Анастасий (Яннулатос), архиепископ Тиранский и всей Албании
Отношение Православия к другим религиям

Пра­во­слав­ная Цер­ковь жила как в усло­виях рели­ги­оз­ного плю­ра­лизма, так и в рели­ги­озно одно­род­ном окру­же­нии. На ее отно­ше­ния с дру­гими рели­ги­ями зна­чи­тель­ное вли­я­ние ока­зы­вали соци­ально-поли­ти­че­ские струк­туры, внутри кото­рых она суще­ство­вала.

(1) В первые века эти отно­ше­ния были кон­фрон­та­ци­он­ными, иногда более, а иногда менее ост­рыми. В рели­ги­оз­ном кон­тек­сте иудей­ского и греко-рим­ского миров Цер­ковь испы­ты­вала мощное сопро­тив­ле­ние, вплоть до гоне­ний, когда воз­ве­щала Еван­ге­лие и пред­ла­гала новые пред­по­сылки личной и соци­аль­ной жизни в свете таин­ства отно­ше­ний Бога и чело­века.

(2) Когда пришло время «хри­сти­ан­ских» импе­рий, отно­ше­ние кон­фрон­та­ции сохра­ни­лось, хотя и изме­нился ее вектор. Ради дости­же­ния соци­ально-поли­ти­че­ской ста­биль­но­сти лидеры стре­ми­лись к рели­ги­оз­ному еди­но­об­ра­зию, подав­ляя при­вер­жен­цев других рели­ги­оз­ных тра­ди­ций. Так, неко­то­рые импе­ра­торы, епи­скопы и монахи были в первых рядах раз­ру­ши­те­лей язы­че­ских храмов. В Визан­тий­ской импе­рии и, позд­нее, в Рос­сий­ской осно­во­по­ла­га­ю­щий прин­цип Христа «кто хочет идти за Мною…» (Мф.16:24) часто забы­вали. И если при­нуж­де­ние не дости­гало такой сте­пени, как на Западе, все-таки рели­ги­оз­ная сво­бода ува­жа­лась далеко не всегда. Исклю­че­ние состав­ляли иудеи, полу­чив­шие неко­то­рые при­ви­ле­гии.

(3) В Араб­ской и Осман­ской импе­риях пра­во­слав­ные сосу­ще­ство­вали с мусуль­ман­ским боль­шин­ством; они стал­ки­ва­лись с раз­ными фор­мами при­тес­не­ний со сто­роны госу­дар­ствен­ной власти, явными и скры­тыми, кото­рые вызы­вали пас­сив­ное сопро­тив­ле­ние. В то же время в разные пери­оды дей­ство­вали доста­точно мягкие пра­вила, так что пра­во­слав­ные и мусуль­мане сосу­ще­ство­вали мирно отно­сясь друг к другу или просто с тер­пи­мо­стью, или же дости­гая вза­им­ного пони­ма­ния и ува­же­ния.

(4) В наши дни, в усло­виях рели­ги­оз­ного плю­ра­лизма, речь идет о Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви и о гар­мо­нич­ном сосу­ще­ство­ва­нии и диа­логе между после­до­ва­те­лями Церкви раз­лич­ных рели­гий при сохра­не­нии ува­же­ния к сво­боде каж­дого чело­века и любого мень­шин­ства.

Исто­ри­че­ский обзор пра­во­слав­ной пози­ции

Бого­слов­ское пони­ма­ние отно­ше­ния Пра­во­слав­ной Церкви к другим рели­гиям на про­тя­же­нии исто­рии было неоди­на­ко­вым.

(1) Обра­ща­ясь к самым ранним «слоям» бого­слов­ской мысли Пра­во­слав­ного Востока, мы видим, что парал­лельно с ясным созна­нием того, что Цер­ковь выра­жает пол­ноту откро­вен­ной истины об «ико­но­мии» Бога во Христе через Свя­того Духа, имели место посто­ян­ные попытки понять рели­ги­оз­ные веро­ва­ния, суще­ству­ю­щие за пре­де­лами хри­сти­ан­ского испо­ве­да­ния, с раз­ли­че­нием и при­зна­нием того, что воз­можно неко­то­рое откро­ве­ние Бога миру. Уже в первые века, когда и в теории, и на прак­тике столк­но­ве­ние Церкви и доми­ни­ру­ю­щих рели­гий достигло своего пика, хри­сти­ан­ские апо­ло­геты, напри­мер Иустин Муче­ник и Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, писали о «семен­ном логосе»1 о «под­го­то­ви­тель­ном этапе для обнов­ле­ния во Христе» и «отблес­ках Боже­ствен­ного Слова»2, кото­рые можно найти в пред­ше­ству­ю­щей хри­сти­ан­ству гре­че­ской куль­туре. Однако когда Иустин гово­рил о «семен­ном слове», это не зна­чило, что он некри­ти­че­ски при­ни­мает все, что было создано в про­шлом логи­кой и фило­со­фией: «Поскольку они не знают всего, что отно­сится к Логосу, кото­рый есть Хри­стос, они часто про­ти­во­ре­чат сами себе». Хри­сти­ан­ский апо­ло­гет с лег­ко­стью при­ме­нял имя «хри­сти­а­нин» к тем, кто жил «в соот­вет­ствии с разу­мом», но для него именно Хри­стос был мери­лом, с помо­щью кото­рого оце­ни­ва­лась тео­ре­ти­че­ская и прак­ти­че­ская зна­чи­мость более ранних форм рели­ги­оз­ной жизни.

Ориген с боль­шим дерз­но­ве­нием учил, что Бог не только даро­вал сви­де­тель­ства о Себе опре­де­лен­ным наро­дам в опре­де­лен­ные пери­оды, но и про­све­щал избран­ные души (напри­мер, Пла­тона) везде и во все вре­мена3. Согласно этому вели­кому алек­сан­дрий­скому бого­слову, следы боже­ствен­ного про­мысла мы нахо­дим не только в фило­со­фии, но и в язы­че­ских рели­ги­оз­ных тра­ди­циях. Более того, гре­че­ские мифы, как и повест­во­ва­ния Вет­хого Завета, под видом алле­го­ри­че­ских ска­за­ний сооб­щают глу­бо­кие истины о жизни4. Поэтому хри­сти­а­нам не сле­дует высме­и­вать «подо­бия богов», так как они пред­став­ляют собой попытки опи­сать Боже­ствен­ное. Однако нельзя ска­зать, что Ориген недо­оце­ни­вал фун­да­мен­таль­ные раз­ли­чия, кото­рые суще­ствуют между хри­сти­ан­ством и древними рели­ги­ями; он ука­зы­вал на ошибки послед­них и пытался их кри­ти­че­ски иссле­до­вать.

