней и т. п. – вот предметы внебогослужебных собеседований.

На ряду с проповедью и внебогослужебными собеседованиями должно поставить частные беседы пастыря с своими пасомыми, как еще особый вид общественной деятельности первого. И этот вид деятельности священника нельзя считать маловажным. Он имеет большое преимущество пред другими в том, что в нем – много задушевности, сердечности; здесь могут открываться тайники сердечные и обретаться наилучшие и вернейшие средства врачевания душевных ран. Опытный и усердный пастырь может пользоваться частными беседами с прихожанами с большим успехом. Предметы для этих бесед – самые разнообразные, случаи – весьма многочисленны.

Одним из хороших поводов для частных бесед священника с прихожанами могут случаи совершения таинств и треб по нуждам отдельных лиц или группы их, – еще новый вид общественной деятельности приходского пастыря. Чтобы быть полезным деятелем и в этом случае, священник должен требы и таинства совершать, вопреки установившейся практике, не спеша, без поразительных пропусков в чине того или другого таинства или требы, истово и с благоговением. Особенное внимание должен обратить пастырь на таинство покаяния: здесь раскрывается душа человека, здесь обнажаются духовные раны; необходимо наложить на них соответствующий пластырь для излечения. А для этого требуется внимание и заботливое отношение к духовно больному. Пусть же пастырь не допускает одноминутной исповеди, чтобы не казалось, что он совершает ее для того лишь, чтобы с рук сбыть, да (да простить мне собрат) принесенные копейки получить.

В начале заметки мы упомянули о церковно-приходской благотворительности, как одном из видов общественной деятельности приходского священника. Этот вид, не относясь прямо к церковно-религиозной деятельности последнего, к духовному просвещению пасомых, является существенным и важным подспорьем в этой деятельности и этом духовном просвещении. Благотворительность доказывает искренность забот пастыря о пасомых, располагает к нему прихожан, делает через то свободным и легким доступ к их сердцам, а это уже половина пастырства; при этом условии не так уже трудно сеять семена благочестия и добра. Как организовать в приходе благотворительность, это узнает каждый пастырь, если познакомится с приходскими братствами, церковно-приходскими попечительствами, детскими садами, яслями и т. п., где они существуют.

После всего описанного следует уже та общественная деятельность приходского священника, какую указал автор статьи об этой деятельности.

А. А.

II. Священник-земледелец – другое, взятое из жизни, положения приходского пастыря. Такое положение еще недавно, но в некоторых органах печати (и духовных и светских) имело очень многих защитников.

Ничего, конечно, нет предосудительного для священника в занятии землепашеством, как и рыбной ловлей и некоторыми другими промыслами. Труд физический ни для кого не унизителен. Мало того, он полезен для здоровья. Труд физический, особенно направленный на добывание насущного хлеба для себя и для семьи, прямо заповедан для человека, в том числе и для пастыря. Апостолы, как известно, сами трудились (напр. апостол Павел занимался изготовлением палаток) и даже неоднократно указывал другим на свои физические труды, которыми снискивали себе пропитание, чтобы не быть в тягость никому. Поэтому никто не станет требовать, чтобы пастырь совершенно не занимался физическими трудами. Наоборот, каждый пасомый с большим уважением будет смотреть на своего пастыря, когда будет видеть, что он не только других учит и призывает к труду, но и сам трудится и работает. Всякий тем с большим уважением будет относиться к своему же пастырю, когда увидит, что у него может найти добрый совет и пример в ведении хозяйственных дел; когда будет видеть у него знания и опытность в ведении хозяйства.

Но и в указанном отношении есть пределы, переступать которых ни в каком случае не следует, – иначе пастырь уклонится от исполнения своего первого и священного долга. Занятия хозяйством и некоторыми промыслами нередко увлекают пастырей настолько, что увлечения ставит их в чрезвычайно неблагоприятные для пастырства условия. Отдавшись всею душою ведению хозяйства, священник забывает о самом главном, о том, что и для всякого христианина единое есть на потребу, что и для него, как пастыря, самое первое – забота о спасении вверенных ему душ, а не снискании прибылей. Увлечение хозяйством нередко приводит к корыстолюбию, а корыстолюбие – уже страсть, которая и для всякого предосудительна, а тем более для пастыря. Разве не бывает, в самом деле, таких случаев, что иной священник объявляет в летнюю страду праздник только для того, чтобы воспретить прихожанам работу в экономии, и чтобы воспользоваться их трудами для уборки своего хлеба. Мы знаем примеры самого недавнего прошлого, что даже и в праздник Преображения Господня священники объявляли у себя «толоку», и в этот день великого праздника созывали к себе народ и, предлагая «угощение», заставляли народ убирать рожь или пшеницу. Иной священник – в летнюю страду с раннего утра на поле и там, как какой-нибудь приставник, понукает нанятых рабочих и подгоняет к работе. Случись в это время треба в приходе, не сразу прихожанин найдет своего священника, а еще с большим затруднением удается (если только удается) ему уговорить своего священника прийти к нему в дом и исполнить необходимую требу.

Говоря о «пастыре-земледельце», мы припоминаем один случай из сравнительно недавнего прошлого. Один из администраторов юго-западных губерний занят был вопросом о поднятии сельско-хозяйственной культуры во вверенной ему области. Ознакомившись с положением сельского хозяйства в деревне и увидевши, что, кроме помещиков и арендаторов, в деревне есть еще и священники, имеющие более или менее достаточное количество земли, указанный администратор пришел к мысли привлечь православное духовенство к насаждению в деревне сельско-хозяйственной культуры, к устроению опытных полей, станций и проч. В результате – отношение к епархиальной власти с просьбой предписать подведомственному духовенству заняться устройством плантаций, опытных полей и проч. – Надо полагать, этот администратор думал, что православные пастыри – какие-то бароны, колонисты, которым только впору заниматься устройством плантаций. Надо думать, что он совершенно не понимал, какова цель, идея пастырского служения. Мы бы и не винили за это лицо, занимающее менее видное положение; но если это говорит лицо, претендующее на общее направление и руководство жизнью в целом крае, то такого рода непонимание существа дела в отношении к задачам пастырской деятельности приходского священника уже является непростительным.

