Главная » » Посмертная жизнь души. Беседы современного богослова
Распечатать

Посмертная жизнь души. Комментарий на книгу профессора Осипова

AAA

 

Оглавление

 

Часть 1^

«Вымыслы человеческие ненавижу, а закон Твой люблю» (Пс. 118:113).

Недавно, в  крупном книжном магазине церковной литературы мне довелось приобрести книгу, выпущенную огромным тиражом известным монастырским издательством, с интригующим названием «Посмертная жизнь души». Тема не оставит равнодушным  ищущего  христианина и понятен вызванный интерес, обусловливающий огромный тираж этого издания.

При раскрытии книги обращают внимание: авторитетные имена автора, обличенного высоким ученым званием, цензора (в сане архимандрита); благословение священноначалия; имя столичного монастыря; претенциозные копирайты и пр., в совокупности открывающие осознанное доверие благочестивого читателя содержимому этого пользующегося признанием издания. На титульном листе под названием книги добавлено: «Беседы современного богослова«,  важное уточнение, указывающее на богословский характер книги.

История вопроса

С первых страниц автором ставятся главнейшие эсхатологические вопросы: «что происходит с человеком, когда он умирает?»; «кто спасется?»; «что такое геенна и вечные муки?». Далее в книге, в контексте указанного современного богословия дается исследование вопроса в культурно-исторической перспективе: с дохристианских времен до наших дней.

Мы находим пространные размышления о том «что же говорили о смерти наши далекие предки», о том как «душа взывает к богам, взывает к духам» по описанию в египетской «Книге мертвых», о идее перевоплощения и достижении «конечной цели» немногими из людей согласно тибетской «Книге мертвых», о посмертном состоянии Геракла в «Одиссее» Гомера, о бочке Данаид и пр.

Завершает исследование дохристианской эсхатологии свидетельство об откровении ветхозаветных пророков о всеобщем воскресении и о том, что «душа по смерти не исчезает, не умирает и даже не засыпает, но испытывает страдание или радость». Далее автор приводит факты современного исследования  феномена «клинической смерти», убеждающие в осознанной жизни души после того, что обычно называют смертью.

Антропология

В богословской части рассматриваются антропологические вопросы, связанные с изменением свойств человека в результате грехопадения. Так, рассматривая вопрос последствий прародительского греха, автор утверждает, что смертность как свойство естества появляется в результате грехопадения: «наконец тело человека стало смертным» (с.28).

Но, должно заметить, в святоотеческой традиции различаются понятия «смертность»  —  возможная способность умереть, обусловленная произволением человека (в следовании воле Божией), и «смерть»  —  реализация смертности (на физическом уровне характеризуемая отделением души от тела). Так, свт. Афанасий Великий пишет о смерти:

«А когда (Христос) отрекается умереть, это есть болезнь тела. Ибо до преступления Адамова не было ни печали, ни боязни, ни утомления, ни глада, ни смерти» (Афанасий Великий, св. Слово пространнейшее о вере 16, 24),  т. е. смерть неведома Адаму до грехопадения, но о смертности свт. Афанасий пишет иначе:

«Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: «хранение законов утверждение нерастления» (Прем. 6, 19)  (Афанасий Великий, св. О воплощении Бога Слова, и о пришествии Его к нам во плоти, 4).

Также о природном атрибуте Адама (и до грехопадения) учат другие Учители и Отцы Церкви:

«Адам, не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, — ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, — был запечатлен Духом Жизни», — пишет свт. Кирилл Александрийский (In Joannem, lib. I, cap. 9., col. 160 AB.);

«Плоть человеческая по своей природе не есть животворящая и не изъята смертности» — поясняет прп. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл.21).

Для возможности не умирать человеку (до падения), посреди Рая, было насаждено Древо жизни (Быт.2:9, Быт.3:22, Отк.2:7) — «древо, питаясь плодами которого человек был безболезнен и бессмертен телом» (Катихизис,118). Таким образом очевидно, признание появления этой потенции — смертности (в отличие от  смерти, актуализации этой возможности) в естестве человека только после грехопадения, противоречит святоотеческому учению, ибо и до падения человек не бессмертен, но призван облечься в бессмертие (св. Феофил Антиохийский. Послание к Автолику, кн.2, 27), от возможности не умереть, долженствовал достичь невозможности умереть (Блж. Августин. Энхиридион. 105).

«тело его (Адама) создано перстным, и, следовательно, по природе тленным или смертным (Быт 3, 23; 1Кор 15, 48–49, 53–54), т. е. с возможностью смерти, но без необходимости смерти. Не обладая бессмертием по самой своей природе … Для этого в Раю насаждено было Древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Ho по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни. Вследствие этого возможность смерти перешла в необходимость смерти» (Прот. Н. Малиновский. § 75. Следствия грехопадения // Очерк православного догматического богословия).

Следует заметить, что в данной части работы, автор тенденциозно не рассматривает и даже не называет такие существенные проявления греховного повреждения (появившиеся в человеке в результате прародительского греха), как удобопреклонность ко греху, помрачение ума, отпадение от Бога, отступление благодати от человека, зависимость от сатаны, самость и произрастающие из нее страсти (гордость, блуд, чревоугодие и т. д.) и тп.. Но это, как и вопрос адамова естества, отдельная тема (святоот. представления о смертности Адама см.:  Леонов Вадим, свящ. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., 2005. сс.11-95).

Эсхатология

В следующих главах довольно убедительно повествуется о мытарствах, о необходимости молитвы за ближних. В главе «Геенна» оговаривается, что все Откровение носит «педагогический, воспитательный характер» (с.76), о будущей жизни приводится высказывание Бердяева что она «есть предельная тайна», и далее автором утверждается известная парадигма относительно вечности последнего дня: «понятие вечности не означает бесконечности» (с.79).

В качестве  аргументов в книге приводятся пространные выдержки из «новооткрытого» в 1983 г. Броком тома творений «прп. Исаака Сирина» вызвавшего серьезные недоумения и у богословов, и у православных читателей, точно выраженных известным патрологом: «Перед нами вполне сознательная попытка внедрить в Православие под покровом якобы «святоотеческих», мнения явно ошибочные и еретические» (Сидоров А.И. Проблемы творчества прп. Исаака Сирина. // Православное книжное обозрение. Нояб. 1998. — С. 5.).

Отметим и некорректность предложенной концепции редуцирования Откровения о Суде и «вечности наказания» лишь к дидактике, сведения страшного предупреждения именно к «педагогической, воспитательной»  функции (для острастки). Святоотеческое Предание свидетельствует об обратном:

«Слышал я, как некоторые грехолюбцы говорят, что для острастки людям угрожал Бог геенной, так как будто бы невозможно, чтобы Он, будучи милосердым, наказал кого-нибудь, в особенности того, кто Его не знает. Скажите же мне вы, выставляющие Бога обманщиком, кто во дни Ноя излил волны на всю вселенную, произвел то ужасное кораблекрушение и устроил гибель всего нашего рода? Кто ниспослал те молнии и громы на землю Содомскую? Кто потопил весь Египет?

Кто истребил шестьсот тысяч в пустыне? Кто сожег сборище Авироново? Кто повелел земле раскрыть уста и поглотить соумышленников Корея и Дафана? Кто во время Давида поразил в одно мгновение семьдесят тысяч? Кто во время пророчества Исайи умертвил в одну ночь сто восемьдесят пять тысяч? А каждодневных несчастий, которые мы согрешая переносим, разве не видишь? Какой был бы смысл, если бы одни наказывались, а другие не наказывались?

Подлинно, если Бог не есть неправеден, — а Он именно и не есть неправеден, — то и ты непременно понесешь за грехи наказание; если же Бог не наказывает, потому что Он человеколюбив, то и тем не следовало понести наказание. Вот даже и за эти самые слова, нами переданные, Бог наказывает многих и в настоящей жизни, чтобы, если вы не поверите словам угрозы, то хотя бы поверили делам кары», — предупреждает об опасности неверного разумения слов Господа свт. Иоанн Златоуст (Слово 25-е «О будущем Суде»).

Системно развивая свою точку зрения, автор «Посмертной жизни души» делает вывод, что «состояние вечности не означает безусловной окончательности, оно может измениться, и только в положительную сторону» (с.79).
«Геенна огненная — следствие милости» — озвучивает святоотеческую мысль о всецелой благости Бога автор брошюры. Как это понять? Автор приводит слова свт. Иоанна Златоуста: «Почему Он (Бог) и уготовал геенну, что Он благ», но, далее святоотеческая мысль вытесняется авторским комментарием о возможности «посмертного спасения через ад» (с.81), вот в чем, согласно авторскому пояснению, благость геенны. Свт. Иоанн Златоуст же в том слове говорит об обратном:

«Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, — одинаково благ: и угроза геенной доказывает Его благость не меньше, чем и обещание царствия. Как это? Объясню. Если бы Он не грозил геенной, если бы не приготовил наказания, многие не получили бы царствия. Многих не столько обещание благ склоняет к добродетели, сколько угроза несчастьем, внушая страх, заставляет и побуждает заботиться о душе. Таким образом, хотя геенна и противоположна царствию небесному, но то и другое ведет к одному концу, — спасению человеческому: это (царствие) привлекает к себе, а та (геенна) понуждает идти к нему же, и страхом исправляет нерадивых» (Свт. Иоанн Златоуст. О статуях. Беседа 7, 2),

т. е. благость Божия — не во временности геенны и возможности «спасения через ад», а в предупреждении ради нашего спасения о реальности этого наказания. Для святителя несомненно учение Церкви о вечности геенны, что очевидно из самих слов Златоуста:

«Здесь представляется нам вопрос не маловажный, но касающийся предмета самого необходимого и исследуемый всеми людьми: будет ли иметь конец огонь геенский? Христос открыл нам, что этот огонь не имеет конца: «червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк.9:46). Вижу, что вы содрогаетесь, слыша это; но что делать? Бог повелевает непрестанно возвещать это: «укажи», говорит, «народу Моему» (Ис.58:1). Мы поставлены на служение слова, и потому нужно говорить и неприятное слушателям; хотя и вопреки желанию, а нужно» (свт. Иоанн Златоуст. Беседа 9 на 1-е послание к Коринфянам, т.10, ч.1).

Как видим, святитель напоминает и нам о необходимости «возвещать это» (реальность непреходящей вечности наказания), даже и вопреки желанию слушающих. Далее в брошюре приводятся слова свт. Григория Богослова, комментируемые в том же ключе«посмертного спасения через ад или … посредством крещения в огне» (с.81), к подобной парадигме временности и очистительной спасительности «крещального огня» автор возвращается и в последующей главе (с.97).

«Может быть, они будут там крещены огнем — этим последним крещением, самым трудным и продолжительных, которое поедает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха» — цитируется свт. Григорий Богослов с соответствующими учению автора книжечки пояснениями.

Интересно, но именно эти слова свт. Григория приводились как аргументы непреходящей вечности адского огня свт. Марком Эфесским против католического учения о временном «очистительном огне»:

«Поэтому, если временные мучения после смерти, — будь то огонь, как вы говорите, или иное нечто, как мы говорим, — сразу же сменятся после оного Суда на вечные муки, то когда же будет иметь место тот очистительный огонь и когда он очистит проходящих чрез него?

Вот, и Григорий Богослов говорит согласно тому, что говорил Иоанн Златоуст, именно: что тот огонь (о котором говорит Апостол) будет не временным и преходящим, но более мучительным и более длительным, ибо, говоря о новатианах, он так пишет в слове «На Светы»: 

«Быть может, там они будут крещены огнем конечного крещения, более мучительным и длительным, который пожирает материал как солому и уничтожает легкую материю всякого зла» . Видите ли, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, и как они не вникают в смысл его, как вникают, например, златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочие всемирные светила Церкви… 

Затем, тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: «Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро», отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, «ночью» называя настоящую жизнь каждого, и не допуская никакого очищения после нее.

Затем, он же в слове «На побиение града», рассуждая так: «Не стану говорить, каковы мучения там для тех, кому здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когдавремя наказанию, а не очищению» , — явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но — только вечное мучение».  (Свт. Марк Эфесский. Опровержение латинских глав. Слово первое).

Очевидно, что это «конечное крещение» или «крещение огнем» имеет не спасительный или очистительный характер (крещение буквально означает погружение — βάπτισμα), а характер наказания. Так и понимается это «конечное крещение»  святыми отцами:

«и последнее (крещение) — не спасительное, но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно», — пишет прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ. Кн.4. Гл. 9);

«Той», — говорит он, — «вы крестит Духом Святым и огнем» (Лк.3:16), т. е. — огнем просвещающим или же карающим, согласно заслугам каждого человека, получающего то, что отвечает его душевному состоянию … «и пшеницу», т. е. — плодотворных в праведности, «соберет в житницу Свою», т. е. — в небесные обители; «плевелы же», т. е. — неключимых в подвигах добродетели, «сожжет огнем неугасимым» (Мф.3:12). Если же — неугасимый огонь, и материал для сожжения не истощим, то этим он представляет вечность наказания», — раскрывает смысл «крещения огнем»  св. Григорий Палама  (Омилии, 61. 8).

Экзегеза

В подтверждение мнения о возможности «посмертного спасения через ад … посредством крещения в огне» автором брошюры приводятся слова апостола Павла:

«…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду.  А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор. 3:13-15).

Одни спасутся, замечает автор, «со славою, честью, наградой, другой спасется, но как из огня» (с. 82), т. е.  через вынужденные страдания в огне,  но завершающиеся спасением (грехотворцев). Уместно вспомнить 19 правило Трульского Собора, запрещающее какое-либо толкование Писания несогласное со святоотеческой экзегезой.
Апостол Петр предупреждает: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Петр. 1:20,21).

Огромную опасность представляет перетолковывание богодухновенного слова в ином от данного Богом смысле, — вспомним как перетолковалось слово Божие еще в Раю: «Не бойтесь, не умрете, но будете, как боги».
Но, может быть, напрасно говорится о «второй смерти», как о вечной смерти, и для узников геенны будет спасение «из огня»?
Обратимся к Преданию Церкви  и святоотеческой экзегезе по этому вопросу. Предание недвусмысленно указывает на крайне негативный смысл этого «спасения из огня»:

«Сам спасется, но так, как бы из огня»: вот и другое. Эти слова означают следующее: он сам не погибнет так, как дела, не обратится в ничто, но останется в огне. Это апостол и называет спасением; потому не просто сказал: спасется, а прибавил: «как бы из огня». Так и мы обыкновенно говорим: в огне сохраняются — о таких вещах, которые не сгорают и не вдруг обращаются в пепел. Потому, слыша об огне, не думай, что сожигаемые обратятся в ничто. Не удивляйся и тому, что апостол называет такое мучение спасением; он нередко о предметах неприятных употребляет хорошие выражения, а о предметах приятных — нехорошие. Например, слово плен обозначает дурной предмет; но Павел употребляет его по хорошему, говоря: «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2Кор.10:5). Также, говоря о худом, употребляет хорошее выражение в следующих словах: «грех царствовал» (Рим.5:21); между тем слово царствование скорее хорошо звучит. Так и здесь,сказав: спасется, он выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно» (Св. Иоанн Златоуст. Беседа девятая на 1Кор.3:12-15. Мучение грешников не имеет конца.)

«Сам он не погибнет так, как его дела, не перейдет то есть в ничтожество, но спасется, то есть сохранится целым, чтобы гореть ему в огне. И у нас о том дереве, которое не легко сгорает и обращается в пепел, говорят обыкновенно, что оно остается целым в огне, так что для сожжения его употребляется довольно много времени. Итак, грешник несет потерю от того, что трудился над такими делами, от которых погибает, и все свои усилия употребил на то, что не имеет бытия и не существует (ибо всякое зло есть нечто несуществующее), подобно тому, как если бы кто за большую цену купил себе труп вместо живого тела. Между тем сам, то есть грешник, спасется, то есть сохранится целым для вечных мучений» (Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на «Впрочем сам спасется, но так, как бы из огня»)

«Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого, огня, он немедленно зажжет, и «дело» их, то есть злое расположение или действование (энергию), сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их «спасет», то есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению вместе со своим злом. … Ибо выражение, что грешник «спасается якоже огнем» означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением…. вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение «спастись», дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными» (Свт. Марк Эфесский. Опровержение латинских глав).

Святоотеческое учение по этому вопросу обобщает А.Лопухин в известной редакции Толковой Библии: «Впрочем сам спасется. По толкованию И. Златоуста и других древних церковных толкователей, вместо спасется нужно читать: сохранится или удержится (именно — в аду, чтобы испытывать постоянно мучения)» (на 1Кор.3:15).

Как это видно, апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит о «спасении» не в сотериологическом, а в экзистенциальном смысле, как о неуничтожимости грешника, но о его пребывании (крещении) в огне вечно.

 

Вторая часть^

Далее автор, в контексте высказанной парадигмы временности наказания, развивает мысль о всеобщем спасении (различными путями) и получении вожделенного наследства:

«Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одного оно со славой и честью за подвиг праведной жизни, другой хотя и спасется, но как бы из огня. Кто согласился бы получить какое угодно колоссальное наследство, но пройдя через жестокие и долговременные пытки» (с.82).

Надо заметить, это почти парафраз известного по церковной истории девятого анафематизма Константинопольского Собора 543 г.:

«Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец … — да будет анафема» (9-й анафематизм Константиноп. Соб. 543 г. и содержащийся в актах Пятого Вселенского Собора  // Деяния Вс. Соборов, Казань, 1913 г., т.5, с.289).

Но, согласно соборным деяниям (это видно из текста), говорящий или даже помышляющий подобное подпадает  под анафему Собора. В этом смысле, важно и для издателей, и распространителей такого рода литературы понимать суть взятой на себя ответственности,  за экспансию учений получивших соборное осуждение. Помимо Константинопольского Собора 543 г. (а также К.С. 1084 г., 1088 г.), анафематствующего учение о временности вечного наказания, осуждение этих взглядов, в общеобязательном формате, было подтверждено на V, VI, VII Вселенских Соборах.
Святые Отцы неотступно увещевают о пагубности учения временности наказания в вечности:

«Есть много людей, которые возлагают добрые надежды не на то, что они воздерживаются от грехов, а на то, что полагают, будто геенна не так страшна, как говорят о ней, но слабее той, какою угрожают нам, и при том временна, а не вечна, и много умствуют по этому поводу. Между тем я могу представить много доказательств и даже вывести из самых слов (Писания) о геенне, что она не только не слабее того, как ее представляют в угрозах, а еще гораздо ужаснее…А что она не временна, послушай, что говорить здесь Павел о людях, не ведущих Бога и не верующих в Евангелие, именно, что они подвергнутся наказанию, вечной погибели. Итак, каким образом вечное может соделаться временным?» (Свт. Иоанн Златоуст На II Фес. Беседа 3-я);

«Верую в воскресение мертвых и исповедую бесконечное царство праведников во век веков и то, что наказание грешников и самих демонов будет длиться вечно и никогда не прекратится и что грешники и демоны не вернутся снова в первозданное состояние, как заблуждается в помрачении Ориген» (Прп. Никита Стифат.Исповедание веры. 13);

«…пойдут такие люди (грешники) в муку вечную, никогда нескончаемую, а праведники  в жизнь вечную. Ибо как святые имеют непрестающую радость, так неправедные — непрестающее мучение, хотя Ориген и баснословит безумно, обольщая неопытных, что будто бы есть конец наказанию, что грешники не вечно будут мучиться, что некогда, очищенные мучениями, будто перейдут в то место, где находятся праведные. Но слова Господа ясно обличают такую безумную мысль. Господь говорит о вечном наказании, то есть непрекращаемом, и сравнивает праведных с овцами, а грешников с козлищами» (блж. Феофилакт Болг. На Мф. 25);

«жребий каждому, — славы или мучения, — будет безграничный и нескончаемый. Впрочем, и об этом многие нечестивцы пустословят во вред себе, дерзая отвергать вечность будущего мучения. Такая дерзость внушена им обольщениями и коварством лукавого для того, чтобы, в ожидании конца мучения, они не оставили не совершенным ни одного дела злобы: потому что, если будет конец мучению, то всякий грех будет некогда прощен, и отвергающие Бога, нечествующие и беззаконные, будут некогда прославлены с благочестивыми и святыми. Какое слово (может быть) нечестивее этого?  Если будет конец мучению, то будет конец и Царствию, и, значит, нет правды у Бога: между тем, праведен Господь и правды возлюби (Пс., 107). Посему также справедливо изрекает Он, говоря о шуеей части, что идут сии в муку вечную (Мф., 25. 46), а не временную; о десной же: праведницы же в живот вечный; и опять о грешниках: червь их не умирает и огонь не угасает (Мк., 9. 44)»  

(Свт. Симеон Солунский. Толкование на божественный и св. Символ)

«Иным думается, что без наказания и мук грешников, конечно, нельзя оставить, но эти муки не будут вечны: помучатся-помучатся отверженники, а потом и в рай. — Страсть как хочется нам казаться милосердее Самого Господа! Но и эта выдумка несостоятельна: ибо ад не есть место очищения, а место казни, мучащей не очищая. Сколько ни будет жечь кого ад, жегомый все будет такой же нечистый, достойный того же жжения, а не рая. Жжению потому и не будет конца» (Свт. Феофан Затворник. Письма к разным лицам — М., 1892. С. 3-23).

В следующей главе «Что нас ждет на Страшном Суде», автор книги делает важное пояснение, что означает Страшный Суд:

«Страшным последний Суд называется не потому, что Бог «забывает» о любви и поступает по какой-то бездушной «правде» — нет, а потому что здесь происходит окончательное самоутверждение, самоопределение личности … двери ада, если хотите, могут быть заперты только изнутри — самими его обитателями. Там остаются только те, которые сами не захотели или не захотят из него выйти» (с.84,86), — утверждает автор брошюры.

Однако, если мы вернемся к Св. Писанию, то увидим, что Господь предупреждает об обратном, а именно, что многие восхотят отверсть двери и войти, будут стучаться, но не возмогут, и не потому, что сами (эти многие) запрут двери изнутри, а потому что Господь затворит оные:

«ска­зываю вам, многие по­ищут войти, и не воз­могут. Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Го­с­по­ди! Го­с­по­ди! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы» (Лк.13:24,25).