(2) В пере­ход­ный период – до и после Милан­ского эдикта (313) – отец цер­ков­ной исто­рии Евсе­вий Кеса­рий­ский (265–339) под­чер­ки­вал кафо­лич­ность Боже­ствен­ного откро­ве­ния, обра­щен­ного ко всем наро­дам и всем людям, считая, что рели­ги­оз­ное чув­ство явля­ется врож­ден­ным: «Небес­ное слово Божие… даро­вало всем чело­ве­че­ским суще­ствам разум, спо­соб­ный позна­вать и созер­цать Его пре­муд­рость»5. Однако, несмотря на уни­вер­саль­ный харак­тер Боже­ствен­ного откро­ве­ния, оно, конечно же, не всеми было понято и при­нято. Тем не менее во все вре­мена и среди всех наро­дов были люди, «отли­чав­ши­еся пра­вед­но­стью и стра­хом Божиим»6, кото­рые, бла­го­даря своей внут­рен­ней чистоте, усво­или боже­ствен­ные истины через внут­рен­нее откро­ве­ние, отверз­шее очи их ума. Евсе­вий без коле­ба­ния назы­вает «хри­сти­а­нами на деле» тех отме­чен­ных Богом на про­тя­же­нии веков людей, кото­рые «выда­ва­лись своей пра­вед­но­стью»7. Кри­ти­куя язы­че­ство, многие гре­че­ские Отцы с ува­же­нием отно­си­лись к древ­ней муд­ро­сти и выде­ляли в ней те эле­менты, кото­рые могли найти свое место в хри­сти­ан­стве. Хорошо известно, что Кап­па­до­кий­ские Отцы пред­ло­жили синтез хри­сти­ан­ской веры и гре­че­ской куль­туры, а св. Васи­лий Вели­кий поощ­рял моло­дых людей к глу­бо­кому изу­че­нию язы­че­ской лите­ра­туры и науки, как Моисей изучал муд­рость егип­тян, а Даниил – муд­рость вави­ло­нян8. Гри­го­рий Бого­слов (328–390) резко про­ти­во­стоял язы­че­ству, однако при­зна­вал у древ­них греков «стрем­ле­ние» и «жела­ние искать Бога»9 и спо­соб­ность к началь­ному знанию Бога с помо­щью «нашего соб­ствен­ного разума», кото­рый он назы­вает «бого­по­доб­ным и боже­ствен­ным»10. Но, конечно, Гри­го­рий вполне созна­вал пре­делы этого знания и необ­хо­ди­мость в Боже­ствен­ном откро­ве­нии для его вос­пол­не­ния.

(3) Начи­ная с VII века, с появ­ле­нием ислама, уме­рен­ное отно­ше­ние к ино­ве­рию, харак­тер­ное для первых сто­ле­тий, отхо­дит в про­шлое. В это время Пра­во­слав­ная Цер­ковь была обра­зо­ва­нием, име­ю­щим социо­ло­ги­че­скую струк­туру, открыто про­ти­во­сто­я­щую воен­ному и поли­ти­че­скому дав­ле­нию со сто­роны новой рели­гии, кото­рая вышла на исто­ри­че­скую сцену с пре­тен­зией на миро­вое гос­под­ство. В эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве появ­ле­ние ислама выгля­дело как начало послед­ней вели­кой битвы, опи­сан­ной в Апо­ка­лип­сисе Иоанна Бого­слова. Реак­ция хри­сти­ан­ского сооб­ще­ства пона­чалу выра­жа­лась в готов­но­сти к диа­логу, но очень быстро при­няла форму воен­ной обо­роны и контр­атаки. В это время в Визан­тии появи­лась целая серия анти­ис­лам­ских сочи­не­ний.

Пона­чалу визан­тийцы вос­при­ни­мали ислам как форму воз­рож­ден­ного ари­ан­ства и скон­цен­три­ро­вали свою кри­тику на лич­но­сти Мухам­мада; они оспа­ри­вали его про­ро­че­ский статус и срав­ни­вали жизнь и учение осно­ва­те­лей обеих рели­гий – Христа и Мухам­мада. Они также сурово кри­ти­ко­вали Коран, считая, что он пред­став­ляет собой шаг назад в рели­ги­оз­ном и нрав­ствен­ном учении. Осо­бенно кри­ти­че­ски они отно­си­лись к уста­нав­ли­ва­е­мому им семей­ному праву, ко взгля­дам на свя­щен­ную войну, раб­ство, поли­га­мию, к агрес­сив­но­сти, кото­рую он освя­щает.

На первом этапе встречи между хри­сти­ан­ством и исла­мом отно­ше­ние визан­тий­цев харак­те­ри­зу­ется насмеш­ками и отвер­же­нием. Многие из запо­ве­дей ислам­ской «ереси» вос­при­ни­ма­лись как «сме­хо­твор­ные»11, а ислам в целом рас­смат­ри­вался как «без­бож­ное и нече­сти­вое учение»12. На втором этапе, в силу воз­рас­та­ния угрозы, уси­ли­ва­ется поле­мика с исла­мом (Никита Визан­тиец и др.). Третий этап отме­чен более уме­рен­ным тоном и готов­но­стью к объ­ек­тив­ному диа­логу (Мануил II Палео­лог, Гри­го­рий Палама, Иосиф Ври­ен­ний, Ген­на­дий Схо­ла­рий)13.

После Кре­сто­вых похо­дов желч­ность визан­тий­ской поле­мики против ислама несколько сни­жа­ется, и пред­ла­га­ется некая форма сосу­ще­ство­ва­ния. Поли­ти­че­ская и воен­ная целе­со­об­раз­ность также тре­бо­вала даль­ней­ших про­яв­ле­ний доброй воли.

(4) Про­ни­кая в Цен­траль­ную, Южную и Восточ­ную Азию, пра­во­слав­ное хри­сти­ан­ство встре­ча­лось с такими раз­ви­тыми рели­ги­ями, как зоро­аст­ризм, мани­хей­ство, инду­изм и китай­ский буд­дизм. Эта встреча имела место в чрез­вы­чайно слож­ных обсто­я­тель­ствах и тре­бует осо­бого изу­че­ния. Среди раз­лич­ных архео­ло­ги­че­ских нахо­док в Китае мы видим символ хри­сти­ан­ства – крест рядом с сим­во­лом буд­дизма – лото­сом, обла­ками дао­сизма или дру­гими рели­ги­оз­ными сим­во­лами. На зна­ме­ни­той стеле Сиан-Фу, кото­рая была обна­ру­жена в XVII веке и пока­зы­вает, как хри­сти­ан­ство про­никло в Китай, помимо креста можно уви­деть изоб­ра­же­ния, отно­ся­щи­еся к другим рели­гиям: дра­кона кон­фу­ци­ан­ства, корону буд­дизма, белые облака дао­сизма и др. Эта ком­по­зи­ция, вклю­ча­ю­щая раз­лич­ные сим­волы, воз­можно, сви­де­тель­ствует об ожи­да­нии того, что китай­ские рели­гии будут при­ве­дены в гар­мо­нию с рели­гией Креста и найдут в ней свое испол­не­ние.