Интересно, что подобной миссии, возлагавшейся на православное духовенство, не думали возлагать на католическое духовенство.

Итак, по нашему мнению, участие священника в хозяйственных делах, ведении священником хозяйства, землепашество – желательно⁴¹⁸ , но только священник никогда не должен увлекаться хозяйством настолько, чтобы отказывать своим же прихожанам в удовлетворении их религиозно-нравственных нужд. Само собою понятно, что увлечение какою-либо отраслью хозяйства, например, лошадиным спортом (что бывает далеко нередко) положительно не допустимо.

3. Мы подошли к вопросу о том, может ли священник быть членом какого-либо товарищества на паях, членом сельско-хозяйственного банка, ссудного банка и прочее. Как известно, в последнее время немало заводится различного рода учреждений, операций чисто спекулятивного характера. То там, то здесь в селах устраиваются конторы, товарищества, банки, комиссии, в которых священник, как лицо более или менее интеллигентное и образованное, мог бы приносить пользу, оказывать известное влияние на дела организации, распространения деятельности обществ в крестьянской среде.

Если мы обратимся к апостольским правилам, то здесь найдем указание, что участие священника в подобного рода делах и предприятиях, особенно принятие священником на себя звания и должности члена правления какого-нибудь общества, не дозволительно. Сие апостольское правило указывает на то, что, согласно евангелию (Мф.6:24), никто не может работать двум господам, и потому запрещает пастырю Церкви принимать участие в управлении народном, чтобы он мог неопустительно быть при делах церковных. А 83-е правило апостольское, по толкованию Зонары и Вальсамона, запрещает священнику не только ношение оружия воинского, но и вообще заведывание воинским хозяйством или имуществом, жалованьем и набором в войско. В основании этого правила лежат слова Евангелия: «Кесарева – кесареви, а Божия – Богови» (Мф.22:21).

И несомненно, пастырю словесных овец главнее всего надлежит иметь попечение о том, что – Божие и что принадлежит Богу, то есть что составляет его прямую пастырскую обязанность.

Указанные слова Евангелия Матфея (Мф.22:21) понимаются различно. Тем не менее самый точный смысл этих слов указывает на разграничение одних обязанностей (чисто гражданских) от других (чисто религиозных). Как известно, искушавшие Иисуса Христа хотели уловить Его в противоречии и потом или обвинить его в непризнании, неповиновении властям, или выставить Его как врага народа. Но Спаситель, потребовав динарий и указав на образ и начертание кесаря, сказал: воздадите кесарева кесареви. Другими словами: отдавайте предержащим властям должное и не считайте, что внесение подати царю противозаконно. А чтобы искусители не могли сказать, что Иисус Христос подчиняет народ иноземному государю, Он и прибавляет: и Божия – Богови. «И людям надобно воздавать должное, и Богу – то, чем мы в отношении к Нему обязаны. Поэтому и ап. Павел говорит: «воззадите всем должная: ему же урок, урок; ему же дань, дань: ему же страх, страх». Впрочем, когда ты слышишь: отдавай кесарево кесарю, разумей под этим только то, что нисколько не вредит благочестию: все противное благочестию не есть уже дань кесарю, но дань и оброк диаволу» (Златоуст)⁴¹⁹. Отсюда видно, что обязанности гражданские разграничиваются от обязанностей религиозных; но при том первые не должны быть в каком-нибудь противоречии последним; что вредит благочестию, или лучше сказать, что не одобряется учением о благочестии, то должно быть отвергнуто. Такой взгляд должен быть вообще на все отношения и обязанности христианина. Тем более все это должно иметь в виду тогда, когда мы говорим об обязанностях и служении пастыря Церкви. Когда речь идет о пастырском служении, то в особенности в этом случае на первом месте должно быть поставлено требование: Божия Богови, а затем уже второе: кесареви кесарево (разумеется такого рода требование, которое нисколько не противно учению о благочестии). Насколько выше всего мира и всех властей предержащих Бог, Владыка мира, настолько выше и обязанности в отношении к Богу, сравнительно со всеми другими, мирскими обязанностями. Пастырь Церкви должен помнить об этом прежде всего.

Если же всякие другие мирские обязанности ниже обязанностей пред государством, если требования государства важнее всех других требований того или другого союза, общества, товарищества, то тем более обязанности пастырского служения гораздо выше всех остальных обязанностей. Поэтому вполне справедливо и естественно, что пастырю Церкви запрещено апостольскими правилами принятие на себя судейских обязанностей, обязанной по заведыванию воинским имуществом и проч.

Обращаясь теперь к вопросу об участии священника в различных товариществах, союзах, правлениях, мы должны сказать, прежде всего, что если то или другое общество, товарищество, компания или союз преследуют какие-либо специальные экономические или корыстные цели, то уже одно вступление пастыря в члены союза или товарищества поставит его в неудобное положение и создаст большой соблазн и для него (ибо возможно увлечения всяким корыстолюбивым делом и занятием), и для паствы. А между тем пастырь всегда и во всем должен быть для паствы образцом веры, любви и чистоты души его и всех предприятий его. Поэтому известное определение Св. Синода (от 18 ноября 1906 г. № 6590), запрещающее пастырям Церкви принимать участие и вступать в члены разных обществ, союзов, в деятельности которых или в программе коих усматривается противное или враждебное учению и правилам Православной Церкви, при чем пастырям Церкви, состоящим членом подобных обществ предписывается или выйти из состава их, или сложить с себя сан – является вполне логическим выводом из действующих в Православной Церкви правил и из самого учения о существе пастырского служения.