Эти слова Писания недвусмысленно поясняет Св. Предание:

«для ленивых и приходящих после часа обеда двери затворяются. Час же обеда что иное, как не жизнь настоящая? Она есть поистине время самое отличное для приготовления к духовному насыщению. Когда Хозяин дома «встанет», то есть воскреснет на суде, и «затворит двери», то есть путь добродетели, по которому нельзя идти по отходе из здешней жизни, то хотя жившие здесь нерадиво станут «стучаться в двери», ибо тогда только с бесполезным покаянием поищут они пути добродетели, призывая оную голыми словами, без дела, как бы какими ударами и стуком; но Хозяин дома, по праву заперев двери, примет вид, что и не знает, откуда они. Справедливо так поступит Он. Потому что они от диавола, а Господь знает Своих» (блж. Феофилакт Болг. На Лк. 13:25);

«Христос открыл, что геенский огонь не имеет конца; и Павел утверждает, что мучение будет нескончаемое, когда говорит, что грешники «подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2Фес.1:9)… Также Христос на слова: «мы Твоим именем многие чудеса творили», скажет: «отойдите от Меня делающие беззаконие: не знаю вас» (Мф.7:22-23). И девы, для которых затворились двери, уже не могли войти; и о тех, которые не питали Его, Он говорит: «пойдут в муку вечную» (Мф.25:46 (Свт. Иоанн Златоуст. Слово к Феодору падшему).

Вполне определенно Св. Отцы говорят и о том, почему последний Суд называется Страшным, указывая на его праведность:

«суд сей будет единственный, окончательный и страшный, а еще более праведный, нежели страшный, или, лучше сказать, потому и страшный, что он праведен» (Свт Григорий Богослов. Слово 15). 

Тем не менее, автор книги далее продолжает развитие своей сентенции добровольности пребывания в аду желающих этого:

«Мысль о том, что причиной пребывания грешников в аду, не исключая самого диавола, является их свободное «не хочу», высказывали целый ряд Отцов: Климент Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий, преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, преп. Исаак Сирин, св. Николай Кавасила и др.»,замечает автор (с.87).

Но, святоотеческое Предание говорит об обратном. Суть учения, выражаемого согласием Отцов, не трудно увидеть по самим свидетельствам этих Отцов. Прежде всего, вопреки высказанному автором книги свободное «не хочу», в контексте святоотеческого учения о свободе волеизъявления ко спасению, относится не ко времени воздаяния, а к жизни человека, когда он имеет возможность самоопределения, — захочет уклониться от греха или напротив, не захочет (хотя плоды этого «не хочу» пожинаются в воздаянии). Уклонившегося от греха не постигнет наказание незахотевшего его избежать, грешник сам своим «не хочу» (при жизни) навлекает на себя последующее возмездие (по смерти):

«Каждый из нас сам же напрашивается на  наказание , потому что сам он по своей доброй воле грешит. Виновником  наказаний  состоит, следовательно, тот, кто их на себя накликает; Бог в них не виновен… Грешник  по мере своих грехов становится тем испорченнее и сам на себя навлекает бесславие … не будет прощено вам это ваше нечестие, доколе не умрете. Пророк разумеет здесь не освобождение от вины за грех через бесчувственное состояние смерти, а называет смертью праведное возмездие за грех через наказание (смертью вечной), лишением спасения … Потому что кто подобным грехам не предается, за которые это были наказаны, того никогда не постигнет и наказание, какое постигло этих грешников; кто избегает греха, тот избегает и несчастья» (Климент Александрийский. Педагог)

«тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческом мучении, не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их лишений всех благ. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими всегда лишены сладости света не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастие» (Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 505).

«Как, скажи мне, ты не страшишься, произнося такую дерзость и утверждая, что «Бог человеколюбив и не наказывает»? А если накажет, то, по-твоему, окажется уже нечеловеколюбивым? Почему же, скажи мне, ты, согрешая, не желал бы быть наказанным? Разве Он не предупредил тебя обо всем? Разве не угрожал? Разве не вспомоществовал? Разве не совершил многого для твоего спасения? Если злые не наказываются, то иной, быть может, скажет, что и добрые не увенчиваются; а в таком случае где будет человеколюбие и праведность Божии? Итак, люди, не обманывайте себя, прельщаемые диаволом, — потому что все это его (диавола) мысли. Если и судьи, господа и учителя добрых награждают, а дурных наказывают, то как было бы сообразно, если бы у Бога совершалось наоборот, если бы добрые и злые удостаивались одного и того же? Когда бы уже злые и отстали от зла? В самом деле, если и в ожидании наказания они не отстают от зла, то, будучи свободны от этого страха, не только не впадая в геенну, но еще и достигая царства, где злые остановились бы?».
(Свт. Иоанн Златоуст. Слово 25-е О будущем Суде).

Так же и св. Николай Кавасила, говоря об освобождении из ада, указывает на то, что изведены из уз ни в коей мере не все, но лишь праведники достойные разрешения, сделавшие все для запечатления желания и веры, и показавшие этим в жизни правду. Разрешены были от уз посмертного ада, но, когда явился Всемогущий, ибо до Крестной Христовой смерти все (и праведники) сходили в шеол:

«Таким же образом в оные времена Бог призывал некоторых праведных и возлюбленных Ему. Ибо со своей стороны они сделали все и показали возможную правду, что и соделало их достойными разрешения [от уз], когда явится Могущий разрешить, но не разрешило их. Если бы это была истинная правда, то и они, отложив тело сие, были бы в мире и в руке Божией, говорит Соломон (Прем.3:13); теперь же, когда отходили они отсюда, их принимал ад» (Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово первое).

Учение о совершенной несвободе эсхатологического самоопределения грешника по смерти через произвольное «хочу» или «не хочу», невозможности избежать заслуженного наказания, является не только общим положением у названных выше Отцов Церкви, но и неотъемлемой частью самого христианского вероучения:

«Бессмертны и души нечестивых, для которых лучше было бы, если бы они не были нетленны, потому что, мучась бесконечным мучением в огне неугасающем и не умирая, они не будут иметь конца своему бедствию»
(Свмч. Климент Римский);

«достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей], ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное, но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний» (св. Мч. Иустин. 1 Апол. 12, 1—2);

«Я знаю, что очень многие, сознавая, что они заслужили, не столько убеждены в том, что уничтожается после смерти, сколько желают этого; потому что им приятнее совершенно уничтожиться, чем воскреснуть для мучений. 35…Этим мучениям нет никакого предела и никакой меры. Там разумный огонь сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их; подобно тому, как блеск молнии касается тела, но не убивает … так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не тем, чтоб истреблял сожигаемых им, но питается неистощимыми мучениями человеческих тел. Никто, кроме разве нечестивца, не сомневается, что незнающие Бога заслуживают такого наказания за свою нечестивую и порочную жизнь, потому что не знать Отца и Владыку всего есть не менее преступление, как и оскорблять Его». (Минуций Феликс. Октавий // Соч. др. хр. апологетов. СПб., 1895. Кн. 34-35);

«Если кто грешен, получит вечное тело, осужденное на мучение за грехи, чтобы вечно гореть в огне и не разрушаться» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные. Поучение 18);

«Бессмертная душа… будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель» (Свт.Григорий Богослов. Третье слово);

«Что в некоторых местах богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что пойдут сии в муку вечную (Мф. 25:46), то отсылает иных в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (41), а в другом месте именует геенну огненную и присовокупляет: где червь их не умирает и огонь не угасает (Мк. 9:47-48); и еще древле о некоторых предрек чрез пророка, что червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис. 66:24); потому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не позволяем себе помыслить сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение «вечный»? Идут сии, сказано, в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25:46). А согласившись в этом, надобно знать, что выражения бит будет много и бит будет меньше (Лк. 12:47-48), означают не конец, а разность мучения» (Свт. Василий Великий.Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 267);

«Пусть будет так, что ты проживешь и много лет и не испытаешь никакой перемены; что же это в сравнении с бесконечными веками и с тяжкими и несносными оными  муками ? Здесь и счастье и несчастье имеет конец, и притом самый скорый — но там то и другое продолжается в бесконечные веки и своим качеством столько различно от здешних, что и сказать нельзя… Если кто скажет: как же души может хватить на такое множество мук, когда при том она будет терпеть наказание бесконечные веки? Такой человек пусть подумает о том, что бывает здесь, как часто доставало многих на продолжительную и тяжкую болезнь. Если они и скончались, то не потому, чтобы душа совершенно истощилась, но потому, что тело отказалось служить, так что если бы оно не уступило, то душа не перестала бы мучиться. Итак, когда душа получит нетленное тело, тогда ничто не воспрепятствует мучению длиться бесконечно… Посему не будем предполагать, что чрезмерность мучений может истощить нашу душу, ибо в то время и тело не испытает сего (истощения), но будет вместе с душой вечно мучиться, и другого конца не наступит» (Свт. Иоанн Златоуст. Слово к Феодору падшему.);

«Тогда-то грешники увидят, что они совершенно оставлены, что всякая надежда для них погибла, и никто не может помочь им или ходатайствовать за них. Тогда-то, в горьких слезах, рыдая, они скажут: «О, сколько времени погубили мы в нерадении, и как обмануло нас наше ослепление! Сам Бог говорил через Писание, и мы не внимали; здесь вопием, и Он отвращает от нас Лице Свое… За минутное удовольствие мы терпим мучение; за нерадение осуждаемся в  огонь  неугасаемый. Ниоткуда нет нам помощи, всеми оставлены мы — и Богом, и святыми. Для покаяния нет уже времени, и от слез нет пользы. Воззвать бы нам: спасите нас, праведные! Спасите, апостолы, пророки, мученики! Спаси, Честный и Животворящий Кресте! Спаси и Ты, Владычица Богородица, Матерь Человеколюбца Бога! Вопиять бы нам так, но уже не услышат нас; а если и услышат, что пользы? Ибо — конец уже всякому ходатайству. В таких терзаниях безотрадного мучения грешники будут отведены в геенну огненную, где червь их не умирает и  огонь  не угасает (Мк. 9, 48 (Прп. Ефрем Сирин)

«Ужас объемлет меня, когда размышляю о дне страшного и нелицеприятного Суда, о Престоле грозном, о Судии праведном. Страшусь реки огненной, которая течет перед престолом и кипит ужасающим пламенем острых мечей. Боюсь мучений непрерывных. Трепещу казней, не имеющих конца. Боюсь мрака. Боюсь тьмы кромешной. Боюсь уз, которые никогда не разрешатся, — скрежета зубов, плача неутешного, неминуемых обличений. Судия Праведный не потребует ни доносителей, ни свидетелей, не будет нуждаться в посторонних показаниях или уликах; но все, что мы ни сделали, о чем не говорили, о чем не думали,все обнаружит пред очами нас грешных. Тогда никто не будет ходатайствовать за нас, никто не освободит от мучения — ни отец, ни мать, ни дочь, ни другой кто-либо из родственников, ни сосед, ни друг, ни благодетель, и ничто не избавит — ни раздача имений, ни множество богатства, ни гордость могущества: все это, как прах, в прах обратится. И подсудимый будет один ожидать приговора, который или освободит его от мучений, или осудит на вечные мучения, смотря по делам» (Свт. Кирилл Александрийский. Об исходе души и Страшном Суде);

«И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых… И, как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому соответственно достоинству прожитой им жизни» (Прп. Максим Исповедник.Мистагогия, XIV);

«Грешники будут преданы  вечному   огню , но не такому вещественному, какой у нас, а такому, какой известен одному Богу»  (Прп. Иоанн Дамаскин ТИПВ Кн.4. Гл.27).

Этот ряд свидетельств можно продолжить, но надлежало выделить Отцов, на которых ссылается (выше) в брошюре автор. Вместе с тем, очень выразительны слова святых особо почитаемых в Русской Церкви:

«Перед его глазами вся его мука, и нисколько не уменьшается, так как неразделима, — она и всегда (пред его глазами) и никогда не кончается: так как вечна. Это и значит — безпредельное мучение, безнадежное и безконечное. Если бы мучение было только безконечно, но была бы надежда хотя на временное облегчение, и тогда оно невыносимо. Но без облегчения и безконечное — оно невыносимо и непостижимо. Кто премудр и уразумеет сия? Какой ум может постигнуть это крайнее несчастие? Без облегчения? Да! в аду царит глубочайшая скорбь, но нет сна, чтобы утишить ее…Здесь, как бы мы ни были несчастны, если уже это неизбежно, то, умирая, мы все же освобождаемся от всех терзаний, и смерть — этот последний наш врач, вместе с жизнию отнимает у нас и болезни. Не таково состояние грешников в аду, где мучение в крайней степени и не имеет облегчения, а что хуже — вечно и не имеет конца, не кончается никогда, никогда! Пройдут тысячи лет, миллионы лет, а мука все будет еще в своем начале. …Там, в том мире, нет уже смерти, которая прекратила бы мучения грешника, отнимая у него жизнь. Нет, там смерть безсмертна, там сама жизнь есть постоянная смерть! Там грешные каждый час будут просить смерти, но не найдут ее, как говорит Св. Дух в Апокалипсисе, взыщут смерти, и не обрящут ея (9, 6). Доколе же это мучение? — Оно — всегда и не окончится никогда, никогда!» (Проповеди свт. Илии Минятия Кефалонитского. –СТСЛ, 1902).

«По изречении окончательного определения на род человеческий, погибшие отыдут в муку вечную (Мф.25:46). В повести о жестокосердом богаче и нищем Лазаре Господь засвидетельствовал, что между обителями вечного блаженства и адскими темницами пропасть велика утвердися, и нет перехода от блаженства к мукам, ни от мук к блаженству (Лк.16:26). Червь адский не умирает, и огонь адский не угасает (Мк.9:48). Преисподние темницы представляют странное и страшное уничтожение жизни при сохранении жизни. Там полное прекращение всякой деятельности; там — одно страдание; там господствует лютейший из сердечных недугов — отчаяние; там плачи и стоны, не привлекающие никакого утешения душе, раздираемой ими; там узы и оковы неразрешимые; там тьма непроницаемая, несмотря на обилие пламени; там царство вечной смерти» (Свт. Игнатий Брянчанинов. Слова о смерти);

«Неверы и грешники, не гнев только грозный и неумолимый увидят на лице Господа Судии, но и мощь беспредельную, которая покарает их, ввергнув в муку, из коей никто уже не изымет их никогда. То и другое ощутят они, — проникнутся чувством и грозности и беспредельной силы карающей, и подавлены быв сим чувством, отражены будут от Него, как молниею, лишь только изыдет из уст Его грозное решение участи их: отыдите от Мене, и низринутся в геенну. […] Слова: от лица Господня, и от славы крепости Его, — некоторые из инославных толковников западных перифразируют так: будучи удалены от лица Господня и от славы Его, — полагая, что в этом и будет состоять мука вечная. Мысль эта, по строю речи, здесь неуместна, и вообще не верна. Точно, будущие наказания утяжелятся тем, что грешные удалены будут от лица Божия, зрением Коего услаждаться будут праведники; но состоять будут не в этом одном. И внешнее их положение будет безотрадно не по причине только отсутствия благ, но и по причине положительных мучений. Подобно как и блаженство праведных, при всеублажающем лицезрении Божием, будет иметь и внешнюю обстановку, какой прилично быть при том лицезрении» (свт. Феофан Затворник. Толк. к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М., 1998, с.283-285).

Согласно рассмотренным свидетельствам, очевидно, Св.Предание не содержит учения о свободном самоопределении человека на Суде или в вечности (независимо от жизни), напротив, Предание выделяет мысль об эсхатологическом воздаянии в соответствии с тем выбором, который человек сделал и утвердил своей жизнью.

На этой же странице рассматриваемой книги автор делает сильнейшее, но не аргументированное утверждение о восстановлении произволения человека и возможности уже посмертного покаяния по всеобщем воскресении :

«Здесь необходимо сказать о принципиально важном изменении, которое произойдет с человеком в конце бытия этого мира. Из учения Святых Отцов вытекает, что по всеобщем воскресении человек вновь приобретает свою природную полноценность и с ней свободу и волю к самоопределению. На Страшном Суде окончательная судьба человека решается уже им самим, его волей, он вновь обретает и возможность покаяния, то есть духовного обновления, исцеления — в отличие от посмертного состояния души, которое полностью определялось характером ее духовности. Отсюда и особенность Страшного Суда — человек сам в последний раз и окончательно определяется: быть ему с Богом или добровольно отойти в неугасимый пламень и непрестающий тартар (холод) вечных страстей. Христос не может нарушить человеческую свободу» (с.87).

Интересно отметить, автор ссылается на св. Отцов: «из учения Святых Отцов вытекает», но Отцы Церкви в совершенном согласии учат об обратном, — что покаяние возможно лишь при жизни и невозможно за смертной чертой:

«итак, покаемся, пока живем на земле, ибо мы глина в руке художника. Как горшечник, когда делает сосуд, и он в руках его искривится или распадется, может опять восстановить его, а когда поспешит поставить его в горящую печь, тогда уже не поможет ему: так и мы, пока еще живем в мире этом, должны покаяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедоваться или покаяться» (Свмч. Климент Римский);

«позаботьтесь, пока можно, о своей безопасности и жизни… Убеждаем вас, пока есть еще возможность, пока остается еще несколько века, — принести удовлетворение Богу… Когда настанет исход отсюда, не будет уже никакого места покаянию, никакого действительного удовлетворения. Здесь жизнь теряется или сберегается. Здесь обеспечивается вечное спасение почитанием Бога и делами веры. И пусть никого не задерживают на пути ко спасению грехи или лета. Для того, кто живет еще в этом мире, никакое покаяние не поздно» (Св. Киприан Карфагенский);

«наш Господь Иисус Христос сказал в чем Я найду вас, в том и буду судить» (Мч. Иустин Разговор с Трифоном иудеем,47);

«Не говорю уже о тамошних судилищах, которым предаются пощаженные здесь, почему лучше здесь подвергнуться вразумлению и очищению, нежели претерпеть истязание там, когда настанет время наказания, а не очищения. Ибо как выше смерти поминали здесь Бога (о чем прекрасно любомудрствует Давид), так для отшедших отсюда нет исповедания и исправления во аде (Пс.6:6); потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного» (Свт. Григорий Богослов.Слово 15);

«настоящее время есть время покаяния и отпущения грехов, а в будущем веке праведный суд и воздаяния»(Свт. Василий Великий. 3. нравственные правила, прав.1, гл. 2);

«Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти — суд и наказание. “Во аде же, — сказано, — кто будет исповедовать Тебя?” (см.: Пс. 6: 6)»  (Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Кн. 1. С. 398);

«Житие мира сего подобно выводящим некоторые только буквы из начертанных на таблице; и когда кто захочет и пожелает, прибавляет к ним и убавляет и делает перемену в буквах. А жизнь будущая подобна рукописаниям, начертанным на чистых свитках, запечатанных царскою печатию, в которых нет ни дополнения, ни пропуска. Поэтому пока мы среди изменения, будем внимательны к себе, и пока имеем власть над рукописанием жизни твоей, какое пишем своими руками, постараемся делать в нем дополнения добрым житием, станем изглаждать в нем недостатки прежнего жития. Ибо пока мы в этом мире, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому, до самого часа исшествия» (Прп. Исаак Сирин. Слово 38);

«не будем пребывать в лености и настоящем расслаблении, проводя нынешний день в унынии и отлагая начало добрых дел на завтра, чтобы нам не оказываться пред Судьею наших душ без добрых дел, не быть изгнанными из чертога радости, не плакаться праздно и безнадежно о дурно прожитом времени жизни, рыдая тогда, когда не будет никакой пользы в раскаянии: ныне — время благоприятное, ныне — день спасения. Настоящий век — покаяния, а будущий — воздаяния»

(прп. Феодосий Великий);

«Касательно же ведения о будущем — не заблуждайся: что здесь посеешь, то там и пожнешь. По исходе отсюда никому нельзя уже преуспеть… Брат, здесь делание — там воздаяние, здесь подвиг — там венцы» (Варсонофий Великий и Иоанн, прп. Руководство к духовной жизни.. М., 2001. С. 513);

«Господь говорит о вечном наказании, то есть непрекращаемом, и сравнивает праведных с овцами, а грешников с козлищами. Как козлу никогда не бывать овцею, так и грешник (в будущем веке) никогда не очистится и не будет праведным. — Кромешная тьма будучи удалена от Божественного света, по тому самому и составляет самое тяжкое мучение, что она удалена от Бога. Можно представить на это и следующую причину. Грешник, удалившись по грехам своим от света правды, и в настоящей жизни уже находится во тьме; но поелику здесь еще есть надежда на обращение, то эта тьма и не есть кромешная. А по смерти, если он не покаялся, настанет истязание и его окружает кромешная тьма. Ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное лишение Божественной благодати». «в будущей жизни никто и ничего не может представить в замен своей души. Здесь можно плакать, воздыхать, творить милостыню, там нельзя. Ибо там встретит нас Судия неподкупимый, который судит каждого по делам» (Блж. Феофилакт Болг. Толк. на Мф., 25);

«Где прияла начало истинная смерть — причина и содетель временной и вечной смерти для души и тела? Не в месте ли жизни? По этой причине — увы! — человек немедленно был осужден и изгнан из рая Божия, как стяжавший жизнь, сопряженную смерти, неприличную для Божественного рая. Так и наоборот, истинная жизнь, причина бессмертной истинной жизни для души и тела, должна иметь свое начало здесь, в месте смерти. Нестарающийся здесь стяжать в душе этой жизни да не обольщает себя тщетною надеждой, что получит ее там; да не уповает там на человеколюбие Божие. Там — время воздаяния и отмщения, а не милосердия и человеколюбия, время откровения ярости, гнева и правосудия Божия, время показания крепкой и высокой руки, движимой для мучения непокорных. Горе впадшему в руце Бога Живаго! (Евр.10:31) Горе узнающему там ярость Господню, не наученному здесь страхом Божиим познанию державы гнева Его, непредобручившему делами человеколюбия Его, на что дано настоящее время. Даруя место покаянию, Бог попустил нам земную жизнь». (Свт.Григорий Палама. Трактат к инокине Ксении.Слово о смерти, М.,1993, с.121—122);

«Остается строить надежду, нет ли покаяния за гробом? — О, когда бы возможно было это! Какое бы облегчение нам грешным! Господь столько милосерд, что только покайся, хоть бы то и за гробом, непременно простит. Но то наше горе, что надежды-то такой не на чем основать: закон жизни таков, что коль скоро кто положит здесь семя покаяния, хоть бы то при последнем издыхании, то уж не погибнет. Семя сие возрастет и плод принесет— спасение вечное. А коль скоро кто здесь не положит семени покаяния и перейдет туда с духом нераскаянного упорства во грехах, то и там навеки останется с тем же духом, и плод от него вовеки будет пожинать по роду его, Божие вечное отвержение.
В притче о богатом и Лазаре Авраам отвечает богачу: Между нами и вами пропасть велика утвердися, яко хотящий прейти отсюду к вам не возмогут, ни иже оттуду, к нам преходят (Лк. 16, 26). Какое решительное разделение одних от других! Я беру здесь из притчи только одну эту черту, что коль скоро кто, перешедши в другую жизнь, попадет налево, то ему уже нет перехода направо. Но в притче сей проглядывает и та мысль, что на том свете, если б и возможно было кому бросить свое грешное упорство, то это не принесет уже ему пользы. Так по закону правды: приял благая в жизни, а там терпи (Лк. 16, 25). Увы нам грешным! Поспешим поскорее покаяться здесь и получить разрешение, разрешающее навеки не для земли только, но и для неба
…Начало очищению — покаяние; а на том свете ему места нет; и если бы было, нет возможности завершену и запечатлену ему быть таинственным разрешением: ибо это возможно только здесь».
 (Свт.Феофан Затворник. Письма к разным лицам… С. 3-23.).

Третья часть^

В заключительной части главы автор брошюры резюмирует мысль о свободе выбора и самоопределения человека в вечности. Даже Грозный Судия, по мнению современного богослова, не сможет нарушить этой свободы. На Страшном Суде человек сам решит, добровольно ли пойти в вечный неугасимый огонь или предпочесть, все же, другой путь, — утверждает публицист:

«особенность Страшного Суда — человек сам в последний раз и окончательно определяется: быть ему с Богом или добровольно отойти в неугасимый пламень и непрестающий тартар (холод) вечных страстей. Христос не может нарушить человеческую свободу» (с.89).

Однако, Откровение дает противоположное эсхатологическое свидетельство: диавол и помощники его, вместе с грешниками не добровольно выберут, но ввержены будут в геенну, где мучимы будут день и ночь во веки веков:

«и дiáволъ льстя́й и́хъ ввéрженъ бýдетъ въ éзеро óгнен­но и жýпелно, идѣ́же звѣ́рь и лжи́вый прорóкъ: и мýчени бýдутъ дéнь и нóщь во вѣ́ки вѣкóвъ».(Откр. 20, 10); «и тóй и́мать пи́ти от­ винá я́рости Бóжiя, винá нера­ст­ворéна въ чáши гнѣ́ва егó, и бýдетъ мýченъ огнéмъ и жýпеломъ предъ áнгелы святы́ми и предъ áгнцемъ:и ды́мъ мучéнiя и́хъ во вѣ́ки вѣкóвъ восхóдитъ, и не и́мутъ покóя дéнь и нóщь покланя́ющiися звѣ́рю и о́бразу егó» (Откр.14,11).

Св. Писание многократно предупреждает о будущем Суде, нелицеприятии Судии и неотвратимости возмездия  для нераскаянного грешника:

«По жестóкости же тво­éй и непокáян­ному сéрдцу, собирáеши себѣ́ гнѣ́въ въ дéнь гнѣ́ва и от­кровéнiя прáведнаго судá Бóжiя,и́же воз­дáстъ ко­емýждо по дѣлóмъ егó…Нѣ́сть бо на лицá зрѣ́нiя у Бóга» (Рим.2:6,11), ибо «Праведен Господь, и правды возлюби, правоты виде лице Его» (Пс.10,7).

Такое же понимание наказания, определяемого в День Гнева, не как добровольного выбора на судилище самого человека, а как высшего Суда Истины («Христос есть ипостасная и сущая Истина» — прп. Макарий Египетский), дают св. Отцы, предупреждая о грядущем Страшном Дне:
 
«Пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого, преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедает Ему (Флп. 2: 10 — 11)», то есть да, пред Ним в день Суда все преклонятся, но дальше святой Ириней продолжает: «И да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный, напротив праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу…Кому скажет Господь: «отыдите от Меня проклятые в огонь вечный», — те будут осуждены навсегда… Вечны и без конца будут блага, дарованные от Бога; потому и лишение их будет вечно и без конца» (Св Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 50);

«Как, скажи мне, ты не страшишься, произнося такую дерзость и утверждая, что «Бог человеколюбив и не наказывает»? А если накажет, то, по-твоему, окажется уже нечеловеколюбивым? Почему же, скажи мне, ты, согрешая, не желал бы быть наказанным? Разве Он не предупредил тебя обо всем? Разве не угрожал? Разве не вспомоществовал? Разве не совершил многого для твоего спасения? Если злые не наказываются, то иной, быть может, скажет, что и добрые не увенчиваются; а в таком случае где будет человеколюбие и праведность Божии? Итак, люди, не обманывайте себя, прельщаемые диаволом, — потому что все это его (диавола) мысли. Если и судьи, господа и учителя добрых награждают, а дурных наказывают, то как было бы сообразно, если бы у Бога совершалось наоборот» (Св. Иоанн Златоуст. Слово 25-е. О будущем Суде);

«Различны мучения, как слышали вы в Евангелии. Посему тьма внешняя (Мф. 8, 12) в особой стране; геенна огненная (Мф. 5, 22) — иное место; скрежет зубов (Мф. 13, 42) — иное; червь неусыпающий (Мк. 9, 48) — также иное; одно место — огненное озеро (Апок. 19, 20), а другое — тартар; огонь неугасимый (Мк. 9, 48) — одно, преисподняя (Флп. 2, 10) — другое. На эти-то мучения распределены будут несчастные, каждый в меру прегрешений своих. Как различны грехи, так различны и мучения! Иначе мучится прелюбодей, иначе блудник, иначе — убийца, иначе — вор и иначе — пьяница. Осквернившие себя ересями услышат: да возмется нечестивый, да не видит славы Господа! (Ис. 26, 10). … Побегут тогда грешники, изгоняемые, принуждаемые и бичуемые свирепыми ангелами; побегут они, скрежеща зубами и все чаще и чаще оглядываясь назад, на праведных, с которыми разлучены. Увидят они ту радость и тот свет, в которых им нет удела, и станут горько плакать и, наконец, скроются из вида. И приблизятся они к самому страшному месту, где снова будут разлучены и распределены по родам мук» (Прп.Ефрем Сирин.Слово на Честный и Животворящий Крест и на Второе Пришествие Господа, а также о любви и милостыне);

«Поистине в День Судный, когда Господь будет торжествовать над врагами Своими, лучше бы грешникам умереть, чем живыми быть связанными по рукам и ногам огненными веригами, и когда с поруганием поведут их на триумф и Суд Христов, поведут пред всеми народами с великим стыдом и позором. Они и захотят тогда умереть, но не в состоянии будут сделать этого. Они будут искать смерти, но не найдут ее и останутся в своем вечном стыде. К такому великому страху от стыда и обличения присоединится немалый страх и оттого, что грешники увидят тех, которых в этой жизни они ненавидели, опечаливали, озлобляли, ранили, мучили и убили. Каин увидит Авеля, убитого им неповинно. Ирод увидит святого Иоанна Предтечу, которого несправедливо обезглавил. Нерон, Диоклетиан, Максимилиан и прочие мучители увидят великое множество исповедников Христова имени, которых они замучили. Господа увидят рабов своих, бояре — крестьян своих, которых немилосердно озлобляли. Увидят судьи неправедные тех, кого неповинно осудили, подвергли смерти. Увидят мучители всех, кого немилосердно мучили и умертвили, прославленных славой Христовой и увенчанных как мучеников. Увидят их и услышат, как они вопиют к Богу: «Суди, Господи, обидящих нас, отомсти, Господи, озлобившим нас! Судия праведный, воздай им за зло, которое они сделали нам» (свт. Димитрий Ростовский. В кн. Настольная книга священнослужителя Изд М П. 1994. том 7. С. 247);

«Священное Писание повсюду называет адские муки вечными: это учение постоянно проповедовалось и проповедуется Святою Церковию. Господь наш Иисус Христос несколько раз в Святом Евангелии подтвердил грозную истину. Предвозвещая отверженным грешникам общую участь с падшими ангелами, Он объявил, что скажет им на Страшном Суде Своем: идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Мф.25:41). По изречении окончательного определения на род человеческий, погибшие отыдут в муку вечную (Мф.25:46 (Свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти).

Святые Отцы говорят о самом бытии грешников в вечности, как противоестественном, и потому страдательном. Идеже «бýдетъ Бóгъ вся́ческая во всѣ́хъ» (1Кор.15:28), все будут соединены с Ним, но, если для праведников способ соединения со Творцом будет  благодатным и «естественным» (вышеестественным)  в силу его стремления ко Благу и будет служить источником вечного блаженства, то для отступников противоприродным, по причине запечатленного уклонения от Истины, будет источником невыразимой муки.
Преподобный Максим Исповедник пишет об этом:

«Природа не содержит в себе свойства (смыслы, логосы) сверхприродного, равно как она не содержит законы, действующие противоприродно. Под «сверхприродным» я подразумеваю ту Божественную и непостижимую радость, которую Бог по природе соделывает, когда Он по благодати соединяется с достойными. Под «противоприродным» я подразумеваю ту невыразимую муку вследствие лишения этой (радости), которую Бог обычно соделывает по природе, когда Он соединен с недостойными вопреки благодати. Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением каждого…» (Quaestiones ad Thalassium, 59 /PG 90, 609 B14–C12).

Для праведников огонь вечности будет источником блаженства, для грешников, независимо от волеизъявления (в воздаянии), страшной муки:

«праведникам огонь будет дан в удел, как свет, а грешникам — как горение для ощущения более страшной муки, как и сказано Давидом: «глас Господа, пресекающего пламень огня». Как это могло бы случиться, если не будут подлинно существовать тела, которыми будет обладать тот огонь; тела, конечно, несветящиеся и мрачные и этим только отличающиеся от тел святых» (Свт.Марк Эфесский. О Воскресении).

С запечатленным в естестве расположением духа, грешник не сможет благодатно постичь Бога даже будучи с Богом:

«Положим даже, что какими-либо судьбами грешник втянут в рай; что он там будет делать?! Для него и рай в ад превратится. Вкусить сладостей райских у него нет органа; а чрез то, что там все противоположно его настроению, он будет тесним и гнетом»  (Свт.Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни епископа Феофана. М., 1892. С. 3-23).

На Страшном Суде произойдет вхождение человека в вечность в соответствии с утвержденным при жизни выборе:

«Страх и ужас Страшного суда для грешников будет состоять прежде всего в том, что в это мгновение все они ясно осознают и со всей очевидностью увидят, что Иисус Христос действительно воплотился ради спасения всех, пострадал за всех…, Он есть единый Спаситель людей…Тогда каждый, кто при жизни на земле не поверил во Христа как Бога и Спасителя, неодолимо почувствует всем своим существом, что этим самым он еще на земле осудил себя на вечные муки (Ин.3, 18; 5, 24 (Прп. Иустин Попович. Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М. 2005, с. 127).

Следующую главу автор назвал «Христос  спаситель всех человеков…», цитируя  Послание Апостола Павла к Тимофею:

«На сié бо и труждáемся и поношáеми есмы́, я́ко уповáхомъ на Бóга жи́ва, и́же éсть спаси́тель всѣ́мъ человѣ́комъ, пáче же вѣ́рнымъ» (1Тим.4:10).

Надо заметить, вне святоотеческого контекста эти апостольские слова преподносятся порой, как указывающие на всеобщее спасение (что в высшей степени абсурдно, т. к. учение о всеобщем спасении было соборно анафематствованно. Очевидно, Церковь не может отвергать истину положительно отраженную в Св. Писании, и здесь безусловен другой смысл стиха Послания). Господь спаситель всем (!) человекам, — делается вывод всовременном богословии, — значит спасутся все! Автор разбираемой книги также затрагивает этот вопрос:

«На Вселенских соборах осуждено было мнение о всеобщем спасении. Правильно? Правильно. А есть Святые Отцы, которые говорят, что Христос — Спаситель всех людей. Правильно? Да. Так как же на самом деле правильно?» (с.91) — вопрошает автор.

«А что означают слова апостола Петра: «Бог нелицеприятен, но боящийся Его и поступающий по правде Его приятен Ему» (Деян.10:34-35)? Или апостола Павла, что Христос «Спаситель всех человеков, а наипаче [особенно, тем более] верных» (1Тим.4:10)? Или: «слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и эллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим.2:9-16). Нет сомнения, что у обоих апостолов речь идет не просто о земном благе, но и о вечном спасении, причем спасении не только христиан, но и «всех человеков«, то есть и язычников «во всяком народе. Ибо нет лицеприятия у Бога»» (с.94), — уже поясняет смысл библейских стихов автор брошюры.

Очевидно, что противоречие соборного утверждение и Апостольского Послания здесь мнимое, и может быть вызвано лишь неверным пониманием Св. Писания (смысл соборных деяний достаточно прозрачен).

19-е Правило Трулльского Собора указывает на необходимость толкования Св. Писания согласно святоотеческому учению, дабы избежать произвольного и, в силу этого, ложного понимания слова Божия (см.http://blagolub.livejournal.com/10194.html ). Возвращаясь к указанным новозаветным стихам, важно отметить, что содержащаяся здесь мысль проходит рефреном через всю Библию. Господь всем желает спасения и всем его подает (потому именуется Спасителем), но воспринимают это спасение лишь верные, принимающие Его волю,«мнóзи бо сýть звáни, мáло же избрáн­ныхъ» (Мф.20:16):

«За всех ли людей пострадал Спаситель? Со Своей стороны Господь Иисус Христос принёс Себя в жертву за всех людей и всем приобрёл благодать и спасение. Но пользуются этим те, кто, в свою очередь, добровольно принимают участие в Его страданиях, сообразуясь смерти Его (Флп. 3:10 (Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви,207).

Всеобщая предваряющая благодать действует во всех людях, но, оправдывающая и спасающая от уз смерти, подается только верным. Святоотеческое толкование здесь неоспоримо (на 1Тим. 4:10):

«яко уповахом на Бога жива, Иже есть Спаситель всем человеком, паче же верным (1Тим. 4:10) …— Бог есть Спаситель всех человеков, — потому что всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти (2, 4) — и не только хочет спастися всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый и всегда сильный спасти всякого, кто ни захочет воспользоваться им. Но почему Он есть Спаситель паче верным? Потому что спасительное Божие хотение, спасительная Божия сила и спасительное Божие устроение (экономия спасения) простираются на всех и для спасения всех довлетельны; но на деле спасаются, или делаются причастными сих спасительностей, только верные, то есть только уверовавшие в благовестив и по принятии благодати живущие в духе веры. Так что Бог, и всегда желающий и всегда сильный спасти всех, в действительности Спаситель есть только верных. Μαλιστα — значит и: так, именно так. Почему: паче же верным — можно перевесть: именно верным. Же, δε,— частицы нет в греческом. Прибавить же сие: именно верным — нужно было святому Павлу, потому что писал об уповании живота вечного, которого неверные не могут быть причастны. «Бог здесь есть всех Спаситель, а там не всех, но только достойных спасенными быть» (Экумений). Но и здесь Бог Спаситель особенное являет попечение о верных: ибо, если б этого не было, давно бы их стерли с лица земли (см.: Экумений). Святой Златоуст говорит: «каким образом, спросишь ты, Бог есть Спаситель паче верных? Тем, что обнаруживает великую заботливость о верных. Если 6 Он не был Спаситель их, то ничто не воспрепятствовало бы давно погибнуть тем, против которых все ратуют» (свт. Феофан Затворник. Толкование на. 1Тим.4:10).

Это же относится и к другим приводимым здесь стихам Священного Писания, толкуемым автором книжицы в контексте парадигмы всеобщего спасения, т. е. радикально вопреки Преданию Церкви и святоотеческой экзегезе:

 «я́ко не на лицá зри́тъ Бóгъ, но во вся́цѣмъ язы́цѣ боя́йся егó и дѣ́лаяй прáвду прiя́тенъ емý éсть­» (Деян.10:34-35).

Св. Отцы в толковании текста, здесь указывают не на всеобщее спасение, а на то, что поступающий по правде«достоин того, чтобы быть принятым» в число спасаемых. Бог нелицеприятен, явился для всего человечества, всей вселенной, а не для отдельного народа. Или, иначе, избранный народ теперь те, — кто принял благовестие, откликнулся и вошел в познание Истины через исполнение правды, будь то язычник, или эллин, или иудей, дверь в Царство спасения открыта для всех, и дверью в Царство является Сам Христос, — «А́зъ éсмь двéрь: мнóю áще ктó вни́детъ, спасéт­ся» (Ин.10:9). Вхождение в Царство сопряжено с великой благочестия тайной(1Тим.3:16) и осуществляется через Таинство (Ин.3:5), что и видно по описываемому в текущей главе книги Деяний (Деян.10). Апостол Петр крестит здесь поступающего по правде Корнилия  (Деян.10:46-48), ибо и язычники не отвержены и призваны ко спасению во Христе:

«но боящийся Его и поступающий по правде Его приятен Ему» (Деян.10:35): Смотри, как он не дает воли (превозноситься своей) мысли. «Во всяком», говорит, «языце», чтобы ты не подумал, что язычники принадлежат к разряду отверженных. «Делаяй правду». (Выражение) «правду» (употреблено) вместо «всякую добродетель». Не сказал «во всяком языце делаяй правду» спасается, но — «приятен есть», то есть, достоин того, чтобы быть принятым» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Деяния святых Апостолов 10:35)

Автор брошюры к тезисам своей парадигмы присоединяет цитату из Послания к Римлянам:

«Скóрбь и тѣснотá на вся́ку дýшу человѣ́ка творя́щаго злóе, Иудéа же прéжде и éллина…Нѣ́сть бо на лицá зрѣ́нiя у Бóга.» (Рим.2:9,16).

Здесь же, стоит заметить, апостол говорит не о всех людях, и даже не о язычниках идолопоклонниках, а о благочестивых праведниках (эллинах) дохристианского времени (какими являлись Мелхиседек, Иов, ниневитяне и др), людях богобоязненных, которые спасались верою: «прáведникъ же [мóй] от­ вѣ́ры жи́въ бýдетъ» (Авв.2:4), а этих праведников из шеола однажды освобождает Сам Господь (накануне Воскресения, при схождении во ад):

«Крепкаго Божеством прием ад страшливый, нетления Подателя, / души праведных вопиющия изблева: / благословен еси, Господи, Боже отец наших» (Канон Крестовоскресен. Глас 3. Песнь 7.)  (праведники, поступающие по правде, уже новозаветного времени принимали Крещение, например Корнилий, о чем говорилось выше).

Святоотеческое Предание именно так раскрывает содержание апостольских слов:

«О каком иудее здесь говорит апостол, и о каких эллинах беседует? О живших до пришествия Христова. Не дошла еще речь до времен благодати, но апостол пока останавливается на временах более ранних, приготовляя издали и постепенно уничтожая различие между иудеем и эллином, чтобы, когда сделает это в рассуждении благодати, не показалось бы чем-то новым и затруднительным для понимания. Ведь если не было никакого различия в более ранние времена, когда не воссияла еще благодать Христова, когда деяния иудеев для всех были почтенны и блестящи, то что могли бы об этом сказать тогда, когда явилась столь великая благодать? Вследствие этого, конечно, апостол и раскрывает такое учение с большим тщанием. Слушатель, узнав, что оно господствовало в древние времена, тем скорее примет его теперь — по принятии веры. А под эллинами апостол разумеет здесь не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, исполняли все относящееся до благочестия. Таковы были Мелхиседек и бывшие с ним, Иов, ниневитяне, Корнилий.» (свт. Иоанн Златоуст, Беседа 5 Беседы на послание к Римлянам)

«Заметь же мудрость: говорит о бывшем до пришествия Христова, что мир был исполнен пороков и что все подлежали казни, во-первых, иудей, потом эллин. Признав же за несомненное, что язычник будет наказан за зло, из этого положения выводит заключение, что он будет и награжден за добро….Под эллинами разумеет здесь не идолопоклонников, но людей богобоязненных и живших благочестиво, не имея закона, каковы Мелхиседек, Иов, ниневитяне, наконец, Корнилий. Равным образом и под иудеями разумеет иудеев, живших до пришествия Христова» (блж Феофилакт Болгарский)

«Под еллинами разумеет здесь Павел не идолопоклонников, но людей богобоязненных, повинующихся естественному закону, которые, за исключением соблюдения иудейских обрядов, сохраняли все относящееся до благочестия». Дополним: веровали в Бога Творца, Промыслителя и Воздаятеля, надежду свою всю на Него единого возлагали и боялись оскорбить Его нарушением чего-либо, что совесть внушала им, как богоугодное, — и, так быв настроены всегда, богатились делами правды и любви, обязательность которых сознавали» (свт. Феофан Затворник).

Четвертая часть^

Совсем несообразным для православного мировоззрения и догматического сознания является утверждение автора о действительном спасении вне веры:

«Так что же? Спасаются одни православные, а из православных спасается только горстка праведников? …Православие указывает истинный путь спасения. Прочие указывают свои пути. Но какие? Приблизительно так: чтобы из Москвы попасть в Петербург, можно лететь через Нью-Йорк или через Австралию, или плыть через Тихий океан, да еще в одиночной лодке. Можно такими путями и такими средствами передвижения добраться до Петербурга? Можно, в общем-то, но очень трудно и опасно, и долго» (с.91).

В книге приводится характерная иллюстрация нетрадиционной для Православия мысли спасения вне веры, на примере возможного спасения без парашютов падающих летчиков:

«летчик падал без парашюта и оставался не только жив, но даже невредим» (с.91), 

– задает оптимистичную ноту автор, развивая далее идею возможного спасения на различных религиозных путях:

«Православие указывает истинный путь спасения. Прочие указывают свои пути» (с.91).