(5) В более позд­нее время, с XVI по XX век, пра­во­слав­ные, за исклю­че­нием рус­ских, нахо­ди­лись под осман­ским вла­ды­че­ством. Сосу­ще­ство­ва­ние хри­стиан и мусуль­ман было навя­зано де факто, однако оно не всегда было мирным, поскольку заво­е­ва­тели пред­при­ни­мали прямые или кос­вен­ные попытки обра­тить пра­во­слав­ное насе­ле­ние в ислам (похи­ще­ние детей яны­ча­рами, дав­ле­ние в про­вин­циях, про­зе­ли­ти­че­ская рев­ность дер­ви­шей и т.д.). Чтобы сохра­нить свою веру, пра­во­слав­ные нередко были вынуж­дены зани­мать пози­цию мол­ча­ли­вого сопро­тив­ле­ния. Ухуд­ша­ю­щи­еся усло­вия жизни, тяже­лое нало­го­вое бремя и раз­лич­ные соци­ально-поли­ти­че­ские при­манки со сто­роны граж­дан­ских вла­стей остав­ляли пра­во­слав­ным два основ­ных пути: или отречься от своей веры, или сопро­тив­ляться вплоть до муче­ни­че­ства. Были также пра­во­слав­ные хри­сти­ане, кото­рые искали тре­тьего пути, ком­про­мисс­ного реше­ния: внешне созда­вая впе­чат­ле­ние, что стали мусуль­ма­нами, они сохра­няли вер­ность хри­сти­ан­ским веро­ва­ниям и обы­чаям; они известны под именем крип­то­хри­стиан. Боль­шин­ство из них в сле­ду­ю­щих поко­ле­ниях было асси­ми­ли­ро­вано мусуль­ман­ским боль­шин­ством, в среде кото­рого они жили. Пра­во­слав­ные обре­тали силу, обра­ща­ясь к литур­ги­че­ской жизни или подо­гре­вая эсха­то­ло­ги­че­ские ожи­да­ния. В те горь­кие годы раб­ства рас­про­стра­ни­лась уве­рен­ность в том, что «конец близок». В народе имели хож­де­ние неболь­шие, напи­сан­ные в про­стом стиле трак­таты, целью кото­рых было укреп­ле­ние хри­стиан в их вере. Они вра­ща­лись вокруг утвер­жде­ния: «Я родился хри­сти­а­ни­ном, и я хочу быть хри­сти­а­ни­ном». Это лако­нич­ное испо­ве­да­ние опре­де­ляет харак­тер хри­сти­ан­ского сопро­тив­ле­ния осман­скому исламу, кото­рое выра­жа­лось или в словах, или в мол­ча­нии, или же через про­ли­тие крови.

(6) В обшир­ной Рос­сий­ской импе­рии столк­но­ве­ние хри­сти­ан­ства с дру­гими рели­ги­ями и тео­ре­ти­че­ская пози­ция Церкви по отно­ше­нию к ним в тече­ние Нового вре­мени при­ни­мали раз­лич­ные формы, в соот­вет­ствии с пре­сле­ду­е­мыми поли­ти­че­скими и воен­ными целями: от обо­роны до напа­де­ния и систе­ма­ти­че­ского про­зе­ли­тизма и от без­раз­ли­чия и тер­пи­мо­сти до сосу­ще­ство­ва­ния и диа­лога. В отно­ше­нии к исламу рус­ские сле­до­вали визан­тий­ским образ­цам. Пра­во­слав­ные хри­сти­ане столк­ну­лись с серьез­ными про­бле­мами после натиска казан­ских татар-мусуль­ман, чье госу­дар­ство пало только в 1552 году. В своей мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти, как в пре­де­лах импе­рии, так и в сосед­них госу­дар­ствах Даль­него Востока, пра­во­слав­ные России встре­ча­лись почти со всеми извест­ными рели­ги­ями: инду­из­мом, дао­сиз­мом, син­то­из­мом, раз­лич­ными направ­ле­ни­ями буд­дизма, шама­низ­мом и т.д., – и они изу­чали их, ста­ра­ясь постичь их сущ­ность14. В XIX веке среди рус­ской интел­ли­ген­ции рас­про­стра­ни­лась тен­ден­ция, харак­те­ри­зу­ю­ща­яся агно­сти­циз­мом, осно­ван­ным на убеж­де­нии, что Божие про­ви­де­ние нахо­дится за пре­де­лами того, что мы можем опи­сать с помо­щью наших бого­слов­ских кате­го­рий. Это не озна­чало укло­не­ния от про­блемы, но скорее ука­зы­вало на особое бла­го­го­ве­ние перед страш­ной тайной Бога, харак­тер­ное для пра­во­слав­ного бла­го­че­стия. Все, что каса­ется спа­се­ния людей за пре­де­лами Церкви, явля­ется тайной непо­сти­жи­мого Бога. Отзвук этой пози­ции можно рас­слы­шать в словах Льва Тол­стого: «Что каса­ется других кон­фес­сий и их отно­ше­ний с Богом, то я не имею права и власти судить об этом»15.

(7) В XX веке, еще до Второй миро­вой войны, в пра­во­слав­ных бого­слов­ских школах нача­лось систе­ма­ти­че­ское изу­че­ние других рели­гий – был введен пред­мет «Исто­рия рели­гий». Этот инте­рес не огра­ни­чи­вался ака­де­ми­че­скими кру­гами, но рас­про­стра­нился более широко. Диалог с пред­ста­ви­те­лями других рели­ги­оз­ных вер раз­ви­вался прежде всего в рамках эку­ме­ни­че­ского дви­же­ния, цен­трами кото­рого были Все­мир­ный совет церк­вей и вати­кан­ский сек­ре­та­риат по делам других рели­гий. Начи­ная с 1970‑х годов многие пра­во­слав­ные бого­словы при­ни­мали уча­стие в раз­лич­ных формах этого диа­лога. Учи­ты­вая этот кон­текст, пра­во­сла­вие без вся­кого труда и с полной опре­де­лен­но­стью заяв­ляет свою пози­цию в этом вопросе: мирное сосу­ще­ство­ва­ние с дру­гими рели­ги­ями и вза­им­ные кон­такты посред­ством диа­лога.

Пра­во­слав­ный бого­слов­ский подход к рели­ги­оз­ному опыту чело­ве­че­ства

(1) Что каса­ется про­блемы зна­че­ния и цен­но­сти других рели­гий, пра­во­слав­ное бого­сло­вие, с одной сто­роны, под­чер­ки­вает уни­каль­ность Церкви, а с другой, допус­кает, что даже вне Церкви воз­можно пости­же­ние основ­ных рели­ги­оз­ных истин (таких, как суще­ство­ва­ние Бога, стрем­ле­ние к спа­се­нию, раз­лич­ные эти­че­ские прин­ципы, пре­одо­ле­ние смерти). При этом само хри­сти­ан­ство рас­смат­ри­ва­ется не просто как рели­ги­оз­ное веро­ва­ние, но как высшее выра­же­ние рели­гии, то есть как пере­жи­ва­е­мая на опыте связь чело­века со Святым – с лич­ност­ным и транс­цен­дент­ным Богом. Таин­ство «Церкви» пре­вы­шает клас­си­че­ское поня­тие «рели­гии».

Хри­сти­ан­ский Запад, следуя тому направ­ле­нию мысли, кото­рое задал Авгу­стин, пришел к двой­ному пони­ма­нию реаль­но­сти. Так, про­во­дится четкое раз­ли­че­ние между есте­ствен­ным и сверхъ­есте­ствен­ным, сакраль­ным и про­фан­ным, рели­гией и откро­ве­нием, боже­ствен­ной бла­го­да­тью и чело­ве­че­ским опытом. Раз­лич­ные взгляды запад­ных бого­сло­вов на другие рели­гии харак­те­ри­зу­ются этой тен­ден­цией акцен­ти­ро­вать разрыв и затем искать спо­собы соеди­нить то, что раз­де­лено.