Если пастырям Церкви и можно разрешить вступление в члены некоторых обществ, не проповедующих в своих уставах или программах и не преследующих в своих действиях чего-либо противного учению Православной Церкви, то участие священников в администрации того или другого общества или товарищества, во всяком случае следует признать неудобным и неуместным именно с точки зрения необременения пастыря Церкви делами и занятиями, которые будут мешать ему надлежащим образом воздавать Божия Богови⁴²⁰.

4. Как известно, в настоящее время священнослужители допускаются в заседания городских дум, и в земские учреждения, а, с учреждением Государственной Думы, избираются и в члены последней.

По действующему городовому положению (1892 г.) священнослужители не могут участвовать в городских выборах, а равно не могут быть избираемы в гласные городской думы (§ 32 и 43); они являются лишь в качестве депутатов от духовного ведомства (§ 57) и обязаны пользоваться своим голосом при решении дел, касающихся отношений к Церкви и школам.

Равным образом духовенство не участвует в выборах, производимых на избирательных собраниях и съездах, членов земских учреждений (§ 26 положения о земских учреждениях, Высочайше утвержденного 12 июня 1890 г.). Лишь по назначению и усмотрению епархиальной власти, священник может участвовать в самых уездных и губернских земских собраниях, при чем является и здесь, только как депутат духовного ведомства.

Такого рода положение священника вполне согласно с самой идеей пастырского служения и с достоинством священника, как представителя или служителя Церкви. В самом начале статьи мы указывали, что пастырь должен быть солью земли, светом миру. Поэтому учение, голос его должен слышаться, как голос самой Церкви, как глас самого Божественного Глашатая правды и истины. Пастырь должен быть чужд всяких партийных интересов, должен стоять в стороне от мелких, нередко своекорыстных и суетных дел и действий тех или других лиц; для него дороже всего должны быть религиозно-нравственные интересы и интересы самой Церкви, служителем которой он является. Поэтому было бы совершенно неуместно, если бы пастырь сам занялся агитацией на предвыборных собраниях в городскую думу или земское собрание (в свою ли личную пользу, или в интересах других – безразлично). Неуместно для пастыря выступать и членом думы в городе или земской управы в губернии. Какъ известно, для получения права на избрание в члены нужно обладать имущественным цензом. Представим теперь такой случай: священник, имеющий богатый дом или значительное количество собственной земли, выбирается в члены городской думы или земской управы. Во 1-х, для него по необходимости придется отвлекаться от исполнения прямых обязанностей пастырскаго служения для занятий делами городского или земского благоустройства; во 2-х, как известному представителю значительного имущества, ему придется отстаивать корпоративные интересы подобных ему лиц, владеющих имуществом. Это последнее может вызвать не мало соблазна среди многих и собственных священнику и посторонних для него прихожан, принадлежащих к людям других корпораций.

С другой стороны, Церковь (вследствие тесной связи материальных и духовных интересов ее пасомых) не может равнодушно относиться к решению в городских или земских учреждениях разных дел, имеющих отношение к удовлетворению религиозно-нравственных нужд православного населения. Представим себе случай, что в земской управе идет вопрос об открытии или закрытии школ, о постройке молитвенного дома и т. п. Может ли Церковь относиться равнодушно к решению указанных вопросов в таком или ином направлении? Прямой долг и задача Церкви заботиться об утверждении в народе святой веры и благочестивой жизни христианской и поддерживать такие школы, в каких, действительно, насаждается христианская вера и благочестие; мало того, прямая задача Церкви заботиться об искоренении всего того, что препятствует распространению истинно-христианского просвещенія, возвышать свой голос в защиту попираемых христианских принципов. Поэтому вполне справедливо дать возможность Церкви осуществлять свою великую миссию и назначение и вносить свое христианское влияние в решение дел, так или иначе соприкасающихся с интересами и деятельностью Церкви. Церкви и дарована такая возможность: депутат ее (каким, впрочем, может быть не только пастырь Церкви, но и другой истинный сын Православной Церкви) присутствует в собраниях городской думы и в земских собраниях и, когда дело касается Церкви и ее интересов, возвышает свой голос в защиту Церкви. Если такого рода полномочия передаются и пастырю Церкви, он обязан принять их на себя для блага Церкви и быть на страже интересов ее, стоять, как город на горе, выше всяких партийных интересов, имея в виду только одно – пользу и благо Церкви и спасение верующих.

Сказанное об отношении пастыря к городской думе и к земским учреждениям, по нашему разумению, приложимо и к деятельности священника в отношении к Государственной Думе.

Нашему православному духовенству предоставлено право участия в деятельности Государственной Думы. Духовенству принадлежит право активного и пассивного участия в выборах членов Думы. Во 1-х, само духовенство может иметь своих же выборных членов Думы; другими словами, отдельные священники могут быть членами Думы; во 2-х, духовенство может принимать участие и в предвыборных и в выборных собраниях и избирать членов Думы. При этом замечательно, что православному духовенству предоставлено право участия в выборах не как представителям Церкви или сословия, а как представителям землевладения. Как будто, по воззрениям правительства, духовенство может быть только в роли представителей или депутатов от землевладельцев…

Не будем мы распространяться на тему об услугах, оказанных нашему государству православным духовенством: отрицать заслуги его в прошлом значит совершенно не понимать русской истории. Не станем спорить и о том, насколько важно участие православного духовенства в устроении государственного порядка в настоящее время. Отрицать или сомневаться в добрых плодах деятельности духовенства не могут даже и враги духовенства и Церкви, представителя левых партий. Как известно, и трудовики и кадеты прекрасно учитывают влияние духовенства на народ и значение голосов духовенства в разных комиссиях. С увеличением общего количества голосов духовенства в Государственной Думе, и представителям крайних левых партий приходится прислушиваться к тому, к какой партии склоняются те или другие священники члены Думы. И можно себе представить, с какою радостью (или даже злорадством) представители крайних оппозиционных партий встречают отпадение священников от правых партий и запись их в ту или другую левую партию! Подобное явление составляет не только материальную (увеличение общего количества голосов оппозиции), но и моральную победу. Ведь известно, что русский народ привык доселе смотреть на православного священника, как на лицо высокое, авторитетное; поэтому простое примыкание его к той или другой политической партии для неосведомленного в этих партиях простолюдина явится оправданием и одобрением той или другой партии.

Не мало было рассуждений в свое время на тему о том, следует ли священникам открыто примыкать к той или другой политической партии или фракции, или лучше составить свою партию. Еще недавно, при выборах в первую Государственную Думу, среди киевского духовенства были подобные разговоры, и тогда указывалось на необходимость для духовенства иметь в виду только одно – заботиться самим и влиять на пасомых, чтобы в члены Думы прошли люди верные и честные сыны Православной Церкви. Но уже на следующих выборах по тактическим соображениям духовенство сошло с этой позиции и заняло другую, вступив в общую партийную борьбу. История вынесет свой суд, что было полезнее и выгоднее для государства. Но, думается, с точки зрения Церкви вернее было бы не вступать в общую партийную борьбу, а возвышаться над всеми партийными спорами и оказывать только моральное влияние на тех или других членов партий. В самом деле, партийные интересы заставили наше духовенство вести агитацию, выступать далеко не в качестве церковных ораторов, а в качестве политических деятелей. Та же партийная борьба заставляет духовенство поддерживать главным образом партийную дисциплину и интересы, что далеко не всегда совпадает с интересами Церкви. Полагаем, именно это увлечение политическими делами и привело некоторых священников к уклонению и к оппозиционным партиям: политика бывает односторонняя и при том она различными людьми различно оценивается; отсюда и партийность в политике, отсюда и оппозиция.

Между тем подобных явлений не могло бы быть, если бы духовенство и пред Государственной Думой являлось не как представители землевладения, а как представители Церкви – в роде депутатов духовного ведомства в городской думе или в земском учреждении. Ведь вошли же в состав Государственного Совета православные архиереи и протоиереи, именно как представители Церкви, а не как владеющие имущественным цензом. Подобное отношение и к Государственной Думе освободило бы наше духовенство от возможности трагических развязок Огневых и Кº; избавило бы его от агитационной деятельности в предвыборных собраниях, от узкой партийности и известной страстности в политических делах, не поселяло бы вражды и печальных недоразумений между пастырем и его пасомыми и возвысило бы значение и авторитет Церкви и самого духовенства в глазах народа. Думается, что, и не принимая активного участия в политических партиях и партийных спорах, православное духовенство сумело бы стоять на высоте пастырского звания и воздавать Божие Богови и кесарево кесареви.

Свящ. Ш–ий

Тайна обаяния декадентства и его культурно-исторический смысл.

Само собою разумеется, что не угождением веку (Рим.12:2) вызвано у нас охлаждение к рассудочно-диалектическому методу в богословии и тесно связанное с ним искание «новых путей», а весьма серьезными причинами. «Спекулятивный метод в богословии, – пишет проф. о. П. Я. Светлов, – не оправдан делом. Дало ли нам спекулятивное богословие живого христианского Бога? Нет: живой Бог религиозного сознания исчезает здесь в тумане метафизических абстракций и превращается в абсолют, идею, принцип и др. отвлеченные понятия (Всеединство, Разум, Сила и т. п.). Дало ли нам философское объяснение христианского учения? Также нет: на прокрустовом ложе философских систем и абстрактно-метафизических формул и понятий христианское учение или догматы веры лишались свойственного им христианского содержания и смысла, оставаясь христианскими только по названию, и все объяснение сводилось к пустой игре в богословские термины с заменою свойственного им богословско-христианского смысла чуждым им философским. Абсолютное, словом, не умещалось в рамках ограниченного, и Необъятное не обнималось разумом»⁴²².

Спекулятивный метод в богословии не согласен ни с правильным понятием о познании вообще, ни с существом христианства в частности.

Психология нашего познания ясно показывает, что самое сильное и широкое влияние на него всегда имеют чувство и воля. Всякому по опыту известно, как меняются наши взгляды на вещи под влиянием капризного чувства: надежда, радость окрашивают всё в розовый цвет, а отчаяние всё рисует в мрачных красках и т. п. Но ещё важнее влияние на познание воли: ею всецело управляется наше мышление⁴²³. Воля направляет мышление на известный предмет, останавливает внимание на той или другой стороне его, поддерживает напряжённость мышления, иногда даже намечает наперёд результат, к которому должно прийти мышление (предвзятое мнение). Чем больший интерес получает для нас знание, тем большее влияние приобретает на него воля. Под влиянием воли вырабатываются именно религиозно-философские убеждения человека, наиболее дорогие для него. Влияние воли на познание становится тем сильнее, чем сильнее затрогиваются предметами его наши живые интересы. Но такова именно область религиозно-философского знания, и здесь есть область, где понимать вещь и хотеть её – одно и то же; это – Евангелие. В Евангелии неверие иудеев во Христа объясняется не чем иным, как нравственным состоянием народа иудейского. «В мире, – говорит ап. Иоанн, – свет был, но люди возлюбили более тьму, нежели свет» (Ин.3:19). Иудеи не хотели истины и потому не приняли ее, когда она явилась в лице Спасителя. Отсюда видно, как неправильно исключительно рассудочное отношение к христианству. Христианская истина становится вполне доступна пониманию лишь тогда, когда проникнет далее рассудка – в самую душу, сердце, сделается достоянием чувства и воли, т. е. когда полюбят ее, станут жить по ней.

Метафизический метод в богословии не совместим и с существом христианства, которое есть не учение только или теория, но и живая сила или сама жизнь, и при том новая, духовная, благодатная жизнь, принесенная на землю Иисусом Христом⁴²⁴. В эту жизнь вводит вера во Христа; нужен христианский опыт в этой новой благодатной жизни, чтобы христианство стало доступно нашему пониманию. Кто не испытал ее сам на себе, тому чужда будет внутренняя сторона христианства. Сам Иисус Христос ставит понимание Своего учения в зависимость от нравственного настроения слушателей: тот только может понять внутреннюю сущность христианства, убедиться в его истинности, божественности, кто по своей жизни соответствует этому учению, кто исполняет евангельские заповеди (Ин.7:17; Ср. Ин.3:20 и дал.). Из такого понятия о христианстве, как новой благодатной жизни, следует необходимость именно опытного, а не рассудочного его изучения: в основу христианского богословского знания должен быть положен внутренний религиозно-нравственный опыт или переживание на самом себе возрождающего и обновляющего действия христианства. Только благодаря этому переживанию, христианство становится фактом внутренней нашей жизни. В этом случае знание христианства поднимается на высоту живого уразумения его, основанного на внутреннем личном опыте (Ин.1:1–4): свидетельство истинности и божественности его здесь мы имеем в самих себе, в ощущении новой вечной жизни, порождаемой в нас Евангелием (Ин.5:10–12; Ср. Ин.7:17). Не рассудок вводит нас в познание духовного мира, а Дух Святой Своею благодатью вводит наш разум в мир высшей реальности, делая наш дух через возрождение в Церкви причастным миру истинной духовности. «Душевный человек (не христианин) не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор.2:14–16; Ср. Ин.6:43–45, 60–63). Этот мир есть мир света, правды, истины, мир Божественный в собственном смысле; поэтому злая, лживая, любящая только земной мир душа не может быть родною этому миру и постигать его, ибо подобное познается подобным. Отсюда для познания его требуется то, что называется чистотою сердца: только «чистые сердцем Бога узреть» (Мф.5:8)⁴²⁵.

Тe же мысли об опытном богопознании мы находим и у св. отцов Церкви. Св. отцы жили духом в Церкви, а это давало им особую силу богопознания. Сила эта – религиозное созерцание, т. е. такое непосредственное переживание истин веры, при котором человек воспринимает их не холодным умом, отрешенным от других сил духа, а умом и сердцем, и доходит при этом до зрения Божественных тайн. Первое условие такого созерцания – благочестие, а главная сила благочестия – молитва и чтение Божественных писаний. «О Боге, – говорит св. Григорий Богослов, – могут рассуждать только опытные, успевшие в созерцании, а прежде всего – чистые душой и телом, или по крайней мере очищающие себя» («О богословии» сл. 1). «Когда ум обновлен и сердце освящено, – пишет св. Симеон Новый Богослов, – тогда все возникающие в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к Божественному, и вожделевает он общения с ангелами и откровения тайн духовного ведения тварей, и воссиявает в нем созерцание тайн Святой Троицы, так же тайн достопоклоняемого ради нас домостроительства, и потом всецело входит в единение с ведением надежды будущего» (слово 55). Самая ссылка наша на глубину и высоту богословского созерцания некоторых из отцов Церкви приводит нас к опыту, как основе христианского знания. Именно высотою своего религиозно-нравственного опыта св. отцы возносились и на высоту христианского умозрения, уча нас своим примером не отделять знания от жизни, в противоположность спекулятивному богословию, дерзающему проникать силою одного отвлеченного мышления в самое небо, отверстое вере. «Невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро», – говорит св. Григорий Богослов⁴²⁶. «Добродетель делает богословом», – говорит Иоанн Лествичник⁴²⁷. Вот голос самого опыта против поборников метафизического метода в богословии.

Из предыдущего следует, что нарождающийся в нашем отечественном богословии опытный метод, собственно говоря, не новость, а лишь возвращение к заветам вселенского православия, забытым школьной богословской наукой XVI–XIX веков. Но кто же напомнил нам об этих заветах? Кто первый начал у нас этот «новый путь» в богословии, и где его корни?

В. В. Розанов в своей статье: «Об одной особенной заслуге Вл. Соловьева» утверждает, что путь самостоятельный в богословии у нас первый избрал Соловьев. До него богословы занимались будто бы «не предметами богословскими, а мнениями о них». Русский богослов никогда не брался за исследование самого предмета, самой темы; но он знал все мнения, высказанные о теме многочисленными иностранными богословами⁴²⁸. Но едва ли справедливо это утверждение о В. С. Соловьеве. В той же статье сам Розанов, так же желчно высмеивающий наших богословов, считает Соловьева «продолжателем» Хомякова и обоих их восхваляет за то, что они «начали выводить русскую мысль к подлинным темам религии, разрушая царящий вокруг религии формализм». А затем у г. Розанова уже оказывается, что Соловьев вошел «в следующий этаж религиозного сознания», не с Хомяковым только, но и с Самариным⁴²⁹ , – славянофилами, воскресившими в школе святоотеческий метод в богословии и правильно выразивший некоторые из затемненных схоластикой сторон православного учения. А если так, то, следовательно, не Соловьев первый начал заниматься богословскими «предметами», а не чужими о них «мнениями». Не ему первому принадлежит эта честь: раньше его так же относились к делу – Хомяков и Самарин.

Помимо этих предшественников Соловьева было у него еще несколько других, даже более важных, чем славянофилы⁴³⁰... В то время, когда схоластика господствовала в школе, святоотеческий богословский метод находил себе постоянное применение в жизни. Не переводились на Руси богословы-иерархи и аскеты, воспитанные на творениях св. отцов Церкви, в сочинениях которых отразился святоотеческий метод. Их наставления, вытекающие не из отвлеченных умствований, а прямо из жизни, создавали истинно-христианские воззрения и настроения в православном русском народе. Таковы были труды св. Димитрия Ростовского – его многочисленные проповеди, дышащие огнем любви к Богу и ближним и глубокой скорбью по поводу беззаконий и неправды, и его знаменитые «Четьи-Минеи», выражающие религиозное сознание во множестве живых образов святости. Таковы творения св. Тихона Задонского («Об истинном христианстве», «Сокровище веры от мира собираемое», «Наставление христианское»), до сих пор популярные, несмотря на свой устарелый язык, так как дают неистощимый материал для жизненного воспитания в людях высокой религиозной мысли и чувства. Таковы нравоучительные сочинения еп. Феофана Говорова («Путь ко спасению», «Письма о духовной жизни” и др.), которые так чтутся и читаются православным нашим обществом. Пресвящ. Сергий (Страгородский) в известном своем исследовании о спасении пользуется преимущественно трудами святителя Феофана и св. Тихона, как таких писателей, которые сполна усвоили дух святоотеческого богословия. Да и наши славянофилы почерпали «материал» для своего богословствования, главным образом, в подобных же произведениях родных подвижников, правильно понимавших основы православия.

Ещё гораздо раньше указанных подвижников так же богословствовали московские писатели-аскеты XV и XVI веков: преп. Иосиф Волоцкий, преп. Максим Грек, преп. Нил Сорский и Зиновий Отенский, в сочинениях которых, по словам иером. Тарасия, слышался первый «могучий отголосок вселенского святоотеческого богословия»⁴³¹. Взгляд о. Тарасия на этих богословов сильно расходится с ходячими, школьными представлениями о них, как о начетчиках. С глубоким благоговением отзывается он об этих духовных писателях, особенно об Иосифе Волоцком. «Велико достоинство Просветителя, принадлежащего перу преп. Иосифа, – говорит автор в одной из своих критических статей на 2-й том «Очерков по истории русской культуры» г. Милюкова. Вся божественная мудрость древних отцов, вся художественная философия песнотворцев отразилась в этом творении и отразилась в ярких лучах могучего таланта и проникновенного созерцания. Изложение догматов сжато, ясно и художественно; основные принципы благочестия точны и определенны: молитва, смиренномудрие и созерцание. Вообще, все творение проникнуто силой внутреннего вдохновения; это не руководство по догматике, и не благочестивыя размышления, это Просветитель, озаряющий мрак и победно торжествующий над тьмою»⁴³².

Но мы не дали бы полного ответа на поставленный выше вопрос, если бы не обратили должного внимания на бесспорную связь нашего «нового» богословствования с тем могучим движением западной богословской мысли, известным под общим названием «ричлианства», которое нашло себе отклики в русском «новохристианстве».

В ричлианском направлении современного научного богословия более всего сказались богословские тенденции Канта. Ричль (ум. 1889 г.) отрицает теоретическую ценность религиозного знания во имя воли или точнее во имя нравственного чувства, требований «практического разума». Главное и существенное в религии, по его воззрениям, – это отношение ее к нравственным потребностям духа, – ее мораль. Таким образом, Ричль всецело здесь стоит на почве Кантовой философии с ее отрицанием возможности теоретического познания религиозной истины, для «чистого разума» вообще недоступной. У Канта, как и у Ричля, религия является только добавлением к морали или ее предположением и потому не имеет никакого самостоятельного значения⁴³³.

Вместе с тем, ричлианство подготовлено было предшествовавшим ему собственно богословским направлением, ведущим свое начало от Шлейермахера (1768–1834). Ричль вполне сходится с Шлейермахером в отрицании богословской метафизики. Различие между ними здесь заключается лишь в том, что первый, как мы знаем, отвергает теоретическую ценность религиозного знания во имя воли, а второй – во имя чувства. Сущность религии Шлейермахер полагал именно в естественном чувстве зависимости от Безконечного (Abhängigkeitsgefühl). Догматы по нему, не объективные истины Божественные, а субъективные истолкования «благочестивого настроения человеческаго духа»⁴³⁴.

Таким образом, ричлианское движение богословской мысли, воспользовавшееся в своем развитии подготовленными данными, в общем характеризуется, как реакция против излишеств и злоупотреблений рассудочно-диалектического метода в богословии. Исключая из сферы религиозного познания спекулятивно-метафизический элемент, Ричль с решительностию применяет к богословской науке метод эмпирический, на том общем основании, что всякое жизненное познание истины может вытекать единственно только из осуществления истины на деле или из жизни. В этом его выдающаяся заслуга перед богословием, как наукой. Главнейший же недостаток богословствования Ричля состоит в том, что он, доказывая то положение, что религия не знание, а образ жизни, не признал, вопреки даже Библии (Рим.1:19–20), за теоретико-догматическим элементом никакого значения в смысле фактора веры, и вся христианская религия обратилась у него в одну чисто-моральную доктрину. Современное же научное богословие, напротив, стремится стать «синтезом откровения и разума на основе опыта в широком смысле слова»⁴³⁵. Здесь должен иметь приложение и опыт внешний исторический или исследование фактов евангельской истории, лежащих в основании христианства, – и опыт внутренний, субъективный опыт христианской веры и жизни по вере или переживание на самом себе обновляющей силы христианства. Ричлианство приняло только последний опыт и отвергло первый, отчего у него и явилось «христианство без Христа». «Но без Христа-Богочеловека христианство обращается в нечто совершенно призрачное… Если христианство есть одна только этика, то, пожалуй, в нем не много нового: возвышенные нравственные правила и заповеди находятся во всех религиях»⁴³⁶. Христианство есть объективный исторический факт явления в мире Бога во плоти. Ап. Павел так определяет сущность христианства: оно есть слово о Христе распятом, о Христе, Божией силе и Божией премудрости (1Кор.1:23–24). Он же требует, чтобы его считали не философом, а простым свидетелем о Христе и Его учении (1Кор.2:1–2). Естественным следствием того, что Ричль не захотел положить в основу христианского знания внешний исторический опыт, является крайний субъективизм его богословствования: оно лишено у него реальной, фактической почвы, утверждаясь на зыбком основании субъективного сознания и чувства, а не на объективных исторических фактах домостроительства нашего спасения (Heilsgeschichte, Heilsthatsachen). Указанные черты богословской школы Ричля в большей или меньшей степени удерживаются в богословии главнейших ее последователей, каковы: Кафтман, Бендер, Келер, а особенно талантливейший и ученейший из современных протестантских богословов Адольф Гарнак⁴³⁷.

Ричлианско-богословские воззрения, быстро распространившиеся на Западе, проникли и к нам в Россию и отразились в мировоззрении наших «новохристиан». Проф. В. Керенский в известном своем исследовании о ричлианстве называет последнее «новым христианством», в котором «богословие в отдельных его пунктах является лишь олицетворением различных состояний воли»⁴³⁸. Затем, автор приводит, иногда дословно, «параллель между «новохристианством» западным (т. е. ричлианством) и отечественным, поскольку это последнее нашло и находит для себя выражение в воззрениях Л. Толстого, В. Розанова, Д. Мережковского и др., – с указанием существенного различия между представителями того и другого «новохристианства», по которому западные «новохристиане», в противоположность русским, отличаются сильной богословской эрудицией, хотя и искажают ее доводы⁴³⁹.

И вот наши «новохристиане», повторяющие ричлианские идеи, имеют родственные черты с представителями нарождающегося у нас в России нового богословия. И они сторонники опытно-психологического или, по терминологии их, «мистического» богопознания⁴⁴⁰ , и с этой точки зрения мы можем быть лишь благодарны им за содействие нам в уяснении того, чего ожидают и желают от нас русские образованные люди. Проф. А. Введенский, один из самых видных критиков «новохристианства», усматривает в нем, однако, не одно желание уронить церковное учение, как это делают другие критики, а и «совершенно реальные запросы живой религиозной мысли»⁴⁴¹. И поэтому он полагает, что православные богословы обязаны ответить на эти запросы именно живым отношением к богословской науке⁴⁴². «Новохристиане» обвиняют нашу Церковь в чисто рассудочном понимании христианства⁴⁴³. «Догматы, – говорят они, – обратились у нас в сухие, мертвые, отвлеченные формулы, ничего не говорящие ни сердцу, ни даже уму». Конечно, эти «новохристианские» нападки, поскольку они направлены непосредственно против учения Церкви, не могут быть признаны справедливыми. Но коль скоро эти нападки касаются нашего богословия – «дела человеческого, имеющего, значит, достоинства и недостатки, а потому подлежащего совершенствованию»⁴⁴⁴ , то в них, как мы знаем, есть известная доля истины. Правда, современная духовно-периодическая печать все решительнее высказывается за новое богословское направление, отрешающееся от схоластического взгляда на богословие, как на отвлеченное построение мысли, оторванное от жизни. Но, к сожалению, это живое направление встречает по временам резкое осуждение со стороны старых авторитетов, у которых еще не выдохлось преклонение пред атрибутами метафизического богословия⁴⁴⁵. Как бы то ни было, но то обстоятельство, что наше «новохристианство», как и вообще декадентство, является непримиримым врагом рационализма, не показывает ли, что последний исчерпал в области богословия весь круг своего развития и что, потому, настало время искать новых лучших путей к познанию религиозной истины? Очевидно, теперь искание это началось и, если еще не дало вполне осязательных плодов, то тем не менее позволяет надеяться на светлое будущее. Во всяком же случае богословская наука в России поставлена на настоящий путь развития, с которого уже трудно сдвинуть ее замогильными призраками старых авторитетов.

В качестве заключения позволим себе высказать общий беглый взгляд на изучаемое нами церковно-общественное явление – «декадентство в православии», известное под общеупотребительным названием «новохристианства», имея в виду собственно его отношение к Православной Церкви.

«Новохристианство» выражает собой мировоззрение той части нашего русского образованного общества, которая, ушедши ранее из Церкви и тогда же отказавшись от церковного авторитета, в настоящее время, побуждаемая естественною потребностью религиозного знания и веры, возвращается не к Церкви, впрочем, а к религии вообще. «Мы приходим, – пишет Н. Минский, – не из церковного алтаря, а из интеллигенции, мы старым путем называем путь позитивизма, (т. е. положительного откровения, признаваемого Церковью) и этому старому пути противополагаем новый путь религиозной глубины и внутреннего откровения. Цель у нас (с церковными деятелями) одна – освященность жизни, но различная сила ведет нас к этой цели»⁴⁴⁶. Отсюда, совпадение или не совпадение результатов «новохристианского» исследования религиозной истины с учением Православной Церкви не входит в задачи наших новых светских богословов. Несомненно, что в их сочинениях немало есть мыслей, не согласных с учением Церкви, в чем сознаются и они сами⁴⁴⁷. И, однако, мы не решаемся назвать их еретиками, хотя древняя Церковь и усвояла это название мыслителям, подобным нашим декаденствующим теософам⁴⁴⁸. Особенно близким представляется нам сходство этих последних с гностиками I–II веков христианства. И действительно, когда читаешь произведения, напр. Мережковского или Розанова, призывающих к восполнению односторонности «исторического» христианства воззрениями древнего язычества и иудейства, то невольно припоминаешь старых гностиков. Гностики, как и наши «новохристианские» писатели, тоже вышли из интеллигенции (греко-римской), ощущавшей пустоту вследствие отпадения от общенародной религии. Неудовлетворенное религиозное чувство заставило их искать новой веры, не как доверия к авторитету традиционной религии, а как к религиозному знанию, гносису (γνῶσις). Для выработки этого высшего знания гностики воспользовались, как материалом, теми мировыми религиями, от которых они прежде отказались. Таким образом, древний гностицизм представлял собой смесь различных религиозных учений – языческих, отчасти иудейских и христианских. В параллель с ним, очевидно, можно поставить наше, «новохристианство». Оно тоже есть теософия, развивающаяся независимо от Церкви, но пользующаяся церковным учением, как материалом, почти так же, как она пользуется и учениями до-христианской древности.

Прот. Н. Стеллецкий

«Ежегодно 15 августа из Валдайского монастыря совершается крестный ход по городам, селам и церквам Новгородской губ. Так было и в этом году. В 10 часов утра вышло крестным ходом со святой иконой духовенство из сельской церкви Покрова Пресвятой Богородицы, находящейся близ села Бродник, Боровичского уезда, и направились к мосту через реку Шегринку, которая в этом месте имеет глубокое и быстрое течение благодаря находящейся вблизи мельницы. У моста местный священник остановился, чтобы отслужить пред иконой краткий молебен, по окончании которого тысячная толпа народа, стоявшая на обоих берегах, ринулась с обеих сторон ко кресту. В тот же момент раздался страшный треск, и весь мост с саженными балками, с высоты около трех саженей, вместе с людьми, с причтом и со святой иконой рухнул в воду. Картина была ужасающая. Монастырский священник, шедший впереди и бывший на берегу, стоял с крестом в руках, дрожа всем телом, онемев от ужаса, видя, как драгоценная икона исчезла под водой. Богомольцы в ужасе кричали, видя тонувших людей и боясь, что святыню разобьет в щепки. Множество женщин и детей крутились в водовороте. Одна мать с грудным ребенком в отчаянии цеплялась за ногу раненого мужика, который инстинктивно отталкивал ее, пока не подоспела помощь. Местный священник, сильно ушибленный бревном, в полном облачении и с крестом в руках отчаянно боролся в водовороте и совсем изнемогал, и только смельчаки, бросившись вплавь, спасли его. Стоны и крики оглашали воздух. Святая икона погрузилась в омут, который здесь имеет 2 саж. глубины, вместе с носилками, к которым она была прикреплена (вес иконы с носилками 25 пуд.). Через мгновение изумленный народ увидел икону плывущей по течению без носилок. В более мелком месте богомольцы по горло вошли в воду и с радостью приняли икону. Осмотрев ее, они убедились, что она осталась совершенно цела, даже стеклянная рама была разбита только на нижнем краю, несмотря на вес и величину иконы (более 2 арш. высоты). Таким образом крестный ход продолжал свое шествие к соседней усадьбе, где монахи со слезами на глазах отслужили молебен при громадном стечении народа. Все тонувшие, как оказалось, были вытащены благополучно, и у пострадавших ушибы оказались незначительны. Такой благополучный исход катастрофы можно приписать только чудесному заступничеству Царицы Небесной. Обрушившийся мост состоял из 12 семисаженных бревен, сложенных в один пролет, в два ряда, одно над другим. И вся эта тяжесть, исковеркавшая при своем падении железные скрепы и перила, каким-то чудом не задавила ни одного человека из нескольких сотен стоявших на мосту. («Рус. Пол.»).

В 1909 году журнал «Руководство для сельских пастырей» вступает в 50 год своего существования, оставаясь неизменно верным своей задаче – содействовать приходским пастырям в их святом и многотрудном служении. Осуществляя эту задачу, наш журнал отведет на своих страницах широкое место статьям, посвященным изъяснению Слова Божия, его проповеданию и устроению приходской жизни на основе Евангелия и церковных канонов, а также статьям литургического и церковно-исторического характера.

Ввиду нападков на Церковь Христову со стороны современных неверия и отрицания, иноверия и сектантства, а также ввиду широкого распространения в русском народе нравственной грубости и распущенности, журнал займется посильным освещением этих язв современной религиозно-нравственной жизни и выяснением средств исцеления их по духу Христовой веры. Точно также журнал будет отзываться заметками и статьями о целесообразной постановке оживляющих приходскую жизнь организаций, каковы, напр., приходские советы, братства, общества трезвости, благотворительности и пр., займется посильным обсуждением проектированных преобразований в разных иных областях церковной жизни и, наконец, уяснением задач предстоящего Всероссийского Собора, от которого все эти проекты ждут своего одобрения.

Предлагая свои страницы всем пастырям, желающим поделиться своими мыслями и опытом с сопастырями, наш журнал независимо от этого будет давать время от времени сведения о церковной и пастырской деятельности в восточно-православных и западных инославных церквах, а также обзор церковно-общественной жизни и выдающихся событий приходской жизни России.

Для ознаменования собственного юбилейного года издания журнал даст особою статьею историю 50-летнего своего существования и уплата в всего содержания за весь этот период (указатель этот будет разослан подписчикам в 1910 году) и предпринимает издание весьма ценного и солидного, бесплатного для своих подписчиков, приложения.

Годовое издание журнала будет состоять из 52 номеров, что составит три тома, из 12 книжек «Проповедей», 12 выпусков «Богословского библиографического Листка», вышепоименованного указателя и бесплатного приложения. Этим приложением будет «Толковый Типикон». Объяснительное изложение Типикона с обоснованием всех предписаний церковного устава и с историческими сведениями о возникновении и развитии богослужебных чинов, праздников и памятей святых, составленное Доцентом Киевской Дух. Академии М. Н. Скабаллановичем. Настольная книга для священников и псаломщиков. Пособие при изучении православного богослужения в средних и низших учебных заведениях. Компактное издание в 25–30 печатных листов (400–450 стр.), состоящее из введения, 4-х частей и 2-х указателей к содержанию их. В отдельной продаже будет стоить около 3 руб.

«Руководство для сельских пастырей» рекомендовано Святейшим Синодом духовенству и начальствующим в духовно-учебных заведениях к выписке в церковные и семинарские библиотеки (Синод. определение от 4 февраля–14 марта 1885 г. за № 280).

Подписная цена с пересылкой во все места Российской Империи ШЕСТЬ рублей.

Плата за журнал по официальным требованиям, как-то: от Консисторий, Правлений семинарий и училищ и благочинных может быть отсрочена до сентября м. 1909 года.

С требованиями обращаться по адресу: Киев, в редакцию журнала: «Руководство для сельских пастырей».

Подписка принимается только на весь целый год, на ½ г. или на 1 м. не принимается.