Предупреждая возможное несогласие, публицист еще в начале главы подкрепляет последующий пассаж авторитетными именами святых:

«Вместе с Исааком Сириным досталось бы и св. Иустину Философу, и святителям Григорию Чудотворцу и Григорию Нисскому, и Григорию Богослову, и преподобным Иоанну Дамаскину и Максиму Исповеднику, и еще многим — так крепко досталось бы, что и из «еретиков» не выбраться…» (с.90),

– замечает автор, давая понять,что названные Отцы разделяют рассматриваемые здесь взгляды современного богослова. Поскольку учение названных Отцов выше уже рассматривалось (см. http://blagolub.livejournal.com/17122.html ), хотелось бы обратить внимание на сопутствующую в тексте аргументацию. В качестве обоснования высказанного мнения, автор книги предлагает известный довод теософов:

«Вы знаете, что сейчас на земном шаре уже свыше 6 миллиардов людей, православных же — около 170 миллионов, все прочие или неправославные, или вообще не христиане. Можно ли утверждать, что все эти миллиарды погибнут?» (с.93).

Если подобный аргумент (численности и большинства) закономерен у последователей Блаватской или Рерихов, или, отчасти объясним в устах неофита, то безмерно странно слышать его от православного теолога, и, как указано в аннотации книги — «лучшего богослова» (с.2).

«Кто не осмеливается, дать основательный ответ на предложенный вопрос и не может предоставить доказательства, и поэтому прибегает к большинству, тот сознается в своем поражении, как не имеющий никакой опоры для смелой речи» (свт. Василий Великий), — говорит св. Василий Великий.

В Св. Писании многократно свидетельствуется о спасении немногих и гибели большинства:

«Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; истребление определено изобилующею правдою» (Ис.10:22)

«мнóзи ýбо сотворéни сýть, не мнóзи же спасýт­ся» (3Езд.8:3);

«я́коже бо земледѣ́лецъ сѣ́етъ на земли́ сѣ́мена мнóга и саждéнiя мнóже­с­т­во сади́тъ, но не во врéмя вся́, я́же сѣ́яна сýть, спасýт­ся, но ни вся́, я́же саженá сýть, вкореня́т­ся: тáко и и́же въ вѣ́цѣ насѣ́яни сýть, не вси́ спасýт­ся» (3Езд.8:41).

«хотя́ Бóгъ показáти гнѣ́въ свóй и яви́ти си́лу свою́, пренесé во мнóзѣ долготерпѣ́нiи сосýды гнѣ́ва совершéны въ поги́бель…Исáiа же вопiéтъ о Изрáили: áще бýдетъ числó сынóвъ Изрáилевыхъ я́ко песóкъ морскíй, остáнокъ спасéт­ся» (Рим.9: 22,27).

Писанию чуждо утверждение значимости большинства, так говорится о спасении лишь восьми душ во дни Ноя:«во дни́ Нóевы, дѣ́лаему ковчéгу, въ нéмже мáло, си́рѣчь óсмь дýшъ, спасóшася от­ воды́» (1Пет.3:20), (Быт.7);

Лота из всех жителей целого города: «Я́коже Cодóма и Гомóрра и окрéстнiи и́хъ грáды, подóбнымъ и́мъ о́бразомъ преблуди́в­ше и ходи́в­ше вслѣ́дъ плóти ины́я, предлежáтъ въ показáнiе, огня́ вѣ́чнаго сýдъ подъе́мше» (Иуд.7), (Быт.19:29).

Господь спасаемых называет — «малым стадом» (Лк.12:32); указывает на тесность врат вводящих в Царство и широкий путь гибели многих, — «Вни́дите ýзкими враты́: я́ко прострáн­ная вратá и ширóкiй пýть вводя́й въ пáгубу, и мнóзи сýть входя́щiи и́мъ» (Мф.7:13).

Удостоверением немногочисленности избранных является свидетельство воплощенной Истины: «Мнóзи бо сýть звáни, мáло же избрáн­ныхъ» (Мф.20:16), — и новозаветным императивом избранничества является рождение свыше: «áще ктó не роди́т­ся водóю и Дýхомъ, не мóжетъ вни́ти во цáр­ст­вiе Бóжiе» (Ин. 3,5), (безусловно, при этом, рождение свыше не отнимает необходимости для наследия Царства: развития добродетели, стяжания Духа, стремления к обожению).

Доводы численности и большинства по рассмотрении отвергались святыми Отцами:

«Посему многие увлекаются в погибель по гладкому и широкому пути, и не многие входят в Царствие, потому что не выносят неудобств и трудностей добродетельной жизни. Ибо порок уловляет легкостью удовольствия, а добродетель строгостью предписаний и трудами делает горькой жизнь подвижников. За словеса устен Твоих аз сохраних пути жестоки (Пс. 16, 4)»  (Свт. Василий Великий Толкование на книгу пророка Исаии Толкование на восьмую главу Часть 1).

Святитель Иоанн Златоуст: «Ты видишь, что и, по словам Исаии не все будут спасены, но лишь достойные спасения? Я не боюсь множества, говорит (Бог), и Меня не устрашает род, так размножившийся, но Я спасаю только тех, которые оказываются того достойными… Итак, почему же вы волнуетесь, ссылаясь на то, будто обетование нарушено, когда все пророки объявляют, что не все спасаются?Потом он говорит и об образе спасения.Замечаешь ли точность пророка и благоразумие апостола, который приводит свидетельство наиболее подходящее? Оно не только показывает, что  спасутся  не все, а некоторые, но и добавляет, как  спасутся», «Ноне должно смотреть на многих, и от того смущаться; а должно ревновать немногим и, всячески укрепляя самих себя, таким образом идти тем путем. Кроме того, что путь этот тесен, многие еще препятствуют идти по нему. Потому Христос и присоединил: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф.7:15)», «Справедливо поэтому сказал Господь, что   немногие  спасутся» (свт. Иоанн Златоуст).

«Разве мы не слышали слов Господа: «Мнози звани, мало же избранных» (Мф. XX, 16), и еще: «Узкая врата и тесный путь вводяй в живот, и мало их есть, иже обретают его» (Мф. VII, 14). Кто же из здравомыслящих не желает быть лучше в числе немногих, тесным путем достигших спасения, нежели в числе многих, широким путем несущихся к погибели? Кто не пожелал бы, если бы ему случилось жить во время подвигов блаженного Стефана, быть лучше на стороне его одного, побиваемого камнями и бывшего предметом всеобщих насмешек, нежели на стороне многих, которые, по несправедливому самовластию, считали дело свое правым? Один благоугождающий Богу достойней уважения, нежели тысячи самовольно превозносящихся. Так и в Ветхом Завете мы находим: когда тысячи народа падали от ниспосланного Богом наказания, один «Финеес ста, и умилостиви и преста сечь» (Числ. XXV, 7). А если бы он сказал: как я осмелюсь пойти против того, что согласно делается столь многими… Итак, прекрасно, прекрасно и одному быть по правде дерзновенным и разрушить неправое согласие многих. Ты предпочитай, если угодно, спасающемуся Ною утопающее большинство, а мне позволь с немногими войти в ковчег. Также присоединяйся, если угодно, к числу многих в Содоме, а я пойду вместе с Лотом, хотя он один спасительно отделяется от толпы. Впрочем, для меня почтенно и большинство, не избегающее исследования, но представляющее доказательства, не отмщающее тяжко, но поступающее отечески, не радующееся нововведению, но соблюдающее отеческое наследие. О каком же большинстве ты мне говоришь? О том ли, которое подкуплено лестью и дарами, обманывается по невежеству и неопытности, предано страху и трепету, предпочитает временное греховное наслаждение вечной жизни? Это многие выразили явно. Не ложь ли ты поддерживаешь большинством? Этим ты показал чрезмерность зла. Ибо чем большее число людей находится во зле, тем большее несчастие» (Прп. Феодор Студит. Творения, 1908, т. II, стр. 302-303, «К Афанасию сыну»).

«Много званных», то есть Бог призывает многих, точнее, всех, но «мало избранных», немного спасающихся, достойных избрания от Бога» (блж. Феофилакт Болгарский)

«Настанет некогда время, — изрек св. Антоний Великий, —  и  человеки вознегодуют. Увидев не подверженного общей болезни, восстанут на него, говоря: «Ты по преимуществу находишься в недуге, потому что не подобен нам»» (Отечник, 41).

Свт. Игнатий Брянчанинов делает важное примечание к этим словам прп. Антония:

«Здесь весьма не лишним будет заметить, что этому одному надо очень остеречься помыслов ложного смиренномудрия, которые не преминут быть предъявлены ему демонами и человеками, орудиями демонов. Обыкновенно в таких случаях плотское мудрование возражает: неужели ты один прав, а все или большая часть людей ошибаются? Возражение — не имеющее никакого значения. Всегда немногие, весьма немногие шествовали по узкому пути; в последние дни мира путь этот до крайности опустеет».

Прп. Амвросий Оптинский, рассматривая вопрос значения аргумента количественного соотношения, замечает:

«мнение это весьма ошибочно, потому что нигде в Святом Писании не приписывается особенного духовного права множеству и численности. Господь ясно показал, что признак истинной Соборной Церкви не заключается во множестве и численности, когда говорит в Евангелии: “Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство” (Лк. 12: 32). Есть и пример в Святом Писании не в пользу множества. По смерти Соломона при сыне его разделилось царство Израильское, и Святое Писание десять колен представляет отпадшими, а два колена, пребывшие верными долгу своему, не отпадшими» (Ответ благосклонным к латинской церкви о несправедливом величании папистов мнимым достоинством их).

Как это видно из приведенных свидетельств, мысль о спасении немногих, — является соответствующим положением Предания, напротив, мысль спасения всех или большинства, — чуждой и некомплементарной для Писания и Предания Церкви. Предложенный автором брошюры аргумент несостоятелен.

Кроме того, рассудочное стремление не принимать на веру, а рационализировать область сохраняемой тайны, всегда сдерживалось в рамках Предания, т.к. для разума на пути в поисках истины и ее постижения«подвергать исследованию судьбы Божии, — душевредно», тем более, недопустимо по человеческому рассудку решать эсхатологические вопросы в духе толерантного гуманизма:

«ты́ ýбо ктомý не бýди любо­пы́тливъ, кáко нечести́вiи мýчитися бýдутъ, но испытýй, кáко прáведнiи спасýт­ся, и и́хже вѣ́къ, и рáди котóрыхъ вѣ́къ, и когдá… не при­­лагáй ýбо испы́товати о мнóже­ст­вѣ погибáющихъ» (3Езд.8:13,55).

«приучайтесь не изыскивать только разрешение вопросов, но и не задавать их, потому что никогда не будет конца нашим вопросам. Вот, если я разрешу этот, то подам повод к бесчисленному множеству других вопросов. Научимся же лучше достигать этого (чтобы не задавать вопросов), нежели искать разрешения их. Если и разрешим, то разрешим не совер­шенно, а по человеческому разумению. Самое лучшее разреше­ние таких вопросов есть вера, т.е. убеждение, что Бог устраи­вает все праведно, человеколюбиво и на пользу, и что причины этого постигнуть невозможно. Вот единственное разрешение, и другого лучше этого нет. В чем, скажи мне, состоит дело разрешения? Конечно, в том, чтобы не искать больше того, что разрешено» (свт. Иоанн Златоуст. Беседа 23 на Деяния);

«Он (Бог) снимает покрывало с очей души его и показывает ему, чего хочет Сам, и что полезно для него; о прочем же внушает ему не исследовать, не совопросничать и не любопытствовать» (св. Симеон Новый Богослов. Слово 65).

«»Недоумеваю, — говорит, — как согласить можно вечные муки с благостию Божиею, с беспредельным Божиим милосердием. Ведь страсть какие муки указываются! Огнь неугасающий, червь неусыпающий, тьма кромешная, скрежет зубов! Господи мой батюшка! — Как благоутробный Господь будет смотреть на такие истязания?! Господь нам заповедал прощать. Сам ли не простит? Он молился на Кресте за согрешивших против Него страшнейшим согрешением, — таким, больше которого нет уже и быть не может. Неужели нельзя Ему простить и в будущей жизни?»
Что же скажем мы такому недоумению?! Ты стоишь за благость и милосердие Божие. Но речь твоя имела бы смысл, если бы вечность мук определили люди, — безжалостные и неумолимые ригористы. Тогда резонно было бы возразить им: ваше положение не может быть принято, потому что оно противно благости Божией. Но когда такое определение постановил Сам Господь, — всеблагий и всемилостивый, то уместно ли как бы в лицо говорить Ему: быть не может, это противно Твоей благости? — как будто бы Он говорил неизвестно что? Разве Он переставал быть благим, когда изрек сие? — Конечно, нет. А если не переставал быть благим, то нет сомнения, что такое определение совершенно согласно с Его благостию. Ибо Бог никогда ничего не делает и не говорит, что было бы противно Его свойствам.
Для детской веры этого объяснения совершенно достаточно. И я на нем покоюсь более, нежели на каких-либо других разъяснениях, — что и вам советую»
 (свт. Феофан Затворник Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни епископа Феофана. М., 1892. С. 3-23)

 

Пятая часть^

Развивая идею возможного спасения на различных религиозных путях, автор брошюры предлагает цитаты из св. Отцов, вероятно имея в виду присутствие указанного смысла религиозного плюрализма в приведенных выдержках::

«Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него, — писал свт. Ириней Лионский, — но для всех вообще людей, которые […] желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет […] воскресит и поставит в Свое Царство» (с. 95), — ссылается на свмч. Иринея автор книги.

Сразу необходимо отметить несовпадение текстового содержания в приведенной цитате и указанном источнике(Св. Ириней Лионский. // Творения. Кн.4. СПб. 1900. С.381), в результате которого возникает инотолкование с полярно отличающимся от начального смыслом (ср. PG 7a 259 B). Это очевидно уже при соотнесении первого предложения приведенной в брошюре выдержки (до знака купюры):

«Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него, но для всех вообще людей, которые […]» (с. 95)

с самими словами свмч. Иринея: 

«Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него, и Отец оказал Свое помышление не ради ныне только живущих людей, но для всех вообще людей, которые […]» (Св. Ириней Лионский. Против ересей /пер. П.Преображенского // Творения. Кн.4. 2-е изд.: СПБ: Издание книгопродавца И.Л. Тулузова, 1900. с.381 ).

При несомненной однозначности высказывания св. Иринея (в источнике), здесь очевидны противоположные смыслы контрарных суждений (цитаты приведенной в брошюре и слов св. Иринея Лионского):

1. «Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него» — т. е. Христос пришел и для неуверовавших в Него;
 
и
 
2. «Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него», — т.е. напротив, — Христос пришел для уверовавших в Него людей, но уверовавших не только во времена Тиверия.

То, что верность цитации и эквивалентность смысла действительны во втором случае, явно и по приведенному переводу П.Преображенского, и по тексту первоисточника, и по именованию главы из которой приводится этот текст (св. Ириней. Против ересей. Кн.4):

Глава XXII. Христос пришел для людей не одного времени, но для всех, которые, живя благочестиво, веровали в Него и которые будут веровать / Caput XXII. Christum non venisse propler unius saculi homincs scd proptcr omnes qui justc ac pie viventes in ipsum credidcrant ac deincept credituri erant

Бесспорно, при корректном цитировании слов свмч. Иринея не возникает никаких сомнений в смысловой определенности текста: Христос пришел не только для современников, т. е. тех верующих, которые жили и уверовали тогда (при Тиберии), но для всех верных, которых и воскресит для Царства:

«Ибо Христос пришел не ради тех только, которые во времена Тиверия кесаря уверовали в Него, и Отец оказал Свое помышление не ради ныне только живущих людей, но для всех вообще людей, которые от начала в своем поколении по силе боялись и любили Бога я праведно и благочестиво вели себя в отношении к ближним и желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему, всех таковых Он в втором пришествии Своем прежде воздвигнет от сна и как их, так и прочих, имеющих судиться, воскресит и поставит в Свое царство Ибо «один Бог, Который направлял патриархов сообразно с Своими распоряжениями и оправдал обрезанных по вере и необрезанных чрез веру. Ибо как мы были прообразованы и предуказаны в первых, так они отображаются в нас, т.е. в Церкви, и получают награду за свои труды» / «Non enim propter eos solos qui [a] temporibus Tiberii Caesaris crediderunt ei venit Christus, nec propter eos solos qui sunt nunc homines providentiam fecit Pater, sed propter omnes omnino homines qui ab initio secundum virtutem suam in sua generatione et timue- runt et dilexerunt Deum, et iuste et pie conversati sunt erga proximos, et concupierunt videre Christum et audire vocem eiu. Quapropter omnes hujusmodi in secundo adventu primo de somno excitabit, et eriget tam eos quam reliquas qui judicabuntur, et constituet in regnum suum. Quonism quidem unus Deus qui Patriarchas quidcm dircxit in lis posilionessuas justificavit autem circumcisionem ex fide et praeputium per fidem Quemadmodum enim in pri mis nos praefigurabamur et pramuntiabamur sic rursus in nobis illi deformantur hoc est in Ecclesia et recipiunt mercedem pro his quae laboraverunt»
(
свмч. Ириней. Против ересей. Кн.4. XXII  / PG 7a 259 B).

Таким образом, в приведенных словах свмч. Иринея Лионского нет предлагаемого в брошюре мнения спасения неуверовавших (на различных религиозных путях), напротив, высказывание Лионского святителя отражает учение Церкви о спасении верных (в этом смысле показательно полное название книги св. Иринея (Против ересей): «Обличение и опровержение лжеименного знания»). Это неоспоримое положение святоотеческого учения составляет органическую часть Св. Предания и имеет основание в Св. Писании: «Вѣ́руяй въ Сы́на и́мать живóтъ вѣ́чный: а и́же не вѣ́руетъ въ Сы́на, не ýзритъ животá, но гнѣ́въ Бóжiй пребывáетъ на нéмъ» (Ин.3:36);  «Имѣ́яй Сы́на Бóжiя и́мать живóтъ: а не имѣ́яй Сы́на Бóжiя животá не и́мать» (1Ин.5:12).

Продолжая общее для рассматриваемой брошюры направление, в развитии мнения о спасении вне веры, автор приводит цитату из св. Иустина Философа:

«Мы научены, — пишет св. Иустин Философ и Мученик, — что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы, считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие» (с.95).

Прежде чем рассматривать вопрос относительно допустимости в рамках святоотеческого учения и Предания Церкви, а также в учении апологетов раннего христианства (св. Иустина Мученика и др.) — утверждения о спасении на различных религиозных путях язычников (философов), должно рассмотреть вопрос отношения в первые века к активу уходящей цивилизации и самим античным философам апологетов Церкви. В связи с этим необходимо определить суть послания св. Иустина, труд которого имеет определенно апологетический характер.

Вместе с тем, необходимо верно оценить смысл восприятия христианами того, что существует в человеческой жизни и культуре. Если христиане воспринимают и используют античную метрику в гимнографии, евклидову геометрию в архитектуре, юлианский календарь александрийца Созигена, римскую кашу или доведенную до совершенства Марком Эврисаком технологию выпечки хлеба, как и многое другое воспринятое от языческого мира, — то используют это законно, по естественному праву. Так и христианское богословие признает идеалистические интенции греческой философии, постулат единства истины, принимает выработанные в эллинизме онтологические категории, применяет принципы формальной логики, и пр., использует  законно, по праву истинного владельца, об этом и говорит св. Иустин: «все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам» (Апол.2, 13).

Св. Иустин возмущен воздвигаемой на христиан клеветой «сам я, когда еще услаждался учением Платона, слышал, как обносят христиан» (2Апол. 10), и апологету важно показать слушателю, что христианство составляют не безбожное невежество, распутство и пороки, в чем обвиняли христиан люди сами погрязшие в нечестии:

«стыдитесь, стыдитесь приписывать невинным то, что сами делаете явно, и то, что свойственно вам самим и вашим богам, взводить на тех, которые нисколько тому не причастны: перестаньте, образумьтесь!» (там же),

но, донести читателю, что все лучшее узнанное ими входит в христианство, и тот кто пожелает воспринять истинную веру не только не потеряет наилучшее, уже явленное человечеством, но обретет много большее: «не потому, что учение Платоново совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов и историков» (там же), т. к. лучшее что отражено в человечестве не теряется в христианстве, но сохраняется в неискаженном первообразе абсолютной истины, языческие же мудрецы «могли видать истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости: а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати» (там же), — замечает св. Иустин. По сути это воспроизведение посыла апостола Павла афинянам:

«И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особен­но набожны. Ибо, про­ходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвен­ник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я про­поведую вам […]
От одной крови Он про­извел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив пре­до­пределен­ные времена и пред­елы их обитанию,дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и суще­с­т­ву­ем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род».(Деян.17: 22,23, 26-28).

Вместе с тем, данное послание св. Иустина, как отмечалось выше, — апология христианства, и как апологетический труд ставит перед собой определенную задачу. По верному замечанию историка философии Г. Майорова, «задача Иустина — показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее «духовных» образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения».

Выдерживая поставленную задачу, св. Иустин предлагает этот (цитируемый автором брошюры) апологетический аргумент совсем не в значении языческого спасения, а в совершенно ином смысле свидетельства подобия того лучшего и известного по выдающимся примерам языческого мира — истине содержимой христианством: те кто узнал это лучшее до времени — суть христиане до Христа (известный тезис апологетов, сопоставляющий в этом смысле Сократа со Христом). Эти слова не усваивают обретение спасения язычникам, а указывает на подобие некоторых видимых у них вещей — истине принадлежащей христианству. Интересно отметить, сам Иустин, (как и многие другие апологеты) считает (о чем многократно свидетельствует), что лучшее у эллинских философов, не принадлежит самим мудрецам, а заимствовано теми у Моисея, подчеркивая таким образом мысль подлинной принадлежности этого лучшего верным (по первородству). Св. Иустин приводит следующие слова знаменитого греческого историка Диодора Сицилийского:

«После древнего порядка жизни в Египте, который в мифологии представляется периодом богов и героев, рассказывают, что первый научил народы употреблению писанных законов Моисей, муж славный и величием духа и пользой, принесенной им роду человеческому» (св. Иустин Философ. Творения. М., 1995. с 413).

Апологет и далее возвращается к этой теме: «Платону понравилось учение о едином Боге, но… он почитал не упоминать об имени Моисея … и его учение о Боге изложил в тщательно обделанном разговоре «Тимей» … не как учение, преподанное Моисеем, но как свое собственное» ( там же, с 427).

«Платон, говоря, что «вина в человеке избирающем, а Бог не виноват», заимствовал это от пророка Моисея. … То, что у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Бог поместил Его во вселенной наподобие буквы Х, он также заимствовал из Моисея» (там же, c.74, 91)

Об этом же заимствовании говорит Климент Александрийский и другие апологеты:
«И все же учение Спасителя, будучи Божией силой и Божией «премудростью», действует всецело своими собствен­ными средствами и не нуждается ни в какой другой помощи; и если присоединить к нему философию, то оно не сделается действеннее. …Говоря­щий сам от себя, — сказал Спаситель, — ищет славы себе, а кто ищет славы пославшему его, тот истинен и нет неправды в нем». (4) Поэтому лжив тот, кто, присвоив достояние варваров (прим. т.е. В.З. Откровение), хвалится им как своей собственностью; наряжаясь в одежды исти­ны, он печется лишь о своей славе и грешит против истины. Именно таких Писание называет ворами. Ибо сказано: «Сын мой, не будь лжецом, ибо ложь ведет к воровству». (5) Кроме того, украденное во­ром, будь то золото или серебро, сочинение или учение, никогда не становится его собственностью. И хотя краденое заключает в себе часть истины, о смысле ее они лишь догадываются, будучи вынуждены к тому неопровержимой логикой. Только истинный наставник сумеет открыть им подлинный смысл» (Строматы, Книга1, 20);

«Если в языческих сочинениях встречаются правдоподобные и приближающиеся к истине известия, то они представляют результат знакомства с несомненно истинными сказаниями Пророков» (свт. Феофил. К Автолику. кн.1,гл.37),пишет святитель Феофил Антиохийский в апологии «К Автолику».

Если очевидно, что ветхозаветные Пророки — по вере суть христиане до Христа, ибо имеют начатки Откровения, в полноте явленного Христом (Евр.1:1,2) и в полноте сохраняемого уже христианством,  то, по мысли апологетов Церкви, — некоторые язычники взяли наше учение (т.е. учение Пророков) от наших (т.е. Пророков), и, таким образом, эти философы отчасти приобрели христианское знание до Христа, в какой-то степени уподобляясь Пророкам (внешне через некоторое заимствованное знание). Эту мысль о внешнем заимствовании знаний можно встретить у Отцов Церкви и позже:

«Они велики на улицах, отращивают красивые волосы и одеваются в плащи, — этим и ограничивается их любомудрие. А посмотришь внутрь, все — прах и пепел, нет ничего здорового, но «гортань их — открытый гроб» (Пс.5:10), все полно нечистоты и тления, и все догматы их исполнены червей. Так первый между ними почитал богом воду, следующий за ним — огонь, третий — воздух; все же полагали найти его в телах. Ужели же, скажи мне, следует удивляться таким, которые не имели даже понятия о бестелесном Боге? Если же они наконец и приобрели (понятие), то это было уже после того, как в Египте они вошли в сношение с нашими» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Иоанна. Беседа 66, 3).

Поскольку рассматриваемый в данной части текст принадлежит апологету христианства, то стоит обратить внимание на более чем сдержанное, часто крайне критическое отношение апологетов к языческим философам. Характерны в этом отношении памятники II в. “Осмеяние языческих философов” Ермия, “Речь против эллинов” Татиана,  другие:

«Что досточестного приобрели вы от философии? кто из наиболее известных в ней был чужд тщеславия? Диоген, который хвастался бочкой и похвалялся воздержанием, съел сырого осьминога и, пораженный болезнью внутренностей, умер из-за невоздержания. [7] Аристипп, ходивший в пурпурной одежде, как известно, распутничал. [8] Платон-философ был продан Дионисием за обжорство. [9] А Аристотель, который неразумно положил границы Промыслу [10] и ограничил счастье тем, что ему одному нравилось, весьма не по-учительски льстил Александру, забыв, что он был еще юноша; последний же вполне по-аристотелевски заключил в клетку своего друга (Каллисфена) за то, что тот не поклонился ему, и возил его так, словно льва или леопарда… [11] Не похвалю и Гераклита, который говорил, что он исследовал самого себя, ибо был самоучкой и гордился этим… [12] Но смерть обличила его невежество… [13] Смеюсь над бабьими сказками Ферекида, над Пифагором, унаследовавшим то же учение, и над Платоном, который, хотя некоторые не признают этого, был их подражателем» (Татиан. Речь против эллинов 2-3).

Минуций Феликс называет Сократа с его признанием о ничегонезнании «афинским паяцем», «демоном-лжецом», а всех академиков, Аркесилая, Карнеада и Пиррона называет «учителями коррупции, имевшими наглость укорять в тех пороках, в которых сами увязли».

Сам св. Иустин Философ пришел к христианству через разочарование в философии: «он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее (Разг. 2)» (архим. Киприан. Патрология. Гл.9).

Говоря о философах, св. Иустин делает принципиальное для характеристики эллинской философии замечание:
«так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе» (2Апол. 10).

Вне Бога невозможно познание истины, и изощренный до виртуозности ум бессилен постичь глубину богатства и премудрости и веде­ния Божия (Рим.11:33):

«Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?…Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку» (Иов. 11:7,12)

«Так говорит Го­с­по­дь: не учитесь путям язычников » (Иер.10:2);

Говоря о суетности земной мудрости апостол Павел в Послании к Коринфянам пишет:

«Гдѣ́ премýдръ? гдѣ́ кни́жникъ? гдѣ́ совопрóсникъ вѣ́ка сегó? Не обуи́ ли Бóгъ премýдрость мíра сегó?»(1Кор.1:20).»Премýдрость же глагóлемъ въ совершéн­ныхъ, премýдрость же не вѣ́ка сегó, ни князéй вѣ́ка сегó престаю́щихъ» (1Кор.2:6); «И пáки: Госпóдь вѣ́сть помышлéнiя человѣ́ческа {мýдрыхъ}, я́ко сýть сýетна» (1Кор.3:20).

Подобно св. Иустину не видят особого пути спасительного познания Бога посредством философии другие апологеты:

«Языческие мудрецы не оставили ни одной истины не оклеветанной: ни существа Божия, ни его ведения, ни деятельности, ни всего того, что необходимо с этим связано», — писал Афинагор, — Философы остановились на видах материи и, ниспавши долу, боготворят изменения стихий, подобно тому, как если бы кто-нибудь принял за кормчего корабль, на котором он плывет»  (св. Афинагор Афинянин. Прошение о христианах. 22)

Имея Божественное Откровение, угодники Божии ясно осознавали языческое неведение в Богопознании, если уже апостол Павел писал, что «мир своею мудростью не по­знал Бога в пре­мудрости Божией» (1Кор.1:21), язычники не захотели признать истинного Бога, открывшегося им в творении «не про­славили Его, как Бога, и не воз­бла­го­дарили, но осуетились в ум­с­т­во­ваниях сво­их, и омрачилось несмыслен­ное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели» (Рим.1:21,22).

Безусловно это невежество по отношению к познанию Бога видели апологеты. «У языческих философов много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы; ибо то, что по-видимому сказано ими справедливого, смешано с заблуждением. Как смертоносный яд, смешанный с медом или вином, делает негодным все смешение, так и языческое красноречие оказывается … пагубой для тех, которые верят ему» (К Автолику, кн2, 12),– пишет свт. Феофил Антиохийский.

«поэты и философыпишет Афинагор,не имели столько способности, чтобы постигать истину, потому что думали получить познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою» (Афинагор Афинянин. Прошение о христианах.7)

«Можно ли сравнивать философа с христианином, ученика Греции с учеником самого неба, … человека, разрушающего все, с человеком, все созидающим?спрашивает Тертуллиан, — Философия произвела все ереси. …Философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами» (Скворцев К.И. Философия Отцов и Учителей Церкви (период апологетов). Киев, 2003. с. 193).

«О незаконных совокуплениях согласен почти весь заблуждающийся хор ваших философов. И первый — Платон … в сочинении о политике … дает закон, что должны быть у всех общие жены» (К Автолику, кн.3, 6), — утверждает святитель Феофил Антиохийский.

Если мы немного отойдем от рассматриваемого периода (апологетов) в период «христианизации эллинизма», то увидим, что и здесь (впрочем, как и в любое другое время) совершенно чужда для святоотеческого учения мысль о спасении языческих философов или положительного значения самой философии в спасении. Так св. Григорий Богослов призывает к истинному спасению без «Пирроновых возражений, умолчаний и противопоставлений, Хризипповых разрешений силлогизмов, злохудожности Аристотелева искусства, обаяний Платонова краснобайства — что, к несчастью, вкралось в Церковь, подобно египетским язвам» (Сл.32).

Обличая Юлиана, св. Григорий Богослов говорит о следствии влияния на Отступника античной философии:

«Вот чему научили его платоны, хризиппы, знаменитые перипатетики, почтенная стоя и мастера красноречия… Одни из них учат, что Бога вообще не существует; другие — что он не заботится о здешнем, но что все в мире движется без цели и случайно; третьи — что всем должны управлять звезды и их сочетания, но кто и откуда ими самими управляет, я не знаю; четвертые — что все стремится к наслаждению, в котором и заключается цель человеческой жизни. Добродетель же для них — всего лишь громкое имя, и ничего нет после здешней жизни, никакого суда, который там отсекал бы несправедливости, совершенные здесь. Никто из их мудрецов не понимал этого, но были они погружены, как говорится, в глубокое болото, [37] покрыты непроницаемым мраком заблуждения и незнания, их разум не был настолько очищен, чтобы взирать на лучи истины; пресмыкаясь в дольнем и чувственном, они и вообразить не могли чего-либо выше демонов и подняться до того, чтобы удостоиться (знания о) Творце. Если же кто-либо и прозревал немного, имея разум, а не Бога своим руководителем, то все равно увлекался тем, что казалось более достоверным и что привлекает толпу, потому что ближе ей» (Сл. 4, 43, 1-44, 21; SC 309, 142-144 = 1.81).

Свт. Иоанн Златоуст слушавший лучших философов и риторов своего времени (Либания, Андрагафия и пр.), прекрасно овладевший искусством своих наставников (по свидетельству Созомена, сам Либаний считал его лучшим своим учеником, и, уже умирая, на вопрос, кто должен стать по школе приемником вместо него, отвечал: «Иоанн, если бы его не похитили христиане» (Созомен. Церковная история. 8,2) ),  крайне отрицательно отзывается об античных философах и их учении:  

«Платоны и все другие (философы) не могли убедить никого. Что я говорю: никого? Даже и себя самих. Платон вну­шал, что не нужно презирать богатства, внушал тем, что со­брал столько имущества, такое множество денег, золотых перст­ней и чаш. Что не нужно презирать славы мирской, внушал сам Сократ, хотя и много философствовал об этом, — внушал тем, что все делал из тщеславия» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Деяния. Беседа 36, 2).

Говоря о языческой философии, необходимо помнить, что в XI веке согласно одной из анафем синодика в Неделю Православия утрачивают спасение те, кто изучает эллинскую мудрость для мировоззрения. Анафематствуются за изучение философов те, кто их читает “me pros ten paideusin monon”, т.е. не только для обучения. Такая формулировка подразумевает, что их можно изучать только для того, чтобы изощрить свой ум, дабы усваивать формальную логику, поступающий иначе, подлежит анафеме (ниже данные анафематизмы будут рассмотрены).

О безжизненности эллинских мудрствований выразительно говорится в великопостной гимнографии:
«Петр витийствует, и Платон умолче. Учит Павел, и Пифагор постыдеся. Та же (Богородица) апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совоставляет мир ко служению Христову» (Тропарь 9-й песни канона на утрени в четверг 3-й седмицы Великого Поста)
                 

Шестая часть^

Вместе с тем, говоря о лучшем в эллинизме, важно отметить: интуиция философов, поэтов, людей этого времени (до-христианского) могла подсказывать им некоторые положения истины. Происходило осознание единства Бога, порочности идеи множественности богов, ощущалась близость теофании. Вергилий поэтически предвещает наступление золотого века рождением Младенца от Девы (эклога IV «Буколик» (Поллион)). В Благовещенском Соборе Московского Кремля можно увидеть во внешнем притворе (галереи-паперти) храма композицию «Древо Иессеево» с изображением языческих историков, философов, поэтов, приблизившихся к некоторым знаниям естественного откровения. Но, есть ли основание для утверждения, что знание даже о самой высокой и важной истине дарит бессмертие и делает сонаследником вечных благ? Знание, принадлежащее верным и некоторым смутным образом увиденное или угаданное дохристианами облекает ли их в брачные одежды Небесного Чертога?

Здесь стоит заметить, знание об истине не тождественно познанию истины и спасительному пребыванию в ней, — «вѣ́рою бо хóдимъ, а не видѣ́нiемъ» (2Кор.5:7). Знание не исполненное жизнью не только не спасительно, но пагубно надмевает, ибо и сатана знает правду слова Божия (отчего искусен в прельщении), но по гордости в истине не устоял. Тем более, не спасительно уводящее от верного познания смешение истины с человеческим измышлением. О чем предупреждает апостол: «[Брáтiе,] блюди́теся, да никтóже вáсъ бýдетъ прельщáя филосóфiею и тщéтною лéстiю, по предáнiю человѣ́ческому» (Кол.2:8).

Ложная оценка знания со всей очевидностью обнаружилась в гностических умозрениях симониан, николаитов, каинитов и пр.. Знание вне Бога надмевает: «вси́ рáзумъ и́мамы. Рáзумъ [ýбо] кичи́тъ […] И поги́бнетъ немощны́й брáтъ въ тво­éмъ рáзумѣ» (1Кор.8:1,11).

Знание же составляющее элементы образованности человека не вводит его в свет Первообраза, ибо Бог«обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16). Отец и Учитель Церкви поздневизантийского периода, св. Григорий Палама, говоря о внешней образованности в целом, указывает на тщетность Богопознания средствами этого уровня культуры:

«Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Бога» (св. Григорий Палама. цит. по: Л.Успенский. Исихазм и гуманизм. Вестник РСХД. n.58. Париж, 1967. с.110).

Возвращаясь к античным мудрецам, поэтам, философам, отметим, что острота ума, богатая образованность и даже некоторое знание отраженной истины, сами по себе, не могут даровать наследие Царства.

Эта мысль, между прочим, символически отражена в упомянутой композиции «Древо Иессеево». Изображение Сократа, Платона, Вергилия и др. положено в Благовещенском соборе Московского Кремля, символизируя некоторое приближение этих лиц через естественное откровение к истине, но, вместе с тем, они не вводятся в сам храм, а изображаются во внешнем притворе собора, как люди приблизившиеся к истине, но не вошедшие в ее познание (лишенные по епитимье права присутствовать в храме на богослужениях, могли отсюда слушать литургию).

Интересно отметить, что даже католики в своем вероучении со всеми принятыми по отпадении эсхатологическими новшествами, не дерзнули ввести названных языческих поэтов и философов в круг спасенных (что нашло отражение в литературном памятнике католического мировоззрения, Вергилий уже при вступлении в Земной Рай оставляет Данте, не имея возможности войти в удел спасенных (Божественная комедия. Песнь тридцатая)).

Знание не воплощенное в жизни подобно морской волне для человека пребывающего вне спасительного Ковчега, знание о Боге не сопряженное положительно с жизнью не только не спасительно, но порождает праведное негодование. Бесы узнавали Христа (Мк. 1:24-25), (Лк.4:34), но Он запрещал им говорить и изгонял их (Мк. 1:26), (Лк.4:35). В Деяниях повествуется, как по дороге в молитвен­ный дом, апостолам встретилась«одна служанка, одержимая духом про­рицатель­ным, которая через про­рицание доставляла большой доход го­с­по­дам сво­им. Идя за Павлом и за нами, она кричала, говоря: сии человеки — рабы Бога Всевышнего, которые воз­вещают нам путь спасе­ния. Это она делала много дней. Павел, воз­негодовав, обратил­ся и сказал духу: именем Иисуса Христа по­велеваю тебе выйти из нее. И дух вышел в тот же час» (Деян.16:16-18).

В святоотеческом толковании эта глава Апостольских Деяний имеет определенное разъяснение: «Имущая дух…» Что это за демон? Называют его, по месту, богом Пифоном. Он хотел ввести апостолов в искушение. Иначе, это та женщина — Пифия, о которой говорят, что она садилась на треножник Аполлона, раздвинув ноги, и что злой дух, поднимаясь из углубления, находившегося под треножником, проникал в нее и приводил ее в исступление; тогда она приходила в бешенство, испускала из рта пену, и в состоянии такого исступления произносила бессвязные слова…. «Стужи́в же си Павел», т. е. быв возбужден и взволнован. Заградив ей уста, хотя она говорила и истину, он научает нас не допускать к себе демонов, хотя бы они принимали вид, что защищают истину, но преграждать им всякий повод к соблазну и не слушать ничего, что они говорят. Если бы Павел обратил внимание на свидетельство этого духа, то последний обольстил бы многих из верующих. Поэтому Павел на первый раз только не принял, а отверг его свидетельство, не желая увеличивать числа своих знамений. Но когда дух упорствовал, тогда Павел повелел ему выйти из отроковицы. Итак, дух действовал коварно, Павел же разумно… Прими к сведению, что и демоны знают о том, что распятый Иисус есть вышний Бог, а Павел раб Его; что сам он утверждал, говоря: «Павел, раб Иисус Христов» (Рим.1:1 (Блж. Феофилакт. На Деян. 16:16-22).

Возвращаясь к эллинским философам, вспомним выдержку из Климента Александрийского приводящего слова Платона о демоне Сократа: «Верю я, — гово­рит он в Теаге Платона, — что по милости Бога с самого дет­ства при мне находится демон, не оставляющий меня знамениями. Это — голос, поднимающийся изнутри» (Строматы 132).

Если для части современных исследователей демония Сократа представляется некоторой метафорой (Лосев) или конфликтом с подсознанием, «чудовищным» феноменом, при котором инстинкт и сознание заменяют друг друга (Ницше), то для многих апологетов раннего христианства понимание демонии иное. Минуций Феликс в первой латино-христианской апологии без обиняков называет Сократа «демоном-лжецом» имея в виду духовный характер гения Сократа:

«я обращусь к самому источнику лжи и заблуждения из которого произошел весь этот мрак, попытаюсь глубже проникнуть в него и яснее показать его. Есть лживые нечистые духи, ниспадшие с небесной чистоты в тину земных страстей. Эти духи лишились чистоты своей природы, осквернив себя пороками, и для утешения себя в несчастии — сами уже погибшие не перестают губить других, сами поврежденные стараются распространить гибельное заблуждение, и отчужденные от Бога усиливаются всех удалить от Бога, вводя между людьми ложные религии. Что эти духи суть демоны, это знают поэты, это говорят философы, это признавал и Сократ, который принимался за дела или откладывал их по внушению присутствовавшего при нем демона. Чародеи не только знают демонов, но и при помощи их совершают все свои проделки, похожие на чудо: по их внушению и влиянию, они производят свои чары, заставляют видеть то, чего на самом деле нет или наоборот не видеть того, что есть» (Марк Минуций Феликс. Октавий. XXVI).

Об этом же говорит Лактанций, другие апологеты, обстоятельно пишет о демонии Тертуллиан«И поэтому мы говорим, что есть некоторые духовные существа. Имя их не ново: о демонах знают философы. Сам Сократ ожидал мнения демона. Как было ему не ожидать его? Говорят, что он с детства находился в нем, отклоняя его, конечно, от добра. О них знают все поэты, и необразованная толпа весьма часто употребляет их в своих проклятиях; ибо и сатану, главу этого злого рода, народ как бы инстинктивно объявляет в тех же проклятиях….развращенный род демонов, осужденных Богом вместе с виновником их, называемым князем. С самого начала злоба этих духов господствовала над погибелью человека. … Весь мир для них одно место. Что и где случается, они узнают об этом так же быстро, как и разглашают. Они умеют проникнуть даже в намерения Божий, для древнего времени посредством чтения пророков, для нового — из чтения Священных Писаний. Из этих источников они узнают много касающегося будущего… Так как они живут в воздухе в соседстве звезд, то они могут легко узнавать, что там делается, и получают возможность обещать урожай, который они предчувствуют» (Апологетик,22).

Свмч. Киприан Карфагенский, в одном из трактатов затрагивает эту тему: «Есть нечистые блудящие духи, которые, погрязши в мирских пороках и чрез пристрастие к земному отделившись от силы небесной, не престают — сами погибшие — губить, сами развратные — распространять разврат. Поэты знают их под именем демонов, и Сократ рассказывал, что он от демона получает наставления и управляется его произволом» (свмч. Киприан Карфагенский. Книга о суете идолов // Творения. -М.: Паломник, 1999).

«Правда мужей правыхъ избавитъ ихъ» (Прит.11:6), «спасенiе же праведныхъ от­ Господа» (Пс.36:39),— необходимым условием для спасения человека является праведность: «Праведность ведет к жизни… плод праведника — древо жизни» (Прит.11:19,30). Праведность человека не в его внешнем совершенстве, сумме знаний и жизненном успехе, а в его отношении к Богу, богобоязненном поведении, в покаянии и готовности к смирению, в уповании на Бога: «бýду непорóченъ съ Ни́мъ и сохраню́ся от­ беззакóнiя мо­егó» (Пс.17:24) — восклицает царь и пророк Давид.

При этом, в отличии от внешнего формального благочестия, подлинной «праведностью от Бога по вере» (Флп.3:9) является праведность, сопряженная с верою, «поверил Авраам Богу, и это вме­нилось ему в праведность» (Рим.4:3). Жизнь праведника ведет ко спасению посредством его веры: не внешним «законом даровано Аврааму, или семе­ни его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры» (Рим.4:13).На протяжении своих посланий Апостол Павел многократно указывает на тщетность формальной человеческой праведности (вне веры), которая может даже противостоять познанию правды Божией, так иудеи:«не ра­зу­мея праведности Божией и усиливаясь по­ставить соб­с­т­вен­ную праведность, они не по­корились праведности Божией» (Рим.10:3) .

До Крестной жертвы Господа все человечество по смерти сходило в шеол, Спаситель при нисхождении вывел из узилища не все человечество, но  «из ада извлек души святых» (прп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Второзаконие. 1. 34) (Предание об освобождении от уз ада именно верных отраженное в учении как Восточной, так и Западной Церкви не догматизированно в Восточной Церкви, как и не догматизированно, например, учение о творении  Богом мира «из ничего», о тварности и бессмертии человеческой души, учение о мытарствах и т.д., подробне см. http://blagolub.livejournal.com/10243.html):

Уже свмч. Ириней Лионский свидетельствует об освобождении Христом не всех узников преисподней, а лишь уповавших на Него:

«Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, т. е. предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи, которым так же как нам, отпустил грехи, которых мы не должны вменять им, если мы не презираем благодати Божией» (Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. 4.27.2).
                   
«Он сошел в преисподнюю, чтобы и оттуда освободить праведных» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 4, 2);

«Что же? Всех ли спасает, явившись во аде, Бог? Нет, но и там — только верующих» ( свт. Епифаний Кипрский Слово в Великую субботу // PG T. 43. Coll. 440D).

«Обоженная душа сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся в земле воссияло Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих во тьме и тени смертной воссиял свет; чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение и слепым прозрение и для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших — обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду» (прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 3, 29).

Эта же мысль прп. Иоанна Дамаскина много раньше приводится в «Катенах» на 1-е Послание Петра в творенияхсвятителя Кирилла Александрийского, где утверждается, что как на земле проповедь Христа была адресована всем, но принесла пользу только уверовавшим, «так и при сошествии во ад Он освободил от уз смерти только уверовавших и признавших Его» (PG 74,1016 A).
        
«Но чтоб долго не занимать мне любви вашей моим разсужденіемъ, советую вам прочитать, что написал о сей ереси Филастрій в книге своей об ересях. Вот его слова: «есть еретики, которые говорят, что Господь, сошед во ад, проповедывал там о себе всем, уже после их смерти, дабы те, которые там Его исповедуют, спаслись, тогда как это противно словам Пророка Давида: во аде же кто исповестся Тебе (Псал. 6, 6)? и словам Апостола: елицы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут (Рим. 2, 12)«… Итак разсудив обо всем этом, не содержите ничего, кроме того, чему учит истинная вера Кафолической Церкви, именно, что Господь, сошед во ад, освободил от уз ада только тех, которых, во время жизни их во плоти, соблюл благодатію своею в вере и добродетели» (свт. Григорий Великий. Письмо 179 // Христианское чтение 1841, II, с. 93-97).
        
«Это показывает только, что Им разрушена сила смерти, а не истреблены грехи умерших прежде пришествия Его. В противном случае, если Он освободил от геенны всех прежде умерших, то почему же сказал: “Отраднее будет земле Содомской и Гоморрской”? Этим дано уразуметь, что и они, хотя легче, однако все же будут наказаныИ хотя они здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит» (Иоанн Златоуст, святитель. Избранные творения. М., 1993. Кн. 1. С. 399)

«Те, которые хорошо провели время своей жизни, и тогда получили спасение чрез сошествие Господа во ад, как думает святой Григорий [Богослов]. Он говорит: “Христос, явившись к находящимся во аде, спасает не всех без изъятия, но одних верующих”. Ибо от произволения каждого зависело не оставаться бесчувственным к богатому дару Творца, но представить самого себя достойным благости Подателя» (Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. М., б.г. С. 212).
  

Свт. Григорий Палама затрагивая тему сошествия утверждает, что Господь сошел во ад, «чтобы просветить сидящих во тьме и по духу оживотворить веровавших в Него» (Григорий Палама, святитель. Гомилии. Монреаль, 1965. С. 161).

В  богослужебных текстах Восточной Церкви, отражающих суть Предания, свидетельствуется об освобождении Христом из ада не всех, но праведных:

«Крепкаго Божеством прием ад страшливый, нетления Подателя, / души праведных вопиющия изблева: / благословен еси, Господи, Боже отец наших» (Канон Крестовоскресен. Глас 3. Песнь 7.)

На Пасхальной заутрени в Синаксаре по 6-й песни запечатлено 

«Господь ныне из адовых сокровищ человеческое естество исхитив, на небеса возведе и к древнему достоянию приведе нетления. Обаче сошед во ад, не всех воскреси, но елицы веровати Ему изволиша. Души же от века святых, нуждею держимыя, от ада свободи» (Синаксарь по 6-й песни Пасхальной заутрени), 

В Символических книгах нашей Церкви в вопросе об освобождении из плена адова сказано:

«Освободив из ада души Святых Праотцев, Он ввел оные в рай, а с ними вместе и разбойника, который уверовал в Него, вися на кресте» (Православное Исповедание, 1, 49);

«Господь Иисус Христос нисходил во ад для того, чтобы и там проповедовать победу над смертью и освободитьдуши, которые с верой ожидали Его Пришествия» (Пространный православный катехизис Православной Восточной Церкви. 213). 
  
Таким образом,  те «которые хорошо провели время своей жизни, и тогда получили спасение чрез сошествие Господа во ад», освобождает от уз Спаситель «только тех, которых, во время жизни их во плоти, соблюл благодатію своею в вере и добродетели», ибо, по святительскому слову: 

«для отшедших отсюда нет исповедания и исправления во аде (Пс.6:6); потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного» (Свт. Григорий Богослов. Слово 15).
   
Здесь указывается  качественность людей спасенных Христом, в т.ч. живших до Его явления, — праведность обретенная  в жизни (невозможная вне веры): «Уж не питаете ли вы такого чаяния, — чтоб Бог державною властию простил грешников и ввел их в рай. Прошу вас рассудить, пригоже ли это и гожи ли такие лица для рая? — Грех ведь не есть что-либо внешнее, а внутреннее и внутрь проходящее» (Свт.Феофан Затворник. Письма к разным лицам).

Для ответа на начальный вопрос о допустимости в рамках Предания утверждения спасения античных мудрецов (Сократа и др), отметим, что важным свидетельством являются внутренние добродетели этих философов, очевидно, проявленные в жизни, или иначе — праведность по «внутреннему человеку», засвидетельствованная жизнью.

Платон, создатель афинской Академии, воспитанный Сократом дает яркие свидетельства  мировоззрения упомянутых мудрецов древности. Нам необходимо установить закон, говорит Платон, по которому «все эти женщины должны быть общими всем этим мужчинам», закон, «что ни одна не должна жить частно ни с одним»…(V 457d).»они, имея общие жилища, общий стол и не владея частно никакою собственностью, будут вместе и, смешиваясь между собою, как в гимназиях, так и в других условиях воспитания, самою врожденною им, думаю, необходимостью повлекутся к взаимному совокуплению… (458с — 459а)….Когда же, думаю, и мужчины и женщины переживут возраст рождения, мужчинам мы, вероятно, предоставим свободу соединяться с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и материнских родственниц по восходящей линии. Оставим также свободными и женщин — кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии. Но при веем-таки этом предпишем особенно стараться и на свет не выносить никакого плода, если он зачнется, а когда что приневолит [по Мюллеру: «когда нельзя этого предотвратить»], положить его так, чтобы не было для него никакой пищи» (460а — 461 d).

Один из лучших исследователей XX века античной литературы А.Ф.Лосев в своих «очерках» дает следующую характеристику нравов и жизни эллинских мудрецов:

«Любовь к неземной красоте — разве это не христианство? Духовный Эрос постоянного искательства красоты — разве это не романтизм? Ведь тысячи же поэтов воспевали «платоническую» любовь: как же это вдруг оказалось, что Платон не понимает ни любви, ни даже брака и семьи.

…Я хочу «критиковать» Платона, вернее же, понимать его, — так, чтобы Платон остался именно Платоном, чтобы не оторвать ему голову, не обрубить руки и ноги и потом посмеяться: вот-де ваши идеалисты! Нет, этого делать я не буду. И все же картина получается интересная.

f) Любителям платонизма и в особенности «Федра» и «Пира» я должен, прежде всего, сказать, что ни в «Федре», ни в «Пире» решительно нет никаких даже намеков \на взаимную любовь мужчины и женщины. Везде имеется в виду только любовь между мужчинами, любовь мужчины к мальчику или юноше. …

Таким образом, педерастия и лесбийская любовь лежат в основании той самой речи в «Пире», которую принято считать одним из самых «поэтических» и «романтических» мест у Платона. Однополая любовь, и в особенности мужская, — гораздо предпочтительнее. В «Пире» можно прямо читать такие слова: «Любовь, рождающаяся от Урании, как и она сама, прежде всего, не имеет отношения к женскому полу, а только к мужскому — это-то и есть любовь к мальчикам» (181с). … Напрасно сваливают все это на то, что Платон-де изображает тут чужие теории.

Ну, а речи Сократа — выражают взгляд Платона или нет? Тем не менее, «мальчик» и тут пестрит на каждом шагу. «Смотря на красоту мальчика, она, [душа], воспринимает идущие и истекающие из нее доли, которые поэтому и называются «юдолью», орошается ими и согревается, освобождается от болестей и радуется» (Phaedr. 251с). «Спутники Аполлона и каждого из остальных богов, восходя таким же точно образом каждый к своему богу, стремятся, чтобы природа их мальчика была такою же, [что и природа соответствующего бога]» (253b). «Когда дурной конь, много раз испытав то же самое, от наглости своей избавится, он, усмиренный, следует уже за предусмотрительностью возничего и при виде красавца от страха погибает» (254е). Я не буду приводить дальнейших цитат. Всякий, кто внимательно читал Платона, приведет их сколько угодно. Все самые вдохновенные, самые «чистые», самые «платонические» места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиною….

«Платоническое» созерцание идей настолько пронизано специфическим Эросом, что часто вместо созерцания испытывается какое-то тонкое ощущение тошноты. Это — в буквальном смысле постельное ощущение идей, созерцание идей при помощи собственного фаллоса. Пусть не указывают на то, что «Федр» и «Пир» есть не проповедь педерастии, а преодоление ее, что Сократ изображен тут именно высокой нравственной личностью, всею своею жизнью протестующей против педерастии. Во-первых, совершенно неверно, что в «возвышенных» местах этих диалогов «мальчик» отсутствует. «Мальчик» присутствует решительно везде, даже там, где исключается плотское вожделение. Это очевидно всякому, кто внимательно перечитает эти произведения.

Во-вторых же, там, где общение с мальчиком становится духовным, там впечатление создается еще более тошнотворное.

Пока открыто смаковалась мерзость педерастии и Сократ со своими собеседниками, захлебываясь от восторга, сюсюкал и слюноточил по поводу телесных красот юношей, там еще можно было посмеиваться и отделываться шутками. Но вот начинается гораздо худшее: Платон продолжает говорить о мальчиках и тогда, когда требует исключения плоти в любовных отношениях и указывает на «припоминание» нашего небесного существования, где мы были как бы лишены тела (Phaedr. 250с). Это уже гораздо хуже и совсем несносно…

Что пакостнее и тошнотворнее — быть служителем Урании Народной или быть служителем Урании Небесной, когда «любят не просто мальчиков, но любят их уже после того, как последние войдут в разум, а это совпадает с возмужалостью», причем Платон пишет тут же: «По моему мнению, те, кто начинает любить мальчиков с этого периода, готовы быть вместе с предметом своей любви и жить сообща с ними в течение всей жизни; они не обманут, не овладеют молодым человеком в пору его неразумия и, насмеявшись над ним, не убегут к другому» (Conv. 181 cd). Не прелесть ли это, когда Платон пишет об «истинных» педерастах: «Не питая ни зависти, ни низменной неприязни к предмету своей любви, они стараются в своем поведении поступать преимущественно и всячески таким образом, чтобы он во всех отношениях уподоблялся им самим и чтимому ими богу. Если любящие действительно добьются того, к чему стремятся, и добьются указываемым мною образом, то их стремление, как истинно любящих, посвященных в таинства другом, любовью неистово объятым, возлюбленным их избранником, бывает для последнего прекрасным и блаженным» (Phaedr. 253bc)…

Мне нечего прибавить к этой весьма красноречивой картине постельного ощущения идей. Платонизм выражен тут во всех подробностях.Наконец, если принять во внимание всю ту обстановку, в которую Платон поместил своих защитников любви, то эта защита примет прямо характер ночного кошмара. В «Пире» — обстановка буквально кабака. Ораторы собрались после невероятного пьянства, так что они уже не в силах дальше пить, и Эриксимах предлагает «пить каждому столько, сколько он пожелает, без какого бы то ни было принуждения» (176е). Решают пьянство до потери сознания заменить разговором о любви, — хороши же будут разговоры! …

Его заставляют говорить, и он начинает восхвалять Сократа, рассказывая, между прочим, безобразнейшую сцену соблазнения им Сократа на педерастию. Правда, Сократ воздержался от совокупления, но все это длинное пьяное смакование того, как Алкивиад старался соблазнить его на гимнастике, как однажды, пообедавши, они легли вместе на постель, как однажды ночью они тоже лежали под одним плащом в обнимку и т.д. и т.д., — все это способно вызвать только отвращение.

Да и сам Сократ, при всех своих добродетелях, изображен странно. Он сам говорит про себя: «Я только и знаю одно — то, что относится к области Эрота» (177d). Его кутежи постоянны, а его способность бесконечно пить и не терять сознания — восхваляется неоднократно…

Платон ни в какой степени не соединим не только с христианством, но даже и с западноевропейским романтизмом»

(А.Ф.Лосев. 11.Брак, любовь и семья // Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993).

Относительно приведенного выше, невозможно согласиться, что это  есть та добродетель, те добрые нравы, которыми обретают спасение: «не обманывайтесь: худые сообщества раз­вращают добрые нравы» (1Кор.15:33), —  и вызывают лишь недоумение рассуждения «современных богословов»,  в т.ч. в рассматриваемой брошюре, на тему о спасении Сократа с другими эллинскими философами и пр., воплотивших свое умозрение в описанной выше жизни. Неслучайно над этим миром раздались слова ап. Павла: «не обманывайтесь: мужеложники Царства Божия не наследуют» (1Кор. 6,9).

«Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим.8:8),  и если, по свидетельству Ксенофонта, Сократ призывет любить не только тела мальчиков, но и их души, и душевную близость ставить выше телесной(Ксенофонт. Пир, 8) , то это очевидно служит кощунственным издевательством над праведностью (вводящей в Царство), а не ее признанием: «какое общение  праведности  с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (1Кор.6:4).

Поэтому и св. Григорий Богослов говорит, обличая эти нравы:
«..заслуживающие гораздо большего уважения, чем ненасытность мудреца и законодателя Солона, которую Крез выявил при помощи античного золота; чем Сократова любовь к красоте (filokalia) — стыжусь сказать, любовь к мальчикам (paiderastia), хотя бы и прикрытая благочестивыми рассуждениями; чем лакомство Платона в Сицилии, за которое он был продан в рабство и не был выкуплен ни одним из своих учеников и ни одним из греков; чем прожорливость Ксенократа; чем болтливость жившего в бочке Диогена, который цитировал слова из трагедии «чужеземцы, уступите место господам», имея в виду, что вкусный пирог надо предпочесть простому хлебу; чем философия Эпикура, которая не определила никакого блага выше наслаждения» (Слово 4).

Указывая на неприглядность правды основ языческой мудрости, о лицемерии философов говорит св. Златоуст:«Сократ, хотя и много философствовал об этом, — внушал тем, что все делал из тщеславия. Если бы вы были знакомы с его учением, то я более распространился бы об этом и по­казал бы, как много в них лицемерия» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Деяния. Беседа 36, 2).

«Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф.7:14), праведники — это те люди, которые, независимо от времени и места жизни, действительно стремились исполнить не свою, а Божию правду, — именно таких угодников (Иов, Мельхиседек, Иофор, Нееман и др.) называет Св. Предание спасительным именем праведник и в до-христианское время, или, уклоняя от человеческих измышлений,праведником от Бога по вере .

Ниже приведены выдержки из анафематизмов Константинопольского Собора 1076, вошедшие в Синодик и провозглашаемые в неделю Православия (Последование в неделю Торжества Православия):

Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в Православную и Соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях —  анафема

Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь — анафема.

Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные  анафеме  от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в  православии  просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] — и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению, —  анафема .

Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, — анафема.

При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность (πλάσιν), и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, — анафема.

Седьмая часть^

Цитация святых Отцов в книге продолжается следующей выдержкой: «Свт. Григорий Богослов высказывает ту же мысль: «Как многие из нас бывают не от нас, потому что жизнь делает их чуждыми общему телу; так многие из не принадлежавших к нам бывают наши, поскольку добрыми нравами предваряют веру, и обладая самою вещью, не имеют только имени»» (с.95).

Слова назианзкого святителя автор брошюры приводит в контексте развиваемой в книге темы различных религиозных путей и возможного спасения вне веры. Однако, в данном слове, произнесенном на смерть отца(Слово 18), свт. Григорий дает совсем другое свидетельство, противное мнению о спасении вне веры чуждого святительскому мировоззрению, тем более речь посвящена отцу, не только праведнику, но и верному христианину возглавлявшему епископскую кафедру в Назианзе, воспринятую позже сыном в святительском сане. Св. Григорий говорит здесь, что отец еще до принятия сана, и даже до Крещения вел глубоко благочестивую добропорядочную жизнь и христианство воспринял искренне, как веру своей души.
     
Говорит, что еще не составляя единое Тело, отец исполнился благочестия и приуготовлялся призывающей благодатью, был промыслительно предначат и к Крещению, и к Священству, подготавливаясь «подобно прекрасно отделанному духовному изваянию», так, здесь же святитель говорит: «он весьма был внимателен к самому себе и к предначатому. В нем все имело взаимное согласие, и бывшее до священства — с преимуществами священства», — но эти слова, конечно же, не означают, что до хиротонии отец имел благодатные дары Священства и мог литургисать, как и не значат цитируемые выше слова, что вне Крещения он достиг спасения.

«Был мой отец — ветвь еще чуждая, но по жизни преклоненная к нам. Он столько отличался целомудрием, что был вместе и весьма любезным и самым скромным, хотя трудно сойтись обоим этим качествам. А правдивость его имеет ли нужду в сильнейшем и очевиднейшем доказательстве, когда знаем, что он, проходя первые должности в государстве, не приумножил своего имения и одной драхмой» (Слово 18), — свидетельствует о добром нраве отца св. Григорий. Добрая жизнь, вне сомнения, содействует обращению к истинной вере, почему св. Иоанн Златоуст говорит: «(Христос) показывает, что никто, находясь в заблуждении, не захочет обратиться к вере, если предварительно не предпишет самому себе доброй жизни» (св. Иоанн Златоуст. Беседа 28 на Евангелие от Иоанна).

Упоминая в этом же слове и о своей матери, праведной Ноне, св. Григорий четко указывает, что несмотря на свою уже преклонность к праведности, отец пребывал вне Бога, и если он «нравами предварял веру и не имея имени (христианин)», — как говорит св. Григорий, — «обладал самой вещью», то сущностью этой «вещи»является здесь не спасающее богопознание, напротив, в своем слове св. Богослов указывает, что при всех добродетелях отец до Крещения был «в отчуждении от Бога» и мать св. Григория «потому день и ночь припадала к Богу, в посте и со многими слезами просила у Него даровать спасение главе», ибо при добром нраве он был чужд спасению пребывая в отчуждении от Бога:

«Она, по преизбытку веры, не потерпела быть в союзе с иноверным, и хотя была самая терпеливая и мужественная из жен, однако в том единственно не могла сохранить любомудрие, чтобы одной половиной быть в соединении с Богом, а другой частью самой себя оставаться в отчуждении от Бога. Напротив, она желала, чтобы к союзу плотскому присоединился и союз духовный. А потому день и ночь припадала к Богу, в посте и со многими слезами просила у Него даровать спасение главе ее и неутомимо действовала на мужа, старалась приобрести его различными способами» (Слово 18).

Как это видно, здесь нет и намека на указанный в брошюре смысл спасения вне Крещения. Своим добрым нравом — вещи, доступной и вне Церкви, человек не способен восхитить Царство Божие,ибо «вне Церкви нет спасения» (свмч. Киприан Карфагенский), это свидетельство святоотеческого Предания имеет основополагающее значение: «тот, кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водою, не войдёт в Царствие Небесное. Слово дерзновенно, но не моё; ибо так определил Иисус» (св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова,3),свидетельство, которое находит отражение в слове св. Григория о сложном пути отца ко спасению (некоторое время отец св. Григория принадлежал к иудео-христианской секте «ипсистариев») и участии праведной Ноны, горячей молитвой содействовавшей спасительному обращению мужа к вере.

Параллелизмы, как и другие формы речи естественны для выражения мысли в т.ч. в святоотеческом слове, и не требуют непосильного напряжения для своего понимания, так, например, свт. Феофан Затворник пишет в одном из писем, используя подобную стилистическую фигуру: “У протестантов есть православные, но они все же протестанты. Какие это? Это те, которые придерживаются мудрованию первых протестантов. Нынешние протестанты далеко отошли от первых  и  чистых протестантов, т.е. совершенно согласных с древними теперь почти нет… Какие протестанты стараются держаться древних протестантов, те у них  и  православные — но все же протестанты” (св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 6. М., 1899, с. 98). Безусловно, этим словом святитель не указывает на правость веры протестантов (тем более на их спасение).

В целом, вызывают недоумение принципы коими руководствуется автор брошюры в приводимых цитатах и усвоении совершенно чуждого (святоотеческим словам) смысла, вещи, совершенно не допустимой не только в богословском дискурсе, но и в светской сфере научной коммуникации. Тем не менее, в брошюре, вновь со ссылкой на св. Григория Богослова, мысль о спасении вне Церкви утверждается через уже высказанное ранее автором книги мнение о посмертном крещении в аду: «Не потому ли свт. Григорий Богослов и писал об огненном крещении в аду (выше мы уже приводили эти слова): «И что мне за закон человеконенавистничества Новата… Может быть, они будут там крещены огнем — этим последним крещением, самым трудным, и продолжительным, которое поедает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха» (с.97).

Ранее затрагивался вопрос отношения св. Григория к значению Таинств и, безусловно, для святителя совершенно чуждой является мысль о спасении вне Крещении. О чем говорит здесь (Слово 39) свт. Григорий? Упоминая об огненном крещении в аду (этот вопрос рассматривался в первой части http://blagolub.livejournal.com/16795.html)святитель указывает на опасность вечной смерти еретиков (новатиан) при последнем огненном испытании, на котором нечестивые еретики-богоборцы будут крещены (крещение буквально означает погружение — βάπτισμα) огнем. В этом смысл слов св. Григория, — примите истинную веру при жизни запечатлев ее Таинством Христова Крещения, в противном случае будете крещены по смерти огнем, но это уже не будет спасительно для вас (см. подробнее http://blagolub.livejournal.com/15463.html), ибо «это крещение огнем конечным, каковым крестит Христос лишь нераскаянных грешников, окончательное отделение пшеницы от плевел, которые обречены на сожжение огнем неугасимым (Мф. 36, 12)» (Фаддей (Успенский), сщмч. Чем отличается крещение Иоанново от крещения Христова?//Радуйтесь! — М.,1998).

При предлагаемом же в брошюре понимании святительских слов (в смысли возможности спасающего крещения по смерти) разрушается суть предостержения св. Григория о необходимости незамедлительного покаяния и принятия Крещения в истинной вере (при жизни), что показывает совершенную недопустимость переосмысления святительского предупреждения.

То, что святителю совершенно чужда мысль о спасении вне Крещении несомненно свидетельствует сам св. Григорий Богослов. Даже рассматривая участь некрещенных по-малолетству, т. е. детей не имеющих личных грехов, св. Богослов говорит: «Иные даже не имеют возможности и принять дара, или, может быть, по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали… А последние не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что, хотя незапечатлены, однако же и не худы, и больше сами потерпели, нежели сделали вреда» (Слово 40), — т. е. и младенцы незапечатленные Таинством, хотя и не имеют грехов и не могут поэтому быть наказаны, войти в Царство славы не в силе, ибо «если кто не родится от воды и Духа не может войти в Царство» (Ин.3:5), — тогда как за порогом жизни это Таинство недоступно. Если и дети не имеющие грехов, — по слову св. Григория Богослова, — вне спасительной славы, то что говорить о других некрещенных.

Нивелируя значение Таинств автор разбираемой книги указывает далее (в разделе «Вопросы о вечности»), что Крещение имеет для спасения не существенное значение, а: «лишь действенное средство помощи человеку на пути к спасению. Интересно, кто крестил ветхозаветных праведников, благоразумного разбойника, апостолов, саму Божию Матерь, многих мучеников и каким чином: погружением, обливанием, окроплением? Неужели не понятны такие простые вещи?» (с.118) — риторически поясняет свое мнение современный богослов.

Удивительно, что «один из лучших богословов времени» (согласно аннотации книги) опускает ответ Св. Предания на данный вопрос, несмотря на очевидность свидетельств. О существенном значении Таинств говорит Сам Господь: «если кто не родится от воды и Духа не может войти в Царство Божие» (Ин.3:5); «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53).

Святоотеческое толкование поясняет слова Господа: «Я говорю тебе, что и ты, и всякий другой будете вне Царствия, если не родитесь свыше и от Бога и не получите должного обо Мне понятия. Ибо рождение чрез крещение, внося в душу свет, дает ей возможность видеть или познавать Царствие Божие, то есть единородного Его Сына. Ибо Сын может быть назван как премудростью Божиею, так и Царством Божиим. Царства же сего, Никодим, никто не может видеть или познать, если не родится от Бога»;   «нельзя иначе иметь жизни, говорит: если не будете есть плоти, и прочее. Так и Никодим от неверия говорил: как может человек войти в утробу матери (Ин. 3, 4)? Посему когда мы слышим, что, не вкушая плоти Сына, не можем иметь жизни, мы должны иметь несомненную веру при принятии Божественных Тайн, а не спрашивать: «как?» … не причащающиеся оной не будут иметь участия в жизни вечной как не принявшие Иисуса, Который есть истинная Жизнь» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Ин. 3:5; 6:53).

Св. Василий Великий пишет: «почему мы христиане? Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся именно же благодатию, подаваемою в Крещении. Ибо чем иначе спастись. — Неужели, познав сие спасение, утвержденное Отцем и Сыном, и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли» (свт. Василий Великий. О Святом Духе к св. Амфилохию Иконийскому. Глава 10).

Указывая на необходимость личного стремления и доброй жизни по вере, Предание подчеркивает онтологический характер Таинств для человека, и их существенное значение для спасения. Святоотеческое учение указывает, что спасение обретается «через Святые Таинства и Святые Добродетели» (прп. Иустин Челийский). Так, св. Иоанн Златоуст говорит: «Крещение не просто отпускает нам грехи, не просто очищает нас от беззаконий, но так, как бы мы вновь родились: ибо оно вновь творит нас и образует… обновленными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового» (свт. Иоанн Златоуст. Слова огласительные. Слово 1).

Из истории известно, что значение Таинств низводилось до уровня лишь некоторого вспомогательного средства британским монахом Пелагием, учение которого было соборно осуждено Церковью еще в V веке. И если, ветхозаветных праведников (живших до установления Таинств и в силу этого не крещенных) из ада вывел Сам Христос, накануне Своего Воскресения: «Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых» (Толедский Собор 625г. подробнее см. http://blagolub.livejournal.com/10243.html), то, согласно Преданию, праведники нового времени вошли в Царство через Крещение, ибо «никто не входит в Царство Небесное иначе, как только через Таинство Крещения» (св. Амвросий Медиоланский):

Мученики вошли в Царство через Крещение кровью, святые Отцы указывают на действительность этой формы Крещения: «крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих, поколику не оскверняется новыми нечистотами» (свт. Григорий Богослов. Слово 39).

Предание свидетельствует о Крещении св. Иоанна Предтечи. Говоря о необходимости Крещения св. Иоанна блаженный Феофилакт Болгарский замечает: «Предтеча имел нужду получить Крещение от Господа, ибо и сам он, как произшедший от Адама, заражен был скверной преслушания. Воплотившийся же Христос очистил всех» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Мф. Гл.3).

Блаженный Иероним в толковании на Евангелие от Матфея поясняет: «Прекрасно сказано Им: «Оставь теперь», — чтобы показать, что Христос должен был креститься в воде (от Иоанна), а Иоанн в Духе — от Христа; или иначе: не препятствуй только Мне, принявшему вид раба, исполнить свойственное смирению его. Сверх сего ты должен знать, что будешь крещен в день суда Моим крещением. Не препятствуй только, говорит Господь Иисус: Я имею и другое крещение, которым Мне должно креститься. Ты крестишь Меня водою, чтобы Я крестил тебя во имя Мое кровью твоею» (блж. Иероним. Толкование на Мф.3:15).
И действительно, вскоре св. Иоанн Предтеча был крещен своей кровью, в связи с чем прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Иоанн крестился возложением руки на Божественную Главу Господа и собственною кровью» (прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ.4,9).

Предание также указывает на Крещение благоразумного разбойника (подробнее см. http://blagolub.livejournal.com/5938.html). Сделаем небольшое отступление, рассматриваемые здесь вещи (Крещение разбойника и др.) безусловно имеют характер исключительный, а не общий и было бы неверным задавать общий ориентир в вопросах духовной жизни на подобных примерах, по замечанию византийского канониста Феодора, Патриарха Антиохийского: «я противопоставлю этому законное правило, в котором говорится: что не по правилу, то в пример не приводится» (Вальсамон. Толкование на 18-е правило Сардикийского собора). Но, возвращаясь к рассматриваемому предмету, отметим, что о Крещении разбойника пишет свмч. Киприан Карфагенский, св. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст, ссылаясь на прп. Анастасия Синаита об этом говорит свт. Димитрий Ростовский:

«Итак, не сомневайся возлюбленный: благодать Божия совершенна; место не препятствует, здесь  ли  ты крестился, или на корабле, или на пути. Филипп  крестил  во время пути, Павел — в узах; Христос  крестил   разбойника  на кресте из своей раны, и он тотчас удостоился отверзть двери рая. Итак, ничто не омрачает моей радости и восхищения при возвращении к вам» (свт. Иоанн Златоуст. Т3.Кн2. 4.Слово о возвращении св. Иоанна из Азии в Константинополь).

«Откуда же  были  призваны эти духовные птенцы к зерну любви? Не от воды ли крещения, в которой они в смерть его крестились? Послушаем святого  Анастасия   Синаита  7 , который о благоразумном  разбойнике , для коего вода истекшая из ребер Христовых стала водою крещения, говорит: «к оным птицам (т. е. к небесным духам) отлетел из животворной воды, истекшей из всех птиц святой  разбойник , воспаряя по воздуху в рое птиц вместе с царем — Христом» (свт. Димитрий Ростовский. Слово на Богоявление).

Также, в Предании Церкви не ставится под сомнение Крещение апостолов, если Сам Господь указывая на их Крещение водою от Иоанна говорит о его благодатном восполнении в Крещении Духом Святым, исторически свершившимся в день рождения Церкви.

«И, собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня, ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян.1,4-5)
        
Святой Амвросий Медиоланский в своем слове на Пятидесятницу говорит об этом: «Возвеселимся в сей святой день, как в Пасху мы возвеселились. В Пасху крестятся оглашенные,  в   Пятидесятницу  крещены апостолы, по слову Господа, Который, восходя на небо, сказал ученикам Своим: «Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым, не по мнозих сих днех» (Деян 1,5)».

Предание говорит о самых близких ко Христу апостолах и Божией Матери. Так, блаж. Иоанн Мосх запечатлел в Луге Духовном:
«Ведь, не писано об апостолах, что они крещены. Ужели они не войдут в царствие небесное? — Нет! — отвечали на это. — Апостолы крещены, как говорит об этом Климент Строматевт в пятом томе своих «Гипотипоз». Изъясняя слово апостола: «Благодарю Бога, что никого из вас не крестил», — он говорит: «Христос, говорят, крестил одного Петра, Петр — Андрея, Андрей — Иакова и Иоанна, а эти — остальных»» (блаж.Иоанн Мосх. Луг Духовный.176)

Тертуллиан говоря о Крещении, между прочим замечает: «Если они (т. е. Апостолы) приняли человеческое крещение Иоанна, то желали и Господнего Крещения, почему Сам Господь призвал единое Крещение, говоря Петру, не желающему быть измовенным: «кто однажды измовен, не имеет вновь в этом нужды» (Ин. 13, 6), чего, конечно, Он не сказал бы тому, кто некрещен» (Тертуллиан. О Крещении).

К этому вопросу возвращается святитель Софроний Иерусалимский и на основе Предания, хранившегося в Иерусалимской Церкви, свидетельствует: «Господь наш Иисус Христос Своими руками крестил Петра, а Петр, в свою очередь, крестил Андрея, Иакова и Иоанна; Иаков же и Иоанн крестили прочих Апостолов. Божию же Матерь крестили вместе Апостолы Петр и Иоанн» (Fragmentum. De baptismate apostolorum. — Migne. PG.87/3, col.3372).

В синаксари Цветной Триоди на Вознесение Господне в числе прочих упоминаний есть следующее: «Епифаний Кипрский повествова: яко Богослов убо Иоанн Богородицу крести, Петр же и той и прочия апостол» (Триодь Цветная, изд. в 6-е лето патр. Иосифа, л.451 об.).

Преподобный Ефрем Сирин в одном из гимнов на Рождество Христово, вопрошает: «Как наименовать мне Тебя?… Назову ли Тебя Женихом или Господом, Родившим Матерь Свою новым Рождением в водах». И здесь же отвечает от Лица Богородицы: «Я — Раба и Дочь, потому что купил Ты Меня и крестил Меня в водах… И как родила Я Его новым Рождением во плоти, так и Он родил Меня вторым Рождением» (Преп. Ефрем Сирин. Песнопения на Рождество Христово, п. 10 // Творения, т. 5, п. 151, с. 148).

Таким образом, ответ в книге современного богослова мог бы быть дан посредством многочисленных свидетельств Предания о Крещении святых праведников этого краевого времени, хотя, как выше отмечалось, оные примеры имеют характер событий исключительных и ни в коем случае не задаются как общие.

Вполне закономерен для книги озвученный в ней не то упрек, не то вопрос: «Бог что же, не знал, когда творил человека, что почти все погибнут? Ну и хорош же ваш Бог. А вы говорите, что Он любовь. Какая же это любовь, хуже не придумаешь!» (с.90).

Должен ли апологет истины, рассматривая подобный вопрос руководствоваться Откровением Божиим, или в угоду слушателю следовать глобальному конкордату сего времени? Вопрос риторический, безусловно богослов (будь то миссионер или апологет) должен оглашать слово Божие, а не человеческие измышления, какими бы привлекательными они ни казались современному обывателю. В истину надо не завлекать гуманизацией обмана, это в известном смысле насилие над человеком и его выбором, истину необходимо праведно раскрывать ищущему оставляя за ним свободу самоопределения в познании. И святые Отцы отвечают на поставленный вопрос не деформируя праведность человекоугодничеством.

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении веры» пишет, что Бог Благ и дает благость бытия всем, независимо от будущего выбора каждого, и выбор (в силу этого) здесь не ограничен условием бытия, если же чей-то выбор зла предупредил бы благость приведения его в бытие, то зло послужило бы препятствием для блага и превзошло бы Благость Божию, Бог же дает существование всем, и каждый сам уже в дальнейшем определяется сообразно своему выбору, быть причастником блага или нет:

«Бог, по благости Своей, приводит из небытия в бытие все существующее и о том, что будет, имеет предведение. Итак, если бы те, которые согрешат, не имели в будущем получить бытие, то они не имели бы сделаться и злыми, (а потому) не было бы о них предведения. Ибо ведение относится к тому, что есть; а предведение — к тому, что непременно будет. Но сперва — бытие (вообще), а потом уже — бытие доброе или злое. Если же для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию. Поэтому Бог все, что Он творит, творит добрым; каждый же по собственному произволению бывает или добрым, или злым. Отсюда, если Господь и сказал: добрее было бы человеку тому, аще не бы родился (Марк 14:21), то Он говорил это, порицая не свое собственное творение, а то зло, какое, возникло у Его твари вследствие ее собственного произволения и нерадивости. Ибо нерадивость ее собственной воли сделала для нее бесполезным благодеяние Творца. Так, если кто-нибудь, кому вверены царем богатство и власть, употребит их против своего благодетеля, то царь, усмирив его, достойно накажет, если увидит, что он до конца остается верен своим властолюбивым замыслам» (прп. Иоанн Дамаскин. Почему наперед знающий все Бог создал тех, которые согрешат и не раскаются?//ТИПВ.4.21).

В этом же ключе отвечают другие Отцы Церкви. Свт. Григорий Палама в «Беседах» указывает на благость Божию, по которой творятся сообразно замыслу Божию все, и избравшие благую часть, и все остальные:
«Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим придти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными» (св. Григорий Палама. Беседы. Ч. 2. М., 1993. — Сс. 156-157).

Бог Благ, именно поэтому приводимые в бытие по причастию ко Творцу усваивают эту принадлежность становясь благими, отвергшие же Господа в силу удаления от Блага лишены этого свойства, но не по причине мнимой неблагости Бога, а в силу своего решения:

«Погибают многие в этой жизни, потому что нерадят о предложенном им законе Божием. Ибо строго повелел Бог приходящим, когда они пришли, что делая, они будут живы, и что соблюдая, не будут наказаны…
Не старайся более испытывать о множестве погибающих. Ибо они, получив свободу, презрели Всевышнего, пренебрегли закон Его и оставили пути Его, а еще и праведных Его попрали, и говорили в сердце своем: «нет Бога», хотя и знали, что они смертны» (3Езд.7,20-29; 8,50-55)

Нельзя сказать, что сверх всякого чаяния оказался другой, приводимый в брошюре пример: «Преп. Нектарий Оптинский считал, что «простой индус, верящий во Всевышнего и исполняющий, как умеет, волю Его, — спасется. Но тот, кто, зная о христианстве, идет индусским путем, — нет»» (с. 94).

В эпистолярном наследии самого прп. Нектария нет нигде данного суждения, передается оно через третьи руки, что не позволяет считать его достоверным. Однако, само высказывание имеет не толерантно-экуменистический, а вполне допустимый христианский смысл: действительно, любой индус (японец, бурят, индеец) исполняющий волю Творца (а не языческих богов: «все боги язык суть бесове» Пс.95:5) приятен Богу «иже хощет всем человеком спастися и в разум истины прийти» (1Тим.2:4). Увидевший свет Всевышнего, теперь отрицается языческого пантеона и служения, и сочетаясь воле Творца устремляется познать уже истинную веру, ибо изволение Вседержителя, чтобы человек обрел спасение через веру, как это сделали, например, в древности жители Мадраспатнама (Ченнаи) на юге Индии, обратившиеся в христианство, или в наше время индианка Ранда (Элеса) Далал, выросшая в семье джайнов практиковавших идолослужение, но принявшая православную веру: «я всегда верила в личного Бога и всегда была настроена против идолопоклонства. В юности я сознательно молилась Тому, о Ком я думала, что это личный Бог, и я чувствовала, что Он слышит меня», — свидетельствует Ранда. Всевышний привел Ранду к истинной вере и исполняя правду Божию она приняла Православие, хотя при этом встретила сильнейший отпор со стороны близких: «Наши отношения с мамой прервались…Для нее мое крещение было настоящим ударом: я оставляла не только веру, в которой выросла, я оставляла еще и свою социальную идентификацию джайна» (Road to Emmaus. Vol. 6. № 2 [21]).

Безусловно, имеющие этот бесценный дар — Православие, и уклоняющиеся в индуизм теряют надежду на спасение, которую имели содержа истинную веру, о чем и говорится в выдержке приписываемой прп. Нектарию Оптинскому. Эта мысль находит свое основание в словах апостола Петра: «ибо, кто кем побежден, тот тому и раб. Ибо если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (2Пет.2,19-21).

В своей сущности индуизм противоположен христианству, например, основным тезисом религиозного монизма в брахманизме является: «Брахман и джива (индивидуальная душа) суть одна и единственная Реальность, а явленный мир — майя — есть иллюзия». В этом ключе трактуется индуистская махавакья Упанишад: «тат твам аси» («ты есть то»). Интересно, что при всеобщем статистическом учете в Индии (в 80 г.) брамины, как и представители других религиозно образованных сословий на вопрос переписи о имени отвечали сообразно адвайта-веданте: «сей атман есть Брахман». Согласно этим взглядам, Бог тождественен «я» человека («То,что есть высший Брахман, Атман всего,великое всеобщее прибежище, тоньше тонкого, вечный, То — ты, ты — То»Кайвалья упанишада). Необходимого осмысления трансцендентной бездны между Богом и человеком здесь нет в принципе, т. к. человек и Бог — суть одно и лишь мрак иллюзий, согласно веданте, мешает это постичь. Спасение (мукти) понимается здесь как освобождение от этой иллюзии и постижение самотождественности Богу. Печальная суть пантеистических религий не имеет ничего общего с сущностью спасения (в христианстве), причина, по которой основу мировоззрения индуизма составляет этический релятивизм, где низшее находит себя в высшем. Отсюда, индуизм противоположен христианству, поскольку, кроме прочего, в открытой форме предполагает поклонение злу. Достаточно проиллюстрировать это некоторыми характерными для индуизма примерами.

В эпосе Махабхарата, составляющим «священное писание индуизма» (смрити), дается яркое описание вселенской формы «Господа богов» (согласно смрити):

 
«Образ твой великий с многочисленными зевами и очами, о мощнорукий, с многочисленными руками, бёдрами, ступнями, с многочисленными туловищами, с многочисленными выступающими клыками, миры узрев, трепещут, также и я; Касающегося небес, сияющего, многоцветного, с разверстыми зевами, с огромными пламенеющими глазами, увидя тебя, содрогается все существо мое до глубины души и не нахожу я ни твердости, ни покоя, о Вишну!

Выступающие клыки твои и зевы увидав, подобные пламени (всеуничтожающего) времени, я не узнаю сторон, не нахожу спасения; умилосердись, о владыка богов, прибежище мира. Эти все сыновья Дхритараштры вместе со множеством властителей земли, Бхишма, Дрона, также тот сын возничего вместе с моими представителями войск

В страшные пасти твои, ужасающие клыками, несутся,некоторые, повиснув между зубов, виднеются с размозженными головами. Как многие потоки речные в сторону океана стремятся, так эти мужи мира людского в пылающие пасти твои входят. Как мотыльки попадают в горящее пламя, чтобы там погибнуть, так стремительно входят в пасти твои эти люди на свою погибель.

Своими пылающими устами слизываешь ты отовсюду эти миры целиком, пожирая; блеском своим целиком заполняя вселенную, твой ужасный жар его накаляет, о Вишну. Поведай мне, кто ты, ужаснообразный»
(Махабхарата. Бхишмапарва. Песнь Господа. Гл.33, 23-31. Текст сост. по пер. акад. Б.Л. Смирнова и пер. В.Г. Эрмана).

Другой отрывок уже не имеющий характера «богооткровенного текста», но авторитетный и достаточно показательный для индуизма в современной упаковке Свами Вивекананда, увлекшего многих христиан:

«Я поклоняюсь Ужасающей! Ошибочно полагать, что всеми людьми движет только тяга к наслаждению. Столь же многие имеют врожденную тягу к мукам. Будем же поклоняться Ужасу ради него самого. Немногие дерзали поклоняться Смерти, или Кали! Будем же поклоняться Смерти!»,
— «Есть еще кое-кто, кто смеется над существованием Кали. Но ведь сегодня она здесь, в толпе. Люди вне себя от страха, и солдаты призваны сеять смерть. Кто может утверждать, что Бог не может проявлять себя в виде Зла, как и в виде Добра? Но только индуист осмеливается поклоняться Ему как Злу», —
«Почему бы и не пролить немного крови для полноты картины?».

Не отличается по сути и реформированный индуизм, несущий в себе подобные принципы «освобождения»:
«А в жизни Бог и дьявол не являются двумя, они одно. Дьявол — это одно лицо, а Бог — это другое лицо одной и той же энергии, они не являются двумя.» (Ошо. «Син Син Мин: Книга ни о чем»).

Какого «спасения» достигнет исполняющий волю указанного индуизмом «Всевышнего», можно увидеть по прочитанным выдержкам. Об абсолютной несовместимости спасения и индуизма свидетельствуют сами люди, познавшие индуизм изнутри, и не только в теории, но и в повседневной практике десятилетий жизни. Такое свидетельство человека, обратившегося по милости Божией в истинную веру, приведено в книги о. Серафима Роуза «Православие и религия будущего»:

«все, что почитают христиане или индуисты, непосредственно вытекает из их догматов. А индуистские догматы — прямое отрицание христианских догматов. Это ведет к потрясающему заключению: то, что христиане считают злом, индуисты считают добром, и наоборот: то, что индуисты считают злом, христиане считают добром.
Реальная борьба заключается вот в чем: самый страшный грех для христианина есть самое высшее осуществление добра для индуиста.

Христиане всегда признавали гордыню главным грехом, источником всех остальных грехов. Прототипом этого становится Люцифер, который говорит: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой… взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему (Ис. XIV, 13–14). На более низком уровне именно гордыня обращает все достоинства человека в пороки. А для индуиста вообще, и для адвайтиста или ведантиста в особенности, единственный «грех» — это неверие в то, что ты сам и человечество — и есть Сам Бог.

Из всего этого можно видеть, что догматы индуизма и христианства, поставленные лицом к лицу, отрицают взаимно друг друга во всем, что касается природы Бога, природы человека и смысла человеческого существования…
А конечный результат этой войны поистине устрашает: развращающая сила индуизма непомерна…Собственно говоря, индуизм — это не столько интеллектуальный поиск, сколько практическая система, и эта практика в прямом смысле слова — черная магия…

Это классическая фаустовская ситуация, но только практикующий не знает одного: что ему придется расплачиваться ценой своей бессмертной души» (иером. Серафим Роуз. Сила языческих богов // Православие и религия будущего). 

Действительно, нельзя не согласиться с репликой книги («Православие и религия будущего»): «очень немногие… имеют сколько-нибудь четкое представление о языческих религиозных обрядах и верованиях, от тирании которых человечество было спасено благим и легким бременем Христа» (там же).

Восьмая часть^

Еще один тенденциозный тезис, провозглашенный автором данной книги в отношении эсхатологического воздаяния: «понятие вечность не означает бесконечность» (с.79).

Действительно, термин «вечность» («עוֹלָם‎» [евр. олам] — «αἰών»[гр. эон]) допускает спектр различных смыслов, но совершенно непонятно, почему автор книги отрицает за ним прямое значение — не имеющий конца, бесконечный?? В Св. Писании это слово множество раз употребляется именно в этом значении (не только по отношению к Богу, но и по отношению к категориям тварного мира).

В книге Исход: «Госпóдь цáр­ст­вуяй вѣ́ки (עוֹלָם — τὸν αἰῶνα)‎» (Исх 15:18 )
В псалмах царя Давида: «И Госпóдь во вѣ́къ (עוֹלָם — τὸν αἰῶνα) пребывáетъ» (Пс. 9:8)
В книге пророка Даниила говорится о блаженстве праведников по воскресении: «И ра­зу­мные будут сиять, как светила на тверди, и обратив­шие многих к правде — как звезды, вовеки (עוֹלָם — τὸν αἰῶνα)» (Дан. 12: 3).
Безусловно, блаженство на которое указывается в книге пророка Даниила, как и Царство Господа (в книге Исход или в псалмах царя Давида) — вечно, т. е. бесконечно, непреходяще, не имеющее конца.

Сам Господь — Бог Неизменный, атрибутом Которого является вечность: «Авраам в Вирсавии призвал имя Господа Бога Вечного» (Быт. 21:33). Вне всякого сомнения употребляемый здесь термин «вечность» («עוֹלָם‎» [евр.] — «αἰών»[гр.]) не имеет значения вечности «предельной», «конечной», «оканчивающейся», т. к. по отношению к Богу недопустима «преходящая» вечность, как и немыслимо значение «оканчивающегося» по отношению к вечному свету праведников. Свидетельствуя о бесконечности блаженства святых, Св. Писание указывает на бесконечность наказания грешников, в том же смысловом контексте, посредством тех же слов, определяющих эсхатологический инфинитив.

В Ветхом Завете:
«И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной (עוֹלָם — αἰώνιον), другие на вечное(עוֹלָם — αἰώνιον) поругание и посрамление (Дан. 12: 2).

В Новом Завете:
«И пойдут сии (грешники) в муку вечную (κόλασιν αἰώνιον), а праведники в жизнь вечную (ζωὴν αἰώνιον)» (Матф.25:46)

Св. Василий Великий указывает на это изречение Господа (Мф.25:46) и единство значения дважды употребляемого здесь слова «вечность»:
   
«Что в некоторых местах богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что пойдут сии в муку вечную (Мф. 25, 46), то отсылает иных в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (41), а в другом месте именует геенну огненную и присовокупляет: где червь их не умирает и огонь не угасает (Мк. 9, 47-48); и еще древле о некоторых предрек чрез пророка, что червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис. 66, 24);
потому, если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодухновенного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних,
 обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех, то сие, конечно, есть одна из козней диавольских.
Ибо
 если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец.
А
 если не позволяем себе помыслить сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению, когда при том и другом одинаково находится приложение «вечный»? Идут сии, сказано, в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25, 46).
А согласившись в этом, надобно знать, что выражения бит будет много и бит будет меньше (Лк. 12, 47-48), означают не конец, а разность мучения»
 (св. Василий Великий. Творения. СПб., 1911. Т.2. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. Вопрос 267. С.147).

Свт. Феофан Затворник, комментируя эти же новозаветные слова, пишет: 
   

«Но ведь мы имеем подлинные новозаветные Писания. Там стоит: Идут сии в муку вечную. Затем, сколько ни есть переводов Нового Завета, — во всех стоит: Идут сии в муку вечную. И никаким переводчикам никакого повода не представилось и в голову не пришло как-нибудь иначе перевести эти страшные слова: в муку вечную.
Потому не может подлежать сомнению, что Господь именно так сказал. Истолковывать же тут нечего — слова ясны без толкования.
Пытались дать слову вечный кривое толкование не верующие, а неверы, будто вечный означает здесь относительную вечность: долго-долго, но не без конца,
— долго так, что эта длительность покажется вечностию, но все же и конец будет. Что такое толкование криво, обличает тут же стоящее другое слово: в живот (жизнь. — Ред.) вечный. Живот вечный и кривотолки разумеют как имеющий быть без конца.
Так надо понимать и муку вечную. Оба изречения стоят в одинаковых условиях. Что разумеется об одном, нельзя того отрицать у другого. Если живот без конца, то и мука без конца
» (Свт. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни епископа Феофана. М., 1892. С. 3-23).

Естественным для мирского восприятия является понимание времени, как континуума преходящих состояния, однако, согласно учению Церкви, «не таково состояние грешников в аду, где мучение в крайней степени и не имеет облегчения, а что хуже — вечно и не имеет конца, не кончается никогда, никогда! Пройдут тысячи лет, миллионы лет, а мука все будет еще в своем начале» (Свт. Илия Минятий Кефалонитский. Слово в 4-ю неделю поста. О вечном мучении).

Само понятие «время» применительно к эсхатологической перспективе теряет свой смысл, ибо «там будет вечность, а не время; стало быть, и все там будет вечно, а не временно. Вы считаете мучения сотнями, тысячами и миллионами лет, а там ведь начнется первая минута, да и конца ей не будет, ибо будет вечная минута. Счет-то дальше и не пойдет, а станет на первой минуте, да и будет стоять так» (свт Феофан Затворник, Созерцание и размышление. М., 2000).

Поэтому и прп. Иоанн Дамаскин, говорит, что «вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше, тогда будет один невечерний день, так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?» (Точное изложение православной веры. 2. 1).

Интересно отметить, что автор брошюры многократно в своих словах свидетельствует о значении наследия свт. Игнатия Брянчанинова, совершенно справедливо призывая к изучению и следованию Преданию сконцентрированному в святительских трудах. Свт. Игнатий также не обходит тему вечности воздаяния и в«Слове о смерти» подробно раскрывает учение Церкви об этом предмете (см.  http://blagolub.livejournal.com/5724.html   http://blagolub.livejournal.com/6343.html  ):

«Священное Писание повсюду называет адские муки вечными: это учение постоянно проповедовалось и проповедуется Святою Церковию… В повести о жестокосердом богаче и нищем Лазаре Господь засвидетельствовал, что между обителями вечного блаженства и адскими темницами пропасть велика утвердися, и нет перехода от блаженства к мукам, ни от мук к блаженству (Лк.16:26). Господь, по великому милосердию Своему, открывал отчасти вечные муки некоторым избранникам Своим для их спасения и преуспеяния. Чрез поведание их и наши понятия об адских муках соделались яснее и подробнее» (свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти // Творения. т.3, 1996).
   
Причем, в качестве средств, поясняющих не ограниченный, а бесконечный характер воздаяния в вечности, свт. Игнатий использует в т.ч. элементы математического анализа:  «Эти положения о бесконечности адских мук заимствованы из известной математической теории о бесконечном» (пример, абсолютно не допускающий высказанного автором брошюры мнения «вечность не означает бесконечность»).

Свт. Игнатий поясняет в т.ч. значение учения Божественного Откровения о необратимом характере наказания в вечности:

«На муки ада взирали непрестанною памятию о них святые иноки — таинственные мученики — и этим воспоминанием низлагали помыслы и мечтания искусителя, живописно и увлекательно рисовавшего пред их воображением, изощренным пустынею, гибельное сладострастие.
Орудие, заповеданное Господом, — воспоминание о смерти и вечных муках — употреблял преподобный Антоний Великий, особливо в начале своего подвига. В ночное время диавол принимал вид прекрасных женщин и, являясь Антонию в этом виде, старался возбудить в нем греховное похотение; но Антоний противополагал диавольским мечтам живое представление пламени геенского, неусыпающего червя и прочих ужасов ада, — этим оружием погашал огонь сладострастия и разрушал картины обольстительные .
Только потому мы побеждаемся страстями нашими, что забываем о казнях, последующих за ними; только потому считаем тяжкими земные скорби, что не изучили мучений адских.
Некоторый инок, подвижнической жизни, сказал святому старцу: «Душа моя желает смерти». Старец отвечал: «Ты так говоришь потому, что желаешь избежать скорбей, а не знаешь, что будущая скорбь несравненно жесточе здешней».
Другой брат вопросил старца: «Отчего я, живя в келлии моей, пребываю в небрежении?» Старец отвечал: «Потому, что ты не узнал ни ожидаемого покоя, ни будущей муки. Если б ты знал их как должно, то терпел бы и не ослабевал и тогда, когда б келлия твоя была полна червей, и ты стоял в них по шею»
 (свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти // Творения. т.3, 1996).
 
Святитель не случайно многократно указывает на значимость темы эсхатологии для спасения, т.к. ответ о значении учения Церкви о вечном воздаянии не столь очевиден для мирского ума ни сегодня, ни в древности. Поэтому и сегодня мы можем увидеть нежелание касаться этой темы в т.ч. в среде верующих, вероятно поэтому же в раннем христианстве св. Отцы и Учители Вселенской Церкви поясняют необходимость раскрытия этого неприятного для сознания учения, даже вопреки желанию:

         
«Здесь представляется нам вопрос не маловажный, но касающийся предмета самого необходимого и исследуемый всеми людьми: будет ли иметь конец огонь геенский? Христос открыл нам, что этот огонь не имеет конца: «червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк.9:46). Вижу, что вы содрогаетесь, слыша это; но что делать? Бог повелевает непрестанно возвещать это: «укажи», говорит, «народу Моему» (Ис.58:1). Мы поставлены на служение слова, и потому нужно говорить и неприятное слушателям; хотя и вопреки желанию, а нужно» (Св. Иоанн Златоуст. Беседа девятая на 1Кор.3:12-15).

В целом, в рассматриваемой брошюре обращает на себя внимание не следование учению св. Отцов, а нарочитая подогнанность святоотеческих выдержек под выдвинутое автором мнение, причем, через акцентированное изменение их первоначального смысла. Возможно, в этом сказывается систематическая небрежность автора, но, надо ли говорить, что богословским принципом обоснования аргументации должно быть четкое следование Преданию Церкви, т.к. в ценностном аспекте отношение цели и предмета здесь едины, средства освящаются целью к которой ведут при условии их истинности. Целью богословия является Бог-Спаситель и «соединение с Богом неразрушимым союзом» (св. Диадох Фотикийский).  «Господь праведен, любит правду» (Пс.10:7), и необходимым средством на пути к Богу является истинность, праведность, о чем многократно свидетельствует Писание: «праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще» (Откр.22:11), — этим достижима благая цель, — «Он сохраняет для праведных спасение» (Прит.2:7).

О совершеннейшей недопустимости изменения смысла вероучительных слов предупреждает апостол Павел:«Как пре­жде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто бла­го­ве­с­т­ву­ет вам не то, чтó вы при­няли, да будет анафема» (Гал.1:9), поэтому апостол дает важное увещание верующим: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследуйте» (2Кор.13:5).

Составляющее Св. Предание святоотеческое учение подводит к достижению блаженной цели в вечности, и его подмена человеческими мнениями увлекает ложными задачами, подменяет истинную цель. Поэтому понятно вероучительное предупреждение о необходимости следования апостольскому Преданию и уклонению от учителей и учений, которые «не столько заимствуют из Писаний полезное для души, сколько на разорение душевного спасения» (Наставления старца иером. Феодора Санаксарского. См. “Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия 18-19 веков.” М., 1913, стр. 416).

Святые отцы указывают на недопустимость недобросовестного отношения к учению Церкви. Небрежное отношение к святоотеческому наследию, как и «незнание Писания привело к растленному житию, породило ереси и небесное сделало земным» (Преподобный Иосиф Волоцкий, «Просветитель», сл. 8). К скорбным последствиям приводит предвзятое выискивание в Писании и святоотеческих трудах суждений противоречащих учению Церкви: “Нет еретика,который не ссылался бы на Священное Писание, но, ссылаясь на него, еретики в действительности извращают и хулят его«замечает св. Иларий Пиктавийский. На вполне современный вопрос:«Если писаное Божие слово свято, совершенно и вполне понятно при сличении одних мест с другими, то какова нужда добавлять к сему еще и авторитет церковного понимания Священного Писания?» — св. Викентий Леринский отвечает:

«Эта нужда состоит в том, что Священное Писание, по причине самой его высоты, не все понимают в одном и том же смысле: один толкует его слова так, другой иначе, так что из него, как видится, можно извлечь почти столько смыслов, сколько имеется людей. По-своему объясняет Священное Писание  Новациан, по-своему Савеллий, по-своему Донат, Арий, Евномий, Македоний, по-своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Иовиниан, Пелагий, Целестин, по-своему, наконец, Несторий. Оттого-то — при таком множестве разного рода заблуждений — безусловно необходимо управлять ходом истолкования пророческих и апостольских писаний, согласуясь с нормой их церковного и вселенского понимания«.

Замечательно эту мысль о характерном для времени инотолковании выражает священномученик Иларион (Троицкий):  «И много можно дивиться тому, как далеко заходят люди в своем “истолковании” христианства. Чего только ни захотят они, тотчас все это и находят в Евангелии. Оказывается, что всякую свою праздную мечту и даже злонамеренную мысль можно прикрыть евангельским авторитетом.  Нет, вера Христова становится только тогда ясна и определена для человека, когда он нелицемерно верует в Церковь; только тогда бисер этой веры бывает чист, только тогда не смешивается он с кучей грязного мусора всевозможных своевольных мнений и суждений. Об этом ведь говорил еще апостол Павел, когда Церковь Бога Живого называл столпом и утверждением истины (см.: 1Тим. 3:15)».

Непоследовательное отношение к вероучению — путь ко всякого рода заблуждениям, поэтому св. Иоанн Златоуст предупреждает о пагубности переосмысления Предания «по своему разуму, через это ты можешь впасть в ересь и вместо спасения погубить на веки душу свою». Поэтому Валаамский старец схиигумен Иоанн свидетельствуя об опасности богословского пристрастия пишет:

«Очень жаль, что наши православные очень мало знают свое учение и легко уклоняются… ереси и расколы основаны на гордости и самовнушении. В Православие авторитет — Вселенские Соборы и учение святых Отцов. Господь сказал: «Блаженны чистые сердцем, те Бога узрят». Вот святые Отцы Божией помощью очистили сердца от страстей. Они правильно знают, волю Божию, открытую в Святом Писании,
а не очистившие сердце от страстей… уклоняются с правильного пути и идут в разные стороны. Так сказать: сошли с большого парохода и сели на утлую ладью и хотят переплыть житейское море, и погибают в волнах суетных мудрований. Они вырывают текст из Святого Писания для оправдания своего заблуждения»
 (схиигумен Иоанн (Алексеев) Письма Валаамского старца. 52, М., 1997).

Предвзятое выискивание в святоотеческих словах особого прочтения, возможного нового понимания в пользу мнения ищущего (вероятно многим знакома вульгарная аргументация подобными выдержками в пользу различных оккультных учений), в сумме создает интерстициальную композицию, мозаику лжи, каждый фрагмент которой несет в себе долю истины, но вырванный из своего контекста, в новом полотне составляющий совершенно неведомое в прежнем смысловом поле лицо клеветы.

Святые Отцы резонно предупреждают о недопустимости подобного самоуправства, подробно пишет об этом свт. Феоафан Затворник:

   «Разбирали ли вы, как произошли еретики? Все до единого от пытания писаний. Православный христианин читает Слово Божие; истины, прямо в нем содержимые, печатлеет в своем сердце, не двигая своей мысли за пределы содержимого и не возвышая над ним господственно и самоуправно своего ума, а ему смиренно подчиняя его…
    Если встретится что неудобопонятное, православный ищет разрешения не в своем уме, не в своих догадках, а в общей хранительнице всякой истины — Церкви, т.е. ищет решения готового, всеми признаваемого и всем предлагаемого в Церкви …
    обходится с сими выводами, порождениями своими, не как с родными чадами, а как с пасынками, подвергает их немилосердной пытке, именно: вставляет их во всю совокупность истин святой веры (это все истины, в катехизисе содержащиеся) и смотрит, вяжутся ли они с ними, и если не вяжутся или противоречат им, гонит вон из головы как незаконнорожденных чад! Если не сможет сделать сие сличение сам, то снова обращается к живым или прежним учителям и их вопрошает. Вот все, как творит православный и как подобает творить.
 
     Неправославный не так делает. Родятся у него в голове какие-нибудь думы (хорошие или худые, ему нужды нет, лишь бы нравились), он и начинает рыться в Писании и искать им подтверждения. При таком настроении, конечно, каждая строка, и даже речения, чуть-чуть указывающие на мечты искателя, берутся как доказательство. Вот собрано несколько текстов, к ним приданы произвольные толкования, и затем сделан вывод, то есть та мысль, какая родилась в голове прежде чтения Писания, а наконец и возглас: «Так учит все Писание».
   Так образовались все ереси, так протестантство, так папство, с тою разницею от первых, что сии еще роются у святых отцов и их насилуют (как недавно в новом догмате)»
 (Свт. Феофан Затворник. О пытливости ума.)

Исходя из вышеизложенного можно сделать только один вывод по отношению к достоинству рассмотренной брошюры («Посмертная жизнь души»): содержимое книги, как это было показано, радикально противоречит Преданию Церкви и не согласуется со святоотеческим учением. Трудно назвать этот труд полезным для уяснения христианского вероучения или имеющим положительное значение для миссионерского служения и защиты Православия. Напротив, брошюра представляет апологию положений, отвергнутых и соборно анафематствованных Церковью, издание подобных книг под грифом церковной литературы безусловно содействует популизаторству этих серьезных догматических уклонений и их некритическому усвоению аудиторией. На вопрос о допустимости переиздания книги в новой редакции, при которой острые противоречия будут сглажены (в «причесанном» виде), необходимо дать однозначный ответ, в новой «смягченной» редакции эта книга будет более душевредной, так как дух книги останется прежним, заданное книгой направление не изменится, но для благочестивого читателя уже не столь очевидны будут признаки, определяющие показанные вероучительные уклонения. Бесспорно, меньшую угрозу представляет видимая опасность, в отредактированном же виде эта злокачественность не будет столь очевидна..

В завершение разговора об этом современном издании должно заметить, сколь бы популярен ни был автор раскрывающий в своих книгах или выступлениях христианское вероучение, мерой допустимой качественности и приемлемости в православной аудитории излагаемых взглядов является их соответствие Преданию Церкви. Поэтому особенно понятны и уместны в рассмотренной брошюре были бы слова, с которыми здесь, независимо от их авторства, нельзя не согласиться:

«Представьте, вас пригласили на роскошный прием, полно яств, даже ананасы есть. Но вдруг кто-то указывает вам на одно блюдо и говорит: «Не ешьте! Это бледная поганка, а вовсе не шампиньоны».
Вы в недоумении чешете затылок. А другой говорит вам: «Да ничего подобного. Прекрасные грибочки!» Третий подходит: «Нет, нет, что вы! Не верьте!»
Начинается дискуссия. Как же поступить разумному человеку? Яств полно, в том числе и разных грибочков.
Наверное, разумный человек скажет: «Да ладно, что мне нечего здесь есть, что ли? Не буду я есть эти грибочки».
Разумный человек поступит так, но не «афинянин». Кто такие «афиняне»? Те, кто любят всегда услышать что-нибудь новенькое.
В наше время появляется масса мистической, религиозной литературы. Как по-настоящему духовной, так и всевозможной псевдодуховной, псевдорелигиозной.
И в этом смысле мы с вами тоже оказались перед таким широким столом — яств множество. Но будьте внимательны и разумны. От непроверенных книг да избавит Бог».

Источник: https://blagolyub.livejournal.com/16795.html

Подписывайтесь на наш Telegram-канал
Рейтинг@Mail.ru