Для бого­сло­вия Восточ­ной Церкви харак­терна, прежде всего, уве­рен­ность в том, что Тро­ич­ный Бог всегда дей­ствует в тво­ре­нии и в чело­ве­че­ской исто­рии. Через вопло­ще­ние Слова, через жизнь и слу­же­ние Иисуса Христа упразд­нен всякий разрыв между есте­ствен­ным и сверхъ­есте­ствен­ным, транс­цен­дент­ным и мир­ским. Он упразд­нен Словом Божиим, вос­при­няв­шим плоть и оби­тав­шим с нами, и Духом Святым, Кото­рый в ходе исто­рии совер­шает обнов­ле­ние тво­ре­ния. Восточ­ная Цер­ковь остав­ляет про­стран­ство для личной сво­боды мысли и выра­же­ния, в рамках живого пре­да­ния. В запад­ном мире обсуж­де­ние бого­слов­ской пози­ции по отно­ше­нию к другим рели­гиям в основ­ном сосре­до­то­чено на хри­сто­ло­гии. В восточ­ной тра­ди­ции эта про­блема всегда рас­смат­ри­ва­ется и реша­ется в три­ни­тар­ной пер­спек­тиве.

(а) Раз­мыш­ляя над этой про­бле­мой, нужно обра­тить вни­ма­ние, во-первых, на рас­про­стра­ня­ю­ще­еся на весь мир сияние славы Бога и Его посто­ян­ное про­мыш­ле­ние обо всем тво­ре­нии, осо­бенно о чело­ве­че­стве, а во-вторых, на тот факт, что все чело­ве­че­ские суще­ства имеют один источ­ник своего бытия, раз­де­ляют общую чело­ве­че­скую при­роду и имеют общее пред­на­зна­че­ние. Один из фун­да­мен­таль­ных прин­ци­пов хри­сти­ан­ской веры заклю­ча­ется в том, что Бог явля­ется непо­сти­жи­мым, недо­ступ­ным в Своей сущ­но­сти. Однако биб­лей­ское откро­ве­ние выво­дит из тупика непо­зна­ва­е­мо­сти при­роды Бога, удо­сто­ве­ряя нас, что, хотя сущ­ность Бога и оста­ется неве­до­мой, Боже­ствен­ное при­сут­ствие дей­ственно про­яв­ля­ется в мире и во все­лен­ной посред­ством Боже­ствен­ных энер­гий. Когда Бог откры­вает Себя через раз­лич­ные тео­фа­нии, про­яв­ля­ется не сущ­ность Бога, но Его слава; и только ее чело­век в состо­я­нии пости­гать. Слава Бога Троицы охва­ты­вает все­лен­ную и все вещи. Поэтому все люди спо­собны что-то вос­при­нять и усво­ить от сияния «Солнца Правды», Бога, и при­об­щиться к Его любви.

Вели­кая тра­ге­дия непо­слу­ша­ния чело­ве­че­ского рода не стала пре­гра­дой для излу­че­ния Боже­ствен­ной славы, кото­рая про­дол­жает напол­нять небо и землю. Гре­хо­па­де­ние не раз­ру­шило образ Божий в чело­веке. Что было повре­ждено, хотя и не пол­но­стью раз­ру­шено, так это спо­соб­ность чело­ве­че­ства пости­гать боже­ствен­ную весть, дости­гать ее вер­ного пони­ма­ния. Бог не пере­стал забо­титься обо всем мире, кото­рый Он сотво­рил. И не столько люди ищут Бога, сколько Он их ищет.

(б) В хри­сто­ло­ги­че­ском дог­мате мы нахо­дим два глав­ных ключа к реше­нию рас­смат­ри­ва­е­мой про­блемы: вопло­ще­ние Слова и пони­ма­ние Христа как «нового Адама». В вопло­ще­нии боже­ствен­ного Слова Богом была вос­при­нята пол­нота чело­ве­че­ской при­роды. Тема деяний Слова перед вопло­ще­нием и деяний вос­крес­шего Гос­пода нахо­дится в центре пра­во­слав­ного литур­ги­че­ского опыта. Уси­лен­ная эсха­то­ло­ги­че­ская надежда дости­гает куль­ми­на­ции в уди­ви­тель­ном ожи­да­нии, кото­рое так выра­зил апо­стол Павел:«…открыв нам тайну Своей воли по Своему бла­го­во­ле­нию, кото­рое Он прежде поло­жил в Нем [Христе], в устро­е­ние пол­ноты времен, дабы все небес­ное и земное соеди­нить под главою Хри­стом» (Еф.1:9-10). Боже­ствен­ное дей­ствие имеет гло­баль­ное изме­ре­ние – и пре­вы­шает рели­ги­оз­ные фено­мены и рели­ги­оз­ный опыт.

Иисус Хри­стос не исклю­чает из Своего попе­че­ния людей других рели­гий. В опре­де­лен­ные моменты Своей земной жизни Он раз­го­ва­ри­вал с людьми других рели­ги­оз­ных тра­ди­ций (жен­щи­ной-сама­рян­кой, жен­щи­ной-хана­не­ян­кой, рим­ским цен­ту­ри­о­ном) и ока­зы­вал им помощь. Он с вос­хи­ще­нием и ува­же­нием гово­рил об их вере, кото­рой не нашел среди изра­иль­тян: «…и в Изра­иле не нашел Я такой веры» (Мф.8:10; ср. 15:28; Лк.7:9). Он обра­тил особое вни­ма­ние на чув­ство бла­го­дар­но­сти со сто­роны про­ка­жен­ного сама­ря­нина; а в раз­го­воре с сама­рян­кой Он открыл ей истину о том, что Бог есть Дух (Ин.4:1-24). Он даже исполь­зо­вал образ доб­рого сама­ря­нина для того, чтобы ука­зать на основ­ной эле­мент Своего учения – на новое изме­ре­ние любви, кото­рую Он про­по­ве­до­вал. Он, «Сын Божий», Кото­рый на Послед­нем суде отож­де­ствит Себя с «малыми» этого мира (Мф.25), неза­ви­симо от их расы или рели­гии, при­зы­вает нас отно­ситься к каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти с под­лин­ным ува­же­нием и любо­вью.

(в) Если мы посмот­рим на ино­ре­ли­ги­оз­ный опыт с точки зрения пнев­ма­то­ло­гии, то откроем новые гори­зонты для нашего бого­слов­ского мыш­ле­ния. Для пра­во­слав­ной бого­слов­ской мысли дей­ствие Духа Свя­того пре­вы­шает всякое опре­де­ле­ние и опи­са­ние. Помимо «ико­но­мии Слова», хри­сти­ан­ский Восток, с твер­дым упо­ва­нием и сми­рен­ным ожи­да­нием, обра­щает вни­ма­ние и на «ико­но­мию Духа». Ничто не может огра­ни­чить Его дей­ствие: «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8). Дей­ствие и соглас­ная сила любви Бога в Троице пре­вы­шают спо­соб­но­сти чело­ве­че­ского мыш­ле­ния и пони­ма­ния. Все воз­вы­шен­ное и воис­тину благое есть резуль­тат воз­дей­ствия Духа. Везде, где мы встре­ча­емся с про­яв­ле­ни­ями и пло­дами Духа – с«любо­вью, радо­стью, миром, дол­го­тер­пе­нием, бла­го­стью, мило­сер­дием, верой, кро­то­стью, воз­дер­жа­нием» (Гал.5:22-23), – мы можем раз­ли­чить послед­ствия воз­дей­ствия Духа Свя­того. И многое из пере­чис­лен­ного апо­сто­лом можно обна­ру­жить в жизни людей, при­над­ле­жа­щих к другим рели­гиям16. Утвер­жде­ние extra Ecclesiam nulla salus (вне Церкви нет спа­се­ния) появи­лось на Западе и было усво­ено Римско-Като­ли­че­ской Цер­ко­вью. Оно не выра­жает сути пра­во­слав­ного бого­слов­ского под­хода, даже если упо­треб­ля­ется в особом, огра­ни­чен­ном смысле. Со своей сто­роны, бого­словы Восточ­ной Церкви, как раньше, так и теперь, делают акцент на том, что Бог дей­ствует «также и вне границ види­мой Церкви» и что «не только хри­сти­ане, но также и нехри­сти­ане, неве­ру­ю­щие и языч­ники могут стать сона­след­ни­ками и чле­нами «одного тела и сопри­част­ни­ками обе­то­ва­ния Его [Бога] во Христе Иисусе» (Еф.3:6) – через Цер­ковь, к кото­рой языч­ники, ино­слав­ные также могут неви­димо при­над­ле­жать в силу своей веры и спа­са­ю­щей бла­го­дати, данной им Богом в каче­стве сво­бод­ного дара, поскольку и та и другая имеют цер­ков­ный харак­тер» (Иоанн Кар­ми­рис)17. Таким обра­зом, вместо нега­тив­ного выра­же­ния «вне Церкви» пра­во­слав­ная мысль делает акцент на пози­тив­ном выра­же­нии «через Цер­ковь». Спа­се­ние совер­ша­ется в мире через Цер­ковь. Цер­ковь, как знак и как икона Цар­ства Божия, явля­ется осью, кото­рая удер­жи­вает и направ­ляет весь про­цесс ана­ке­фа­ле­осиса, или река­пи­ту­ля­ции. Как жизнь Христа, нового Адама, имеет уни­вер­саль­ные след­ствия, так и жизнь Его мисти­че­ского тела, Церкви, уни­вер­сальна по своему охвату и воз­дей­ствию. Молитва Церкви и ее попе­че­ние обни­мают собой все чело­ве­че­ство. Цер­ковь совер­шает Боже­ствен­ную Евха­ри­стию и воз­но­сит хвалу Богу от лица всех. Она дей­ствует от имени всего мира. Она рас­про­стра­няет лучи славы вос­крес­шего Гос­пода на все тво­ре­ние.

(2) Эта бого­слов­ская пози­ция побуж­дает нас отне­стись к иному рели­ги­оз­ному опыту чело­ве­че­ства с ува­же­нием и в то же время с рас­суж­де­нием. Изучая вели­кие рели­гии, как в порядке ака­де­ми­че­ских заня­тий, так и в ходе иссле­до­ва­тель­ских поез­док в страны, где они сего­дня суще­ствуют, а также в каче­стве участ­ника многих диа­ло­гов с интел­лек­ту­а­лами, пред­став­ля­ю­щими другие рели­гии, я хотел бы выска­зать сле­ду­ю­щие сооб­ра­же­ния.

(а) Исто­рия рели­гий пока­зы­вает, что, несмотря на раз­ли­чие отве­тов, кото­рые они дают на глав­ные про­блемы – стра­да­ния, смерти, смысла чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния и обще­ния, – все они откры­вают гори­зонт в направ­ле­нии транс­цен­дент­ной реаль­но­сти, в направ­ле­нии Чего-то или Кого-то, суще­ству­ю­щего по ту сто­рону чув­ствен­ной сферы. Будучи плодом устрем­лен­но­сти чело­ве­че­ства к «Свя­тому», они откры­вают для чело­ве­че­ского опыта путь, веду­щий к Бес­ко­неч­ному.

(б) Обра­ща­ясь к опре­де­лен­ным рели­ги­оз­ным систе­мам, мы должны избе­гать как поверх­ност­ного энту­зи­азма, так и высо­ко­мер­ного кри­ти­цизма. В про­шлом неупо­ря­до­чен­ные знания о раз­лич­ных рели­гиях при­во­дили к «нега­тив­ным фан­та­зиям». Сего­дня же, полу­чая о них отры­воч­ные све­де­ния, мы рис­куем прийти к «пози­тив­ным фан­та­зиям», а именно к пред­став­ле­нию, что все рели­гии суть одно и то же. Суще­ствует также и иной риск: на осно­ва­нии того, что мы знаем об одной из рели­гий, гео­гра­фи­че­ски и тео­ре­ти­че­ски наи­бо­лее нам близ­кой, созда­вать обоб­щен­ное пред­став­ле­ние обо всех прочих.

В наше время усилия, направ­лен­ные на то, чтобы рас­шиф­ро­вать сакраль­ные сим­волы других рели­гий, а также изу­чать по доступ­ным нам источ­ни­кам их док­трины, тре­буют в высшей сте­пени кри­ти­че­ского под­хода. В каче­стве систем рели­гии содер­жат как пози­тив­ные эле­менты, кото­рые могут быть поняты как «искры» боже­ствен­ного откро­ве­ния, так и эле­менты нега­тив­ные – бес­че­ло­веч­ные прак­тики и струк­туры, при­меры извра­ще­ния рели­ги­оз­ной инту­и­ции.

(в) Рели­гия – это орга­ни­че­ское целое, а не набор тра­ди­ций и куль­то­вых прак­тик. Суще­ствует опас­ность такого поверх­ност­ного про­чте­ния фено­ме­но­ло­гии рели­гии, кото­рое при­во­дит к отож­деств­ле­нию эле­мен­тов, при­сут­ству­ю­щих и функ­ци­о­ни­ру­ю­щих в разных кон­текстах. Рели­гии явля­ются живыми орга­низ­мами, и в каждой из них отдель­ные состав­ля­ю­щие нахо­дятся в связи друг с другом. Мы не можем выры­вать какие-то эле­менты из опре­де­лен­ной рели­ги­оз­ной док­трины и прак­тики и отож­деств­лять их с подоб­ными эле­мен­тами в других рели­гиях – с целью созда­ния про­стых и «кра­си­вых» теорий.

(г) Если мы при­знаем при­сут­ствие в ино-рели­ги­оз­ном опыте врож­ден­ных цен­но­стей, даже «семян слова», мы должны также при­знать, что они обла­дают потен­ци­ями даль­ней­шего роста, цве­те­ния и пло­до­но­ше­ния. Иустин Фило­соф завер­шает свои крат­кие раз­мыш­ле­ния о «семен­ном логосе» утвер­жде­нием осно­во­по­ла­га­ю­щего прин­ципа – и, стран­ным обра­зом, это недо­ста­точно отме­чено теми, кто ссы­ла­ется на его взгляды. Он под­чер­ки­вает раз­ницу между «семе­нем» и пол­но­той жизни, в нем зало­жен­ной. Он раз­ли­чает врож­ден­ную «спо­соб­ность» и «бла­го­дать»: «Ибо иное дело семя и неко­то­рое подо­бие чего-либо, данное по мере при­ем­ле­мо­сти; а иное то самое, чего при­ча­стие и подо­бие даро­вано по Его [Бога] бла­го­дати» (Апо­ло­гия II, 13).

(д) Поскольку чело­век и после гре­хо­па­де­ния сохра­няет образ Божий, он оста­ется вос­при­ем­ни­ком посла­ний, исхо­дя­щих от Боже­ствен­ной воли. Однако зача­стую он не в состо­я­нии постичь их долж­ным обра­зом. Про­ве­дем ана­ло­гию, хотя и несо­вер­шен­ную, с совре­мен­ной тех­но­ло­гией: теле­ви­зор, кото­рый плохо уста­нов­лен или неис­пра­вен, дает изме­нен­ные изоб­ра­же­ние и звук по срав­не­нию с теми, что посы­ла­ются пере­дат­чи­ком; или же при­чи­ной иска­же­ния явля­ются дефекты пере­да­ю­щей антенны.

Все в мире нахо­дится в сфере воз­дей­ствия Бога – духов­ного Солнца Правды. Раз­лич­ные аспекты рели­гий можно понять как «акку­му­ля­торы», заря­жен­ные иду­щими от Солнца Правды лучами Боже­ствен­ной истины, жиз­нен­ным опытом, раз­лич­ными воз­вы­шен­ными пред­став­ле­ни­ями и вели­кими вдох­но­ве­ни­ями. Такие акку­му­ля­торы помо­гали чело­ве­че­ству, сооб­щая миру несо­вер­шен­ный свет или неко­то­рые отблески света. Но их нельзя рас­смат­ри­вать как нечто само­до­ста­точ­ное, они не могут заме­нить само Солнце.

Для пра­во­сла­вия кри­те­рием оста­ется само Слово Божие – Сын Божий, Кото­рый вопло­щает в исто­рии любовь Тро­ич­ного Бога, как это пере­жи­ва­ется в таин­стве Церкви. Любовь, кото­рая откры­лась в Его лич­но­сти и Его дей­ствии, явля­ется для пра­во­слав­ного веру­ю­щего сутью и в то же самое время апо­геем и пол­но­той рели­ги­оз­ного опыта.

Диалог с людьми других рели­ги­оз­ных веро­ва­ний – право и долг «пра­во­слав­ного сви­де­тель­ства»

(1) Пра­во­слав­ная пози­ция может быть кри­ти­че­ской по отно­ше­нию к другим рели­гиям как систе­мам и как орга­ни­че­ским обра­зо­ва­ниям; однако по отно­ше­нию к людям, при­над­ле­жа­щим к другим рели­гиям и идео­ло­гиям, это всегда пози­ция ува­же­ния и любви – по при­меру Христа. Ибо чело­век про­дол­жает быть носи­те­лем образа Божия и желает достичь бого­по­до­бия, поскольку обла­дает – в каче­стве врож­ден­ных состав­ля­ю­щих его бытия – сво­бод­ной волей, духов­ным разу­мом, жела­нием и спо­соб­но­стью любви. С самого начала хри­сти­ане были обя­заны пре­бы­вать в диа­логе с людьми иных рели­ги­оз­ных веро­ва­ний, сви­де­тель­ствуя о своем упо­ва­нии. Многие наши важ­ней­шие бого­слов­ские поня­тия сфор­ми­ро­ва­лись бла­го­даря такому диа­логу. Диалог при­над­ле­жит к цер­ков­ной тра­ди­ции; он был глав­ным фак­то­ром раз­ви­тия хри­сти­ан­ского бого­сло­вия. Боль­шая часть свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия явля­ется плодом пря­мого и кос­вен­ного диа­лога с антич­ным гре­че­ским миром, как с рели­ги­оз­ными тече­ни­ями, так и с чисто фило­соф­скими систе­мами, кото­рый при­во­дил иногда к анти­те­зам, а иногда к син­тезу.

С рас­про­стра­не­нием ислама визан­тийцы искали воз­мож­ность всту­пить в диалог с мусуль­ма­нами, хотя этот поиск не всегда вызы­вал отклик18.

Сего­дня же, в гран­ди­оз­ном мега­по­лисе, кото­рый назы­ва­ется Землей, посреди новых куль­тур­ных, рели­ги­оз­ных и идео­ло­ги­че­ских фер­мен­тов, диалог ста­но­вится новой воз­мож­но­стью и вызо­вом. Мы все имеем дело с обще­че­ло­ве­че­скими дости­же­ни­ями и стре­мимся к гло­баль­ному сооб­ще­ству мира, спра­вед­ли­во­сти и брат­ства, а поэтому каждый чело­век и каждая тра­ди­ция должны пред­ло­жить лучшее из уна­сле­до­ван­ного ими от про­шлого и, в свете опыта и кри­тики со сто­роны других, взра­щи­вать наи­бо­лее здо­ро­вые зерна истины, кото­рыми обла­дает. Диалог может спо­соб­ство­вать пере­не­се­нию новых зерен из одной циви­ли­за­ции в другую, а также про­рас­та­нию и раз­ви­тию тех зерен, кото­рые без­жиз­ненно лежат в земле древ­них рели­гий. Как было отме­чено, рели­гии оста­ются орга­ни­че­скими целост­но­стями, и для живых людей, кото­рые их пере­жи­вают, они явля­ются «живыми орга­низ­мами», спо­соб­ными раз­ви­ваться. У каж­дого – своя энте­ле­хия. Они испы­ты­вают вли­я­ния, вос­при­ни­мают новые идеи, кото­рые при­хо­дят из их окру­же­ния, реа­ги­руют на вызовы вре­мени.

Разные рели­ги­оз­ные лидеры и мыс­ли­тели обна­ру­жи­вают в своих тра­ди­циях эле­менты, кото­рые отве­чают на новые тре­бо­ва­ния обще­ства. Таким обра­зом, хри­сти­ан­ские идеи нахо­дят путь через другие каналы и раз­ви­ва­ются в кон­текстах иных рели­ги­оз­ных тра­ди­ций по всему миру. В этом отно­ше­нии диалог имеет реша­ю­щее зна­че­ние.

В такой пер­спек­тиве новые вопросы, кото­рые ставит недав­няя тех­но­ло­ги­че­ская и элек­трон­ная рево­лю­ция, и новые вызовы, сотря­са­ю­щие миро­вое сооб­ще­ство, могут рас­смат­ри­ваться с боль­шей кон­струк­тив­но­стью: напри­мер, тре­бо­ва­ние мира во всем мире, спра­вед­ли­во­сти, ува­же­ния чело­ве­че­ского досто­ин­ства, поиск смысла чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния и исто­рии, защита окру­жа­ю­щей среды, био­э­тика, права чело­века19. Хотя на первый взгляд все это кажется «внеш­ними делами», более глу­бо­кий взгляд с рели­ги­оз­ной точки зрения вполне может поро­дить новые идеи и новые ответы на постав­лен­ные вопросы. Учение о вопло­ще­нии, кото­рое упразд­няет разрыв между транс­цен­дент­ным и мир­ским в Лич­но­сти Христа, имеет для чело­ве­че­ства уни­каль­ную цен­ность, ибо оно невоз­можно в какой-либо нехри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии.

«Пра­во­сла­вие, с уве­рен­но­стью всту­па­ю­щее в третье тыся­че­ле­тие, с созна­нием вер­но­сти своей тра­ди­ции, чуждо бес­по­кой­ства, или страха, или агрес­сии, и оно не испы­ты­вает пре­зре­ния к людям других рели­ги­оз­ных веро­ва­ний. Пред­сто­я­тели Пра­во­слав­ных Церк­вей, собрав­ши­еся ради тор­же­ствен­ного сослу­же­ния в Виф­ле­еме 7 января 2000 года, со всей опре­де­лен­но­стью под­чер­ки­вают: мы обра­щены к другим вели­ким рели­гиям, в осо­бен­но­сти к моно­те­и­сти­че­ским рели­гиям – иуда­изму и исламу, с готов­но­стью созда­вать бла­го­при­ят­ные усло­вия для диа­лога с ними ради дости­же­ния мир­ного сосу­ще­ство­ва­ния всех наро­дов… Пра­во­слав­ная Цер­ковь отвер­гает рели­ги­оз­ную нетер­пи­мость и осуж­дает рели­ги­оз­ный фана­тизм, откуда бы он ни про­ис­хо­дил»20.

В целом Цер­ковь высту­пает за гар­мо­нич­ное сосу­ще­ство­ва­ние рели­ги­оз­ных общин и мень­шинств и за сво­боду сове­сти каж­дого чело­века и каж­дого народа. Мы должны всту­пать в меж­ре­ли­ги­оз­ный диалог с ува­же­нием, с рас­суж­де­нием, с любо­вью и надеж­дой. Мы должны ста­раться понять, что явля­ется суще­ствен­ным для других, и избе­гать непро­дук­тив­ной кон­фрон­та­ции. После­до­ва­тели других рели­гий при­званы объ­яс­нить самим себе, как они могут истол­ко­вать свои рели­ги­оз­ные веро­ва­ния в новых тер­ми­нах, в свете новых вызо­вов. Под­лин­ный диалог порож­дает новые интер­пре­та­ции с обеих сторон.

В то же время мы не имеем права, стре­мясь быть веж­ли­выми, недо­оце­ни­вать зна­чи­мость труд­ных про­блем. Никому не нужны поверх­ност­ные формы меж­ре­ли­ги­оз­ного диа­лога. В конеч­ном счете серд­це­ви­ной рели­ги­оз­ной про­блемы оста­ется поиск высшей истины. Ни у кого нет права – и это не соот­вет­ствует ничьим инте­ре­сам – ослаб­лять эту силу чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния для того, чтобы достичь упро­щен­ного при­ми­рен­че­ского кон­сен­суса по типу тех стан­дарт­ных согла­ше­ний, кото­рые заклю­ча­ются на идео­ло­ги­че­ском уровне. В этой пер­спек­тиве суще­ствен­ный вклад пра­во­сла­вия не в том, чтобы замал­чи­вать его соб­ствен­ные осо­бен­но­сти, глу­бо­кий духов­ный опыт и убеж­ден­ность, но в том, чтобы их выяв­лять. Здесь мы под­хо­дим к дели­кат­ному вопросу о пра­во­слав­ной миссии или – как я пред­ло­жил гово­рить трид­цать лет назад – «пра­во­слав­ного сви­де­тель­ства».

(2) В любом под­линно духов­ном вза­и­мо­об­ще­нии мы всегда дости­гаем кри­ти­че­ского момента, когда стал­ки­ва­емся с дей­стви­тель­ной про­бле­мой, порож­да­ю­щей раз­ли­чия. Когда апо­стол Павел встре­чался с афи­ня­нами в Аре­о­паге, то после диа­лога (Деян.17:17) он пере­шел к пря­мому сви­де­тель­ству (17, 22–31). В своей речи он гово­рил об общей рели­ги­оз­ной основе, а затем обра­тился к самому суще­ству Еван­ге­лия: зна­че­нию лич­но­сти и дела Христа. Это воз­ве­ще­ние было совер­шенно чуждо антич­ному гре­че­скому миро­воз­зре­нию и про­ти­во­ре­чило не только услож­нен­ному поли­те­изму про­стого народа, но также изощ­рен­ному ате­изму фило­со­фов-эпи­ку­рей­цев и пан­те­изму сто­и­ков.

Отбро­сив пред­став­ле­ние о замкну­той, само­до­ста­точ­ной кос­мо­ло­ги­че­ской системе, авто­ном­ной и без­лич­ной, Павел стал про­по­ве­до­вать дей­ствие лич­ного Бога, Кото­рый сотво­рил все­лен­ную из ничего, про­мыш­ляет о мире и реши­тель­ным обра­зом вме­ши­ва­ется в исто­рию. В про­ти­во­вес пред­став­ле­нию об инди­виде, живу­щем авто­ма­ти­че­ски, акцент был сделан на сво­боде и любви, кото­рые про­яв­ля­ются в обще­нии между Богом и чело­ве­ком. Этим пара­док­сом, кото­рый для афинян гра­ни­чил с абсур­дом, Павел ввел новый тип мыш­ле­ния. Он пред­ло­жил ради­каль­ный пере­смотр гре­че­ской муд­ро­сти через при­ня­тие Христа как центра тво­ре­ния, Того, Кто сооб­щает реаль­ное суще­ство­ва­ние миру. До этого вре­мени пони­ма­ние гре­че­скими интел­лек­ту­а­лами чело­века сво­ди­лось к пред­став­ле­нию о мыс­ля­щем суще­стве, осо­зна­ю­щем самого себя и свое окру­же­ние посред­ством раз­ви­тия своего разума. Для Павла же осно­во­по­ла­га­ю­щий, пере­лом­ный момент для чело­ве­че­ства – его мета­нойя (изме­не­ние ума, пока­я­ние) – должен быть направ­лен к любви Бога, Кото­рый недо­сту­пен для разума, но открылся в рас­пя­том и вос­крес­шем Христе. Здесь мы имеем ясный пример пони­ма­ния и ува­же­ния антич­ных рели­ги­оз­ных идей и в то же время их пре­вос­хож­де­ния в истине и силе хри­сти­ан­ского откро­ве­ния. Пра­во­слав­ное «сви­де­тель­ство» (или миссия) озна­чает именно сви­де­тель­ство­ва­ние об опыте и уве­рен­но­сти. Мы испо­ве­дуем нашу веру не как интел­лек­ту­аль­ное откры­тие, но как дар бла­го­дати Божией. Пре­не­бре­гать испол­не­нием долга такого лич­ного сви­де­тель­ства – значит отвер­гать Еван­ге­лие.

Личное знание «пре­вос­хо­дя­щей разу­ме­ние любви Хри­сто­вой» (Еф.3:19) оста­ется наи­бо­лее глу­бо­ким хри­сти­ан­ским опытом и имеет прямое отно­ше­ние к под­линно хри­сти­ан­ской миссии и еван­ге­ли­за­ции. Любовь высво­бож­дает внут­рен­ние силы и откры­вает новые гори­зонты в жизни, кото­рые ум не может вооб­ра­зить. Свой­ствен­ное пра­во­слав­ному хри­сти­а­нину чув­ство, что он соеди­нен со всем чело­ве­че­ством, и испы­ты­ва­е­мая им любовь к каж­дому чело­веку понуж­дают его сооб­щать вся­кому ближ­нему о вели­чай­шем благе, кото­рое ему откры­лось.

Дары Божии нельзя эго­и­сти­че­ски дер­жать про себя – они должны быть доступны всем. Хотя опре­де­лен­ные дей­ствия Божии могут отно­ситься к какому-то народу и какому-то чело­веку, они, тем не менее, затра­ги­вают все чело­ве­че­ство. Если мы убеж­дены в том, что высшим чело­ве­че­ским правом явля­ется право пре­вос­хо­дить живот­ный и интел­лек­ту­аль­ный уровни суще­ство­ва­ния посред­ством уча­стия во вза­и­мо­от­но­ше­ниях любви Тро­ич­ного Бога, мы не может оста­вить эту убеж­ден­ность для себя. Ибо это было бы худшей из неспра­вед­ли­во­стей. Однако все это не значит, что про­по­ведь дру­гому может сопро­вож­даться наси­лием, что она может слу­жить при­кры­тием для дости­же­ния иных целей, поли­ти­че­ских или эко­но­ми­че­ских. Речь идет не о том, чтобы навя­зы­вать что-либо дру­гому, а о том, чтобы сви­де­тель­ство­вать об уве­рен­но­сти, о личном опыте. Суще­ственно, что в первые века хри­сти­ане гово­рили о мар­ти­рии – о сви­де­тель­стве-муче­ни­че­стве, о сви­де­тель­стве часто ценою жизни. Сле­дует исполь­зо­вать все, что свой­ственно чело­ве­че­ской расе, но каждый чело­век должен оста­ваться совер­шенно сво­бод­ным в выборе, кото­рый в конеч­ном счете делает он сам. Ува­же­ние к сво­боде каждой чело­ве­че­ской лич­но­сти всегда будет основ­ным прин­ци­пом пра­во­сла­вия.

Цер­ковь, будучи «знаком» и таин­ством Цар­ства Божия, нача­лом нового чело­ве­че­ства, пре­об­ра­жен­ного Духом Святым, должна быть даро­вана всему миру. Она не должна быть закры­той общи­ной. Все, чем она рас­по­ла­гает, и все, что она пере­жи­вает, суще­ствует ради чело­ве­че­ства в целом.

Пра­во­слав­ное «сви­де­тель­ство» начи­на­ется в мол­ча­нии – посред­ством уча­стия в боли и стра­да­нии других, и про­дол­жа­ется в радо­сти воз­ве­ще­ния Еван­ге­лия, кото­рое дости­гает куль­ми­на­ции в бого­слу­же­нии. Целью сви­де­тель­ства всегда явля­ется созда­ние евха­ри­сти­че­ских общин в новых местах для того, чтобы люди совер­шали таин­ство Цар­ства Божия в своем соб­ствен­ном куль­тур­ном кон­тек­сте, рас­про­стра­няя славу и при­сут­ствие Бога там, где они живут. Таким обра­зом, пра­во­слав­ное сви­де­тель­ство – это личное уча­стие в рас­про­стра­не­нии нового тво­ре­ния, кото­рое уже совер­ши­лось во Христе и кото­рое придет к своему испол­не­нию в «послед­ние вре­мена». Для того чтобы еван­ге­ли­зи­ро­вать мир, Пра­во­слав­ная Цер­ковь не нуж­да­ется в при­ме­не­нии наси­лия или нечест­ных мето­дов, кото­рые порой иска­жали суще­ство «хри­сти­ан­ской миссии». Она ува­жает осо­бен­ность чело­века и его куль­туры и исполь­зует свои соб­ствен­ные методы – литур­ги­че­скую жизнь, совер­ше­ние таинств, искрен­нюю любовь. Пра­во­слав­ная миссия не может быть огра­ни­чена уча­стием в орга­ни­за­ции обра­зо­ва­ния, ока­за­нием меди­цин­ской помощи и предо­став­ле­нием средств для внеш­него раз­ви­тия. Она должна нести всем, осо­бенно бедным и уни­жен­ным, веру в то, что каждый чело­век имеет уни­каль­ную цен­ность, что, поскольку он сотво­рен по образу и подо­бию Божию, его пред­на­зна­че­нием явля­ется нечто вели­чай­шее – стать «хри­сто­нос­цем», при­ча­ститься боже­ствен­ной славе, достичь обо­же­ния. Это – основа для всех других выра­же­ний чело­ве­че­ского досто­ин­ства. Хри­сти­ан­ская вера пред­ла­гает высо­чай­шую антро­по­ло­гию, пре­вы­ша­ю­щую любое гума­ни­сти­че­ское виде­ние. При­ни­мать ее или нет – это дело сво­бод­ного выбора и ответ­ствен­но­сти людей. После­до­ва­тели других рели­гий резко кри­ти­куют раз­лич­ные хри­сти­ан­ские миссии, когда видят, что мис­си­о­нер­ская дея­тель­ность сопро­вож­да­ется про­яв­ле­нием высо­ко­ме­рия и гор­дыни или свя­зана с нере­ли­ги­оз­ными инте­ре­сами, в том числе инте­ре­сами госу­дар­ствен­ной власти. В то же время было бы непра­вильно отож­деств­лять хри­сти­ан­скую миссию вообще с ошиб­ками, харак­тер­ными для какой-то части запад­ного хри­сти­ан­ства или одного исто­ри­че­ского пери­ода (напри­мер, пери­ода коло­ни­а­лизма). Суро­вая кри­тика обра­щена к «хри­сти­а­нам», а не ко Христу. Все изме­нится в мире, если мы, хри­сти­ане, будем жить и дей­ство­вать и сораз­ме­рять нашу миссию, идя по стопам Христа. Сила Божия часто про­яв­ля­ется через пара­докс отсут­ствия мир­ской силы и может быть пере­жита только в таин­стве любви, во внеш­ней про­стоте.

Мы нуж­да­емся в посто­ян­ной чест­ной само­кри­тике и в пока­я­нии. Это озна­чает не огра­ни­че­ние пра­во­слав­ного сви­де­тель­ства, кото­рое при­ве­дет к бес­цвет­ному диа­логу, но, скорее, сво­бод­ное при­ня­тие логики любви, всегда рево­лю­ци­он­ной логики Христа, Кото­рый «исто­щил себя» для того, чтобы прийти и оби­тать в особой чело­ве­че­ской реаль­но­сти. Сле­до­ва­ние образу Его жизни и смерти в посто­ян­ном личном пре­об­ра­же­нии «от славы в славу» (2Кор.3:18). Целью пра­во­слав­ных явля­ется не огра­ни­че­ние или све­де­ние к мини­муму своего «сви­де­тель­ства», но жизнь в соот­вет­ствии с при­зва­нием: идти за Хри­стом.

---

При­ме­ча­ния: