Главная » Чем отличаются религии » Католицизм » Православие и инославие
Распечатать Система Orphus

Православие и инославие

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (1 голос: 5,00 из 5)

Протоиерей Виктор Потапов (РПЦЗ). 1997 гг.

 

Содержание:
(1) Вступление. Что такое православие?
(2) Западное богословие
(3) Западная Церковь и культура Рима (4) Великий Раскол 1054 г.
(5) Филиокве (6) Почитание Божией Матери
(7) Первородный грех
(8) Сверхдолжные дела
(9) Чистилище и индульгенции
(10) Приматство и непогрешимость римского папы.
(11) Римско-католическая теория о развитии догматов и проблема церковного авторитета
(12) Различия в таинствах
(13) Духовность христианского Запада и православного Востока
(14) Православные в глазах Ватикана
(15) Протестантизм
(16) Экуменизм

 

Протоиерей Виктор Потапов является многолетним настоятелем Русской Православной Церкви «Свято-Иоанно Предтеченского Собора» (РПЦЗ) в столице США, в Вашингтоне. Он хорошо известен среди русской диаспоры, американцев, православных и инославных, и прекрасно знаком с жизнью и действительностью на Западе. В этой серии из шестнадцати статей отец Виктор описывает главные различия между православным и инославными учениями.

    

Вступление
Живя в инoвepнoй cpeдe, пpaвocлaвный xpиcтиaнин дoлжeн быть xopoшo и твepдo ocвeдoмлeн o cвoeй вepe, чтoбы бытъ в cocтoянии пpoтивocтoять пocтopoнним влияниям и вceгдa быть гoтoвым кaждoмy вoпpoшaющeмy c кpoтocтыю дaть oтвeт o нaшeм yпoвaнии (1Пeт. 3:15).

В предлагаемом цикле статей мы попытаемся объяснить чeм западные xpиcтиaнcкиe иcпoвeдaния oтличaютcя oт единой, coбopнoй, апостольской православной Церкви.

 

1. Чтo тaкoe пpaвocлaвиe?
Прежде вceгo, пpaвocлaвиe ecть пpaвaя вepa в Бoгa, тa мoгyчaя cилa, кoтopaя дeлaeт кaждoгo иcтиннo вepyющeгo пpaвocлaвнoгo христианина нeпoкoлeбимым нa пpaвeднoм и блaгoчecтивoм пyти eгo жизни. Быть пpaвocлaвным знaчит пpaвильнo пoзнaть yмoм, пpaвильнo вepoвaть cepдцeм, и пpaвильнo иcпoвeдывaть ycтaми вcё тo чтo Caм Бoг oткpыл нaм o Ceбe Caмoм, o миpe и чeлoвeкe, o зaдaчaх и цeляx нaшeй жизни в нayчeниe к дocтижeнию нaшeгo дyxoвнoгo eдинeния c Hим и нaшeгo вeчнoгo cпaceния. Бeз тaкoй пpaвoй вepы, пo cлoвy aп. Пaвлa, нeвoзмoжнo yгoдить Бoгy (Eвp. 11:6).

Пpaвocлaвиe ecть нe тoлькo пpaвaя вepa и пpaвoe исповедание ocнoвныx иcтин и дoгмaтoв Цepкви Xpиcтoвoй, нo и пpaвaя, нa нeзыблeмoм зaкoнe ocнoвaннaя, дoбpoдeтeльнaя жизнь: иcпoлнeниe зaпoвeдeй Бoжииx, пpoникнoвeниe cepдцa cмиpeниeм, кpoтocтью, любoвью к ближним, oкaзaниe пoмoщи нyждaющимcя и нecчacтным, cлyжeниe cвoeй Цepкви. Aпocтoл Иaкoв yчит: «Bepa бeз дeл мepтвa ecть» (Иак. 2: 26). Caм Гocпoдь Ииcyc Xpиcтoc, бyдyщий вceмиpный Судья, oбeщaeт вoздaть кaждoмy пo дeлaм eгo (Mф. 16:27). Aп. Павел cвидeтeльcтвyeт, чтo «кaждый пoлyчит cвoю нaгpaдy пo cвoeмy труду» (1Kop. 3:8). Boт пpaвocлaвнaя тoчкa зpeния. Пpaвaя вepa должна выражаться в дeлax, и дeлa дoлжны cлyжить пpoявлeниeм вepы. Oднo должно быть coeдинeнo c дpyгим тecнo, нepaзpывнo, кaк дyшa и тeлo. Это тoлъкo и ecть пpaвocлaвный — пpaвильный пyть, вeдyщий нac к Бoгy.

Пpaвocлaвиe ecть нe тoлькo пpaвaя вepa и жизнь пo вepe, нo и пpaвильнoe cлyжeниe Бoгy. Cyщнocть пpaвoгo пoклoнeния Бoгy выpaзил Гocпoдь нaш Ииcyc Xpиcтoc в тaкиx кpaткиx, нo глyбoкиx cлoвax: «Бoг ecть Дyx, и пoклoняющиecя Eмy дoлжны пoклoнятьcя в дyxe и иcтинe» (Ин. 4:24). Toлькo oдyxoтвopeннoe, мoлитвeннo пpoникнoвeннoe бoгocлyжeниe Cв.Пpaвocлaвнoй Цepкви ocyщecтвилo это cвящeннoe пoклoнeниe Бoгy в иcтинe.

Православие ecть eщe и cтpoгaя copaзмepнocть, пpaвильнocть в проявлениях вcex cил дyши и тeлa. B Пpaвocлaвии oтвeдeнo должное мecтo вceмy: интeллeктy, пoтpeбнocтям и зaпpоcaм сердца, пpoявлeниям cвoбoднoй вoли чeлoвeкa, тpyдy и мoлитвe, вoздepжaнию и бoдpcтвoвaнию, oдним cлoвoм, вceмy тoмy, из чeгo coстoит жизнь человека.

Пpaвocлaвиe ecть выcшaя иcтинa и выcшee дoбpo, a человек создан для иcтины и дoбpa. Дoбpo чeлoвeкy дepжaтьcя иcтины и злo – увлекаться лoжью. Taк этo в жизни вooбщe, a в ocoбeннocти в дyxoвнoй жизни, c кoтopoй cвязaн вoпpoc нaшeгo cпaceния. B ceкyляpнoй жизни цeнy имeeт тoлькo нacтoящaя мoнeтa, a пoддeльнaя — ничeгo нe cтoит. Стaвший пpaвocлaвным aмepикaнeц пишeт: «Moжнo ли дoпycтить, чтoбы нищий oбoшeл ящик c зoлoтыми мoнeтaми для тoгo, чтoбы пoбeжaть зa пoкaтившeйcя мимo нeгo кoпeйкoй? Heт, кoнeчнo! Ho ecли нищий нe зaмeтит зoлoтыe мoнeты, oн вcё-тaки cтaнeт coбиpaть кoпeйки и никтo eгo зa зтo нe ocyдит. Kaк бывший бaптиcт, я coбиpaл мнoгo тaкиx мeдныx кoпeeк и был yвepeн, чтo cтaнoвлюcь бoгaтым. Я был «кpeщён и cпacен», выyчил мнoгo кpacивыx peлигиoзныx гимнoв, кoтopыe пeл c воoдyшeвлeниeм, paбoтaл миccиoнepoм и oбpaщaл людeй в бaптиcтcкyю вepy, изyчaл Библию, xoдил нa бecчиcлeнныe мoлитвeнныe coбpaния, выyчил мнoжecтвo библeйcкиx изpeчeний, и pacпpocтpaнял нecмeтнoe кoличecтвo peлигиoзныx лиcтoвoк. Ho oткpыв бoгaтcтвo Пpaвocлaвия, я пoнял нacкoлькo я был бeдeн. Hecкoлькo coт мeдныx мoнeт ничтo пo cpaвнeнию c дpaгoцeнным зoлoтoм Cвятoй Цepкви» («Пpизыв пpaвocлaвнoгo aмepикaнцa», «Пpиxoдcкaя жизнь», ceнтябpь, 1992 г.).

Пpaвocлaвиe ecть тa вepa, кoтopyю Гocпoдь нaзвaл в oднoй пpитчe coкpoвищeм, для пpиoбpeтeния кoтopoгo чeлoвeк дoлжeн пoжepтвoвaть вceм, чтo имeeт (Mф. 13:44). Онo ecть жeмчyг, для пpиoбpeтeния кoтopoгo кyпeц «пpoдaёт вcё, чтo имeeт» (Mф. 13:45-46).

Ecли бы мы пpиняли вceй нaшeй дyшoй, чтo вepa нaшa вышe и дopoжe для нac вceгo нa cвeтe, тo вcя нaшa жизнь ocвeтилacь бы иным cвeтoм и пoлyчилa бы инoй вид и oбpaз.

Ha Литypгин пeнию Cимвoлa Bepы пpeдшecтвyют cлoвa cвящeннocлyжитeля: «Boзлюбим дpyг дpyгa, дa eдинoмыcлиeм иcпoвeмы!» Этo oзнaчaeт: «Бyдeм любить дpyг дpyгa, для тoгo, чтoбы мы cмoгли выpaзить eдинcтвo в нaшeй вepe!» Пocлe этиx cлoв, в дpeвнocти, нa Литypгии, в знaк миpa и любви дpyг кo дpyгy, вce xpиcтиaнe цeлoвaлиcь. Teпepь пpиxoжaнe цeлyютcя лишь нa Пacxy, a зa кaждoй литypгиeй в aлтape пocтoяннo цeлyютcя тoлькo cвящeннocлyжитeли.

Haшe xpиcтиaнcкoe eдинoмыcлиe нepaзpывнo cвязaнo c тeм, кaк мы oтнocимcя дpyг к дpyгy. Ecли мы дpyг дpyгa любим и cocтaвляeм бpaтcкоe eдинcтвo, тo и вepa нaшa бyдeт oдинaкoвa и coбopнa. A ecли мы дpyг oт дpyгa oттaлкивaeмcя, тo этo oзнaчaeт, чтo и нaшa вepa нe бyдeт oбщeй, eдинoмыcлeннoй, и тoгдa oбщee пeниe Cимвoлa Bepы бyдeт чeм-тo фaльшивым, тoлькo лишь фopмaльным и мepтвым, a нe дeйcтвитeльным и coзнaтeльным.

Этo вытeкaeт из внyтpeннeгo coдepжaния Cимвoлa Bepы. Ибo и coдepжaниe Cимвoлa Bepы и иcтopия Пpaвocлaвия cвoдятcя к пoлyчeннoмy нaми oткpoвeнию o Cвятoй Tpoицe — в этoм вcя cyть xpиcтиaнcтвa, cyтъ eгo бoгocлoвия и жизни вo Xpиcтe. И в Cимвoлe Bepы гoвopитcя oб Отцe, o Cынe и o Cвятoм Дyxe, тo ecть eдинoм Гocпoдe тpoичнoм в Лицax, о том, кaк этa вepa в иcтopии Цepкви изъяcнялacь, yкpeплялacь и, нaкoнeц, в 787 гoдy, нa Ceдьмoм Bceлeнcкoм Coбope, вocтopжecтвoвaлa, пpoйдя мнoгoчиcлeнныe, тяжкиe, бoлeзнeнныe иcкyшeния.

Xpиcтиaнcтвo ocнoвaнo нa вepe вo Cвятyю Tpoицy. B этoм eгo oтличиe oт вcex дpyгиx peлигий миpa. Отличиe этo cтoль oгpoмнoe, тaкoй нeимoвepнoй знaчимocти, чтo, coбcтвeннo гoвopя, oнo нe пoзвoляeт cтaвить xpиcтиaнcтвo в один ряд c дpyгими peлигиями. Xpиcтиaнcтвo нe ecть oднa из мнoгoчиcлeнныx peлигий, xpиcтиaнcтвo ecть нeчтo coвceм ocoбoe, нe пoxoжee ни нa чтo ocтaльнoe: вo Xpиcтe, чepeз Бoгoвoплoщeниe oткpылocь миpy нeчтo coвepшeннo иcключитeльнoe, нeбывaлoe. Откpылocь тo, o чeм никтo paньшe нe дyмaл и дyмaть нe мoг, oткpылocь, чтo Бoг мoжeт cтaть чeлoвeком чтoбы eгo нayчить, пpocвeтить, вocкpecить, oбoжить и пpивecти к Ceбe. Чepeз Гocпoдa Ииcyca Xpиcтa, чepeз Eгo вoплoщeниe и Eгo жepтвy нaм oткpылocь, чтo Бoг ecть Любoвь и чтo eдиный Бoг тpoичeн в Лицax, чтo в ocнoвe вcякoгo бытия ecть тpoичнocть, чтo cyщнocть вceгo cocтoит нe в эгoиcтичecкoй caмoзaмкнyтocти, a в тpoичнocти — инaчe cкaзaть, вo взaимooтнoшeнии Отцa, Cынa и Дyxa Cвятoгo, в Иx Любви. Cкaзaть «Бoг Tpoичeн в Лицax», этo вcё paвнo, чтo cкaзaть «Бoг ecть Любoвь» (1Ин. 4:8), этo вce paвнo, чтo твopя кpecтнoe знaмя тpeмя пaльцaми, пoдyмaть, чтo Бoжecтвeннaя Tpoицa тaк любит чeлoвeкa, чтo для eгo cпaceния Бoг Отeц пocылaeт Cынa Cвoeгo Eдинopoднoгo нa Kpecт.

Haшa вepa, тo ecть нaшe бoгocлoвиe o Cвятoй Живoнaчaльнoй Tpoицe, пpoявляeтcя в нaшeй xpиcтиaнcкoй жизни. Xpиcтиaнcкaя вepa ecть нe кaкaя-тo oтвлeчeннaя филocoфия или тeopия, a жизнь, ocнoвaннaя нa любви, пo oбpaзy Пpecвятoй Tpoицы. Xpиcтиaнин, иcпoвeдyющий cвoю вepy вo Cвятyю Tpoицy, пpoявляeт eё нe зaмыкaяcь эгoиcтичecки в ceбe, a выxoдя из ceбя в дpyгиx людeй. Xpиcтиaнcкaя вepa cкaзывaeтcя в oтнoшeнии xpиcтиaнинa к бpaтy. Xpиcтиaнcкaя вepa и xpиcтиaнcкaя жизнь нe caмoзaмкнyты, a coбopны пo oбpaзy Святoй Tpoицы. Xpиcтиaнcкaя личнocть нe oдинoкa, a нaxoдитcя в coюзe любви. Heдapoм дpeвнee цepкoвнoe пpeдaниe, oпиcaннoe в oднoм из paccкaзoв Львa Toлcтoгo, гoвopит o тoм, кaк тpи пycтынникa нa зaтepяннoм в мope ocтpoвe cпacaлиcь и дocтигли cвятocти, иcпoвeдyя oднy тoлькo этy иcтинy в мoлитвe, кoтopyю oни пoвтopяли: «Tpoe Bac, тpoe нac. Пoмилyй нac!» Пpaвocлaвиe, c eгo вepoй вo Cвятyю Tpoицy, пpoвepяeтcя в жизни xpиcтиaн в иx любви дpyг к дpyгy. Tpoичный Бoг ecть Любовь,и «пребывaющий в любви пpeбывaeт в Бoгe, и Бoг в нём. Ибo тpи cвидeтeльcтвyют нa нeбe Oтец, Cлoво и Cвятoй Дух; и сии тpи cyть eдино» (1Ин. 5:7). Hyжн бeз кoнцa пoвтopять, чтo нaшa пpaвocлaвнaя вepa, тo ecть нашe тpoичecкoe богoслoвиe coвceм нe тeopия, нe oтвлeчeннaя мыcль, нe филocoфскaя выдyмкa, нo жизнь и пpaктикa: «Kтo говopит: я люблю Бoгa, а бpaтa cвoегo нeнавидит, тoт лжeц: ибo нeлюбящий бpaтa свoeгo, кoтopoгo видит, кaк мoжет любить Бoгa, Koтopoго нeвидит? (1Ин. 4:20).

 

2. 3aпaднoe бoгocлoвиe.
Прежде чем начать нaшe paccмoтpeниe вepoyчитeльныx paзличий мeждy xpиcтиaнcким Bocтoкoм и 3aпaдoм нам пpeждe вceгo нeoбxoдимo пoнять глaвныe кyльтypныe и пcиxoлoгичecкиe ocoбeннocти, в которых бoгocлoвиe 3aпaдa paзвивaлocь. Этo пoмoжeт лyчшe oцeнить cтeпeнь зaблyждeний Pимcкo-Kaтoличecкoгo и пpoтecтaнтcкого иcпoвeдaний в cpaвнeнии c aпocтoльcким и cвятooтeчecким yчeниeм Пpaвocлaвнoй Цepкви.

Mы пpизoвeм нa пoмoщь извecтнoгo гpeчecкoгo цepкoвнoгo пиcaтeля дoктopa Aлeкcaндpa Kaлaмиpoca и oбpaтимcя к eгo зaмeчaтeльнoй paбoтe «Oгнeннaя peкa».

B нaчaлe cвoeй cтaтьи Kaлaмиpoc cтaвит тaкиe вoпpocы — кaкими opyдиями пoльзyeтcя дьявoльcкaя клeвeтa нa Бoгa? Kaкими cpeдcтвaми пoльзyeтcя вpaг нaшeгo cпaceния для coвpaщeния чeлoвeчecкиx yмoв? Aвтop oтвeчaeт: «Бoгocлoвиeм. Он внec в нeгo cпepвa нeкoтopыe измeнeния, зaтeм, кoгдa oни были пpиняты, ycтpoил тaк, чтo пyтeм иx ycилeния, xpиcтиaнcтвo cтaлo нeyзнaвaeмым. Этo тo, чтo мы нaзывaeм зaпaдным бoгocлoвиeм».

Дaлee в cтaтьe «Огнeннaя peкa» д-p Kaлaмиpoc пишeт, чтo oтличитeльнaя чepтa зaпaднoгo бoгocлoвия в тoм, чтo oнo cчитaeт Бoгa пpичинoй вcякoгo злa. Aвтop oтмeчaeт, чтo кaтoлики и бoльшинcтвo пpoтecтaнтoв paccмaтpивaют cмepть кaк Бoжиe нaкaзaниe. Coглacнo этoмy yчeнию Бoг oбвинил людeй в гpexe Aдaмa и нaкaзaл иx cмepтью, oтceкaя иx этим oт Ceбя; лишaя иx Eгo живoдaтeльнoй энepгии, yбивaя иx cпepвa дyxoвнo зaтeм физичecки, кaк бы чepeз дyxoвный гoлoд.

Д-p Kaлaмиpoc дaлee пишeт, чтo нeкoтopыe пpoтecтaнтcкиe дeнoминaции paccмaтpивaют cмepть нe кaк кapy, a кaк ecтecтвeннoe явлeниe. He Бoг ли твopeц вceгo ecтecтвa? Taким oбpaзoм, в oбoиx cлyчaяx, Бoг для ниx пoдлиннaя пpичинa cмepти: «Бoг для 3aпaдa — этo ocкopблeнный и paзгнeвaнный Бoг, иcпoлнeнный гнeвa зa нeпoвинoвeниe людeй, жeлaющий в cвoeй гyбитeльнoй cтpacти вeчнo мyчить вce чeлoвeчecтвo зa eгo гpexи для тoгo, чтoбы yдoвлeтвopить этим Cвoю ocкopблeннyю гopдыню».

«Kaкoв жe зaпaдный дoгмaт o cпaceнии? He yбил ли Бoг Бoгa для yдoвлeтвopeния cвoeй гopдыни, — тo чтo зaпaднoe бoгocлoвиe нapeкaeт пpaвocyдиeм?(…) …3aпaднoe бoгocлoвиe yчит, чтo cпaceниe этo избaвлeниe oт pyк Бoжииx».

«Этo юpидичecкoe вocпpиятиe Бoгa, этo пoлнoe извpaщeниe Бoжьeгo пpaвocyдия, былo нe чeм иным, кaк внeдpeниeм людcкиx cтpacтeй в бoгocлoвиe. Этo был вoзвpaт к язычecкoмy пoнятию oчeлoвeчeния Бoгa и oбoжecтвлeния чeлoвeкa. Люди oбижaютcя и paздpaжaютcя, кoгдa к ним oтнocятcя нecepьeзнo и cчитaют этo oбидoй, кoтopyю мoжнo cмыть мecтью, бyдь тo пpecтyплeниe или дyэль. Этo былo зeмнoe, cтpacтнoe пoнятиe o пpaвocyдии…»

«Taк жe мыcлили зaпaдныe xpиcтиaнe и o Бoжьeм пpaвocyдии; Бoг, Cyщecтвo бecкoнeчнoe, был бecкoнeчнo ocкopблeн Aдaмoвым нeпoвинoвeниeм. Он peшил, чтo Aдaмoв гpex нeпoвинoвeния в paвнoй cтeпeни ниcпaл нa вcex Eгo чaд, и чтo вce дoлжны быть пpигoвopeны к cмepти зa Aдaмoв гpex, кoтopoгo oни нe coвepшaли. Для зaпaдныx христиан, пpaвocyдиe Бoжиe дeйcтвовaлo кaк oтмщeниe. He тoлькo тoт, ктo вac ocкopбил, нo и вcя eгo ceмья дoлжны yмepeть. И чтo былo тpaгичнo, кaк вepx бeзнaдeжнocти, этo тo, чтo ни чeлoвeк, ни вce чeлoвeчeствo нe в cилax иcкyпить ocкopблeниe Бoжьeгo вeличия, дaжe ecли бы вce люди c нaчaлa вeкoв были бы пpинeceны в жepтвy. Бoжиe вeличиe мoглo бы yдoвлeтвopитьcя лишь нaкaзaниeм кoгo-либo paвнoгo Eмy в вeличии. Итaк, для cпaceния Бoжьeгo вeличия и чeлoвeчecтвa нe былo инoгo cpeдcтвa, кaк вoплoщeниe Cынa Eгo, Чeлoвeкa c вeличиeм бoжecтвeнным, пpинeceниe в жepтвy Koтopoгo, мoглo бы cпacти чecть Бoгa».

Д-p Kaлaмиpoc cчитaeт, чтo тaкoe язычecкoe пoнятиe o Бoжиeй cпpaвeдливocти дeлaeт Бoгa иcтoчникoм вcex нaшиx бeдcтвий. Ho тaкaя cпpaвeдливocть вoвce нe cпpaвeдливocть, cчитaeт aвтop, тaк кaк oнa кapaeт людeй coвceм нeпoвинныx в гpexe иx пpaoтцoв. «…To, чтo зaпaдныe богословы  нaзывaют пpaвocyдиeм, являeтcя нe чeм иным, кaк мecтью xyдшeгo пopядкa. Дaжe любoвь и жepтвa Xpиcтoвы тepяют cвoe знaчeниe и лoгикy пpи тoм бeзyмнoм тoлкoвaнии, чтo Бoг yбил Бoгa для yдoвлeтвopeния тaк нaзывaeмoй Бoжиeй cпpaвeдливocти».

Дaлee Kaлaмиpoc oбpaщaeтся к пoнимaнию пpaвocyдия Бoжия, кaк oнo излoжeнo в Cвящeннoм Пиcaнии, и eгo тoлкoвaнию cвв.oтцами Цepкви. Ha гpeчecкoм языкe, нa кoтopoм дo нac дoшлa Библия, пpaвocyдиe нaзывaeтcя «дикэocини». «Дикэocини» являeтcя пepeвoдoм c eвpeйcкoгo cлoвa «цeдaкa». Oнo oзнaчaeт «бoжecтвeннaя cилa, cпacaющaя чeлoвeкa». Eмy cooтвeтcтвyeт дpyгoe eвpeйcкoe cлoвo «бeзeд», oзнaчaющee «милocть, cocтpaдaниe, любoвь», a тaкжe cлoвo «эмeт», oзнaчaющee «вepнocть, иcтинa». Этo coвceм дpyгoe пoнятиe, чeм тo, чтo мы oбычнo нaзывaeм пpaвocyдиeм. Kaлaмиpoc пишeт, чтo нa 3aпaдe cлoвo «дикэocини» былo пoнятo тaк, кaк eгo пoнимaли люди язычecкoй, гyмaниcтичecкoй гpeчecкoй aнтичнoй цивилизaции – «пpaвocyдиe людeй, пpинимaeмoe нa cyдax».

Kaлaмиpoc пишeт, чтo Бoг нecпpaвeдлив в чeлoвeчecкoм cмыcлe этoгo cлoвa. «Пpaвocyдиe Eгo зaключaeтcя в Eгo дoбpoтe и любви, дapyeмыx нecпpaвeдливo, тo ecть, Бoг вceгдa дapyeт, нe бepя ничeгo взaмeн, и дapyeт людям, тaким, кaк мы, нeдocтoйным пoлyчaть эти дapы. (…)

Бoг дoбp, любящ и милocтив к тeм, ктo пpeнeбpeгaeт Им, ocлyшивaeтcя и нe вeдaeт Eгo. Он никoгдa нe плaтит злoм зa злo. Он нaкaзывaeт c любoвью — мepaми иcпpaвлeния, пocкoлькy eщe мoжнo чтo-либo иcпpaвить и излeчить в этoй жизни. (…) Beчнoe злo нe имeeт ничeгo oбщeгo c Бoгoм. Oнo иcxoдит cкopee oт вoли людeй, Им coтвopeнныx cвoбoдными и paзyмными, и Oн coблюдaeт иx вoлю.

Cмepть нe былa нaлoжeнa нa нac Бoгoм. Mы пoдвepжeны eй зa нaш бyнт. Бoг ecть Жизнь и Жизнь ecть Бoг. Mы вoccтaeм пpoтив Бoгa, мы oтвepгaeм Eгo живoдaтeльнyю блaгoдaть. «Hacкoлькo чeлoвeк oтoшeл oт жизни, — пишeт cв. Bacилий Beликий, — нacтoлькo пpиближaeтcя oн к cмepти. Paз Бoг ecть Жизнь, пoтepя Жизни ecть cмepть. Бoг нe coтвopил cмepть, — пpoдoлжaeт cв. Bacилий Великий, — нo мы ee yгoтoвили для ceбя». (…) Kaк пиcaл cв. Иpинeй: «Oтдeлeниe oт Бoгa ecть cмepть, oтдeлeниe oт cвeтa ecть тьмa… и нe cвeт нaвлeкaeт нa людeй нaкaзaниe cлeпoтoй».

«Cмepть, — гoвopит пpeп. Maкcим Иcпoвeдник, — этo пpeимyщecтвeннo oтдeлeниe oт Бoгa, ccлeдyющee зa тeлecнoй cмepтью. Жизнь этo пpeимyщecтвeннo Toт, Kтo cкaзaл: «Я ecмь Жизнь».

Taк oтчeгo пocтиглa cмepть вce чeлoвeчecтвo? Отчeгo yмиpaют тe, ктo нe coгpeшил c Aдaмoм? Aвтop oтвeчaeт cлoвaми cв. Aнacтacия Cинaитa: «Mы yнacлeдoвaли пpoклятиe Aдaмa. Mы нe были нaкaзaны зa нeпocлyшaниe бoжecтвeннoй зaпoвeди вмecтe c Aдaмoм; нo oттoгo, чтo Aдaм cтaл cмepтным, oн пepeдaл гpex cвoeмy пoтoмcтвy. Mы cтaли cмepтными пoтoмy, чтo poдилиcь oт cмepтнoгo чeлoвeкa».

Д-p Kaлaмиpoc дaлee пишeт, чтo в этoй клeвeтe нa Бoгa пoвины блaж. Aвгycтин, Aнceльм Keнтepбepийcкий, Фoмa Aквинcкий и пpoчиe ocнoвaтeли зaпaднoгo бoгocлoвия: «Koнeчнo, oни нe yтвepждaли тoчнo и яcнo, чтo Бoг злoe и cтpacтнoe cyщecтвo. Они cкopee paccмaтpивaют Бoгa кaк бы cкoвaнным выcшeй cилoй, нeкoй мpaчнoй и нeyмoлимoй Heoбxoдимocтью, пoдoбнoй тoй, чтo пpaвилa язычecкими 6oгaми. Этa Heoбxoдимocть зacтaвляeт Eгo плaтить злoм зa злo и нe пoзвoляeт Eмy пpoщaть, зaбывaть coдeяннoe пpoтив Heгo злo, бeз тoгo, чтoбы Eмy пpинocили зa этo бecкoнeчныe иcкyплeния».

Дaлee в cтaтьe «Огнeннaя peкa» aвтop пишeт o влиянии гpeчecкoгo язычecтвa нa зaпaднoe xpиcтиaнcтвo:

«Язычecтвo лeжaлo в ocнoвe вcex epeceй. Онo былo oчeнь cильнo нa Bocтoкe, пoтoмy чтo Bocтoк был cкpeщeниeм пyтeй вcex филocoфcкиx и peлигиoзныx тeчeний. Ho кaк cкaзaнo в Hoвoм 3aвeтe, «гдe изoбилyeт гpex, блaгoдaть изoбилyeт eщe бoльшe». Итaк, пoкa pacцвeтaли epecи, pacцвeтaлo и Пpaвocлaвиe, и xoтя oнo и былo гoнимo cильными вeкa ceгo, oнo вceгдa тopжecтвoвaлo. Ha 3aпaд, нaoбopoт, гpeчecкoe язычecкoe миpoвoззpeниe пpoниклo (связь!) cвoбoднo и нe кaзaлocь epecью. Oнo пpoниклo пyтeм мнoжecтвa лaтинcкиx coчинeний, cocтaвлeнныx Aвгycтинoм, eпиcкoпoм Иппoнийcким. (…) Ha 3aпaдe, мaлo пo мaлy знaниe гpeчecкoгo языкa yмeньшaлocь и coчинeния Aвгycтинa oкaзaлиcь eдинcтвeнными книгaми, дocтyпными c дpeвниx вpёмeн, нaпиcaнными нa пoнятнoм языкe. Taким oбpaзoм, 3aпaд пoлyчил yчeниe кaк бы xpиcтиaнcкoe, нo в тo жe вpeмя и язычecкoe вo мнoгиx вoпpocax. Pocт цeзape-пaпизмa в Pимe нe дoзвoлил пpaвильнo peaгиpoвaть пpoтив этoгo, чтo пoвepглo 3aпaд в гyмaниcтичecкyю, язычecкyю идeoлoгию, cyщecтвyющyю и пo ceй дeнь».

«Итaк, c oднoй cтopoны мы видим, чтo Bocтoк, гoвopящий пo-гpeчecки, ocтaлcя пo cyщecтвy Hoвым Изpaилeм c изpaильcкoй идeoлoгиeй и cвящeннoй тpaдициeй, c дpyгoй cтopoны, 3aпaд, зaбывший гpeчecкий язык и oтpeзaнный oт Bocтoчнoгo гocyдapcтвa, yнacлeдoвaвший гpeчecкoe мышлeниe и yмoнacтpoeниe, выpaбoтaл иcпopчeннoe xpиcтиaнcкoe yчeниe. Ha caмoм дeлe пpoтивoпoлoжнocть мeждy Пpaвocлaвиeм и 3aпaдным xpиcтиaнcтвoм нe чтo инoe, кaк cлeдcтвиe paзнoглacия мeждy Изpaилeм и Гpeциeй».

«Mы никoгдa нe дoлжны зaбывaть, чтo Отцы Цepкви cчитaли ceбя иcтинными дyxoвными чaдaми Aвpaaмa, paвнo кaк Цepкoвь cчитaeт ceбя Hoвым Изpaилeм и пpaвocлaвныe нapoды, кaк-тo: гpeки, pyccкиe, бoлгapы, cepбы, pyмыны и т. д. вceгдa coзнaвaли ceбя кaк Haфaнaил, иcтинными изpaильтянaми, Бoжиим Hapoдoм. И пo мepe тoгo кaк Bocтoчнoe xpиcтиaнcтвo пpoникaлocь этими пoнятиями, 3aпaд cтaнoвилcя вce бoлee и бoлee пoдвepжeнным гyмaнизмy Гpeции и Pимa».

 

3. Западная Церковь и культура Рима.
Римская Церковь сложилась и развилась на основах латинской культуры, вышедшей из римской языческой религии.Языческая религия Рима основывалась на поклонении душам умерших, причем главным мотивом поклонения был страх перед их сверхъестественной силой.

Этот религиозный страх придавал серьезный и даже мрачный оттенок римской религии и привел к внедрению формализма в римский языческий культ.

Еще большее влияние на Римскую Церковь оказали особенности римской государственности. Государство имело громадное, подавляющее значение в психике и в жизни римлян: главной добродетелью был патриотизм. Римляне сумели подчинить государственной дисциплине все силы человека и обратить их к одной цели — возвышению государства. В величии и процветании римского государства римский гражданин видел залог благополучия и процветания и римских граждан и народов всего мира. Отсюда убеждение, что римляне должны быть господами и повелителями вселенной. Все народы должны покориться и войти в состав римского государства, чтобы пользоваться благами «римского мира» и римского управления. Потребности устройства мирового государства и организации, объединения многочисленных народов повели к развитию в римлянах юридического мышления. Слияние римской религии и римской государственности достигло высшей степени, когда император Август и его преемники были обожествлены: при жизни им воздавались божеские почести, в честь их строили храмы, а после смерти их причисляли к сонму богов.

Дух римского народа, сложившийся на основе особенностей его религии и его государственности, определил характер направления церковной жизни на Западе после принятия христианства. Здесь мало интересовались волновавшими Восток догматическими вопросами о Св. Троице и Лице Иисуса Христа. Западный христианский народ, сообразно со складом своего ума, занялся практической и внешней стороной церковной жизни — обрядовой и законодательной. Он обратил свое внимание на дисциплину и управление в Церкви, на отношения Церкви и государства. Представители Западной Церкви не были высокими богословами, но были хорошими политиками и администраторами. В частности национальные традиции, связанные с могуществом древнего Рима, неизбежно остались у римлян и после принятия христианства. Под влиянием этих традиции римляне пришли к мысли, что могущественный Рим должен иметь в делах церковных такое же значение, какое он имел в делах государственных. Особенно сильна и живуча была в римском народе идея монархического абсолютизма римских императоров, доходящая до их обожания в буквальном смысле этого слова. Эта идея неограниченного главенства одного лица над всем миром сделалась на Западе церковной идеей. Она перенесена была с императора на римского папу. Даже титул – «верховный первосвященник», который носили римские императоры, был принят папами. Отсюда временами римскими папами овладевало стремление к самовозвышению.

Однако, в отношении первых восьми столетий существования Вселенской Церкви обо всех этих явлениях в Римской Церкви можно говорить только, как о тенденциях, о настроениях, о психологическом складе, о спорадических проявлениях. В общем же эти различия интересов, устремлений и психологического склада церквей Востока и Запада в первые восемь столетий для Церкви, в целом, были скорее полезными, чем вредными, так как содействовали полноте разъяснения и жизненного воплощения начал христианства, оставляя Церковь единой. В самом деле, сообразно со своими национальными особенностями христиане Востока, как уже было отмечено, раскрыли в полноте одну сторону христианства — догматическое учение. Западные же христиане, сообразно со своими особенностями, развили другую сторону христианства — церковную организацию. От церквей Востока и Запада требовалось только то, чтобы они пребывали во взаимном церковном общении между собою и не выходили из лона единой Вселенской Церкви.

К сожалению, Западная Церковь порвала это общение, и в этом разрыве, заключается причина вступления ее на путь заблуждений.

 

4. Великий Раскол 1054 г.
Отрыв Римской церкви от Церкви Вселенской произошел следующим образом.

В 752 году папа Захарий помазал на царство главного домоправителя франкских королей — Пипина Короткого и этим как бы дал церковное благословение произведенному Пипином во франкском королевстве перевороту, устранившему от власти законного франкского короля. За это Пипин в 755 г. отнял у германского племени лангобардов завоеванные ими в Италии земли и передал в руки папы ключи от 22 городов и принадлежавший ранее Византийской империи Равеннский экзархат. Так папа из подданного восточного римского (Константинопольского) императора превратился в самостоятельного светского государя, независимого ни от какого другого государя, с самостоятельной территорией и с обладанием на этой территории высшей государственной властью.

Это быстро деморализировало папство. Внутреннее противоречие аскетического идеала и светской власти явилось опасным врагом нравственной чистоты пап. Оно повлекло за собой радикальную перемену не только в положении, но и в поведении, в намерениях, в стремлениях и в методах действия римских пап. Самомнение, гордость, властолюбие, стремление подчинить своей власти все местные церкви – которые прежде в поведении римских пап проявлялись только как тенденции, как спорадические явления — теперь овладевают папами всецело.

Сначала папы поставили себе задачей укреплять свою власть в тех западных церквях, которые не входили в состав Римской Церкви — африканской, испанской и галльской. Несмотря на некоторое сопротивление со стороны африканской церкви, папам удалось сравнительно легко добиться подчинения себе этих церквей: велик был авторитет Рима в этих бывших его провинциях.

Что касается новооснованных миссионерами римского епископа церквей в Британии, Германии и других странах Западной Европы, то подчинить их своей власти папам удалось тем более без всякого труда, так как в них идея о главенстве папы в Церкви внедрялась одновременно с проповедью христианства.

Подчиняя себе западные церкви, папы одновременно принимали меры к тому, чтобы обосновать свою власть, если не догматически, то, по крайней мере, юридически. Для этого на Западе в начале IX века был составлен сборник церковных юридических актов от имени авторитетного испанского священнослужителя Исидора. Так как и имя составителя и содержание сборника, как потом было установлено, были подложные, то он получил название «Лже-Исидоровский декретарий». Сборник состоит из трех частей. В первой помещены 50 правил апостольских и 60 декретов римских пап. Из этих 60 декретов два фальсифицированы отчасти, а 58 совсем подложные. Во второй части помещено, в числе прочего подложного материала, подложное дарение императором Константином Великим римскому папе Сильвестру города Рима.Сборник впервые был опубликован только в конце XVI века, и тогда ученые без труда доказали подложность входящих в его состав документов. В настоящее время даже католические ученые не признают их подлинность. Но в то же время сборник послужил авторитетной основой для развития церковных отношений на Западе, так был принят на веру и в течение всех средних веков пользовался авторитетом подлинности. Папы стали категорически ссылаться на декреты сборника в обосновании своих прав на главенство во всей Церкви.

Первым начал ссылаться на «Лже-Исидоровский декретарий» папа Николай Первый (858-876), так как он первый резко и решительно формулировал идею папского всевластия в Церкви. Но Восток, естественно, не признавал этого всевластия. Папа Николай Первый попытался подчинить себе Восток наскоком. Но это ему не удалось. Последствием неудачи и явился церковный раскол: первый —  в IX веке, а окончательно в XI веке (1054 г.).

Внешняя история отпадения Римской Церкви такова.

Византийская (Восточная) империя с 842 г., из-за малолетства императора Михаила III, управлялась его матерью Феодорой и дядей императора Вардой. Патриархом в Константинополе был Игнатий (с 847 г.). По наущению Варды, император заключил свою мать в монастырь, но этому воспротивился патриарх, который до этого укорял Варду за сожительство с невесткой. Варда добился низложения Игнатия (852 г.) и возведения на патриарший престол Фотия — человека ученого и достойного. Началась вражда между сторонниками Игнатия и Фотия. Император Михаил, по совету Варды, решил созвать большой собор, на который пригласил и папу Николая Первого. Последний решил воспользоваться случаем и выступить судьей Восточной Церкви. Он отправил на собор двух своих легатов с письмом императору. В нем он написал, что император поступил неправильно, вопреки церковным правилам назначив одного патриарха и низложив другого без ведома папы. Константинопольский собор (861 г.) признал Игнатия низложенным, а Фотия — законно поставленным патриархом. Папа Николай Первый, может быть, и признал бы Фотия патриархом, если бы не увидел в нем твердого противника своим притязаниям на главенство в Церкви. Он написал императору письмо, что объявляет Фотия лишенным патриаршего сана, а Игнатия восстановленным. В 862 г. папа созвал в Риме собор, который объявил Фотия низложенным. В Константинополе этого постановления не признали, и между церквами начался разрыв.

Неприязненные отношения между церквами усилил вопрос об управлении Болгарской Церковью. В ответ на самоуправные действия папы и его духовенства в Болгарии Фотий собрал Поместный Собор, на котором осудил все римские заблуждения. В 867 г. в Константинополе собрался новый собор, с участием представителей восточных патриархов, который опять осудил римские заблуждения и притязания папы Николая Первого на Востоке.

В это время был убит император Михаил по проискам его соправителя Василия Македонянина, который занял императорский престол и искал поддержки у папы. В Константинополе в 869 г. в присутствии папских легатов состоялся собор, который низложил Фотия и признал главенство папы и подчиненность ему Восточной Церкви. Но в 879 г. умер Игнатий, и император Василий, которому в это время папа был уже не нужен, восстановил Фотия. В том же 879 г. в Константинополе собрался собор с легатами от папы Иоанна VIII. Собор не принял ни одного из условий папы, а папа не признал постановлений собора.

От середины IX до середины XI веков отношения между церквами были неопределенные, и сношения между ними отсутствовали, кроме редких случаев переписки с папами императоров. В середине XI века сношения возобновились, но затем, чтобы завершиться окончательным разрывом. Папой в то время был Лев IX, а патриархом в Константинополе Михаил Керулларий. Папа задумал подчинить себе некоторые церкви в южной Италии, подчиненные Константинопольскому патриарху, а последний тогда закрыл латинские монастыри и храмы, находящиеся в Константинополе. Для урегулирования взаимоотношений папа прислал в Константинополь своих легатов, которые повели себя с патриархом грубо и высокомерно. Епископ Арсений в «Летописи церковных событий» так описывает поступок папских легатов:

«И вот папские легаты, наскучив сопротивлением патриарха, как они говорили, решаются на самый наглый поступок. 15 июля они вошли в церковь Софийскую и, когда клир готовился к служению в третий час дня в субботу, положили на главный престол грамоту отлучения на виду присутствующих клира и народа. Выйдя оттуда, они отрясли и прах от ног своих во свидетельство им, по слову Евангелия (Мф. 10:14), восклицая: пусть видит и судит Бог. Так изображает это дело сам кардинал Гумберт. В отлучительной грамоте говорилось, между прочим: «Что касается столпов империи и почтенных мудрых граждан, то город (т. е. Константинополь) — христианнейший и православный. Что же касается Михаила, незаконно называемого патриархом, и поборников его глупости, то рассеиваются в нем бесчисленные плевелы ересей… Да будут анафема, да будут анафема, маран-афа (1Кор. 16:22). Аминь». После этого, и в присутствии императора и его вельмож, они устно произнесли: «Кто упорно станет противиться вере святого римского и апостольского престола и его жертвоприношению, да будет анафема, да будут анафема – маран-афа (т. е. да будет отлучен и погибнет в пришествие Господне) и да не считается христианином кафолическим, но еретиком прозимитом (т. е. неприемлющим опресноков и предпочитающим квасный хлеб). Да будет, да будет, да будет». Наглость папских легатов возбудила против них все население столицы; только благодаря императору, который уважал в них звание послов, они могли свободно выехать».

В ответ Константинопольский собор предал анафеме папских легатов. С этого времени во всех восточных церквах перестали на богослужениях поминать папу.

Таким образом причины церковного раскола в IX и XI столетиях были одни и те же: неправомерные притязания пап на подчинение их власти всех поместных церквей, с одновременным, как увидим ниже, отступлением римских пап от православия в вопросах догматических, канонических и обрядовых. В этом сущность событий, а те фактические события, которые послужили конкретной причиной разрыва, были простой случайностью. Дело было не в отдельных фактах, а во всей совокупности идей и стремлений римских пап того времени. Дух властолюбия породил идею великой и опасной неправды — неограниченного властительства пап над всей Вселенской Церковью. Это подчинение папства греховному началу произошло только в IX веке. Но когда римские папы в IX веке впервые формулировали свои притязания, они не выдавали их за нововведения, а напротив, естественно, стремились доказать, что их власть была правом, повсюду и всегда признаваемым во Вселенской Церкви.

Так восточная и западная Церкви с IX века пошли разными путями. Наименования, которые они себе присвоили сами, говорят о целях, ими преследуемых: восточная Церковь стала называть себя Православной, подчеркивая этим, что главная ее цель сохранить неповрежденной Христову веру. Западная церковь стала называть себя Католической (вселенской) подчеркивая этим, что главная ее цель — объединение под властью римского папы всего христианского мира.

 

5. «Филиокве».
Издревле в своем учении о взаимоотношениях Лиц Святой Троицы Церковь учила, что Третье Лицо Св. Троицы, Святой Дух, предвечно исходит только от Первого Лица Святой Троицы — Бога Отца. Это учение было основано на словах Христовых, что Святой Дух «от Отца исходит» (Ин. 15:26). Эта вероучительная формула была внесена в Символ Веры на Втором Вселенском Соборе (381 г.). Затем этот Собор, а также и Третий и Четвертый Вселенские Соборы, подтвердив истинность Символа Веры, запретили делать какие-либо добавления к Никео-Цареградскому Символу Веры. Однако, в 589 году, на местном испанском соборе в Толедо было сделано добавление к Символу Веры, согласно которому Святой Дух исходит не только от Отца, но также и от Сына (qui а Patre Filioque procedit). Эта вставка стала известной, как «филиокве», и впослeдствии стала одной из главных причин отхода западного христианства от Православия.

Поводом к этому добавлению послужило то обстоятельство, что на Толедском соборе Испанской Церкви было решено присоединить к Церкви вест-готов, которые исповедовали арианскую ересь. Так как основным пунктом арианской ереси было учение о неравенстве Сына и Отца, то, настаивая на полном равенстве Сына и Отца, испанские богословы на толедском соборе решили поставить и Сына в то же отношение к Святому Духу, в каком находится к Нему Отец, то есть сказали, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. В VII и VIII веках прибавка к Символу Веры филиокве распространилась в франкских церквах. Сначала римские папы отказывались признать филиокве. Так, в IX веке папа Лев III отверг просьбу императора Карла Великого внести эту добавку в Символ Веры. Более того, епископ Рима даже приказал вырезать текст Никео-Цареградского Символа Веры на двух серебряных досках и установить эти доски при гробнице Апостолов Петра и Павла с надписью: «Я, Лев, положил эти доски по любви к православной вере и для охранения ее».

Но несмотря на это, лжеучение об исхождении Святого Духа и от Сына продолжало распространяться в западных церквах вплоть до 1014 года, когда Папа Римский Венедикт VIII окончательно внес его в Символ Веры.

Многие современные христиане считают, что спор вокруг прибавления к Символу Веры одного слова тривиален, предмет для исследований профессиональных богословов и никак не влияет на нашу веру.

Как мы отметили вначале, христианство есть религия Святой Троицы. А вера во Святую Троицу имеет самое непосредственное отношение ко всем сторонам нашей духовной жизни. Для христиан догмат Святой Троицы есть не только вероучительная формула, но живой и непрерывно развивающийся христианский опыт. Всякое добавление или изменение в учении о Святой Троице нарушает правильность этого краеугольного догмата и меняет нашу веру.

На чем же основывают римские католики филиокве — свой догмат об исхождении Св. Духа и от Сына?

Католические богословы говорят, что сами слова Спасителя «Который от Отца исходит» — вовсе не исключают исхождения Св. Духа и от Сына, напротив, даже содержат в себе эту мысль, так как Отец и Сын — едины по существу, и всё, что имеет Отец, имеет и Сын. Православная Церковь учит, что Отец, Сын и Св. Дух действительно едины по существу, но отличаются между собою как Лица; всё, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой, за исключением личных свойств. Если же мы допустим, что словами «от Отца исходит», предполагается исхождение Св. Духа и от Сына потому, что Сын един с Отцом по существу, то должны будем допустить, что и словами «от Отца рождается» — предполагается рождение Сына от Св. Духа, так как и Дух — един с Отцом по существу. Мало того, мы должны будем допустить, что Сын, рождаясь от Отца, рождается и от Самого Себя; и Дух Святой, исходя от Отца, исходит и от Самого Себя, так как Они — едины с Отцом по существу и притом все совечны.

Католики ссылаются на слова Спасителя: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину… Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13-14). Выражение «от Моего возьмет» католики объясняют так: возьмет от Моего существа, то есть от Меня исходит. Но, в действительности, это выражение означает только, что новый Наставник, Дух истины, не будет проповедовать какого-либо нового учения, отличного от учения Господа Иисуса Христа, а раскроет, утвердит и поможет верующим усвоить учение, возвещенное Спасителем.

Римо-католики ссылаются еще на то, что Ап. Павел называет Духа Святого «Духом Сына Божия» (Гал. 4:6) и «Духом Христовым» (Рим. 8: 9), и из этого заключают, что, если Дух Святой называется «Духом Отца» (Мф. 10:20) потому, что он от Него исходит, то, следовательно, и «Духом Сына» Он называется по той же причине. Но из связи слов в высказывании видно, что у Ап. Павла речь идет не о вечной Ипостаси Св.Духа, а о Его благодатных дарах, ниспосылаемых в сердца верующих; и так как все духовные дары приобретены для нас бесконечными заслугами Сына Божия, то поэтому и Дух Святой называется Духом Сына.

Епископ Калист (Уэр), видный английский православный богослов, хорошо знакомый с западным богословием, пишет: «Латинское тринитарное богословие уделяет больше внимания сущности Лиц Святой Троицы за счет их свойств и, в результате, превратило Бога в некую отвлеченную идею. Он становится Существом отдаленным и неличным, бытие Которого можно доказать метафизическими доводами. Он -Бог философов, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова. В отличие от латинствующего Запада, Православный Восток меньше интересуется поисками философских доказательств бытия Божия. Православная Церковь учит своих чад не столько дискутировать о Божестве, сколько искать прямой и живой встречи с личным Богом.

Православная Церковь утверждает, что добавление к Символу Веры Римско-Католической Церкви «филиокве» — есть ересь. Оно вносит путаницу в учение о Лицах Пресвятой Троицы и нарушает хрупкий баланс между единством и различием Божества. В латинском богословии единство Божества подчеркивается за счет Его Троичности; Бог рассматривается больше в понятиях отвлеченной сущности, чем как конкретная личность» (The Orthodox Church, стр. 222).

В западном церковном сознании Дух Святой подчинен Сыну Божию. Достаточно пролистать западные богословские тексты, чтобы убедиться в том, какое незначительное место католические богословы уделяют действию Святого Духа в мире, в Церкви и в жизни отдельных людей.

Филиокве ставит Св. Духа в положение субординации Отцу и Сыну и искажает учение о Церкви на Западе (об этом мы будем говорить отдельно). Всякое лжеучение о Святом Духе есть удар по догмату о Церкви. Из-за того, что в западной богословской мысли игнорировалось место Святого Духа в жизни Церкви и в замысле Божием о человеке, Церковь постепенно стала восприниматься как земной институт, устрояемый и управляемый по принципам мирской власти и юридического права.

 

6. Почитание Божией Матери.
Православие есть правое почитание Пречистой и Пресвятой Девы Марии Богородицы, Которая с сонмом пророков, апостолов, мучеников и всех святых есть наша неусыпающая Ходатаица перед Богом. В отношении почитания Божией Матери Римско-Католическая Церковь также сильно расходится с древним церковно-православным учением. Мы имеем в виду католическое учение, известное как догмат «о непорочном зачатии Божией Матери».

В официальном постановлении римского престола об этом догмате говорится: «Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении Своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины» (Булла папы Пия IX о новом догмате, 1854 г.). Другими словами, Божия Матерь при Своем зачатии особым действием Божественного Промысла была освобождена от первородного греха, который по наследованию от праотца распространился на все человечество.

Первое христианское тысячелетие не знало такого учения. Начиная с 12-го века, то есть уже после отпадения Западной церкви от Вселенской Церкви, мысль о непорочном зачатии начинает распространяться среди духовенства и мирян. Новое учение вызвало множество споров. Знаменитые богословы Запада, такие как Фома Аквинский, Бернард Клервосский и другие отрицали его.

Православная Церковь признает рождение Божией Матери святым, непорочным, благословенным в том смысле, что рождение это было от престарелых родителей, что оно было возвещено Ангелом Божиим, что оно послужило к спасению человечества, но оно происходило в обычных законах человеческой жизни и в духовном и в физическом отношении. Божия Матерь и дорога нам тем, что Она имеет такую же природу, как и все мы, но Она подвигом Своей жизни, начиная с детства, победила в Себе греховную природу и взошла на высоту честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим. Если же Ей дана другая духовная природа, помимо Ее воли, то тогда Она уже не наша и не может составлять нашу славу. Мы не можем тогда сказать Богу: «Мы Ее Тебе дали», как об этом Церковь говорит в праздник Рождества Христова.

Католики, как будто желая возвеличить Божию Матерь, отделяют Ее от человечества, приписывают Ей другую духовную природу. Римско-Католический догмат о непорочном зачатии не возвышает, а унижает Божию Матерь, так как, если Она рождена свободной от греха и святой, то собственной заслуги Ее в достижении святости нет. Этот догмат унижает и дело искупления людей смертью Христовой, так как допускает возможность, хотя бы для одного человека, достигнуть святости помимо этого искупления.

 

7. Первородный грех.
Римско-Католический догмат о непорочном зачатии, противоречит ясному учению Священного Писания о всеобщности первородного греха Иов. 14:4; Ин. 3: и мн. др.).

Грех, совершенный прародителями в раю, со всеми своими последствиями перешел и переходит от них на все их потомство. Какими сделались после грехопадения первые люди, такими до сих пор являются на свет и их потомки. «Адам родил сына по подобию своему, по образу своему» (Быт. 5: 3). Отчуждение от Бога, потеря благодати, искажение образа Божия, извращение и ослабление телесного организма, заканчивающееся смертью — вот печальное наследство Адамово, получаемое каждым из нас при самом появлении на свет. «Как из зараженного источника естественно течет зараженный поток», — учит православный катехизис, — «так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство». Поэтому каждый из нас вслед за царем Давидом может повторить: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50: 7). Еще яснее эту мысль выражает ап. Павел: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12).

Наследственный грех не противоречит ни психологическим, ни физиологическим законам, а, напротив, в тех и других законах находит подтверждение. Передача от родителей детям и последующим поколениям известных психических и моральных свойств, известных порочных наклонностей, а также и физиологических недостатков (например, предрасположение к известным болезням) — явление совершенно обычное. Было бы неестественно, с чисто психологической точки зрения, если бы повреждение нравственной природы прародителей человеческого рода через грех — осталось только при них и прошло бесследно для их потомства, не коснувшись его.

«…Первородный грех есть повреждение грехом человеческой природы, делающее ее неспособной к выполнению Божьего плана, Божьего замысла о человеке, как о венце творения всего видимого мира», — пишет архиепископ Нафанаил («Беседы о Священном Писании и о вере», т. 1, с. 96).

По учению римо-католиков, сущность человеческой природы не изменилась после грехопадения; человек остался таким, каким он создан Богом, только он лишился сверхъестественных даров благодати (бессмертие тела, первобытная праведность и господство над природой), вследствие чего стал изменяться к худшему в душе и теле. В этом лишении сверхъестественной благодати состояло наказание прародителей, а вслед за ними и всех людей. Падший человек, по учению католических богословов, — это бывший когда-то царедворец, возвышенный и превознесенный особой милостью царя, а затем за вину свою низведенный с высокого поста и возвращенный к прежнему состоянию.

Xарактерный для католиков юридический подход: человек не только получает спасение, как нечто должное, заслуженное, но и может совершить добрых дел больше, чем нужно ему для приобретения вечного спасения.

Протестантство, как во многих других положениях, так и в учении о первородном грехе, впало в противоположную крайность. В его представлении грехопадение человека до такой степени извратило человеческую природу, что в нем не осталось и следа дарованных Творцом духовных сил и способностей, и все его желания направлены к одному лишь злому, греховному; человек, по выражению Лютера, превратился как бы в соляной столп, подобно жене Лота; он стал бездушным чурбаном и даже хуже, потому что чурбан не действует и не противодействует, а человек противится воздействию Божественной благодати. Правда, позднее многие протестанты сознали свою крайность в этом учении и некоторые приблизились даже к православному взгляду, но другие, к сожалению, впали в рационализм и дошли до полного отрицания первородного греха и даже самого исторического факта грехопадения прародителей.

Протестантский взгляд на первородный грех противоречит всем тем местам Священного Писания, в которых содержится призыв к свободной воле человека для исправления и спасения и в которых, следовательно, подтверждается, что человек не настолько извратил свою природу, чтобы не мог принимать никакого участия в деле своего спасения (см. Мф. 16:24; 19:17-21).

 

8. Сверхдолжные дела.
Из католического учения о грехопадении вытекают еще несколько ошибочных учений — догмат о сверхдолжных делах и сокровищнице святых. Как мы уже сказали, по римско-католическому учению, сущность грехопадения заключается не столько в повреждении духовных и телесных сил, сколько в том, что человек оскорбил Бога, навлек на себя Его праведный гнев и лишился первобытной праведности. Благодаря искуплению, совершенному Иисусом Христом, человеку возвращается первобытная праведность, и людям для оправдания и спасения остаётся только усвоить заслуги Спасителя и воспользоваться благодатью, подаваемой в таинствах. И так как естественные силы человека сохранились почти в неповрежденном состоянии, то он может сам через веру и, в особенности,через свои добрые дела заслуживать у Бога и приобретать себе право на получение наград от Бога и вечного блаженства.

Таким образом, в католичестве дела превращаются в нечто само по себе ценное, в заслугу перед Богом; спасение человек ожидает получить не по милости Божией, а как должное за свои труды. В этом сказывается наследство древнего, языческого Рима, где все понятия и отношения основывались на чёрством, бездушном праве. С исключительно правовой, внешней, судебной точки зрения католик смотрит и на свои отношения к Богу. Добрые дела для него не суть плод известной настроенности души, не выражение любви ко Христу (Ин. 14:15), не показатель духовно-нравственного роста человека, а просто — плата правосудию Божию; они подлежат точному учету и измерению: чем больше совершит человек добрых дел, тем большую меру блаженства получит он в будущей жизни, и чем меньше у него этих дел, тем меньше права на блаженство.

По католическому учению, многие из угодников Божиих, особенно Пресвятая Дева Мария, стараясь осуществить в своей жизни не только закон Божий или заповеди (praecepta), принесли божественному правосудию удовлетворение преизбыточное, сверхдолжное, совершили сверхдолжные добрые дела (opera supererogationis). От них остаётся еще известное количество как бы излишних, сверхдолжных добрых дел. Этот излишек образует собой так называемую сокровищницу сверхдолжных заслуг (thresaurus meritorum), которая находится в полном, безусловном распоряжении папы. Кто не имеет столько своих собственных подвигов, сколько нужно для удовлетворения правды Божией за грехи его, тот может, по милости папы, воспользоваться сверхдолжными заслугами святых из церковной сокровищницы. Учение это было утверждено в 1343 г. папой Климентом VI.

Это нелепое и даже кощунственное учение объясняется исключительно корыстолюбием пап и католического духовенства, и всецело противоречит ясному учению Священного Писания о спасении человека. Идеал христианского совершенства настолько высок, настолько недосягаем, что человек никогда не может не только совершить что-либо сверхдолжное, но и достигнуть этого идеала. Господь сказал Своим ученикам: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10). Ап. Павел говорит: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:8-10).

 

9. Чистилище и индульгенции.
Учение о чистилище представляет собой одно из характерных отличий римско-католического исповедания от Православной Церкви. По учению католиков, души скончавшихся христиан, если Господь признает их чистыми, направляются прямо в рай, а души людей, отягченных смертными грехами, направляются в ад. Но католики верят также, что в загробной жизни существует еще и так называемое «чистилище» (purgatorium), — особенное, между раем и адом, состояние, в котором находятся души умерших с раскаянием в грехах, но не успевших на земле принести Богу удовлетворение за грехи, а также почему-либо не покаявшихся в маловажных грехах, за которые было бы жестоко посылать на вечность в ад, но нельзя также допускать и прямо в рай. В чистилище души горят в очищающем огне; когда грехи их будут искуплены, они могут получить доступ в рай. Здесь в течение известного срока, в зависимости от важности и количества грехов, души умерших терпят разнообразные муки и этими мучениями платят за совершённые на земле, но еще не оплаченные грехи. Когда срок мучений оканчивается, когда долг правосудию Божию уплачен сполна, душа переходит из чистилища в рай. Чистилище будет существовать до второго пришествия Христа, но души грешников, попадающие туда, не будут там ждать Страшного суда. Каждая душа пробудет в чистилище столько времени, сколько необходимо для искупления грехов. Участь души в чистилище зависит не только от ее раскаяния, но и от молитв, возносимых за нее на земле. При помощи месс, молитв, добрых дел, совершаемых в память умерших верующими на земле, участь души в чистилище может быть облегчена и срок пребывания ее там может быть сокращен.

Для доказательства существования чистилища и возможности прощения некоторых грехов в загробной жизни католики приводят главным образом два места из Священного Писания: 1) «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:32); 2) «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1Кор. 3:13). В первом месте католики видят различение между грехами, прощаемыми в земной жизни, и грехами, прощаемыми в загробной. Во втором слово об огне, испытывающем дела каждого, они понимают в буквальном, а не в переносном смысле. Православная Церковь понимает слова ап. Павла «огонь испытает» («огонь искусит») в том смысле, в каком объясняют их Отцы Церкви после-апостольского века, т. е. в смысле опыта или испытания, а не в смысле огненных мучений (см. например «Учение двенадцати апостолов»).

Подробно учение о чистилище было разработано и развито Фомой Аквинским и окончательно принято как догмат на Флорентийском соборе в 1439 году.

Некоторые смешивают латинское учение о чистилище с православным учением о мытарствах. Мытарства — только образные представления частного суда, неизбежного для каждого человека; путь из чистилища — в рай, путь из мытарств — и в рай, и в ад. Впрочем, в основной своей идее латинское учение о чистилище имеет некоторое сходство с православным учением о состоянии душ умерших людей до всеобщего воскресения. Сходство это заключается в том общем учении, что души некоторых из умерших, подвергшись мучениям за свои грехи, могут, однако, получить прощение грехов и облегчение своих мучений или даже полное освобождение от них. По учению Православной Церкви, это облегчение мучений или же совершенное освобождение от них получается душой усопшего в силу молитв и благотворений членов Церкви Христовой, между тем как, по латинскому учению, души умерших людей получают прощение грехов в чистилище в силу самих чистилищных мучений, которыми они самолично приносят удовлетворение правосудию Божию и через это очищают свои грехи.

Срок мучений в чистилище может быть сокращен, по учению католиков, и путем папскихиндульгенций.

Индульгенция — это прощение грехов или уменьшение наказания, которое должен понести грешник для удовлетворения правды Божией, после того, как ему будут отпущены вина и вечное наказание за грехи, через усвоение или присвоение ему римским епископом преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных добрых дел Богородицы и святых вне таинства покаяния. Эти индульгенции даются живым людям, и освобождают их от обязанности приносить удовлетворения, исполнять за известные грехи эпитимии; индульгенции даются и умершим, и им сокращается срок мучения в чистилище. Индульгенции эти, по великому милосердию Божьему и по снисхождению папы, могут быть розданы даром или за какие-нибудь благочестивые подвиги — путешествие ко святым местам (в Рим, например), за полезные общественные мероприятия, за какие-нибудь заслуги и пожертвования в пользу папы. Индульгенции бывают полные, простирающиеся на всю жизнь и на все грехи, и неполные — на несколько дней или лет. Есть еще индульгенции великие, которые в известное время даются всему католическому миру, или целой стране, или всем христианам, находящимся в Риме — в каких-нибудь особенных случаях, например, во время торжественного празднования юбилеев в римский церкви, при избрании нового папы. Индульгенции эти даются лично самим папой, или через кардинала пенитенциария, через епископов и других членов церковной иерархии. В католических странах есть особые, привилегированные церкви, часовни, алтари, иконы, статуи, перед которыми всякий желающий может помолиться и получить индульгенцию на несколько дней. Благодать индульгенции может быть получена путем приобретения известного рода медалей, четок, крестиков, освященных в Риме.

Доходность индульгенций приводила ко все большему их развитию и к изысканию новых поводов к их дарованию. Не без влияния финансового мотива разрабатывалась и сама теория индульгенций — откровенно денежными интересами руководствовалисьих проповедники и продавцы. Все это давно уже вызывало протесты против самих индульгенций, и против торговавшего ими папства. Нападки на индульгенции были одним из первых моментов реформаторского движения.

Само собой разумеется, что это средневековое учение об индульгенциях совершенно неизвестно в древней, неразделенной Церкви, и неприемлемо для нас, так как оно противоречит всему духу Православия.

 

Приматство и непогрешимость Римского папы.
Православие есть вера «во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». Вне Церкви нет спасения, как не было спасения во дни потопа вне Ноева ковчега. Православие есть твердая вера в то, что в таинствах Церкви заключается спасительная благодать Божия.

Православная Церковь, как «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15), как живой организм, которого даже «врата ада не одолеют» (Мф. 16:18), и который имеет Главой своей Самого Христа, пребывающего с ним во все дни до скончания века (Мф. 28: 20) — такая Церковь в своем целом не может заблуждаться; заблуждение всей Церкви было бы равносильно духовной смерти ее, а умереть она не может в силу обетования Спасителя. Но если Православная Церковь в целом не может погрешить, то отдельные ее члены, отдельные собрания и группы и даже крупные части её могут впасть в заблуждение. И так как мнение всей Церкви проявляется на Вселенских Соборах, то Вселенские Соборы, суть непогрешимые хранители и истолкователи Божественного Откровения, — не потому, что члены соборов в отдельности непогрешимы, а потому, что решения соборов есть голос всей Церкви, руководимой благодатью Духа Святого (решения соборов всегда начинаются словами: «Изволися Духу Святому и нам»).

Этот взгляд на непогрешимость вселенской Церкви, идущий от Самого Христа и Его Апостолов, был общим в христианстве в течение первых веков и остался неизменным в Православной Церкви. Но на Западе, наряду с другими отступлениями, подвергся искажению и этот взгляд на непогрешимость Церкви. Римский епископ всегда считался одним из членов собора и подчинялся его решениям. Но с течением времени папа Римский стал приписывать привилегию церковной непогрешимости себе одному и, после долгих усилий, добился, наконец, признания своей нелепой претензии на Ватиканском Соборе 1870 года.

Католики, кроме невидимого Главы, Иисуса Христа, признают еще видимого главу, Римского епископа, папу, и его, а не Вселенскую Церковь, считают непогрешимым.

Учение о главенстве папы возникло в IX-м веке и является главным догматом Римского исповедания и главным его отличием от Православия. Католики утверждают, что Христос одного из Своих учеников, именно ап. Петра, сделал Своим наместником на земле, князем апостолов, главой видимой Церкви с полномочной властью над апостолами и над всей Церковью, и что лишь через него все остальные апостолы получили свои благодатные права. Католики также утверждают, что преемником ап. Петра стал римский папа, который и получил от него все права и преимущества. Он, папа, глава всей Церкви, наместник Христа, единственный проводник для всей видимой Церкви всех её благодатных прав; голос его в делах веры, изрекаемый ex cathedra — «с кафедры», то есть официально, — непогрешим и обязателен для каждого члена Церкви в отдельности и для всех вместе.

В этом догмате Римско-Католической церкви выделяются три главных момента: 1) учение о главенстве ап. Петра; 2) о главенстве папы, и 3) о его непогрешимости.

Учение о главенстве ап. Петра католики основывают на двух местах Священного Писания. Первое относится к 16 главе Евангелия от Матфея (ст.13-19):

«Пришед же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: Ты – Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

В приведенных словах Спасителя ничего не говорится о главенстве ап. Петра или вообще об отношении его к другим апостолам. Здесь Христос говорит об основании Церкви. Но Церковь основана не на одном Петре. Ап. Павел в послании к Ефесянам (2: 20), обращаясь к христианам, говорит: «Вы утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем»; а в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 3:10-11), говоря о создании Церкви Христовой, ап. Павел выражается так: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос». В Апокалипсисе, где Церковь сравнивается с городом, говорится: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца» (21:14).

Но вернемся к главному месту Евангелия от Матфея, по которому католики пытаются доказать главенство ап. Петра над другими апостолами и через него, папы римского над всей Церковью. В этом евангельском отрывке связь речи ясно показывает, что исповедание ап. Петром Иисуса Христа Сыном Божиим заключало в себе мнение не его одного, но и всех апостолов, а потому и обещание Спасителя, в действительности, относится ко всем. Вопрос Спасителя «а вы за кого почитаете Меня?» — был задан совершенно неожиданно, и прежде чем другие ученики сообразили, ап. Петр опередил их, как наиболее импульсивный, что нередко происходило и в других случаях, и первый ответил Спасителю.

Далее. В словах Господа — «Ты — Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою» католики отождествляют слова «Петр» и «камень» и делают вывод, как будто Спаситель хотел основать Церковь на самом Петре, как на личности, и на нем только одном. Но здесь смешение понятий — собственное имя смешивается с нарицательным. Собственное имя этого апостола, по-еврейски — Симон. Спаситель, видя твердость его веры, даёт ему новое имя или, точнее, прозвище (как это Он сделал и по отношению к Иакову и Иоанну, назвав их «Воанергес», то есть сыны Громовы, (Мк. 3:17), — по еврейски — Кифа, по-гречески — Петрос. Здесь своего рода игра слов, которой и пользуется католическая схоластика.

Что же касается упоминания о ключах Царства Небесного и праве вязать и решить, то здесь, в лице ап. Петра Господь даёт обещание всем апостолам, — тем более, что в том же Евангелии от Матфея, несколько позднее (18:18), Он повторяет то же самое обещание и в тех же выражениях по отношению ко всем ученикам; а после Своего воскресения Христос исполнил это обещание, сказав всем ученикам: «примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:22-23).

Теперь обратимся к тому месту в Евангелии от Иоанна, на которое католики ссылаются, пытаясь доказать Богоустановленность главенства ап. Петра над прочими апостолами. В 21-й главе Евангелия от Иоанна (15-17) мы читаем:

«Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.» В этих словах католики видят исполнение Господом того обетования, которое дано было Им прежде ап. Петру, то есть предоставление Петру власти и главенства в Церкви, причем под овцами они понимают апостолов, а под агнцами – остальных верующих.

Слова Спасителя, записанные в Евангелии от Иоанна, были произнесены вскоре после воскресения, то есть тогда, когда ап. Петр все еще находился под тяжелым гнетом своего малодушия и отречения от Христа. Необходимо было не только для него, но и для других учеников, восстановить его в прежнем апостольском достоинстве. Это восстановление и совершилось в этой беседе. Слова «любишь ли ты Меня больше, нежели они?» служат напоминанием самонадеянных слова Петра – “если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь…” (Мф. 26: 33-35) и “Господи, с Тобою я готов и в темницу, и на смерть идти…” (Лк. 22:33). Троекратный вопрос “любишь ли ты Меня?” соответствует троекратному отречению Петра, которого, при этом Господь уже не называет Петром, а прежним именем “Симон”. То, что Петр оскорбел, опечалился после третьего вопроса Господа – было бы совершенно необъяснимо, если допустить, что здесь идет речь о предоставлении Петру, главенства и наместничества. И, наоборот, печаль эта вполне понятна, если ап. Петр усмотрел в словах Господа напоминание о его отречении. И дальнейшие слова Спасителя трудно примирить с главенством ап. Петра. Следуя за Учителем и увидав Иоанна, ап. Петр спросил: “а он что?” и в ответ услышал: “если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? Ты иди за Мной”. Трудно предположить, чтобы Спаситель сказал так тому, кого Он назначил Своим наместником и князем апостолов.

Что же касается слов Спасителя Петру:“паси агнцев Моих”, то слово “паси” вовсе не означает верховной власти пастырства, как утверждают католические богословы, а просто власть и обязанности пастырства, свойственные всем апостолам и их преемникам. А слова “агнцы” и “овцы” нет необходимости понимать в смысле паствы и пастырей, понимая под последними и самих апостолов, как хотелось бы католикам, но проще, вслед за Св. Отцами Церкви видеть в агнцах и овцах две группы верующих, — менее совершенных и более совершенных, младенцев по вере и взрослых.

Православная Церковь учит, что 12 апостолов были совершенно равны между собой по своему достоинству, власти и благодати. Ап. Петра можно назвать, в известном смысле, первым, но первым между равными. Это учение подтверждается всей историей апостолов как она изложена в книгах Нового Завета, где неоспоримо доказано полное равенство апостолов между собой (напр., Мф. 4:18-19; 10:1, 40; 19:28; 20: 24-27; 23:8-11; Мк. 10:35-37; 16: 15; Лк. 22:22-30 и мн. др. ); многие места доказывают, что апостолы не только благодать апостольства, но и право действовать этой благодатью в Церкви получили непосредственно от Христа Спасителя, а не от ап. Петра (Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-20; Лк. 9:1-6; Ин. 20: 21-23, и мн. др. ), что все апостолы без исключения подлежат высшему суду — Церкви (напр. Мф. 18:17).

Особенно ясно говорит против главенства ап. Петра история Апостольского Собора (Деян., гл. 15). Антиохийские христиане за решением своего недоумения обращаются не к ап. Петру, как бы следовало, если верить католическому догмату, а ко всем апостолам и пресвитерам. Мы видим в этом отрывке из книги Деяний апостольских, что вопрос на соборе подлежит общему обсуждению собора, и что завершение дела на соборе принадлежит ап. Иакову, и с его слов пишется решение, а не со слов ап. Петра. Против католического учения говорит и то, что Петр, по свидетельству Священного Писания, посылается апостолами (Деян. 8:14), даёт отчет апостолам и верующим в своих действиях (Деян. 11:4-18), выслушивает от них возражения и даже обличения (Гал. 2:11-14), чего, конечно, не могло бы быть, если бы Петр был князем апостолов, и главой Церкви.

Православное богословие строго разгранчивает благодатное служение Апостолов и епископов. Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шаньский) об этом пишет: «Значение Апостолов было исключительным и во многом превышало значение епископов. Епископы возглавляют поместные Церкви, а Апостолы были странствующими проповедниками Евангелия. Основав в какой-либо местности новую поместную Церковь, Апостол рукополагал для нее епископа, а сам уходил на проповедь в другое место. Вследствие этого Православная Церковь не почитает Апостола Петра первым епископом Рима. Тем не менее, Святая Церковь всегда допускала, что среди епископов один признается первым по чести, но о его непогрешимости нет речи.

В первые века первенство чести принадлежало Римскому Епископу, а по отпадении его в раскол, оно перешло к Константинопольскому Патриарху» («Православный катехизис», Париж, 1981 г., стр. 160).

Учение о непогрешимости папы, совершенно неизвестное древней, неразделенной Церкви, появилось так же, как и учение о главенстве папы, в средние века, но долго встречало оппозицию со стороны более просвещенных, честных и независимых членов католической церкви. Только в 1870-м году на Первом Ватиканском соборе папе Пию удалось претворить это учение в догмат, несмотря на протест многих католиков, которые даже предпочли выйти из этой церкви и основать собственную общину (старокатоликов), чем принять столь нелепый догмат. В силу определения Ватиканского собора, папа непогрешим, когда он, как пастырь и учитель всех христиан, определяет или провозглашает «с кафедры», то есть официально, как глава Церкви, истины веры. Туманное выражение «с кафедры» понимается католическими богословами неодинаково, но, как бы ни понимать его, католический догмат противоречит всему духу Христова учения, отвергающего возможность непогрешимости для отдельного человека, какое бы положение он ни занимал.

Догмат о непогрешимости папы противоречит всей истории Церкви и самого папства. История даёт целый ряд неоспоримых фактов заблуждений пап в догматических вопросах и противоречий пап между собой в делах веры. Например, папа Сикст 5-й, по согласию с епископами, выпустил исправленный им латинский перевод Библии и под угрозой анафемы требовал принимать его, как самый подлинный. В этом переводе оказались серьезные ошибки, и последующие папы изъяли его из церковного употребления. Кто из пап был непогрешим, Сикст или его преемник?

Папа Лев 3-й не только отказался внести в Символ Веры «филиокве», прибавление «и от Сына», но и приказал начертать неповрежденный Символ на досках и выставить их в храме. Через 200 лет, папа Бенедикт 8-й внес это прибавление в Символ Веры. Кто же из них был непогрешим?

Из многочисленных случаев догматических заблуждений римских епископов, достаточно упомянуть о папе Гонорие (625-638 гг.), который впал в монофелитскую ересь (лжеучение, согласно которому у Христа только одна воля — Божеская) и 6-м Вселенским Собором был отлучен от Церкви. На этом соборе присутствовали и подписались под его определениями и делегаты римского епископа, Агафона.

 

11. Римско-католическая теория о развитии догматов и проблема церковного авторитета.
Ввиду того, что те учения, которые отделяют католичество от Православия — филиокве, главенство и непогрешимость папы, непорочное зачатие Девы Марии и прочие, не были известны в первые века христианства, в подтверждение их на Западе появилась оригинальная теория, так называемая «теория развития догматов» или «теория доктринарного прогресса», в силу которой эти учения прежде существовали «в зародыше», а затем постепенно развивались в сознании верующих и, наконец, приобрели современную форму. Интересно, какие новые догматы издаст Ватикан в будущем?

Учение о папской власти отразилось на всем католическом учении о Церкви. В первую очередь это ошибочное учение уменьшает значение епископов и умаляет значимость Вселенских и других церковных соборов. Самое церковное единство католической доктрины, определяется не столько органической общностью веры и любви, неотъемлемыми компонентами того, что мы, православные, называем «соборностью», сколько стоящей вне и, отчасти, над Церковью властью. Вот почему, по мысли о.Александра Ельчанинова, — «в католичестве Церковь мистически обоснована и переживается верующими прежде всего как организация, а не как Организм. Организация во главе с папой-монархом» («Записки свящ.А.Елъчанинова», ИМКА-Пресс, Париж, 1962 г., стр. 150).

Алексей Хомяков отмечает, что в западном христианском сознании «авторитет сделался внешней властью», и «познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни». Определённая церковной властью Истина стала достоянием одного лишь человеческого разума, как средство «необходимое» или «полезное» для спасения. Между тем, как пишет Хомяков, «…Церковь — не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительно, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поелику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви» («Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях»).

Многих людей, даже православных, привлекает мощная организованность Римско-Католической церкви и смущает юрисдикционный хаос Православных Церквей. Об этом хорошо говорит о. Александр Ельчанинов: «Конечно, у нас в Православной Церкви много «нестроений», которые почти немыслимы в католичестве, где централизация власти в руках Папы (через головы епископов) делает такие нестроения почти невозможными.

Но не надо забывать, что «нестроения» были и в древней Церкви и что побеждались они не через подчинение авторитету Римского первосвященника, а изживались и изживаются изнутри. И такое повиновение авторитету бывает часто внешним подчинением, не означающим внутреннего единства. Надо заметить, что многие католики и даже католические богословы часто внутренне не принимают это формально-юридическое подчинение Церкви» («Записки свящ.А.Елъчанинова», ИМКА-Пресс, Париж, 1962 г., стр. 150).

Последняя мысль о.Александра Ельчанинова, высказанная в 20-х годах, подтверждается в наше время. Каждый день сообщается о выступлениях католиков против той или иной стороны вероучения своей церкви. Эта критика приняла масштабные размеры вскоре после Второго Ватиканского Собора (1965 г.), когда была сделана попытка ввести некоторые элементы соборности. Профессор прот. Иоанн Мейендорф считает, что этот шаг толкнул западное христианство в состояние кризиса:

«Движение по усилению римского авторитета, которое постоянно расширялось со времени раннего Средневековья до понтификата Пия XII включительно, было повернуто вспять папой Иоанном XXIII и его Собором… Непривыкшая к свободе католическая интеллигенция стала увлекаться разными формами модернизма, а в умах восторжествовал…скепсис и простое бунтарство. (…); вопрос об «авторитете» продолжает быть наиболее очевидным изъяном западного христианства. На Западе позабыли то, что для древней Церкви (и для современного Православия) вполне очевидно: не авторитет делает Церковь Церковью, а Святой Дух, действующий в ней, как в Теле Христовом, реализующий сакраментальное Присутствие Самого Христа среди людей и в людях. Авторитет — епископы, Соборы, Священное Писание, Предание — только выражение этого Присутствия» («Ессть ли в Церкви внешний авторитет?» в сборнике «Православие в современном мире», Нью-Йорк, 1981 г., стр. 66-67).

Исторически, католической иерархией во главе с Папой проводится слишком резкая грань между духовенством и мирянами. Духовенство слишком возвышало себя над народом и, злоупотребляя своим положением, теснило его. Появилось искусственное деление на Церковь учащих и Церковь учащихся, а в сакраментальной жизни умаляется значение молитвенного участия церковного народа.

 

12. Православие и инославие. Различие в таинствах.

 

Римо-католики отстаивают мысль, что достаточно совершить известное таинство законнопоставленному священнослужителю и по установленному чину, чтобы оно воздействовало на человека. В этом понимании таинства приближаются почти к каким-то магическим действиям, которые производят ту или иную перемену в природе человека без особого участия с его стороны.

В противовес латинскому взгляду, протестанты всю силу и значение таинства приписывают исключительно внутреннему расположению, вере принимающего это таинство человека. Вера здесь — все. Отсутствие веры превращает таинство в пустую, лишенную всякого смысла формальность. Поэтому отвергают, в важнейшем из христианских таинств — таинстве Евхаристии, — пресуществление хлеба и вина в истинное тело и кровь Христовы. Хлеб остается хлебом, вино — вином; но «в хлебе, с хлебом и под хлебом невидимо присутствует Христос», и приступающий к таинству с верой — через причащение хлеба и вина, действительно принимает в себя тело и кровь Христовы, тогда как не имеющий соответственной настроенности вкушает обыкновенные хлеб и вино. Из других таинств, протестанты принимают одно лишь крещение. Все остальные таинства они отвергают или приравнивают к простым обрядам — на том основании, что в Священном Писании будто бы нет ясных свидетельств касательно Божественного их установления.

(1) Крещение. Римо-католики и протестанты (баптисты и пятидесятники составляют исключение) совершают крещение не через погружения, а через обливание и окропление. В пользу практики Православной Церкви — полного троекратного погружения в воду — говорит вся христианская древность. Через погружение крестился Сам Христос; через погружение крестили первые проповедники христианства (см. Деян. 8: 37-38); о погружении свидетельствуют особые, приспособленные для этой цели крещальни, которые до сих пор сохранились при некоторых древних храмах в Риме и других местах на Западе; погружение соответствует главной идее таинства: погружаясь трижды в купель, крещающийся спогребается Христу в смерть и затем совосстает с Ним в жизнь вечную (Рим. 6: 4). При православном крещении произносятся слова: «Крещается раб Божий (имя рек) во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь». В 15-м веке католики изменили эту формулу и с тех пор католические священники, обливая крещаемых, говорят: «Я крещаю тебя…».

Сектанты считают крещение младенцев ничем не оправданным дополнением к учению Иисуса Христа.

Дух Святой, руководящий жизнью Церкви, не ошибается в Своих действиях. Так вот, именно внушением Святого Духа и установлена практика крещения младенцев. Утверждение баптистов, что первоначальная практика христианской Церкви состояла в крещении только сознательно принявших веру взрослых, является мало веским аргументом, не имеющим подтверждения в церковной истории. Если практика крещения детей была нововведением, как же она распространилась повсюду и утвердилась и на христианском Востоке и Западе, не вызвав никакого сопротивления со стороны христиан? Ведь верующие первых веков были несравнимо более ревностны и строги в отношении как религиозных вопросов, так и практики церковной, чем нынешние члены Церкви. Если бы крещение младенцев было делом новым, оно смогло бы утвердиться только после больших споров, в результате борьбы, а, быть может, и разделений. Однако история Церкви ничего нам не сообщает о спорах среди христиан по поводу крещения младенцев. Впервые возражения против крещения детей появились в Германии в 16-м веке со стороны анабаптистов. Что же происходило во все эти 15 веков после Рождества Христова? Неужели можно серьезно полагать, что вся Вселенская Церковь из-за крещения детей оторвала себя от Иисуса Христа?

Крещение детей было повсеместно известно со времен апостольских. В книге Деяний Апостольских неоднократно повествуется, что апостолы крестили целые семейства, а следовательно и детей. Чтобы отрицать крещение апостолами детей, необходимо предположить, что во всех этих случаях, в данных семействах, крещенных апостолами, не было детей, что было бы большой натяжкой, особенно если принять во внимание, что бездетные семьи в те времена были явлением редким. Ведь христианство предназначено быть душой не только жизни отдельных лиц, но и общесемейной жизни. Выражением этого и является крещение детей. Сам Христос говорит, что лишь рожденные от воды и Духа смогут войти в Царствие Божие (Ин. 3:5), и этим обязывает нас к тому, чтобы и детей ввести в Его Царство. Значит мы вполне можем и должны быть уверены в целесообразности обычая крестить младенцев, установленного апостолами, по свидетельству великого ученого христианской древности Оригена, писавшего: «Церковь получила от Апостолов предание крестить детей».

В первые века христианства, Церковь находилась еще в стадии миссионерства. Она со своим словом, проповедью и таинством Крещения, прежде всего, обращалась к взрослым. Но, утвердив под собой почву, Она смотрит на детей, рожденных в Ее лоне, как на своих собственных детей. Об этом пишет протопресвитер Александр Шмеман в своей книге о крещении «Водою и Духом»:

«Новорожденный ребенок принадлежит семье. У него нет какого-либо автономного существования; его жизнь полностью определяется и формируется — как в настоящем, так и в ближайшем будущем — этой принадлежностью. И семья — если это христианская семья — принадлежит Церкви, находит в Церкви источник, содержание и трансцендентную цель своего существования в качестве семьи. Поэтому ребенок, который принадлежит семье и в более конкретном, биологическом смысле — матери, тем самым принадлежит Церкви, есть поистине ее ребенок, уже принесенный, препорученный Богу».

Возражая против крещения детей, некоторые сектанты утверждают, что младенцы, дети христиан, уже омыты и очищены Кровью Христовой, поэтому нет никакой нужды очищать их в крещении от греха Адамова: им прощены грехи ради заслуг и имени Иисуса Христа. Кроме того, противники детского крещения ссылаются на заповедь Христа, данную Его ученикам: «Шедше научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19), считая, что из этих слов якобы следует, что апостолам заповедано крестить только наученных и верующих, но никак не младенцев.

Но ведь Писание ясно учит, что, по слову апостола Павла, в Адаме все согрешили (Рим. 5:12). Следовательно и дети, не имея личных грехов, все же не являются свободными от первородного греха, от наследства Адамова, и чтобы избавиться от этого наследства, они должны соединиться с Христом, а это соединение, как мы уже говорили, совершается в таинстве Святого Крещения. «Се бо в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя», — с печалью восклицает царь Давид в 50 псалме. Чтобы очистить ребенка от первородного греха, чтобы освятить его и тем самым ввести его в Царство Небесное, куда, как говорится в 27 стихе, 21 главы книги Апокалипсис «не войдет ничто нечистое», детей вот уже две тысячи лет приводят через это очищение в таинстве святого крещения. Люди, отказывающие детям в таинстве крещения, подвергают их опасности, ибо если дети умрут до крещения, не родившись от воды и духа (Ин. 3: 5), как смогут они наследовать жизнь вечную? Конечно, мы верим в милосердие Божие, а также и тому, что сказал Христос: «Что невозможно человекам, возможно Богу, но почему искушать Господа?»

Ссылка на слова Спасителя у Евангелистов Матфея и Марка в пользу мнения, что Христос якобы заповедал крестить лишь взрослых, имеющих сознательную веру, неосновательна еще и по потому, что эти слова не имеют отношения к вопросу о крещении младенцев. Подобно тому, как евангельский расслабленный получил прощение грехов и исцеление по вере принесших его ко Христу, подобно тому, как дочь хананеянки получила исцеление по вере ее матери, так и дети получают очищение от первородного греха по вере принесших их к крещальной купели для соединения младенца с Христом в таинстве крещения. Нельзя забывать также, что установленное в Новом Завете таинство крещения заменило ветхозаветный обряд обрезания, который являлся прообразом святого крещения, и этому обряду подвергались дети. И по сей день евреи совершают этот обряд над своими детьми. Как путем обрезания, подвергавшийся ему, становился членом ветхозаветного избранного народа, вступал в завет с Богом, так и все крещаемые становятся членами новозаветного народа Божия, членами тела Христова, — Церкви Его. Почему же дети должны оставаться вне Тела Христова?

(2) Миропомазание. У католиков таинство миропомазания (конфирмацию) может совершать только епископ, который возлагает руку на верующего, запечатлевает на челе его крест св. миром и говорит: «Знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». Устраняя священников от этого таинства, католики ссылаются на то, что Филипп, крестив самарян, не мог сообщить им Святого Духа, и для этого нарочно посланы были из Иерусалима ап. Петр и Иоанн (Деян. 8: 14-17); но Филипп был диакон, а не священник, и отсюда еще не видно, чтобы священники не могли совершать миропомазания. Поскольку как в древности, так и теперь в Православии, миропомазание соединилось со св. крещением, то скорее можно заключить, что оно совершалось не только епископами, но и священниками, потому что число епископов было слишком ограничено. Одно отступление неизбежно повело в католичестве к другому. Так как епископ не имел возможности физически присутствовать при крещении каждого младенца в пределах своей епархии, то таинство миропомазания отдельно от крещения и совершается в возрасте отроческом (от 7 до 12 лет); епископ, объезжая свою епархию, обыкновенно останавливается в том или другом селении или городе и здесь одновременно конфирмирует всех крещенных детей. А так как многие дети могут умереть, не дождавшись конфирмации, то католические богословы, для успокоения верующих, прибегли к новому учению — будто таинство миропомазания не безусловно необходимо для спасения.
В начало

(3) Покаяние. У римокатоликов, кроме разрешения грехов в таинстве покаяния, допущены еще так называемые «индульгенции» (снисхождение, поблажка.) Католики учат, что для удовлетворения правосудия Божия человек, хотя и прощенный в покаянии, должен понести временные наказания за грехи свои, — здесь на земле, в разных бедствиях, а после смерти, — в чистилище. Но так как человек слаб и немощен, то, по снисхождению к нему, можно освобождать его от этих временных наказаний, по силе переизбыточествующих заслуг Спасителя и святых, составляющих сокровищницу церкви. Право давать индульгенции принадлежит папе, как наместнику Христа на земле. На исповеди священники усердно расследуют грехи кающегося и затем вменяют ему такое количество добрых сверхдолжных дел, совершенных святыми, какое нужно для того, чтобы загладить грехи кающегося.

Таким образом великое таинство духовного очищения и благодатного врачевания грешной души приняло в католичестве характер судебного допроса и механического зачета поступков одного человека другому. Индульгенции обычно не раздаются даром, а часто продаются за деньги, — под предлогом, конечно, совершения на эти деньги добрых дел. Корыстная раздача индульгенций послужила главным поводом к отделению от римско-католического исповедания лютеран и реформаторов.

Некоторые путают совершенно различные друг от друга православный и католический подходы к «епитимиям» (греческое «епитимия» — наказание) и практику Римской церкви выдавать индульгенции с эпитимьей.

На языке церковных канонов епитимия означает добровольное исполнение исповедавшимся, по назначению духовника, тех или иных дел благочестия (продолжительная молитва, милостыня, усиленный пост, паломничество и тому подобное). Епитимия не имеет значения наказания, меры карательной, лишения прав члена Церкви; она является лишь «врачеванием духовным». Правило Шестого Вселенского Собора гласит: «Принявшие от Бога власть вязать и решать грехи должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и так употреблять приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратить спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многие виды вреда, из которых зло обильно развивается и далее распространяется, пока не будет остановлено силою врачующего».

«Отсюда видна неприемлемость римско-католического взгляда на епитимии, — пишет протопресвитер Михаил Помазанский, — исходящего из понятий юридических, по которому: а) всякий грех, или сумма грехов, должен иметь церковное наказание (помимо того, что часто бедствия, например, болезни (как считают католики — В. П.), бывают естественными возмездиями за грех, так что часто и сам согрешивший может видеть в своей судьбе Божие наказание за грехи); б) это наказание может быть снято «индульгенцией», выдаваемой даже вперед, по случаю, например, юбилейных торжеств; в) Церковь, т. е. глава ее, Римский епископ (папа), давая индульгенции, вменяет лицам, подлежавшим епитимии, «заслуги святых», изымаемыя из так называемой «сокровищницы добрых дел».

Если у некоторых западных учителей древней Церкви епитимии назывались удовлетворениями, то назывались так только в нравственном смысле, как средства для углубления сознания греховности в согрешившем, удовлетворительные для своей цели воспитательной, а не юридического оправдания» («Православное Догматическое Богословие», Джорданвилль, 1963 г., стр. 193).

(4) Евхаристия. Это таинство совершается у католиков, в сущности, одним священником по принадлежащему ему праву в то время, когда он, едва ли не отождествляясь с Самим Господом, произносит «установительные слова». В православном понимании эти слова также имеют большое значение, но таинство преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Господни совершается по молитве всей Церкви, в течение всей литургии, и только завершается призыванием Святого Духа.

Католическая доктрина пытается также излишне рационалистически объяснить самое евхаристическое чудо при помощи схоластических понятий. Согласно этому объяснению, только видимость хлеба и вина остаётся неизменной, но сущность их (субстанция) превращается в Тело и Кровь Христову.

Православное церковное сознание благоговейно воздерживается от такого рационалистического проникновения в тайну. В нем преобладает убеждение, что хлеб и вино, по виду оставаясь собой, в то же время становятся Телом и Кровью Господа, подобно тому, как раскаленное железо становится огнем, и в подобие того, как Господь Иисус Христос есть одновременно Бог и человек.

О. Михаил Помазанский в своем «Православном Догматическом Богословии» (стр. 183) об этом пишет так:

«…Освященные дары 1) не суть только знаки или символы, напоминающие верующим об искуплении, как учил реформатор Цвингли, 2) а равно — не одним только Своим «действием и силою» («динамически») присутствует в них Иисус Христос, как учил Кальвин; наконец, 3) присутствует не в смысле только «проницания», как учат Лютеране (признающие соприсутствие Христово «с хлебом, под хлебом, в хлебе»); — но освященные дары в таинстве прелагаются, или (термином более поздним) пресуществляются в истинное Тело и истинную Кровь Христовы, как сказал Спаситель: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6: 55)».

Далее о. Михаил Помазанский приводит слова из «Послания восточных патриархов» (18 век):

«Веруем, что в сем священнодействии предлежит Господь наш Иисус Христос, не символически — «типикос», не образно — «эконикос», не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые Отцы говорили о крещении, и не чрез «проницание» хлеба, так, чтобы божество Слова «входило» в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая, во время страдания Его на кресте, излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господа, под видом и образом хлеба и вина» («Православное Догматическое Богословие», стр. 183). У римокатоликов месса, на которой приносится безкровная жертва, совершается двояким образом: или она служится вслух, с пением и игрой на органе, или прочитывается шепотом, тайно. И так как в католических церквах бывает одновременно по нескольку престолов, то так называемые «тихие» литургии совершаются часто одновременно с той, которая служится вслух, на главном престоле. Никаких «тихих» литургий в христианской древности не было и одновременного служения нескольких литургий в одном храме не допускалось.

Самое пресуществление Святых Даров, по католическому учению происходит не во время благословения их и призывания Св. Духа, как учит Православная Церковь и как свидетельствуют древние списки литургий (в католической мессе вообще нет молитвы священника о призывании Святого Духа), — а во время произнесения слов: «приимите, ядите», «пиите от нея вси».

Как повествуют евангелисты, на Тайной Вечери Господь сначала воздал благодарение, затем благословил предложение хлеба и вина и уже после произнес слова — «примите, ядите…». Из этого становится ясным, что пресуществление было совершено молитвой и благословением, а слова «примите, ядите…» означают простое обращение к апостолам приступить к принятию св. Даров и указывают на таинственное значение евхаристии.

Существенное отступление от Православия заключается также и в том, что миряне лишены святой Чаши, то есть лишены причащения пречистой Крови Христовой, вопреки прямым словам Господа: «пиите от нея ВСИ». Впервые это нововведение было допущено на Западе в XII веке, с целью показать в самом причащении превосходство духовенства над мирянами, — потом оно было закреплено на Тридентском соборе. В оправдание своего отступления римско-католические богословы придумали несколько отговорок, вроде того, что «мирянам нет надобности причащаться отдельно Св. Кровью потому, что где дается Тело, там дается Кровь», или что «Св. Чашу легко при множестве причащающихся толкнуть и пролить».

Правильность православного способа совершения таинства — под обоими видами — подтверждают слова Господа: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6: 53). Учение о необходимости для всех причащаться под двумя видами ясно высказано и в апостольских посланиях (см. например 1 Кор. 10: 16-17 и гл. 11: 26-30). И святоотеческие творения свидетельствуют против римской практики. Св. Иоанн Златоуст (IV век) говорит — «все мы одинаково удостаиваемся Тела и Крови Христовых — не так, как бывало в Ветхом Завете: иное из жертвы вкушал священник, иное народ. Ныне не так, но всем предлагается единое Тело и единая Чаша…».

Так как малые дети не могут принимать твердой пищи, то католики, отняв у мирян Чашу, тем самым вовсе лишили св. причащения младенцев. Это отступление явилось не ранее XII века. Римские богословы приводят следующие основания: к причащению надо приступать с сознанием важности и значения этого таинства и после надлежащей подготовки; в Священном Писании нет повеления причащать младенцев; для спасения детей достаточно одного крещения. Но причащение Тела и Крови Христовой служит для нас средством к соединению с Христом, Источником нашей духовной жизни, полученной в таинстве крещения. Католики заградили младенцам путь к теснейшему общению с Тем, Кто некогда говорил «пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им» (Мк. 10: 14).

Евхаристия у католиков совершается не на квасном хлебе, как у нас, а на опресноках, несмотря на то, что самое слово «Артос», употребляемое в греческом тексте Евангелия при повествовании об установлении таинства, обозначает именно заквашенный, вскисший, поднявшийся хлеб. Католики ссылаются на то, что Спаситель будто бы совершил Тайную вечерю в первый день опресноков, а следовательно на опресноках (облатки), употреблявшихся в силу предписаний иудейского закона. Однако, из повествования ев. Иоанна вытекает, что Христос совершил Тайную Вечерю за день до наступления иудейского праздника Пасхи (Ин. гл. 13), иначе, как же на другой день синедрион мог судить Его, Иосиф Аримафейский купить плащаницу, и мироносицы — благовония? Так как опресноки у иудеев имели обрядовое значение, то Христос, совершив Тайную Вечерю на квасном хлебе, подчеркивает этим, что иудейский обрядовый закон Он отменяет.

Употребление опресноков, утвердившееся на Западе в XI веке, повело его еще к некоторым другим отступлениям от предания древней Церкви. Так как опресноки не требуют особенного приготовления на литургии, то утратилась вся первая ее часть — проскомидия. Западные христиане лишены, таким образом, древнего церковного обычая поминать перед Жертвой Христовой всех членов Церкви, живых и мертвых, молиться, чтобы истинной Кровью Христовой так же омыты были грехи их, как вынимаемые за них частицы просфор омываются в святой евхаристической Чаше. Когда же на католической мессе бывает причащение мирян, то священник, кроме главного опреснока, которым причащается сам, освящает еще и другие, малые, по одному для каждого причастника. Этот обычай противоречит самому понятию об единстве евхаристической Жертвы; причащение от единого хлеба имеет, по учению Слова Божия, глубокое догматическое и нравственное значение: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10: 17).

(5) Священство. У католиков епископ Рима почитается не только епископом и патриархом западной церкви, но и видимой главой всей христианской церкви.

Кроме известных священных степеней, у католиков существуют еще так называемые «кардиналы». Первоначально так именовались епископы ближайших к Риму церквей, как друзья и советники папы, но затем отличие это стало даваться наиболее заслуженным в католическом духовенстве лицам, и не только епископам, но и пресвитерам, и даже диаконам. Кардинальское звание особенно возвысилось с XI века, с тех пор, как кардиналам предоставлено исключительное право избирать папу из своей среды.

В римской церкви установлено безбрачие (целибат) для всех лиц священного сана; оно введено в XI веке при папе Григории VII. Главное основание для установления обязательного безбрачия этим папой заключалось в следующем положении — «церковь не может освободиться от подчинения мирянам, если клирики не освободятся от своих жен». С возвышением папской власти естественно должно было народиться стремление порвать те связи, которыми духовенство соединено с семьей, а через нее с государством; лишь совершенно свободный от всех семейных и гражданских уз и обязанностей священник мог служить в руках римских первосвященников надежным орудием к достижению их честолюбивых политических планов.

Установление безбрачия духовенства, имевшее по крайней мере видимой целью поднятие всего духовенства до высоты христианского идеала девственности, в действительности должно было привести к наложничеству. Начало той ужасной распущенности и упадка нравов, в которые впало католическое духовенство в XIV и XV веках, следует в значительной мере искать в этом противоестественном требовании римского престола. Желая положить конец такой распущенности, представители некоторых западных церквей предлагали открыто установить конкубинат для священников, лишенных возможности вступать в законный брак. Рим не мог согласиться с этими предложениями и молчаливо переносил то, чему не в силах был воспрепятствовать, тем более, что некоторые из пап XIV и XV веков нередко превосходили безнравственностью подчиненных им епископов и священников, что дало повод Саванароле проповедовать исправление нравов всей церкви, как главы ее, так и всех членов.

В наше время католики теряют множество священников, не выдерживающих безбрачного образа жизни.

Что касается протестантов, то у них нет и не может быть законно рукоположенного священства, так как апостольское преемство у них уже с началом реформации прекратилось — ни за Лютером, ни за другими реформаторами ни одного епископа не последовало. Протестантские пасторы, с точки зрения Православной Церкви, — миряне.
В начало

(6) Брак. У католиков расторжение брака ни под каким условием не допускается, даже в случае нарушения кем-либо из супругов супружеской верности, что противоречит прямому и ясному учению об этом Самого Иисуса Христа, сказавшего: «Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать» (Мф. 5: 32) и «Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф. 19: 9). В тех же случаях, когда супруги не желают или не могут жить вместе, католическая церковь старается заменить развод или разлучением супругов, или же — если супруги непременно хотят вступить в новый брак, — признанием первого брака недействительным.
В начало

(7) Елеосвящение. У католиков елеосвящение совершается только над умирающими и потому называется «последним помазанием». Кроме того, по учению католиков, елей для таинства может быть освящен только епископом. То и другое учение противоречат учению апостола Иакова — «болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5: 14-15), — так и было в древнецерковной практике. В последнее время католики несколько изменили свое отношение к «последнему помазанию» и под влиянием православного богословия приблизились к нашему пониманию этого великого таинства.

13. Духовность христианского Запада и православного Востока.
Все отступления Римско-католического исповедания от идеалов древней, неразделенной Церкви, не могли не отразиться на его духовной жизни. Во втором томе своей «Мистической трилогии» М. В. Лодыженский сравнивает духовность Восточной и Западной церквей на примерах преп. Серафима Саровского и Франциска Ассизского. Это не случайно, так как на Западе считают святость преп. Серафима похожей на праведность Ассизского инока. Вот главные заключения, к которым Лодыженский приходит в своем сопоставлении:

«В мистике Востока, в лице св. Серафима Саровского, мы видим пример полного перерождения человека…. что сверхсознание подвижника Востока сосредоточивается в его пламенном сердце. Там — внутри себя он ощущает огонь Божества, ощущает Христа. Это чувство внутреннего единения его с Богом нисходит на него естественно и свободно, как прямой результат роста, как результат работы над собой на пути смирения и покаяния. По мистике Востока, все эти наития высших ощущений являются у смиренного человека сверх чаяния, ибо подвижник, по смирению своему, не чувствует даже себя этого достойным» (Мистическая трилогия, т. 2, «Свет незримый», Петроград, 1915 г., стр. 156-157).

Духовное видение подвижника Востока обращено на его внутренний мир, по слову Христа: «Царство Божие внутри вас есть» (Лк. 17: 21). Источник духовности западных святых иной. Снова Лодыженский:

«Св. Франциск в представлении о Христе был более всего поражен земной жизнью Христа, Его страдальческим образом. Впечатление это шло на Франциска извне и Франциск жаждал видений страждущего Христа. Исходя от внешнего впечатления, от образа Христа и его страданий, и развивалась мистика св. Франциска. Это и привело к тому, что мистика Франциска должна была уклониться в сторону воображения и чувственности, ибо, если Христос был для Франциска объектом, если он шел к представлению о Христе от внешнего впечатления, то одним из средств для развития этой мистики являлось возбуждение воображения к этому внешнему впечатлению. Если же возбуждалось воображение, то должна была быть затронута и чувственность» (там же, стр. 157).

Духовность Франциска Ассизского характерна для духовности всей Римско-католической церкви. Она вся чувственна и обращена на внешний подвиг Спасителя. Это не значит, что Православная Церковь не придаёт значения этому подвигу, но она всегда ищет внутренний смысл этого подвига, внутренний его свет и покой. Не лишне здесь коснуться вопроса исихазма и места св. Григория Паламы в утверждении этого православного учения.

Греческое слово «исихия» означает «мир, покой». Монахи-исихасты, кроме других различных духовных подвигов, творили непрерывно Иисусову молитву, то есть повторяли слова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Такое моление нередко сопровождалось особыми телесными приемами, например поклонами, согбенным положением тела при сидении, ритмическим дыханием.

Монахи, долго упражнявшиеся в такой молитве, достигали высокого состояния духа, ощущали явное благодатное присутствие Божие в своем сердце и коренным образом устраняли в своем сознании не только греховные, но всякие непроизвольные представления и чувства; они всецело погружались в созерцание Бога. Преуспевшие в этой молитве монахи-исихасты нередко получали дары пророческой прозорливости и способствовали просветлению окружавших их людей и тех, кто прибегал к их духовной помощи. Словом, влияние этих монахов, живших, главным образом, на Афоне, было очень сильным в эпоху Григория Паламы.

Когда в 13-ом веке стал распространяться исходящий с латинского Запада рационализм, некоторые богословы подняли свой голос против исихастов.

Главное, против чего рационалисты восставали, была вера подвижников в то, что они могут удостоиться истинного богообщения и что тот духовный свет, который их внутренне озаряет, есть тот же самый, что на горе Фаворе преобразил Христа.

Противники исихастов утверждали, что Сущность Божия недоступна для человека и что Бог только как бы издалека озаряет главным образом мысли людей и этим путем руководит человеческим поведением.

В защиту исихастов выступил святитель Григорий Палама, Архиепископ Салоник. Он заявлял, что практика исихастов древнее христианское явление, что тут нет никаких новшеств и что молитвенное приближение к Богу имеет основание в таинствах Церкви, через которые человек получает семена истинной благодати.

Но главным вкладом Паламы в богословие было его учение о божественных энергиях. Он доказывал, что, если недоступно общение с Самой Божественной Сущностью, то все же человек имеет возможность подлинного богообщения и соприкосновения с Богом, так как Бог, из любви к человеку, общается с ним через особые Свои энергии или силы.

Согласно учению Григория Паламы, Бог имеет как бы два образа существования: один образ — это недоступная нам собственная жизнь Божества и Его Сущность, другой – это постоянная обращенность Бога к Своему творению. Вот с Богом к нам обращенным, через Его энергии, мы можем общаться и обретать от Него разные благодатные дарования.

Учение Григория Паламы, изложенное им в 14-м веке, объяснило и закрепило учение древних Отцов Церкви, писавших, что человек создан для преображения, для обожения. Этим учением укреплялась вера в действительность, в реальность всей сакраментальной жизни Церкви и молитв.

Чувственность римско-католической духовности особенно бросается в глаза в её молитвах и церковном искусстве. Сравним известную молитву Игнатия Лойолы, которая в католической церкви почитается в той же степени, как почитается нами великопостная молитва преп. Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего…». Вот молитва Игнатия Лойолы:

Душа Иисуса освяти меня, Тело Иисуса спаси меня, Кровь Иисуса упокой меня, Вода от ребра Иисуса очисти меня, Страсти Иисуса укрепите меня, О благий Иисус, услышь меня.

Сопоставим аналогичную с этой католической молитвой молитву православную, взятую из акафиста к причащению Святых Тайн (Икос 1-й):

Иисусе, попали терние моих многих прегрешений.
Иисусе, созижди во мне сердце чисто и обнови во утробе моей дух правый.
Иисусе, изведи из темницы страстей бедную душу мою.
Иисусе, потреби во мне нечистые помыслы и злая похотения.
Иисусе, направи слабые стопы моя на путь заповедей Твоих.
Иисусе, Боже сердца моего, прииди и соедини мя с Тобою на веки.

Явное духовное различие, которое замечается в этих молитвах в равной степени бросается в глаза при рассмотрении священного искусства Запада и Востока.

В православном представлении, икона изображает мир прославленный, в ней ничего не должно быть земного и мирского. Поэтому, приемы письма совсем другие, чем те, которые употребляются в реалистической живописи.

Рим полностью отошел от классических византийских основ. Особенно сильно это выразилось в эпоху Возрождения. Само философское направление этого периода воспевает самость и могущество человека, его самоощущение в окружающей и материальной среде. В результате и церковное искусство Запада устремилось по этому пути — по пути свободного творчества, независимого от Церкви и её постановлений. Свободное отношение к церковным идеям и смешивание церковных преданий с современной действительностью привели к тому, что западное религиозное искусство, устремляясь к человеческой земной красоте и чувственности, допустило искажение священного образа.

То, чего так старательно избегала древняя Церковь — влияния античной языческой живописи и реализма, в полной мере возродилось в западном христианстве и покрыло стены крупнейших католических церквей и соборов. Обнаженные тела, современные костюмы и обстановка стали нормой, а красота духовная низводилась до мирской повседневности.

14. Православные в глазах Ватикана.
Уместно также сказать несколько слов об отношении Ватикана к нам, православным. В 8-м томе «Настольной книги священнослужителя», изданной Московской Патриархией, мы читаем:

«Поскольку церковность Православных Церквей является неполной, и Церкви эти не дают своим чадам всей полноты установленных Христом средств спасения, это оправдывает, с римо-католической точки зрения, поддержание в православных странах униатских церквей и латинской иерархии.

Тем не менее, поскольку большинство православных, ввиду своего особого исторического и культурного положения, находится в неведении (или непонимании) догмата римского примата и других, установленных после разделения Римской Церковью, догматов, причем неведение это невольно и потому не вменяется им в вину, такое отсутствие у них средств спасения не лишает их все же благодати Святого Духа, хотя и производит у них, с римо-католической точки зрения, множество зол. (…) Крещение считается всегда вполне действительным, даже в еретических и схизматических группировках… Отсюда, согласно классическому римскому богословию, всякий крещеный по праву подчинен юрисдикции папы. (…) …В своих сношениях с Православной Церковью Римская церковь имеет тенденцию сводить к минимуму серьезность разделяющих их разногласий; они либо интерпретируются как различные выражения веры, не нарушающие «существенную сердцевину» её, или рассматриваются как формулы, соответствующие различным стадиям «доктринального прогресса»… («Настольная книга священнослужителя», Москва, 1988 г., т. 8, стр. 669-670).

Календарный вопрос. Начнем с различия празднования Воскресения Христова.

Празднование Пасхи восходит к первому христианскому поколению, к апостольской Церкви. Но в первые века христианской эры не было еще окончательного единства по поводу того, в какой именно день надлежит праздновать Пасху — Воскресение Христово. В христианских церквах Малой Азии, где было много уверовавших во Христа иудеев, праздник Пасхи совершался в день Пасхи иудейской, то есть в 14-й день первого весеннего месяца Нисана. Западные христиане, центром которых уже в апостольскую эпоху стала столица Империи — Рим, состояли, преимущественно, из уверовавших во Христа язычников. Им казалось недопустимым праздновать христианскую Пасху одновременно с Пасхой иудейской, потому что Христос воскрес после еврейской Пасхи, и потому в западной Церкви уже в раннюю эпоху возникла традиция совершать празднование Пасхи в первый воскресный день после весеннего полнолуния. Эти два различных обычая праздновать Пасху — восточный и западный — существовали до Первого Вселенского Собора в 325-м году в городе Никее, в Малой Азии. Этот Собор, на котором были представлены все поместные христианские Церкви как Востока, так и Запада, принял решение о дне празднования Пасхи. Согласно решению Собора, христианская Пасха должна совершаться в первое воскресенье весеннего полнолуния, но всегда после Пасхи иудейской. Православная Церковь до сих пор строго придерживается этого правила, установленного Первым Вселенским Собором. Западные же конфессии, в своём историческом развитии сохранили лишь первую часть этого решения — праздновать Пасху в первое воскресенье весеннего полнолуния и перестали придавать значение тому празднуется ли Пасха после иудейского праздника или одновременно с ним.

В 1582-м году папа Григорий XIII в попытке уравнить астрономический год с церковным, велел пропустить 10 дней с 4 по 14 октября (булла Inter gravissimas), и введенный им календарь «григорианский» был принят всеми государствами Западной Европы.

Следует отметить, что в церковных вопросах астрономическая точность не имеет того значения, какое имеет внутреннее единство верующих. И ставить это единство в зависимость от астрономической точности, по меньшей мере странно.

Известный исследователь календарной проблемы А. Н. Зелинский пишет, что «астрономическая точность даже в календаре (который имеет задачи чисто практические) вещь недостижимая и ненужная». («Конструктивные принципы древнерусского календаря» в Сборнике «Контекст. 1978», Изд-во «Наука», М., 1978, с. 84)

Современное экуменическое движение ищет решений, могущих разрешить календарный вопрос. Так, с 5-го по 10-е марта с. г. представители христианских конфессий, входящих во Всемирный Совет Церквей, совместно с Советом Церквей Ближнего Востока провели совещание в Сирии с целью установить общую дату празднования Пасхи. За десять лет до этого совещания проф. Л. Перепелкина предвидела, что экуменические круги конкретно попытаются выработать общий подход к Пасхалии: «Среди прочих предложений в отношении этого вопроса есть два наиболее обсуждаемых: 1) Назначить праздник св. Пасхи на один фиксированный день по григорианскому календарю (первое или второе воскресение апреля). Это предложение, полностью порывающее с определением Никейского собора, было поддержано Вторым Ватиканским собором. 2) Определить дату празднования Пасхи, придавая буквальный астрономический смысл понятиям «равноденствие» и «полнолуние» («Православный путь», Джорданвилль 1988г.).

По мнению А. Зелинского оба эти предложения неприемлемы. Первое — в связи с астрономическими и каноническими недостатками григорианского календаря и его модификации; второе — в связи с тем, что «астрономическая точность», понятая буквально, поставила бы Церковь в постоянную зависимость от прогресса астрономических знаний. Кроме того, это решение было бы неканоническим, так как оно допускает совпадение христианской Пасхи с иудейской, т.е. ведёт к полному разрыву со святоотеческой традицией.

«Если христианским исповеданиям и суждено когда-нибудь объединиться, пишет Зелинский, — то объединение это, в сфере литургического церковного календаря, должно покоиться на прочном, незыблемом фундаменте. Этим фундаментом может стать только сакральная календарно-космологическая система Великого Миротворного Круга — гениального соборного творчества безымяннных подвижников науки и веры».

Протестантизм.

Объявив себя непогрешимым главой Вселенской Церкви, Папа требовал от всех христиан беспрекословного подчинения ему, как наместнику Христа и единственному проводнику благодати Христовой.

К сожалению, стремление протестантов восстановить на Западе церковную правду не вернуло их к Православию, а повлекло их к заблуждениям, иногда более тяжким, чем те, что имеются в Римской церкви. В вопросе о Церкви, как и в других вопросах, протестанты впали в противоположную крайность.

(1) Всеобщность священства. Справедливо отрицая за Римским епископом значение непогрешимого наместника Христа и непосредственного главы всех христиан, многие протестанты попросту отвергли иерархию и провозгласили учение о всеобщем священстве. Неправильно толкуя некоторые места Священного Писания, они начали утверждать, что все христиане равны перед Богом, все пользуются одинаковым правом обращаться к Нему непосредственно, лично, без всякого иерархического посредства. Церковь есть невидимое общество верующих сердец, просвещаемых благодатью через веру в Иисуса Христа. Церковь святая, непогрешимая, потому что управляется Духом благодати, Который очищает её от скверны и невидимо отсекает недостойных членов. Ап. Петр пишет христианам: «Вы — род избранный, царственное священство» (1 Пет. 2: 9). Ап. Иоанн говорит, что Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок. 1: 6). Но здесь говорится о священстве не в смысле иерархическом, а в том, что христиане, как возрожденные и освященные Духом Святым, должны быть среди других — неверующих людей как бы особым священным достоянием Божиим. Что иерархия есть учреждение Божественное, — эта истина слишком ясно подтверждается многочисленными местами Священного Писания и Священного Предания, чтобы можно было её оспаривать, и протестанты сами ввели у себя впоследствии нечто вроде иерархии. Отрицание же иерархии первыми протестантами объясняется, — кроме их ненависти к католическому духовенству, — еще и тем, что на сторону Лютера не перешел ни один епископ, и потому законно рукоположенного священства у протестантов не могло быть.

В этой связи следует отметить, что у протестантов не может быть законного священства, так как апостольское преемство у них уже с началом реформации прекратилось.

Отрицание иерархии повлекло за собою и другие отрицания, в том числе отрицание всех таинств, за исключением крещения. Для некоторых протестантских исповеданий и Евхаристия является только обрядом, установленным в воспоминание Тайной Вечери и Страстей Господних. Но другие, считая, что евхаристические хлеб и вино остаются всегда только хлебом и вином, утверждают, что причастники, в силу своей веры, все же причащаются Тела и Крови Господа.

(2) Учение об оправдании верой. В противовес преувеличенному значению в католичестве личных заслуг человека перед Богом, последователи Лютера учат, что добрые дела не составляют необходимого условия для спасения человека, что они даже могут быть вредны, так как развивают самомнение, фарисейскую гордость. Благодать Божия, действуя на человека, внушает ему веру в Иисуса Христа, и эта вера, которая ставит человека в непосредственное отношение к Искупителю, и доставляет человеку спасение, делает его праведником.

В доказательство своего учения об оправдании одной верой, лютеране ссылаются на слова ап. Павла: «Мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3: 28), и далее: «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2: 16). Но в этих и подобных выражениях ап. Павел нисколько не отрицает значения добрых дел для спасения, а только отвергает неправильный взгляд иудеев, которые в горделивой самоуверенности надеялись достигнуть спасения точным, формальным выполнением внешних предписаний закона, помимо сердечной веры в Иисуса Христа. Эта вера, по апостолу Павлу, должна быть живой, деятельной, то есть соединенной с добрыми делами. Она должна «действовать любовью» (Гал. 5: 6); «если я, — говорит он, — имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» (1 Кор. 13: 2). Сам Спаситель говорит: «Не всякий, говорящий мне: Господи! Господи! войдёт в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7: 21). Но особенно ясно мысль о необходимости добрых дел для спасения изложена в послании ап. Иакова, которое протестанты до того не любят, что отвергают даже его подлинность: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? … как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2: 14, 26).
В начало

(3) Учение о предопределении и почитании святых. Лютер и его последователи не решились сделать крайних выводов, которые логически вытекали из их ложного учения о спасении человека. Более последовательными оказались Кальвин и Цвингли и их последователи-реформаторы. Если добрые дела не имеют никакого значения в деле спасения, если человек через грех утратил всякую способность к добру, и если даже вера — единственное условие спасения — есть Божий дар, то естественно возникает вопрос, почему же не все люди спасаются, почему одни получают благодать, а другие веруют и погибают? Ответ на этот вопрос может быть только, один; его и дают реформаторы: Бог предопределил от вечности одних ко спасению, других к погибели, и это предопределение нисколько не зависит от личной свободы и жизни человека.

Ошибочность реформаторского учения очевидна. Оно извращает истинно христианское понятие о правосудии и милосердии Божием, о достоинстве и назначении человека как существа свободного и разумного. Бог является здесь не как любящий, милосердный Отец, «который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины » (1 Тим. 2:4), но как жестокий, несправедливый деспот, одних без всякой заслуги спасающий, других без вины обрекающий на погибель.

Православная Церковь также признает предопределение, но не считает его безусловным, то есть независимым от свободной воли людей и основанным на беспричинном решении Божественной воли. По православному учению, Бог, как всеведящий, знает, предвидит нравственное состояние людей и на основании этого предвидения — предназначает, предопределяет им известную участь. Но Он не предназначает никому определенного нравственного состояния, не предназначает ни добродетельной, ни грешной жизни и нисколько не стесняет нашей свободы. Поэтому и ап. Павел, на которого ссылаются реформаторы, ставит учение о предопределении в самую тесную связь с учением о Божием предвидении. В послании к Римлянам он подробно разъясняет эту мысль и, между прочим, говорит о предопределении: «Кого Бог предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8: 29-30). Таким образом, Бог предопределяет к славе не по беспричинному произволу Своему, как думают реформаторы, а по предведению заслуг человека, совершенных его свободной волей.

Протестанты не признают почитания святых, так как оно, по их мнению унижает достоинство Спасителя, как «единого Ходатая Бога и человеков», противоречит тем местам Священного Писания, где говорится, что следует поклоняться только Богу. Протестанты считают почитание святых бесполезным, так как святые не могут слышать наших молитв.

В православном учении о почитании святых нет никакого умаления искупительной жертвы Господа, так как мы просим у святых не того, что не находится в их власти — прощения грехов, дарования благодати и ббудущей блаженной жизни, — а мы молимся святым, как членам Церкви, искупленным пречистой кровью Иисуса Христа и более нас приближенным к Богу, чтобы они ходатайствовали за нас перед единым Ходатаем, Господом Иисусом Христом.

В приводимых протестантами местах Священного Писания (Втор. 6: 13; 1 Тим. 1: 17), говорится о воздаянии божеской чести одному Богу; но такой чести мы и не воздаём святым. Мы почитаем благодать Божию, в них обитающую, почитаем Бога, по слову псалмопевца, «дивного во святых Своих».

Что же касается слышания святыми наших молитв, то для этого нет необходимости обладать всеведением, которое, действительно, свойственно только Богу. Достаточно иметь тот дар прозрения, которым Господь удостаивал многих угодников Своих еще на земле и которым они, надо полагать, в высшей степени обладают на небе.

Протестанты возражают и против почитания мощей, говоря, что поклоняясь им, мы, православные, чтим мертвое вещество. Но в мощах мы чтим не самое вещество, а живую и животворящую силу Св. Духа, которая творит их не только нетленными, но и целебными. Из Священного Писания известно, что от прикосновения к костям пророка Елисея воскрес мертвый (4Цар. 13: 21); кровоточивая женщина получила исцеление от прикосновения к краю одежды Спасителя (Мф. 9: 20-22); больные и бесноватые исцелялись от возложения на них платков и опаясаний ап. Павла (Деян. 19: 12). Та же Божественная сила, которая была присуща костям пророка Елисея, ризе Спасителя, платкам ап. Павла, дарует и телам святых нетление и чудодейственную силу для укрепления веры христиан.

(4) Взгляд на загробную жизнь. Православное исповедание веры завершается живым чаянием воскресения мертвых и жизни будущего века. Кто не верит в будущую жизнь, кто не верит в будущий последний праведный суд Божий, кто не верит в воздаяние праведникам и наказание злым, тот — не православный, не христианин.

В то время, как мы, православные, верим в действенную силу молитвы за усопших, сектанты отвергают молитвы за умерших на том основании, что в Священном Писании нет прямой заповеди о молитве за умерших и потому, что загробная участь человека зависит, будто бы, исключительно от того, каков он был сам лично во время земной жизни и, наконец, потому, что у верующих один Ходатай, — Сам Спаситель Иисус Христос.

Но, если в Слове Божием, действительно, не говорится прямо о молитве за умерших, то этот долг наш по отношению к ним сам собой следует из обязанности христиан поддерживать между собой общение любви, которое в отношении к умершим и выражается в молитвах за них. Ап. Иаков убеждает нас молиться друг за друга (Иак. 5: 16) и прибавляет, что «много может усиленная молитва праведного»; ап. Павел увещевает молиться за всех людей (1Тим. 2: 1); св. Иоанн Богослов -особенно за грешников (1Ин. 5: 16). Нельзя предполагать, чтобы эти увещания относились только к живым, так как умершие — такие же члены Церкви Христовой, как и мы, и смерть человека, с христианской точки зрения, не должна нарушать общения между ним и оставшимися в живых. «Бог не есть Бог мертвых, но живых; ибо у Него все живы», — говорит Господь Иисус Христос (Лк. 20:38). «Живём ли или умираем, всегда Господни», — учит ап. Павел (Рим. 14:8).

Что же касается ссылок протестантов на места Священного Писания, где речь идет о воздаянии каждому по делам его (Пс. 6:6; Гал. 6:7; 2 Кор. 5: 10 и др.), то в этих местах говорится или о том, что умершие сами не могут изменить своей участи, или о состоянии умерших после Страшного Суда, но не отрицается польза молитв за умерших.

Наконец, совершенно верно, что Спаситель наш, Господь Иисус Христос есть «единый Ходатай Бога и человек». Так учит Православная Церковь, так говорится неоднократно в Священном Писании, особенно часто в посланиях ап. Павла. Но, ведь, мы, православные, в своих заупокойных молениях и обращаемся именно к Нему, нашему Спасителю, как чада Его Церкви.

Поминовение усопших и церковные молитвы о них — изначальное, апостольское предание Церкви, свято сохраняемое ею во все века. Еще в 5-м веке Св. Кирилл Иерусалимский, участник Второго Вселенского Собора, объясняя вступавшим в его время в Церковь оглашенным строй богослужений и таинств, писал по поводу церковного поминовения усопших на литургии: «Превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, когда Святая предлежит и страшная жертва» («Тайноводственное поучение 5», гл. 9). Частицы, вынимаемые из просфор в поминовение живых и умерших, полагаются на дискосе у подножия Агнца, где и остаются до того момента, пока опускаются в чашу со словами: «Омый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих».

(5) Источник веры. Все ошибочные отрицания протестантизма имеют основанием не менее ошибочное отрицание протестантами Священного Предания. Они стремятся опереться только на Священное Писание, не отдавая себе отчета, в какой мере то и другое составляют одно нераздельное целое. Действие Св. Духа в Церкви протестанты произвольно ограничивают апостольским временем и потому почитают все церковные установления, выявившиеся окончательно после Апостолов, чисто человеческими. Они забывают при этом, что и самый состав книг, входящих в Священное Писание, был определен значительно после смерти Апостолов. Протестанты забывают, или предпочитают не помнить, и то, что устная проповедь христианства (т. е. устное Предание) предшествовала начертанию священных книг Нового Завета.

Или же, признавая Священное Предание до времени окончательного составления книг Нового Завета во 2-м веке, протестанты с трудом соглашаются, что Св. Дух и в последующие века, пребывая в Церкви как в Теле Христовом, не переставал охранять и оживлять истинный смысл Священного Писания.

Согласно православному учению, Священное Писание является краеугольным памятником Священного Предания и содержит полноту Богооткровения. Но Святой Дух, Который вдохновлял Апостолов и Евангелистов в их устном и письменном благовествовании, наставляет Св. Церковь и теперь, способствуя пониманию и усвоению Христовой истины.

16. Экуменизм.
Экуменическое движение берёт за руководящий принцип протестантское видение Церкви. Протестанты считают, что нет единой истины и единой Церкви, но всякая из многочисленных христианских деноминаций обладает частицей истины, благодаря чему эти относительные истины можно, путём диалога, привести к единой истине и единой Церкви. Один из способов достижения этого единства, в понимании идеологов экуменического движения, — это проведение совместных молений и богослужений с тем, чтобы со временем добиться причащения из единой чаши (intercommunion).

Православие никак не может принять такую экклезиологию, ибо верует и свидетельствует, что не нуждается в собирании частиц истины, ибо именно Церковь Православная является хранительницей полноты Истины, дарованной Ей в день Святой Пятидесятницы.

Православная Церковь все же не запрещает молиться за находящихся вне общения с Нею. По молитвам св.прав. Иоанна Кронштадтского и блаженного архиепископа Иоанна (Максимовича) получали исцеление и католики, и протестанты, иудеи и мусульмане, и даже язычники. Но, действуя по их вере и просьбе, эти и другие наши праведники одновременно поучали их, что спасающая Истина только в Православии.

Для православных совместная молитва и причащение на Литургии являются выражением уже существующего единства в пределах Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Св.Ириней Лионский (2-й век) лаконично сформулировал это так: «Наша вера находится в согласованности с Евхаристией и Евхаристия подтверждает нашу веру». Святые Отцы Церкви учат, что члены Церкви созидают Церковь — Тело Христово — тем, что в Евхаристии они причащаются Телом и Кровью Христовой. Вне Евхаристии и Причастия нет Церкви. Совместное причащение явилось бы признанием, что все причащающиеся принадлежат Единой Апостольской Церкви в то время, как реалии христианской истории и нашего времени, к сожалению, указывают на глубокое вероучительное и экклезиологическое разделение христианского мира.

Представители современного экуменического движения не только не способствуют единству, но усугубляют разделение христианского мира. Они зовут идти не узким путём спасения в исповедании единой истины, а широким путём объединения с исповедующими разнообразные заблуждения, о которых св.ап. Петр сказал, что «через них путь истины будет в поношении» (2 Пет. 2: 2-2).

До последнего времени в основном протестантский Всемирный Совет Церквей призывал к единству христиан всего мира. Теперь эта организация призывает к единству с язычниками. В этом смысле Всемирный Совет Церквей всё больше приближается к позициям религиозного синкретизма. Эта позиция ведет к стиранию различий между религиозными исповеданиями с целью создания единой универсальной мировой религии, которая содержала бы в себе что-нибудь из каждой религии. Универсальная мировая религия подразумевает и универсальное мировое государство с единым экономическим порядком и единой мировой нацией — смесью всех существующих наций, с единым лидером. Если это произойдёт, то будет реально подготовлена почва для воцарения антихриста.

Вспомним печально известное экуменическое молитвенное собрание, устроенное несколько лет назад Папой Римским в Ассизи, в котором участвовали нехристиане. Какому божеству молились собравшиеся в то время религиозные деятели? На этом собрании Папа Римский говорил нехристианам, что «они веруют в истинного Бога». Истинный Бог — Господь Иисус Христос, в Триединной Троице покланяемый. Веруют ли нехристиане в Св.Троицу? Можно ли христианам молиться неопределенному божеству? По православному учению такая молитва — ересь. По выражению выдающегося православного богослова архимандрита Юстина Поповича, «всеересь».

Православные участники экуменического движения утверждают, что своей формальной принадлежностью к Всемирному Совету Церквей они свидетельствуют об истине, живущей в православной Церкви. Но открытое нарушение канонических правил свидетельствует не об исповедании Истины, а о попрании Священного Предания Церкви.

Как бы реагировали на участие православных в современном экуменическом движении столпы Православия, Отцы Церкви свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Марк Ефесский и другие? Обратимся к седой древности, к житию преп. Максима Исповедника. В нем показывается, как должен православный христианин вести себя перед лицом апостасии, — повального отступления от Истины Христовой.

— Что же ты не вступишь в общение с Константинопольским престолом? — спросили преподобного Максима Исповедника патриций Троил и Сергий Евфратас, начальник царской трапезы.

— Нет, — ответил святой.

— Почему же? — спросили они.

— Потому, — ответил святой, — что предстоятели сей Церкви отвергли постановления четырёх соборов…. много раз сами себя отлучили от Церкви и изобличили в неправомыслии.

— Значит, ты один спасешься, — возразили ему, — а все прочие погибнут? Святой ответил на это:

— Когда все люди поклонялись в Вавилоне золотому истукану, три святые отрока никого не осуждали на погибель. Они не о том заботились, что делали другие, а только о самих себе, чтобы не отпасть от истинного благочестия. Точно также, и Даниил, брошенный в ров, не осуждал никого из тех, которые, исполняя закон Дария, не хотели молиться Богу, а имел в виду свой долг, и желал лучше умереть, чем согрешить и казниться пред своею совестью за преступление Закона Божия. И мне не дай Бог осуждать кого-либо, или говорить, что я один спасусь. Однако же, я соглашусь скорее умереть, чем, отступив в чём-либо от правой веры, терпеть муки совести.

— Но что ты будешь делать, — сказали ему посланные, — когда римляне соединятся с византийцами? Вчера, ведь, пришли из Рима два апокрисария, и завтра, в день воскресный, будут причащаться с патриархом Пречистых Таин. Преподобный ответил:

— Если и вся вселенная начнёт причащаться с патриархом, я не причащусь с ним. Ибо я знаю из писаний святого апостола Павла, что Дух Святой предаёт анафеме даже Ангелов, если бы они стали благовествовать иначе, внося что-либо новое.

* * *

Исповедуя себя православными, нам следует помнить, что Православие — это отнюдь не привилегия, не личная заслуга и не повод к горделивому осуждению других. От такого пути мы должны всячески отталкиваться. Мы должны быть открытыми для всех, чтобы помочь множеству инославных, неудовлетворенных духовным состоянием своих исповеданий, найти дорогу к истине. Это значит общаться с ними, приглашать их к себе, дать им возможность увидеть неземную красоту древней Церкви, сохранившуюся в Православии.

Исповедовать Православие — значит смиренно являть своей жизнью полноту Истины в любви и правде. Православие должно побеждать только своим сиянием, как Сам Господь, а отнюдь не в спорах и принуждением. Православие затмевается в том, кто им гордится.

Истина Православия открыта ради спасения людей, а не для их осуждения и наказания. Православие — это солнечный свет, падающий на землю. Оно светит для всех, кто хочет согреться его лучами.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru