В.В. Каширина

Семинар студентов духовных и светских учебных заведений «Духовное наследие Святителя Феофана Затворника» (в рамках XXV Международных Рождественских образовательных чтений)

Климент, митрополит Калужский и Боровский, председатель Издательского совета Русской Православной Церкви. Служение святителя Феофана в Палестине в первом составе Русской Духовной миссии (1847–1853)

Посещение Святой Земли – тех мест, где вочеловечился, жил, проповедовал, творил чудеса, принял смерть и воскрес Господь Иисус Христос – занимает особое место в жизни любого верующего христианина. Пребывание в Палестине иеромонаха Феофана (Говорова) имеет большое значение не только для духовного становления его как аскета и будущего Вышенского затворника, но для всех, кто прибегал и до наших дней прибегает к мудрому совету и душеспасительным сочинениям святителя.

Именно в период своего служения на Святой Земле святитель Феофан получил редкую для своего времени возможность изучать творения древних христианских аскетов в подлинниках и ранних списках. Получив доступ к сокровищнице святоотеческой мысли, он не только укреплял свой личный опыт подвижника, но и обогатил всю отечественную духовную традицию, поведав своим современникам о верном пути достижения цели христианской жизни – спасения во Христе.

Данный период жизни святителя Феофана можно восстановить по многочисленным официальным документам из крупнейших российских архивохранилищ РГИА и АВПРИ, а также по опубликованным мемуарам первого главы РДМ1. Часть неофициальной переписки, которая сосредоточена в основном в фондах НИОР РГБ, ЦИАМ СПбФ АРАН, АРДМ и других, помогает уточнить ряд биографических фактов и понять мотивы отдельных поступков и решений святителя Феофана, связанных с его пребыванием на Святой Земле. В первую очередь, это два письма святителя, написанные из Иерусалима в 1851г.: А.Н. Муравьеву от 9 апреля2 и тогда ещё иеромонаху Антонину (Капустину) от 20 июня. 3

Основной массив документов, связанных с копированием и переводом греческих рукописей святителем Феофаном на Ближнем Востоке, хранится на Афоне в архиве и библиотеке Свято-Пантелеимонова монастыря.

В отличие от других заграничных миссий Русская Духовная Миссия в Иерусалиме действовала на канонической территории Иерусалимской Православной Церкви, выполняя функции посольства или дипломатического представительства. При создании миссии в 1847 г. преследовались три основные цели. Помимо упрочения связей между братскими Поместными Церквами к ним относится организация пребывания на Святой Земле паломников из России, нуждающихся как в духовном окормлении русскоязычными священниками, так и в разрешении различных проблем, связанных с нахождением на территории иностранного государства. Кроме того, присутствие русского духовенства в Палестине, куда исторически стремятся попасть представители многих христианских церквей и нехристианских вероисповеданий, должно было послужить упрочению там позиций Православия.

Первым главой Русской Духовной Миссии в Иерусалиме был церковный учёный, специалист в области востоковедения и археологии, архимандрит Порфирий (Успенский), который прежде посещал Палестину и по возвращении обосновал необходимость постоянного пребывания русских священников на Святой Земле. Исполняя наказ императора Николая I, Святейший Синод постановил снова направить его в Иерусалим в сопровождении одного иеромонаха и двух послушников, выбор которых был поручен митрополиту Новгородскому, Санкт-Петербургскому, Эстляндскому и Финляндскому Антонию (Рафальскому).

В то время, когда ещё решались вопросы финансирования миссии, иеромонах Феофан (Говоров) предпринял попытку войти в её состав. Будучи помощником инспектора и бакалавром нравственного богословия Санкт-Петербургской духовной академии, он 29 июля 1847г. обратился к митрополиту Антонию с прошением. В нем 32-летний преподаватель писал о своём желании «поклониться Святому Гробу Господню и другим святыням палестинским» и просил первоприсутствующего члена Святейшего Синода исходатайствовать ему разрешение сопутствовать архимандриту Порфирию «в Иерусалим и быть при нем там, с исполнением поручений, какие угодно будет начальству возложить на меня»4.

Немногим ранее архимандрит Порфирий, со своей стороны, указывал на иеромонаха Феофана как на полезного для миссии человека: благочестивого и степенного, который, как ему известно, «не откажется трудиться на Востоке ради Христа»5, т.е. безвозмездно. Также высоко характеризовал своего подчинённого ректор Санкт-Петербургской духовной академии епископ Винницкий Евсевий (Орлинский), называя его в частной переписке прекрасным монахом и аскетом.6

На основании ходатайства митрополита Антония7 иеромонах Феофан был зачислен в состав миссии вместе с двумя выпускниками Санкт-Петербургской духовной семинарии8.

Помимо оплаты проезда до Иерусалима, а также расходов на питание и проживание ему было назначено ежегодное жалованье в 1000 серебряных рублей.9Незадолго до отправки, 29 октября 1847г., к этой сумме были добавлены ещё 429 рублей серебром годового оклада бакалаврского жалованья, которым Святейший Синод счёл нужным наградить иеромонаха Феофана за «постоянную исправность и отличное усердие» в исполнении должностных обязанностей.10

Однако, уже получив увольнение от службы в Академии, иеромонах Феофан ещё не был осведомлён о выделенных ему средствах. Собираясь в дорогу, он писал о том, что пересмотрел список книг, которые намеревался купить, из опасения, что ему не хватит денег на дорогу. Это сообщение, а также фраза «на дорогу денег дали бы»11, свидетельствуют, что он действительно решился ехать в Палестину за свой счёт.

При отправлении из столицы статус всех членов миссии, согласно п.2 инструкции для её главы, был неофициальным – все они направлялись на Святую Землю в качестве паломников.12 Вместе с тем архимандрит Порфирий был снабжён официальным письмом от митрополита Антония к Иерусалимскому Патриарху с просьбой об «облегчении их временного жительства во Святом Граде» и «о допущении их к совершению в оном богослужения»13, что придавало миссии статус официального представительства. Получив таковое разрешение, состоявшие в миссии священники должны были совершать богослужения на церковнославянском языке и принимать участие в совместных с местным духовенством богослужениях по-гречески.

Выехав из Санкт-Петербурга 14 октября 1847 г., миссия проследовала до Одессы, куда святитель Феофан прибыл 6 ноября, на 4 дня позже остальных, посетив дорогие его сердцу святыни Киева.14 Из Одессы святитель написал письмо под впечатлением от поездки через российскую глубинку. Вдали от столицы ему открылось то, что прежде он не замечал: насколько далёким было духовное состояние народа от идеалов Святой Руси. Более всего его огорчило увиденное разобщение пастырей и паствы, причиной которого была «полицейская и приказническая форма в делах церковных»: «у нас нет отцев в Церкви, а что-то страшное, надзирательное, судебное. Потому от отцев не течет к детям свет и тепло и дети спиною к отцам: а окаянный душит тех и других»15. Изменить же положение сами сельские священники были не в силах из-за своего зависимого положения: «Священницы Божии могли бы говорить правду и иметь силу; но у меня кровью обливается сердце, когда подумаю об их стеснительном и крайне скудном положении»16.

В Одессе архимандрит Порфирий обучал своих спутников современному греческому языку до отправки в Константинополь, куда они прибыли 23 ноября после двух дней плавания на пароходе «Херсонес». Находясь 2 месяца в Константинополе, иеромонах Феофан впервые оказался в сфере внешних церковных связей: встречался с Вселенским Патриархом Анфимом и с митрополитом Фаворским Иерофеем, а также познакомился с русским посланником В.П. Титовым. Здесь же святитель приступил к учёным трудам, которые со временем заняли главное место в его служении на Святой Земле. Имея доступ к библиотеке Святогробского подворья в Иерусалиме, иеромонах Феофан под руководством главы миссии перевёл с греческого языка несколько рукописей XVIII в.17

Пребывание на Святой Земле для святителя началось с Бейрута, куда с палубы парохода сошли все члены миссии 2 февраля 1848г. На следующий день русские паломники посетили село Шуэфат, где в Успенском приходе наблюдали местный церковный обычай. Во время обеда архиепископ Бейрутский Вениамин говорил поучение своим духовным чадам и преподавал им еду из своих рук, призывая каждого по имени, а те благоговейно принимали пищу, «как будто причащались». Это умилило главу русской миссии. «Столовая горница показалась мне гнездом, в котором орёл питает птенцов своих, – записал архимандрит Порфирий свои впечатления. – …Вот так надлежало бы и нашим епископам посещать своих чад и бывать у них в домах; но у нас это невозможно по причине великой многочисленности семейств в каждой епархии».18

По дороге в Иерусалим, которую русская духовная миссия преодолевала верхом, ее члены посещали христианские монастыри и храмы, осматривали древние развалины и местности, упоминаемые в Библии, изучали монастырские библиотеки, интересуясь древними рукописями. Путешествие мало походило на паломничество, скорее это была научная экспедиция, насколько это позволяли обстоятельства и необходимость достичь цели путешествия – Святого Града.

Наконец, 17 февраля 1848 г. все члены мисси благополучно прибыли в Иерусалим19. На следующий день они были приняты Иерусалимским Патриархом Кириллом, который заранее получил уведомление о цели прибытия архимандрита Порфирия и его спутников от российского генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили20

По свидетельству архимандрита Порфирия, выслушав письмо митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Антония, Патриарх пообещал принять русских священнослужителей как своё духовенство и сделать для них все, что в его силах, а также предложил всей группе оставаться в монастыре Святого Гроба, пока им будет определено постоянное место пребывания21. С 16 августа 1848г. этим постоянным местом стал Архангельский монастырь в Иерусалиме, где они могли совершать богослужения на славянском языке.22

Жизненный уклад участников миссии был определён её главой. По описанию архимандрита Порфирия, воскресные и праздничные богослужения совершались на славянском языке, но по греческому уставу23. В положенные часы следовала общая трапеза: чаепитие, завтрак, обед. За столом велись учёные беседы, причём звучала арабская, греческая и французская речь для упражнения в изучении этих языков. Вести хозяйство помогали нанятые служители – православные арабы, к которым участники миссии относились как к домочадцам.

На второй день по прибытии в Иерусалим члены Русской Духовной Миссии в первый раз поклонились святыням Гроба Господня и храма Воскресения Христова. Упоминая об этом волнующем для каждого христианина событии, архимандрит Порфирий скрупулёзно отмечает, кто из местных архиереев посетил, а кто – проигнорировал его24

Вообще с первых дней прослеживается разница в отношении к святым местам и различный подход к деятельности миссии у её главы и иеромонаха Феофана.

Судя по официальным отчётам и мемуарам, архимандрит Порфирий уделял наиболее пристальное внимание церковной дипломатии и научным исследованиям. Главной целью миссии в Иерусалиме, по его мнению, было ознакомление «с разными христианскими церквами, существующими на Востоке, как туземными, так и иноземными, из коих последние представляются там разными духовными миссиями и монастырями», полагая с этой целью необходимым «изучить зодчество церквей христианских с его символикою, их священную живопись, поэзию, пение, святцы, Четьи-Минеи, литургии, их историю, дипломатию, нравы, обычаи, обряды, уставы, постановления, силу прав, силу денег и торговли, силу слова и школы, силу дома и храма, и все это изучить как в их собственных книгах, так и в живом обращении с ними»25.

Со своей стороны, иеромонах Феофан больше интересовался духовными сокровищами Святой Земли, которые он искал в поучениях древних подвижников и в жизни современных ему монастырей. Церковная жизнь Палестины оказалась той же духовной спячкой, которую он наблюдал в российской глубинке. «Иерусалим мёртв. Это русская деревня… Одно занимает всех: что змии латинове задумали отнять у нас – православных – все места, и хлопоты о сем идут велии в Константинополе», – писал будущий святитель в Афины иеромонаху Антонину (Капустину), выразив своё постоянное чаяние – найти «дух веры и жизни Христовой – истинной».26

На второй седмице Великого поста 1848 г. (6 марта) члены миссии во главе с архимандритом Порфирием посетили место Рождества Христова – город Вифлеем «для свидания с Вифлеемским митрополитом Дионисием»27. Из этой официальной поездки на следующий день в Иерусалим вернулись все, кроме иеромонаха Феофана. Продолжая паломничество, будущий святитель отправился вглубь Иудейской пустыни в Лавру Саввы Освященного.

В своих «Письмах с Востока» А.Н. Муравьев справедливо уподоблял святого Савву русскому подвижнику преподобному Сергию Радонежскому, утверждая, что «великий отшельник Савва то же для Палестины, что для России Сергий»28. Будучи аввой всех палестинских монастырей, преподобный Савва Освящённый составил иноческий устав, который получил повсеместное распространение и до сих пор принят в православных обителях разных стран, в том числе и в России, куда он был принесён со Святой Горы Афон.

Находясь в стенах уединённой обители, прославленной подвигами многих святых, иеромонах Феофан имел возможность познакомиться с её внутренним распорядком. Спустя много лет в письмах из затвора он приводил принятое в Лавре преподобного Саввы правило чтения Иисусовой молитвы.29 В Лавре Саввы Освященного будущий святитель видел жизнь монахов, которые держались древних аскетических правил. Игумен монастыря старец Иоасаф, подвизавшийся в Лавре более тридцати лет, по свидетельству А.Н.Муравьева, был достойным преемником святого Саввы: «духовная простота доходит в нем до детской невинности, всегдашняя улыбка на устах, терпение беспримерное…; между тем он… одарён духовной проницательностью и начитан духовных книг, знает все жития святых отшельников и любит их как присных», подражая «древним аввам подвижнической жизнью»30. Общение на Святой Земле с такими духоносными подвижниками было для иеромонаха Феофана не только познавательным, но и важным для его личного возрастания как православного аскета.

Работая в лаврской библиотеке, иеромонах Феофан обнаружил рукописи на греческом языке сборника аскетических поучений «Пандект Священного Писания», составленный в VI–VII веках иноком Лавры преподобным Саввой Антиохом. Святитель Феофан переписал этот сборник, и благодаря его трудам сохранилась значительная часть этого древнего памятника31. Автограф перевода начала сборника (до 12 главы включительно) в настоящее время хранится в библиотеке Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне32. Отдельные поучения были опубликованы в журнале «Душеполезный собеседник» в конце XIX – начале ХХ в.

О разнице в научных интересах главы миссии и будущего святителя свидетельствуют перечни выписанных, собранных и переведённых ими текстов. Так, за первое полугодие пребывания на Ближнем Востоке архимандрит Порфирий собирал исторические свидетельства и неизданные труды «о духовной власти Вселенского Патриарха и Синода его...», а также «о значении средоточной власти Царьградских патриархов во всей Православной Церкви»33.

В это же время иеромонах Феофан «с особенным усердием» занимался изучением «аскетических творений православных писателей по изданиям, мало кому известным, и особенно по древнейшим рукописям библиотек Иерусалимской, Саввинской и афонским»34. К середине 1848г. он прочёл сборник святоотеческих поучений «Евергетин», изданный в Европе в XVIIIв., а также приступил к переводу двух рукописных памятников: «Пандекта Священного Писания» инока Антиоха и «Увещания святых отцов», известного на русском как «Скитский патерик»35.

Архимандрита Порфирия, прежде уже бывавшего в Палестине, более привлекали места, ещё никем из России не посещаемые. Так, в ходе экспедиции в Яффу в мае 1848 г. глава миссии объезжал окрестности, удалённые от паломнических маршрутов. Там учёный пристально искал, описывал и зарисовывал «всякую старину»36: развалины древнего города Аполлонии, византийские колонны, капители и фризы храма в Абуде, разрушенную церковь в селении Ибне (филистимский город Ямния), руины сарацинской крепости и исток реки Одже37.

А иеромонах Феофан, обнаруживая иную цель своего пребывания на Святой Земле, неоднократно писал: «Камней и камней я не любитель»38, «До стен я не охотник, и ни до каких мёртвых древностей», – и подчёркивал, что его душа жаждет лишь «неумирающих словес богомудрых отцов»39

В первый год работы миссии в Иерусалиме обнаружилась ещё одно, весьма существенное, расхождение архимандрита Порфирия и будущего святителя в отношении к важным для иеромонаха Феофана богословским вопросам, связанным с историей и практикой православного подвижничества. Речь шла об укорененности в Православии монашеской традиции, а также о соотношении Божией благодати и бесовских внушений в душе христианина. По этому поводу 25 октября 1848г. состоялось объяснение в личной беседе, во время которой иеромонах Феофан прямо сказал архимандриту Порфирию: «Душа моя расстроена от Ваших разговоров с нами»40.

Выяснилось, что глава миссии в ходе «учёных разговоров» нарочно затрагивал эти вопросы в воспитательных целях, чтобы избавить иеромонаха от излишней, как он считал, мечтательности. В своих мемуарах архимандрит Порфирий изложил только свою точку зрения, опуская ответы иеромонаха Феофана, которые могли быть убедительными. «Вы полагаете, что монахи существовали при апостолах, – припомнил эти споры архимандрит Порфирий, – а я прочёл вам слова св. Иоанна Златоустого: «во время апостолов не было и следов монашества""41. Но в особом монашеском чине во времена апостолов не было и надобности, поскольку все первые христиане проводили жизнь, всецело устремлённую ко Христу, и были готовы в любой час предать свою душу Господу. В сущности, монашеские клятвы имеют лишь одно существенное отличие от общехристианских обязанностей – это обет безбрачия. Но в посланиях апостола Павла есть указание на предпочтительность служения Богу, будучи не обременённым узами супружества, для тех, кто к этому способен. Сам апостол был не женат и другим советовал, что «имеющие жён должны быть, как не имеющие;…и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1Кор. 7:29–31). Это ли не принципы монашеского жития.

«Вы думаете, что даже и те христиане, которые веруют, каются и творят добрые дела с помощью благодати Божией (Ср.: 1Кор. 8:1), находятся под властию или под влиянием злых духов. О вас преосвященный Иннокентий перед отъездом моим в Святой Град говорил мне, что вы, живя в академии, ежемесячно святили воду и кропили ею все уголки и все щёлочки вашего жилья там, воображая везде тут гнездящихся злых духов. Зная это, я говаривал, что благодатью Божией, которая преподаётся нам в таинствах, мы крепче диаволов»42. В подтверждение своих слов архимандрит Порфирий привёл рассказ о нитрийском пустыннике авве Памве, который объяснял своему ученику, что бесы не могут помешать подвижнику делать добро ближнему. Но, следует заметить, что в житиях святых с древних времён немало примеров, когда духи злобы всячески пытались препятствовать молитве пустынников, и даже явным образом являлись преподобным Антонию Великому, Сергию Радонежскому и многим другим. Таким образом, сама по себе точка зрения архимандрита Порфирия в данном споре выявляла в нем рационального учёного.

Можно предположить, что все расхождения не исчерпывались тем, что перечислил глава миссии. Суть непонимания заключалась, очевидно, в различном характере религиозности этих людей. Иеромонах Феофан был горяч в своих духовных устремлениях и, соответственно, довольно идеалистически настроен. В то время как архимандриту Порфирию, известному резкостью своего характера и критицизмом, религиозный идеализм был чужд.

Постоянное соприкосновение с таким неблизким для него внутренним устроением, каковое было характерно для архимандрита Порфирия, вынудило иеромонаха Феофана на решительный шаг: он объявил главе миссии о своём желании покинуть её. Однако, внимая доводам архимандрита Порфирия, в частности, «что Священному Синоду весьма неприятно будет возвращение Вас на казённый счёт»,43 иеромонах Феофан остался в Иерусалиме.

Пользуясь своим правом назначать её участникам учёные задания, глава миссии поручил иеромонаху Феофану перевод с греческого языка комплекса официальных церковных документов XVII вв. По словам архимандрита Порфирия, этот перевод имел большую ценность, ибо давал возможность «ознакомиться с дипломатией и судебным красноречием Восточной Православно-Кафолической Церкви».44 Вместо увлекательной работы с источниками, раскрывавшими горизонты святоотеческой мудрости, святитель Феофан более года занимался работой, которая не имела для него духовно-познавательного интереса.

Тем не менее, данный инцидент промыслительным образом положительно сказался на будущем святителя Феофана как духовного писателя. Оставшись сотрудником Русской миссии в Иерусалиме, он впоследствии смог продолжить исследование библиотек и других архивохранилищ христианского Востока в поисках сокровищ духовной мудрости древних аскетов. Находясь в скептически-рационально настроенном окружении, будущий святитель искал в аскетических поучениях восточно-христианских подвижников, в описаниях жизни иноков Египта, Афона и Палестины веские аргументы и вдохновляющие примеры для сохранения той внутренней настроенности, которую в нем воспитывали его духовные наставники – епископ Иеремия (Соловьев) и старцы Киево-Печерской лавры.

Иеромонах Феофан не только узнавал, но и на своём опыте усваивал аскетическую науку восточного монашества. Желая, чтобы все православные христиане в России могли лучше знать эти традиции и следовать им, он собирал рукописи и печатные издания текстов, составленных монахами-подвижниками. В будущем это позволило ему осуществить знаменитый труд по переложению на русский язык Добротолюбия и других текстов аскетической литературы.

Помимо изучения и перевода аскетических творений будущий святитель всемерно стремился оказывать помощь, в которой нуждались многочисленные православные паломники, а также местные православные приходы и монастыри, для которых он псал иконы начиная с 1850 г.

Пребывание на Святой Земле значительно расширило знание будущим святителем современных иностранных языков: греческого, французского, итальянского, немецкого, (который святитель изучал в духовных школах), а также арабского и еврейского.45

Знание языков членам миссии было необходимо на Святой Земле, где им нередко приходилось общаться с представителями инославных христианских конфессий: католиками, лютеранами и последователями армяно-григорианства. Входя в общение по делам Миссии с последователями неправославных вероисповеданий, иеромонах Феофан много узнал о характере учения этих конфессий, об их сильных и слабых сторонах, а также об особенностях их полемики с Православием. Благодаря приобретённым знаниям он смог впоследствии оказывать помощь тем, кто сталкивался с деятельностью представителей иных конфессий, направленной против Православия.

В январе 1850 г. архимандрит Порфирий ходатайствовал о награждении иеромонаха Феофана золотым кабинетным наперсным крестом за похвальное рвение в занятиях46. Пройдя через положенные инстанции: посольство, Министерство иностранных дел, Святейший Синод, Кабинет императора, – этот вопрос был решён положительно47. В мае 1851г. глава миссии был уведомлён, что наградной крест иеромонаху Феофану доставит фрейлина императрицы вдова генерал-адьютанта Мария Павловна Кавелина, которая оправляется в паломничество в Иерусалим48. Кабинетный крест был тожественно вручён иеромонаху Феофану 21 мая 1851 г.

Из-за напряжённой работы в условиях непривычного климата у иеромонаха Феофана ухудшилось здоровье. Об этом, в частности, упоминал русский генеральный консул в Сирии и Палестине К.М. Базили в своём донесении от 13 апреля 1849 г. о деятельности Русской Духовной Миссии в Иерусалиме49. Другие члены миссии также страдали от различных заболеваний, причиной которых были неудовлетворительные бытовые условия: «Духота от извести и спёртого воздуха и сырость повредили здоровье архимандрита и иеромонаха и производили лихорадки в студентах», – сообщал он в столицу50.

О необходимости поправить здоровье членов миссии архимандрит Порфирий упоминал и высказывал намерение отправиться для этого в путешествие по Египту и на Синай в 1850 г. Планируя посетить там христианские монастыри Фиваиды, верный себе учёный глава миссии основной целью поездки поставил занятие «исключительно арабским языком51. Стоит отметить, что только в последний, шестой год пребывания на Святой Земле иеромонах Феофан смог оставить изучение арабского языка, и только потому что другой член миссии научился читать и переводить с арабского52.

В Египет члены Русской духовной миссии отправились из Иерусалима 18 марта 1850 г. Первым местом их остановки была Александрия, где помимо совершения богослужений они занимались изучением истории и описанием монастыря святого Саввы53. Затем в Каире они исследовали древние рукописи в библиотеках православной Патриархии и Джуванийского подворья Синайского монастыря54, а также осмотрели церковные памятники, в частности Георгиевский монастырь55.

В Каире члены миссии посетили коптского патриарха Петра для получения поручительных писем к настоятелям монастырей преподобного Антония Великого преподобного Павла Фивейского56. По возвращении из Фиваиды в Каир учёные паломники проследовали через Синай, где они посетили монастырь Святой Екатерины, в Иерусалим, куда прибыли 17 августа 1850 г.57

Во время работы в библиотеке Синайского монастыря, когда архимандрит Порфирий просматривал греческие рукописи с буквы α до η, а иеромонах Феофан – с η до σ58, будущий святитель имел возможность исследовать знаменитый библейский манускрипт IV в. Это был Синайский кодекс, который в 1859 г. был привезён в Санкт-Петербург Константином Тишендорфом и издан тремя годами позже. Результатом работы иеромонаха Феофана в этой же монастырской библиотеке стал его перевод с греческого языка «Сборника аскетических творений. Выписки из синайских рукописей»59. Тексты из этого сборника можно найти в Приложениях к «Письмам о христианской жизни»60.

Кроме того, в Синайском монастыре иеромонах Феофан нашёл и скопировал недостающие 18 слов «Пандекта инока Антиоха», основную часть которого он копировал ранее в Лавре Саввы Освящённого, и ещё одно письмо, которое дополняло его предыдущие находки в библиотеках Иерусалима.

Вернувшись из поездки в Египет, святитель Феофан смог, наконец, приступить к переводу собранных рукописей. В 1850 г. он окончил перевод «Сборника аскетических писаний, извлечённых из патериков обители Саввы Освящённого, что близ Иерусалима». В 1851г. он перевёл «Митерик» – собрание наставлений аввы Исайи инокине Феодоре, которое вскоре, в 1853 – 1859 гг., опубликовал журнал «Воскресное чтение».

Также в 1851 г. святитель Феофан завершил составление Большого Патерика, в котором он объединил греческие рукописи Лавры преподобного Саввы Освящённого, подворья синайского монастыря Святой Екатерины в Джувании, библиотеки Иерусалимской Патриархии и греческий Герондикон. Данный перевод под названием «Наставления святых отцов о том, как достигать совершенства в христианском житии» начал печататься в журнале «Тамбовские епархиальные ведомости», во время управления святителем Тамбовской епархией.

После окончания работы над переводами иеромонах Феофан планировал посетить Афон, чтобы «собрать все, что есть там аскетического»61. Однако его планы не осуществились. В октябре 1851 г. архимандрит Порфирий был вынужден выехать на лечение в Россию, и на основании отношения обер-прокурора Святейшего Синода управление миссией было временно поручено иеромонаху Феофану62.

Из ряда писем архимандриту Порфирию и русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову можно заключить, что, добросовестно исполняя волю церковного начальства, святитель Феофан тем не менее ощущал свою неспособность к исполнению начальственных должностей («Не стыжусь объявить о своём бессилии, ибо это не порок; и притом известно, что не у всех есть правительственный дух. – Можно иметь смысл, любить труд и трудиться, – но не уметь управлять делами») и просил перевести его либо в Академию, либо в монастырь63. Весной 1852 г., к радости иеромонаха Феофана, архимандрит Порфирий смог вернуться в Иерусалим. Жизнь Русской духовной миссии вошла в привычное русло.

На следующий год, 8 апреля 1853 г., сотрудники миссии, а также русские паломники, отправились к реке Иордан, чтобы совершить таинство Крещения в его водах тринадцатилетнего абиссинца из местных жителей, который воспитывался при миссии. В Крещении он получил имя Фрументий. Таинство совершил иеромонах Феофан, а восприемником Фрументия стал архимандрит Порфирий64. После этого участники миссии посетили милые сердцу архимандрита «места, мало кем посещаемые»: источники Эйн-Хаджла, Эйн-Фешка и Эйн-Жегаир65, исследовали остатки древнего монастыря преподобного Герасима Иорданского66 и взошли на гору Искушения (Сорокодневную гору или Каранталь), откуда, по описанию архимандрита Порфирия, открывалась «панорама широкая, обширная и увлекательная при многих и многих библейских и исторических воспоминаниях»67.

Как казалось, для иеромонаха Феофана настало удобное время проситься на Афон, но для миссии наступили тяжёлые времена. После того, как 9 мая 1853 г. русский посол покинул Константинополь, миссия начала испытывать материальные затруднения. Ведь именно через посольское представительство Российской империи в Константинополе архимандрит Порфирий и его спутники получали из России деньги, почту, книги68. Попытки наладить финансовое обеспечение миссии по другим каналам оказались безрезультатными69.

С объявлением Турцией войны России 4 октября 1853 г. архимандрит Порфирий запросил распоряжения от директора канцелярии обер-прокурора Святейшего Синода, в котором отмечалось и бедственное материальное положение миссии70. В декабре вопрос о выделении проездных денег для возвращения Русской духовной миссии на родину в столице был принципиально решён, при этом архимандриту Порфирию было предписано «чтобы он, с состоящими при нем мужами, оставался в Иерусалиме, доколе обстоятельства не вынудят его к выезду»71. В следующем 1854 г. военные события вынудили членов миссии выехать на родину.

Шестилетнее пребывание святителя Феофана в составе Русской духовной миссии в Иерусалиме было промыслительным. Не иначе как по Промыслу Божию святитель Феофан долгое время имел возможность жить и проникаться духом священных мест библейской истории; посещать древние монастыри и знаменитые места древнехристианского подвижничества; иметь возможность изучать древние языки и исследовать малоизвестные рукописи из сокровищницы святоотеческой литературы; учиться иконописанию, изучая древние фрески и мозаики. Участвуя в работе Миссии и нередко находясь во враждебном и инославном окружении, иеромонах Феофан всегда проявлял себя как настоящий монах-аскет, свидетельствуя самой своей жизнью перед инославным окружением об истинности православной веры.

Феоктист (Игумнов), иером., заместитель председателя Издательского совета Русской Православной Церкви. Работа святителя Феофана Затворника над переводом «Невидимой брани» по его письмам к святогорским отцам

Известно, что хорошо знакомая русскому читателю «Невидимая брань» прп. Никодима Святогорца является авторским переложением свт. Феофаном Затворником произведения прп. Никодима Святогорца, который, в свою очередь, авторски переложил труд католического монаха-театинца Лоренцо Скуполи «Брань духовная».

К сожалению, не сохранилось черновиков и беловиков перевода «Невидимой брани». Поэтому судить о том, каким образом свт. Феофан Затворник работал над этим переводом, о творческой истории произведения, можно лишь косвенно – по его письмам к разным лицам. До недавнего времени в научном обороте была лишь опубликованная переписка72 (восьмитомник, который был издан вскоре после кончины святителя и впоследствии неоднократно переиздававшийся). Так как большая часть архива свт. Феофана находится в Афонском Русском Пантелеимоновом монастыре, то до недавнего времени она не была известна. Последние шесть лет Издательский совет Русской Православной Церкви работает над изданием Полного собрания творений свт. Феофана, Затворника Вышенского. В рамках этого же проекта ведётся работа по изданию Летописи жизни и творений святителя. Первый том Летописи был опубликован летом текущего года, в настоящее время готовится к печати второй том. Работая над Полным собранием творений, сотрудники Издательского совета провели тщательный архивный поиск, в результате которого нам удалось получить, среди прочего, копию афонского архива святителя. Настоящий доклад затронет переписку свт. Феофана Затворника с афонскими отцами73. Речь идёт о письмах, касающихся работы над переводом «Невидимой брани». Сама по себе эта переписка довольно обширная, она содержит в себе 1088 листов и охватывает период с 1875 по 1893гг. Некоторые из писем в этом документе повторяются дважды: они содержатся в оригинале и в рукописной копии. К сожалению, письма святителя вошли в этот документ без сортировки по дате. Поэтому прорабатывать по ним какую-либо тему довольно непросто, особенно если учесть, что эта переписка ещё не расшифрована.

Над самым своим, пожалуй, известным и популярным переводным произведением – над «Невидимой бранью» – свт. Феофан, Затворник Вышенский начал работать в январе 1885г. Сам он в письме к Н.В. Елагину писал, что «с Афона старцы прислали «Невидимую брань» Никодима Агиорита, – предлагая перевесть. Пробежал. Идёт. Можно перевесть…».74

Месяцем ранее святитель писал на Афон:

«26 декабря 1884 г.

<…> Пишите о переводах… Добре! О «Невидимой брани» кое-что просмотрел. Можно перевесть. Теперь у меня на руках одно дело, которое возьмёт ещё месяц – другой, а, может быть, с хвостиком. А что потом – не умею сказать. У меня уже было намечено одно дело, а тут подоспела Ваша «Невидимая брань». Кто из них тогда возьмёт верх, тогда увидим.

Теперь же вот что потрудитесь справить. Книжка под этим заглавием, т.е. «Невидимая брань», была у нас в ходу. Я её видал и читал… Но как этому почти уже 40 лет, то и не могу сказать, сходно ли содержание книг под сходными заглавиями? А хорошо бы это знать и иметь ту прежнюю нашу под руками. Это помогло бы во многом переводу, если бы оказалось, что они – одно и то же.

Та наша русская – не русская, а переводная, с какого языка не помню. Может, премудрый некий, коего исправил и привёл в порядок Никодим окажется тем же, который составлял ту книгу, с которой сделал русский прежний перевод. Что сделал – спросите!

Поручите своим, кои в Петербурге, чтобы они пошукали на толкучках оной «Невидимой брани» и прислали, когда найдут, на Вышу. Если есть в Москве толкучка, то и московским поручили бы. Как я начну перевод не нынче не завтра, то книжка та может подоспеть к началу перевода. Всяк перевод будет сделан»75.

В марте 1885 г. святитель пишет Н.В. Елагину: «"Невидимая брань"… идёт переводом, хоть очень степенно. Вижу что это именно та книга, которую я знал ещё в Киевской академии и потом в Санкт-Петербургской. Это переводная с латинского, во дни Голицына. Она очень хороша. Многие её положения вошли в мои первые сороковых годов описания, и даже в академические студенческие статьи как, например, борьба с грехом76. Я её не перевожу, но свободно перелагаю – своею речью, прибавляя и убавляя и изменяя против подлинника. На новогреческом она принадлежит Никодиму Агиориту. Он же откуда взял? С подлинника латинского? Едва ли. Полагаю, что с русского перевода, но как – не умею решить77. Кончив перевод, пошлю к старцам – и предложу им под всякую статью сей книги подобрать изречения старцев подвижников, – из Лимонара, из Патериков и герондиков. Если б это они устроили, было бы диво как хорошо»78.

Через месяц, в конце апреля, свт. Феофан предлагает изменить концепцию работы над переводом, он отказывается от своего первоначального замысла: от того, чтобы по окончании всего перевода отправить его на Афон для дополнения святоотеческими и подвижническими цитатами и печатать отдельной книгой уже после внесенных дополнений. Так, в это время он пишет к святогорцам:

«29 апреля 1885 г.

Перевод «Невидимой брани идёт"… главок с 30 – пройдено. Пришло мне на мысль предложить Вам – не согласитесь ли Вы, чтоб перевод свой я отдавал для печатания «Душеполезном чтении». По мере перевода будет идти печать, кончится перевод, кончится и печать…

И издание готово.

Для этого надобно редактору сообщить, чтобы он готовил столько оттисков сколько пожелаете… три, пять, десять тысяч. Столько и экземпляров получите, в конце печатания. Заплатить вам придётся только за бумагу и оттискивание. Так изданы все мои толкования.

Выгода от этого будет, во-первых, та, что издание будет стоить очень дёшево, вместо тысяч – сотни. Во-вторых, ошибок не будет. В-третьих, главная выгода – это печатание не даст мне разлениться. Каюсь, очень ленив. Ну придёт к концу печатаемый перевод, хочешь не хочешь, сядешь за перевод.

Невыгода маленькая, та, что печатанное в журнале меньше разойдётся… Но это невелико. Кто захочет иметь особою книжкою эту брань, купит… К тому же подписчиков «Душеполезного чтения» – не тьма.

Ещё маленькая невыгода – долго протянется печатание. Ну и перевод то ни духом сделается. А если я залягу?! Так он и дольше протянется.

Ещё есть одна выгода – переписка не нужна. Я отсылаю обычно черновые тетради. С них и печатают. А переписка – настоящая мука.

Так что же? Согласны? Потрудитесь известить. Потом вам уже нечего хлопотать. Я все улажу редактором… Когда кончится все, вам представят счётец – а вы получите книги… т.е. старцы часовенные.

Если решите сказать «да» – обозначьте вместить – и число экземпляров. В виду дешевости, можно бы побольше назначить.

«Невидимую брань»79 прислали. Я угадал. Это та самая. Только старец Никодим кое-где поправил и пополнил примечаниями. Прислано два тома, второй еретический… квиетистский»80.

Из процитированных писем видно, что перевод давался святителю непросто. И для того, чтобы его закончить, он вынужден был прибегнуть к некоторой хитрости: поставить самого себя в условия, при которых он не сможет его оставить, и вынужден будет довести начатое до конца. Кроме того, из дальнейшего развития событий видно, что афониты согласились работать по предложенной свт. Феофаном схеме. Таким образом, можно с высокой степенью вероятности предположить, что все святоотеческие и библейские цитаты, которыми дополнен русский перевод и которых нет в греческом, принадлежат самому святителю, а не святогорским отцам.

Из письма В.А. Колобовой видно, что в ноябре 1885 г. работа над переводом ещё продолжалась: «Афонцы возложили на меня послушание переложить на русский язык «Невидимую брань». Перелагаю понемногу. Книга аскетического свойства. Печатается в «Душеполезном чтении""81. В этом своём письме свт. Феофан упоминает последовательную публикацию своего перевода «Не-видимой брани» в «Душеполезном чтении», которая началась в сентябре 1885г.82 (тогда были напечатаны предисловие и первый шесть глав первой части книги). Затем были сделаны ещё три публикации: в октябре83 (главы с 7-ой по 13-ю), ноябре84 (главы с 14 -й по 20-ю) и в декабре85(главы с 21-й по 24-ю). Публика-ция последовательных частей перевода была продолжена в 1886г. в номерах «Душеполезного чтения», выходивших с января по июнь включительно. В том же 1886г. увидело свет и первое книжное издание «Невидимой брани» в переводе свт. Феофана Затворника, которое было напечатано в Москве Афонским русским Пантелеимоновым монастырем. Таким образом, работа над переводом, редактурой и изданием этого труда заняла около года. В письме к Н.В. Елагину от 30 декабря 1885 г. святитель пишет: «Перевод «Невидимой брани» – кончил. Будет книжка благопотребная. Сия книга была уже у нас в переводе с иностранного. Старец Никодим во многом поисправил её, а Вышинский бедотворец, и ещё тем паче. Многие главы пришлось заново составить»86. Ещё: «Читаете «Невидимую брань» в «Душеполезном чтении»? На днях кончил. К половине года кончится печатанием. Она слишком перетушована, и подлинника не узнал бы сам старец Никодим. Хотелось все пояснее сказать»87.

Можно сделать вывод, что новооткрытые письма подтверждают мысль о том, что переводческую деятельность свт. Феофана имеет смысл рассматривать с точки зрения современной нам теории перевода – теории скопоса88, которая видит переводчика центральной фигурой межъязыковой коммуникации. Переводчик при этом подходе не просто посредник, а языковой консультант, специалист, хорошо знающий язык, культуру, имеющий глубокие познания в области темы переводимого сочинения, способный оценить социокультурные факторы и создать такой текст, который бы адекватно перелагал информацию на языке перевода об информации, выраженной на исходном языке. Теорией допускается ситуация, что текст оригинала вообще не существует, и переводчик самостоятельно создаёт свой текст, руководствуясь знанием цели89. Теория скопоса исходит из того, что перевод – это прежде всего вид практической деятельности, а успех всякой деятельности определяется тем, в какой степени она достигает поставленной цели.

С одной стороны, понимание того, что переводческая концепция является функцией цели перевода, лежит, казалось бы, на поверхности, с другой – различие в целях приводит к различиям в подходе к переводу и делает невозможным создание единой теории перевода, с помощью которой можно было бы оценивать переводной текст. Несмотря на то, что теория скопоса получила своё развитие в конце XX в., свт. Феофан Затворник действовал в её рамках. Он вышел за пределы доминирующего в его время понимания перевода как «двухфазового акта коммуникации, при котором переводчик воспринимает оригинальный текст и переоформляет его в текст на языке рецептора»90, т.е. перекодирует с одного языка на другой. Такой подход неполноценен тем, что в нем недооценивается вопрос культуры и абсолютно игнорируется функция перевода, которая, теоретически, может отличаться от функции текста-оригинала. Свт. Феофан решения при переводе принимал в каждом случае свои, в зависимости от намеченной им – просветительской или назидательной – функции текста перевода и основываясь на качествах и ожиданиях получателя.

В итоге, переводы святоотеческих творений, сделанные свт. Феофаном Затворником, в том числе и перевод «Невидимой брани», выполняют главное условие: они достигают поста в ленной им самим цели, он сумел создать такие тексты, которые удовлетворили духовные запросы самой широкой массы верующих, более того, они стали самостоятельными произведениями, адекватно выражающими святоотеческий опыт. Эта адекватность достигалась свт. Феофаном благодаря его переводческой концепции, основой которой была опора на социокультурный фактор, глубокое личное проникновение в живую и неизменную восточную монашескую традицию и постоянное взаимодействие с другими её носителями.

Сергей Рыбаков, прот. председатель Отдела религиозного образования и катехизации Рязанской митрополии.Проблема современного образования в свете святоотеческого наследия

Народ, который хочет сохранить своё дальнейшее существование в качестве субъекта исторического процесса, должен с необходимостью выполнять две функции: во-первых, себя ограждение (территория, экономика, культура, религия) и, во-вторых, себя воспроизведение. Обе эти функции тесно связаны с формируемой самим народом педагогической системой.

Педагогическая система народа есть совокупность целей, ценностей, этических и эстетических норм, содержания, форм и методов воспитания и обучения, интегрированных в духовном/религиозном идеале народа.

В дальнейшем уместно определить идеал как Идеальный образ, являющийся целью педагогической деятельности. Само слово «педагогика» раскрывает задачу ведения детей (учащихся, воспитанников) к определённому совершенству (по К.Д. Ушинскому – «Идеалу совершенства»), которое представлено и раскрыто в предъявленном Идеальном образе (отсюда вытекает и понятие «образование», как усвоение определённого образа).

Идеальный образ – это персонифицированный обладатель и источник аксиологических, этических и эстетических норм, предъявитель абсолютной истины и спецификатор гносеологических приоритетов, фиксирующий конечные цели бытия и задающий пути их достижения. Идеальный образ весьма часто является источником космогонических и космологических концепций.

В связи с важностью категории Идеального образа следует подробнее остановиться на свойствах и функциях этой категории в педагогике.

В первую очередь необходимо установить субъект, который в историческом ракурсе является приверженцем Идеального образа. Очевидно, что таким субъектом является народ (не «население», не «потребители», не «электорат», а именно народ) как субъект истории.

Источником Идеального образа была и остаётся религия, т.е. организованное поклонение тем высшим силам, которые наиболее рельефно и максимально сконцентрированы в Идеальном образе. Такими образами являются Христос в христианстве, Магомет в исламе, Будда в буддизме и т.д. В период СССР для советских людей в качестве коллективного идеального образа предъявлялись основоположники марксизма-ленинизма. Здесь следует различать Идеальный образ как субъект (личность, персону) и Идеальный образ как категорию, описывающую в религиозной философии свойства и качества самого субъекта. Нетрудно видеть, что Идеальный образ является категорией, сопряжённой с религиозной доктриной. В монотеизме и язычестве, связанном с идолопоклонством, поклонение происходит реально существующему субъекту (субъектам), с которым (с которыми) устанавливаются субъект-субъектные (личностные) отношения. В атеистических и пантеистических религиях таких отношений нет и быть не может на уровне религиозной философии, но они могут индуцироваться в народной среде на уровне религиозного верования, понимаемого как культово-обрядовый компонент религии, оформляющий жизнь народа слоем культуры. Например, в буддизме поклонение Будде происходит вопреки религиозной философии буддизма, которая не имеет понятия о личности как субстанции, наделённой вечным бытием.

На основе воспринятого народом Идеального образа формируются содержание образования, цели и задачи воспитания, призванные сформировать:

– историческое мышление и этноисторическое сознание юных граждан своей страны и продолжателей культурных традиций своего народа.

– этнолингвистическую культуру, обеспечивающую преемство духовно-нравственных и мировоззренческих основ бытия народа.

– эстетическую культуру, фиксирующую исторически выверенное мировосприятие и связанное с ним эмоциональное напряжение души народа.

В православной России формируемая под влиянием Церкви педагогическая система народа предъявляла образ Христа и Его святых, на житиях и поучениях которых были воспитаны поколения русских людей в течение тысячи лет. «Между истинными христианами, – писал святитель Феофан, – всегда была и есть потребность иметь под руками свят о отеческие писания о духовной жизни… Она и была всегда удовлетворяема как изданиями сих писаний в полном их составе, например св. Макария, Исаака и Ефрема Сириан, Лествичника и других многих…». 91

Однако особенностью религиозных систем образования является ограничение по роду самого знания: горнорудная промышленность и плавка металлов, например, не являются востребованным содержанием образования для Церкви. Поэтому многие необходимые для государства области знания переходят в ведение государства, которое и приступает к формированию своей системы образования. В отличие от педагогической системы народа, которая формируется вместе

с народом в формате конфессиональной преференции, государственная система образования возникает тогда, когда появляется значительный пласт знаний, усвоение которых учащимися требует специальных институтов разного уровня: школ, в у зов, академий и пр.

Наш народ, как и некоторые другие народы в прошлом и настоящем, реализовал данный Богом талант строительства государства. Следует особо подчеркнуть, что государство, созданное народом, приобретает свойства отдельного субъекта, так же, как и конфессия, фиксирующая религиозные устремления (духовную доминанту) народа. Таким образом, в первом приближении можно рассматривать модель моноэтнического и моноконфессионального государства как результат взаимодействия трёх субъектов: народа, государства (иерархии правящей элиты) и конфессии (иерархии духовной элиты).

Основной принцип модели: народ создаёт своё государство для полноты реализации своих религиозных устремлений.

Особое место конфессии по отношению к народу состоит в том, что именно в конфессии сакрализуется бытие народа, именно в конфессии одухотворяется и освящается жизнедеятельность людей и иконографически описываются главные события жизни как отдельного человека, так и всего народа в целом. Особое место конфессии в отношении государства состоит в том, что только в ней происходит сакрализация власти, что позволяет осуществлять управление народом на основе всеми признаваемых правил (законов). Сами законы Государство народа Конфессия народа при этом приобретают в той или иной степени религиозный оттенок, а наиболее важные из них непосредственно апеллируют к высшим силам, которым народ осуществляет поклонение. В этой системе власть ограничена не столько юридическими нормами, сколько необходимостью подчиняться тем основным законам, которые имеют сакральное происхождение, и на основе которых регулируются все стороны жизни народа и действия элит.

В то же время, уместно отметить то обстоятельство, что государство как субъект управления жизнью народа имеет чётко выраженные интересы (волю), не всегда совпадающие с интересами народа и с интересами доминирующей конфессии. Кроме того, на это несовпадение часто накладываются сложности субъект−субъектных отношений, спроецированные на межличностные отношения правящей и духовной элит.

Отражение возникших и устоявшихся различий в мировосприятии и подходах к устроению жизни народа у руководителей государства и доминантной конфессии фиксируется в конечном итоге в дифференте исповедуемых Идеальных образах. При этом каждая из элит предъявляет молодому поколению свой Идеальный образ, предоставляя право выбора на не совсем равноправных условиях: государство, как правило, имеет гораздо больше преимуществ по сравнению с конфессией92.

В России серьёзная коллизия в отношениях государства и Церкви возникла при царе Алексее Михайловиче с Патриархом Никоном, а затем развилась и углубилась при императоре Петре I.

Сформировавшаяся к началу XIX в. система государственного образования, благодаря проведённым в своё время религиозным реформам Петра, возымела в себе мощный потенциал протестантизма и атеизма, что в конечном итоге привело к началу XX в. к деформациям и расколу педагогической системы, педагогической среды и всего русского общества. Идеал педагогической системы и идеал системы образования вошли в непримиримый антагонизм, который стал причиной разрушения систем духовной и государственной безопасности, а затем и революции, изменившей государственный строй и духовную доминанту народа.

Государство как субъект, осуществляющий управление народом, может успешно проводить политику в том случае, когда народ понимает и принимает эту политику в свете господствующей конфессиональной доктрины. Доктрина раскрывается в религиозной философии, сконцентрированной в идеологии, обосновывающей проводимую политику, изменяющую состояние народа. Под действием проводимой политики, а также ожидаемых и неожиданных воздействий (другие государства, природные катаклизмы, цивилизационные процессы), изменяется состояние народа, которое требует изучения, осмысления и реагирования со стороны государственной и духовной (конфессиональной) элит.

Итак, анализ взаимодействия государства, конфессии и народа на основ е этой модели позволяет представить условия устойчивости/неустойчивости в следующей схеме.

Универсальная схема устойчивой (вариант А) и неустойчивой (вариант В) системы отношений народа конфессии государства

Как видно из схемы, возможны два режима функционирования системы народ‒конфессия‒государство. Режим «А» характеризуется тем, что состояние народа оценивается совместно духовной и интеллектуальной элитами в формате религиозной философии в свете инвариантной религиозной доктрины. Т.е. в данном случае разрабатываются различные разделы религиозной философии, опирающейся на доктринальные положения доминантной конфессии. Та к, например, в советский период философия развивалась в рамках религиозной доктрины атеизма ‒ «в мире нет ничего, кроме движущейся материи» ‒ в формате «марксистско-ленинского» учения, признаваемого за абсолютную истину. В этой философии обосновывалось место конфессии, которое занимала компартия, что позволяло партии, как безусловному авторитету, формулировать идеологические установки, а государству проводить соответствующую политику.

Достаточно короткое существование Советского Союза ставит вопрос о том, почему советская система образования не смогла с достаточной надёжностью воспроизводить провозглашённый в СССР Религиозная доктрина Религиозная философия Государственная идеология Политика государства Состояние народа гносеология этика и эстетика антропология аксиология эсхатология и пр. новый тип общности − «советский народ». Что позволило реализоваться варианту «В», несмотря на масштабную агитацию и пропаганду, а также идеальную выстроенность учебного процесса в формате марксистско-ленинской религиозной доктрины атеизма и соответствующей философии материализма?

Для понимания этого следует обратить внимание на то, что устойчивость массового и индивидуального сознания требует формирования необходимой стержневой структуры, включающей в себя этноконфессиональное, этноисторическое и этнолингвистическое сознание, опирающееся на Идеальный образ, сопряжённый с религиозной доктриной. Советская педагогика в принципе не могла сформировать эти пласты сознания, поскольку с самого начала выстраивалась на нигилизме и отрицании духовных традиций нашего народа. Представление о классовой борьбе как доминанте всей предыдущей истории способно вызвать желание построить «новый мир» − «рай на земле», но не способно сформировать означенную выше стержневую структуру сознания.

Поэтому т а кая общность, как «советский народ» в принципе не могла быть устойчивой длительное время. Поэтому современная система образования с необходимостью должна учесть ошибки предыдущих эпох, что заставляет нас обратиться к мудрости святых отцов, давших чёткие указания о пути ведущем к Идеальному образу – ко Христу Спасителю.

Так, примерно, советует выстраивать содержание образования святитель Феофан Затворник: «Читайте с рассуждением и читаемое поверяйте неложною истиною нашего исповедания. Что согласно с ним – то принимайте, а что несогласно – тотчас отвергайте, как богопротивную мысль, и книгу ту, в которой излагаются такие мысли, бросайте». Поэтому как школа, так и семья должны ориентироваться в подборе книг и учебников, ограждая детей от всего вредного и противного Истине.

Очевидно, что первой инстанцией, где ребёнок должен получить образец жизни, ведущей к Идеальному образу – ко Христу, должна быть семья. Важнейшим условием устойчивости семьи является сакральность брака и внутрисемейных отношений. Одухотворённость этих отношений позволяет осуществлять господство мужа над женой и родителей над детьми. Это господство, осуществляемое по Заповедям Божьим, приносит пользу как тем, кому власть дана (родителям, старшим), так и тем, кто ей подчиняется (детям, младшим), поскольку позволяет фиксировать себя каждому члену семьи на Богом определённом месте, уравновешивающем права и обязанности в малой церкви – в семье. От детей требуется по слушание родителям, что приучает их к послушанию Самому Богу. В свою очередь, от родителей требуется воспитание детей в строгости и послушании. «Есть у тебя сыновья? Учи их и с юности нагибай шею их. Есть у тебя дочери? Имей попечение о теле их, и не показывай им весёлого лица» (Сир. 7:25, 26). Дети находятся в полной власти родителей: «Видишь, – говорит Иоанн Златоуст, – какой внушил он детям страх? Каким оградил опасением? Как сильно сделал твою власть».

Но правильное воспитание могут дать только те родители, которые сами находятся в послушании в Церкви Божьей.

«Дети малые житие своих родителей за правило себе имеют: что в них видят, тое и сами делают. Откуда бывает, что когда родители в роскоши живут, то и дети их тако живут, и ещё прибавляют, как вид им, и тако нравы родительския переходят к детям. Писано же есть «горе человеку тому, им же соблазн приходит» (Мф. 18:7). Сего ради, когда хотите, христианине, чтобы дети твои исправными и добрыми были, буди сам исправен и добр, и всяким образом берегися подать соблазна; иначе ничего не успеешь; более бо они внимают словам, делам и поступкам твоим, нежели приказанию и наставлению твоему. Чтобы соблазну не подать, но паче пример добрый показывать детям, родители, как в слове, так и в деле крайне должны осторожно поступать: «в слове»: не говорить ничего при них праздного, гнилого, скверного, хотя то и всегда то того должно удаляться, яко и «за слово праздное имеем воздати ответ в день судный» (Мф. 12:36), по словеси Христову; «в деле»: не делать при них не токмо ничего худаго, но и посредственного, чтобы им со временем причиною быть злаго похотения и грехопадения, хотя бы то и родителям самим и безгрешно было»93, – так поучает святитель Тихон Задонский.

Если учесть поучение святителя Тихона, то оно сводится к задаче для системы образования на создание общенародного государственного проекта воспитания родителей. Нынешние родители в большинстве своём не проходили даже советской школы, они подверглись воздействию революционных метаний и реформ школьного образования, а потому не имеют должного знания ни о науках, ни о нормах нравственности, ни о принципах духовного развития.

Таким образом, можно сказать, что нам необходимо восстановить и далее развивать нашу педагогическую традицию, опираясь на святоотеческое наследие, которое только одно способно дать практический результат в деле воспитания и обучения молодого поколения нашего народа.

Вера (Ровчан), игум., настоятельница Успенского Вышенского монастыря.Иерархичность в церковном устроении

По воле Творца в первые шесть дней творения была создана наша Вселенная: « В начале сотворил Бог небо и землю » (Быт. 1:1). Творение мира Господь наш совершил, по слову святителя Василия Великого, из своего всемогущества. В начале, прежде всего видимого мира и человека, Бог сотворил небо , т.е. духовный, ангельский мир, и землю, т.е. вещество (материю), из которого постепенно создал весь наш видимый, вещественный (материальный) мир.

Венцом творения стал человек, которому Бог заповедал: «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, (и зверми) и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли" (Быт. 1:28).

Священномученик Дионисий Ареопагит, ученик апостола Павла, в своём труде «О небесной иерархии» в главе «Что есть иерархия, и какая цель иерархии?» даёт следующее определение иерархии: «Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятельность, по возможности, уподобляющаяся Божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как простая, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству, и тех, которые делаются причастниками её, совершенствует чрез Божественное тайнодействие, сообразно своей неизменяемости» (гл. III. § 2).

Как писал Дионисий Ареопагит, «цель иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним» (гл. III. § 2).

Святитель Феофан Затворник поставляет целью духовной жизни Богообщение. В книге «Начертание христианского нравоучения» святитель замечает, что в «живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель»94.

Именно постоянное устремление к Богу, своему Творцу, памятование о Нем позволяет человеку выстроить иерархию, или говоря современным языком, – систему ценностей в жизни. По слову Феофана Затворника, «главное – установиться в сердце пред лицем Бога, и стоять так неотступно. Когда это есть, тогда все прочее придет само с о бою»95.

Это внутренний духовный смысл иерархичного устроения, которому подчиняется устроение нашей внешней жизни.

Согласно учению Дионисия Ареопагита, ангельские чины организованы в три триады. Первые из архангельских чинов – Серафимы, Херувимы и Престолы предстоят пред Небесным престолом Пресвятой Троицы. Вторая триада: Господства, Силы и Власти, третья – Начала, Архангелы и Ангелы.

Церковная иерархия есть отражение небесной иерархии, порядка и устроения как видимое свидетельство единения Церкви Небесной и земной.

Богоустановленность церковной иерархии зиждется на повелении Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа: «создам Церковь мою и врата ада не одолеют её» (Мф. 16:18), «… идите и научите все народы крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа …» (Мф. 28:19 – 20) и «… дав Святым Духом повеления Апостолам, которых Он избрал, которым и явил Себя живым, по страдании Своём, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян. 1, 2–3).

В день Пятидесятницы апостолы получили благодать Святого Духа и с помощью даров этой благодати вышли на проповедь христианства по всему миру. Святой апостол Павел говорит о том, что основанием церковного единства является возглавление Церкви Самим Господом Иисусом Христом: «Бог Того (Христа) даде Главу выше всех Церкви, яже есть Тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех» (Еф. 1:22–23), «От главы все тело, составы и соузыподаемо и снемлемо, растит возвращение Божие» (Кол. 2:19), т.е. от Главы Христа все тело Церкви представляет единое целое, которое возрастает и укрепляется благодатию Божиею.

Сам Господь установил иерархию, как сказано в Апостоле: «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова …» (Еф. 4:11–12)

"И Той дал есть овы убо Апостолы, овы же Пророки, овы же благ о вестники, овы же пастыри и учители" (Еф. 4:11).

Толкуя этот стих, святитель Феофан отмечает, что апостол Павел на первом месте ставит Апостолов, «так как они имели все», на втором – пророков, «лиц с особым даром прозревать будущее», на третьем – благовестников, на четвёртом – пастырей и учителей, т.е. епископов и священников96.

По слову апостола Павла, «каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф. 4:7). Толкуя это место апостольского послания, святитель Феофан замечает: «Как в теле разные члены и всякий член своё особое имеет назначение, исполняя которое, работает на все тело, так и в теле Церкви, коей глава – Христос Господь. Но в естественном теле голова не производит членов и не раздаёт им назначение, а в теле Церкви Господь Иисус Христос, глава его есть и производитель его, производитель и каждого члена. Каждый член от него получает духовное бытие; от Него же назначается ему место в теле Церкви и даётся дар благодати на служение Ему <…> Всякий получил от Господа благодать и дар Святого Духа в той мере, в какой угодно было Господу. Служи тем другим, – и будешь находиться в живом и деятельном со всеми общении»97.

Таким образом, в Церкви, которая является единым организмом, каждый выполняет своё послушание в соответствии с приятыми дарами, чтобы созидать единый церковный организм, «служить друг другу, кто чем может и кто на что получит дарование»98, ибо «разная благодать и разное дарование даётся не для него самого, а для тела Церкви».99

Как отмечает святитель Иоанн Златоуст в толковании на Еф. 4:7: «Если иной имеет нечто большее в своём даровании, то ты этим не огорчайся. Потому что и трудов у него более"100.

Обязанности руководящих в Церкви лиц также чётко обозначены – к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова … (Еф. 4:12).

Толкуя это место апостольского послания, святитель Феофан отмечает, что слово совершение здесь передаёт греческое слово καταpτισμός, что значит «приведение вещи в свойственный ей чин и строй, поставление её в такое состояние, чтоб она была тем, чем ей следует быть по её значению и цели».101

Таким образом, это место по отношению к верующим понимается:

– с внешней стороны – «приведение их в строй и порядок и держание в нем, чтоб всякий на своём месте был и своё дело делал как должно»;

– с внутренней – «настроение их умов и сердец, их мыслей, чувств, расположений и всей жизни – такое, какого требует христианство, или какое свойственно иметь тем, коих характеристическая черта есть жизнь во Христе благодатию Святого Духа»102.

Таким образом, церковное управление обеспечивает как внешнюю сторону, так и внутреннюю – духовное попечение и назидание. В Предисловии к антологии святоотеческих текстов «Православное учение о церковной иерархии» отмечено: «Общение с церковной иерархией – главный признак принадлежности к Церкви Христовой, и самовольное от неё удаление есть грех против церковного единства»103.

Однако церковная иерархия не должна рассматриваться как форма власти над Церковью, не должна быть своеобразной церковной олигархией. Об этом очень ярко писал протоиерей Сергий Булгаков в очерке «Иерархия и таинства»: «Вся доктрина иерархии должна быть освещена в духе принципа соборности, согласно которому иерархия существует в Церкви и для Церкви, но не над церковью, есть её органический член, хотя и облечённый особыми полномочиями» 104.

Носителями иерархической власти, через которых она сохраняется в Церкви, являются епископы, и апостольское преемство есть преемство епископского рукоположения. Преемство епископата – свидетельство и гарантия не поврежденности истины, присутствующей и проповедуемой в Церкви. Епископство (от греч. ἐπηζθνπέσ – надзирание, наблюдение, хранение) – высшая из трёх Богоустановленных степеней священства в Православной Церкви. Дело епископства, исходя из этимологии слова, – блюсти благочестие и хранить чистоту веры.

По слову святителя Феофана, «Церковь – дом Божий, которым править избирается епископ»105. Епископское служение – служение не земное, хотя и совершаемое на земле. Местом такого служения является храм, в котором имеется престол, посвящённый Богу. По толкованию святителя Феофана на 1Тим. 3:1, для этого служения требуется ревность, однако не для того «чтоб быть епископом и пользоваться властию и почётом, но самого дела епископства, то есть смотрения за спасаемыми и руководства их ко спасению»106. К епископскому служению относятся и наставления, которые даются Тимофею в других главах Послания: возложение рук, суд над пресвитерами, забота о вдовах, учительство, управление Церковью как своим домом, сохранение предания церковного. Для этого служения требуется также достохвальное поведение и благочестие, по слову Апостола: «Подобает убо епископу быти непорочну, единыя жены мужу, трезвенну, целомудру, благоговейну, честну, страннолюбиву, учительну" (1Тим. 3:2).

Здесь вспоминается пример послушания святителя Феофана, его знаменитые слова, где он сравнивал своё церковное с лужение с шаром, «без треска катящемуся туда и сюда, по направлению сообщаемых ему ударов»107.

Эти слова он произнёс при наречении во епископа Тамбовского 29 мая 1859 г. Это речь – назидальный пример того, как надо относиться к любому назначению на церковный пост – осознавая своё человеческое бессилие и высоту служения, смиренно принимать новое назначение как волю Божию: «Благодарю и приемлю, и ни мало вопреки глаголю. Что другое мог бы я сказать на дело, уже решённое советом вашего Святейшества, и утверждённое Высочайшею волею? – Не подумайте однако ж, что произнося слова сии, я скрываю под ними недуг самоуверенности и самонадеянности... Нет. Я знаю бессилие своё, знаю высоту и тяготу возлагаемого на меня служения; но знаю и то, что небезопасно с своими замыслами вмешиваться в устроение пути жизненного, особенно наперекор изволению Божию, верою видимому в определении церковной и предержащей власти. Потому, в тесноте от обою, при словах сих одно содержу в уме и сердце: буди воля Божия! Господу ведомы слабости мои, – и однако ж Он попустил состояться избранию и утверждению. Чего ради? – ведомо Ему Единому; но есть упование, что Начный и совершит. – Такая уверенность только и успокаивает мятущуюся совесть. Ибо это, доброе, по апостолу, дело (епископство) издали, может быть, и бывает желательно; но когда приходится стать с ним лицем к лицу, оно поражает страхом, кости с окружающим. – И невольно и с торгается из груди: буди воля Божия!»

Иерархичность должна быть и в государственном устройстве, причём, по мысли святителя Феофана, только самодержавная власть, а не демократия и др. формы правления, является властью от Бога. Обращаясь к Владимирской пастве, святитель Феофан отмечал: «Православное Богопреданное Царство есть Царство Бог о правимое. Ибо сердце Царево в руце Божией. Соседи наши не так думают, и мы начали было думать и говорить иначе. И как кому приходило на мысль, всякий по тому и готов был все перестраивать, вообще же все увлекались духом самоуправства. У отпадших от Святой Церкви и впадших в богозабвение это натурально, а прав о славному народу не пристало так мудрствовать. Кроме образовавшихся на Западе форм правления есть ещё самодержавие, отечески патриархальное правление. Его не понимает западное злоумное суемудрие. Оно понятно только истинно верующему, который созерцает и в Пресвятой Троице единоначалие, и в мире ангельском – единого Архистратига, и в Церкви Божией – единую главу, и в семействе отца, попечительно, но независимо действующего ко благу всех»108.

Пример ревностного служения Церкви, преподанный святителем Феофаном, служит образцом служения и для нас, современных насельниц Вышенской пустыни, которым необходимо восстановить не только внешний облик обители, поруганный и исковерканный в советские годы, но возродить духовную жизнь в обители.

По слову святителя Феофана, в монастырской жизни есть несколько «порядков жизни»109 – внешний и внутренний.

Внешний порядок – это прохождение монашеской лествицы, которая состоит из поступления в монастырь трудницей, затем несение послушания в статусе послушницы и перехода к иноческому постригу и монашескому.

Внешний порядок в монастыре организуют должностные лица, которые подчиняются настоятельнице/игумении:

– благочинная, которая наблюдает за богослужением, за монастырской дисциплиной и порядком, и за нравственным состоянием сестёр;

– ризничная, которая заведует ризницею и утварью церковной; – эконом и келарь, которые осуществляют надзор за хозяйством монастыря;

– уставщица, которая наблюдает за чином церковных служб, и др.

Как отмечал святитель Феофан, ошибочно видеть в монастырской жизни только одну внешнюю сторону: «Послушания, какие налагаются в монастыре, все касаются сей внешней жизни. Незнающий, что эти послушания необходимы только потому, что мы приносим в монастырь с собою и тело, и что дело спасения души должно идти среди сих послушаний своим чередом, с первых шагов может отворотиться от монастыря, почитая их несоответствующими своим целям и своему настроению, – или оставаясь в монастыре, все дело монашества ограничивать только сими послушаниями, и потрудиться напрасно, ни шагу не сделав в очищении и усовершенствовании своей души»110.

Очень важно для спасения своей души всегда иметь в виду основную цель христианской жизни, сохранять в памяти необходимость восхождения по духовной лествице добродетелей.

Для этого в монастырях возрождается институт старчества, откровения помыслов, который известен в монашеской традиции с самых древних времён.

В книге иеромонаха Серафима (Кузнецова) «Женские иноческие уставы» отдельная глава посвящена старицам, в обязанности которых входит «помогать настоятельнице руководить сёстрами в Богоугодной жизни частыми и полезными наставлениями, согласными с правилами и учениями святых Отцов, возбуждать к покаянию и принимать от сестёр откровение помыслов, не для разрешения, а для духовного руководства.

Отношение сестёр к старице

– сестры должны чистосердечно, без утайки открывать помыслы и грехи, в которых обличает совесть;

– сердечно сожалеть, что своими грехами прогневала Господа, и, болезнуя сердцем, положить твёрдое намерение не прогневлять Его более и не распинать вторично Христа беззакониями своими.

Отношение старицы к сёстрам

– старица должна успокаивать, беречь от уныния согрешившую и убеждать в знак истинного раскаяния своего принять эпитимию;

– хранить в тайне открытые ей помыслы и грехи, даже настоятельнице не открывая их и помня, что за нарушение сего долга, она лишается звания старицы и карается без снисхождения теми же карами, каким подвергается духовник, дерзнувший открыть грех, исповеданный ему»111.

Таким образом, иерархичность пронизывает весь церковный организм и при правильном устроении внутренних и внешних институтов, при их гармонии возможно развитие всего церковного организма.

М.И. Щербакова, заведующая Отделом русской классической литературы ИМЛИ РАН, проф., д-р филол. наук.Русская Духовная миссия 1847–1854 гг. в контексте Святогробского дела

Спор вокруг святынь Иерусалима и Вифлеема имел исторические корни. На владение ими с давних пор претендовали христиане разных исповеданий.

Со второй половины 1830-х гг. особенно обострились разногласия между духовенством Греческой и Армянской Церквей. Накалённая атмосфера враждебности оказалась благоприятной для вмешательства Римско-католической церкви в дела на Востоке. В 1840-е гг. возросла активность на Святой Земле западных держав, особенно Франции: были учреждены консульства, организовывались школы и больницы, строились церкви.

Россия между тем вела осторожную политику, чтобы не навредить делу. Её авторитет и влияние на Востоке поддерживались Кючук-Кайнарджийским мирным договором, заключённым с Оттоманской Портой по итогам русско-турецкой войны 1768 – 1774 гг. В частности, артикул 8 Договора гласил: «Как духовным, так и светским Российской империи подданным да позволится свободно посещать святой град Иерусалим и другие места, посещения достойные, и от подобных странствующих и путешественников да не будет требовать ни в Иерусалиме, ни в других местах, ниже на пути от кого бы то ни было никакой харач, подать, дань или другие какие налоги; но сверх того да будут они снабжаемы надлежащими пашпортами и указами, которые прочих 83 дружеских держав под данным даются.

Во время же пребывания их в Оттоманской империи да не будет учинено им ни малейшей обиды, ниже оскорблений, но да будут они со всей строгостью законов защищаемы»112.

Когда же папа Пий IX в 1847 г. восстановил титул, не присваивавшийся со времён последних крестовых походов, и назначил епископа Валергу «Латинским патриархом Иерусалима», угроза со стороны католической церкви для Православия на Святой Земле стала очевидной. Потребовалось наблюдение за действиями католического прелата. Много шума на Востоке вызвала брошюра французского миссионера Эжена Боре о праве католиков на палестинские святыни. При этом первоначальные мотивы спора быстро стали приобретать политическую окраску.

Архимандрит Порфирий (Успенский) был, возможно, одним из первых, кто осознал всю важность учреждения в Иерусалиме Русской Духовной миссии; свои соображения на этот счёт он изложил в записке от 6 января 1845 г., представив её русскому посланнику в Константинополе В. П. Титову. Знаменитый византолог и востоковед, архимандрит Порфирий в это время совершал свою первую поездку по Ближнему Востоку, за два с половиной года побывав в Палестине, Сирии, Египте, Ливии, в Синайской пустыне, а также посетив Святую Гору Афон. Наблюдая состояние Православия, он все более убеждался в необходимости взаимодействия между Поместными Церквами для решения общих задач.

Для учреждения в Иерусалиме Русской Духовной миссии была ещё одна немаловажная причина. К святыням Палестины издавна устремлялись русские православные паломники. Преодолевая долгийтпуть, сопряжённый с дорожными трудностями и нередко даже опасностями, они, хотя и непритязательные к бытовым условиям, все же нуждались, когда достигали заветной цели, в определённой помощи и надзоре. Поэтому заботу о них должно было взять на себя официальное русское учреждение в Палестине, а такого не было, кроме посольства в Константинополе и консульства в Бейруте. Это, в связи с возрастающим числом паломников на Святую Землю, неоднократно подчёркивал в своих служебных письмах и русский консул К.М. Базили.

Два года дело о Духовной миссии держалось в тайне и обсуждалось узким кругом лиц.

В начале января 1847 г. посланник Титов, находясь в Петербурге, вновь обратился к архимандриту Порфирию с поручением в двухдневный срок подготовить записку о необходимости учреждения миссии. Оценив по достоинству изложенные архимандритом Порфирием аргументы и приняв во внимание его прежние труды и заслуги, Титов решил добиваться его назначения начальником Русской Духовной миссии в Иерусалиме.

Первой официальной датой в истории миссии следует считать 11 февраля 1847 г. В этот день государственный канцлер К. В. Нессельроде представил Императору Николаю I записку с предложениями, заранее согласовав их с обер-прокурором Святейшего Синода Н.А. Протасовым, об устройстве в Иерусалиме Русской Духовной миссии. Документ получил Высочайшее одобрение. В тот же день графу Нессельроде было дано указание определить будущих сотрудников и подумать об источниках финансирования Миссии.

Выбор остановился на иеромонахе Феофане (Говорове), бакалавре Санкт-Петербургской духовной академии, и студентах Санкт-Петербургской духовной семинарии Пётре Соловьеве и Николае Крылове. Они были «уволены заграницу для поклонения Святым местам»113; им дозволялось находиться в Иерусалиме при архимандрите Порфирии и принимать участие в возложенных на него пор учениях.

Составленные к 28 августа 1847 г. сметы денежного жалования по штату Миссии были поданы на Высочайшее рассмотрение. На документе Император Николай I собственноручно начертал: «Быть посему»114.

Наконец, 14 октября, в восьмом часу вечера, как следует из рапорта секретаря Санкт-Петербургской духовной консистории, члены Миссии выехали к месту назначения. Предстоял долгий и длинный путь: на лошадях от Петербурга до Одессы; далее пароходом до Константинополя, от Константинополя до Бейрута; затем восемь дней пути на мулах.

Сложная политическая ситуация на Востоке повлияла на решение Святейшего Синода придать Миссии, на первое время, неофициальный статус. Сотрудники должны были представляться паломниками, или, как тогда было принято говорить, поклонниками, имевшими, впрочем, рекомендацию от русского духовного начальства к Иерусалимскому Патриарху. Архимандриту Порфирию был выдан антиминс «для священнодействия на Святых местах». Рассчитывая на разрешение Блаженнейшего Патриарха Иерусалимского, Русская миссия намеревалась наладить в Палестине богослужения на славянском языке – но так, чтобы не вызвать недовольства греков. Исключительный авторитет архимандрита Порфирия, его глубокое знание православного Востока должны были укрепить отношения России с Антиохийским и Иерусалимским Патриархатами, в союзе с которыми можно было бы противостоять планам Римско-католической церкви и протестантских стран Европы.

В Одессе, куда прибыли 2 ноября и приступили к упаковке багажа с книгами и домашними вещами, заказали для всех членов Миссии полное монашеское одеяние, «которое нашим покроем не может быть изготовлено нигде за границею». В связи с этим пришлось пропустить один пароход. Но время зря не теряли: встречались с известным философом Александром Скарлатовичем Стурдзой и действительным членом Афинского общества древностей Спиридоном Юрьевичем Дестунисом; иеромонах Феофан и студенты учили новогреческий язык.

21 ноября пароход «Херсонес» с членами Миссии на борту наконец покинул берега Одессы и взял курс на Константинополь. Неожиданным и приятным попутчиком оказался полковник Егор Петрович Ковалевский; известный путешественник направлялся в Египет, Нубию и Абиссинию. Двое суток длилось плавание по Чёрному морю. Пройдя Босфор, «Херсонес» бросил якорь в заливе Золотой Рог.

Два месяца провели русские миссионеры в Константинополе. По протоколу все были представлены русскому посланнику Владимиру Петровичу Титову, принимали благословение у Вселенского Патриарха Анфима в присутствии всего Св. Синода Константинопольской Православной Церкви; участвовали в богослужениях и патриарших приёмах. На одном из них Патриарх Анфим сообщил гостям из России, что «тайно поминал государя нашего в молитвах своих»115; он также молился «о спасении сербского народа, по завещанию бывшего правителя Сербии, Милоша Обреновича старшего»116.

В путевом дневнике архимандрита Порфирия находим сообщение о неблаговидном участии католиков в притеснении православных христиан, чему он был свидетелем: «В Константинополе живёт папский миссионер, который хорошо знает язык церковнославянский. Он купил здесь богослужебные книги, напечатанные в России, и послал их папе, а турецкому министру иностранных дел показал в них моление о потреблении агарянского царства. И вот теперь здешние книгопытатели вырезывают эти моления и вырывают те страницы, где напечатаны имена наших царей, цариц и их чад. Жаль мне болгар, которые охотно покупают наши богослужебные книги. Я боюсь, как бы агаряне не стали притеснять их под предлогом розыска этих книг для уничтожения в них речений, противных агарянскому владычеству их»117.

В Константинополе учёные занятия сотрудников Миссии обрели новое качество. Архимандрит Порфирий составил для Священного Синода Русской Православной Церкви краткие заметки о Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской Церквах. Под его руководством иеромонах Феофан завершил перевод трёх греческих рукописных памятников из кодекса Иерусалимской Патриархии, выявленного в библиотеке константинопольского подворья Святогробского монастыря: «Деяния об архиепископе Синайском Косме» (1702) и двух посланий Константинопольского Патриарха Хрисанфа (1721).

Получив рекомендательное письмо от Вселенского Патриарха, русские миссионеры намеревались посетить открытое в 1844 г. греческое богословское училище на о. Халки. Это один из девяти Принцевых островов в Мраморном море в 20 вёрстах от Константинополя. На самом высоком холме острова, в северной его части, располагался греческий монастырь Пресвятой Троицы, в котором и разместилось духовное училище, ставшее главным образовательным учреждением для высшего и низшего духовенства в Константинопольском Патриархате. За годы существования училища, вплоть до его закрытия в 1971 г., дипломы об окончании учебного курса получили 930 слушателей.

Но слабость здоровья архимандрита Порфирия и зимняя непогода помешали русским миссионерам посетить остров Халки. «Это дело может исполнить будущий священнослужитель здешней посольской церкви»118, – писал архимандрит Порфирий К.С. Сербиновичу. Так и произошло. Позднее, на Пасху 1857 г., уже в сане архимандрита и как настоятель русской посольской церкви в Константинополе, в халкинском училище побывал Феофан (Говоров) и убедился, как замечательно все в нем устроено. Халкинская богословская школа и в последующие годы привлекала к себе внимание и возбуждала в русских людях стремление помочь благородному делу воспитания православных юношей на Востоке. В 1861 г. на выпускных экзаменах присутствовал архимандрит Антонин (Капустин), описавший свои впечатления в очерке «С Востока». Протоиерей Серафим Серафимов посвятил этому учебному заведению аналитическую статью «Несколько слов о преподавании славянского языка в Богословском Халкийском училище в Константинополе».

Из Константинополя в Бейрут членов Миссии доставил корабль «Истамбул», на борту которого состоялась нечаянная встреча. Вместе с русскими миссионерами плыл Николай Васильевич Гоголь. Студент Пётр Соловьёв описал в своих воспоминаниях, как ему довелось угощать великого русского писателя и его спутника родосскими апельсинами. На этом знакомство миссионеров с Гоголем, собственно, и закончилось. Позднее, в письме к А. С. Стурдзе, архимандрит Порфирий так объяснил происшедшее: «С Гоголем я встретился на пути в Иерусалим и не мог узнать его по причине неприкосновенного сосредоточения души его в себе самой и в Боге».119

По прибытии в Бейрут члены Миссии расположились в доме архиепископа Бейрутского Вениамина. Путевой дневник архимандрита Порфирия сохранил колоритные подробности церемонии обеда архиепископа с его духовными чадами и описание дальнейшего путешествия Миссии в Иерусалим: минуя Сидон, Сарепту, Аджлун, через Тир и далее в Яффу. Ещё два дня занял путь из Яффы до Иерусалима – с остановкой на ночлег в греческом гостиничном монастыре города Рамле.

Наконец, 17 февраля 1848 г., засветло, русские миссионеры прибыли в Иерусалим и разместились в кельях монастыря Св. Гроба. Святогробский монастырь вплотную примыкал к Храму Воскресения Христова; ему принадлежали две небольшие церкви – Царя Константина и Св. Феклы.

Приём у Блаженнейшего Патриарха Иерусалимского Кирилла состоялся на следующий день. Обе стороны засвидетельствовали свои намерения относиться друг к другу «с тем доверием и с тою любовью, какие всегда существовали между Российскою и Иерусалимскою церковью»120.

Святая Земля, какой её увидели первые сотрудники Русской Духовной миссии, описана русскими паломниками тех лет. Кроме Н.В. Гоголя, это такие выдающиеся личности, как князь П.А. Вяземский, А.Н. Муравьев, архимандрит Софония (Сокольский). Их впечатления отражены в письмах, путевых заметках, дневниках, позднее опубликованных и ставших фактом литературы: «Путешествие на Восток (1849 – 1850)» князя П.А. Вяземского; «Письма с Востока» А.Н. Муравьева, литературным адресатом которых был митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов); «Поездка на Иордан» архиепископа Софонии (Сокольского). Наполненные широким спектром тонких наблюдений и художественных образов, они до сих пор служат богатейшим источником сведений о состоянии палестинских святынь и о событиях вокруг них накануне Крымской войны 1853 – 1856 гг.

Для русского духовного писателя А.Н. Муравьева, прибывшего к сирийским берегам в середине 1849 г., встреча со Святой Землёй была не первой. За двадцать лет до того он уже предпринял большое путешествие в эти края и посетил, кроме Иерусалима, Александрию и Каир, побывал на Кипре, в Смирне и Константинополе, в Анатолии. Современники в России «с умилением и невольной завистью», по словам А. С. Пушкина, зачитывались его «Путешествием ко Святым местам в 1830 году». При новой встрече со Святым Градом и его окрестностями Муравьева сопровождали Иоасаф, игумен Лавры Саввы Освящённого, сотрудники Русской Духовной миссии – иеромонах Феофан, будущий Вышенский Затворник, и студенты. В одну из поездок монахи отслужили для знаменитого паломника из России Литургию – едва ли не первую на славянском языке на берегу Иордана, под открытым небом, соорудив «престол из принесённых столбцов и древесных ветвей, срубленных на месте; покрыв его зеленью трав, одели парчовой одеждой и положили сверху антиминс, <...> крест и Евангелие, с иконой Богоявления Господня»121. В «Письмах с Востока» картины Вифлеема, Иерихона, Лавры Евфимия Великого, Горней перемежаются с фактами церковной и политической истории, с жанровыми зарисовками, лирическими отступлениями. У Муравьева органично соединяются глубокое смирение православного паломника перед святынями, истинный талант художника и наблюдателя, достоверность документалиста.

Паломничество Муравьева было особого свойства, сродни научной экспедиции. Его исследовательское чутье и блестящее знание библейской истории подсказывали направления поиска. Так, можно полагать, что именно Муравьев стал первым из русских паломников, открывших для себя Фаран – первую из основанных прп. Харитоном в центре Иудейской пустыни иноческую обитель. Спустя полгода после путешествия Муравьева один из его проводников, дважды отправлявшийся по его заданию на поиски Фарана, рассказал об этом архимандриту Софонии (Сокольскому) – ещё одному известному паломнику, и тот, после долгого пути под палящим солнцем, также увидел перед собой «дикую, безжизненную, глухую и необитаемую дебрь, с несколькими логовищами для шакалов и гиен»122. И только в 1865 г. исследование Фарана было продолжено архимандритом Леонидом Кавелиным.

Записи путевого дневника архимандрита Софонии наполнены живыми картинами событий на Святой Земле в годы, предшествовавшие Восточной войне. Во многих поездках архимандрита Софонию сопровождали офицеры и матросы русского брига «Неарх», на котором он плыл от Константинополя до Яффы и обратно, – более 25 человек; «по прибытии в Иерусалим вместе со мною говели, и потом все у меня исповедались и приобщались Св. Таин на Гробе Господнем», – вспоминал архимандрит Софония. Командир брига Н.Е. Рябинин, впоследствии контр-адмирал русского флота, спустя пять лет после паломничества в Иерусалим был тяжело ранен на Малаховом кургане при героической обороне Севастополя.

Авторами путевых заметок о паломничестве на Святую Землю в начале 1850-х гг. были и менее известные современники, например, тульская дворянка Екатерина Волкова или петербуржец, скрывшийся за инициалами Н.Щ. В их дорожных записях – малоизвестные и трудно представляемые сегодня подробности жизни русских паломников на Святой Земле, куда они отправлялись на несколько месяцев, преимущественно с осени и до весны, чтобы встретить Пасху у Гроба Господня.

«Краткое описание путешествия в Палестину» Н.Щ. – вышло в Москве в 1851 г. Цензором книжки выступил архимандрит Леонид (Краснопевков), впоследствии архиепископ Ярославский и Ростовский. Паломничество Н.Щ. относится к 1847 – 1848 гг.; он буквально на месяцы опередил прибытие в Иерусалим Русской Духовной миссии, таким образом, оставленные им натуралистические зарисовки дают редкую возможность представить, каким увидели русские миссионеры Святой Град, дополняют достоверными подробностями и яркими бытовыми деталями официальные документы Русской Духовной миссии в Иерусалиме.

Исключительно важным источником сведений о Сирии и Палестине стала в середине XIX в. книга К.М. Базили «Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях».

Базили с ноября 1839 г. состоял российским консулом в Бейруте и Палестине. После преобразования в 1843 г. бейрутского консулата в генеральное консульство в подчинении Базили оказалась консульская служба всей Сирии. Неудивительно, что первые сотрудники Русской Духовной миссии в Иерусалиме обрели в лице Базили надёжного и верного помощника.

Базили родился в 1809 г. в Константинополе в богатой греческой семье, принимавшей участие в освободительном движении Греции. С началом греческого восстания в 1821 г. отец Базили, чтобы избежать угрожавшей ему смертной казни, перебрался с семьёй в Одессу. Год спустя Константин Базили был принят в одно из при вилегированных учебных заведений России – Нежинскую Гимназию высших наук и лицей князя Г.А. Кушелева-Безбородко. Русские культурные ценности стали для Базили родными. «Судьбы Востока и личная моя судьба дали мне новое отечество – Россию»123, – писал он позднее.

Базили, хорошо знавший среду, в которой вырос, и, в силу своего глубокого интереса, приобрётший многие познания о регионе, как нельзя лучше подходил для работы на Востоке. К моменту назначения его консулом в Бейрут им были уже написаны и опубликованы книги «Архипелаг и Греция», «Очерки Константинополя», «Босфор и новые очерки Константинополя», а также статьи «Стамбульские оригиналы», «Константинопольские библиотеки», «Коринф», в которых проявился его недюжинный литературный талант. Палестина 1840-х гг. стала для пытливого ума и исследовательской натуры Базили истинной находкой; так родился замысел новой книги: о системе государственного управления и экономике страны, об исторических корнях современных явлений, о моральном состоянии населения, обусловленном клубком религиозных столкновений и конфликтов, о древней культуре Православного Востока. Служебная деятельность генерального консула России давала Базили много возможностей для наблюдения текущего хода событий и участия в них; ему нередко «представлялись случаи облегчать судьбу христиан, бороться противу тиранских властей, противу фанатизма мусульманского и укрощать феодальные насилия и бесчинства»124.

Новая книга Базили о Сирии и Палестине должна была, по замыслу автора, войти «в разряд материалов, которых изучение полезно при исследовании вопроса о судьбах Востока»125. К лету 1848 г. книга была завершена. В предисловии к ней Базили написал: «Не раз посчастливилось мне быть примирителем между враждующими племенами и спасать села и города. Считаю себя вправе упоминать об этом, потому что заслуги агента Великой державы на Востоке должны быть приписаны не личности его, но званию, кот о рым он облечён»126.

Знания и опыт генерального консула, его положительную роль в решении запутанных межконфессиональных и дипломатических вопросов, не раз имели возможность оценить сотрудники Русской Духовной миссии. Это подтверждает сохранившаяся в архивах служебная и частная переписка русских миссионеров с Бейрутом, Константинополем, Петербургом, Киевом и Одессой.

В документах и письмах Миссии обнаруживаются центральные и периферийные темы, выявляются целостные сюжетные нити, выстраиваются отдельные эпизоды жизни народов и частных судеб. Это история перевода и печатания Окружного послания Восточных Патриархов в ответ на грамоту Римского папы Пия IX, перевод славянского катехизиса на арабский язык; затеянная А.С. Стурдзой покупка для женской Сайданайской обители масличного сада; организация училищ для арабских юношей и девиц; тяжба вокруг гарема на крыше Святогробского храма; размещение Миссии в Архангельском монастыре в Иерусалиме, ремонт монастыря «скрытно от мусульманской власти»127 и неосуществлённые планы на его перестройку. По переписке также восстанавливаются точные даты многих промежуточных событий, вплоть до дня и часа; фиксируются отдельные богослужения на славянском языке, в которых участвовали члены Миссии; наконец, устанавливаются имена помощников, благотворителей и паломников на Святую Землю в годы, предшествовавшие Крымской войне.

В наследии первого начальника Русской Духовной миссии в Иерусалиме епископа Порфирия (Успенского) значительный объем занимают его переписка с современниками и дневники, отчасти вполне законченные, отчасти в кратких заметках. Тщательность и подробность ежедневных записей драгоценны на фоне скудных знаний о Палестине середины XIX в. В 1894 г., в девятую годовщину дня кончины преосвященного, Императорская Академия Наук осуществила издание «на иждивении Императорского Палестинского Общества» дневников епископа Порфирия – в форме книги с авторским заглавием: «Книга бытия моего». При подготовке рукописи издатели сочли нужным «строго держаться оригинала», понимая, что подчас весьма сильные и резкие выражения епископа Порфирия «должны быть приписаны его беззаветной и самоотверженной любви к России и Православию, для защиты которых дух его, по собственному его выражению, возбуждался ревностью Илииной»128. Благодаря записям епископа Порфирия мы имеем возможность судить о трудах первых русских миссионеров. Они обследовали книжные фонды древних монастырских библиотек Сирии, Палестины и Египта, сохранили для истории Православной Церкви и мировой ориенталистики редчайшие документы и артефакты, многие из которых безвозмездно передали в древлехранилища России.

Задачи, поставленные перед неофициальной Миссией, отправлявшейся в Иерусалим на три года под видом поклонников, состояли в следующем: «Изучить зодчество Церквей христианских с его символикою, их священную живопись, поэзию, пение, святцы, четьи-минеи, литургии, их историю, дипломатию, нравы, обычаи, обряды, уставы, постановления, силу прав, силу денег и торговли, силу слова и школы, силу дома и храма, и все это изучить как в их собственных книгах, так и в живом обращении с ними, то в Иосафатовой долине и у Гроба Господня, куда все христиане собираются ежегодно, то в путешествиях по их родным странам, с запасом знания языков армянского, халдейского, сирийского, арабского, персидского, коптского и эфиопского (для чего потребны двенадцать питомцев семинарий)»129.

Архимандрит Порфирий регулярно, каждые полгода, составлял отчёты об учёных занятиях, из которых складывается достоверная и полная картина научных результатов деятельности Русской Духовной миссии. Её первые сотрудники усердно осваивали на практике древние и новые языки; ездили в экспедиции в поисках мест, связанных с библейской историей; изучали архитектуру древних палестинских церквей и создавали коллекцию их планов и видов; устраивали быт палестинских церквей иконами своего письма и служебными книгами; собирали и переводили акты духовной дипломации и духовного судебного красноречия Восточной Православно-Кафолической Церкви, грамоты, духовные и аскетические творения Восточных Патриархов и писателей; исследовали церковные книги на арабском языке, историю арабских типографий и многое другое.

Между тем, время, которое сотрудники Миссии могли посвятить науке, сокращали серьёзные болезни, проистекавшие от климата, плохих условий жизни, сырости помещений, нехватки средств. В частном письме иеромонах Феофан обратил к А. Н. Муравьеву, хорошо понимавшему суть дела, пронзительные слова: «Что мы за выкидуши? И что за небрежная мачеха, на которой лежит неотлагаемый долг по печения о нас. Добро бы – дитя не плачет, мать не разумеет. Писано и переписано. И так и сяк… Это грех пред Богом и людьми… И вредит нашей цели!.. Ибо и слепой увидит, что мы кинуты»130.

Ещё одно свидетельство самоотверженного труда немногочисленного состава Иерусалимской миссии встречаем у архимандрита Софонии (Сокольского), служившего в русской посольской церкви в Константинополе; он пишет архимандриту Порфирию: «Только лишь кончил чтение вашего отчёта. Что сказать о нем? Многое, многое... энциклопедическая начитанность и учёность не школьная, а практическая, выработавшаяся в горниле здравого самомышления и опытности – вот что особенно обратило моё внимание и заставляет ещё более любить вас, уважать и целовать. Но, знаете ли, что скажу вам при сем? Скажу вам мой страх и опасение, что вас и ваших трудов не поймут, не разгадают, не оценят по достоянию. Впрочем, это да не удерживает вас на полезнейшем поприще многотрудного вашего действования. Не поймут теперь, поймут после – будущие веки» 131.

Результаты самоотверженных трудов первого состава Русской Духовной миссии в Иерусалиме часто недооцениваются, сводятся к необоснованному и краткому выводу: Миссия не удалась. Опровержение этого поспешного суждения – в летописном своде документов, относящихся к началу истории русского присутствия на Святой Земле. В них ясно звучит глубокое уважение восточного мира к северной православной державе, посланцы которой являл и собой пример высокого служения вере, образец благочестия и учёности, деятельной помощи христианам в устроении и украшении храмов, в организации училищ, устройстве больниц. Первые русские миссионеры не жалели сил, чтобы по мере возможности доводить начатые дела до конца. Они снабжали приличной одеждой воспитанников патриаршего престола, заботились об уровне преподавания не только в Иерусалимских училищах, но и в Вифлеееме, Бет-Джале, Наблусе и Назарете; открыли новую школу в Лидде, настоятельно побуждали Иерусалимского Патриарха к особому попечению о сиротах, вдовах и бедных. Были предприняты первые практические шаги к улучшению на Святой Земле быта русских паломников и их безопасности. Материальным результатом своих усилий, которым в Иерусалиме «все любуются как редкостью», архимандрит Порфирий считал построенный и отделанный под его присмотром новый дом Миссии: «Вероятно, мне не удастся жить в нем; но, по крайней мере, я оставлю по себе прекрасный памятник моего зодчественного искусства и изящного вкуса»132.

С началом Восточной войны оказались под угрозой не только результаты энергичных и успешных трудов Русской Духовной миссии, но становилось нелегальным и само пребывание её в Иерусалиме. Не без основания беспокоился архимандрит Порфирий, «как бы не покинул и меня и дружину мою в настоящем опасном водовороте без всякой подмоги»133. Вопрос об удалении русских настойчиво поднимал перед турецкими властями французский генеральный консул П. – Э. Ботта; как археолог, он к тому же видел в архимандрите Порфирии серьёзного соперника в ориенталистике. Долгое время русским миссионерам покроительствовал австрийский консул граф Пиццамано, но и его возможности к весне 1854 г. были исчерпаны. «Буря уносит меня с Востока, – писал 28 марта архимандрит Порфирий директору Азиатского департамента Министерства иностранных дел Н.И. Любимову. – Не могу противостоять её сильному напору, но, как подумаю о прерыве моего влияния на благоустройство церкви Палестинской и моих учёных занятий, посвящённых многостороннему исследованию Востока, признаюсь, сожалею о том, что раненько суждено мне своротить с поприща, хотя никем из наших не протоптанного и потому трудного, но соответствующего прирожденным стремлениям моей души к познанию неизвестного и к деятельности в кругах дальних и обширных, не утомляющего сил моих и ведущего к целям высоким и благотворным»134.

Хотя в Иерусалиме все было спокойно, эхо военных действий доносилось и сюда, как и отзвуки победных реляций и злобных выпадов против России рвавшихся в Крым турков и союзных держав; «как будто эти союзники не встретят там ни одного полка русского, и как будто военный министр наш оставит Тавриду, эту жемчужину России, открытою на съедение ракам, привезённым из Сены и Темзы»135, – в том же письме гневно восклицал архимандрит Порфирий. И словно в ответ прозвучали слова Высочайшего манифеста «О войне с Англией и Францией»: «Православной ли России опасаться сих угроз! Готовая сокрушить дерзость врагов, уклонится ли она от священной цели, Промыслом Всемогущим ей предназначенной? – Нет!! Россия не забыла Бога!»

Настал день, когда членам Русской Духовной миссии предстояло «расстаться с возлюбленными святынями» Иерусалима. 5 мая 1854 г. русские миссионеры покинули Святой Град, а вечером 11 мая на австрийском пароходе «Императрица» отплыли из Яффы в Александрию. Их дальнейший путь лежал через Смирну, остров Сирос, и 21 мая «Императрица» подошла к афинской пристани Пирей для дневной остановки. Времени было достаточно для поездки в столицу Греческого королевства.

В дневнике архимандрит Антонин (Капустин), служивший настоятелем русской посольской церкви в Афинах, записал: «Пятница. 21 мая 1854 г. Пётр, приехав, сказал мне, что о. Порфирий давно ожидает меня. Вот тебе сюрприз новый. Пришёл домой, нашёл гостей и о. диакона. Их было трое: о. Порфирий, о. Феофан и один студент с ними. Сколько я ни упрашивал их остаться хоть ненадолго в Афинах, не мог уговорить. Выпив по рюмке вина, отправились к о. иконому. Посидев там с четверть часа, отправились в Пирей. Пароход уже дымился. На палубе его встретил целую Россию баб-богомолок. Имел честь и удовольствие познакомиться с о. Вениамином. Ещё раз простились с отцами Иерусалимскими, передав поклон в Рим. Сколько ждал иерусалимлян… Увидел как во сне».136

Так состоялась промыслительная в истории Русской Духовной миссии встреча первых её сотрудников с будущим создателем Русской Палестины.

О дальнейшей судьбе первых сотрудников Русской Духовной миссии в Иерусалиме

Студент Пётр Алексеевич Соловьёв (1825 – 1898) стал протоиереем, церковным писателем. По возвращении со Святой Земли десять лет (1855–1865) прослужил священником церкви равноапостольной Марии Магдалины на Малой Охте в Петербурге; затем ещё двадцать лет священником Покровского храма в Большой Коломне в Петербурге, став его настоятелем в 1885 г. П.А. Соловьёв был принят в члены Императорского Православного Палестинского Общества. Результатом его трудов в составе РДМ явился «Альбом памятников христианской древности в Палестине и Египте», изданный архимандритом Порфирием (Успенским). Писал воспоминания об увиденном и пережитом.

Студент Николай Петрович Крылов (1828 – 1905), вернувшись в 1852 г. из Иерусалима, по болезни ранее других, был принят псаломщиком в храм Входа Господня в Иерусалим в Санкт-Петербурге. Прослужив там два года, после дьяконской хиротонии в 1854 г. переведён в церковь Воскресения Христова в Малой Коломне; там же в 1872 г. рукоположен во священника и в 1888 г. назначен настоятелем. Последние пятнадцать лет его жизни были связаны с храмом равноапостольной Марии Магдалины на Малой Охте.

Иеромонах Феофан (1815 – 1894) стал известным богословом. После деятельного служения настоятелем русской посольской церкви в Константинополе (1856 – 1857), ректором Санкт-Петербургской духовной академии (1857 – 1859), правящим архиереем Тамбовской (1859 – 1863) и Владимирской (1863 – 1866) епархий, ушёл в затвор в Успенском Вышенском монастыре, посвятив себя молитве и трудам, в числе которых творения экзегетического, катехизического и аскетического характера, духовно-нравственные и гомилетические сочинения, публицистика, переводы творений святых отцов, письма. Среди русских духовных писателей епископ Феофан занимает первое место по масштабам своего наследия. В 1988 г. на Поместном Соборе Русской Православной Церкви он был прославлен в лике святителей.

Архимандрит Порфирий (1804 – 1885) продолжил свои научные изыскания, пополняя музейные и библиотечные собрания России ценнейшими рукописями и артефактами. После своего третьего путешествия на Восток в 1861 г. больше уже не покидал Россию. В 1865 г. был рукоположен во епископа Чигиринского, викария Киевской епархии. В 1878 г. назначен членом Московской синодальной конторы и настоятелем Новоспасского монастыря.

В.В. Каширина, д-р филол. наук. Шишковы как адресаты святителя Феофана

Письма святителя Феофана – драгоценное свидетельство его пастырской деятельности, заботе о душе человеческой. Они являются также важными источниками по многим вопросам церковно-общественной жизни России, источниками по обобщению взглядов святителя Феофана по вопросам перевода Священного Писания на русский язык, греко-болгарской схизмы, лжеучениям, сектам и др.

Работа, проводимая членами Научно-редакционного совета по изданию Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского, в Издательском совете Русской Православной Церкви позволила, с одной стороны, выявить новые неопубликованные письма святителя Феофана, с другой стороны – результатом кропотливой исследовательской работы явилась атрибуция адресатов святителя Феофана, позволяющая рассказать об их судьбах, глубже и шире понять контекст уже опубликованных писем.

Письма к Анисии Андреевне Шишковой и её супругу, действительному статскому советнику, известному химику – Леонтию Николаевичу Шишкову были опубликованы первоначально в журнале «Тамбовские епархиальные ведомости» (одно письмо было перепечатано в журнале «Странник»137), а также в журнале «Душеполезное чтение» с указанием к г-же М.Д. Позднее – во 2-м выпуске 8-ти томного сборника писем святителя Феофана, причём за основу была взята публикация из журнала «Тамбовские епархиальные ведомости», что подтверждается составом и разночтениями с письмами, опубликованными в журнале «Душеполезное чтение».

В журнале «Тамбовские епархиальные ведомости», который был основан святителем Феофаном в 1861 г., когда он возглавлял Тамбовскую кафедру, подборка писем святителя, подготовленная его духовником игуменом Тихоном (Ципляковским), начала выходить в августе 1894 г.138. Предваряя публикацию, игумен Тихон отмечал: «Слово Христово, вселившееся богатно (Кол. 3:16) в чистую душу святителя Феофана, изливалось, как вода живая (Ин. 7:38) из души его в души всех жаждавших духовно. Слово его было всегда во благодати, солию премудрости Божией растворено (Кол. 4:6), точию благое, к созданию веры, да даст благодать слышащим (Еф. 4:29). Предлагаемые письма преосвященного епископа Феофана послужат всякому читающему их наглядным доказательством вышесказанного. Он писал архиереям Божиим, иереям, труженикам науки и жизни, вельможам и простым. Богатым и сильным мира и убогим, всякого возраста и звания, людям Божиим, хотевшим жить по Богу, советы, вразумления, решения недоумений, подкрепления в терпении, бедах и напастях и всяких трудах и горестях жизни… Словом: по апостолу, святитель Феофан всем был вся, да всяко некия спасет (1Кор. 9:2) и приведёт ко Христу»139.

Среди этой подборки пи сем без указания имени адресатов в январе – июне 1895 г. были опубликованы письма к Л.Н. и А.Н. Шишковым под №№ 90–150140 (позднее опубликованы в 1-м выпуске № 89 и во 2-м выпуске 8-ми томного собрания писем №№ 248–308).

Особенно обширные публикации, посвящённые памяти вышенского подвижника, были подготовлены редакцией журнала «Душеполезное чтение», с которой святитель сотрудничал с 1873 г. Известно, что по кончине в келье святителя на столике около кровати нашли открытую книжку свежего номера «Душеполезного чтения». О самом же журнале святитель отзывался, что это «очень пригодный журнал»141 (1893), что он «лучше всех журналов духовных» «Душеполезное чтение»142 (1893), что «это единственный журнал, где статьи не отуманиваются мудрованиями»143 (1893), многим своим адресатам советовал выписывать журнал144.

В июне 1894 г. редакция «Душеполезного чтения» обращается к читателям с просьбой прислать для публикации оригиналы писем святителя Феофана или их копии: «Из прошлых и настоящей книжек «Душеполезного чтения» читатели уже имеют некоторое понятие о жизни в Бозе почившего преосвященного Феофана «на покое» и «в затворе». Чтобы представить эту жизнь со всевозможной обстоятельностью, Редакция обращается с покорнейшею просьбою ко всем, имеющим письма от почившего святите ля, сообщить ей с них копии, е с ли нельзя прислать самых писем».145

Среди откликнувшихся на эту просьбу редакции была и А н и сия Андреевна Шишкова. В декабрьском номере журнала редакция благодарила г-жу с литерами М.Д., « сообщившей 64 №№ копий (некоторые с приложением оригинала)»146.

Публикация писем к М.Д. в журнале «Душеполезное чтение» продолжалась в течение 5 лет: с 1895 по 1899 гг.147: 1895 – №№ 1–28; 1896 – №№ 29 – 44; 1897 – №№ 45 – 58; 1898 – №№ 59–61 (письмо № 59 не вошло во 2-й выпуск 8-ми томного собрания писем святителя Феофана); 1899 – №№ 62 – 63.

Четыре письма были опубликованы с тематическими подзаголовками:

– «Мнение преосвященного Феофана Затворника о потребности в новом исправлении церковно-богослужебных книг. (Письма к М.Д.)» №№ 43– 44 // 1896. Ч. III. Ноябрь. С. 462 – 464.

– «Деятельная жизнь и созерцательная. Письмо преосвященного Феофана-Затворника к М.Д». № 45 // 1897. Ч. I. Апрель. С. 753 – 756.

– «Излишнее «любомудрствование». (Письмо преосвященного Феофана-затворника к М.Д)». № 58 // 1897. С. 265 – 266. Ч. II I. Октябрь.

Анисия Андреевна Шишкова после кончины преп. Амвросия Оптинского передала в редакцию журнала «Душеполезное чтение» воспоминания о старце, датированные 12 марта 1893 г., которые были напечатаны в журнале в мае 1893 г.148 и позднее вышли отдельным изданием149. Отзываясь об этой публикации, святитель Феофан писал: «Ваша статья в похвалу старца Божия А<мвросия> очень хороша, многоназидательна. Она написана прекрасно, и вы напрасно жалеете, что не умеете красно писать. Тогда, быть может, статья читалась бы не с такою теплотою»150.

В то время после кончины преп. Амвросия в журнале «Душеполезное чтение» были напечатаны многочисленные материалы о старце: письма, изречения, воспоминания, первые жизнеописания и др.151

Таким образом, Шишковы связали для нас два известных духовных центра XIX в. – Вышу и Оптину. Это далеко не единственный пример, когда святитель Феофан и оптинские старцы оказывали духовное попечение об одном и том же человеке. На Феофановских чтениях нами был представлен доклад «Заметки святителя Феофана на полях рукописи «Ключ к Восточному вопросу»152, в котором рассказывалось о жизненном пути и творчестве Степана Онисимовича Бурачка (1800–1877), кораблестроителя, генерал-лейтенанта, публициста, издателя журнала «Маяк».

Семья Шишковых также оставила значительный след в истории русской культуры и русской Церкви второй половины XIX в.

Отец Л.Н. Шишкова – Николай Петрович Шишков (1791 – 1869)

Род Шишковых известен на Руси с XV в. К нему принадлежал почётный член Академии наук, министр народного просвещения адмирал Александр Семёнович Шишков (1754 – 1841). Николай Петрович был его племянником. Дедом по матери Н.П. Шишкова являлся Андрей Тимофеевич Болотов (1738 – 1833), мемуарист, один из основателей агрономии в России. Дочь известного писателя Елизавета Тимофеевна (1767 – 1804) была замужем за Петром Герасимовичем Шишковым (1767–1812).

Николай Петрович Шишков, выпускник Московского университета, участвовал в Отечественной войне 1812 г., позднее написал воспоминания о М.И. Кутузове153, с которым состоял в родстве. В 1817 г. вышел в отставку и поселился в родовой усадьбе Спешнево, где основал и возглавил «Лебедянское общество сельского хозяйства», стал почётным членом Совета Московского общества сельского хозяйства и Комитета шелководства. Был одним из ведущих российских специалистов свеклосахарного производства в области теории154 и практики. В 1826г. построил свеклосахарный завод, где были испытаны и введены в практику многие важные технологии сахароварения.

26 июня 1847 г. вышел в отставку в чине коллежского советника.

Шишковы как храмоздатели

Семейство Шишковых было тесно связано с храмом в честь иконы Божией Матери «Знамение» в селе Спешнево-Подлесное и с храмом святых Косьмы и Дамиана в селе Сугробы Рязанской губернии (ныне – Дансковский район Липецкой области).

Приход Знаменской церкви был небольшим. В сер. XIX в. насчитывал 60 дворов (262 мужчины и 273 женщины), в третьей четверти XIX в. в приходе 89 дворов, в 1873 г. – 108 дворов (392 мужчины и 442 женщины). Со строительством храма в сельце Круглое при ход с. Спешнево-Подлесное в 1877 г. уменьшился на 132 души. Вместо положенных в приходе по минимуму 450 душ, в нем оставалось только 437.

В сельце Спешнево-Подлесное в 1834 г. иждивением местных помещиков коллежского советника Николая Петровича Шишкова и капитанши Стахович были выстроены новая каменная колокольня и ограда вокруг храма в честь иконы Божией Матери «Знамение». В 1851–1852гг. старая трапезная «за ветхостью вместе с примыкавшею к ней колокольнею была разобрана и устроена … новая старанием Н.П. Шишкова. Освящена 28 ноября 1853 г.»

Как отмечено в современном описании Знаменской церкви, строительство новой трапезной значительно изменило облик храмовой части155.

На средства Н.П. Шишкова в 1861 г. был построен ещё один храм с каменной колокольней в селе Сугробы, а также каменная ограда вокруг него.

При храме в честь иконы Божией Матери «Знамение» в селе Спешнево-Подлесное в 1862 г. Н.П. Шишков построил новое каменное здание, треть которого первоначально занимала земская школа, треть – часовня, в которой до погребения ставили гробы умерших и треть – квартира для церковного сторожа. В 1897 г. в церковно-приходской школе обучалось 38 мальчиков и 27 девочек.

Храм был тесно связан со священнической династией Скворцовых156. С 1849 по 1884 гг., с момента рукоположения и до самой кончины, в храме служил отец Михаил Иоаннович Скворцов (23.08.1825 – 03.10.1884), с 1888 по 1930 гг. – его сын отец Тихон Михайлович (1865 – ?). В семье другого сына, также священника Гавриила Михайловича (29.04.1864 – 17.08.1917) родился будущий епископ Рязанский и Касимовский Борис (Скворцов, 12.10.1895–11.08.1972), возглавлявший Рязанскую кафедру в трудные советские годы с 1965 по 1972 гг.

В 1894 г. по отзыву современника, «церковь благоукрашает и училище поддерживает»157 сын Николая Петровича Леонтий Николаевич. В 1899 г. действительный статский советник Л.Н. Шишков был утверждён на третье трёхлетье церковным старостой храма. В 1902 г. произведён ремонт придела – оштукатурены и покрашены стены, возобновлена позолота на иконостасе, исправлены окна и двери всего храма.

С 1909 г. по 1914 г. в должности церковного старосты состоял камер-юнкер Николай Леонтьевич Шишков, при котором в 1910 г. в Знаменской церкви в очередной раз произведён ремонт: окрашены внутренние стены и окна, позолочен иконостас.

У стен храма были похоронены многие поколения Шишковых. Фамильный некрополь Шишковых располагался у южной стены трапезной. На цокольной части стены было закреплено несколько чугунных надгробных плит. До сих пор сохранились два надгробия из чёрного мрамора над могилами Николая Петровича († 17.01.1869) и Петра Николаевича († 13.01.1886) Шишковых.

В 1901 г. действительный статский советник Леон Шишков пожертвовал Знаменской церкви 2 000 руб., «с тем, чтобы проценты с одной тысячи рублей поступали на украшение храма и поддержание памятников на могиле его сродников. А с другой – в пользу причта на вечное поминовение сродников его по особому синодику»158.

Леон Николаевич и Анисья Андреевна Шишковы были почитателями преподобного старца Илариона Троекуровского и щедрыми благотворителями Троекуровской женской общины, которая находилась от их имения в 20-ти вёрстах.

Святитель Феофан, будучи на Тамбовской кафедре, в 1860 г. посещал эту обитель, когда она имела ещё статус общины и в своём слове завещал сёстрам стремиться к тому, чтобы община приобрела статус монастыря, что предсказывал и преп. Иларион Троекуровский: «В настоящем вашем виде вы – община. Но это только предначинательное состояние, полумирское и полуиноческое. На этом полпути нельзя останавливаться. Надо идти далее, – след<овательно> являть и добродетели имеющего открыться совершеннейшего чина, чтобы вступать в него не неготовыми159. По ходатайству третьей настоятельницы Анфисы (Придарогиной) в 1871 г. монашеская община была переименована в Троекуровский Димитриевский Иларионовский общежительный женский монастырь, и в том же году состоялось торжественное открытие монастыря.

В 1880 г. иждивением сестёр Александры и Анны Николаевны Голдобиных и Шишковых было закончено строительство надвратного храма с двумя престолами: в честь св. пророка Илии и Покрова Пресвятой Богородицы, который располагался над Святыми вратами обители.

26 августа 1880 г. епископ Тамбовский и Шацкий Палладий (Ганкевич) освятил Ильинский храм. По свидетельству современников, «освящение было великолепное. Молящиеся лили слезы умиления, вспоминая, как дивно исполнилась воля старца. Преосвященный Палладий своим благолепным богослужением придал празднеству особую духовную торжественность, всеми глубоко прочувствованную».

В том же 1880 г. на месте деревянного Владимирского храма над могилой затворника Илариона был заложен большой соборный храм, освящённый в 1893 г. Внизу, при гробнице Илариона, был устроен пещерный храм во имя св. равноапостольного Мефодия и мученицы Феодосии в честь небесных покровителей родителей старца Илариона, для которого Леоном Николаевичем и Анисией Андреевной Шишковыми был устроен одноярусный иконостас и металлическая гробница, покрытая сверху серебряной доской с чеканным изображением затворника во весь рост. Доска на гробницу была пожертвована схимонахиней Пелагией Андреевной Уваровой. Святитель Феофан, поздравляя Шишковых с завершением богоугодного дела, отмечал: «Поздравляю с окончанием труда храмоздательства супруга вашего. Сколько вы оба трудитесь в делах Богу угодных и не маленьких! Но блаженны есте. Всем сим заготовляется вам кошт на вечное трапезование в царствии Божием. Спаси вас Господи!»160

Леон Николаевич Шишков (23.02.1830–31.12.1908)

В селе Спешнево родился сын Николая Петровича – Леон Николаевич Шишков (1830 – 1909) – выдающийся русский химик, правнук А.Т. Болотова, по материнской линии – потомок князей Грузинских, своё имя он унаследовал от абхазского князя Леона Второго, ставшего грузинским царём Георгием ХII, от которого происходил его род по материнской линии.

Получив домашнее образование, Леон в 1845 г. был определён в Артиллерийское училище в Петербурге. Окончил Михайловское артиллерийское училище (1848) и Михайловскую артиллерийскую академию (1851) в Петербурге, где в 1852–1865 преподавал на кафедре химии (с 1860 г. – профессор). Занимался химией взрывчатых веществ, изобрёл изоциануровую кислоту, что имело важное значение для совершенствования вооружения русской армии. В 1855 г. появились первые его научные работы. В 1856 г. учёный был командирован за границу, где продолжил изучение взрывчатых веществ. Вместе с Р. Бунзером в Германии он исследовал горение черных порохов, а в лабораториях Дюма и Вюрца во Франции – гремучую кислоту. Благодаря своим исследованиям он получил известность среди химиков Западной Европы. В 1857 г. Ж.Б. Дюма сообщил о результатах исследований Л.Н. Шишкова в области гремучей кислоты во Французской Академии наук. Это был первый случай, когда работа русского учёного рассматривалась во Французской академии наук. Л.Н. Шишков в числе 12 молодых химиков в 1857 г. участвовал в основании Парижского химического общества. В 1860 г. был приглашён в Германию, в Карлсруэ, на Первый Международный конгресс учёных-химиков (вместе с Д.И. Менделеевым, А.М. Бутлеровым и д.р.). Конгресс сыграл важную роль в развитии мировой науки, на нем были даны классические определения и объяснения таким понятиям, как атом, молекула, эквивалент, уточнены многие другие научные термины.

В России Л.Н. Шишков создал первую химическую лабораторию в Михайловской артиллерийской академии. А.М. Бутлеров писал: «Что касается лабораторий, то бесспорно, обширнейшая, лучшая по устройству из всех виденных мною до сих пор и в этом отношении интересная – это лаборатория артиллерийского училища в Петербурге».

В 1865 г. неожиданно для многих 35-летний Л.Н. Шишков – полковник гвардейской конной артиллерии, профессор Михайловской Артиллерийской академии, кавалер орденов св. Станислава 2-й степени, св. Владимира 4-й степени, медали на Андреевской ленте «В память войны 1853 – 1856 гг.» после кончины жены вышел в отставку и поселился в селе Спешнево. Леон Николаевич воспринял это горе как наказание за изобретение смертоносных веществ и решил изменить направление своих научных трудов.

Второй его женой стала Анисья Андреевна Шишкова, по словам святителя Феофана, «красавица, умница и мастерица (дочь купеческая, – обратившая к вере мужа невера, который теперь искренно верующим пребывает»161.

В селе Спешнево он оборудовал небольшую химическую лабораторию для опытов по исследованию продуктов животноводства и земледелия, контролировал технологические процессы на своих сахарном и винокуренном заводах.

Рачительный хозяин, Л.Н. Шишков устроил имение, которое было одним из показательных в России, где применялись передовые методы ведения хозяйства – скот улучшали с помощью подбора, семена – с помощью сортировки. Для обработки земли выписывали самые передовые машины, а также применяли машины, сконструированные самим хозяином, – глыбодроб, скоропашку и др.

Усадьба Шишковых находилась на северной окраине села Спешнево. Сохранилось её подробное описание: «Въезд в усадьбу, с восточной стороны, был обозначен двумя каменными столбами с воротами. Все хозяйственные постройки были практичны, целесообразны, прочны и дёшевы. Строения возведены из кирпича и дикого камня, покрыты «бумагой» – картоном, пропитанным маслом и покрытым цементом на варёном масле. Дом, входивший в состав усадебного комплекса, одноэтажный, каменный, построен в первой четверти XIX века.

Главный фасад его по центру был выделен широким ризалитом с венчающим его низким фронтоном, украшенным сухариками и большим полуциркульным окном тимпана. Перед главным входом – во всю ширину ризалита крыльцо со ступенями и полотняным навесом в летнее время. С противоположной стороны меж двух ризалитов, расположенных по краям дворового фасада, находилась крытая терраса с перилами. В доме было устроено гипокаустное отопление162.

Печь размещалась в подвале дома. По воспоминаниям посещавшего дом А. Ермакова, в кабинете располагался камин. Гостиную украшали картины, «лаборатория и кабинет были заняты химической посудой, штативами, весами; в лаборатории был вытяжной шкаф. Вообще же – там было тесно». По тем же воспоминаниям: по площади «лаборатория и кабинет почти равны, кабинет немного больше. Примерно около 4х4,5 метра, а по этим размерам можно представить величину и остальных комнат». Напротив входа в дом стояли солнечные часы как раз посреди просторного двора, часть которого была занята клумбами. Рядом с домом – сад с цветниками, скамейками и беседкой. В саду произрастало множество экзотических растений, и располагался он с северной стороны на склоне оврага. Здесь же был небольшой лесопитомник. Во втором усадебном корпусе размещалась химическая лаборатория Л.Н. Шишкова. Неподалёку находилась конюшня, рига, сушильня и другие хозяйственные постройки. С запада усадьба была ограничена двумя прудами, у которых стоял второй сахарный завод. Построенный Н.П. Шишковым в 1830 г. С южной стороны – не большой парк, а с северной – сад. К востоку от въездных усадебных ворот, через дорогу, находится храм Знамения Пресвятой Богородицы…»163.

В своей химической лаборатории Л.Н. Шишков занимался изучением свойств молока164.

В 1868 г. на 1-м съезде русских естествоиспытателей и врачей, при активном участии Шишкова, было создано Русское химическое общество, где он стал постоянным членом правления и разработал его устав. В 1891 г. избран почётным членом Московского общества сельского хозяйства. Он также являлся членом Русского технического общества, оборудовав лабораторию, где проводились анализы почв, удобрений, сельскохозяйственных продуктов.

В 1888 г. стал предводителем дворянства Данковского уезда Рязанской губернии, с 1899 г. – членом Французской академии наук.

Похоронен Леон Николаевич в семейном некрополе у алтарной стены Знаменской церкви села Спешнево. После кончины Л.Н. Шишкова была учреждена международная премия его имени за выдающиеся работы в области исследований белковых веществ, молока, гремучей ртути. Премия была присуждена дважды: в 1912 г. – Г.А. Тамману (Германия ) и в 1916 г. – В.С. Гулевичу (Россия).

Дети Шишковых стали достойными наследниками своих предков. Среди них стоит упомянуть сына Николая Леоновича Шишкова (1868 – 1931). С 1915 г. – симбирский вице-губернатор, почётный член Симбирского отделения Попечительства о материнстве и младенчестве, председатель совета Братства святой равноапостольной Марии Магдалины при Мариинской гимназии, почётный член Симбирского общества сельского хозяйства, член Симбирского добровольческого пожарного общества. С начала 1917 г. – последний Олонецкий вице-губернатор, был отстранён от должности согласно указу Временного правительства от 5 марта 1917 г. В 1930 г. арестован по обвинению в антисоветской агитации и шпионаже и расстрелян в январе 1931 г.

Выделим основной круг вопросов, который обсуждался в письмах святителя к Шишковым:

– Духовное руководство

– Семейные обязанности

Молитва в жизни мирского человека

– Советы по ведению хозяйства

– Рукоделие

– Духовное чтение

– Затвор святителя

– Наука и религия

– Советы Феофана Затворника по составлению акафистов

– Вопрос о переводе богослужебных текстов

– Учение Л.Н. Толстого

– Лжеучение Пашкова

Духовное руководство

По мнению святителя Феофана, как в обычной жизни необходим наставник, учитель, тем более – в жизни духовной. И Шишковы становятся его многолетними близкими чадами, которые стараются следовать его советам во всех областях своей жизни.

Обращает на себя внимание, насколько подробно и обстоятельно святитель отвечал на каждый вопрос. В одном из писем он отмечал: «Я шёл по вашему письму, строка за строкою , – и, кажется, что ничего не оставил, о чем приходила мысль сказать либо вам. Разве не разобрал чего?»165 В письмах в первую очередь обсуждались вопросы духовной жизни – о молитве, о внутренней жизни, о ревности и Богоугождении.

Вот только один ответ святителя на письмо Л.Н. Шишкова: «Пишете, что вы желали бы вести с кем-либо беседу о жизни по Богу. Если вам не скучно будет, я с удовольствием готов удовлетворять вашу потребность. То правда, что без совета трудновато, но и не все дело в совете. Бог зачинает жизнь, Бог и руководит в ней. К Нему надо потому прибегнуть и прибегать всегда и от Него ждать решения. Уже как Он решит и как решение Его дойдёт до сердца, этого не разберёшь, но то несомненно, что всякое дело, Ему угодное, от Него возбуждается и Им при водится в совершение. »Без Мене не можете творити ничесоже«, – говорит Господь (Ин. 15:5). И так это и бывает. И никто из угождающих Ему сам собою угодного Ему не творит. Отношения наши к Богу все знаменуются молитвою. Все дело стало быть в молитве. На неё и налегайте.

Молитва не то одно, чтоб стоять на молитве. Держать ум и сердце обращёнными к Богу и устремлёнными – есть уже молитва, в каком бы положении кто ни был. Правило молитвенное – своим чередом, а это молитвенное состояние – своим. Путь к нему – навыкновение всегда памятовать о Боге и о последнем часе, с судом вслед за ним. Вот наладьтесь так, и все пойдёт добре. Это будет: внутри всякий шаг Богу посвящать. А шаги по заповедям направлять надо. Заповеди же весте. Вот и все! Каждый случай можно подвесть под заповедь и внутренне посвятить Богу своё в Нем действование. Так будет вся жизнь посвящаться Богу. Ещё же что требуется? Ничего. Видите, как просто. Ревность о спасении у вас есть. Она знаменуется заботою, вами выражаемою. Это значит, что жизнь духовная в вас теплится. Следует вам её поддерживать, поддерживая ревность и разжигая её. Когда будет ревнование, будет жизнь, а жизнь никогда не стоит на одном, следов ательно будет и преуспевание. Но замечать его нельзя, как не замечается рост детей, кои всегда на глазах.

Ревнование сие есть плод благодати. Господь призвал вас. Сие всегда исповедуйте с полным благодарением. Если призвал, то не бросит, только сами не отшатывайтесь от Него. Ибо не все от Господа, а есть часть и от нас. Что же от нас? Всеусильное действование в угождение Богу. Оно и будет, пока будет ревнование. Когда есть ревнование, оно свидетельствуется заботою о спасении жаркою. Надо бегать всячески охлаждения. Охлаждение бывает вот как: начинается забвением. Забываются благодеяния Божии, и Сам Бог, и своё в Нем спасение, опасность быть без Бога, и память смертная отходит, – словом закрывается вся духовная область. Это и от врага бывает, и от рассеяния мыслей делами, заботами, многим обращением с людьми. Когда все это забыто бывает, охлаждается сердце и сочувствие его к духовному пресекается, вот и нечувствие. А когда оно бывает, вместе с ним происходят и движение нерадения и беспечности. Вследствие сего духовные занятия отлагаются на время, а там и совсем оставляются. И пошла старая – и беспечная, и нерадивая жизнь, в Богозабвении, в собственное лишь угождение. Хотя при этом безалаберного и ничего не будет, но и Божияго не ищи. Пустая жизнь!

Если не хотите в сию попасть пропасть, то берегитесь первого шага – забвения. Потому ходите всегда, в памятях Божиих, то есть, о Боге и Божиих вещах. Это будет поддерживать сочувствие к ним, а оттого и другого постоянно будет теплиться ревнование. И се жизнь! Благослови вас, Господи! Надеюсь хорошо, что чрез отдание своего хозяйства на аренду, вы избавитесь от хлопот. Больше имеете времени Богу посвящать думы свои. Помолитесь, почитаете. Далее что? Надо делать что-нибудь. Лучшее дело благотворение. Если есть что у вас заведённое в этом роде, занимайтесь тем каждый день, Господа ради, а не фонфаронства, или знай наших. Если ещё остаётся время, рукоделие можно какое-либо придумать – не развлекающее. Вы занимаетесь химиею. Не хлопотно ли? Как вы привыкли уже, то может быть это занятие сручнее вам. Но, думается, что оно должно слишком развлекать. Испытайте это занятие сею пробою, т.е., не развлекает ли слишком? Если да, а между тем нужды в нем не имеется, то можно другое что избрать. Это сами смотр и те.

Сношения с другими. Как без них? Но, думается, что все от жизни Божией отвлекающее и в сем отношении надо уст ранить, елико возможно. Но на вас долг лежит исполнить слово пророка: »научу беззаконныя путем Твоим и нечестивыя к Тебе обратятся...» Бог обратил вас, желая вас спасти; вы, приемля спасение, должны из благодарности других спасать, кои там ещё гибнут, где вы погибали. Ваше слово сильнее всякого другого»166.

Характерно, что для объяснений явлений духовной жизни святитель очень часто прибегал к тем сравнениям и образам, которые были понятны его адресату. О том, как Господь вселяется в сердце человека, Леону Николаевичу святитель объясняет с помощью следующего образа: «Бог везде есть и коль скоро находит сердце, непротивлящееся Ему, входит в него и обвеселяет его. Оно и радуется и, к Нему прилепляясь, отстать от Него не хочет. Вообразите себе шар пустой. Воздух там спёрт и испортился. Если просверлить маленькую дырочку, то внешний воздух свежий, понемногу втесняясь внутрь, вытеснит прежний – попорченный. Если б дать шару чувство, он непременно отозвался бы: «ах, как мне теперь хорошо!» Тоже и с нами. Сердце заткнутое эгоизмом, портится внутри, и дурно-дурно бывает. Обращаемся к Господу, дырочка в нем просверливается трудами по новой жизни, внутреннее нечистое выходит, на место же его входит другое – чистое. Это Божеская духовная стихия – Сам Господь. Чувствуя это, сердце радуется радостью жизни, почерпаемой от Господа. Господь именуется Посетителем душ. Когда посетит, душа играет»167.

О самых распространённых духовных язвах святитель пишет настолько образно и ярко, что это позволяет острее почувствовать грех и постараться его как можно скорее исправить: «Язык?! Нет зловреднее вещи под небесем. Желательно бы так устроить, чтоб за каждую с его стороны непозволительность что-нибудь его укалывало (хоть бы булавка). Тогда бы он посмирнее был, а то как машинка, что песенки поёт, как завели и пустили, и пошла тилиликать»168.

В письмах святителя иногда содержатся укоры в неисправлении и даже обещание дать эпитимию: «За пресечение чтений из святого Писания вам следует епитимию. Но её можно отложить, принимая во внимание ваше желание исправиться. Ведь не нужно много читать. Довольно (для вас) прочитывать то, что положено в св. Церкви, т.е. Евангелие и Апостол на каждый день. Чтение этого возьмёт не более пяти минут. Столько же возьмёт, если пожелаете обдумать что-либо из прочитанного или заучить какой текст. В синодальных лавках продаётся Новый Завет, с указанием чтений на каждый день. Есть маленького формата. Достаньте. Желаю вам всего хорошего»169.

Семейные обязанности

Основное служение мирского человека – в семье, это служение своим ближним: «Вы семьяне. Вам нельзя не хлопотать о житейском. Это и не запрещено; напротив, повелено трудиться, чтоб иметь содержание и другим помогать. Надо только не томить себя заботою и, работая, всю надежду возложить на Бога, и все, что даст Бог излишнего, возвращать то Ему, чрез бедных, как оброк господский. Ведь спасаться не мудрено. Глаза только надо и энергию. Дело все просто. Мыслию с Богом будь и телом твори дела, кои лежат на тебе по заповеди. Вот и все! Много ли это?»170

Анисии Андреевн е святитель писал: «Жена, мать, хозяйка, – это ваши владения. Министры ваши: голова, да руки с ногами и душа с силами. Кодексы законов – заповеди Евангелия. Смотрите построже за своими министрами; а то они всегда готовы воспользоваться оплошностью предержащего, и все потянуть в свою лишь пользу, а не на общее добро».171

Во время болезни Анисья Андреевна спрашивала о возможности поступления в монастырь, на что святитель ответил: «В монастырь зачем? Умирать надо на своём посту. Ваш пост – в семействе. Тут и умирать вам. Свои дела справляйте как следует, – вот и все!»172 И в другом письме: «И вы в монастырь. Вам теперь нет дороги туда. Дома устрояйте монастырь. Вам это очень можно. Ведь и супруг ваш с монашескими задатками. Теперь его поглощают соли, кислоты, газы и проч. Эта часть ничего не даёт: слишком земна. Но беспредельная Премудрость Божия, все мерою, весом и числом устроившая, тут осязательнее для очей даже телесных. Он себе пусть в стихиях с Богом беседует, а вы – в молитве и благотворениях пребывайте. И добре будет тещи жизнь ваша»173.

Молитва в жизни мирского человека

Несмотря на необходимые заботы о хозяйстве, которые занимают много времени, и в семейном кругу мирской человек должен иметь постоянное молитвенное правило, ибо, по мнению святителя, «дело молитвы не безмолвников только есть дело, а всех христиан, – и это до самых высших её степеней. Все степени молитвы Божие суть дело». 174

К молитве нельзя подходить формально, ведь любая молитва – это беседа с Богом. Молитва всегда должна быть искренне й и благоговейной, и памятование о Боге может быть непрестанным даже умирского человека, обременённого многоразличными заботами: «Когда дела не позволяют вполне совершать молитвенное правило, то совершайте его сокращённо. А спешить никогда не должно. Бог всюду есть. Скажите Ему утром благодарение и испросите благословение своими словами, несколько поклонов и довольно! К Богу никогда не обращайтесь кое-как. А всегда с великим благоговением. Не нужны Ему ни наши поклоны, ни наши многословные молитвы. Вопль из сердца краткий и сильный, вот что доходно! А это можно походя делать. А, следовательно, и м о литься непрестанно. О сем и заботьтесь и сюда все направляйте. У святого Епифания спрашивали: как нам править часы? Часы?! Для молитвы нет часов особых: она должна быть всечасна и всеминутна. У св. Василия Великого спрашивали: как непрестанно молиться? Он отвечал: имей в сердце молитвенное расположение и будешь непрестанно молиться. Руками работай, а ум к Богу возноси. Апостолы всю землю обошли, сколько трудов?! А между тем непрестанно молились. И заповедь эту они написали. Дух веры, упования и преданности в волю Божию, – вот что надо возгревать в сердце. Заучите молитвы, какие читаете, и читайте их на память с пониманием и чувством. Тут же и от себя вставляйте молитву свою; чем меньше зависеть от книжки, тем лучше. Заучите несколько псалмов и когда идёте куда, или другое что делаете, а голова не занята, читайте их. Се беседа с Богом»175.

Святитель не раз советует «быть госпожой правила, а не его рабой», то есть относиться к молитвенному правилу с ответственностью, но и с внутренней свободой: «Всячески избегать надо формальности и механизма в молитве. Пусть это всякой раз будет делом обдуманного свободного решения и совершать его с сознанием и чувством, а не кое-как. На случай надо уметь сокращать правило. Мало ли в семейной жизни случайностей? Можно, например, утром и вечером, когда нет времени, прочитать на память только молитвы утренние и на сон грядущим. Можно даже и их не все читать, а по нескольку. Можно совсем ничего не читать, а положить несколько поклонов, но с истинною сердечною молитвою. С правилом должно обращаться с полною свободою. Будьте госпожа правила, а не раба. Раба же только Божия, обязанная все минуты жизни своей посвящать на угождение Ему»176.

Много заботливость может привести к ослаблению духовной жизни, особенно в том случае, когда связана с обмирщением интересов и попечений человека: «Самая большая опасность от неустанных хлопот есть подавление религиозных чувств. Кажется, вы это испытываете. И очень жаль; совсем охладеть, как вы боитесь, очень можно. Но это не от природы житейских дел, а от нашей оплошности, по которой попускаем себе погрязнуть: и мыслями, и чувствами, и желаниями, и заботами в одно житейское. А ведь этого может и не быть. Начинайте все с молитвою, продолжайте с упованием, кончайте благодарен и ем. Всякое дело и будет окутано Божеским одеянием, а не выбьет Бога из души. Затем, переходя от дела к делу, на переходе выгоняйте из души все житейское, и будьте с Богом вниманием и чувством или повторяйте какой-либо стишок из псалмов. Заглохнутие молитвы очень прискорбное дело. Всякий раз, как оно ощущается, не оставляйте сего без внимания. Берите книгу о молитве и читайте углубляясь. Понемножку и оживёт молитвенное к Богу восхождение. Заботу о сем помните и Господа молите, чтобы Он не лишил вас молитвенных утешений. Ничего в человеческих делах без труда не достигается. Духовные же делания требуют напряженнейшего труда и притом непрерывного»177.

Многозаботливость опасна тем, что человек привыкает успехи своего дела приписывать исключительно себе, это развивает гордость и высокомерие и отдаляет от Бога: «Многозаботливость грешна тем, что все хочет сама устроить и добыть без Бога, – тем, что после того научает опираться надеждою на добытое и на прочие способы свои исключительно без Божия промышления, а чрез то и другое настраивает житейския блага почитать главною целию и настоящую жизнь конечною, не простирая помышлений о будущей жизни. Видите, какой дух богоборный движется в этой много заботливости! Возьмите же из сего побуждение к тому, чтоб бороться с сим злом, как вы боролись бы, если б враг подошедши внушал вам душегубство. Если не станете бороться, забота совсем вас съест, а станете бороться, она отойдёт как и всякая другая немочь душевная, когда с нею борются. Как бороться? Начинайте и научитесь. Начните прежде всего молитву очищать от сей заботы, а потом очистите и все дела свои, так что и дела будут у вас идти своим чередом, и заботы притом не будет. Как молитву очищать от заботы? Как только придёт забота во время молитвы, гоните её; опять придёт, опять гоните. И так всегда. Никогда не держите заботы при молитве, как только сознаете, что она пришла. В этом борьба! И увидите плод. Ещё пред молитвою положите не поддаваться заботе, если придёт во время молитвы, и оградите сим, утвердите такое намерение разными помышлениями. Увидите плод, только рук не опускайте, а боритесь!»178

Важным средством возгревания молитвы является непрестанное памятование о Господе; выполняя многочисленные работы по хозяйству, делать их как бы пред лицем Самого Господа: «Вы жалуетесь на хлопоты, развлекающие и не дающие помнить о Господе. Попробуйте так понять все дела свои по хозяйству и по другим отношениям, как бы они прямо от Самого Господа были вам назначаемы; не вообще только, а частно всякое дело таковым понять. Тогда, приступая к делу и совершая его, можно содержать в мысли и то, что вам следует исполнить его, как было бы приятно Господу. Чрез это при делании мысль будет с Господом. Если в конце, сознав помощь Божию, возблагодарите Господа, то вот и в конце Господь. Если затем, в том же порядке исполните второе – третие и так далее до конца дня; то вот вы весь день с мыслию о Господе. А это ведь и есть то, что требуется, то есть ходить в присутствии Божием. Отсюда будет чувство к Господу, чувство страха, благоговеинства, преданности, благодарения. Чувства и есть молитвы без слов»179.

Особая сложность сохранить молитву была у Леона Николаевича, занятого научной деятельностью, которая требовала постоянного внимания и сосредоточенности. Для сохранения и возгревания молитвенного духа святитель советует учёному: «Ваши учёные занятия, говорите, и отвлекают от молитвы и охлаждают её. Это в порядке вещей. Все душевные занятия такого рода и предприятия деловые всех родов, и научная кропотня, и художнические работы – все такого же свойства. А о тех, кои ещё ниже, о них и говорить нечего. Есть один способ избегать сего, это заниматься всем от лица Божия, по началам открытых Им истин, не позволяя себе никаких наведений, противных им, а напротив, все обращая в подтверждение их. Попробуйте приходить в свою «Лабораторию» с мыслию о Боге, что идёте дело рук Его рассмотреть подробнее, чтобы, увидев дело, прославить премудрость Его. В этом настроении будьте во все время занятий. Может быть, в таком случае, думаю, не так много охладится душа»180.

При внутреннем охлаждении даже краткая молитва, произнесённая искренно и горячо, может вернуть расположение к молитве: «Напоминаете об охлаждении духовном в деле молитвы. Это большой ущерб. Потрудитесь встрепенуться. Хозяйственные дела могут извинять только не долгое стояние на молитве, а оскудение внутренней молитвы извинять не могут. Господу немногое угодно, но хоть немногое, но от сердца. Вознестись умом к Нему и с сокрушением сказать: «Господ и помилуй! Господи благослови! Господи помоги!» – есть молитвенный вопль. А если возродится и будет в сердце чувство к Богу, то это будет непрестанная молитва без слов и без стояния на молитве. <…> В молитвенное своё правило вставляйте краткие молитовки св. Златоуста: «Господи, не лиши мене небесных Твоих благ!» и проч. Можете какую-либо из положенных молитв пропустить, а эти проговорить по 3, 5 и 10 раз. Как душа лежит. Можно ими иной раз и все правило заместить. Хорошо и днём прочитывать их между делом. Обдумать их надо и прочувствовать. И тогда они будут, как рычаг»181.

Советы по ведению хозяйства

У Л.Н. Шишкова было несколько заводов – сахарный и винокуренный. По вопросам технологии этих производств у него вышло несколько работ182. В 1874 г. Леон Николаевич обратился за советом к святителю Феофану о своих заводах. Святитель из своего вышенского затвора советует ему продать винокуренный завод как источник всякого зла и погибели для душ: «Вопрос о заводе не умею решить. На все житейские дела – одно решение, чтоб прилаживать их к единому на потребу, а не в ущерб ему вести их. Думается мне, что винокуренный завод лучше сбыть с рук. Водка много зла творит. Как бы часть ответственности не пала и на производителей её?! И бросьте! Что вместо его? Крахмальный всячески лучше будет»183.

Рукоделие

В вышенском затворе святитель в начале 1870-х гг. обустроил домовый храм, освящённый в честь Богоявления Господня, где в полном уединении затворник совершал богослужения.

Анисия Андреевна, по собственному тщанию и по благословению святителя вышила воздухи для литургического комплекта и пелену, на которой на престоле лежал крест со святыми мощами, ибо, по словам святителя, у неё «золотые ручки».184 Из писем святителя мы узнаем точные мерки для богослужебных предметов, что очень важно для воссоздания современной обстановки в кельях святителя в современной Вышенской обители.

В одном из писем к Леону Николаевичу святитель Феофан просит сделать его жену воздухи, «воздушные, лёгонькие»: «Супруга ваша предлагает потрудиться – сработать что-либо для церкви. Очень благодарен. Если усердие к сему ещё не погасло, сработайте воздухи – самые воздушные, лёгонькие. Диаметр моего потира – чаши два вершка185 три осьмых. Такую и сделайте верхушку. Та же конечно мера и для покрова на дискосе. Большой покров длины три четверти, а ширины меньше соразмерно, но не умею сказать как. Я думаю хорошо будет две четверти с вершком или полтора вершка. Только, пожалуйста, повоздушнее»186.

По получении работы благодарит Анисию Андреевну: «Получил воздухи. Очень хороши. Благодарствую»187.

Через какое-то время, отвечая на усердие Анисии Андреевны, святитель просит её вышить и пелену: «Но если бы и оказался таким, не нахожу что указать вам сработать для моей церковки, как ни восхищаюсь вашею работою: и по законченности отделки и по изяществу её. Да и довольно для меня вашей работы: трое воздухов прекрасных. К тому же совсем нет других вещей около престола и жертвенника и вообще при служении, к которым бы шла вышивательная работа. Разве вот что! На престоле у меня лежит крест со свв. мощами, под ним малая пелена, которая уже потёрлась. Так прошу сработать и вышивкою украсить такую пелену: величина поларшина квадрат, с подкладкою и позументиками или бахромкою»188.

По получении работы святитель также остался очень доволен: «Получил превосходную вами сработанную пелену и уже определил её к делу. Теперь ваших трудов пеленою прикрывается верхняя часть престола, и прекрасные воздухи служат при священных сосудах. Благослови вас Господи!»189.

Анисья Андреевна передала святителю и ковёр, который он также положил в своей небольшой церквице: «Получил посланный вами ковёр, ваших рук великолепное дело. Благодарствую. Ему место в моей церковке дано будет»190.

Святитель Феофан в вышенском затворе также занимался рукоделием. В одном из Л.Н. Шишкову он передаёт две книгорезки, выточенные собственноручно на токарном станке, отмечая: «Книги делать трудновато, а книгорезки (точить на токарном станке) очень легко. Вот и собираюсь первое заменить вторым»191.

Духовное чтение

В письмах к супругам Шишковым святитель Феофан упоминает духовную литературу, которую он советует прочитать. Среди авторов – Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирин, Авва Дорофей, Варсануфий и Иоанн, преп. Исихий, «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Алфавитный патерик» и др.192.

Святитель также отправляет свои книги, делая при этом важные ремарки: «Посылаю вам 5-й том «Добротолюбия». Если потрудитесь прочитать, увидите не только то, что бывает на последних степенях христианского строгого жития, но и то, как того достигнуть. Тут есть изображения всего пути к Богу, написанные лицами и ранга высокого и жизни отрешённой и совершенной. Что из сего к вам при житейских порядках приложимо, сами увидите. Только не думайте, что ничего нет приложимого. Ибо цель у всех христиан одна – быть в живом единении с Богом. И все такие единое составляют тело и вне сего тела нет людей живых духом. И всем один труд сей: победить страсти и стать чистыми, житейски ли кто живёт, или удалившись от житейских порядков»193. И в другом письме: «Вы получили «Добротолюбие». – Добре! Потрудитесь вникнуть наипаче в то, что извлечено из св. Макария Египетского, а отчасти Марка Подвижника. Да и везде там рассеяны указания отеческие на дело – главное»194.

Также: «Святоотеческие наставления о молитве и трезвении или внимании в сердце к Богу и истолкование молитвы Господней словами святых отцев» (М., 1881), отмечая, что эта книга «понемножку может настраивать душу на настоящую молитву»195; «Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная словами св. Евангелистов в указанием оснований, почему именно такой, а не другой избран порядок последования евангельских событий одних за другими» (М., 1885)196; «Невидимая брань: Блаженной памяти старца Никодима Святогорца» (М., 1886), отмечая, что «хоть это заглавие пахнет монашеством; но вы встретите здесь все почти так представленным, что от советов сих никому отказываться не следует. Желаю вам назидания от духа Афонской Св. Горы, движущегося в книге сей»197.

В 1891 г. вышло сразу несколько книг святителя, которые он отправляет своим многолетним корреспондентам: «Начертание христианского вероучения» (М., 1891); «Письма о христианской жизни» (М., 1891); «Душа и ангел не тело, а дух» (Против брошюр: «Слово о смерти и прибавление к сему слову») (М., 1891); «Митерикон: Собр. наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре» (М., 1891), отмечая: «Если придёт охота читать, начинайте с последней – «Митерикон», это собрание наставлений монахиням и от части изречённых свв. старцами. Затем обратите внимание на «Душа и ангел не тело». Это (духовный) револьвер – игрушечка. Что ни страница, то выстрел. Можете поупражняться в стрелянии и навыкнуть стрелять»198.

В 1892 г. отправляет книгу «Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта» (М., 1892), со следующим пояснением: «Тут и мирянам можно многим попользоваться, именно там, где идёт дело о внутренней жизни, которая везде одинакова, несмотря на разность внешних порядков жизни. Но и то, что не приложимо к житейским людям, не бесполезно просмотреть, удостоверясь, что в общем и наша иноческая жизнь такая же, как была заведена и ведена издревле. А этого и довольно для успокоения при виде некоторых в иных местах отступлений от древнего в частностях. Теория ведь и везде выше исполнения её на деле»199.

Затвор святителя

По сохранившимся письмам можно предположить, что Леон Николаевич не виделся лично со святителем, а был знаком с ним только по переписке. В конце декабря 1876 г. святитель пишет ему о возможности приезда на Вышу: «Собираетесь поговеть и будто хотели бы на Вышу приехать. Хорошо это? Мне думается, что, приехавши на новое место, вы только кругом будете посматривать, удовлетворяя любопытство, а о говении и о том, чего ради оно предпринимается, совсем забудете. Говейте там, где вас ничто не может развлекать. На Вышу не зачем. Хотите, верно, с моей святынею повидаться. Увы! как срамна и отвратительна моя святыня, и вам гораздо лучше никогда не видать её и не заботиться увидеть. Если не увидите, а будете только вести письменную беседу, что-нибудь и дельное проявится в моих словах, и вы тому последуя, пользу получите. Так вот пользы ради вашей не хотите видеться со мною»200.

И в другом письме святитель подтверждает, что, даже приехав на Вышу, Шишковы не смогут встретиться с ним, так как он не сможет прервать своего затвора: «Вы <…> собираетесь на Вышу. Добре! Наша обитель не худа. Матерь Божия да утешит вас за труд посещения Её обители. Но я боюсь, не обманулись бы вы в некотором ожидании. Скажу прямо, не думаете ли вы меня видеть? Меня видеть никому не полезно. Потому я наотрез всем отказываю, хотя иногда бывает это очень горько. Горько будет и вам отказать. А все-таки я откажу вам. Пиша это, я никак не стесняю вашего действования. Но одно имею в виду, предупредить вас от допущения ожиданий, которым нельзя исполниться»201.

Наука и религия

В письмах к выдающемуся химику не раз обсуждается вопрос о соотношении науки и религии в жизни человека, о православном отношении к науке и др. Уже в наше время обстоятельный труд поэтому вопросу на основе творений святителя составил игумен Феофан (Крюков)202. Характерно, что последняя глава книги называется «наука из наук – наука о спасении»203, именно эту науку святитель считал самой главной и основной в жизни любого человека.

Любая наука свидетельствует о величии Творца: «И химия есть часть книги Божией – в природе. И тут нельзя не видеть Бога – Премудрейшего и Непостижимейшего»204.

И человеку, даже с самыми совершенным и знаниями, никогда не удастся до конца прознать всю глубину замысла Творца: «мы о материальном мире менее знаем, нежели о духовном. И не даёт Бог и не даст, потому что это не нужно для нас. Мы всегда останемся в сем отношении на поверхности. Владение стихиями и силами, действующими на земле, будет расширяться; но это не ведение, а только уменье пользоваться тем, что открывается само собою. Суть дела навсегда сокрыта для нас»205.

Наука ограничена в сфере своих познаний, полноту и глубину которых может дать только истинная глубокая вера: «Поворотите с земли на небо и легко вашей фаворитке – химии; а то она уткнула нос в землю и роется в ней, как некая тварь пятачком своим»206.

Наука не может господствовать над человеком и его душой. Для этого необходимо понимать её границы и границы познания человека: «Наука не самостоятельная госпожа. В моду вошло выставлять науку, как царственную некую особу. Особа эта – мечта. Ни одной у нас науки нет, которая установилась бы прочно в своих началах. Кое-что добыто по всем наукам. Но все это не таково, чтоб давать право ссылаться на науку, как на авторитет решающий. Науки нет, а есть научники, которые вертят наукою как хотят. Есть следовательно только догадки и наведения научников. Это тоже, что прежде говорилось: разум того требует. Как разум плохо себя зарекомендовал в истории человеческих мудрований, то бросили так выражаться, а стали ставить вместо его науку–нечто безличное. Пред женщинами ныне преклоняются. И науку выставили как какую красавицу, делают перед нею книксен207. Из сего можете вывести, что и ваша наука тоже ваши соображения. И вы можете господственно относиться к ней и выдрессировать её как вашей душе угодно. Есть в ней кое-что установившееся; но то – внешние формы, суть же дела не даётся. Тут ваша свобода и вместе сторона, куда может быть введён религиозный элемент, и законно и в интересах самой науки. Извольте так настроить свою науку и будет добре. Тогда и за наукою будете молиться»208.

Святитель давал подробные советы о том, как во время занятия наукой не потерять молитвенное настроение: «Немало жалею, что ваши занятия отвлекают вас от молитвенного настроения. Этим погашается духовная жизнь, но она то и есть настоящая жизнь. Вы добре делаете, что боретесь с сим удобообстоятельным (обстоятельствами навязываемым) грехом. И продолжайте. И болезнование сердца о том изъявляйте Господу в молитве, прося Его, чтоб и занятия шли своим чередом, и молитвенный дух не отходил. Поможет Господь. Но надо и самим приложить некий труд в этом роде. Потрудитесь узревать следы Божии в тех явлениях, кои изучаете, и, узревши, исповедуйте то Господу и мысленно к Нему возноситесь в продолжение самого труда вашего. Тогда занятия ваши будут походить немного на чтение духовной книги. Ещё вот что: приобретите навык трудить научными занятиями голову только в определённые часы; по окончании же их, все из головы вон и оставайтесь с одним Господом; землям же, солям и кислотам не позволяйте лезть в голову. Навык такой придёт, но надо потрудиться умно. Это же пойдёт и к недопущению до расстройства здоровья. Для последнего дела каждый день не отложно гуляйте на свежем воздухе: или у себя в саду, или за городом. Извольте послушание оказать прописанному и увидите, как добре будет. Только не поблажайте и прогоните – нельзя! Ваша склонность к определённым занятиям – дар Божий. Но Бог ничего не даёт, что бы само по себе отклоняло от Него, а все, чтоб к Нему приводило. Таков и ваш дар. Если действование по дару отклоняет от Бога, не Бог виновен, давший дар, а человек не право по нему действующий»209.

Вместе с тем – «научность всякая есть холодило. Не исключается из сего даже и богословская наука, хотя тут предмет, холодя образом трактования предмета, самым предметом может иной раз и невзначай падать на сердце. Научность душевного свойства, а молитва духовного. Потому они не в ладах. А про житейские дела и говорить нечего, особенно у кого по несчастию заботливый нрав»210.

Когда же Леон Николаевич решил оставить занятия наукой и заняться хозяйством, то святитель Феофан искренно поддержал это решение: «"Научное бросаете». Распре красно. Для духовного дела оно как вода для огня. И ещё лучше будет, если никогда к нему, никогда более не будете ворочаться»211.

Советы Феофана Затворника по составлению акафистов

По замечанию современного исследователя акафистов иерея Феодора Людоговского, в наши дни «жанр акафиста переживает очередной расцвет»212, что объясняет актуальность обращения к духовному опыту святителя Феофана.

Отношение к созданию новых акафистов всегда отличалось некоторой сдержанностью. Святитель Филарет Московский не был сторонником составления новых акафистов, объясняя это необходимость «поревновать» о благолепном чтении и пении церковных служб, вместо того чтобы расширять богослужение акафистами, «произвольно вновь составляемых из множества неопределённых, изысканных хвалебных выражений, мало способных вразумлять и назидать читающего или слышащего»213.

Митрополит Антоний (Храповицкий) считал, что «высоким достоинством» отличаются только акафисты Христу, Богородице и некоторые другие, остальные «представляют собой повторение бессодержательных ублажений, часто касаются нужд мирского житейского характера и в довершение всего являются почти дословным и часто неосмысленным повторением один другого»214.

Святитель Феофан Затворник, по мнению известного дореволюционного исследователя акафистов профессора Казанской духовной академии Алексея Васильевича Попова, напротив, «составителей акафистов поощрял, ободрял в их трудах, давал им указания и советы»215.

Практические вопросы, связанные с составлением акафистов, с особенностями их написания, святитель Феофан обсуждал в переписке с Анисией Андреевной Шишковой.

Первоначально святитель отметил у своего адресата дар к написанию молитвословий: «Не придёт ли вам охота составлять молитвы на всякую житейскую потребу и на всякую духовную потребность? Если придёт, потрудитесь. Это будет великое благодеяние для благочестивых»216. И в следующем письме: «Я мимоходом помянул о писании молитв. И если у вас душа лежит больше к акафистам, то и трудитесь над ними. Однако ж попробуйте слагать и молитвы. Тут больше свободы духу. Определённая форма внешняя не стесняет. Вы спрашиваете: какие молитвы? По поводу всех разнообразных обстоятельствах жизни: и духовной и семейной и гражданской. Дитя родилось, дитя заболело, умерло. Дитя хорошие подаёт надежды. Вдова, над могилою мужа, – одна или с детьми, после него оставленными. Молитва бедного. Молитва обиженного, теснимого и не находящего исхода. Молитва приходящего в сокрушение после нехорошей жизни. Решающегося работать Господу искушаемого внутри. Врагами невидимыми тревожимого, и подобные. Входите в чувства таких лиц, и сердце скажет вам, что воззвать к Богу!»217

В другом письме советовал А.А. Шишковой: «Вы писали, что делаете выборку из канонов Божией Матери. Просмотрите также и службы на праздники, в честь чудотворных икон. Там найдёте указание песнопений и воззваний к Божией Матери»218. О молитвах, составленных А.А. Шишковой, нам ничего не известно, однако сохранились сведения о ней как об авторе акафистов. По благословению святителя Феофана и благодаря его деятельным советам она составила акафист свт. бессеребреникам и чудотворцам Косме и Дамиану, который «издревле при служении» читался перед чудотворным образом в Троекуровской общине219, акафист Владимирской иконе Божией Матери220, акафист иконе Божией Матери «Боголюбской»221, св. благоверному князю Владимирскому Георгию222, священномученику Игнатию Богоносцу223, иконе Божией Матери «Козельщанской»224.

В канун 700-летия со дня рождения св. князя Георгия, Владимирского чудотворца, которое особенно широко отмечалось в 1889 г. во Владимире и Нижнем Новгороде, А.А. Шишкова работала над составлением акафиста св. князю Георгию.

В письмах святителя подробно излагаются правила составления акафистов: «Благослови Господи труд ваш! Вы правду говорите, что в акафисте должна последовательно светиться вся жизнь славимого святого, равно как и в каноне ему. Но мне всегда приходит на ум, что форму или образ акафистов следовало бы разнообразить. Инде радуйся, инде хвала тебе, инде хвалим тя, или молимся, прямо молитву и подобное. И на каждое воззвание или целый икос и кондак отрядить, или в каждом икосе и кондаке повторять их подряд, чтоб весь акафист преобразовать в хвалебную и молебную песнь восхваляемому. Сколько у нас новых акафистов, а молитв новых не видно»225.

Мысль святителя о составлении акафиста как о хвалебной песни прямо перекликается с выводом А.В. Попова, который писал: «Тон акафиста как победной христианской песни – бодрый, приподнятый, праздничный, торжественный. Как песнь, проникнутая тоном бодрости и радости, акафист привлекателен для всякой молитвенно-настроенной души, особенно души унылой, мятущейся, скорбящей. В испорченную грехом и удушливую от уныния атмосферу души христианина акафист вносит чистую струю здоровой свежести и благоухания святости. Волнуя сердце христианина строем высших чувств, он ободряет его, окрыляет, располагает к стремлениям лучшим и высшим»226.

Рукопись акафиста 19 сентября 1888 г. была передана в Санкт-Петербургский духовно-цензурный комитет советом Православного братства святого благоверного и великого князя Александра Невского. По определению Св. Синода от 14 марта /8 апреля 1889 г. за № 536 акафист был одобрен к печати после внесения необходимых исправлений. Указ был отправлен Санкт-Петербургскому духовно-цензурному комитету 13 апреля 1888 г. за № 1301. В печати акафист вышел в 1889 г. 227.

Представляют значительный интерес конкретные советы святителя Феофана относительно тех мыслей, которые должны быть выражены при прославления святого.

Священномученик Игнатий Богоносец был один из самых почитаемых святых преп. Амвросия Оптинского. Как позднее вспоминала А.А. Шишкова: «При прощании моем с батюшкой необыкновенна впечатлительная была его речь, о св. Игнатии Богоносце; с каким особым горячим чувством, весь сам воодушевлённый благодатию Божиею, повествовал он о том, что Господь всегда пребывал в сердце сего святителя-мученика, и имя Иисуса Христа там запечатлелось. «Читала ли ты его жизнь?» – спрашивал дорогой батюшка, и приказал мне взять его послания, для прочтения и руководства. Тут я узнала, что батюшка особенно чтил сего угодника Божия и к нему всегда прибегал с молитвою во все трудные минуты своей жизни»228.

В акафист священномученику Игнатию Богоносцу Анисия Андреевна желала вставить фразу о том, что после кончины святого на его сердце оказалось написано имя Спасителя. Святитель Феофан советовал: «О том, что имя Господа Иисуса оказалось написанным в сердце сего святителя, древнейшие сказания не упоминают. Св. Димитрий Ростовский не вставил сказания о сем в тексте жизнеописания св. Игнатия; но в конце его особым шрифтом присовокупил: нецыи повествуют, и проч. Так обыкновенно он поступает, когда достоверность каких-либо сказаний сознается им не вполне обоснованною. И в церковной службе св. Игнатия не поминается о сем. Потому, как ни желательно, чтоб было так, не упоминание о сем в акафисте не будет грехом. Взамен того умудритесь раза два-три вставить выражение, что у него в сердце обитал Христос, что он ощущал Его сущим в себе и носил Его в сердце. Для обогащения ума мыслями, кроме жития св. Игнатия в Четь-Минее, прочитайте церковную ему службу в Минее месячной и, если найдёте, послания его. Они были изданы отдельно давно уже»229.

Перед передачей в цензуру А.А. Шишкова отправила акафист святителю Феофану, в котором он «кое-что поправил» и о котором писал в 1892 г., что «акафист очень хорош»230. А также советовал: «Житие св. Богоносца не лучше ли по-русски написать? На случай, если б вы вздумали так сделать, прилагаю книжку о мужах апостольских для соображений. Но и так у вас хорошо, если не найдёте охоты переделывать»231.

24 февраля 1893 г. действительный тайный советник П.И. Саломон представил рукопись акафиста в Санкт-Петербургский духовно-цензурный комитет. 4 мая 1893 г. архимандрит Тихон, рассматривавший рукопись, доложил комитету, что акафист «как по содержанию своему, так и по изложению вполне соответствует церковным песнопениям и может быть одобрен для церковно-молитвенного употребления». Акафист был передан в Синод 7 мая 1893 г. за № 572. Святейший Синод 9/14 июня 1893 г. за № 1516 одобрил печатание акафиста после внесения исправлений. Указ был отправлен Санкт-Петербургскому духовно-цензурному комитету 15 июня 1893 г. за № 2659. В печати акафист вышел в 1893 г. 232

В тексте акафиста имелось два икоса, в которых были переданы чётко мысли святителя Феофана и преп. Амвросия Оптинского: «Радуйся, яко Бога выну в сердце своём имел еси» (икос 1); «Слышавше людие вернии твоё исповедание, славяху Бога, Траян же, скрежеща зубы своими, паки вопроси тя: «Почто зовешися Богоносец?» Ты же рекл еси: «Яко Бога моего в сердце своём ношу"" (икос 4).

А.А. Шишкова составила также акафист иконе Божией Матери «Козельщанской», которая прославилась в 1881 г. в связи с исцелением графини Марии, дочери графа В.И. Капниста.

Узнав об этом чудесном исцелении, святитель Феофан писал о желании иметь у себя чудотворный образ Божией Матери: «Какая радость! Да будет сие неисчерпаемою радостью для всех искренно-верующих! Или уже и есть. Напишите мне, пожалуйста, в каком положении правая и левая ручка Божией Матери, на чем стоит сосуд, как и где лежит лжица, куда обращено личико Спасителя. Как головка Божией Матери наклонена и глазки куда смотрят, тело Божией Матери, или стан как высоко взят, – в пояс или больше. Напишите все, чтоб можно было нарисовать. Я попрошу об этом одного из наших. Лучше бы, если б был снимок. Графу следовало бы снять фотографию и распространить. Если он этого не сделал, накажите ему, чтобы сделал, хоть чрез его родных и знакомых, если сами не знакомы. Мне очень желательно иметь такую и кону»233.

Получив снимок иконы от А.А. Шишковой, благодарил её: «Ныне получил посланную вами фотографию чудотворной иконы Божией Матери «Козельщинской». Премного благодарен. Наперёд благодарю и за книжку, со снимками той же иконы, которую имею получить по вашей доброте. Это нам Бог послал против Пашковщины, на посрамление этого пустого мудрования, которое однако ж, как слышу, находит инде доступ»234.

В 1885 г. в имении князя была основана женская община, преобразованная в 1891 г. в Козельщанский Рождества-Богородичный монастырь.

Именно к этому времени относится письмо, в котором А.А. Шишкова спрашивает благословение святителя на составление акафиста. Святитель Феофан не только одобрил составление акафиста, желая, чтобы «вышел акафист полною нравоучительною книжкою, а между тем читался бы легко и плавно»235, но и дал подробные рекомендации по его составлению: «Хорошо бы внести краткими, где придётся, словами все, касающееся сей иконы. Как она обнаружилась. Какие были чудеса и после первого-начального. <…> Ещё хорошо бы воззвания к Божией Матери расположить по духовным нашим потребам: покаянию, борьбе со страстьми и чистоте сердечной, в коей все совершенство духовное. Набрать такого рода воззвания можете из канонов Божией Матери, на повечериях, кои найдёте в Осмогласнике – книге покаяний»236.

Через некоторое время, когда А.А. Шишкова сделала выписки из канонов Божией Матери, святитель советует: «Просмотрите также и службы на праздники, в честь чудотворных икон. Там найдёте указание песнопений и воззваний к Божией Матери»237, отмечая, что «главная забота должна быть, конечно, о том, чтобы всякое воззвание содержало полную мысль, достойную, кратко, ясно и эффектно выраженную»238.

Акафисты, составленные по благословению святителя Феофана А.А. Шишковой, до сих пор переиздаются и употребляются в православном богослужении и в келейных молитвах.

Вопрос о переводе богослужебных текстов

В XIX в. наметилось несколько основных подходов к переводу богослужебных текстов:

1) Перевод богослужебных текстов на русский язык недопустим и не своевременен.

2) Возможно частичное исправление текстов – грубых опечаток и не понятных мест.

3) Возможен новый перевод богослужения на славянский язык.

4) Возможен новый перевод богослужебных текстов на русский язык.

Характерно замечание А.Г. Кравецкого и А.А. Плетневой о смешении акцентов в дискуссии о переводе богослужебных текстов к началу XIX в.: «Если раньше в центре внимания были вопросы текстологии (то есть соответствия славянских богослужебных книг греческому оригиналу), то теперь центральными оказываются проблемы семантики»239.

Святитель Феофан «сокрушался о темноте и трудности для понимания богослужебного текста»240 и был сторонником создания нового перевода богослужебных текстов но только не на русский, а на славянский язык. И в этом смысле его замечания носили не только теоретический, но и практический характер. Знаток древних и современных языков, святитель Феофан создал корпус экзегетических трудов и подготовил новый перевод «Добротолюбия», в котором также выступил новатором.

Перевод «Добротолюбия» Паисия Величковского, по словам д-ра ист. наук Н.Н. Лисового, является калькой, пословным переводом. С другой стороны, святитель Феофан при переводе сложного места на русский язык «обсказывает его, используя современный язык и современный понятийный богословский аппарат – независимо от того, что перевод будет не очень похож на язык какого-нибудь аввы VII века»241, поэтому он «вообще не переводил в привычном для нас смысле. Он создавал свой святоотеческий текст»242. Перевод «Добротолюбия», подготовленный Феофаном Затворником, стал выходить в 1877 г. Святитель показал себя свободным интерпретатором святоотеческих текстов, его переводы имели «целевой просветительский характер»243. Эти принципы во многом определили взгляды святителя Феофана на проблему перевода богослужебных текстов.

Важным для понимания взглядов святителя на проблему перевода является и его полемика в период 1875–1877 гг. о переводе Священного Писания на русский язык. Святитель являлся сторонником перевода библейских текстов не с масоретского текста, а с Септуагинты244.

О необходимости перевода богослужебных книг святитель пишет в 1887г. – в преддверии празднования 900-летия крещения Руси. Управляющий Московской Синодальной типографией (1885 – 1893) Андрей Николаевич Шишков (1821–1909) , р одной брат Л.Н. Шишкова, через А.А. Шишкову обратился к святителю Феофану с советом по подготовке к юбилею245. Сохранились н е сколько писем А.Н. Шишкова к святителю Феофану 1891 г., в которых он обсуждал подготовку к изданию новой редакции «Чина о исповедании»246.

В письме к А.А. Шишковой святитель Феофан формулирует целую программу подготовки празднования 900-летия крещения Руси, которое широко отмечались в России, предлагая не ограничиваться только изданием жития Великого князя Владимира и акафиста ему; главное, по мысли святителя, – подготовить перевод богослужебных книг, «влияющий на церковную жизнь». В качестве примера перевода богослужебных книг святитель указывает на переводы канонов, сделанные епископом Августином (Гуляницким) и опубликованные в журнале «Душеполезное чтение» за 1882 – 1884 гг., отмечая, что перевод сделан «и благоговейно, и понятно». Переводческие принципы, которые были использованы епископом Августином, – упрощение сложных, непривычных для славянского языка синтаксических конструкций (на пр., дательного самостоятельного и винительного с инфинитивом), архаичных славянизмов, которые или совсем неизвестны в русском языке, или имеют другое значение, упрощение грамматику церковнославянского языка (например, замена формы двойственного числа множественным, исключение из употребления местоимение «иже» в функции греческого артикля и др.)247.

Письмо святителя очень обширно и написано искренно, от самого сердца: «Нужда была и есть сказать одно слово по случаю предполагаемого юбилея (900-летия крещения Руси) в следующем году, или не его самого, а того, что готовят для ознаменования его. Такой большой юбилей, и что же в ознаменование его готовится? Жизнь св. Владимира и акафист ему с картинками. И то и другое хорошо: только не соответствует великости торжества. Тут надо что-нибудь на всю церковную жизнь влияющее сделать. И есть вещь такого именно свойства, вещь крайне нужная. Разумею – новый, упрощённый уяснённый перевод церковных богослужебных книг. Наши богослужебные песнопения все назидательны, глубокомысленны и возвышенны. В них вся наука богословская и все нравоучение христианское и все утешения и все устрашения. Внимающий им может обойтись без всяких других учительных христианских книг. А между тем большая часть из сих песнопений непонятны совсем. А это лишает наши церковные книги плода, который они могли бы производить и не даёт им послужить тем целям, для коих они назначены и имеются. Вследствие чего новый перевод книг богослужебных неотложно необходим. Ныне, завтра, надо же к нему приступить, если не хотим нести укора за эту неисправность и быть причиною вреда, который от сего происходит. Одна из причин, склонивших православных к штунде, есть именно непонятность церковных песнопений. Немчура – пастор, заведший штунду, выбрал несколько песнопений и спрашивает православных будто из любопытства, что говорят сии песни? Те отозвались непониманием. Он сказал: сходите, спросите у священника; но и священник не мог указать смысла. Это очень поколебало православных. И тот немчура потом легко уже сбил их с толку. Подобное же не что рассказывает некто из своих разговоров с молоканами, которые говорили: «что мы там будем делать в вашей церкви? Дьячек бормочет, ничего не разберёшь; да хоть бы и разобрали, ничего не поймёшь». И вы видите, что ни у молокан, ни у штундистов ни одной церковной песни нет, а все новые, часто с пустым содержанием. От чего? От того, что понятны.

Так вот было бы достойное ознаменование юбилея, если б решили к тому времени положить начало новому переводу богослужебных книг. Положат пусть, теперь же положат перевесть все книги заново; а к юбилею приготовят одну какую книгу, например – Осмигласник – Октоих. Перевесть не на русский, а на славянский язык. Опыты уже деланы были. В «Душеполезном чтении», несколько служб, так переведённых, уже напечатано. И благоговейно и понятно. Так пусть и всю книгу какую-либо переведут. Передайте, пожалуйста, эти мысли N.N. и убедите его. Нет, что убеждать. Умолите непременно сейчас же начать хлопоты, испросить разрешение у Св.Синода устроить перевод и отпечатать его. Вот было бы с его стороны ознаменование и своего заведывания типографиею. А жизнь св. Владимира с акафистом пошла бы, как десерт и конфеты, трапеза же праздничная была бы книга»248.

Однако спустя некоторое время в письме к Л.Н. и А.А. Шишковым святитель Феофан констатирует: «Дело о переводе богослужебных книг (речь), пронеслось с В<ыши> до С<пешнева>, а оттуда до М<оск>вы, и рассеялось в воздухе. Верно, не время! Придёт когда-нибудь»249, отмечая, что Андрей Николаевич Шишков «беспокоится о затруднениях выполнить это дело? Зачем беспокоиться? Это все рассудят в Синоде и все рассмотрят и все позаботятся уладить. Богослужебные книги могут быть не только поновляемы переводом, но изменяемы и в содержании. Греки так и делают. В С<ино>де завалены делами и им некогда думать о богослужебных книгах; это надо подсказать им со стороны. А там уже дело пойдёт само собою»250.

Мнение святителя Феофана о необходимости перевода богослужебных текстов не на русский, а на славянский язык, в то время не было услышано. К началу XX века вопрос об исправлении богослужебных книг становится одним из самых обсуждаемых251, предпринимаются непрерывные попытки реформирования языка. В 1907 г. под председательством архиепископа Сергия (Страгородского) организована Комиссия по исправлению богослужебных книг. На Поместном соборе 1917–1918 гг. этот вопрос также является одним из самых актуальных252. В 1918 г. был рассмотрен доклад «О церковно-богослужебном языке», где допускалось частичное применение «общерусского» языка в богослужении, говорил ось о необходимости работ по упрощению и переводу богослужебных текстов и др., однако Соборного решения о допустимости использования русского языка в богослужении принято не было.

Учение Л.Н. Толстого

Во второй половине XIX в. в России в списках стали распространяться религиозно-философские сочинения Л.Н. Толстого253. Шишковы были одними из тех адресатов, которые отправляли святителю для ознакомления эти рукописи.

К сожалению, по контексту невозможно точно определить название произведения. Возможно, здесь речь идёт о сочинении «В чем моя вера», упоминаемом в другом письме254: «Супруга вашего благодарю за письмо и особенно за книгу или тетрадь, какую он посылает: разумею бредни суемудрого N… Толстого, врага Божия, сына диавола. Пишет ваш муж, чтобы написать заметки на эту пустейшую из пустых тетрадь. Если найду возможность сказать что-либо, непременно напишу. Переберу всю её, из строки в строку, на все сделаю заметки, а потом общий вывод – похвалу Толстому. Я не утверждаю, что непременно это сделаю; но желаю сделать. И сделаю, если можно руки приложить»255.

В следующем письме святитель сообщает, что рукопись он списал и просит прислать ему «Исследование догматического богословия» Л.Н. Толстого, которое было составлено писателем на основе «Православно-догматического богословия» митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова), автора знаменитой многотомной «Истории Русской Церкви». Известно, что Л.Н. Толстой перед написанием своего сочинения встречался с Владыкой256: «Спешу переслать вам обратно рукопись. Я очень спешил переписать её. И только ныне кончил. Супруг ваш не писал. Верно ему не до того. Да теперь уже нечего писать. А вот что ему передайте: мою усердную просьбу, чтобы он достал и прислал этого же Т-ого критику, или обследование догматов Церкви. Она очень нужна, чтобы добре понять рукопись, только что списанную. Тут видно только, что он ни во что не верит, хуже татарина. Но почему – не видно. Это у него известно в помянутом обследовании или критике догматов. Пожалуйста, умолите и вы его достать эту вещь. Или может быть С. достанет. Тогда у меня будут все бредни Т-ого. Приходила к концу переписка, как прислали мне из Москвы евангелие этого Льва, рыкающего на церковь Божию. Тут цитаты берутся из Евангелия и что против них пишется своё – есть. Вот списываю и эти бредни. Потом, что-нибудь надо написать»257.

На основе этих сочинений святитель Феофан первоначально намеревался написать отдельное учение с разбором учения Л.Н. Толстого: «Обличать это, не зная оснований, почему он так думает, очень неудобно. Вот почему крайне нужно иметь под руками его критику догматов. Он очень не любит этих догматов, ибо не любит Церкви. А почему Церковь ему не по сердцу, – не видно. Одно видно, что она против его учения. Но в этом не укор, а хвала, ибо его ученье самое фантастическое. Мне представляется, что он близок к помешательству. Так у него все нелепо. И я дивлюсь словам вашего супруга, что многие соблазняются. Я думаю написать что-нибудь против, но ни как не разберу, кто он по своей системе»258.

Получив «Исследование догматического богословия» Л.Н. Толстого, святитель отмечает: «Из всех статей Т-ого эта самая ничтожная. Он бежит по Догматике, как вагоны по чугунке, и заметки его самые беглые и неверные от быстроты полёта»259.

Через некоторое время святитель в письме к А.А. Шишковой сообщает, что за критику учения Л.Н. Толстого «брался за это несколько раз и бросил и теперь хотя не совсем бросил, но едва ли скоро возьмусь, потому что есть дело на руках иного рода и к иной области относящееся, которое мне очень по душе. Против Т-ого я не силен, потому что он слишком лукав или глуп, в его речах всюду страшная путаница, то одно говорит, то совсем другое об одном и том же. Бесы его учат лукавству. Взялся кто-то разоблачать его плутни, кажется, удачно. Это будет N. Т-стой вывороченный на лицо, ибо в писаниях его имеется только его изнанка. Статьи эти против него печатаются в журнале «Вера и Разум», издаваемом в Харькове»260.

Упоминаемые в письме обличительные работы принадлежат Михаилу Андреевичу Остроумову (1847 – 1920(?)), заслуженному ординарному профессору по кафедре церковного права Харьковского университета, автору богословско-философского журнала «Вера и Разум», издавшегося при Харьковской духовной семинарии (1884 – 1917). В 1887 г. в Харькове вышло его отдельное сочинение «Граф Лев Николаевич Толстой», в котором содержался критический разбор «Исповеди»261.

Позднее святитель отказался от мысли написать критический разбор учения Л.Н. Толстого, однако во многих письмах отмечая пагубность толстовщины: «В наше время неверия и распущенности умственной и нравственной статьи его, при всей несостоятельности, могут иметь пагубные последствия, особенно для учащейся молодёжи»262.

Лжеучение Пашкова

Пашковщина-учение протестантского христианства, получившее распространение в России в конце XIX – первой половине XX в.

Святителю, который находился в Вышенском затворе, о Пашкове писали многие корреспонденты, которые присылали ему книжки, выпущенные «Обществом поощрения духовно-нравственного чтения». Шишковы также стали одними из таких корреспондентов. Л.Н. Шишкова святитель просил собрать как можно полные сведения о лжепроповеднике: «Буду ждать, что скажете о пашковцах; мне крайне нужно знать, на чем они опираются, что отстали от Церкви. Ваши немногие слова: «ревнуют просвещать народ и отвлекать его от суеверия (церковности) и идолопоклонства (иконопочитания)», очень много говорят. Выходит: они молоканы, как я их взвеличал. <…> Припомнил ещё относительно пашковцев, что допытаться бы надо, именно: что разумеют они под суеверием? Идолопоклонство – это иконопочитание, а суеверие что? Ведь это у них не в общем смысле должно быть берётся, а в отношении к церковным чинам. Так определённо бы высказались они, что разумеют они под сим в Церкви? Не сумеете ли разузнать о сем?»263. И в другом письме: «Супруг ваш, верно, воротился из Питера. Не привёз ли чего новенького о Пашкове? Очень желательно»264. Получив уведомление о том, что Л.Н. Шишкову не удалось встретиться с пашковцами: «Что Пашкова не видали так и быть. Буду ждать пока кто подслушает поболее и скажет»265.

По словам святителя, Пашков – «есть злейший молоканин и хлыст, у которого – ни Церкви, ни таинств, ни священства, ни молитвословий, – ничего нет. Кайся, веруй в Господа и живи добре – и все тут. Прочее все-побоку. С этою проповедью он разъезжает всюду. И у себя дома собирает, и многих уже сбил с толку. Вот-вот объявит секту»266.

С 1880 г. стали выходить письма святителя против учения Пашкова. Всего было написано семь писем, которые были опубликованы в журнале «Душеполезное чтение» в период с марта 1880 г. по февраль 1881 г.267 Первое письмо было напечатано также отдельными изданиями в 1880 г. в Москве и Санкт-Петербурге268. Отдельным изданием все семь писем, которые впоследствии вошли в состав сборника «Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни», вышли в 1881 г. 269

«Письма к одному лицу» были опубликованы Святейшим Синодом большим тиражом и предназначались для бесплатной раздачи. Также и святитель отправлял своим адресатам имеющиеся у него экземпляры книг для раздачи. В 1880 г. отправил несколько книг и Шишковым: «Может быть, встретите кого из мудрствующих лукаво, подобно ему, – и дадите просмотреть»270.

В другом письме: «Мои письма против него Св. Синод издал в большом количестве и раздаёт даром. И мне прислали очень довольно для той же цели. Полагаю, что около вас найдутся лица, которым не бесполезно будет прочитать их. Посылаю вам десяток. Раздайте кому найдёте пригодным и себе оставьте, если не противны. В С. – П-бурге составилось общество духовных и светских для противодействия этому лжеучителю. Не знаю, что они для сего предпринимают; но всяко нельзя не радоваться, что есть такое общество»271.

В четвёртом письме содержится наиболее подробное опровержение заблуждений Пашкова, которое разбирается по 20 пунктам. Впоследствии именно это письмо с небольшими дополнениями приводилось в примечаниях во многих работах против пашковцев.

Основные пункты учения пашковцев, которые опровергает святитель272:

1) Спасение совершилось, и все уверовавшие во Христа спасены.

2) Спасение даровано нам туне, а дары Божии, как непреложные и вечные, отняты быть не могут.

3) Человек спасается чрез веру во Христа

4) Уверовавший во Христа, и следовательно усвоивший себе искупление в собственность, вечной погибели не подлежит.

5) Каждый уверовавший во Христа тотчас же получает отпущение грехов и избавляется от вечного наказания.

6) Для спасения следует принять в себе Христа. Для этого нужно сознать себя грешным. Уверовать во Христа, возблагодарить Его за все, что Он для нас сделал, сознать себя спасёнными на веки, и быть убеждёнными, что с этой минуты все грехи наши прощены, и мы становимся неизменными причастниками жизни вечной.

7) Таким образом мы принимаем в себя Христа, который уже, не взирая ни на что, никогда не покидает нас, но всегда пребывает в нас.

8) Принявшему в себя Христа несвойственны смертные грехи; за грехи вообще он подлежит лишь временным наказаниям.

9) Вера во Христа как дар Божий никогда не отнимается у принявших в себя Христа; потому что дары Божии непреложны и вечны. Также остаётся при них и не отнимается у них благодать искупления.

10) Принявшему в себя Христа и потом согрешившему нужно лишь покаяться, и он тотчас получает непосредственное прощение, так как Христос есть неисчерпаемый источник милосердия и прощения.

11) Первым долгом принявшего в себе Христа должны быть благовествование, исповедание и проповедь.

12) Благовествование, проповедь и добрые дела суть непременные последствия принятия в себя Христа.

13) Каждый принявший в себя Христа непременно творит добрые дела, которые не спасают человека, а суть плоды веры; из неё они вытекают сами собой.

14) Крещение не пользует того, кто сознательно не принял в себя Христа.

15) Каждый, принявший в себя Христа, может уразуметь все святое Писание и истолковывать его другим. Впрочем, до некоторой степени понимать Св. Писание может каждый, даже и не принявший в себя Христа.

16) Церковь сама по себе, а прежде всего нужно искать Христа.

17) Христос вселяется в людей грешных и нечистых, лишь бы они в Него веровали.

18) Бог так возлюбил мир, что для нашего спасения разлучился с Отцом Своим.

19) Все вечные награды и наказания равны. Обители многие значат именно многие, но не разные; так как у Бога нет лицеприятия.

20) Все дни равны, не исключая и Воскресения.

Сам Пашков в 1884 г. был выселен за границу, однако его учение имело много последователей, один из них упоминаемый в письме святителя правнук Екатерины II граф А.П. Бобринский: «Я не умею понять, чего ради слабо действуют власти против пашковцев? Ведь они могут пополам рассечь всю Россию и тогда без волнений не обойдётся. Пашкова прогнали, но остался Б<обрин>ский, который, как я слышал, гораздо речистей и толковей Пашкова. К зиме воротятся в Питер, и та же история пойдёт. Собрания и беседы, с тем может быть отличием, что рельефнее будут выставлены наши церковные суеверия и идолопоклонство»273.

И в другом письме к Л.Н. Шишкову: «Вы поминаете о своих беседах с Г<рафом> Б<обринским>. Я собираю сведения о том, каких мыслей держатся эти наши новшаки. Потому обращаюсь к вам с покорнейшей просьбой сообщить мне все, что у вас удержалось в памяти от вашего разговора, особенно если сохранилось и помните то, на чем они опираются, чтоб отстать от церкви, тогда как то, что они трактуют наисовершеннейшим образом и проповедуется и действуется во св. нашей Церкви. Это особенно мне нужно знать. Тогда скорее можно подвесть под них мину и взорвать на воздух их крепость. А теперь идёт стрельба издали. В другой раз, если встретитесь с этим говоруном (он, по Пашкове, первый и лучше его, речистее и умнее), заведите нарочно речь о том же, и все выпытайте, чего ради они отстают от Церкви»274.

В конце XIX в. появились многочисленные антисектантские брошюры и сочинения, разбиравшие учение Пашкова и адресованные как простым читателям275, так и церковным историкам276, при этом можно сказать, что книга святителя, по словам его жизнеописателя П.А. Смирнова, стала впоследствии «главным оплотом Православия в борьбе со всеми нашими протестанствующими сектами. Священный Синод высоко оценил их …»277 Как отмечал протоиерей Михаил Хитров, «новая жизнь должна пробудиться в нашем образованном обществе. Не перемена взглядов и убеждений, не умственный переворот, а духовное перерождение-вот что должно совершиться-внутренней деятельностью духа»278. Книга святителя Феофана была напечатана во многих экземплярах и предназначена для бесплатной раздачи, обширные выдержки из неё приводились во многих книгах, посвящённых разбору учения пашковцев279.

Приложение. А.А. Шишкова. Несколько дополнений к статьям об отце Амвросии280

Читая разные описания о недавно скончавшемся оптинском старце, отце Амвросии, не могу и я умолчать о дивном исцелении и о прозорливости его, которым была сама свидетельницей. Достоверно известно, что подобных примеров можно насчитать тысячи; ибо не только иногда, но ежедневно старец проявлял их при каждом посетителе; совет ли давал, недоумение ли разрешал, – все было им духовно объяснено, пророчески сказано, и с любовию предложено к исполнению. Кто тотчас не понимал смысла речи его, или не хотел понять, тот убеждался впоследствии в даре сего пророчества и был поражён им.

Этим так и прославился сей праведный старец Божий, чистый душою, крепкий в е рою и любовью к близким.

Как отрадно было бывать в его тесной, маленькой келье (как в Оптинском скиту, так и в Шамордине). Не могу вспомнить без слез о милостивом, весёлом лице батюшки и о его приветливом голосе!

В 1877 году я очень хворала почти год сильною горловою болезнью (последствие давнишней простуды на вершине снеговых Пиренейских гор), едва могла глотать одну жидкую пищу; жила я тогда в деревне, лечилась; доктора, видя, что болезнь моя усиливается, посоветовали мне ехать в Москву, созвать консилиум и жить за границей в теплом климате. В это время в соседний женский Троекуровский монастырь281 приехала госпожа Ключарёва282, живущая со своими внучкам и при Оптиной пустыни, – имея близ своё имение. Узнав, что я так хвораю, предложила монахиням того монастыря передать мне её совет-обратиться к старцу письменно, просить его молитв, зная всю чудо действенную силу их. Сначала я не обратила внимания на эти слова; но, видя ухудшение своего болезненного состояния, решилась написать старцу (хотя не знала его), прося его молитв за меня, болящую. Батюшка скоро ответил: «Приезжай в Оптину, ничтоже сумнясь, только отслужи молебен Спасителю, Божией Матери, святому м ученику Иоанну-воину и св. Николаю Чудотворцу». Предложение поехать в Оптину меня сильно устрашило, зная, какой трудный и длинный путь предстояло мне сделать; между тем как от истощения сил я не могла вставать.

«Как я поеду?» – думалось мне; но слова подчёркнутые «ничтоже сумнясь» подкрепили мой дух и мои силы, и я, несмотря на просьбу детей не ехать и на убеждение доктора, пригласила священника, отслужила молебен и на другой же день поехала тихонько в карете до Ефремова; оттуда по железной дороге до г. Калуги, а там на лошадях в Оптину пустынь; везде, конечно, долго отдыхала по случаю сильной слабости и утомления. По приезде в Оптину я просила узнать у батюшки в скиту, когда могу к нему приехать. Он приказал мне сказать, чтобы я сейчас отдыхала, а на другой день пошла бы к обедне и оттуда к нему. Едва могла я ходить; но все это я исполнила за молитвами старца, видимо подкрепившего меня. Когда я взошла к батюшке в комнату с госпожою Ключарёвой, она, вставши на колени перед ним, начала со слезами просить: «Батююшка! Исцелите её, как вы умеете исцелять». Сильно старец разгневался на эти слова и приказал госпоже Ключарёвой немедленно удалиться, мне же сказал: «Не я исцеляю, а Царица Небесная, обратись и помолись Ей» (в углу комнаты висел образ Пресвятой Богородицы). Потом спросил, где болит горло; – я показала правую сторону оного. Старец с молитвою три раза перекрестил больное место. Тут же как будто некую бодрость я получила, приняв благословение у батюшки и поблагодарив его за милостивый приём, я удалилась. Прихожу в гостиницу, где меня ожидал муж и одна знакомая дама В.Д. Мусина-Пушкина; при них-то я попробовала проглотить кусочек хлеба, чтобы удостовериться, лучше ли мне стало за молитвами старца; прежде я не могла глотать ничего твёрдого; и вдруг, какая же бы ла моя радость, что я без боли, очень легко могла все есть, и до сих пор ни разу боль не возвращалась – вот уже прошло тому пятнадцать лет.

Как же мне, в благодарность к такому благодеянию, не выразить теперь во всеуслышание это чудесное исцеление для прославления столь дивного, любвеобильного старца!

Пусть вспомнят и другие почитатели его, и духовные чада, и тоже не скрывают под спудом поразительные впечатления прозорливости и дивных исцелений, испытанных на себе. Неверующие нечему не поверят, но зато какая сладость душе верующей знать, что и в наше время был такой светильник Божий, который любовию ко Господу и к ближним достиг на земле таких благодатных озарений души, и теперь, после праведной кончины своей, будет возносить молитвы ко Всевышнему за всех духовных чад своих и почитателей его блаженной памяти. Рассказав о своём исцелении, не могу я умолчать и о дивной прозорливости сего праведного старца. Изложу несколько случаев. Прежде чем ехать в Оптину пустынь, всегда я испрашивала у отца Амвросия на то его благословения; иногда он давал; иногда же нет; без благословения я не ездила.

Раз, когда я приехала посетить батюшку, зашла я и к Ключарёвой, которая мне с печалию рассказала. Что батюшка не благословляет ей взять к внучкам француженку. «Вы знаете, – говорила она, – можно ли в нашем кругу не знать иностранных языков, ведь дети будут вращаться в свете; да и советует одевать их проще. Вы нынче будете у батюшки, попросите его благословить вам приискать мне иностранку к детям, и о платьицах спрос и те».

Прихожу я к батюшке и между прочим говорю ему: «Теперь я живу в Москве, и мне бы было очень легко и удобно приискать иностранку к внучкам г-жи Ключарёвой; я бы с радостию исполнила это поручение; не благословите ли? То же и о платьицах упомянула.

Батюшка мне в ответ: «Нет, ты этого не делай; детям не надо француженки; я к ним поместил отличную благочестивую русскую особу, которая их наставит и приготовит к будущей жизни. Ты знаешь, дети жить не будут, и на место их в имении будут за них молитвенницы; ты только этого ей не говори». Чтобы утешить г-жу Ключарёву, я ей сказала, что батюшка приказал немного повременить; но о всем слышанном тут же рассказала своему мужу. Итак, за 7 лет, прозорливый старец возвестил о смерти детей и об устройстве общины. Сначала скончалась г -жа Ключарёва, года через два и внучки её, обе в одно время, от дифтерита. Какая праведная была кончина их; как они до последней минуты писали батюшке, прося его молитв и благословения.

В это время я была в Ефремовском имении мужа, где очень скоро получила от батюшки известие о кончине детей. Всегда я веровала в слова старца; но тут несказанно меня поразило это известие-это пророческое исполнение во всей своей силе! Вот и детей не стало, и обитель в их имении устроилась; сколько сирот приютилось около неё, – и все это молится за усопших, о которых так любовно заботился батюшка, руководя их ко спасению.

Батюшка особенно чтил все семейство Ключарёвых283. Муж и жена по взаимному согласию были монашествующие, примерные по послушанию, и своему благочестию. Отец Амвросий мне говаривал: «Знаешь ли ты, что мать Ключарёва – нетленная, – вот как она своей праведной жизнью умела угодить Господу! Она здесь похоронена, и когда приходилось рыть около стены, то нечаянно задели гроб и увидали это». И затем прибавил, – вообще на всем их семействе лежит особое благословение Божие! Если Батюшка говорил, что на всем семействе лежит особое благословение Божие, то не исключал и детей Ключарёвых. Каково же должно быть монахиням обители, основанной старцем Амвросием, слышать иные неуважительные рассказы; руководствуемые единственно слухами, ни на чем не основанными и не проверенными должным образом.

Вот ещё случай, когда батюшка так дивно и ясно провидел случившееся: в одно из моих посещений к старцу, он благословил меня книгою «креста Господня, царский путь, вводящий в жизнь вечную»284, прибавив, «чаще читай её». Я ему сказала, вы мне уже такую книгу дали в прошлый раз. «А прочла ли ты её?» «Кажется, что читала», – был мой ответ. «То-то, кажется: не развернув её, подарила». Тут я вспомнила, что именно в я это сделала; попросила прощение, и батюшка с своей обычной добротой, отдавая мне снова книгу, сказал: «Читай же эту, – почаще». Не говоря уже о множестве случаев самой поразительной прозорливости, неоднократно выраженной всему нашему семейству».

В последний раз я была у батюшки за три месяца до его кончины. Письменно просила на то его благословение; ответ был: «Приезжай, очень рады будем тебя видеть». Старец был уже в Шамордине, в своём любимом уголке. Вскоре, по получении письма, приехала я в обитель; вхожу к старцу и говорю: как давно я вас не видала; прошлый год просила благословение приехать; но вы мне его не дали, и я не посмела ехать; зато, как обрадовалась на сей раз получить его. Батюшка благословил меня ласково, с таким весёлым, сияющим добротою лицом, сказал: «Теперь более у меня не спрашивай, можешь приезжать всегда, когда захочешь», повторив это утвердительно два раза, как будто хотел, чтобы я вникла в смысл сказанного. В ту минуту я была очень рада этому позволению, и поблагодарила его. Мне только после сделалось ясно, что этими словами батюшка предсказывал свою близкую кончину.

В этот же день старец пригласил меня к себе ко всенощной, в свою маленькую келью; это был канун Троицына дня; читала монахиня кафизмы; я подумала, что не совсем внятно читает. Тотчас батюшка повёртывается и говорит: «Читайте внятно, а то Шишкова осудит», – и посмотрел на меня выразительно, провидя тут мои мысли. Страшно было что-либо подумать при праведном старце; сейчас он видел вглубь души все помыслы её. При прощании моем с батюшкой необыкновенна впечатлительная была его речь, о св. Игнатии Богоносце285; с каким особым горячим чувством, весь сам воодушевлённый благодатию Божиею, повествовал он о том, что Господь всегда пребывал в сердце сего святителя-мученика, и имя Иисуса Христа там запечатлелось. «Читала ли ты его жизнь?-спрашивал дорогой батюшка, и приказал мне взять его послания, для прочтения и руководства. Тут я узнала, что батюшка особенно чтил сего угодника Божия и к нему всегда прибегал с молитвою во все трудные минуты своей жизни.

В Тамбовской губернии, в это время, сбывалось другое пророческое сказание старца: его родственница была замужем за священником Троекуровского монастыря (в 20 вёрстах от нашего имения). При назначении мужа её в эту обитель священником, она ездила к батюшке испросить благословения построиться там, ибо до тех пор находилась в наёмном неудобном помещении. Батюшка на это не благословил её, сказав: «Подожди ещё 10 лет, а там, что Бог даст». Жена священника с нетерпением ожидала приближения этого 10 года; ей прискучило жить в чужом доме, и она неоднократно говорила монахиням: «Что-то будет в нынешнем году, ведь это 10-й; не случилось бы чего с нами, как бы не умер муж мой?» (он был болезненный). Приближается конец 10 года, жена священника внезапно заболевает, делается жар, горячка и на третьи сутки её уже не стало. Священник, как вдовец, должен был оставить женскую обитель. За 10 лет батюшка предупредил ущерб, который бы должен понести священник при переходе в другое место, и остановил жела ние их строиться.

Сколько подобных примеров мы видали неисчерпаемой любви батюшки ко всякой душе страждущей; старец изнемогает от усталости, и все принимает посетителей, утешает их, ласкает и помогает; у того нет на дорогу, – даёт; того надо призреть, или место находит, или оставляет в монастыре. В обители уже принято более 50 сирот, места свободного нет; приходит один бедняга из Сибири-отдаёт батюшке свою маленькую дочь: «Возьмите, – говорит он, – у неё нет матери, что я с ней буду делать». Батюшка и её оставляет. Старец, так был добр и милостив, что никому отказывать не мог. Я была свидетельницей того сострадания и нежной любви батюшки к болящим детям, как он ежедневно, не смотря на свою слабость, ездил в больницу их проведывать; как баловал их; даст то конфетку, то пряничек, приласкает их, пошутит. Нельзя не подивиться и той мудрости и умению, с какими батюшка все устроил в своей новой обители: как скоро её воздвиг, модно сказать, их ничего на том самом месте, где находился только один барский дом г-жи Ключарёвой (в нем устроена церковь). Подъезжающих к обители так приятно поражает красота природы, чудное местоположение, под горой синей лентой извивается речка между зелёными полями; на крутом берегу виднеется лес, по которому везде красуются постройки монастыря. На всем видно благословение Божие и неустанные труды праведного старца.

Ужасная потеря для тех, кто знал дорогого батюшку; ужасная скорбь тем, кого он так милостивно принимал и наставлял, и невыразимая горькая утрата, кому он служил отцем и покровителем, ибо был движим таким тёплым чувством сострадания. Чувством кротости и смирения, чувством удивительной снисходительности к немощам других. Не послушают его, не последуют совету его, даже иногда скажут обидное возражение; батюшка никогда не сердился, всегда с тою же детскою веселостию и радушием. Снова принимает того же непослушного, того же обидящего его и так же внимательно выслушивает его, как и ранее. Трудно выразить такую доброту души и сердца! Это особая благодатная сила Божия, которая снизошла на сего праведного старца, за молитвами предшественника его, благочестивого старца, отца Макария, у которого отец Амвросий служил верою, правдою и смирением, и тем снискал сию благодать Божию.

Замечательны тоже были приёмы батюшки; кто приходил к нему с большим усердием и верою, тому он выказывал большую прозорливость, не стесняясь, говорил прямо, что случится, предостерегал, советовал делать или не делать и т.д. Кто же являлся из одного любопытства или не желал получить совета, того он принимал как светский человек, разговаривал о разных предметах, его касающихся. Иные же приходили не просить для жизни наставления, но только с вопросами о хозяйстве, о семье; с теми старец говорил иносказательно или шутил. Поэтому, если бы нашлись такие люди, которые бы невидали в батюшке ничего особенного, той праведной души, озарённой особым светом благодати Божией, то только лишь потому, что неспособны они вместить в себя всю меру его благочестия. Верую, что такая особенная любовь батюшки к ближним на земле отразится духовно и с неба для всех, почитающих память этого незабвенного старца, отца Амвросия!

Помоги Господи почтить эту память, не забывая его новоустроенную обитель, помогая ей, по силе средств своих; там положено столько трудов батюшки; каждая тропинка проложена им; каждая постройка измерена, освящена, начата и докончена его иждивением.

Думается, что и для начатого каменного храма, которому отец Амвросий положил основание, найдутся теперь же щедрые жертвователи, и он воздвигнется скоро, скоро! Сколько молитвенниц, инокинь ожидают этого, дабы возносить молитвы ко Господу в новом храме за своего дорогого батюшку, за усердных храмоздателей и украсителей обители его.

А.Б. Хохлова, канд. пед. наук, доц. кафедры теологии и религиоведения Курского государственного университета.Интеллектуальное воспитание в педагогической системе Феофана Затворника

«Радуйся, от юности разум свой Божией премудростью напитавый».

«Радуйся, ум свой чтением святых писаний питал еси,

обретая в них силу велию и свет духовный»

(Акафист святителю Феофану Затворнику)

Изучению и развитию интеллектуальной сферы человека посвящены работы многих специалистов. Так, о необходимости воспитания мысли говорили ведущие педагоги на протяжении истории педагогики. Например, Дж. Локк отмечал: «Очень важно, чтобы заботились о разуме, правильно направляли его в поисках знаний286.

А американский педагог XX в. Д. Дьюи отмечал: «поскольку процесс постижения подвержен влиянию бесчисленного количества факторов: опыта, голоса эгоизма, страсти, умственной лени, социальной среды и т.д.», то ум человека нуждается не только в ограничении, но и в воспитании287.

Последний аспект является важным моментом совместных разработок светской и религиозной педагогической мысли, поскольку последняя обладает огромным потенциалом для решения данной проблемы, раскрывая целостное видение человека и указывая адекватные средства для развития его интеллектуального потенциала.

При этом следует указать один существенный момент – светская педагогика акцентирует внимание и обращается к естественным средствам воспитания мысли, опираясь в этом процессе на природное любопытство, склонность к воображению и т.п.

Нам же представляется, что само решение этой проблемы невозможно при исследовательских подходах, исключающих духовное начало, поскольку духовность является важнейшим свойством человека, одно из проявлений которой состоит в потребности и способности познавать сокровенную суть окружающего мира и самого себя (разум), т.е. в стремлении к познанию истины.

Помимо рассмотрения общей проблемы познания духовный подход даёт возможность понимания также его отдельных моментов, например, открытие, творчество и др. Как мы знаем, пока наука, на уровне её великих мыслителей: А. Пуанкаре, А. Энштейн и др., – утверждает, что это явление представляет великую тайну. Приблизиться к постижению этой тайны помогает святоотеческое наследие, в том числе и учение Феофана Затворника. Например, его учение даёт возможность понимания интуиции как духовного явления познавательной способности человека.

Святитель говорит о том, что собственно и является сущностью интуиции, инсайта, озарения: «То особенно замечательно, что просвещаемые благодатию нередко созерцают значение вещей без особенной помощи со стороны рассудка, то есть рассудок у них ещё не знает фактического строя вещей или знает его отчасти, а они уже созерцают их значение»288.

Однако, все-таки первоначальным этапом процесса познания является деятельность воображения и памяти («архив душевный»), поскольку минуя их ничто не может войти во внутренний мир человека, и в дальнейшем мыслительная деятельность опирается на их данные. Однако эти силы души не мыслят, они есть силы «чернорабочие»289.

Рождение и дальнейшее движение мысли осуществляется рассудком, который призван «рассуждать, обдумывать, находить решения»290. Феофан Затворник относит рассудок к душевной деятельности-это «способность, обращённая на познание видимого, тварного, конечного»291, он ориентирован на понимание окружающей действительности и оперирует чётко сформулированными понятиями и определениям. Деятельность рассудка основывается на воображении и памяти, которые с помощью чувств и наблюдения собирают для него материал. Все собранные таким образом сведения рассудок должен преобразовать в ясные понятия и сформировать из них знание.

Феофан Затворник выделяет в деятельности рассудка две стороны: формальную и материальную. К первой он относит приёмы, которые употребляет рассудок для приобретения необходимых знаний: составление понятий, суждений и умозаключений, обобщение и развитие мысли. Но более значима вторая сторона – её составляют предметы, к которым обращается рассудок в процессе познания: свойства и состав вещей, причина и действие, цель и средства. Основой для рассудка в обоих случаях должны быть наблюдение и опыт, а средством – обобщение, иными словами рассудок определяет и развивает мысль. Наука является венцом мыслительной работы рассудка. Однако «научниками быть дано немногим, не всем можно и проходить науки, но обсуждать окружающие вещи, чтоб добыть определённые о них понятия, всем и можно, и должно»292. То есть именно мыслительным трудом, путём поиска ответов на вопросы, вариантов решения проблем рождается в человеке мысль, и именно это знание является подлинным.

Работа рассудка способствует развитию в человеке определённых добрых качеств, «добродетелей рассудка», как называет их святитель Феофан: труд, добросовестность, внимательная осмотрительность (особенно при работе с фактами), доверие к окружающим и др. Но выделяет святитель и противоположные данным добрым качествам порок и, среди которых заносчивость, неосмотрительность, недобросовестность и др. Он пишет, что при всей его важности и необходимости, рассудок обладает существенным изъяном, даже и у учёных: «Многие из них обладают познаниями точными, многотрудными, изыскательными, между тем как стоят, видимо, вне благодатного царства и по образу мыслей, и по жизни». Однако «некоторые видимые успехи надоумляют их чуждаться всякой помощи свыше и располагают верить, что они целы и невредимы. Но такая самоуверенность сейчас и обличает нездравость их рассудка, ибо здравый всегда осязательно видит и указывает свои слабости и свою немощь. Если теперь эта заносчивость обща почти всем крепким рассудкам, то все их надобно считать повреждёнными»293.

Рассматривая в целом недостатки рассудка, у людей, отчужденных от Бога, Феофан Затворник отмечает следующее: у одних он действует только формально; другие более склонны к приобретению самих познаний и собирают богатство сведений; третьи не проводят глубокую мысленную работу. Показанные недостатки обличают нездоровье рассудка и болезненное состояние всей души, причина этого кроется в духовном повреждении человека. Иное положение в человеке, просвещаемом свыше: в рассудке, под действием благодати происходит уничтожение несовершенств и его оздоровление.

Каждая вещь, творение, кроме фактического видимого, осязаемого содержания, исследуемого рассудком, обладает и внутренним, «созерцаемым существом». «Во всякой вещи есть своя сокровенная мысль – животворная её сущность»294.

«В мире мы всегда видим видимую, являемую сторону, под нею – силы и стихии, а под ними ещё должны усмотреть и кроющуюся там мысль Божию. Сия мысль-цель наших усилий; постижение её и есть собственно знание, а прочее все-подготовительные сведения»295, – пишет святитель Феофан.

В связи с этим, цель познаний человека заключается в том, чтобы увидеть Божественный замысел в мире и каждом его творении, «усмотреть кроющуюся там мысль Божию», а постижение этой мысли, открывшейся истины, и будет составлять собственно знание. Идеальное, по мысли Феофана Затворника, есть ничто иное как замысел Бога в творении той или иной вещи, а познание и есть открытие этого замысла. Такой подход принципиально отличен и от идеалистического, где некое идеальное из себя порождает материальный мир, и от материального, где природа сама по себе порождает идеальное.

Осуществить же эту цель способна только сила Божественного порядка, и такой силой, по мысли Феофана Затворника, является разум, который святитель относит к высшей части существа человека – духу.

Предметом познаний разума является Верховное Существо-Бог и божественный вечный порядок вещей. «Познать сокровенное тварных вещей, положенное в них от ума Божественного, можно только посредством силы Божественного свойства. Сия сила в нас есть дух, и в духе разум»296.

«Деятельность разума выше обычного познания», поскольку предметом его познаний является «верховное Существо – Бог и Божественный вечный порядок вещей», находящий отражение как в духовном мире, так и в устройстве тварной природы и человечества. Человек обладает такой способностью благодаря наличию в нем духа, – «это та сторона внутренней жизни, которая обращена к Богу, добродетели, Небу и вечности»297. Духовная жизнь несёт в себе печать Высшего Начала, ибо Бог есть Дух. Святитель Феофан называет дух «органом общения с Богом». Духовность человека связана с важнейшими проявлениями духа, высшими качествами человека, которыми являются разум, совесть и страх Божий (почитание и благоговение перед Богом). Все эти части соединяются в личности (Я) человека, таким образом, она представляет единство духа, души и тела.

Итак, духу человека свойственно стремиться к познанию идей высшего мира, поскольку в нас есть потребность Божества, нравственного порядка, лучшей жизни вечной. Основным инструментом этого по знания выступает разум, который, однако, как отмечает святитель Феофан, «есть только зрительная сила духовного мира», поэтому для дальнейшего развития приобретённого знания необходимо «упражнять силу духовного зрения действительным зрением…»298, посредством общения с Богом и духовным миром.

В то же время Феофан Затворник указывает на очень важную фундаментальную причину несовершенства человеческого познания-грехопадение, вследствие которого произошло «смятение» (расстройство) в составе человека, поэтому разум в человеке, пребывающем в неестественном, падшем состоянии, в отдалении от Бога, утратил инструменты познания, в результате чего знание о духовном мире предположительно, неверно, частично и односторонне. В связи с этим, истина содержится в уме как нечто чуждое. «Знание лежит не в уме их, а как бы на уме, как пыль, готовая тотчас слететь, то есть оно не сорастворилось с существом его, почему не уничтожается в нем свойственная ему предположительность, и оно часто подвергается нападениям сомнения, иногда очень глубоким»299. С другой стороны, это может проявляться в суете ума, «непрерывном движении образов и представлений без всякой определённой цели и порядка. Помышления за помышлением восстают, и то идут в ряд, то перечат друг другу, то забегают вперёд, то возвращаются назад, то отбегают в сторону, ни на чем не останавливаясь. Это не рассуждение, а блуждание и рассеяние мыслей»300. Словом, по меткому выражению святителя Феофана: «Голова – толкучий рынок, и молиться здесь невозможно».

«Иной день (и не больше ли таких?), – сетует святитель, – ни одной серьёзной мысли не вспадет на ум. Прошу обратить на это внимание и заняться решением вопроса: пристало ли так действовать разумной твари?»301.

Итак, мы видим, что грех приводит к смятению мыслительных сил человека и омрачению разума, для такого человека сокрыта истинная мудрость, и он пребывает в состоянии неведения Бога. «Нельзя достигнуть совершенства в познании, не содержа святого исповедания»302.

Напротив, разум, сопричастный благодати Божией, даёт возможность лучшего понимания истины, нежели рассудок: «От сего нередко и не посвящавший себя наукам человек становится рассудительным и здравомыслящим и долгими опытами жизни наконец приобретает истинную мудрость»303.

Итак, человек, просветлённый благодатью Божией, не только получает возможность «созерцания» истины, но и обретает мудрость, поскольку Божественная благодать способствует очищению внутреннего человека и открывает око ума. Знание теперь носит живой, опытный, истинный характер, поскольку основано на личном духовном опыте.

И здесь особое внимание необходимо уделить методам или «упражнениям», с помощью которых осуществляется христианское «образование ума». В своей работе «Путь ко спасению» святитель Феофан отмечает следующие: чтение Священного Писания, изучение святоотеческого наследия, чтение житий святых, беседа и разрешение вопросов с опытными духовными наставниками. При этом в соответствии с уровнем/этапом духовного развития человека, святитель рекомендует ему избирать чтение: «жития лучше для начинающих, писания отеческие-для средних, Божие слово – для совершенных»304. Если же чтение удовлетворяет человека, то необходимо обратиться к беседе. Цель таких упражнений – «напечатление истин и возбуждение духа»305. Если же этого результата нет, то подобные занятия «есть праздное время провождение, пустое совопросничество», вследствие чего «истины набиваются в голову, как песок, и дух хладеет, черствеет и кичит»306.

Как актуально сегодня звучат слова святителя о «болезни многочтения…, когда одним умом следят за читаемым, не доводя до сердца» – «это есть наука мечтать, не созидающая, не учащая, а разоряющая, всегда ведущая к кичению»307.

Поэтому закон для всех одни: «напечатлевай истины так, чтобы они возбуждали дух»308. Для образования это открытие и это требование важно тем, что даёт возможность понять, что сочетание упорной умственной работы (рассудочной деятельности) самого человека и помощи Божественной благодати (откровение разума) предоставляет человеку новые перспективы в процессе поиска нового знания.

Поэтому в педагогической системе святителя Феофана образование ума органично связано с духовным развитием человека.

«Где в какой-либо отрасли познания допускаются понятия, противные истинам веры, там омрачают ум воспитываемых и обессиливают его примесью лжи, а где сверх того каким-нибудь образом отчуждают от Церкви, там портят и сердце, дозволяя раскрываться в нем и крепнуть противоестественным страстным чувствам и расположениям»309.

Таким образом, религиозный подход в объяснении процесса развития и воспитания ума исходит из той предпосылки, что он не ограничивается только знанием, полученным самим человеком, но включает и знание, которое открывает ему Бог.

«Испроси святителю у Всещедрого Бога...

...учителем – Боговедение и мудрость,

учащимся – ревность и помощь Божию»

(Молитва ко святителю Феофану, Затворнику Вышенскому)

А.Е. Лукьянова, член Историко-родословного общества (г. Москва), Русского генеалогического общества (г. Санкт-Петербург).Некоторые проблемы воспитания юношества в практических решениях святителя Феофана

"Аще же кто о своих, паче же о присных не промышляет,

… неверного горший есть"

(1Тим. 5:8)

Воспитание и образование детей и подростков, помощь молодым людям в выборе жизненного пути были и остаются необыкновенно важными и трудными проблемами во все времена и эпохи. На первый взгляд, есть противоречие в постановке темы: монах-затворник и вопросы внутренней семейной жизни. В рассматриваемом случае противоречия нет, так как ответственность перед близкими святителя Феофана была настолько велика, что корректировала его личные желания и стремления. Даже в затворе святителю приходилось решать проблемы родственников, ни одно письмо не оставалось без ответа-помощи: он советовал, как составить курс молодому педагогу, написать проповедь, как лечиться, как и за кого выдать девушку замуж, женил племянников, давал приданные бедным племянницам, их дочерям, их внучкам, воспитывал сирот. Непонятно, как он успевал вести эту огромную переписку, а мы говорим только о корреспондентах-родственниках!

Племянники (под «племянниками» имеем в виду разные степени родства) святителя Феофана-дети духовенства, священно-церковнослужителей, учились в духовных училищах, семинариях, академиях.Семинаристов и студентов академии святитель Феофан старался приучить к вдумчивому от ношению к образованию, к работе с книгой, снабжал необходимой литературой.

В письме от 11 января 1843 г. к сестре Любови Васильевне и её мужу священнику Владимиру Никитичу Макриновым есть строки, относящиеся к сыну-семинаристу Макриновых – Николаю (род. 15.11.1826): «… С великим удовольствием я читал письмо Николушкино. … известите его, что за мной книга, которую постараюсь поскорее прислать. ….

Он теперь будет в философии. Так поищу какую-нибудь поисправнее логику и психологию в руководство. Братец! Приучайте его к собственности книжной. Пусть он каждую треть приобретает себе хоть какую-нибудь, книжечку, отсюда он перейдёт к собственности выписной, … и дело его будет очень исправно»310.

Впоследствии Николай Владимирович Макринов служил священником в селе Домовины Елецкого уезда.

В 1853 г. остались сиротами сыновья средней сестры Феофана-Евдокии Васильевны Переверзевой. Помощь, которую святитель оказывал её сыну Ивану (1835 г.р.), поразительна. По окончании семинарии Иван Гаврилович Переверзев поступил в Санкт-Петербургскую духовную академию в 1855 г., которую окончил в 1859 г. Последние годы его учёбы в академии совпали с ректорством архимандрита Феофана. Об их взаимоотношениях в 1857 – 1859 гг. можем только догадываться – переписки между ними этих лет нет и быть не может, так как жили они, как нам представляется, одной семьёй. Видимо, с этого времени между дядей и племянником устанавливаются самые близкие, доверительные, дружеские отношения, никто не был лично так близок к святителю, как Иван Гаврилович Переверзев и его жена Анастасия Филипповна.

В 1859 г. архимандрита Феофана назначили на Тамбовскую кафедру, а выпускник Санкт-Петербургской академии кандидат Иван Переверзев в то же время поступил на службу в Тамбовскую духовную семинарию учителем всеобщей гражданской истории и латинского языка311.

Через год, 29 июля 1860 г., 25-летний Иван Гаврилович женился на 18-летней Анастасии Филипповне Добровой312.

Приведём ещё несколько фактов из его послужного списка313:

– в октябре 1860 г. Иван Переверзев рукоположен в священника;

– 27 ноября 1860 г. посвящён в протоиерея к Шацкому Воскресенскому собору с поручением исправлять должность смотрителя Шацкого духовного училища;

– 23 декабря 1860 г. был определён на должность члена Шацкого духовного правления, благочинного Шацких градских и пригородных церквей, цензора проповедей и члена попечительного о тюрьмах комитета;

– в конце января 1861 г. о. Иоанна утвердили смотрителем (директором) Шацкого духовного училища.

Преосвященный, понимая трудность положения молодого «протопопа» (так он называл племянника в письмах), непрестанно контролировал его и давал необходимые советы. Письма к нему наполнены заботой о преподавании, о здоровье «протопопа и протопопицы», о сохранении репутации призывал его чаще говорить проповеди, писать статьи для «Тамбовских епархиальных ведомостей».

В августе 1866 г. Ивана Гавриловича назначают настоятелем Троицкой церкви г. Тамбова и преподавателем педагогики в Тамбовской духовной семинарии. Это совпало с уходом преосвященного на покой в Вышенскую пустынь Шацкого уезда Тамбовской губернии.

Опять святитель помогает начать новое для Ивана Гавриловича дело – читать курс педагогики в семинарии, проверяет и поправляет его конспекты. Позднее о. Иоанн преподавал догматическое богословие в высшем отделении семинарии («безмездно»), литургику. Святитель Феофан входит в подробности семинарских взаимоотношений, устроения нового хозяйства в Тамбове. Вместе с тем, и протоиерей выполняет в Шацке и Тамбове поручения вышенского затворника.

Бездетные Переверзевы взяли к себе племянника, сына сестры Ивана Гавриловича – Митрофана Ивановича Никольского. Живя у дяди, он окончил курс Тамбовской семинарии, служил в консистории, женился и только потом стал жить своим домом. Часто святитель Феофан в переписке с И.Г. Переверзевым обсуждал трудоустройство племянника. Впоследствии священник Митрофан Никольский сохранил огромную переписку дяди со святителем Феофаном и написал замечательные воспоминания314.

В 1870-х гг. в доме у Переверзевых появился мальчик, племянник Анастасии Филипповны-Филипп Александрович Добров. Его отец-военный врач Александр Филиппович Добров, консультировавший святителя Феофана, даже «по переписке». Мальчик нуждался в систематическом образовании, которое не могли дать дальние гарнизоны, места службы его отца. Много строк в письмах святителя Феофана посвящены вопросам воспитания, обучения, приучения к труду «Филиппушки». Филипп Добров окончил тамбовскую гимназию, Московский университет и стал врачом, как и его отец.

Ещё один племянник-педагог-средний сын сестры святителя Анны Васильевны, кандидат Московской духовной академии Иван Александрович Крутиков. После окончания курса Иван Крутиков преподавал в Орловской семинарии, в Курской семинарии (г. Белгород), в Ефремовском духовном училище. Он имел с дядей длительную переписку, обсуждались методы преподавания, богословские проблемы, темы философских и богословских сочинений, которые предполагал писать Иван Александрович, и здесь же – советы по лечению дочери-младенца. В Курской семинарии он вёл « Изъяснение Священного Писания» . Сохранились воспоминания о его уроках бывшего семинариста Анатолия Танкова: «…Особенностью преподавания было то, что И.А. Крутиков всеми мерами старался о том, чтобы ученики прочитали текст священных книг, разобрались в нем, умели пересказывать главы этих книг и знали толкование смысла текста, в особенности не вполне понятных его слов и выражений. Почти весь урок проходил в непосредственном изучении текста Библии. Такой самый, конечно, рациональный метод изучения Священного Писания, безусловно в настоящее время имеющий широкое применение, в наше время был желанною новостью, так как ранее ученики семинарии и даже студенты академии очень много изучали о Библии … и по поводу Библии, а не подлинный её текст и его смысл. …. Преосвященный Феофан начертал ему (И. Крутикову) подробное наставление, как вести дело, и настойчиво, с особым ударением ставил во главу угла непосредственное знакомство учеников с текстом Священного Писания. » Остальное все тогда приложится», – писал он. … Объяснения Крутикова были ясны и интересны … (он) был ровен, выдержан, аккуратен, благожелателен к воспитанникам и любим ими…»315.

В январе 1887 г. правнук старшей сестры святителя Любови Васильевны Макриновой, Иван Дмитриевич Андреев написал святителю Феофану о своём желании поступить в Московскую духовную академию. Они не были знакомы лично. В это время Андреевы (вдова священника села Малинова и её дети) находились в тяжёлом материальном положении. Святитель немедленно отзывается на письмо Ивана-пишет ответ юноше и высылает немного денег через хорошо известного ему родственника, священника села Здоровец, соседнего с селом Малиново, Алексея Степановича Воскресенского. Так началась интенсивная переписка, не прекращавшаяся до последних дней святителя.

Письмо к священнику Алексею Степанову Воскресенскому от 16 июля 1887 г.:

***

«Милость Божия буди с Вами! Окончивший курс Ив<ан> Андреев писал, что не попал в число посылаемых в Академию... Но желает продолжать учение, для чего не прочь бы попытать и подвергнуть себя испытанию. Это не худое дело. Посылаю ему на проезд и на прожитие в продолжении экзамена. Может быть, примут его на казённый, а не примут, может быть, я какие-нибудь поскребушки найду для взноса… но решение этого впереди.

Потрудитесь, пожалуйста, передать ему эти деньги. И на ушко шепните… чтобы каждую копеечку – обдувал.

Нынешний год у нас очень много расходов и едва ли обойдётся без дефицита»316.

Иван Андреев поступает в Академию только через год, в 1888 г., на казённый счёт.

«12 Сент.<бря> 88 г.

Очень рад! Теперь благослови Господи, в здоровьи провести курсы академические.

И да поможет Вам Бог!

Казенное! Великая милость Божия! Но все же полагаю какия либо нужды будут. Прошу сказать об этом откровенно. На нужды всегда буду высылать Вам потребное.

…Держите безхитростную речь»317.

Святитель даёт юноше вдумчивые, отеческие советы как себя держать с преподавателями и товарищами, обсуждает новые книги, предостерегая от духовных опасностей: «Книг немецких нельзя читать, не перекрестившись много раз»318, входит во все детали жизни студента, передаёт через него книги в академическую библиотеку, обсуждает темы сочинений, выделяет главные, основополагающие моменты в изучаемом предмете.

«… Держитесь простого правильца: усваивать передаваемое наставниками.

За тем, если что покажется неполным, пополнения искать в книгах.

Вообще думать и обдумывать, чтоб выдти из Академии с большим запасом, – готовым наставником. – Времени не тратить»319.

***

«Вы извещаете, что новый О. Инспектор вводит строгость за строгостию… и как будто находите, что это не совсем приятное дело. Строгости не приятны только не любящим порядков, своевольникам. А которые живут скромно... и ни о чем больше не хлопочут, как чтоб заниматься и заниматься, для тех какия ни будь строгости, пройдут мимо их, не касаясь их… Причисляя Вас к числу последних, прошу удаляться от всех вольников, суды и пересуды заводящих, в роде скотов… Смирно и терпеливо сидите за делом, будто до Вас ничто не касается… и в разговоры не вступайте… Будьте осторожны…» 320

Практически, в каждое письмо вкладывается некоторая сумма – 15 р.

Вместе с вопросами учёбы священный обсуждает с юношей семейные вопросы: замужество сестры Ивана-Любови Дмитриевны, её приданное, примирение молодожёнов, ссора между матерью и её сестрой.

***

« 3 Генв. 89 г.

С прошедшим праздником и новым годом поздравляю Вас. Желаю обновления добрых намерений Ваших и сил к исполнению их.

Посылаю Вам на мелочи 15 р. Вы обещали этот год принатужиться. Доброе дело. Но все в меру надо.

В Малинове свадьбу играют. Знаете ли жениха?.. Хорош ли? Господь да подаст им лучшее. Благослови Вас Господи!» 321

***

«27 Нояб.<ря> – 89 г.

Хорошо Вы придумали проехаться до дома. Помоги Вам Господи в деле устроения сестры.

Преосвященный, думаю, не откажет поспособствовать Вам. Благослови Господи и Вас и домашних Ваших. –

Посылаю на дорогу 15 р.»322.

***

«7 окт.<ября> 91 г.

Мать Ваша Анна Степановна писала, что Вы небогаты здоровьем. Да подкрепит Вас, Господь! Но и сами поберегайте… Выучившись надо плод приносить… Ходить же за сохою и сеять надо иметь порядочныя силы»323.

Много писем посвящено трудоустройству Андреева по окончании Академии.

«… Субъ-инспектором Вас видеть и мне очень бы желалось, и прочитав Ваше письмо, я было рванулся писать о сем О. Ректору Вашему, но раздумал, потому что, может быть, там у Вас уже все по сему делу кончено, и писание моё было бы не во время. Впрочем, если дело ещё не кончено, то сходите к О. Ректору, и удостоверьте это, что приму за великое себе одолжение, если он устроит Вас на субъ-инспектуру. – Что касается до монашества, то Вы право смотрите на сие дело, говоря: когда потянет. К тому же субъ-инспектором лучше быть не монаху, потому что тут встретиться могут дела, которыя улаживать монаху н е удобно.

Желаю и молюсь да устроить Вас Господь на это место»324.

Впоследствии Иван Дмитриевич Андреев (21 июня 1867, с. Малиново, Ливенский уезд, Орловская губерния – 28 июня 1927, Ленинград, от солнечного удара) стал известным историком, богословом, с 1907 г. – профессором Санкт-Петербургского университета (кафедра богословия и истории церкви). В 1919 – 1924 гг. – профессор Петроградского университета по кафедре истории и по кафедре общественных наук одновременно.

В 1917 – 1918 гг. И.Д. Андреев принимал участие во Всероссийском Поместном Соборе Российской Православной Церкви от Петроградского Университета.

В нашем сообщении мы коснулись попечения святителя Феофана о некоторых племянниках из рода Говоровых. Кроме неупомянутых здесь многочисленных племянников, было ещё множество племянниц, и о всех святитель заботился трогательно и самоотверженно.

Димитрий Пимкин, иерей, настоятель храма в честь святителя Феофана Затворника города Тамбова, студент Московской Духовной академии. Открытие церковных сельских школ и благочиннических библиотек при святителе Феофане в Тамбовской епархии

В ходе реформ времён 1804–1814 гг. в Российской империи была создана стройная система образования, начиная от низших школ и заканчивая высшими, которая просуществовала с небольшими изменениями вплоть до революции 1917 г. Эти реформы предусматривали создание сети церковно-приходских школ, которые «предназначались для начального обучения детей и других сословий, в первую очередь податных»325. В первой половине века школ открывалось мало, процесс ускорился в 1850-х гг. Святитель Феофан, став Тамбовским преосвященным, особое внимание уделил открытию таких школ. Им в 1860 г. был издан специальный циркуляр, призывающий священнослужителей открывать школы для народа у себя на приходах. В 1862 г. были разработаны правила для приходских училищ, где главное наблюдение за школами возлагалось на ректора семинарии. Святитель надеялся, что духовенство отнесётся к этому делу с энтузиазмом, п о этому в правилах предлагалось вступать в переписку с ректорам по всем училищным вопросам, причём эта переписка «должна быть свободна от всяких стеснений; для сего дозволить духовенству откровенно выражать все свои нужды, соображения, наблюдения, с полным доверием и убеждением, что их откровенность будет хранима с осторожностью, и что за неё никто не подвергнется ничьей притязательности и никакой ответственности»326. В этих же правилах определялись и средства содержания училищ: «Приглашать прихожан к пожертвованиям на приобретение учебных пособий для местных училищ. Ещё лучше, – уговорить прихожан избрать из среды себя надёжного попечителя училища, на котором и будет лежать удовлетворение c помощью прихожан всех материальных нужд училища»327. И сам святитель «при всяком удобном случае приглашал к пожертвованиям на великое и богоугодное дело народного образования»328.

На призыв своего архипастыря тамбовское духовенство в целом откликнулось. По тем данным, которые публиковались в «Тамбовских епархиальных ведомостях», всего за это период было открыто 343 школы в которых обучалось 7 154 мальчиков и 449 девочек. Из представленной ниже таблицы видно, что школы были открыты во всех уездах Тамбовской губернии, и лидером среди них был Козловский уезд.

Сельские школы Тамбовской епархии в период с 1861 по 1863 года

Название уезда

Количество школ

Количество обучающихся (м/д)

Козловский

65

1331/128

Тамбовский

57

920/22

Моршанский

41

744/100

Липецкий

39

643/10

Спасский

28

28 527/70

Кирсановский

20

584/21

Усманский

19

524/7

Лебедянский

17

291/40

Шацкий

16

343/17

Темниковский

16

480/15

Борисоглебский

13

558/17

Елатомский

12

209/2

А наименьшее количество школ было открыто в Елатомском уезде. Школы эти были, как правило, небольшие в среднем 20 человек (самая большая, в с. Лосина Елатомского уезда, 98 человек, и самая маленькая, 6 человек в с. Ивановка Липецкого уезда).

Из данных следующей таблицы видно, что для обучения дети чаще всего собирались в домах духовенства, однако определённый интерес проявили и крестьянские общины, выделив под школы отдельные общественные дома, а также помещики и просто крестьяне. Проблема с помещениями была одной из главных при открытии школ, к примеру, в с. Большие Алабухи Борисоглебского уезда священник смог принять в своём доме 27 детей, но «желающих обучаться явилось до 100 человек, но помещений для такого числа учащихся пока в виду не имеется»329. Вся тяжесть трудов по открытию и содержанию школ выпала на долю священников, как и по преподаванию в них, которое осуществлялось безвозмездно.

Помещения для школ

Дома свящ-ов

Дома диаконов

Дома причётников

Общ-ые дома

Церк-ые караулки

Дома помещиков

Обыв-ие дома

184

20

24

58

47

7

3

Это видно из следующей таблицы. Но посильную лепту вносили и другие члены причта, а также жены, дочери и сестры священнослужителей. Среди обучающих были и грамотные крестьяне.

Обучающие в школах

Свящ-ки

Свящ-ки и причетники

Диаконы

Причетники

Жены

и дочери духов-ва

Крестьяне

278

15

22

25

7

3

Иной раз духовенство проявляло особое рвении в своей заботе о школах. Священник с. Власовка Борисоглебского уезда на свой счёт купил для школы столы, стулья и буквари330, а священник с. Пичкеряевский Майдан Спасского уезда на свои средства построил флигель и передал его под школу331.

Обучали в церковных школах элементарной грамотности и основам православной веры. Вот какие предметы изучали в школе при Федоровской пригородной церкви г. Моршанска: «Умеющим читать-объяснять св. историю и катихизис, воскресные Евангелия, чин Божественной литургии и прочих церковных служб и праздников, обучать их свободному чтению по церковной печати, а способных и церковному пению, а также четырём правилам арифметики и счетоводству. Таким образом, ученики разделяются на два класса: в первом начинающие учиться грамоте, во втором слушающие уроки св. истории и других предметов»332.

Дело народного образования развивалось трудно, во многом по причине того, что сами крестьяне не всегда понимали необходимости обучения их детей. Усманский благочинный Иоанн Спиридонов по этому поводу писал в своём отчёте: «Для распространения грамотности и религиозно-нравственного просвещения, при всех церквах ведомства моего, священниками заведены приходские школы. Но эта великая со стороны священников благу общему жертва не вызвала достодолжного сочувствия со стороны их прихожан. Они приняли это заявление более частное и несостоятельное»333. Школы терпели нужду во всем «в столах, скамьях, в отоплении, в прислуге, а не менее и в попечителях из самих прихожан, в учебных книгах, бумаге, чернилах, больших и малых досках»334.

Ещё одна идея, которая была реализована в годы правления святителя Феофана связана с открытием благочиннических библиотек. Епископ так определяет необходимость этих библиотек: «Духовная литература год от году все расширяется. Священнику надо быть с ней знакому и для того, чтобы самому совершенствоваться в познаниях, и для удобнейшего научения своей паствы истинам Божиим. Между тем учительных книг в церковных библиотеках Тамбовской епархии, как видно из сведений, вовсе мало, и не каждая церковь в состоянии иметь все книги, могущие заслуживать внимания. Чтобы доставить священникам возможность читать все, что будет сочтено для него полезным, то для этого необходимо завести благочиннические библиотеки…»335. Библиотеки начали открываться в 1860 г. В связи с открытием библиотек стоит и проведение административной реформы. Когда благочинные стали выписывать книги для библиотек, с них на почте кроме страховых денег требовали и так называемые весовые, которые брали с частных, а не должностных лиц. Чтобы придать благочинным официальный статус в глазах чиновников, святитель распорядился: «Чтобы благочиния каждого уезда были разделены на части, и благочинный каждой части завёл печать для официальных бумаг по примеру Киевской епархии»336, так было положено начало полноценных благочиннических округов.

Открытие библиотек было одной из тех мер, с помощью которых святитель Феофан хотел повысить духовный и образовательный уровень духовенства с тем, чтобы оно занималось духовно-просветительской работой среди своих прихожан. Ещё в октябре 1859 г. святитель предписывал духовной консистории, чтобы священники «довели своих прихожан до знания Символа веры, Заповедей Господних и молитвы Господней с другими нужными повседневными молитвами, и чтобы заботились о сказывании поучений в церкви, – особенно с изъяснением отеческих писаний, в русском переводе, для чего пор учить благонадежным лицам составить каталог книг»337. Самим священнослужителям владыка предложил пройти испытания, которые проведут благочинные в знании «предметов, относящихся до их должностей и, по произведении экзаменов всех поименно священно-церковнослужителей их ведомств, непосредственно после сего представить мне списки – с отметкою, кто как знает свои правила»338.

Подводя итоги, нужно отметить, что стремление святителя Феофана заниматься духовным просвещением своей тамбовской паствы вылились в создание сети церковных школ и открытии благочиннических библиотек. Но надо заметить, что открытие церковных школ не всегда находило поддержку среди крестьян, школы чаще всего размещались в домах священнослужителей и терпели нужду во всем необходимом для учёбы. Причина такого состояния школ заключалась в том, что изначально не было определены источники финансирования школ, а больше полагались на инициативу настоятелей храмов и жертвы на школьное дело крестьян.

Андрей Кретов, иерей, клирик храма св. влмч. Пантелеимона г. Краснодара, преподаватель Екатеринодарской духовной семинарии. Таинства и спасение в аскетической системе Феофана Затворника

«Для того же, чтобы благоуспешно и с пользою совершать все сии дела (освящения людей), (пастырь) должен знать и все более и более познавать таинства веры и жизни христианской и учиться вводить в них души, и это во всю жизнь и со всею неутомимостию»339, – писал святитель Феофан.

Подходя к вопросу о деле спасения, вольно или невольно мы задаёмся вопросом, какой путь нам следует пройти. Одним из величайших выразителей этого пути стал святитель Феофан. Для нашего исследования был взят текст «Начертание христианского нравоучения». Как пишет святитель о своём труде: «Ищущий спасения, просвещаясь верою, должен иметь основательное познание и о том, чего требует от него вера, как следует ему жить и действовать как христианину. Такое познание может быть приобретаемо через чтение и слушание Слова Божия, отеческих писаний, бесед и поучений, предлагаемых с церковной кафедры, и друг от друга во взаимных отношениях с христианами. Но вернейшим способом к тому служит изображение христианской жизни в общем обзоре, где разные правила христианской жизни были бы изложены в порядке, во взаимном подчинении одних другим и в возможной полноте»340.

Отметим, что, несмотря на то, что сам святой не использовал термина аскетика, однако именно аскетическую систему он излагает в своих трудах. Святые Отцы Церкви под аскетикой понимали различные способы приобретения праведности, благочестия. И одним из таких способов является участие человека в Таинствах Церкви.

Рассмотрим понятие Таинство. Как уже отмечалось, святитель использует его для обозначения двух явлений одного процесса:

1. Тайна домостроительства спасения человека («И само собою оно может касаться только малой части всего-очевиднейшей, каково бытие Божие и его свойства. Что же касается законов Божественного мироправления, до нравственно-религиозного порядка мира духовного и особенно таинства спасения рода человеческого, это или совсем не имеется в мысли, или является в виде самых мечтательных предположений»341).

2. Благодатное участие человека в спасении («Вследствие покаяния, по вере в Господа Иисуса Христа, нисходит в человека в таинствах Божественная благодать, которая, возрождая его, соединяет с Господом Иисусом Христом, а чрез Него и в Нем – с Богом»342).

Рассмотрим второй аспект этого понятия, в котором «излагается сама жизнь христианина, как ей следует быть, или предлагаются правила жизни христианина как христианина и как лица, находящегося иногда в разных состояниях и положениях»343. Христианские обязанности человека святитель на основании первой заповеди, данной Моисею, полагает две – вера и благочестие. Здесь мы также уделяем внимание второй части, о которой написано: «Что значит христианская благочестивая жизнь? Жизнь в единении с Богом в Господе Иисусе Христе»344. «Отсюда очевидно, что жизнь христианская, благочестная деятельно выражается в восхождении к Богу через Иисуса Христа, в пребывании в Нем чрез Него и притом не иначе как в доме, устроенном для нашего спасения, или Церкви»345. Далее отправляемся к третьему классу обязанностей благочестия, которым «определяются чувства и расположения, вытекающие из общения с домом спасения, Церковью»346. Церковь является единственным источником удовлетворения наших нужд, которые святитель определяет как просвещение, укрепление, заступление. Именно вторые нужды (укрепление сил человека) происходит в Таинствах через преподаяние благодати. Таким образом, можно определить Таинства как благодатные действия укрепления сил человека, происходящие в Церкви через непосредственное участие в них, как того требует христианская жизнь для спасения.

Помня о существовании этих благодатных действий в Церкви, нам следует благо дарить Бога, благоговеть перед ними и чаще принимать участие в них. Для участия в этих Таинствах святитель Феофан обязует нас:

1. приступать к ним как должно;

2. хранить с опасением принятую через них благодать.

Владыка приводит примеры наших обязательств участия в Таинствах: «часто, и по крайней мере четыре раза в год (см. Прав. Исп.), приобщаться Святых Тайн с должным приготовлением и очищением совести и хранить покой Господа, принятого в сем таинстве»347, «когда подвергаешься болезни, не забывать совершать над собою таинство елеосвящения с верою и упованием, не ограничиваясь одними лекарствами, ибо вера не посрамляет»348.

Конечно, этим не исчерпываются аспекты участия Таинств в деле спасения. Прежде всего, святитель полагает Таинства как утверждение и ограждение Церкви, совершенное по воле Отца Сыном с Духом Святым, вместе с заповедями, догматами, канонами, священно-действиями и руководством.

Как норма христианской жизни после покаяния участие в Таинствах становится источником единения человека с Богом после возрождения, что собственно и является спасением. Первым Таинством для христианина является крещение: «Должно, однако ж, знать, что как такое дарование (оправдание) по вере ниспосылается собственно в таинстве крещения, где, как говорит Златоустый, во время погружения тела в воду даётся нам и правда, и усыновление, так здесь же напечатлевается и последнее чувство веры, то есть действительное ощущение спасения и оправдания в Господе, ибо нельзя ощущать того, чего нет. Следовательно, в крещении уже, принимаемом с верою, завершается самая вера»349.

После крещения человеческая жизнь, по святителю, идёт следующим образом: «он со смиренною покорностию и желанием принимает благодатные освящающие средства – Слово Божие и таинства, а благодать в сие время производит в нем многообразные действия просвещения и укрепления»350. Крещение даёт человеку быть участником всех благ церковных, которыми питаемся через Таинства и священо-действия, что есть свойство добродетели

Вторым Крещением является Покаяние, о чем мы читаем: «Все, что здесь усвояется Святому Крещению, действуется в таинстве покаяния над приступающими ко Господу от грехов по крещении»351.

Через Таинства происходит склонение человека к обязательному деланию спасения, через памятование о даровании Святаго Духа в них и страха оскорбить Его нечистотой. Но через Таинства восстанавливают и воспитывают Дух человеческий.

В отношении к родителям существует обязанность освящать детей в Таинствах как дар Божий, и блюсти потом как святыню: «не оскорбляйте Духа благодати и Ангела Хранителя, окружающего колыбель, своим неверием, невоздержанием, немиролюбием»352.

Для пастырей и пасомых определяется взаимное отношение через Таинства: у первых-освящать Таинствами, у вторых-просить освящение, однако для пастырей полагается необходимость познавать Таинства все более и более.

Таким образом, мы можем отметить следующие особенности учения святителя Феофана: учение о Таинствах является частью его богословского наследия, которое имеет ключевое значение для понимания аскетической системы. Учение о Таинствах, будучи малоизученной областью богословского наследия святителя, является перспективным направлением изучения в области отечественной патрологии.

Пётр (Алексенко), иеродиакон, кандидат богословия,насельник Климовского Покровского мужского монастыря Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии.Антропологическое значение таинства Крещения в экзегезе святителя Феофана Затворника посланий св. апостола Павла

Толкуя послания святого апостола Павла, святитель Феофан Затворник выстраивает обширную, универсальную и непротиворечивую антропологическую систему, зиждущуюся на основе Священного Писания и всесторонне учитывающую предание святых отцов. Свт. Феофан оказывается, с одной стороны, верен антропологическому учению св. ап. Павла, а с другой – является ярким его и своеобразным интерпретатором. В русском богословии антропологический синтез святого Затворника – это, безусловно, самая развёрнутая и всеобъемлющая по темам антропологическая система.

Концептуальным ядром антропологии свт. Феофа на является синергийное толкование антропологического термина св. апостола дух (πλεῦκα) как единства духа человеческого и Духа Божия. Посредством изменений в образе совместной деятельности духа человека и Духа Божия св. Затворник представляет четыре антропологических состояния. Так, явное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения души и тела – это состояние природы человека первозданного. Разъединение Духа Божия и духа человека, приведшее к «остращению»353 души и тела, – это состояние чело века падшего. Таинственное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения «остращённых» души и тела-состояние человека подблагодатного. Наконец, явное сочетание Духа Божия с духом и одухотворёнными душой и телом человека – состояние природы по воскресении. В данной статье рассмотрим понимание русским экзегетом св. Апостола ключевого изменения в человеке, возводящего его из падшего состояния в подблагодатное, а именно антропологическую экзегезу таинства Крещения.

О христианском Крещении свт. Феофан Затворник говорит как о сущностном изменении в природе человека. Антропологическую экзегезу таинство Крещения получает в толкованиях на Рим. 2, 29, 6, 1–10, 14, 7, 6; 8, 2, 9–10, 22; 2Кор. 1, 12; 3, 17; 4, 16; 5, 17; 9, 13; Гал. 3, 21, 27; 5, 16, 2 4; 6, 15; Еф. 1, 18; 3, 16–19; 4, 22–24; 5, 14; Флп. 3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13, 20; 3, 2, 10; 1Фес. 5, 19, 23; 2Тим. 1, 7. Святой апостол Павел возвещает галатийским христианам: елицы бо во Христа крестистеся (ἐβαπτιοθητε), во Христа облекостеся (ἐνεδυσσσθε) (Гал. 3, 27). Это крещальное облечение во Христа свт. Феофан объясняет как «организование внутреннего нашего строя по образу Христа Господа»: «Что значит облечься во Христа? Сопоставим два выражения: крещаемый получает новую жизнь; и: крещаемый облекается во Христа. Выйдет, что новая жизнь есть облечение во Христа или, что то же, новая жизнь есть получение жизни Христовой, организование внутреннего нашего строя по образу Христа Господа. <...> Из всего этого очевидно, что в крещении, дающем сыновство Богу или облечение во Христа, совершается существенное изменение всего внутреннего нравственного строя человека. Он становится христоподобным; а оттого потом и жизнь начинается христоподражательная»354. Отметим природно-нравственную двойственность категорий святителя: изменение в человеке происходит «существенное» и «внутреннее», а значит на уровне природы, но в «нравственном строе» человека355. Новая жизнь Христова, заключающаяся в изменении «внутреннего нравственного строя» человека, состоит в том, что в человеке оживает дух. Облечение во Христа понимается св. Затворником также как уподобление («христоподобным»), которое экзегет раскрывает в категориях природы: через воспринятое подобие Христу человек становится «едино со Христом, существенно единится он и с Богом»356. «Существенное изменение нравственного строя», или уподобление Христу, в Крещении вводит человека в «существенное» и «внутреннее», то есть природное, единство с Богом – облечение и сыновство.

Древние толкователи также подчёркивают достижение сыновней близости человека Богу через «уподобление» Христу в Крещении. У св. Златоуста читаем: «В самом деле, если Христос есть Сын Божий и ты в Него облёкся, имеешь Сына в себе самом и уподобился (ἀφομοιωθεις) Ему, то ты чрез это приведён в одно с Ним родство и в один образ»357. Родство Богу, как и у свт. Феофана, достигается единообразием Христу. Важное уточнение делает блж. Феофилакт, что уподобление наше Богу совершается не по естеству, а по благодати: «Определяя, каким образом мы сыны Божии, говорит, что через крещение. <...> А если мы облеклись во Христа, Сына Божия, и Ему уподобились (ἐφωμοιωθημεν), значит, приведены в единое родство, в единый образ, став по благодати тем, что Он есть по естеству»358. Итак, мы уподобились Христу сыновством Богу по благодати. Это святоотеческое богословие «уподобления» Христу в Крещении свт. Феофан выражает в терминах естества, толкуя «уподобление» как «существенное изменение нравственного строя» человека. Двойственность категорий русского истолкователя св. ап. Павла, на наш взгляд, обусловлена желанием совместить две антропологические экзегезы-нравственную св. отцов и собственную природную. Совместить их свт. Феофану позволяет именно понятие о духе как о части природы человека, проявляющей себя нравственно в богоугождении.

Природно-нравственное изменение внутри человека в Крещении заключается в двух моментах – умертвии греху и оживлении духа. На это «двойное действие Крещения» свт. Феофан ясно указывает в экзегезе Кол 2:13 И вас мёртвых сущих в прегрешениих и в необрезани и плоти вашея, сооживил есть с Ним, даровав нам вся прегрешения: «Погружаясь в купель, вы погружались в смерть Христову, умерли с Ним греху; а восходя из купели, вы облекались в воскресшего Господа, совоскресали с Ним для жизни по Богу. Бог сооживил вас с Ним. Это умертвие и оживление не по имени только вам присвояется, а самым делом в вас качествует, вы их ощущаете и самым делом являете. <...> Один акт два дела совершает: грехи снимает и новую жизнь даёт»359. Святитель везде подчёркивает существенное («самым делом»), а не метафорическое изменение в человеке, совершаемое Крещением. В подробности данное двойное воздействие Крещения на природу человека раскрывается Апостолом и его русским экзегетом в послании к Римлянам (Рим 6:1–10).

Тему смерти греха свт. Феофан затрагивает при экзегезе Рим. 2, 29; 6, 2, 4, 6–7, 14; 7, 6; 2Кор. 3, 17; Гал. 5, 24; Флп. 3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13; 3, 9. В толковании слов св. ап. Павла в Рим. 6, 2: Иже бо умрохом греху (ἀπεθανομεν τη αμαρτια), како паки оживём о нем (како ещё жи ти будем в нем)? свт. Феофан раскрывает суть умертвия греху. Показательно, что экзегет принципиально описывает смерть греха в падшем человеке не в сущностных, а в нравственных категориях-как возненавидение его: «Умертвие разумеется не физическое, а нравственное, состоящее в отвержении всякого греха и возненавидении его. Ибо как приступают к Господу? Каясь и крестясь, как указал святой Пётр в день Пятидесятницы вопрошавшим: что убо сотворим? Покайтеся, и да крестится кийждо вас-ответил он (см.: Деян. 2, 37–38). А каяться что значит? Говорить в сердце своём: согрешил, не буду. Это не буду и есть смерть греху. Крещение же что придаёт? Закрепляет благодатию сие решение воли и даёт силу устоять в сем решении. Крещённый, в чувстве силы о Господе, с смертельною ненавистью относится ко всякому виду греха. В этом существо нравственной смерти греху. Коль же скоро кто начинает допускать симпатию к чему-либо грешному, то, в какой мере он допускает сие, в такой оживает в нем грех или он греху. Подавление таких симпатий есть пребывание в умертвии греху»360. Умертвие греху потому и требует от нас непрестанного его подавления, что осуществляется в нравственном порядке. Св. Затворник обращает особенное внимание, что «Крещение не освобождает нас от сам о охранения от греха, напротив, обязывает к нему. Отчего грешат по крещении? Оттого, что, возложив все на силу крещения, сами и перстом не хотят двинуть в противлении греху и самоохотно склоняются на него, сначала мыслями, потом сочувствиями, далее желаниями, а наконец, и падениями. Чрез это грех оживает и опять начинает жить, бывши так действенно умерщвлен в крещении»361. Таким образом, умертвие греху требует участия не только Бога, но и человека, оно совершается «благодатно-таинственно и свободно-охотно»362. Смерть греха описывается свт. Феофаном в нравственных категориях потому, что умирает не часть естества человека.

Свт. Иоанн Златоуст также с особенным вниманием останавливается на роли нашего произволения в умертвии греху в Крещении: «Что же значит-сделаться мёртвым для греха? Ни в чем более не слушаться его. Хотя крещение и совершило это однажды, то есть умертвило нас для греха, но далее мы сами должны постоянно и со всем нашим прилежанием совершенствоваться, так чтобы не слушаться греха, что бы он ни приказывал нам, и оставаться неподвижно, подобно мертвецу. Хотя в других местах (апостол) говорит, что умер самый грех, но там он говорит это, желая показать лёгкость достижения добродетели; здесь же, чтобы скорее возбудить слушателя, к нему самому относит смерть»363. Итак, если говорить точно, то в Крещении умер не «самый грех» как некая сущность, а умерло послушание ему человека.

Разнообразно выражая одну и ту же истину, св. ап. Павел смерть греха в Крещении описывает также как распятие ветхого человека. В Рим. 6, 6 читаем: Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятся, да упразднится тело греховное, яко ктому не работати нам греху. И в этом Апостольском наставлении свт. Феофан также подчёркивает, что распятие «лукавого расположения» совершается синергией человека и Бога: «Лукавое расположение, отметнутое пред крещением самоохотно, свободным произволением и решением воли, и заменённое добрым расположением, благодатию крещения совсем обессиливается и уступает своё господство новому доброму расположению. Это есть прямой смысл распятия в крещении ветхого человека»364. Распятие состоит в «отметании» греха человеком и «обессилении» его благодатью.

Поскольку ветхий человек, согласно интерпретации свт. Феофана, является духовной установкой падшего человека на самоугодие, то благодатно-нравственное умертвие греху или распятие ветхого человека есть не что иное, как смерть самоугодия. Именно самоугодие, по мнению русского экзегета, распинается у Апостола под именем плоти в Гал. 5, 24: А иже Христовы суть, плоть распяша (ἐζηαύξσζαλ) со страстьми и похотьми: «Плоть-здесь разумеется, как и выше, живущий в нас грех или самолюбие и самоугодие, из коих все страсти и похоти. А кто приступает к Господу, того первый шаг определяется так: да отвержется себе, и возмет крест свой (ср.: Мф. 16, 24). Отвержение себя и есть попрание самости, или распятие плоти. Такого рода действование как завет заключается с Господом в крещении, когда крещаемый отрицается сатаны и всех дел его и сочетается с Господом. Этот нравственный акт запечатлевается потом благодатию в крещении, и крещаемому ради него даётся сила не работать более греху, а отвергать, ненавидеть и преследовать его. Это и значит, что крещаемый умирает греху и оживает для новой, благодатной жизни в Господе. Иначе у Апостола это же самое названо распятием ветхого человека»365. Таким образом, в Крещении распята, то есть «извержена из сознания и свободы» человека, самость.

Что св. ап. Павел называет умертвием, спогребением, крещением и распятием, то в Кол. 2, 11–12 именует также обрезанием Христовым: О Немже и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти, во обрезании Христове (περιτομη του Χριοτου): спогребшеся Ему крещением. Согласно свт. Феофану, обрезание Христово состоит в избавлении от того самого «господина» греха: «<...> в совлечении тела грехов плоти, как выражении, объясняющем обрезание сердца, надобно видеть совлечение самой похоти греховной, или живущего в нас греха, который иногда называется просто-плотию. Иные читают лишь: в совлечении тела плоти, что ближе выражает нужный смысл: ибо такое выражение прямо указывает на совлечение плотяности, или плотского мудрования и похотения. Ниже (см.: 3, 9) то же самое Апостол назвал совлечением ветхого человека с деяньми его, то есть не массы только грехов, но и самого производителя их» 366. Обрезание Христово, по святителю Феофану, претерпевает «сердце» человека: иудейское «обрезание есть обрезание плоти, а вами принятое есть обрезание сердца; то рукотворенное, а ваше нерукотворенное; то совершается ножом, а ваше Духом о Христе Иисусе» (см. также на Рим 2, 29)367. Здесь свт. Феофан обращается к многозначному термину сердце, потому что в категориях его антропологической системы нельзя сказать, что обрезание греха претерпевает дух человека. Дух не может и не был вместилищем греха. Однако это обрезание именно духовного качества. Так, ниже на Кол. 2, 13 русский экзегет обрезание сердца называет «духовным обрезанием»: «Сказал: никакой нужды нет вам в обрезании плоти, потому что вы имеете уже обрезание сердца Духом, которого плотское обрезание служит только знамением. Это духовное обрезание совершилось в купели крещения, где вы умерли греху и ожили для жизни по Богу»368. Итак, анализ экзегезы свт. Феофана показывает, что в купели Крещения умирает грех как особая духовная установка на самоугодие («духовное обрезание»). Своё понимание обрезания как смерти самоугодия со страстями свт. Феофан прямо высказывает в толковании на Флп. 3, 3 Мы бо есмы обрезание (περιτομη), иже духом Богу служим, и хвалимся о Христе Иисусе, а не в плоти надеемся: «Это обрезание духовное состоит в отрезании от сердца страстей и в даровании человеку силы противостоять им и всегда наперекор им оставаться верным заповедям Божиим. Благодатию Святого Духа установившись в сердце пред лицем Господа, христианин ничего не дозволяет себе делать по самоугодию и похотям, а все и внутреннее своё, и внешнее направляет по воле Божией, во славу Его. В этом и обрезание, и служение Богу духом. Они неразлучны, или составляют одно и то же состояние духовное»369. Подчеркнём в этих словах свт. Феофана ту мысль, что обрезание греха и служение Богу духом являются «одним и тем же» состоянием духовным.

В Павловом богословии обрезания Христова св. Затворник развивает также мотив освобождения от тирании греха. В толковании на Кол. 2, 11–12 экзегет, в частности, определяет: «<...> вот христианское обрезание, – обрезание сердца Духом по вере в Господа Иисуса Христа, в коем человек сбрасывает с себя тиранство греха»370. В Крещении Дух Святой обрезывает «то, чем держит нас в своей власти» грех: «Кровь Господа, обливавшая вас чрез крещальную воду, смыла с вас всю нечистоту греховную и открыла вход в естество ваше благодати Святого Духа, Который, пришедши, отрезал то, чем держал вас в своей власти грех, и тело греховное спало с вас. Вот в чем сила крещения!»371 Иначе, в Крещении обрезываются «узы» греха, как выражается святитель на Рим. 6, 7 Умерый бо свободися от греха: «Свободися, δεδικαιωται, – оправдался, развязался судебным порядком. Оправданному судья говорит: ты свободен, ничто тебя не вяжет. Так до крещения мы держимы бываем в узах греха, как рабы; по крещении же являемся свободными от сих уз, потому что выходим из купели с возненавидением греха и возлюблением правды. А такое расположение означает, что грех не имеет уже для нас ничего связующего, нудящего, порабощающего: мы свободны стали от его над нами власти»372. Крещальное обрезание греха впервые после падения делает человека свободным373.

Древние экзегеты под узами, держащими нас (Рим. 7, 6), понимают грех вообще374. В толковании же свт. Феофана, отличающемся особой глубиной именно в представлении внутренней жизни человека, содержится описание тирании греха как сласти греховной. Следовательно, в Крещении Дух Святой обрезывает или пресекает в нас не что иное, как падкость на греховную сласть. В обрезании сласти греховной, раскрываемом свт. Феофаном на Кол. 2, 11–12, вырисовывается следующая последовательность: Дух Святой «первым делом» даёт ощутить сладость Божию, т.е. сладость «высших духовных благ, такой сладости, с которою никакая сласть греховная в сравнение идти не может» (на Рим. 7, 6)375. После чего человек чувствует горечь греха и, наконец, исполняется ненавистью к нему: «Спасающая падшего благодать первым делом и имеет это пресечение и совершает это тем, что даёт падшему ощутить всю горечь греха и вкусить неизъяснимой сласти жизни по Богу. Когда совершится сие в сердце падшего, после того грех сколько ни напоминает о своей сласти, в сердце возбуждается не похотение его, а память о горечи его и о сладости жизни по Богу, с соответственными тому чувствами. Вследствие сего произволение естественно отвергает грех и устремляется на противоположное ему. Так всякий раз. Тиранская власть греха очевидно пресечена, и пресечена потому, что отрезан тот поводок, за который он всегда тянул падшего на дела свои. Это настоящий смысл обрезания сердца Духом»376. Без познания сладости Божией, согласно святителю, воле человека не на что опереться, чтобы выбрать добро. Именно познание сладости добра облагодатствованием является определяющим «настроением» крещённых, согласно русскому экзегету.

Как назидает св. ап. Павел в Рим. 6, 14, человеком под благодатию грех уже не обладает (ου κυριευσει). Свт. Феофан объясняет это тем, что после Крещения власть сладости перешла к благодати: «До крещения в сердце живёт грех, а благодать действует совне, призывая на добро; а по крещении благодать обитать начинает в сердце, а грех деийствует совне, искушая. Смотри у Диадоха в «Добротолюбии» (80-я глава и далее). Как городом владеет тот, кто сидит в крепости, – так по крещении власть владетельская над нами принадлежит благодати с добротолюбием, а не греху: последний уже не обладает, а только порывается снова завладеть»377. Через своё вселение внутрь и сообщение сладости Божией благодать затмевает сласть греховную, чем исторгает человека из-под власти диавола. Св. Апостол удостоверяет в Кол. 1, 13: Иже избави нас от власти темныя. Свт. Феофан раскрывает это избавление от диавола именно как «подсечение» греха благодатью: «На чем держится власть диавола над нами? На грехе. Господь смертию Своею загладил все грехи наши, и всякий верующий в Него получает отпущение своих грехов. Но внутри остаётся сила греховная, которая как закон ведёт ко грехам. Верующему подаётся благодать Духа, которая подсекает эту силу греха. <...> Таким образом, по домостроительству спасения нашего, бразды власти темной вырываются из рук диавола, не за что ему взять нас, нет орудия для насилования»378. Заметим, что углублённому описанию свт. Феофаном изменений в естестве человека Крещением более адекватным оказывается богословие св.отцов-аскетов, тогда как экзегеза древних толкователей Апостола в этом случае остаётся слишком общей и приблизительной.

Итак, умертвие греха пролагает путь или одновременно является оживлением в человеке духа. Данное изменение духа в природе падшего человека свт. Феофан характеризует на Рим. 6, 4, 10; 7, 6; 8, 2, 9–10, 22; 2Кор. 1, 12; 4. 16; 5, 17; Гал. 3, 21; 5, 16; 6, 15; Еф. 1. 18; 3, 16; 4, 22–24; 5, 14; Кол. 2, 20; 3, 2, 10; 1Фес. 5, 19, 23. Сам Апостол благовествует об оживлении человека в Рим 6:4: Спогребохомся убо Ему крещением в смерть: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнём. Свт. Феофан видит в словах Апостола очевидное указание на «вторую половину действия» Крещения, «ибо в нем мы не умираем только, но и оживаем, или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости»379. Вторая половина действия Крещения, по св. Затворнику, состоит в оживлении духа, живущего правдой и святостью, т.е. по Богу.

Двойное действие Крещения описывают в данном фрагменте все древние экзегеты св. ап. Павла. Свт. Иоанн Златоуст, однако, понимает обновление жизни не как воскресение духовной части человеческого естества, а как оживление «праведности» в человеке. Согласно ему, Апостол «в ожидании будущего воскресения, требует от нас иного воскресения, именно новой жизни, заключающейся в перемене нравов настоящей нашей жизни. <...> В каком же смысле это есть воскресение? В таком, что грех умерщвлён, а праведность воскресла, ветхая жизнь упразднилась, а начата жизнь новая и евангельская»380. «Воскресение» тем самым св. Златоуст описывает в нравственном порядке, но не в категориях естества. Блж. Феофилакт также учит о «смерти порока и воскресении и оживлении добродетели в человеке»381. Подобно и Экумений: «<...> умирает грех, а воскресает жизнь добродетельная»382. В антропологических же категориях свт. Феофана, в человеке воскресает дух – высшая часть естества человека.

Если смерть духа святитель описывал как сон и ослепление, то воскресен ие его представляет пробуждением и прозрением на Еф. 5, 14: Сего ради глаголет: востани спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос: «Когда луч благодати чрез помазанное слово христиан или светлую жизнь их проходит до духа, он тотчас открывает глаза и начинает обнаруживать свойственные ему движения – страх Божий, беспокойство совести, осуждение всей прежней жизни и требование перемены её. Тогда грешник и сам в себе слышит: востани спяй!»383. Как «отверзение духовных очей» Крещением толкует св. Затворник также Еф. 1, 18 Просвещенна очеса сердца вашего: «С минуты первого действия благодати на дух очи его начинают открываться, а по восприятии благодати в таинствах они совсем становятся отверзтыми. Смотрите, как у новокрещенного или только что покаявшегося живо соотношение к Богу; как чутка его совесть, как верно оценивает он все настоящее и, минуя его, зрит чаянием только невидимое будущее. Дух начал зреть духовное, Божественное, как тот, кому операциею разъединены веки и глаза открыты, начинает видеть окружающее»384. Крещение для духа человека приравнивается святителем к хирургической операции по возвращению зрения. Отверзение очей духа экзегет описывает в динамических категориях: духовное зрение имеет свои степени. «Но зрение и телесное имеет степени, тем паче духовное. Упражнение зрения даёт видеть все большее и большее; обозревать все ширше и ширше, дальше и дальше. Так и в духе, первый абрис духовного, принятый в оглашении, в общем очерке, все более и более уясняется, узреваются подробности, замечаются предметы в первом взоре закрывавшиеся другими. Когда-то дойдёт он до того, чтобы все озреть и ходить в сем зрении, как в раю?!»385 После обретения духовного зрения в Крещении человек призван к его упражнению, чтобы, наконец, все обозреть духом в Боге.

Оживление человеческого духа Христом и Духом, согласно свт. Феофану Затворнику, представляет собой восстановление его силы и действия, как и смерть духа была его обессилением и обездействием. Эту мысль св. Затворник высказывает, в частности, при экзегезе 1Фес. 5, 23: «Дух человека падшего, сам по себе, не может действовать соответственно своему назначению. Силу на то он получает от нисходящей на него Божией благодати, без которой действия его не бывают видны, и его будто нет <...> благодать, пришедши в нас, не творит новых сил, а восстановляет падшие и расстроенные»386. Под силами духа св. Затворник понимает его «стихии»: «Вместе с словом чрез слух входит в сердце благодать и пробуждает дух человека. Проповедь говорит: востани, спяй (Еф. 5, 14). Когда благодать воздействует на дух, он встаёт. Вместе с ним встают и оживают все его стихии: страх Божий, обязательство благоугождать Богу и чаяние лучшей жизни» (на Гал. 5. 16)387. Кроме оживления естественных своих движений дух сподобляется движений благодатных: «<...> дух самосознательный и свободный, с его отправлениями – страхом Божиим, совестию и неудовлетворенностию ничем тварным. Таков он в естественном порядке. Под действием же благодати он благоговейно предстоит Богу, с любовию созерцая Его в безмятежии, ходит неуклонно в заповедях Божиих, имея закон Бога своего в сердце своем, и за то преисполняется радостию о Дусе Святе, вкушает, сколько благ Господь, и теряет вкус ко всему, что не Господне. Все эти проявления духа под действием благодати начинаются с первой минуты рождения в новую жизнь» (на 2Кор. 4, 16)388. На восстановление силы и мощи духа святитель также указывает при истолковании Еф. 3, 16 : по вере человека «благодать Божия, действовавшая доселе совне, входит внутрь чрез таинства, и дух человека, немощный – соделывает мощным»389. Пробуждённый дух начинает «гореть огнём ревности» по Богу, толкует свт. Феофан 1Фес. 5, 19: Духа (το Πνευμα) не угашайте: «Обычно живёт человек в беспечности и нерадении о Богослужении и спасении. Зовущая ко спасению благодать пробуждает спящего грешника; он, внявши сему зову в чувствах покаяния, восходит до решимости посвятить прочее жизнь свою на дела Богоугодные и тем содевать своё спасение; это решение обнаруживается ревностию, к оторая становится мощною, когда сочетавается с нею Божия благодать, посредством Божественных таинств. С сей минуты христианин начинает духом гореть, то есть неослабно ревновать об исполнении всего, на что совесть указывает ему как на волю Божию»390. Сила духа человека, согласно экзегету, обнаруживает себя именно огнём ревности по Богу: «Так обнаруживается общехристианский благодатный дух, за покаяние и веру нисходящий в душу каждого в таинстве крещения или возвращаемый в таинстве покаяния. Огнь ревности составляет существо его»391. Дух человека св. Затворник называет «благодатным» в силу сочетания с ним благодати Божией. Кроме того, в выражении «нисходящий общехристианский благодатный дух» русский экзегет, на наш взгляд, как бы совмещает дух человека и Дух Божий. Этим выражением свт. Феофан совмещает своё антропологическое толкование с пневматологическим истолкованием понятия дух древними св. отцами. У последних дух на 1Фес 5:19 определяется исключительно как благодать Божия. Свт. Иоанн Златоуст даже утверждает, что пневматологическое значение термина дух является «обыкновенным» (εθος) для Апостола: «Итак, вследствие того, что теперь ночь, так сказать, безлунная и мы среди этой ночи ходим, Бог дал нам ясную лампаду, возжегши в душах наших благодать Святого Духа (του Πνευματοα του αγιου την χαριν). <...> духа не угашайте, то есть дара (το χαρισμα), – потому что так обыкновенно называет он дар Святого Духа (το χαρισμα τοι Πνευματος)»392. Св. Златоуста повторяют блж. Феофилакт и Экумений. Подобно и блж. Феодорит Кирский подразумевает под духом «пророчественную благода ть» (την προφητικην χαριν)393. В данном фрагменте ясно видно, как апостольский термин дух (Πνευμα) получает у русского экзегета оригинальную антропологическую интерпретацию, а точнее – теоантропологическую.

Помимо восстановления в силе и ревности, духу возвращается власть над душой и телом: «Предваряющая-зовущая Божия благодать, приближаясь к человеку, действует прямо на дух его и, оживотворяя его стихии-страх Божий, совесть и жажду Богообщения, обращает его к Господу Спасителю, Который, сочетавая с ним навсегда благодать в таинствах, возвращает ему в человеке опять преобладающее положение»394. Во многих фрагментах свт. Феофан упоминает о восстановлении власти духа в падшем человеке, прямому же раскрытию этой мысли он посвящает толкование на Еф. 3, 16: Да даст вам по богатству славы Своея, силою утвердитися (κραταιωθηηναι) Духом Его во внутреннем человеце. Прежде всего св. Затворник обращает внимание на тот факт, что среди пожеланий Апостола Ефесянам в ст.16–19 молитва об утверждении во внутреннем человеце стоит первой. Отсюда он объясняет её смысл необходимостью Крещения для утверждения духа: «Первый предмет молитвы о том, чем действительно начинается жизнь о Христе Иисусе. Утвердитися κραταιωθηναι, от κρατος держава, от коего автократор -самодержец, будет: принять в руки державу, и, как это во внутреннем человеке, державу над собою, стать самодержцем внутри, воссамодержавствиться»395. Дух человека, согласно русскому экзегету, обретает утраченное самодержавие с момента Крещения: «Такое самодержавие начинается с первой минуты внутреннего переворота и вселения благодати; но в совершенстве является не вдруг»396. В последующей за Крещением борьбе со страстями души и тела дух все больше укрепляет своё самодержавие. Таким образом, апостольское понятие утвердитися свт. Феофан толкует как воцарение в человеке духа над низшим естеством. Отметим, что св. Златоуст, блж. Феофилакт и Экумений под утвердитися понимают крепость человека в добре при искушениях: «Его (Духа Святого. – иеродиак. П.) силою, говорит, утвердитися против искушений и обольщений, – потому что не иначе можно утвердиться в добре, как через испытания и при помощи благодати Божией»397. Тем самым апостольское понятие утвердитися, вполне нейтральное для древних истолкователей, у свт. Феофана Затворника приобретает специальное антропологическое значение.

Воцарившийся дух отнимает власть у плоти, назидает св. ап. Павел в Рим. 8, 9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живёт в вас. Свт. Феофан толкует здесь плоть как владычество в падшем человеке «остращенной» душевно-телесности: «Дух Божий, нисшедший в вас в таинствах, извлёк ваш дух из уз плотяности, – страстной, душевно-телесной самоугодливости, – и поставил на своём месте, во главу, заправляющую всем, во всех проявлениях вашей жизни, и, Своею силою, ради вашего Ему себяпредания, держа его в сем чине, делает, что вы уже не во плоти, но в Духе, и, следовательно, всегда творите только духовное, святое, Богу угодное, и стоите потому на пути спасительном, несомненно ведущем к вечному блаженству в Боге о Христе Иисусе Господе»398. Власть переходит к духу, который начинает заправлять душой и телом. Душа и тело не изгоняются, а поставляются в свои «естественные пределы» и направляются на угодное Богу, через что «одухотворяются»399. Иными словами, если самоугодие, заправлявшее душой и телом, делало их страстными, то дух делает душу и тело «духовными», как утверждает свт. Феофан в толковании на Рим 8:2: «Благодать Святого Духа нисходит на человека и, оживляя его дух, восстановляет его в естественных правах его. С сего момента у человека падшего начинается новая, или восстановляется первоначальная, жизнь, в которой власть, определяющая на дела, переходит в руки духа, отнята будучи у страстной душевно-телесности, и жизнь человека получает характер жизни духовной, отрешённой от самости самоугодливой и сластолюбивой. Это-общее показание перемены, происходящей в человеке, делающемся христианином»400. Правильная иерархия духа – души – тела является «новой» именно в отношении человека падшего, однако она «первоначальна» вот ношении человека первозданного.

Итак, благодать возвращает дух человека в его «естественный» чин. Этот чин, согласно толкованию свт. Феофаном Рим. 8, 10, состоит в жизни правды ради (διὰ δικαιοσυνην): «Дух же живёт правды ради. По-гречески стоит не: живет, – а: жизнь: дух же-жизнь правды ради. Дух здесь разумеется человеческий, которого природа есть – жизнь в Боге вниманием и произволением с преданностию Ему и усердным угождением чрез строгое исполнение воли Его или Его заповедей: в чем и состоит правда. Жизнь правды ради есть природа духа; так что сказать: тогда дух – жизнь правды ради, – есть то же, что сказать: тогда дух наш становится тем, чем следует быть ему по естеству, – жизнию правды ради, восстановляется в своём чине»401. Дух человека становится правым, каким был создан в раю до грехопадения.

Свт. Иоанн Златоуст в правде из Рим. 8, 10 видит «праведность» как «причину и свидетельство» подаваемой Духом жизни402. Блж. Феодорит, которого дословно повторяет Экумений, подразумевает творение правых дел: «Духом же назвал здесь душу, как сделавшуюся уже духовною, и ей повелевает творить правду, вожделенным плодом которой – жизнь»403. Блж. Феофилакт трактует правду как оправдание человека Богом: «Дух же есть жизнь для праведности, то есть потому что мы оправданы Богом и эта праведность или оправдание сохраняется в нас <...>»404. Разнообразие определений правды свидетельствует о том, что древние не придавали специального значения данному термину Апостола. Напротив, свт. Феофан на всем пространстве своих толкований выдерживает трактовку правды как «природы духа» – сначала созданного, а потом возрождаемого в ней. Вот почему правду из Гал. 3, 21 Закон ли убо противу обетованием Божиим? Да не будет: аще бо дан бысть закон могий оживити, воистинну от закона бы была правда святитель интерпретирует как «благодатное возрождение» нашего духа: «По началам святого Апостола выходит, что дарование правды есть исполнение обетования во всей силе. Исполнение же обетования (стих 14) есть приятие Духа благодати, оживляющего и возрождающего. Следственно, правда у Апостола есть благодатное возрождение, дающее внутреннюю правоту всему строю духовной жизни человека, когда, очистившись от грехов и силу приявши противостоят греху, служат Богу правдою, в точном исполнении заповедей Его, и дерзновение имеют воззревать на Него сыновне, с уверенностию в благоволении Его и в чаянии вечного в Нем блаженства, о Христе Иисусе Господе, благодатию Духа Святаго»405. Благодать восстанавливает первозданный строй духовной жизни человека в правде служения Богу.

На основании Рим 6:4 св. Затворник формулирует особый духовный «закон»: отвращение души от чего-либо обращает её к возлюблению противоположного. «И по существу нравственно духовной смерти так должно быть. Когда душа умирает чему, то не сама умирает: ибо есть присноживуща, а только отвращается от того, чему умирает, и смертельною возненавидевает то ненавистию. Но ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему-либо противоположному тому, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. – Совершается сие обновление жизни в том же святом крещении, в коем умирает и грех»406. В силу бессмертия человеческой души «смерть» и «жизнь» в ней имеют нравственный характер («совершаются в крещении и наша нравственно-духовная смерть и наше нравственно-духовное воскресение»407). «Смерть» и «жизнь», духовные в силу этого, определяются экзегетом как «отвращение» и «возлюбление». Заметим, что свт. Феофан уходит здесь от трихотомической схемы и говорит просто о «душе» человека, поскольку он не мог сказать, что дух человека «отвращается от греха» и «обращается к святости и правде», потому что дух всегда обращён к святости и правде, а грех никогда не был духом в человеке. Переходить при необходимости от природных к нравственным категориям святителю позволяет их синтез в понятии дух.

Если в Крещении человек отвращается от греха, то в силу «закона» духовной противоположности он возлюбляет Бога. Эту истину св. ап. Павел изрекает в Рим. 6, 10 Еже бо умре, греху умре единою: а еже живёт, Богови живет. Если древние экзегеты единодушно относят эти слова к Господу Спасителю, то свт. Феофан, мысля в соответствии с законом духовной противоположности, «предъявляет как возможное» отнесение их и к нам: «В крещении одно в нас умерло, другое ожило: умер грех, или мы умерли греху; а ожила жизнь для Бога и по Богу, или мы ожили для такой жизни»408. Развиваемая при экзегезе Апостола антропологическая система приводит свт. Феофана к утверждению, что в Крещении ожил дух для жизни в Боге, или человек ожил богоподобным духом.

Работание Богу во обновлении духа из Рим 7:6 святитель объясняет тем же «законом» возлюбления противоположного. «В вещественной природе смерть есть отрицание жизни: живое престает жить. В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние. Самоотвержение убивает самость, или самоугодие; что же после того? Ничего? Нет, не ничего. Отвергшийся себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, но в то же время, как отвергается себя, привергается к Богу, и в то же время, как убивает в себе самоугодие, возрождённым в себе чувствует ревнование о богоугождении»409. Самоугождению, которому умирает человек, противоположно самоотверженное богоугождение. По смерти греха человек поставляет в себе противоположные начала жизни: «<...> вместо самости поставляет самоотвержение, вместо самоугодия-богоугождение, вместо сласти – готовность на все прискорбности, и даже смерть, в надежде вечного упокоения» (на Рим. 8, 2)410. Таким образом, умирание «в духовной жизни» поставляет новые начала в ней же. Свт. Феофан говорит о возрождении к богоугождению духа человеческого.

Показательно, что древние экзегеты в Рим. 7, 6, напротив, понимают под духом Духа Божия. Свт. Иоанн Златоуст разъясняет: «Когда Адам согрешил, говорит (апостол), тело его сделалось смертным и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало упрямым и необузданным конём; но Христос, пришедши, по средством крещения сделал тело для нас более лёгким, подняв его крылом Духа»411. Блж. Феофилакт дополняет его мысль: «В древности добродетель была трудна, потому что Адам получил в смертном теле своём множество природных недостатков; а теперь благодатию Христовою в крещении природа наша получила помощь от Духа, который соделал нас новыми и юными и освободил от ветхости и немощи буквы»412. Как видим, святые отцы в Духе указывают на Божественного производителя нашего работания Богу. У свт. Феофана же дух выступает человеческим органом работания Богу. Ведь только при условии наличия духа в человеке имеет смысл сформулированный русским экзегетом за кон противоположного. Дух Святой не может быть «противоположен» человеческому самоугодию, ибо это реальности разного онтологического порядка. Греху в нас противоположен наш же богоподобный дух.

Как дух человека толкует также свт. Феофан закон духа жизни о Христе Иисусе в Рим. 8, 2. С освобождением от закона греховного (Рим. 7, 23, 25) в человеке восстаёт дух: «З а кон духа жизни о Христе Иисусе можем определить так: самоотверженная жизнь духом в Боге, начинающая качествовать в человеке, ко Христу Господу прилепившемся верою и облагодатствованном, и – дающая властное направление его душевной и телесной деятельности, обращая и её всю на богоугождение, прежнее же самостное самоугодие в страстной душевно-телесности попирая и презирая, – в чем и состоит освобождение от закона греховного»413. Здесь экзегет чётко сформулировал происходящее в Крещении изменение в человеке, заключающееся в оживотворении духа как самоотверженной жизни человека в Боге. Однако древние истолкователи и здесь под духом разумеют Духа Святого, о чем сообщает сам свт. Феофан: «Наши толковники все под законом духа жизни разумеют Духа Святого с благодатию Его, освящающею нас»414. Русский экзегет вновь примиряет оба толкования ссылкой на неразделимое единство свободы человека и благодати Божией, т.е. духа и Духа.

Как уже можно было заметить, оживление человека в Крещении св. ап. Павел характеризует как его «обновление» (см. выше: вообновлении жизни ходити начнёмРим. 6,4, работати Богови во обновлении духаРим 7:6). Ефесян (4, 22–24) св. ап. Павел призывает также отложити вам, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных, обновлятися же духом ума вашего, и облещися в нового человека, созданаго по Богу в правде и в преподобии истины. В данном фрагменте Апостол даже дважды говорит о новизне человека. Свт. Феофан полагает, что в обоих случаях св. ап. Павел указывает на восстановление духа в человеке. В первом выражении «под обновлением духом ума он (Апостол. – иеродиак. П. ) указывает восстановление духа нашего в его правах по созданию, высвобождение его из-под ига страстей и возвращение ему власти над всеми силами человеческого естества, под тем условием, что сам он теперь в Господе Иисусе Христе воссоединяется с Богом»415. Также и под созданным новым человеком свт. Феофан понимает восстановление Крещением человеческого духа в Боге: «Так, приступивший к Господу примиряется с Богом и посвящает себя на служение Ему, чувствуя, что принял силу, яже к животу и благочестию. Так начинается новая жизнь, которая есть жизнь по Богу, в правде и преподобии истины. <...> Новый человек живёт духом в Боге»416. Собственно новый человек, в интерпретации русского экзегета, это богоугождающий дух: «Под новым и ветхим человеком разумеется нравственно-религиозный характер человека, а не лица какие особые от человека. Человек один, но то он живёт в самоугодии и страстях, то посвящает себя Богу и всем Богу угождать ревнует. В первом случае он ветхий, во втором-новый человек»417. Данная трактовка нового человека ещё более рельефно выражается свт. Феофаном в толковании на Кол. 3:10. И облекшеся в нового [человека], обновляемого в разум, по образу Создавшаго его: «Это – второе действие, неразлучное с первым: одно отбрасывается, другое приемлется. Отбрасывается самоугодливая самость со всеми страстями, из них разродившимися, а приемлется решимость жить самоотверженно для одного угождения Богу. Эта решимость, обнимающая все существо приступившего к Господу с верою и крестившегося, и есть новый человек»418. Таким образом, в интерпретации свт. Феофана Затворника, новый человек – это оживший к богоугождению дух.

У всех древних экзегетов ветхий и новый человек из Еф. 4, 22–24 получают нравственную трактовку как порок и добродетель соответственно. А на Кол. 3, 10 свт. Иоанн Златоуст устанавливает, что свобода, а не естество есть собственно человек419. Потому Апостол и назвал, по его мнению, порочное и добродетельное произволение человеком. Блж. Феофилакт определяет содержание этого нового произволения человека в «Боге»: «Новый человек есть произволение по Богу»420. Эта мысль поздневизантийского экзегета обретает особое смысловое развитие через богоугождающий дух в экзегезе свт. Феофана.

Наконец, св. ап. Павел свидетельствует о человеке во Христе как о новой твари в Гал. 6, 15: О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но нова тварь (καινη κτισις). Свт. Феофан и здесь объясняет появление новой твари оживлением в человеке духа. «Во Христе Иисусе, в новой благодати, в благодатном домостроительстве спасения, не берётся в счёт, обрезан ли кто или не обрезан, а то одно, чтобы всяк стал новою тварию. Пали мы, и потеряли жизнь настоящую. Пришёл Господь, чтобы даровать нам сию жизнь снова, и все к тому устроил. Кто приступает к Господу с верою, тот во святом крещении умирает для грешной жизни и оживает для жизни духовной, – становится совсем новым»421. Ожить духом для русского экзегета значит стать «совсем новым».

Новая, или духовная, жизнь не для себя, а для Бога начинается только с купели Крещения, подчёркивает свт. Феофан на 2Кор. 5, 17: Темже аще кто во Христе, нова тварь (καινη κτισις): древняя мимоидоша, се быша вся нова: «Все, говорит, предназначены к тому, чтобы не для себя жить, а для Господа, все должны жить духовною жизнию; но действительно такими являются только те, кои суть во Христе, то есть уверовали в Него и, сочетавшись с Ним в купели крещения, начали жить новою жизнию, благодатию Святого Духа в них возгреваемою»422. Под этим стихом затворник показывает, что обновление всех порядков жизни человека достигается исходным обновлением его духа в Крещении: «Преподаётся новый образ воззрения на все сущее и бывающее, вводятся новые порядки жизни во всех её проявлениях; в основу же всего кладётся существенное обновление жизни в самых её исходищах, сокровенных в духе и сердце; рождается потаённый сердца человек, который и начинает всем заправлять и в душе, и в теле, и во внешних отношениях. Посмотреть – тот же будто человек, те же в нем силы духа, души и тела, но жизнь уже не та. Не земное это насаждение, не земным воздухом дышит, не земными стихиями питается. Почему горняя мудрствует, а не земная, и живот его сокровен есть со Христом в Боге»423. Новизна проявлений жизни крещённого заключается в их духовном качестве. У ожившего духом все становится духовным.

Любопытно, что древние толкователи под вся нова понимают прежде всего новозаветные учреждения взамен иудейских. У св. Златоуста и блж. Феофилакта хотя и содержится беглое упоминание о новом теле и новой душе человека, но раскрывается именно новизна новозаветных учреждений: «Ибо древний грех кончился и у нас стала новая душа и новое тело, а вместо всего иудейского у нас все новое: вместо закона – Евангелие, вместо Иерусалима – небо, вместо храма – внутреннейшее за завесою (Евр. 6, 19), где Троица, вместо обрезания – крещение, вместо манны – Тело Бога, вместо воды-Кровь Владыки, вместо жезла Моисеева или Ааронова-Крест, вместо агнца-Сын Божий и все прочее таковое»424. Сама собою ясна особенность интерпретации свт. Феофана Затворника, усматривающего новизну Христову прежде всего и преимущественно внутри человека.

Эта духовная новизна жизни христианина описывается русским экзегетом по противоположности вещественному. Толкуя Кол. 2:20: Аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся?, святой Затворник изъясняет: «Жизнь в Господе Иисусе есть – преселение и мыслию, и чувством, и желаниями от вещественного к духовному, от земного к небесному, от тленного к нетленному, от временного к вечному, – от тварного к Богу. Умертвие во Христе Иисусе есть прямо умертвие греху; но с сим умертвием пресекаются и все узы с вещественным. Все эти узы умерший во Христе в самом действии умертвия сбрасывает с себя, как теснящую его одежду, и свободно вступает или воспаряет в мир духовный ко благам невещественным, которые тут же и вкушает, – и прилепляется к ним. Вот это и есть, что разумеет святой Павел под: умросте от стихий мира. И следовательно, стихии мира у него означают все вещественное, земное, тленное, которому умирает всякий настоящий христианин во Христе Иисусе»425. Само же духовное, которое противоположно вещественному, в понимании истолкователя есть наполненное Богом: «Ваше внутреннее должно быть чисто от всех вещественных облаков, чтоб в нем ясно зрелось одно солнце-Бог»426. В Крещении, таким образом, «пресекаются все узы» с вещественным, земным, тленным, временным, тварным.

Духовная новизна отсекает от земного не самого по себе, а от греховного к нему пристрастия. Это видно из толкования свт. Феофаном «небесного» и «земного» на Кол. 3, 2: Горняя мудрствуйте, а не земная: «Если под горним станем разуметь то же, что определили разуметь под вышним, – то есть живое богообщение чрез хождение в заповедях с отвержением самоугодия, чувственности и тварелюбия, то вот и предметы постоянных и заботливых христианских дум: думает христианин, как бы опять не ниспасть в самоугодие и чувственность и не прилепиться к какой твари паче Творца, – как бы точнее выполнить волю Божию во всем течении и во всех соприкосновенностях своей жизни, – наипаче же о том, как бы неотходно пребыть с Господом и мыслию и сердцем и со страхом и трепетом пред Ним содевать своё спасение. Се предметы, достойны мудрствования христианина! Земное же недостойно того, чтоб занимать его. Оно идёт у него как вещь сторонняя, – приделок, а не дело»427. Земная-это «самоугодие, чувственность и тварелюбие», а горняя – самоотверженное богоугождение. Духовно здоровое отношение к земному как твари – это отношение к нему как к «приделку, а не делу», или деабсолютизация твари ради Творца. При экзегезе Рим. 8, 22: Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне святитель Феофан определяет пристрастие наше к твари как пристрастие к видимому: «Заметить надо, что когда пристращаемся мы к твари, то пристращаемся к её видимости, по причине коей она воздыхает. Выходит, что неразумная тварь воздыхает о том, к чему мы, – разумные, – неразумно льнём»428. Таким образом, разрываемые новой духовной жизнью «узы с вещественным» означают не выход человека из этого мира, а духовное превышение последнего. С одной стороны, духовное превышение земного есть абсолютное его отрицание в пользу Бога, а с другой-именно духовное становится «оправданием» земного, то есть снятием с него греховной пристрастности.

Наконец, новую духовную жизнь свт. Феофан называет жизнью «благодатною». Толкуя 2Кор. 1, 12: благодатию Божиею жихом в мире, св. Затворник указывает истинного руководителя духа христиан в благодати Божией. «Но благодатию Божиею жихом в мире, то есть так жили, как внушала нам Божия благодать, как руководила нас и как действовала в нас. Жизнь во благодати, εν χαριτι, противоположна предыдущей жизни по мудрости плотской»429. Благодатную жизнь экзегет описывает как противоположную самости: «В ней ничего не делается для себя, а все во славу Божию и благо других; ничего также не делается по своим смышлениям, а все по внушению благодати, и, что ни делается, делается не своими силами, а благодатию, которая собственные силы человека берет только как орудия для проявления своих действий. У кого она есть, те сознанием и сердцем живут в Боге едином, Который, живя в них, чрез них действует и вне их»430. Таким образом, все дело духа человека заключается в том, чтобы, упразднив самость, дать место действию в человеке благодати Божией. Духовная жизнь тем самым поставляет человека выше его естества. Вот почему все экзегеты говорят здесь о знамениях, чудесах, подвигах и мудрости Апостола Павла. Свт. Феофан, привлекая учение отцов-аскетов, также называет духовную, или благодатную, жизнь «вышеестественной», но распространяет её не на одного Апостола, а на всех истинных христиан: «Святые отцы различают три степени, или класса, жизни, в которых может по временам вращаться один и тот же человек. Одна-жизнь плотская, как указано пред сим: она называется жизнию ниже – естественною, и даже противоестественною; другая – жизнь добродетельная, по требованиям совести, возможная даже и вне благодати: она называется естественною; третья – жизнь благодатная, зачинающаяся, зреющая и разнообразно проявляющаяся действием лишь благодати Божией: она называется вышеестественною и возможна только в истинном христианстве, составляя его отличительную черту»431. Только обновлённый во Христе становится носителем благодати Божией.

Итак, во Христе Иисусе мы исполняемся «всех духовных благ, кои благоволил Бог совместить в Нем для нас», а именно: «Самое нужное для нас благо есть избавление от грехов и обновление нашего растлённого естества»432. Обновление же нашего естества, как утверждает св. Затворник на Кол. 2, 11–12, это «основа и всех других благ, всыновления, благодатного Боговселения, будущего прославления. Не будь его, ничего другого уже и получить нельзя, хотя бы Сам Бог восхотел подать что: ибо нечем было бы то принять и не к чему приложить»433. Обновлённое естество во Христе, т.е. оживотворённый в Крещении дух человека, становится «основой благодатного Боговселения». Без Крещения «нечем было бы принять» нам благодать Святого Духа в Миропомазании.

Д.А. Чудинов, главный хранитель фондов Отдела рукописей РГБ. Святитель Феофан в письмах афонских монахов (по материалам Отдела рукописей РГБ)

Об отношениях, которые связывали святителя Феофана, Затворника Вышенского, и насельников Русского Пантелеймонова монастыря на Святой Горе Афон (также известного как Руссик), говорилось и писалось уже немало. Их контакты были весьма тесными и плодотворными. Как известно, святитель предпочитал издавать свои труды силами именно Пантелеймонова монастыря, во многом благодаря чему эта обитель стала одним из крупнейших центров духовного книгоиздания. Афонцами была издана значительная часть духовных произведений и переводов святителя Феофана: «Путь ко спасению», «Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия», «Черты деятельного благочестия», «Псалтирь или богомысленные размышления св. Ефрема Сирина», «Творения Исихия, пресвитера иерусалимского», пять томов «Добротолюбия», «Невидимая брань Никодима Святогорца», «Слова Симеона Нового Богослова» и др. Благодаря многолетнему сотрудничеству вышенского затворника с Пантелеймоновым монастырём в монастырской библиотеке после кончины святителя оказался его обширный архив, который хранится там до сих пор и лишь недавно стал доступным для научной общественности.

Святитель Феофан вёл обширную переписку с иноками Руссика. Его корреспондентами были настоятели монастыря-архимандрит Макарий (Сушкин) (1820 – 1889) и схиархимандрит Андрей (Веревкин) (1834–1903), а также другие насельники: иеромонах Арсений (Минин) (1823–1879), иеросхимонах Владимир (Колесников) (1851–1918), иеромонах Владислав (Попов) (1849–1918), иеромонах Денасий (Юшков) (1859 – 1928). Случилось так, что практически вся переписка святителя Феофана с афонцами к настоящему времени оказалась в библиотеке Пантелеймонова монастыря. Однако в архивохранилищах на территории России сохраняются письма афонских насельников к разным лицам, в которых упоминается вышенский затворник. Одним из таких архивохранилищ является Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ).

Письма с Афона хранятся в разных фондах Отдела рукописей. Значительное их количество имеется в архиве архиепископа Вологодского и Тотемского Никона (Рож дественского) (1851–1919) (Ф. 765). Преосвященный Никон не только вёл активную переписку с афонскими насельниками, но и хорошо знал святителя Феофана, с которым состоял в переписке, советовался по разным вопросам, отправлял ему для отзыва свои труды и, как мы увидим, участвовал и в издании трудов самого святителя. Преосвященный Никон переписывался с теми же насельниками Руссика, что и святитель Феофан, например, с архимандритом Макарием (Сушкиным).

Архимандрит Макарий являлся для Русского Афона фигурой поистине легендарной. Будучи первым русским по происхождению настоятелем Пантелеймонова монастыря, он окончательно укрепил положение русского монашества на Святой Горе, увеличил число братии, строил храмы, устроил множество скитов и подворий своего монастыря в России и других странах.

При архимандрите Макарии и его преемниках Пантелеймонов монастырь вёл активную издательскую деятельность. В монастырской типографии печаталось более ста наименований брошюр и печатных листов, а также большое количество книг. Поэтому неудивительно, что главной темой писем, хранящихся в ОР РГБ, является именно книгоиздательская деятельность. Большинство писем посвящено вопросам издания «Добротолюбия» («Филокалии») – сборника святоотеческих трудов IV-XV вв., составленного митрополитом Коринфским Макарием и Никодимом Святогорцем, уникального пятитомного труда, переведённого святителем Феофаном.

Впервые «Добротолюбие» перевёл с греческого на славянский язык преподобный Паисий Величковский; перевод был издан в 1793 г. в Петербурге. Впоследствии святитель Феофан осуществил перевод «Добротолюбия» уже на русский язык. Чтобы сделать труды Святых Отцев Церкви доступными для любого желающего с ними ознакомиться, святитель сознательно отошёл от практиковавшейся преосвященным Игнатием (Брянчаниновым) традиции максимально точно воспроизводить святоотеческие тексты. Русский перевод святителя Феофана фактически стал не точным переводом, а вольным пересказом переводимых текстов. Некоторые тексты он сократил, но зато внёс другие тексты авторов, которых не было ни в греческом, ни в славянском варианте «Добротолюбия». В таком виде труд стал более доступным не только для читателей второй половины XIX века, но и для всех будущих поколений. Афонский Пантелеймонов монастырь занимался издательством и распространением этого замечательного труда. Первый том «Добротолюбия вышел из печати в 1877 г. второй – в 1884 г., третий – в 1888 г., четвёртый – в 1889 г. и пятый – в 1899 г., уже после смерти святителя Феофана. Тираж каждого тома составил 3 000 экземпляров.

Первое из рассматриваемых писем архимандрита Макария (Сушкина) к Никону (Рождественскому) написано 22 июня 1884г.: «Возлюбленнейший о Господе, преподобнейший отец Никон! Христос посреди нас! На днях мы возвратили в Москву присланный сюда в рукописи, уже процензурованный второй том «Добротолюбия». С утешением мы посмотрели на него и, зная, что он переписывался под Вашим опытным наблюдением, не стали задерживать для прочтения. Слава и благодарение Господу, что так долго ожидаемый этот том наконец скоро появится в свет. Искреннейше, от души благодарим Вас, добрейший о. Никон, за принятый на себя труд – следить за этим делом. Вполне надеемся, что печатание его пойдёт исправно, не как первого тома. Дай Господи! Да поможет Вам Господь во всех Ваших многополезных деяниях и да укрепит здоровье Ваше. <…> Остаюсь душевно уважающий Вас смиренный сомолитвенник архимандрит Макарий. 22 июня 1884 года Св. Афон, Русский Пантелеймонов монастырь»434.

Следующее письмо архимандрита Макария к преосвященному Никону, от 6 мая 1889 г., также посвящено изданию трудов святителя Феофана: «…Изволите писать относительно книги покойного о. протоиерея Кашменского: Систематический свод учения Св. Отцев Церкви о душе человеческой. Действительно, эта книга драгоценная, но нельзя сказать, что и она не специальна, подобно «Добротолюбию». Нам думается, что не для всех она доступна, а только для образованных людей и серьёзных. Конечно, хорошо бы принять её в число наших изданий, но теперь для нас это очень тяжело, ибо необходимость заставила нас взять все сочинения Преосв. Феофана от его племянника, из коих многие требуют повторения издания, и вот теперь едва только успеваем справиться с этим делом, на которое расходы весьма значительные. Вследствие сего думаем, что не погрешим, если откажемся от предлагаемой книги. <…> Архимандрит Макарий с братиею. Св. Афон, 6 мая 1889 года»435. Здесь следует уточнить, что основным издателем книг святителя Феофана был не только Афонский Пантелеймонов монастырь, но ещё и любимый племянник святителя, Алексей Гаврилович Говоров (+1895), занимавший должность московского судебного пристава. В 1878 г. святитель Феофан передал племяннику права на издание своих творений. Алексей Гаврилович издал около 15 научно-литературных трудов своего дяди, однако по его совету в 1888 г. право на продажу и издательство передал Пантелеймонову монастырю, оставаясь при этом собственником рукописей преосвященного Феофана. Как писал об этом сам Алексей Гаврилович: «Преосвященный пожелал облегчить мне труды по изданию книг. Он нашёл возможным, чтобы я за условленную сумму уплачиваемых мне денег передал издание и продажу его сочинений русскому Афонскому Пантелеймонову монастырю, с которым и совершено было мною по сему предмету 25 августа 1888 г. особенное письменное соглашение»436. Сам святитель Феофан написал в одном из своих писем: «Книги теперь окончательно закреплены за Афоном. Могут издавать до скончания века, только с платою всякий раз племяннику, а потом потомству его»437.

Автором следующего ряда писем является преемник архимандрита Макария (Сушкина) на посту настоятеля Пантелеймонова монастыря, схиархимандрит Андрей (Веревкин). Он пришёл к монашеской жизни, будучи фельдшером, и, обладая кротким и набожным характером, был избран настоятелем Пантелеймонова монастыря не только по желанию старца Макария, но и по жребию, из восьми кандидатов. Отец Андрей управлял Руссиком на протяжении 14 лет. При нем книгоиздательское дело монастыря, начатое ещё старцем Макарием, не только продолжалось, но и все более разрасталось. Когда об этом узнал святитель Феофан, то благословил после смерти передать все своё литературное наследие Пантелеймонову монастырю. Известно, что именно во время игуменства архимандрита Андрея Пантелеймоновская обитель сподобилась посещения Божьей Матери.

Первое из рассматриваемых писем архимандрита Андрея, от 4 июня 1890 г., хранится в архиве Оптиной пустыни (Ф. 213) и адресовано её настоятелю, архимандриту Исаакию (Антимонову) (1810–1894), одному из корреспондентов святителя Феофана. Архимандрит Андрей писал: «Ваше Высокопреподобие, Всечестнейший Архимандрит отец Исаакий! Христос посреди нас! Благоволите принять от нас посылаемую Вам книгу: «Святого отца нашего Феодора Студита подвижнические монахам наставления». Книга эта составляет 4-й том издаваемого монастырём нашим «Добротолюбия» на русском; в ней, как увидите, 335 поучений, переведённых с греческого Епископом Феофаном с небольшими сокращениями. <…> Приснопамятным Старцам Оптиной пустыни принадлежит честь первоначального перевода и издания Оглашений Преподобного Феодора Студита с известного Сборника на новогреческом языке. Поэтому нам особенно желательно чрез Ваше Высокопреподобие сделать более известными изданные теперь поучения Преподобного Феодора Студита, чтоб они послужили многим инокам на многую пользу и во спасение. <…> Русского на Афоне Пантелеймонова монастыря архимандрит Андрей со всею о Христе братиею. Июня 4-го дня 1890 г. Св. Афонская гора. Русик. Книга посылается Вам из Москвы, из часовни нашей»438.

Следует сказать, что творения преподобного Феодора Студита, византийского монаха, аскета и духовного писателя, вошли в четвёртый том переведённого святителем Феофаном «Добротолюбия». Святитель начал разыскивать рукописи творений преподобного для осуществления перевода в 1884 г. Впоследствии он писал в своих письмах: «Я делаю выборку наставлений монахам из поучений святого Феодора Студита. Перевожу его Катехизисы большой и малый, в коих до 400 поучений… Это будет единственное наставление для монахов, преимущественно о монастырской жизни»439. Упомянутая в письме московская часовня-это принадлежавшая монастырю часовня Святителя Пантелеймона, сначала находившаяся на Никольской улице, затем перенесённая к Владимирским воротам Китай-города.

Два следующих письма с Афона к преосвященному Никону объединены одной темой-неосуществлённым намерением святителя Феофана пересмотреть свой перевод «Добротолюбия». В одном из них, без конца, подписи и даты, неизвестный афонский корреспондент писал: «… В Церковн<ых> Ведом<остях> имели удовольствие прочитать прекрасный отзыв о V и прежних томах «Добротолюбия», подписанных буквами Г.И. Конечно, это Ваши, батюшка, труды. Очень благодарим. Спаси Вас Господь! За Указатель к «Добротолюбию» брались и здесь, тома 4 даже пройдены, но кажется неудовлетворительным. Хотели поручить посторонним, но вот Святый Владыко наконец заявил, что б.м. сам сделает это дело, ибо предстоит нужда просматривать все тома. Дай Бог ему здоровья и зрения для продолжения трудов. Приятно, что его почтили степенью Доктора Богословия. Кажется, стоит. И это теперь третий до к тор из всех архиереев»440.

Второе письмо, от архимандрита Андрея, написано 7 апреля 1894 г., уже после смерти святителя Феофана. Из его содержания видно, как афонские насельники скорбели о кончине вышенского затворника: «… Вот не стало на сем свете и преосвященного Феофана, многоплодного писателя духовного, главного автора наших изданий. Вечная память святителю Божию! Для нас очень чувствительна такая утрата. Сожалеем, что не кончен ещё пересмотр им некоторых сочинений. Хотел он что-то сделать и с «Добротолюбием». Вам уже писал о. Владислав, что будто мы поручаем Степану Ивановичу Пономареву исправление «Добротолюбия». Но это он преждевременно обеспокоился. Мы только желали видеть, что за поправки и заметки сделаны Степаном Ивановичем при чтении собственного экземпляра «Добротолюбия», о чем он когда-то давно писал нам. Интересно узнать. И вот мы просили его о присылке нам сих поправок, и ожидаем их. Между тем и Степан Иванович советовал нам достать собственный экземпляр Владыки, в надежде, что у него деланы исправления, но едва ли, ибо покойный Владыка только недавно обещал начать пересмотр «Добротолюбия» <…> Игумен Русского на Афоне Пантелеймонова монастыря Архимандрит Андрей со всею о Христе братиею. Св. г. Афон, 7-го апреля 1894 года»441.

В этом письме прозвучало имя отца Владислава-афонского схимонаха Владислава (Попова), на протяжении более чем 30 лет возглавлявшего издательское дело монастыря в Москве. Отец Владислав составил и отредактировал огромное количество книг, общался со всеми авторами, редакторами, издателями и финансистами. По тысячам написанных им писем можно восстановить историю издательского дела Русского Пантелеймонова монастыря. Кроме того, в письме упоминается Степан Иванович Пономарев (1828–1913) – известный русский писатель-библиограф, автор трудов по библиографии русской церковно-исторической литературы. Степан Иванович составил списки сочинений святителя Филарета (Дроздова), архиепископа Филарета (Гумилевского), митрополита Евгения (Болховитинова), предметный указатель к «Четьим-Минеям» святителя Димитрия Ростовского. В 1873–1874 гг. Пономарев посетил Афон и Святую Землю, составил каталоги библиотеки Русского Пантелеймонова монастыря. За его заслуги современники прозвали Степана Ивановича «певцом Святой Земли».

После смерти в 1894 г. святителя Феофана Пантелеймонов монастырь осуществлял издание его переписки. Это нашло отражение в письме архимандрита Андрея к преосвященному Никону (Рождественскому) от 12 декабря 1898 г.: «… О. Владислав, вероятно, имеет иногда с Вами свидание. Полагаю, что под его наблюдением будет и справно продолжаться печатание писем Святителя Феофана. Первый и второй выпуски, кажется, напечатаны как следует, и с указателем содержания. За выездом из Москвы о. протоиерея Хитрова имеет ли о. Владислав подобного руководителя – не знаем. Надеюсь, что в случае нужды Вы не оставите его Вашими советами и указаниями, о чем усерднейше прошу Вас. <…> Игумен Русского на Афоне Пантелеймонова монастыря архимандрит Андрей со всею о Христе братиею. Св. г. Афон, 12 декабря 1898 г.»442. Упомянутые в письме отец Владислав и отец протоиерей Хитров-это уже упоминавшийся афонский схимонах Владислав (Попов) и Михаил Иванович Хитров, духовный писатель, священник Екатерининской церкви при Московском воспитательном доме. Отец Михаил был составителем первого жизнеописания святителя Феофана, а также первым опекуном рано осиротевших детей Алексея Гавриловича. Во многом благодаря его стараниям архив святителя Феофана очутился в библиотеке Руссика. Одно из писем с Афона, адресованных преосвященному Никону (Рождественскому), написано 23 февраля 1894 г. иеросхимонахом Владимиром (Колесниковым), учеником великого афонского старца Арсения (Минина). Послушанием отца Владимира была организация издательского дела Пантелеймонова монастыря. Он был организатором издания целого ряда книг, редактором-составителем серии «Душеполезный Собеседник», в котором, кроме того, вёл раздел «Афонская Летопись». Помимо организации издательского дела, отец Владимир занимался ещё и распространением изданных монастырём книг по всей России. Некоторые из его писем, хранящиеся в Отделе рукописей РГБ, написаны из Москвы, где Афонский Пантелеймонов монастырь имел подворье, расположенное на улице Большая Полянка, а также уже упоминавшуюся часовню Святителя Пантелеймона. Отец Владимир писал: «… Вот не стало и преосвящ. Феофана, знаменитого аскета и писателя. Неожиданная весть о сем была как-то очень поразительна. Немало уже писали об нем в журналах, но, к сожалению, не только подробностей, но и почти ничего ещё не было сказано о кончине и погребении. Не которым из нас писали из Москвы, что будто бы он найден уже почившим, левая рука на груди, а правая благословляющая. Правда ли? Несомненно, что почивший святитель получил у Господа милость, а б. м. и дерзновение, по молитвам его да помилует нас Господь. <…> Иеромонах Владимир. Св. Афон, 23 февраля 1894 г.»443. Последнее из рассматриваемых нами писем выбивается из общего ряда. По времени написания оно является самым ранним (датируется 30 октября 1859 г.) и свидетельствует о том, что среди афонских корреспондентов святителя Феофана были насельники не только Руссика, но и других обителей. Письмо было написано архимандритом Иосифом (Лашевским), настоятелем монастыря Пантократор, известного с XIV в., и адресовано Пётру Ивановичу Севастьянову (1811–1867), известному русскому археологу и собирателю христианских древностей. В нем есть такие строки: «… Прилагаемое при сем письмо на имя достойнейшего Архиерея Преосвященнейшего Феофана всепокорнейше Вас прошу отправить, чем премного одолжить меня изволите! <…> Вашего превосходительства усерднейший Богомолец Архимандрит Иосиф. 1859 г. октября 30 дня. М. Пантократор»444. К сожалению, на сегодняшний день письмо архимандрита Иосифа, адресованное святителю Феофану, в фондах Отдела рукописей РГБ обнаружено не было. Видимо, оно все-таки добралось до адресата…

Обнаруженные в Отделе рукописей РГБ и представленные письма хоть и не написаны непосредственно преосвященным Феофаном, и не адресованы ему, но все же являются источником интересных, а зачастую ценных сведений о жизни и трудах святителя, поскольку как авторами, так и адресатами являлись люди, хорошо знавшие святителя и помогавшие ему в его трудах. Эти письма достойны того, чтобы содержащиеся в них сведения вошли в «Летопись жизни святителя Феофана, Затворника Вышенского».

С.Г. Холопов, заведующий библиотекой, преподаватель Рязанской духовной семинарии. Учение о душе святителя Феофана, Затворника Вышенского

В Церковном Предании до сих пор не выработано общепринятого богословского определения понятия человеческой души. В православном богословии вполне допускаются несколько точек зрения на природу души: трёхсоставность (дух, душа и тело) и двухсоставность (душа и тело). Главное – понимать, что душа имеет совершенно иную тварную природу, чем видимый и материальный мир. Для человека доступно лишь её проявления. Несомненно, что душа человеческая имеет свою особенную природу, но какова она по сути, и чем она является?

Существует ошибочное мнение, которое состоит в том, что душа имеет божественную природу, и что она единосущна Богу. Такое мнение возникает в связи с невидимостью души и наличием в ней богоподобных свойств (разум, бессмертие). Святоотеческое предание однозначно отвергают эту идею, ибо Священное Писание прямо свидетельствует о природном различии твари и Творца и невозможности их смешения. Преподобный Макарий Египетский пишет об этом так: «Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная исполненная красоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий»445.

В истории Церкви постепенно сформировалось учение, которое вызывало споры у разных богословов, – это идея телесности души. В XIX столетии между святителями Игнатием (Брянчаниновым) и Феофаном Затворником на эту тему возникает известное богословское разногласие446.

Святитель Игнатий в своём сочинении «Слово о смерти» обосновывает идею об особой вещественности природы ангелов и человеческих душ. Его мысль такова: «Душа – это эфирное, весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы его, характер лица – словом полное сходство с ним»447.

Святитель Феофан Затворник в этом вопросе считал по-другому. Следует отметить, что в целом он положительно относился к сочинению святителя Игнатия (Брянчанинова), но считал, что подобные суждения являются слишком материалистическими. Свои взгляды он подробно излагает в книге «Душа и ангел – не тело, а дух». Здесь он пишет, что души человеческие и ангелы, имея духовную, невещественную природу, возможно, облечены ещё и в некую эфирную оболочку-тело, но неверно думать, что все души сводятся к утончённому веществу – эфиру. Святитель, обращает внимание, что такие свойства души как: сознание, свобода, нравственность не могут быть плодом деятельности какого-либо, даже весьма утончённого вещества; следовательно, самое важное в душе пребывает за пределами вещества, а значит, и душа-это не только эфирное тело: «Само собою выходит, что лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим, никак не может быть само тело-душа (эфирная душа), а должно быть нечто пребывающее внутри этого тела, так что тело-душа будет для него только органом и жилищем»448. Святитель Феофан, раскрывая православное учение о духовном невещественном начале в человеке, описывает понятие человеческой личности, которая определяет способ существования своей природы, но природой не является. Он называет это начало в человеке чаще всего словом «дух», но для раскрытия смысла использует слова «лицо», «субъект», «некто», то есть личностные категории449.

Душа человеческая, являясь простой и неделимой, проявляет себя через три собственные силы. Святитель называет их мыслительной, желательной и чувствующей. Некоторые святые отцы именуют эти силы как: разумная, раздражительная и желательная450.

Мыслительная или разумная сила души действует через мысль или, как говорят святые отцы, через внутреннее слово451.

Святитель Феофан пишет, что желания и чувства мятутся под действием мысли452. Мысли прямо рождаются из души, но они сразу облекаются в образ. Так что мыслительная сторона души вся есть образная453. С другой стороны, воображение и память сами по себе не мыслят, они только служебные силы.

Способность души, из которой исходят такие вопросы и которою порождаются мысли в ответ на них, Феофан Затворник называет рассудком. Дело рассудка – рассуждать, обдумывать и находить требуемые решения.

В своей мысленной области человек часто видит непрерывное движение образов и представлений без всякой определённой цели и порядка, но это не рассуждение, а блуждание и рассеяние мыслей454. Святитель Феофан пишет, что у человека нередко большая часть времени проходит в пустомыслии и блуждании мыслей455. Однако помысел не всегда несёт негативный смысл. Существуют благие божественные помыслы, то есть вложенные в сердце Богом или ангелом хранителем. Апостол Павел наставляет отвращаться от плотских помыслов и стремиться к духовным (Рим. 8, 6–7).

После грехопадения человек потерял власть над собой. Своеволие стало отражаться, прежде всего, на низших способностях души, и пока он не выйдет из состояния падения, он останется рабом своего, часто неистинного или ложного воображения. «Дело преобразования низшей части души человека трудно и продолжительно, но необходимо для преуспеяния в духовной жизни. Труд и время в конце концов смиряют воображение, и во внутреннем мире водворяются мир и тишина»456.

Желательная сила помогает реализовать намерения, желания, стремления человека. Это энергия деятельная, к которой относятся и волевые качества души. Святитель об этом пишет так: «Действующая здесь сила есть воля, которая волит-желает приобресть, употребить или сделать, что находит полезным для себя, или нужным, или приятным и не волит-не желает противного тому. Воления воли требуют соответственного дела, потому воля прямее есть деятельная сила, которой существенная потребность-жить и действовать. Она держит в своём заведовании все силы души и тела и все подручные способы, которые все и пускает в ход, когда нужно»457.

Таким образом, желательная сила благодаря воле обеспечивает активность человека, организует удовлетворения его потребностей и желаний. «Её дело определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых потребностями»458.

Положительные проявления желательной силы выражаются в формировании навыков и правил жизни, в следовании нормам, традиции, в становлении характера, нрава, благоразумия. «Источниками желаний должны быть естественные потребности в сложившейся жизни семейной и общественной»459.

Отрицательные проявления желательной силы проявляют себя в таких страстях как: непостоянство, беспорядочность, своеволие в желаниях и делах, осуществление греховных намерений, подавление совести, похоть, неумеренность, жадность, властолюбие, гордость460.

Воля есть важнейшее качество любой разумной природы. Человеческая воля есть особый душевный инструмент личности, позволяющий ей осуществлять целенаправленную деятельность.

Двигателем деятельной жизни, по учению святителя Феофана, поставлено благоразумие, которое есть тот же рассудок, только состоящий на службе у воли. Благоразумие определяет-как что делать должно, чтоб верно был о достигаемо то, что законно возжелано. «Естественно-законная деятельность воли… есть госпожа всех наших сил и всей жизни»461.

Чувствующая или раздражительная сила относится к чувственно-эмоциональной сфере человеческой природы. Эта энергия обеспечивает восприятие впечатлений, переживаний и первичный эмоциональный ответ на них, формирует вкусы и пристрастия. Чувственная сила определяет внутреннее состояние всего душевно-телесного состава человека и даёт силы для всех процессов жизнедеятельности462. «Умеющие собою править, встречая нужное дело, которое, однако ж, не нравится сердцу, спешат найти в нем приятную сторону и тою, помирив с нею сердце, поддерживают в себе потребную для дела энергию»463.

Что же такое чувство? Чувство-это орган души, предназначенный для восприятия воздействий окружающего мира. Так как речь идёт о душе, то необходимо разграничить пять телесных чувств (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание) и чувство души. Согласно святоотеческому учению, душа человеческая обладает тонкой чувствительностью или единым душевным чувством, которое реализуется во внешнем мире через известные нам органы ощущений464. Вот что пишет об этом святитель Феофан: «В сердце осаждается все, что вырабатывается её мыслительною и деятельною стороною; через сердце же проход и то все, что обнаруживается душою вовне. Поэтому оно и называется центром жизни»465.

Сами по себе внешние чувства недостаточны для познания внешнего мира. Положительные проявления раздражительной силы: ревность о Боге, мужество, смелость, ненависть ко злу и греху, искренняя любовь к Богу и ближним. Святитель называет ревность движущей силой воли, которая из сердца исходит466.

Отрицательные проявления: несправедливый гнев, вспыльчивость, зависть, вражда, злословие, склонность к ссоре, мстительность, самолюбие, наглость. Святитель Феофан пишет, что больше всего тиранят сердце страсти: «Как жжёт сердце гнев! Как терзает его ненависть! Как точит злая зависть… Да если построже рассмотреть, то найдём, что и все наши тревоги, и боли сердца – от страстей»467. Чувствующая или раздражительная сила укоренена в сердце человека и реализуется через него468.

Таким образом, учение о душе святителя Феофана Затворника с одной стороны отличает оригинальность мысли и простота изложения, с другой – соответствие древней святоотеческой аскетической традиции и Церковному Преданию.

Алексей Черников, 2 курс магистратуры СПбДА. Взаимные обязанности супругов (по книге святителя Феофана Затворника «Начертание христианского нравоучения»)

Ваше Высокопреосвященство, уважаемые отцы, братья и сестры! Тема моего доклада: «Взаимные обязанности супругов». Наверное, такая тема может звучать странно, так как можно подумать, что может епископ, который не состоял в браке, знать о тонкостях семейной жизни? Но святитель Феофан имел обширную переписку, в числе его духовных чад были и семейные люди. Кроме того, он жил во время традиционного для России уклада и иерархии семьи. Поэтому мысли святителя о семейной жизни, и в частности об обязанностях супругов, могут быть нам интересны. Обратимся к его труду «Начертание христианского нравоучения».

Рассмотрим сначала обязанности мужа. Святитель Феофан пишет, что «муж глава жене»469. По учению Церкви супруги равны перед Богом, но в семье имеют разные функции и обязанности, обусловленные полом. Семья имеет свою систему иерархии, соподчинения. Главой семьи является Христос, муж является главой для жены, жена –помощницей мужу, а дети находятся в послушании у родителей. Психологические особенности мужчины и женщины как раз определяют то, что для мужчины естественно быть главой, а для женщины – ему помощницей. Эти отношения господства и подчинения строятся на взаимном свободном согласии и любви470. Главенство мужа следует отличать от деспотизма: власть в христианском понимании является служением. Муж должен осуществлять власть по примеру Христа, Который «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2, 7), пошёл за Церковь на Крест. Критерием того, правильно ли муж осуществляет свою власть, является забота об истинном благе всех членов семьи471. По свт. Феофану «сия власть должна быть не деспотическая, а любовная. Имей жену подругою и сильною любовию заставляй её быть себе покорною»472.

Святитель Феофан продолжает: «Глава семейства… должен воспринять на себя полную и всестороннюю заботу о всем доме (имеется в виду не только хозяйство, но в первую очередь все прочие члены семьи),.. и иметь неусыпное попечение о нем, сознавая себя ответным лицом и перед Богом, и пред людьми за его добро и худо; ибо в своём лице он представляет его все, за него получает стыд и одобрение, болит и веселится»473.

У семьи должен быть глава, но, к сожалению, часто этому противится не только жена, но и муж, призванный быть главой. Современный мужчина часто воспитывается без отца, женщинами, ему не с кого брать пример. Да и в настоящей гуманистической модели общества все люди равны между собой. Заметим, что глава семьи берет на себя полную ответственность, не частичную, не распределяет её. Чтобы ни сделала его жена или дети, отвечает он. Мужчине сложно это принять, и боясь груза ответственности, он перекладывает его на супругу. Большая часть семей, и православных в том числе, живёт под явным или скрытым главенством жены474.

Посмотрим, какие обязанности есть у главы? Во-первых, по святителю Феофану забота мужа должна быть обращена на «благоразумное, прочное и полное хозяйство, чтоб все во всем могли иметь посильное довольство, жизнь неболезненную и безбедную. В этом житейская мудрость-честная, Богом благословенная… В сем отношении он распорядитель и правитель дел». Материальное обеспечение семьи-важная обязанность мужа, но, к сожалению, часто он берет одну эту обязанность, а все остальное отдаёт супруге. Как же быть, ведь действительно в настоящее время муж вынужден много работать, чтобы прокормить семью? Пусть будет так, но ему следует хотя бы в меньшей мере но не упускать и другие обязанности главы475.

Святитель называет вторую обязанность мужа: «При внимании к ходу вещественных дел и духовные дела тоже на нем. Главное здесь-вера и благочестие. Семейство – церковь. Он глава сей церкви. Пусть же блюдёт чистоту её. Способ и часы домашнего молитвования на нем-определи их и поддерживай. Способы просвещения семейства в вере на нем; религиозная жизнь каждого на нем-вразуми, укрепи, остепени»476. Муж также «должен смотреть за нею (женою), заботиться о её умственном и нравственном совершенстве, снисходительно и терпеливо отребляя недоброе и насаждая доброе, неисправимое же в теле или нраве снося благодушно и благочестно»477.

Глава отвечает за духовную жизнь семьи: насколько благочестивы его супруга и дети, что происходит в их душевном мире, чем питается их душа: какой у детей круг общения, что они читают, как проводят досуг и т.д.? Именно муж отвечает перед Богом за воспитание детей, а жена помогает ему в этом. Однако часто эту обязанность главы берет н а себя супруга: молится с детьми, заведует религиозным и культурным просвещением. А как должно быть? Если жена хочет помочь мужу, то, с одной стороны, ей не нужно брать роль главы, не быть локомотивом, но, с другой стороны, ей не следует просто сидеть и ждать, пока муж подумает, например, о религиозном образовании детей. Ей нужно изучить вопрос и предложить свои идеи мужу на решение.

Мужчина чувствует себя главой семьи. Если он не реализуется как глава, то начинает этому противостоять: может скандалить, утверждая своё главенство, уходить от травмирующей его реальности через различные зависимости или вообще уйти из семьи.

В-третьих, «устрояя все одною рукою внутри, другою должен он действовать вне; одним глазом смотреть внутрь, другим – вне. Семейство за ним. В общество является он, и общество за все семейство берётся прямо за него. Потому все необходимые сношения и общественные дела – на нем». Все или подавляющее число обязанностей вне семьи – на муже. Например, устройство ребёнка в школу, присутствие на родительском собрании, ремонт, вызов сантехника и прочее. Муж – представитель семьи в обществе, её лицо.

И последнее, «на нем лежит обязанность хранить семейные обычаи общие и свои частные и в последнем случае особенно дух и нравы предков держать в семействе и память об них передавать из рода в род»478. Муж должен позаботиться о составлении родословной своего рода, знать своих предков, молиться о них; хранить традиции и обычаи рода.

Муж может делегировать жене какие-то свои обязанности, но не отказываться от них. То есть жена ему в чем-то помогает, но советуется с ним и даёт ему отчёт. Например, муж делегирует жене кухню. Она не звонит ему каждый раз спросить, какой варить суп. Но если пришли гости, а угощение ещё не готово или пересолено, то кто виноват? – Муж, он не досмотрел.

Итак, муж должен интересоваться всеми делами семьи. Теперь перейдём к обязанностям жены.

Одной из важнейших обязанностей жены, по святителю Феофану, является то, что она сознательно трудится над тем, чтобы главой семьи был супруг, жена должна «иметь у себя главу, не оставаться без неё, никак не позволять, чтоб их было две или больше того»479. (Последнее может быть в случае, если в семейные дела вмешиваются родители). Поступая так, она поможет мужу стать главой.

В различных семейных вопросах жена должна советоваться с мужем. Например, нужно отдать ребёнка в секцию. Жена собирает информацию о разных секциях, молится, – все это её творчество и труд, и идёт за благословением к мужу. Он выслушает, подумает и помолится, чтобы открылась воля Божия. Святитель Феофан в одном из писем пишет: «Мужа Бог поставил быть блюстителем жены. И нередко он, сам того не сознавая, даёт позволения или запрещения жене такие, какие внушает ему Бог…» 480

Во-вторых, жена «должна во всем слушаться мужа, всячески нрав свой склонять к его нраву и быть ему всецело преданною, чтоб ни делом, ни мыслию даже не загадывать ничего без его воли. Верно исполнять все его распоряжения, советы, повеления, и в мысль не попуская того, чтоб когда-нибудь поставить на своём, вообще ни в чем не желать и не являть главенства. В случае несогласия быть уступчивою и терпеливо сносить все, что покажется не по нраву, иначе не сохранишь мира дорогого»481. То есть жене следует слушаться мужа во всем, что не противоречит заповедям Божиим и христианской совести. Даже если он не прав, ради сохранения семейного мира ей лучше смириться. Если муж примет неправильное решение, а жена, высказав своё мнение, уступит, то когда наступят последствия, он поймёт свою ошибку, и в будущем будет больше её слушать и доверять. Послушание жены рождает ответное желание мужа послушаться её совета.

В-третьих, послушание жены «не отнимает у ней обязанности заботиться о добронравии супруга. Своею мудростию и влиянием она может изменить его нрав, если он неисправен; по крайней мере, она не должна оставлять его в небрежении, но, сколько есть ума и сил, действовать на него и исхищать как из огня… Для сего саму себя украшать… добродетелями»482. Одна из целей семейной жизни заключается в помощи во взаимном спасении. Если муж будет видеть рядом с собой добродетельную жену, то сам будет стараться дорасти до неё.

В обязанности жены входит «блюдение домашних дел, хотя исполнительное только».

В заключение святитель Феофан пишет, что «выходя во вне, не должно выносить сора. Внешние пусть и знают только внешнее. Что бывает внутри, то должно быть священною для всего дома тайною. Надо и словом и делом защищать честь своего дома»483. Супругам не стоит рассказывать о неурядицах в семье никому, кроме духовника, который молиться о них, помогает преодолевать трудности. Кроме того, святитель Феофан выделяет общие обязанности супругов, такие как: «любовь, не страстная, но чистая и трезвая, свидетельствуемая внутри взаимною привязанностью и живым участием, равно как скорым и подвижным сочувствием, а вне, взаимно – содействием, по коему глаз и рука одного там же, где и другого. Отсюда истекает мир непресекаемый и согласие нерушимое,.. доверие, по коему несомненно один во всем может положиться на другого,.. верность супружеская,.. – и душою и телом принадлежать только друг другу,.. не ревновать…» 484.

Действительно, целью человеческой жизни является обожение, для чего человеку нужно уподобиться Богу в любви, чтобы любовь стала главным содержанием его сердца. В семье для человека создаются прекрасные условия, чтобы трудиться над этой добродетелью, так как легко любить на расстоянии, быть доброжелательным с людьми, которых видишь время от времени. А чем человек ближе, тем делать это сложнее, так как мы видим недостатки наших близких. Поэтому в семье любовь должна преодолеть самые большие испытания485. В основе любви лежит жертвенность. В семье человек как раз учится жертвовать своими интересами ради супруга(ги), детей. В браке человек добровольно ограничивает свою свободу, у него нет больше своей жизни, своих интересов, своей печали или радости. Все становится общим. А когда в семье появляются дети, то степень самоотвержения возрастает – нет больше своей жизни, но есть жизнь супруга(ги) и детей486. Семья поистине является школой возрастания в любви.

Пётр Горин, студент 1-го курса бакалавриата Екатеринодарской духовной семинарии. Святитель Феофан Затворник против ереси Льва Толстого

Святителя Феофана Затворника можно назвать одним из самых влиятельных духовных писателей XIX в., автора более чем 60 духовных произведений, которые для многих верных стали своё образным духовным камертоном, ориентиром на пути спасения. Большинство его трудов написаны в течение 28-летнего затвора в Вышенской обители.

В своих писаниях святитель Феофан поистине явился «светом миру» (Мф. 5, 14), просиявшим во время тьмы лжеверия и ересей. Будучи ревностным пастырем, учитель благочестия пытался всячески уберечь своих овец от различного рода заблуждений. Святитель написал много писем, в которых обличал ереси католицизма, немецкой штунды, молокан и др. Не мог он остаться равнодушным и к распространившемуся в то время учению графа Льва Толстого.

Святитель Феофан Затворник, не отрицая художественные дарования Льва Николаевича, писал о разрушительном влиянии, которое оказывает его религиозно-философское учение на умы и души современников. Порой, это были очень резкие оценки. К сожалению, до нас дошло не так много размышлений на эту тему. В письме к Л.Н. Шишкову святитель Феофан писал, что имел желание написать апологетический труд, но, ссылаясь на свою немощь и отсутствие помощника, представляет это как неосуществимую идею: «Против Толстого я не силен, потому что он слишком лукав или глуп, в его речах всюду страшная путаница, то одно говорит, то другое. Бесы его учат лукавству»487.

В духе праведного гнева угодник Божий критикует рукописи Льва Толстого, которые, в свою очередь, ему передал рязанский помещик. «На днях один рязанский помещик, знакомый лишь письменно, прислал мне рукопись Льва Толстого, врага Божия и слуги диавола»488.

В этом же 1885 г. архиерей Божий писал об опасности всех трудов Льва Толстого. По его мнению, они несут идею разрушения церковных и государственных порядков. Необходимо принять во внимание немаловажный факт одобрения и восхищения персоной Льва Николаевича за рубежом. Парижский журнал «La nouvelle Revue» в 1883г. опубликовал его краткое изложения Евангелия. Статья вышла с комментарием, где Льва Толстого сравнивали с «великим» Лютером и Кальвином489.

Ещё в 1884 г. по распоряжению Главного управления по делам печати в России религиозно-философские учения Льва Николаевича Толстого были запрещены к изданию и распространению490.

Немногим позже святитель Феофан получает от господина А.Д. Ушинского список «Евангелия» Льва Николаевича. Многие места Священного Писания Толстой трактовал самостоятельно. Святитель писал, что за написание своего ложного евангелия, содержащего хулу на Святую Троицу и Церковь, граф подлежит анафеме491.

Н.В. Елагина святитель просит немедля отправиться к обер-прокурору Св. Синода для того, чтобы доложить о сложившейся ситуации и по возможности пресечь распространения ереси: «Зло тайком распространяется. Сходите нарочно к обер-прокурору и доложите о сем»492.

В письмах святитель Феофан пишет об «Исследовании догматического богословия» Л.Н. Толстого. Ему долго не удавалось приобрести зловредную рукопись. В письме от 30марта 1886 г. святитель отмечал: «Мне доставили наконец, критику догматики преосв. Макария – изделие Толстого. Дрянь дрянью»493.

Подобные сочинения святитель Феофан считал опасными бреднями, распространившимися по нашему Отечеству. Особую опасность он видел в том, что эти учения распространяются в среде молодых людей, не укоренённых в православной вере: «Как у нас молодёжь своей веры не знает, то легко увлекается сими бреднями»494.

Одно из последних упоминаний у святителя о Льве Толстом относится к 1892 г. Его можно охарактеризовать, как воззвание к народу Божьему. Проказа учения Льва Толстого распространилась по телу «Святой Руси, народ оглупел и не видит всей опасности и коварства «Льва рыкающего»495.

Своим духовным чадам святитель Феофан запрещает читать Толстого, чтобы не осквернить душу: «Он есть подделыватель бесчестнейший, лгун, обманщик. Если дойдёт до вас какая-либо из его бредней, с отвращением отвергайте…»496

Не только святитель Феофан радел о сохранении чистоты православной веры. Господь поставил немало светильников для освещения тернистого пути спасения, отзывы которых о писателе были собраны в книге «Духовная трагедия Льва Николаевича Толстого»497. В этой книге приводятся также документы и материалы по поводу Определения Святейшего Синода в отношении религиозных взглядов Л.Н. Толстого. В сборник вошли произведения православных авторов, таких, как святитель Феофан, праведный Иоанн Кронштадтский, митрополит Антоний (Храповицкий), священномученик Марк Новоселов и др. К сожалению, в эту книгу вошло лишь одно письмо святителя Феофана, ранее опубликованное в «Тамбовских епархиальных ведомостях» (№ 32 от 12 августа 1985 г.).

Ввиду многочисленных волнений среди простого народа и возвышения голосов пастырей Православия, Церковь не могла остаться безучастной и безответной к сложившийся ситуации вокруг личности Льва Николаевича.

В феврале 1901 г. Святейший Синод издаёт определение, в котором, в частности, говорится: «Известный всему миру писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию своему, граф Толстой, в прельщении гордого ума своего, дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно перед всеми отрекшись от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви»498. В документе Синода особо подчёркивалось, что Толстой «проповедует, с ревностью фанатика, ниспровержение всех догматов православной Церкви и самой сущности веры христианской»499 и, «ругаясь над самыми священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению величайшее из Таинств-святую Евхаристию». Суть определения выражена такими словами: «Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею»500.

Православная Церковь ждала покаяния Льва Николаевича, по слову Писания, «не хотя смерти грешника, но еже обратитися ему и живу быти ему» (Иез. 33,11). Увы, этого так и не произошло.

Л.Н. Толстой приезжал в Оптину пустынь перед смертью. Толстой не решился зайти в скит, и старец Варсонофий поехал за ним на станцию Астапово, чтобы дать возможность писателю примириться с Церковью. Но его не пустили к писателю, как не пустили к нему и некоторых из его ближайших родственников из числа православных верующих. Толстой умер, так и не примирившись с Церковью, будучи под анафемой. Это произошло 7 (20) ноября 1910 г. в 6 часов 5 минут после недели тяжёлой и мучительной болезни в доме начальника станции И.И. Озолина.

Книги, как известно, переживают автора. К сожалению, не только хорошие книги. Вот почему и сегодня оценки, данные произведениям Льва Толстого святителем Феофаном, важны и востребованы всеми, кто хочет понять смысл и причину отлучения одного из крупнейших русских писателей от Церкви.

* * *

1

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. СПб., 1894–1902. Ч. I–VIII.

2

Письмо архим. Феофана (Говорова) к А. Н. Муравьеву от 9 апреля 1851 г. // НИОР РГБ. Ф. 188. К. 10. Ед. хр. 7. Л. 1–2об.

3

Письмо иеромонаха Феофана к иеромонаху Антонину (Капустину) в Афины от 20 июня 1851г. // АРДМ. Ф. 4. Оп. 4. Л. 1–2об.

4

Прошение бакалавра Санкт-Петербургской духовной академии соборного иеромонаха Феофана об исходатайствовании ему у Св. Синода разрешения на увольнение с миссионером архимандритом Порфирием в Иерусалим // РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 1246. Л. 1 – 1об.

5

Записка архимандрита Порфирия к директору Канцелярии обер-прокурора Св. Синода К. С. Сербиновичу от 6 июня 1847 г. // РГИА. Ф. 797. Оп. 11. Ед.хр. 28809-б. Л. 45

6

Письмо епископа Винницкого Евсевия (Орлинского) к профессору Московской духовной академии А. В. Горскому // НИОР РГБ. Ф. 78. К. 25. Ед. хр. 46. Л. 19об.

7

Представление Св. Синоду от Антония, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского // РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 1246. Л. 2–2об.; Представление Св. Синоду от Антония, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского // РГИА. Ф. 797. Оп. 11. Ед. хр. 28809-б.Л. 24

8

Определение Святейшего Правительсвующего Синода о назначении иеромонаха Феофана (Говорова) вместе с двумя студентами Санкт-Петрбургской Духовной семинарии сопутствовать архимандриту Порфирию (Успенскому) от 20 августа 1847г. // РГИА. Ф. 796. Оп.128. Ед. хр. 326. Л. 28–28об.; Копия всеподданнейшего доклада К.В. Несельроде с сообщением об инструкции и штатном содержании Миссии и о назначении иеромонаха Феофана (Говорова) и двух студентов спутниками к архимандриту Порфирию (Успенскому) (доклад высочайше утверждён 28 августа 1847 г.) // Там же. С. 35–38; Письмо к К.В. Несельроде из канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Правительствующего Синода от 21 августа 1847 г. // АВПРИ. Ф. 161. II-9. Оп. 46. 1847 г. Д. 19. Ч. 1. Л. 40–40об.; Черновик письма графа К.В. Нессельроде об отправлении Духовной миссии в Иерусалим от 28 августа 1847 г. // Там же. С. 42–45.

9

Сметы постоянных и единовременных расходов Русской Духовной Миссии в Иерусалим от 28 августа 1847г. // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Д. 3605. Ч. 1. Л. 89, 97.

10

Определение Св. Синода о награждении иеромонаха Феофана (Говорова) дополнительным годовым окладом бакалаврского жалованья от 29 октября 1847 г. // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 1746. Л. 1–3об.

11

Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) к С. О. Бурачку от 6 августа 1847 г. // ЦИАМ. Ф. 2355. Оп. 1. Д. 262. Л. 65об., 65.

12

Копия с инструкции архимандриту Порфирию (Успенскому), направляемому в Иерусалим // АВПРИ. Ф. 208. Оп. 819. Д. 9. Л. 97.

13

Письмо митрополита Антония (Рафальского) к Иерусалимскому Патриарху Кириллу II// АВПРИ. Ф. 161. II-9. Оп. 46. 1847 г. Д. 19. Ч. 1. Л. 56об.

14

Письмо архимандрита Порфирия (Успенского) к неустановленному лицу от 29 октября 1847 г. // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. Хр. 326. Л. 70–70об.

15

Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) к С. О. Бурачку от 19 ноября 1847г. // ЦИАМ. Ф. 2355. Оп. 1. Д. 262. Л. 10 об.

16

Там же. Л. 10 об.

17

Перевод иеромонахом Феофаном (Говоровым) послания патриарха Хрисанфа // СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 114. Л. 20.

18

Порфирий (Успенский), еп.Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч.III. C.194–195.

19

Копия письма архимандрита Порфирия (Успенского) от 21 февраля 1848 г. О прибытии в Иерусалим // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 80–81.

20

Письмо русского посланника в Константинополе В.П. Титова к генеральному консулу России в Сирии и Палестине К.М. Базили от 22 января 1847 г. // АВПРИ. Ф. 208. Оп. 819. Д. 9. Л. 96–103 об.

21

Копия письма архимандрита Порфирия (Успенского) от 21 февраля 1848 г. О прибытии в Иерусалим.

22

Отчёт Миссии о водворении в Архангельский монастырь в Иерусалиме // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3606. Л. 9–10об.; Донесение архимандрита Порфирия (Успенского) от 4 сентября 1848 г. // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед хр. 326. Л. 121–123 об.; План Архангельского монастыря в Иерусалиме, где помещалась Миссия // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 553 об.554.

23

Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч.III. С. 338–339.

24

Там же. C. 214.

25

Отчёт об учёных занятиях Русской духовной миссии в Иерусалиме за 1849 г., составленный архимандритом Порфирием (Успенским) // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 244 об. 245.

26

Письмо иеромонаха Феофана к иеромонаху Антонину (Капустину) в Афины // АРДМ. Ф. 4. Оп. 4. Л. 2 –2об.

27

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиогра-фические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. II. C. 223.

28

Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849–50 годах. Ч. II. С.93

29

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собрание писем. Изд. Свято-Успенского-Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. I. С. 5–8; Вып. III. С. 165–166.

30

Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849–50 годах. С. 95, 194.

31

Παπαδνπνπινο Κεξακεπο Α. Ιεξνζνιπκηηηθη Βηβιηνζεθε... Bruxelles, 1963. Σ. 2. P. 136– 138.

32

Автограф русского перевода предисловия и первых 12 Слов под заглавием «Пандекта инока Антиоха». // БРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 21. Док. № 33136. Л. 45–66.

33

Отчёт об учёных занятиях Русской духовной Миссии в Иерусалиме за первую половину 1848 г. // АВПРИ, Ф. 180. Оп. 517. Ч. I. Ед. хр. 3606. Л. 5–5 об.; То же // РГИА. Ф. 797. Оп. 11. Ед. хр. 28809-б. Л. 136, 137–137 об.

34

Там же. Л. 6; То же. Л. 1

35

Летопись жизни и творений святителя Феофана, Затворника Вышенского. М., 2016. Т. 1: 1815–1859. С. 306.

36

Сташевский Е. Порфирий (Успенский), как путешественник на православный Восток. Курсовое сочинение. КДА. 1904 // ИР НБУ. Ф. 160. Д. 1830. Л. 69.

37

Отчёт об учёных занятиях //АВПРИ … Л. 7об.; То же // РГИА … Л. 139.

38

Письмо иеромонаха Феофана к иеромонаху Антонину (Капустину) в Афины // АРДМ. Ф. 4. Оп. 4. Л. 1 об.

39

Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) к А.Н. Муравьеву // НИОР РГБ. Ф. 188. К. 10. Ед. хр. 7. Л. 1.

40

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. III. С. 357.

41

Там же. С. 357.

42

Там же. С. 357–358.

43

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. III. С. 358.

44

Там же. С. 362.

45

Отчёт об учёных занятиях Русской духовной миссии в Иерусалиме за 1849 г // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 244об. 245, 340; Безобразов П.В. Материалы для биографии

еп. Порфирия (Успенского). Т. Ι.СПб., 1910. С. 481–488.

46

Выписка из отношения русского посланника в Константинополе В.П. Титова, направленное государственному канцлеру К.В. Нессельроде., от 6 февраля 1850 г. // АВПРИ. Ф. 161. II-9. Оп. 46. Д. 26. Л. 1.

47

Дело о награждении иеромонаха Феофана золотым наперсным крестом // АВПРИ. Ф. 161. II-9. Оп. 46. Д. 26. 2–10.

48

Черновик письма русского посланника в Константинополе В.П. Титова к архимандриту Порфирию (Успенскому) об отправке золотого наперсного крестя для иеромонаха Феофана (Говорова) // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3609. Л. 26–26 об.

49

Копия с донесения генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В. П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме // АВПРИ. Ф. 161. II–9. Оп. 46. Д. 20. Ч. 2. Л. 9об.–10; Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М. Базили к русскому посланнику в Константинополе В.П.

Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 742. Л. 99 об.; Донесение генерального консула в Сирии и Палестине К.М.Базили к русскому посланнику в Константинополе В. П. Титову о деятельности Русской духовной миссии в Иерусалиме // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 197 об.

50

Письмо архимандрита Порфирия из Константинополя государственному канцлеру К.В.

Нессельроде от 29 октября 1849 // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3607. Л. 12 об.; Письмо архимандрита Порфирия из Константинополя государственному канцлеру К.В. Нессельроде от 29 октября 1849 // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 234 об.

51

Отчёт об учёных занятиях Русской духовной миссии в Иерусалиме за 1849 г // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 244об. – 245, 340; Безобразов П.В. Материалы для биографии еп. Порфирия (Успенского). СПб., 1910. Т. Ι. С. 487.

52

Отчёт об учёных и художественных занятиях Русской Духовной Миссии в Иерусалиме за 1853 г. // АВПРИ. Ф. 161. II-9. Оп. 46. 1847 г. Д. 19. Ч. 2. Л. 30–30 об.

53

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. СПб., 1896. Ч. IV. С. 14.

54

Отчёт об учёных занятиях Русской Духовной Мисии в Иерусалиме за 1850 г. // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 582.; Безобразов П.В. Материалы для биографии еп. Порфирия

(Успенского). Т. Ι. С. 488–489.

55

Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. IV. С. 34.

56

Порфирий (Успенский), епископ. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. IV.. С. 43.

57

Там же. С. 62.

58

Там же. С. 56.

59

Увещание [святых отцов]: пер. с греч. // НИОР РГБ. Ф.172. К. 532. Ед. хр. 9. Л. 1.

60

Летопись жизни и творений святителя Феофана, Затворника Вышенского. М., 2016. Т. 1: 1815–1859. С. 362.

61

Письмо архим. Феофана (Говорова) к А.Н. Муравьеву от 9 апреля 1851 г. // НИОР РГБ. Ф. 188. К. 10. Ед. хр. 7. Л. 1об.

62

Черновик письма русского посланника в Константинополе В.П. Титова из Буюкдере архимандриту Порфирию от 1 сентября 1851 г. // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3609. Л. 19 –19 об.

63

Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) из Иерусалима в Киев архимандриту Порфирию (Успенскому) от 24 октября 1851г. // СПбФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 130–131; Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) из Иерусалима в Киев архимандриту Порфирию (Успенскому) от 18 декабря 1851 г. // Там же. С. 134–135; Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) из Иерусалима в Киев архимандриту Порфирию (Успенскому) от 9 января 1852г. // Там же. С. 140–141; Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову от 9 января 1852 г. // АВПРИ. Ф.161. II-9. Оп. 46. Д. 26. Л. II, 17–18 об.; Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) из Иерусалима в Киев архимандриту Порфирию (Успенскому) от 9 января 1852г. // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3610. Л. 34; Письмо иеромонаха Феофана (Говорова) к русскому посланнику в Константинополе В.П. Титову от 9 января 1852 г. // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3610. Л. 5–6 об.

64

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. V. С. 2–13, 44.

65

Там же. С. 44, 46.

66

Там же. С. 19.

67

Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Ч. V. С. 51.

68

Письмо из посольства России в Константинополе русскому вице-консулу в Яффе Н.С. Марабути от 17 июня 1848 г. // АВПРИ. Ф. 208. Оп. 819. Д. 320. Т. 7. Л. 14–15об. и др.

69

Письмо генерального консула России в Сирии и Палестине К.М. Базили к исполняющему обязанности посланника в Константинополе П.Н. Пизани от 9 июля 1853 г. // АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 746. Л. 125, 127–127 об.

70

Запрос архимандрита Порфирия Успенского директору Канцелярии обер-прокурора Св. Синода К.С. Сербиновичу о действиях Русской духовной миссии в связи с началом Русско-Турецкой войны от 24 октября 1853 г. // РГИА. Ф. 797. Оп. 11. Ед. хр. 28809б. Л. 385–386 об.

71

Письмо государственного канцлера К.В. Нессельроде к обер-прокурору Св. Синода Н.А.Протасову от 7 декабря 1853 г. // РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326.Л. 634 –635.

72

Собрание писем святителя Феофана: в 8 т. Изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. М., 1898–1901. Переизд.: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. I–VIII.

73

АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Док. 4327.

74

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Вып. VII. С. 182–183. Письмо № 1167 к Н.В. Елагину от 10 января 1885г.

75

АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Док. 4327. С. 573 –575.

76

К сожалению, найти академические статьи свт. Феофана не представляется возможным.

77

Здесь свт. Феофана ошибается. Прп. Никодим имел перед собой греческий перевод «Брани духовной» Лоренцо Скуполи, этот перевод был выполнен греческим книжником XVIII в. Эммануилом Романитисом.

78

Письмо № 1168 к Н.В. Елагину от 11 марта 1885г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Вып. VII. С. 183–185.

79

Очевидно, речь идёт о второй части «Невидимой брани», которую свт. Феофан переписал заново.

80

АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Док. 4327. С. 579–582.

81

Письмо № 441 к В.А. Колобовой от 4 ноября 1885 г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Вып. III. С. 83.

82

Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Сентябрь. С. 101–123.

83

Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Октябрь. С. 226–248.

84

Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Ноябрь. С. 312 – 336.

85

Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Декабрь. С. 437–456.

86

Письмо № 1173 к Н.В. Елагину от 30 декабря 1885г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Вып. VII. С. 192.

87

Письмо № 442 от 22 декабря 1885 г. неизвестному адресату // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Вып. III. С. 84.

88

ζθνπόοὀ – цель.

89

Скопос – теория. URL: http://biling v.ru/index.php?option=com_content&task= view&id=29&Itemid=38.

90

Черняховская Л.А. Перевод и смысловая структура. URL: http://samlib.ru/w/ wagapow_a_s/chernyakhovskaya.shtml

91

URL: http://predanie.ru/bez-avtora/book/216270-dobrotolyubie-tom-i/

92

Это правило имеет множество исключений, как в исторической ретроспективе, так и в настоящее время. Например, Иран, где велика власть духовных лидеров.

93

Цит. по: Тихон (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 2003. С. 797 798.

94

Начертание христианского нравоучения. М., 1895. С. 34.

95

Письмо № 988 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Вып. I – VIII . Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. VI . С. 121.

96

Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 372 – 377.

97

Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к ефесянам. С. 359.

98

Там же. С. 358.

99

Там же. С. 360.

100

Там же. С. 360.

101

Там же. С. 380.

102

Там же. С. 381.

103

Православное учение о церквоной иерархии: Антология святоотеческих текстов / сост. прот. А.Задорнов. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2012. С. 10.

104

Сергий Булгаков, протоиер. Иерархия и таинства // Путь. 1935. № 49. С. 29.

105

Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Титу, Тимофею (пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 372.

106

Там же. С. 360.

107

Слава к Тамбовской пастве Феофана, епископа Тамбовского и Шацкого, в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861. С. 6.

108

Слова к Владимирской пастве преосвященного Феофана. Владимир, 1869. С. 11.

109

Письмо к г.же NN от 28 и 1 ноября 1893 г.). Письмо № 113 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. С. 111.

110

Письмо к г.же NN от 28 и 1 ноября 1893 г.). Письмо № 113 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. С. 111 – 112.

111

Серафим <Кузнецов>, иером. Женские иноческие уставы. Смоленск: Самарский Иверский женский монастырь, 2002. С. 88.

112

Под стягом России: сборник архивных документов. М.: Русская книга, 1992. С. 217.

113

РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 28.

114

АВП РИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3605. Л. 89.

115

РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 72 об.

116

Там же. Л. 73.

117

Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. СПб., 1896. Т. III. С. 168 – 169.

118

Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского / ред. П.В. Безобразов. СПб., 1910. Т. 2. С. 226.

119

Там же. С. 480.

120

Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Т. III. С. 213 – 214.

121

Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849 –1850 годах. М., 2005. С. 136–137.

122

Херсонские епархиальные ведомости. 1864. № 10. Прибавл. С. 519.

123

Базили К.М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 2007. С. 2.

124

Там же. С. 7.

125

Там же. С. 9.

126

Базили К.М. Сирия и Палестина под турецким правительством … С. 7.

127

АВП РИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3606. Л. 10.

128

Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Т. I. С. III.

129

Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 2. С. 482.

130

ОР РГБ. Ф. 188. К. 10. Ед. хр. 7. Л. 1.

131

СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 128.

132

Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 2. С. 546.

133

Там же. С. 520.

134

Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Т. 2. С. 546.

135

Там же. С. 550.

136

РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Ед. хр. 1123. Л. 18 об.

137

Из писем Феофана Затворника <Отмечено, что перепечатка из «Тамбовских епархиальных ведомостей"> // Странник. 1895. Т. I . С. 435 – 436. – Здесь перепечатано письмо № 91 от 10 октября 1874 г. – См.: Тамбовские епархиальные ведомости. 1895. № 4. 28 января. С. 72–73. Это же письмо: Письмо № 249 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. II . С. 77.

138

Письма в Бозе почившего епископа Феофана затворника … С. 627 – 628.

139

Письма в Бозе почившего епископа Феофана затворника … С. 627 – 628.

140

Письма в Бозе почившего епископа Феофана затворника Вышенской пустыни //Тамбовские епархиальные ведомости. Неоф. 1895. № 3. 21 января. Письмо № 89; № 4. 28 января. Письма № 90 – 93. С. 71 – 75; № 5. 4 февраля. Письма № 94 – 96. С. 101 – 104; № 6. 11 февраля. Письма № 97 – 98. С. 133 – 143; № 7. 18 фе в- раля. Письма № 99 – 101. С. 170 – 175; № 8. 25 февраля. Письма № 102 – 104. С. 206 – 211; № 9. 4 марта 1895. Письма № 105 – 106. С. 245 – 249; № 10. 11 марта 1895. Письма № 107 – 108. С. 272 – 279; № 11. 18 марта 1895. Письма № 109 – 113. С. 310 – 315; № 12 – 13. 25 марта и 1 апреля 1895. Письма № 114 – 120. С. 365 – 372; № 14 и 15. 8 и 15 апреля 1895. Письма № 121 – 127. С. 400 – 406; № 16. 22 апреля 1895. Письма № 128 – 130. С. 437 – 440; № 17. 29 апреля 1895. Письма № 131 – 132. С. 462 – 465; № 18. 6 мая 1895. Письма № 133 – 135. С. 486 – 491; № 19. 13 мая 1895. Письма № 136 – 140. С. 504 – 510; № 20. 20 мая 1895. Письма № 141 – 144. С. 535 – 540; № 21. 27 мая 1835. Письма №145 – 146. С. 560 – 563; № 22. 3 июня 1895. Письма № 147 – 150. С. 586 – 591.

141

Письмо к г-же NN от 28 и 1 ноября 1893 г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. I – II . Изд. Свято-Успенского Псково- Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 1 14. (Письмо к г-же NN от 28 и 1 ноября 1893 г.)

142

Письмо № 491 от 15 декабря 1893 г. // Там же. Вып. III . С. 3.

143

Письмо № 586 от 29 декабря 1893 г. // Там же. Вып. IV .С. 65.

144

Письмо № 19 от 24 ноября 1879 г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. I – II . С. 27; Письмо № 34 от 18 октября 1879 г.// Там же. С. 36.

145

Душеполезное чтение. 1894. Ч. II . Май-июнь. С. 296.

146

Душеполезное чтение. 1894. Ч. III . Декабрь. С. 674.

147

Душеполезное чтение. 1895. Ч. I. Январь. Письма преосвященного Феофана Затворника к г-же М.Д. № 1 – 3. С. 99 – 104; Ч. II. Май – Июнь. Письма преосвященного Феофана Затворника к г-же М.Д. № 4 – 11. С. 134 – 152; Август. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 12–18. С. 451–462; Ч. III. Сентябрь. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 19 – 20. С. 91–98; Декабрь. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 21–28. С. 629 – 638; 1896. Ч. I. Январь. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 29 – 37.С. 170 – 179; Февраль. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 38–39. С. 350– 352; Ч. II. Май. Письма преосвященного Феофана затворника к М.Д. № 40–42. С. 95 – 99; Ч. III. Ноябрь. Мнение преосвященного Феофана Затворника о потребности в новом исправлении церковно-богослужебных книг. (Письма к М.Д.). С. 462–464; 1897. Ч. I. Апрель. Деятельная жизнь и созерцательная. Письмо преосвященного Феофана-Затворника к М.Д. № 45. С. 753–756; Ч. II. Май. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 46– 52. С. 168 – 176; Август. Письма преосвященного Феофана-Затворника к М.Д. № 53–57. С. 616–622; Ч. III. Октябрь. Излишнее «любомудрствование». (Письмо преосвященного Феофана-затворника к М.Д). № 58. С. 265– 266; 1898. Ч. III. Сентябрь. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 59 – 61. 167– 170; 1899. Ч. I. Январь. Письма преосвященного Феофана Затворника к М.Д. № 62 – 63. С. 116 – 120.

148

Шишкова А. Несколько дополнений к статьям об отце Амвросии // Душеполезное чтение. 1893. Вып. II . № 5. С. 24 – 32.

149

Шишкова А.А. Несколько дополнений к статьям об отце Амвросии. М.: Унив. тип., 1893. – 9 с.

150

Письмо № 306 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. II . С. 166.

151

Подробнее см.: Каширина В.В. Духовное настроение русского общества конца XIX – начала XX в.: Публикации о прп. Амвросии Оптинском в журнале «Душеполезное чтение» // Традиции и современность. 2011. № 11. С . 26 – 50.

152

Каширина В.В. Заметки святителя Феофана на полях рукописи «Ключ к Восточному вопросу // Феофановские чтения: сб. науч. ст. / под ред. д-ра филол. наук В.В. Кашириной; Ряз. гос. ун-т им. С.А. Есенина. Рязань, 2016. Вып. IX. С. 71 – 78.

153

Шишков Н. Воспоминания о князе Смоленском М.И. Голенищеве-Кутузове // Русский архив. 1866. Вып. 3. С. 460 – 474.

154

Шишков Н . Воспоминания о князе Смоленском М.И. Голенищеве-Кутузове // Русский архив. 1866. Вып. 3. С. 460 – 474.

155

Шишков Н.П. Наставления к возделыванию свекловицы и добыванию из оной сахара. М., 1829; Описание усовершенствованного способа вымочки свекловицы. М., 1842; Опыт учёта работ при свеклосахарном производстве. М., 1842; Обозрение свеклосахарного производства. М., 1842 и др. При его содействии выпускались ежегодные «Записки Лебедянского общества сельского хозяйства». 22 тома «Записок…» содержат обширный материал по вопросам сельского хозяйства. Здесь можно указать на преемственность его трудов и вспомнить труды его деда А.Т. Болотова, издателя журнала «Экономический магазин».

Были «заложены люкарни на куполе, юго-западное и северо-западное окна храма, на южном и северном фасадах центральные окна второго света и окна апсиды. В это же время, вероятно, были стесаны сандрики над оконными и дверными проемами, позднее частично восстановленные за счёт лепного декора. При всей традиционности постройки Знаменский храм имеет необычную колокольню. Особенность её – невысокое шатровое завершение со слухами, стрельчатые наличники звонов, лепные каннелюры по узким диагональным граням восьмерика, сильно выступающий портал, круглое ложное окно портала с вмонтированными в него с двух сторон чугунными иконами Божией Матери (со стороны фасада и в интерьере притвора) и окно в первом ярусе на северном фасаде с параллельными, но не перпендикулярными фасаду откосами. Кроме того, на колокольне присутствуют эл е менты белокаменного де кора в виде мальтийских крестов над западным входом и на диагональных гранях восьмерика под верхним карнизом колокольни. На белокаменные импосты –волюты опираются северный и южный карнизы портала. В притворе под колокольней, над входом в трапезную очень необычно устроены хоры. После перестройки в храме выполнены очень необычные росписи в стиле гризайль. Лучше всего они сохранились на южной стене. Над южным входом до 2010 г. была видна выполненная в стиле гризайль композиция с изображением лент, чаши, кубка, колосьев, рамки в виде параллелограмма, изображённого наклонно. В ней лист с изображением рюмки, а ниже круг, кисти, свиток, ветки с цветами и листьями яйцевидной формы. По сторонам композиции, в 50 сантиметрах, изображены колонны коринфского ордера. Такие же колонны нарисованы по сторонам северного входа и входа из храма в трапезную. Справа от южной двери, на месте заложенного оконного проёма, находится изображение святого и слева от него шатровая колокольня. Аналогичная композиция, вероятно, была и с се верной стороны» // См.: Клоков А.Ю., Найдѐнов А.А. Храмы и монастыри Липецкой и Елецкой епархии. Данковский район. Липецк: Липецкое областное краеведческое общество, 2011. С. 334 – 335.

156

В семье отца Михаила родился Василий Михайлович Скворцов ( 12.01.1859 – 02.05.1932), тайный советник, публицист, общественный деятель, издатель газеты «Колокол» и «Миссионерское обозрение». Широко участвовал в полемике по поводу поздних взглядов Л.Н. Толстого, помещал большое число связанных с этой полемикой материалов на страницах «Миссионерского обозрения». В 1895 г. в чине коллежского советника был назначен на должность чиновника по особым поручениям при обер-прокуроре Св. Синода К.П. Победоносцеве. В 1915 г. вышел в отставку в чине тайного советника. Принимал активное участие и в петербургских Религиозно-философских собраниях 1901 – 1903 гг., был одним из их членов-учредителей. По мысли В.М. Скворцова, Религиозно-философские собрания должны были явиться средством для миссионерской деятельности среди отошедшей от Церкви, но ищущей Бога интеллигенции.

157

Цит. по: Клоков А.Ю., Найдѐнов А.А. Храмы и монастыри Липецкой и Елецкой епархии. Данковский район. С. 337.

158

Там же. С. 338.

159

Слова к тамбовской пастве епископа Тамбовского и Шацкого в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861. С. 196.

160

Письмо № 301 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. II. С. 160.

161

Письмо № 1188 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. VII . С. 213.

162

Система воздушного отопления, состоит из печи (топки), расположенной за пределами отапливаемого помещения и системы труб, проводящих нагретый воздух в само помещение. Нагретый воздух циркулировал в каналах пола и стен помещения, при этом нагретый воздух и дымовые газы не смешивались.

163

Попов Б.А., Клоков А.Ю., Чунихина Е.И. Спешнево-Подлесное. Усадьба Шишковых // Русские провинциальные усадьбы XVIII – начала XX века. Воронеж, 2011. С. 401 – 402.

164

О химическом составе молока [Ст. 1]. 1878. – 9 с.; [Ст. 2]. 1880. – 7 с.; Доклад профессора Л.Н. Шишкова, сделанный им в заседании Совета [Русского технического общества] 8 декабря 1885 г. [СПб., 1886]. 4 с. Отт. из Записок рус. техн. о-ва. 1886. № 2.

165

Письмо № 256 от 17 января 1877 г. // Творения иже во святых … С. 94

166

Письмо № 255 от 31 декабря 1876 г. // Творения иже во святых … С. 84 – 86.

167

Письмо № 256 от 17 января 1877 // Там же … С. 87 – 88.

168

Письмо № 3 08. // Творения иже во святых … С. 169.

169

Письмо № 297 от 1891 г. // Творения иже во святых … С. 155.

170

Письмо № 254 от 29 декабря 1876 г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. II . С. 83.

171

Там же. С. 81.

172

Письмо № 251 от 17 октября 1875 г. // Там же С. 80.

173

Письмо № 269. // Творения иже во святых … С. 120 – 121.

174

Письмо № 256 от 17 января 1877 г. // Там же. С. 89.

175

Письмо № 250 от 10 октября 1874 г. // Там же. С. 78 – 79.

176

Письмо № 249 от 10 октября 1874 г. // Творения иже во святых … С. 77.

177

Письмо № 275. // Там же. С. 128.

178

Письмо № 287. // Творения иже во святых … С. 139 – 140.

179

Письмо № 279. // Там же. С. 132.

180

Письмо № 283. // Там же. С. 135 – 136.

181

Письмо № 293 // Творения иже во святых … С. 150 – 151.

182

Записка члена Технического комитета Л.Н. Шишкова об испытании чистоты спирта посредством серной кислоты. [СПб., 1888]. [7] с. Написано от руки. литогр.; Извлечение из отчёта чиновника особых поручений при министре финансов, действительного статского советника Л.Н. Шишкова о винокурении в Прибалтийских губерниях / Моск. отд-ние Ревельск. машиностроительного завода Ф. Виганд, осн. в 1859 г. [М.,]: ценз. 1889. [4] с.; Сельскохозяйственное винокурение СПб.: тип. т-ва «Обществ. Польза», 1891. 38 с.; Наставление к употреблению плавиковой кислоты и её солей по способу Ефронта, при винокурении. СПб.: тип. В. Киршбаума, 1892. 15 с.

183

Письмо № 250 от 10 октября 1874 г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. II. С. 78.

184

Письмо № 251 от 17 октября 1875 г. // Там же. С. 79.

185

1 вершок = 4,45 см.

186

Письмо № 275 // Творения иже во святых … С. 129.

187

Письмо № 278. // Там же. С. 131.

188

Письмо № 299. // Там же. С. 158.

189

Письмо № 301. // Там же. С. 159–160.

190

Письмо № 307. // Там же. С. 167

191

Письмо № 263 от 1880 г. // Там же. С. 106.

192

Письмо № 256 от 17 января 1877 г. // Там же. С. 94.

193

Письмо № 294. // Там же. С. 152.

194

Письмо № 257 от 9 июля 1877 г. // Там же. С. 97 – 98.

195

Письмо № 274. // Там же. С. 127

196

Письмо № 284. // Там же. С. 136

197

Письмо № 286. // Там же. С. 138.

198

Письмо № 298. // Там же. С. 156.

199

Письмо № 302. // Там же. С. 162.

200

Письмо № 255 от 31 декабря 1876 г. // Там же. С. 86 – 87.

201

Письмо № 276. // Там же. С. 129.

202

Святитель Феофан Затворник. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений / сост. игумен Феофан (Крюков). М.: Даниловский благовестник, 2005. 680 с.

203

Там же. С. 650.

204

Письмо № 260 от 25 марта 1878 г. // // Творения иже во святых … С. 101.

205

Письмо № 264. // Там же. С. 109 – 110.

206

Письмо № 266. // Там же. С. 117.

207

Поклон с приседанием как знак приветствия или благодарности со стороны лиц женского пола.

208

Письмо № 266 // Творения иже во святых … С. 112.

209

Письмо № 270. // Там же. С. 121 – 123.

210

Письмо № 277. // Там же. С. 130.

211

Письмо № 272. // Там же. С. 124.

212

Феодор Людоговский, иерей, Максим Плякин, иерей. Жанр акафиста в XXI веке // Попов А.В. Православные русские акафисты. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2013. С. 632.

213

Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам / под ред. Саввы, арх и еп. Тверского. СПб. , 1885. Т. 3. С. 403.

214

Антоний Храповицкий. Полное собрание сочинений. Казань, 1900. Т. 1. С. 250–251.

215

Попов А.В. Православные русские акафисты. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2013. С. 522.

216

Письмо № 287 // Творения иже во святых … Вып. I – II . С. 13 9

217

Письмо № 288. // Там же. С. 141 – 142.

218

Письмо № 306. // Там же. С. 166.

219

«30 ноября 1883 г. действительный статский советник Андрей Николаевич Шишков (в г. Владимире) обратился в Святейший Синод с прошением такого содержания: «Тамбовской губернии Лебедянского уезда в селе Троекурове в храме святого Димитрия имеется икона свв. бессребреников Космы и Дамиана, местночтимая за чудотворную. С двадцатых годов настоящего столетия поселился при сем храме некий старец Ларионий, собравший около себя несколько беличек, их коих после кончины старца образовалась женская обитель, посещаемая усердными богомольцами и почитателями памяти отца Ларионтия. Перед иконой бессребреников издревле при служении читается акафист, уже напечатанный по разрешению Св. Синода. В настоящее время, представляя вышеупомянутый печатный акафист и рукописную службу бессеребреникам, имею честь испрашивать дозволения: во-первых, напечатать акафист с приложенными при нем рисунками и, во-вторых, напечатать службу угодникам для употребления оной при богослужении"": Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 259 – 260. Авторство акафиста установлено по: Пономарев С.И. Акафисты: Библиографическая заметка // Русские книги / под ред. С.А. Венгерова. СПБ., 1896. Вып. 3. С. 104.

220

Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 317 – 318. Цензор прот. Боголюбский отметил, что акафист «по содержанию своему представляет полное изложение благодеяний, явленных России через икону Богоматери Владимирскую, написан акафист правильным церковнославянским языком; богат мыслями и чувствованиями, соответствующими различным благодеяниям Богоматери, явленным через чудотворную Её икону» // Там же. С. 317.

221

Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 321 – 322.

222

Письмо № 292. // Творения иже во святых … С. 149; Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 336.

223

Письмо № 299. // Творения иже во святых … С. 157 – 158; Письмо № 300 // Там же. С. 159; Письмо № 302 // Там же. С. 161.; Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 349–351.

224

Письмо № 304. // Там же. С. 164 – 165; Письмо № 307. // Там же. С. 168.

225

Письмо № 292. // Там же. С. 149.

226

Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 531.

227

Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 336, 532.

228

Шишкова А. Несколько дополнений к статьям об отце Амвросии // Душ е- полезное чтение. 1893. Вып. II . № 5. С. 29.

229

Письмо № 299. // Творения иже во святых … С. 157 – 158.

230

Письмо № 302. // Там же. С. 161

231

Письмо № 302. // Там же. С. 161.

232

Попов А.В. Православные русские акафисты. С. 349–351, 533.

233

Письмо № 267. // Там же. С. 118–119.

234

Письмо № 269. // Там же. С. 120.

235

Письмо № 304. // Там же. С. 164.

236

Письмо № 304. // Там же. С. 164.

237

Там же. Письмо № 305. С. 166.

238

Там же. Письмо № 307. С. 168.

239

Кравецкий А.Г., Плетнева А.А. История церковнославянского языка в России (конец XIX-XX вв.). М.: Языки русской культуры, 2001. С. 22.

240

Сове Б.И. Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX веках // Богословские труды. 1970. Сб. V. С. 30.

241

Лисовой Н.Н. Две эпохи – два «Добротолюбия»: преподобный Паисий Величковский и святитель Феофан Затворник//Феофановские чтения: сб. науч.ст./Под ред. В.В. Кашириной. Рязань, 2013. Вып. VI. С. 60.

242

Там же.

243

Дионисий (Шленов), иг. Святитель Феофан Затворник как переводчик русского «Добротолюбия»: на примере 10–13, 41, 51–54 глав из первой сотницы преподобного Симеона Нового Богослова // Феофановские чтения: сб. науч. ст./под ред. В.В. Кашириной. Рязань, 2015. Вып. VIII. С. 415.

244

Каширина В.В. Полемика святителя Феофана по вопросу перевода Священного Писания на русский язык // Христианское чтение. 2014. № 6. С. 251–277.

245

Письмо № 1188 // Творения иже во святых … Вып. VII . С. 212 – 213.

246

Письмо от 20 июля 1891 г.//АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 39. Ед. хр. 4009. Л. 200–201.

247

Кнорре Б.К., Плетнева А.А. Августин ( Гуляницкий) // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. I . С. 111.

248

Письмо № 289. // Творения иже во святых … С. 143–144.

249

Письмо № 290. // Творения иже во святых … С. 145. (Названия городов восстановлены по публикации писем в журнале «Душеполезное чтение ». 1896. Ч. III . Ноябрь. С. 464).

250

Там же.

251

Балашов Н., протоиер. На пути к литургическому возрождению. М., 2001. С. 23 –120.

252

Поместный Собор 1917 – 1918 гг. и дело о церковно-богослужебном языке // Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. М., 1999. С. 137–146.

253

Более подробно разбор мнений святителя Феофана о религиозно-философском учении Л.Н. Толстого см. в статье: Каширина В.В. Святитель Феофан о «разрушительном свойстве» религиозно-философских писаний Л.Н. Толстого // Феофановские чтения: сб. науч. ст. Рязань, 2015. Вып. VIII. С. 429–434

254

Письмо № 224 от 1 июня 1885. // Творения иже во святых … С. 27–28.

255

Письмо № 280. // Творения иже во святых … С. 133.

256

Гусев Н.Н. Летопись жизни и творчества Льва Николаевича Толстого. 1828–1890. М., 1958. С. 515.

257

Письмо № 281. // Творения иже во святых … Вып. II . С. 133–134.

258

Письмо № 282. // Там же. С. 134.

259

Письмо № 285. // Там же. С. 137.

260

Письмо № 284. // Там же. С. 136–137.

261

Остроумов М.А. Граф Лев Николаевич Толстой: [Критический разбор «Исповеди» Л.Н. Толстого]. Харьков, 1887. 296 с.

262

Письмо № 285. // Там же. С. 137–138.

263

Письмо № 264. // Там же. С. 107.

264

Письмо № 265. // Там же. С. 111.

265

Письмо № 266. // Там же. С. 111.

266

Письмо № 220 от 24 августа 1881 года. // Там же . С. 22.

267

Душеполезное чтение. 1880. Ч. I. Март; <Епископ Феофан>. Письмо к одному лицу в СПб по поводу появления там нового учителя веры. С. 295–331; Ч. II. Июль. <Епископ Феофан>. Второе письмо в СПб по случаю появления там нового учителя веры. С. 315–340; <Епископ Феофан>. Третье письмо в СПб по случаю появления там нового учителя веры. С. 341–369; Август. <Епископ Феофан>. Четвёртое письмо в СПб по случаю появления там нового учителя веры. С. 397–430; 1881. Ч. I. Январь. <Епископ Феофан>. Пятое письмо в СПб по поводу появления там нового учения веры. С. 22–39; Февраль. <Епископ Феофан>. Шестое письмо в СПб по поводу появления там нового учения веры. С. 192–207; <Епископ Феофан>. Письмо седьмое в СПб по поводу нового явившегося там учения веры. С. 208 – 222.

268

Письмо к одному лицу в С. -Петербурге по поводу появления там нового учителя веры. М.: Унив. тип., 1880. 37 с.; Письмо к одному лицу в С.-Петербурге по поводу появления там нового учителя веры. [СПб.]: Тип. Ф.Г. Елеонского и К., ценз. 1880. 32 с.

269

Письма к одному лицу в С.-Петербурге по поводу появления там нового учителя веры. СПб., 1881. 148 с.

270

Письмо № 263 от 1880 г. // Там же. С. 106.

271

Письмо № 268. // Там же. С. 119–120.

272

Письма к одному лицу в С.-Петербурге по поводу появления там нового учителя веры. СПб., 1881. С. 82–108.

273

Письмо № 264. // Там же. С. 110.

274

Письмо № 283. // Там же. С. 135.

275

Догматическое значение Седьмого Вселенского собора: Научно-историческое исследование важности и необходимости иконопочитания, по поводу заблуждения Пашкова и его единомышленников. Гр. Остроумова. 1884. 206 с.; Голоса из России против пашковского лжеучения по поводу недавнего прискорбного случая / Изд. Богданович. Е.В. Бесплатное народное издание. 1891. 50 с.; Внебогослужебная беседа о почитании св. икон. Ответ последователям Пашкова. Протоиерея Константина Ветвеницкого. Изд-ие Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной церкви. СПб.: Типография «Артиллерийского журнала», 1891. 20 с.; Пашковцы в Тверской епархии. С присовокуплением краткого очерка возникновения, истории и учения секты пашковцев. Сост. магистр богословия Дмитрий Скворцов. Тверь, 1893. 82 с.; Беседа православного с пашковцами о Теле и Крови Господа нашего Иисуса Христа и о поклонении иконам, а также о почитании высшей власти /певчего Придворного Петергофской Крестовоздвиженской церкви Алексея Тимофеевича Зазулина. СПб., 1905. 8 с.; Разговор православного и пашковца о Священном Писании и преданиях церковных. СПб.: 2-е изд. «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви» в пользу издательского капитала им. Покойного прот. М.И. Соколова», 1902. 32 с.; Ответ христианина на призывную проповедь пашковцев и штундо- баптистов. Изд. 2. М.: Типолитография Ефимова, 1909. 16 с. и др.

276

Догматическое значение Седьмого Вселенского собора: Научно-историческое исследование важности и необходимости иконопочитания, по поводу заблуждения Пашкова и его единомышленников. Гр. Остроумова. 1884. –206 с.; Терлецкий Г. Секта Пашковцев. СПб., 1891. –139 с. и др.

277

Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. М., 2008. С. 170.

278

Хитров М., прот. Преосвященный Феофан, Затворник Вышенский. М.: ПСТБИ, без года. Репр.: М., 1905. Изд. 2-е. С. 100.

279

См., напр.: Орнатский Ф.Н., прот. Секта пашковцев и ответ на «пашковские вопросы». 2-е изд. «Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви». СПб., 1903. С. 3; Ещё открытое письмо г. Пашкову старосты Исаакиевского собора. СПб ., 1883. С. 22 – 35 и др.

280

Публ. по: Душеполезное чтение. 1893. № 5. С. 24–32.

281

Троекуровский Дмитриевский Иларионовский монастырь в селе Троекурово Тамбовской епархии основан в 1854 г. помещицей А.Н. Голдобиной по благословению старца Илариона, который подвизался в селе с 1824 г. В 1857 г. община была официально учреждена по решению Св. Синода. В 1871г. община была переименована в Троекуровский Димитриевский Иларионовский женский монастырь, 27 июля 1871г. архимандрит Вышенской пустыни Аркадий (Честонов) совершил торжественное открытие монастыря.

282

Ключарѐвы – дворяне Тульской губернии. Ключарѐв Феодор Захарович (1810–1872)-надворный советник, Тульский уездный предводитель дворянства. По благословению преп. Макария Оптинского супруги Ключарѐвы поступили в монастыри. 19 января 1860 г. Ф.З. Ключарёв поступил в скит Оптиной Пустыни. 29 января пострижен в рясофор, в мантию в январе 1871 г. по болезненности пострижен келейно, в схиму – 14 марта 1872 г. Его супруга Александра Николаевна Ключарѐва поступила в Белёвский Крестовоздвиженский монастырь, где около 1870 года была пострижена в мантию с именем Амвросия. Впоследствии стала духовной дочерью преп. Амвросия Оптинского, жила в отдельном корпусе гостиного двора Оптиной пустыни. В 1875 г. по благословению преп. Амвросия приобрела имение Калыгино близ деревни Шамордино, в котором поселила внучек-близнецов Веру и Любовь, крёстных дочерей преп. Амвросия. Потерявшие при рождении мать, девочки отличались редким благочестием, стремились к иноческой жизни и не разговорили, что проживут не более 12 лет. По настоянию прозорливого старца Амвросия сделала оговорку в завещании, что в случае смерти девочек в имении будет основана женская община. В имении возникло своеобразное иноческое общежитие: с внучками поселились в качестве послушниц некоторые из бывших крепостных Ключарёвых и их родственницы. 23 августа 1881 г. монахиня Амвросия скончалась и была погребена в Оптиной пустыни. Внучки Амвросии по благословению преп. Амвросия были помещены в Орловский пансион. 31 мая 1883 г., приехав в Оптину пустынь, они заболели дифтеритом и через несколько дней скончались в возрасте 12 лет. В 1884 г. в Калыгино был основан Шамординский Амвросиев женский монастырь.

283

Перед своей кончиной преп. старец Иларион Троекуровский благословил Федор а Захаровича Ключарёва: «Прошу тебя, не оставь мою обитель, а я, если обрету дерзновение пред Господом, потщусь исходатайствовать тебе Царствие Божие в обителях Небесных. Мне уже надоело жить, а ты поезжай в Оптину Пустынь, там ведь хорошие старцы есть – Макарий и другие; вот у них и попроси совета – они научат, что тебе предпринять для жизни духовной» (Цит. по: Клоков А.Ю., Найдёнов А.А. Жизнеописание затворника Илариона и история Троекуровской обители. Липецк, 2008. С. 63).

284

Книга «Царский путь Креста Господня, вводящий в жизнь вечную» в переводе на русский язык иером. Климента (Зедергольма) вышла в издательстве Козельской Введенской Оптиной Пустыни в 1878 г. Это аллегорическое толкование слов Иисуса Христа «иже хощет по Мне идти, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет». Перевод с латинского на полуславянский – малорусский был сделан архиепископом Черниговским Иоанном (Максимовичем) и выпущен в Чернигове в 1712 г. В книге три части: «Вступление на путь крестный», «О том, как проходить путь креста», «О плодах крестоношения».

285

Впоследствии А. А. Шишкова по благословению святителя Феофана Затворника и благодаря его деятельным советам составила акафист священномученику Игнатию Богоносцу, который был опубликован в 1893 г. Подробнее об этом см. статью В.В. Кашириной «Шишковы как адресаты святителя Феофана».

286

Дьюи Д. Психология и педагогика мышления. М.: Совершенство, 1997. С. 28.

287

Там же. С. 34.

288

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2005. С. 324.

289

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. М.: Отчий дом, 2005. С. 20.

290

Там же. С. 20.

291

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 306.

292

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь … С. 22.

293

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 315.

294

Там же. С. 318.

295

Там же. С. 319.

296

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 320.

297

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь … С. 33.

298

Феофан Затворник, свт. Начертан ие христианского нравоучения. С. 289.

299

Там же. С. 304 – 305.

300

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь … С. 22.

301

Там же. С. 23.

302

Феофан Затворник, свт. Слово на восшествие на престол его величества государя императора Александра Николаевича (1858 г.) // Слова на Господские, Богородичные и торжественные дни. М.: Отчий дом, 2010. С. 105

303

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 325.

304

Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Издательский отдел Московской Патриархии, 1991. С. 233.

305

Там же. С. 234.

306

Там же.

307

Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 235.

308

Там же.

309

Феофан Затворника, свт. Созерцание и размышление. М.: Правило веры, 2003. С. 249.

310

ИР НБУ 160 № 1968. Письма преосв. Феофана. Копия. Л. 1 – 1 об. 103

311

ГАТО. Ф. 107. Оп. 2. Д. 326. Формулярный список о службе бывшего законоучителя Тамбовской Губернской гимназии, Протоиерея Иоанна Переверзева, составлен за 1884 г.

312

Там же.

313

Там же.

314

ИР НБУ 160 № 1968. Письма преосв. Феофана родным и др. адр. Копия. Л. 27 об. – 30.

315

Танков А.А. Воспоминания из прошлого нашей семинарии // Курские епархиальные ведомости. 1914. № 5. С. 110–116; № 12. С. 255–260; № 21. С. 450–454; № 42. С. 854–855.

316

ИР НБУ 160 № 1968. Письма преосв. Феофана. Копия. Л. 3.

317

Георгий (Тертышников), иером. Кандидатская диссертация. Приложение к кандидатскому сочинению. Ч. I . (МДА). Троице-Сергиева Лавра, г. Загорск, 1972 – 1973 гг. Л. 5–6. Письмо № 6.

318

Там же. Л. 6. Письмо № 7.

319

Георгий (Тертышников), иером. Кандидатская диссертация. Приложение к кандидатскому сочинению. Ч. I . (МДА). Троице-Сергиева Лавра, г. Загорск, 1972–1973 гг. Л. 6. Письмо № 6.

320

Там же. Л. 11. Письмо № 10.

321

Там же. Л. 8. Письмо № 9.

322

Георгий (Тертышников), иером. Кандидатская диссертация. Приложение к кандидатскому сочинению. Ч. I . (МДА). Л. 13. Письмо № 14.

323

Там же. Л. 18. Письмо № 18.

324

Там же. Л. 21. Письмо № 21.

325

Федоров В.А. Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период (1700 – 1917). М., 2003. С. 120

326

Правила относительно сельских приходско-церковных училищ // Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 4. С. 52–53.

327

Там же. С. 54.

328

Ключарев А. Преосвященный Феофан Затворник и его пастырская деятельность (1815 – 1894). Казань, 1904. С. 63

329

Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 43. С. 117.

330

Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 36. С. 75.

331

Тамбовские епархиальные ведомости. 1861. № 27. С. 6

332

О школах в г. Моршанске // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 3. С.34.

333

Описание состояния приходских училищ // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 4. С. 96.

334

Там же. С. 97.

335

Свирин А.Н. Об учреждении благочиннических библиотек в период правления свт. Феофана на Тамбовской кафедре // Феофановские чтения. 2012. Вып. VI. С. 230.

336

ГАТО. Ф. 181. Оп. 1. Д. 1751. Л. 158.

337

ГАТО. Ф. 181. Оп. 1. Д. 1672. Л. 70.

338

ГАТО. Ф. 181. Оп. 1. Д. 1673. Л. 47, 51.

339

Феофан (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Директ-Медиа, 2014. С. 674.

340

Там же. С. 7.

341

Там же. С. 148.

342

Там же. С. 35.

343

Феофан (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. С. 2.

344

Там же. С. 245.

345

Там же. С. 246.

346

Там же. С. 246.

347

Там же. С. 281.

348

Там же. С. 281.

349

Феофан (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. С. 42.

350

Там же. С. 43.

351

Там же. С. 44.

352

Там же. С. 334.

353

Авторский термин свт. Феофана Затворника, под которым он понимает повреждение души и тела человека греховными страстями (см. экзегезу Рим. 8, 2 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 595– 596]).

354

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 373.

355

См. также проповедь «В неделю пред Крещением» (1864 г.): «<...> сила крещения состоит не в одном благодатном обновлении естественных сил духа, но и в нравственном изменении характера, в том и другом вместе. По Божию устроению, сначала происходят в духе человека нравственные изменения, а потом благодать, вселяясь в человека чрез таинство, запечатлевает их в нем и тем обновляет самое естество его» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 37].

356

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 372.

357

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам//Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 785; ΣΟΤ ΔΝ ΑΓΙΟΙ΢ ΠΑΣΡΟ΢ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝ ΟΤ ΣΟΤ ΥΡΤ΢Ο΢ΣΟΜΟΤ ΑΡΥΙΔΠΙ΢ΚΟΠΟΤ ΚΟΝ΢ΣΑΝΣΙΝΟΤΠΟΛΔΩ΢ ΟΜΙΛΙΑΙ ΔΙ΢ ΙΓ ʹ ΔΠΙ΢ΣΟΛΑ΢ ΣΟΤ ΑΓΙΟΤ ΑΠΟ΢ΣΟΛΟΤ ΠΑΤΛΟΤ // Migne J.-P. Patrologiæ Cursus Completus. Series Græcæ. Vol. 1 – 162. Paris , 1857 – 1866. Vol . 60–63. ( Далее PG ). Vol . 61, col . 656.

358

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: в 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 602. ΘΔΟΦΤΛΑΚΣΟΤ ΑΡΥΙΔΠΙ΢ΚΟΠΟΤ ΒΟΤΛΓΑΡΙΑ΢ ΣА΢ ΣΟΤ ΑΓΙΟΤ ΠΑΤΛΟΤ ΔΠΙ΢ΣΟΛΑ΢ ΔΞΗΓΗ΢Ι΢ // PG 124:996.

359

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Колосс я нам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 165, 167.

360

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 438 – 439.

361

Там же. С. 441–442.

362

Там же. С. 445.

363

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 599–600. PG 60:479.

364

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 451.

365

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 542.

366

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004 . С. 158 – 159.

367

Там же. С. 158 ;

368

Там же. С. 164–165

369

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филиппийцам // Он же . Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам … С. 517.

370

Феофан Затворник, свт. Толкование Посланий апостола Павла к Колоссянам … С.160.

371

Феофан Затворник, свт . Толкование Посланий апостола Павла к Колоссянам … С. 161.

372

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 455.

373

Свобода из 2Кор. 3, 17: Господь же Дух есть: а идеже Дух Господень, ту свобода также понимается свт. Феофаном как обрезание Духом в таинствах. Свобода человека начинается со введения в «область духовную», то есть с оживления умершего духа.

374

Св. Златоуст: «Этим он как бы сказал: узы, державшие нас, истлели и порвались, так что держащему, т.е. греху, нечего стало держать» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 624. PG 60:498]. Блж. Феофилакт: «А привязь эта есть грех, ибо на нем держались мы как бы на цепи какой» [Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 79. PG 124:421]. Также и свт. Феофан, который определяет грех в категориях своей антропологической системы как самоугодие: «Чем же были мы держимы? Самостию, или самоугодием, которое, сочетавшись со сластию, присущею порождённым от него страстям греховным, держало нас в узах своих, не давая возникать высшим стремлениям, а возникавшие подавляя» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 520].

375

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 521

376

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 159–160.

377

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 478.

378

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 58.

379

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 442–443.

380

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам. Т.9. С.600. PG 60:480.

381

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам. Т.2. С.69. PG 124:409.

382

Νεκρουται μεν η αμαρτια δὲ βίνο ἐλάρετος [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ//PG 118:4 32].

383

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 516.

384

Там же. С. 140.

385

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 140.

386

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания а постола Павла к Солунянам первого; Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 298.

387

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 518–519. См. также проповедь «В неделю пред Крещением» (1864г.): «Падение расстроило внутренний порядок духовной жизни. <...> Почему и восстановление его могло совершиться не иначе, как чрез восстановление первоначальных духовных сил его и возведение их в предопределённое взаимное отношение. Сие-то и совершает таинство крещения по предварительном приготовлении к тому рядом внутренних изменений. <...> Замечаете ли, как здесь, в новом, благодатном устроении, все прежние стихии и силы духовной жизни, ослабленные и распавшиеся в падении, возводятся опять к своему значению и союзу! Чувство зависимости от Бога воскресает в покаянии, совесть просвещается словом Божиим, свобода укрепляется благодатию, общение с Богом посредствует чрез веру в Господа Иисуса Христа, единого Ходатая Бога и человеков. Так все стихии – каждая своим особым и живительным врачевством – оживают. Остаётся только слить их воедино, собрать, как лучи, в один фокус. Это и совершается в купели крещения, которое в сем отношении есть как бы благодатное горнило, где из восстановленных таким образом предварительно стихий духовной жизни вседейственною благодатию созидается новая тварь о Христе Иисусе, образуется потаённый сердца человек» [Феофан Затворник, свт . Любовью назидая: Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 34–36].

388

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 204.

389

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 302–303.

390

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 278–279.

391

Там же. С. 281.

392

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам. Т. 11. С. 564. PG 62:461.

393

Феодорит Кирский, блж. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского / общ. ред. проф. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 489. ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΕΡΜΗΝΕΑΙΑ ΤΩΝ ΙΔ’ ΕΠΙΣΤΟΛΩΝ ΤΟΥ ΑΟΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ// PG 82:656.

394

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. С. 296.

395

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 300.

396

Там же. С. 303.

397

Иоанн Златоуст, свт . Беседы на Послание к Ефесянам. Т. 11. С. 60. PG 62:51.

398

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 626–627.

399

Там же. С. 617.

400

Там же. С. 596.

401

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 633–634. См. также на Рим. 6, 4 [Феофан Затворник, свт. Там же. С. 445].

402

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам. Т.9. С.651. PG 60:519.

403

Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам. С. 149–150. PG 82:132.

404

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам. Т. 2. С. 95. PG 124:440.

405

Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 358–359.

406

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 443.

407

Там же. С. 460–461.

408

Там же. С. 460.

409

Там же. С. 521.

410

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 597. См. также на 2Кор. 9, 13 [Феофан Затворник, свт . Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 404–405].

411

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам. Т. 9. С. 624. PG 60:4 98–499.

412

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам. Т. 2. С. 79. PG 124:421.

413

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 599.

414

Там же. С. 600.

415

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 430–431.

416

Там же. С. 433.

417

Там же. С. 434.

418

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 246–247.

419

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Колоссянам. Т. 11. С. 421. PG 62:352–353.

420

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Колоссянам. Т. 3. С. 207. PG 124:1257.

421

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 596.

422

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 252.

423

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 252–253.

424

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Первое послание к Коринфянам. Т. 2. С. 473. PG 124:856.

425

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 199–200. См. также на 2Тим. 1, 7 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Тимофею второго// Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). С. 635].

426

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 199–201.

427

Там же. С. 219.

428

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). С. 675.

429

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. С. 52.

430

Там же. С. 53.

431

Там же. С. 52 –53.

432

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. С. 156.

433

Там же. С. 156–157.

434

ОР РГБ. Ф. 765. К. 9. Ед. хр. 75. Л. 30–30 об.

435

Там же. Л. 58 об.–59.

436

Говоров А.Г. Воспоминания о преосвященном Феофане-Затворнике близкого родственника А.Г. Говорова // Душеполезное чтение. 1894. № 5–6. С. 65.

437

Письмо № 1029 от 23 августа 1888 г. // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского – Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник» 1994. Вып. VI. С. 183.

438

ОР РГБ. Ф. 213. К. 66. Ед. хр. 19. Л. 2–3.

439

Письмо № 1013 от 18 августа 1887 г. // Творения иже во святых С. 158.

440

ОР РГБ. Ф. 765. К . 12. Ед. хр. 76. Л. 27 – 28 об.

441

ОР РГБ. Ф. 765. К. 6. Ед. хр. 55. Л. 13 об. 14.

442

ОР РГБ. Ф. 765. К. 16. Ед. хр. 16. Л. 7 об. 8

443

ОР РГБ. Ф. 765. К. 7. Ед. хр. 78. Л. 14 14 об.

444

ОР РГБ. Ф. 269/ I . К. 14. Ед. хр. 66. Л. 13 об.

445

Макарий (Великий), прп. Духовные беседы. СТСЛ, 1994. С. 9.

446

Цит. по: Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской антропологии: дипл. работа. Рязань, 2014. С. 45.

447

Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // собр. соч.: в 8 т. М., 2002. Т. 3. С. 73.

448

Феофан Затворник, свт. Душа и ангел-не тело, а дух. М., 2000. С.199 – 200.

449

Вадим (Леонов), прот. Основы православной антропологии. М., 2013. С. 52.

450

Там же. С. 55.

451

Там же. С. 57.

452

Феофан (Крюков), игум. Православие и наука. М., 2009. С. 363.

453

Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на неё настроиться. М.: Отчий дом, 2005. С. 19–20.

454

Цит. по: Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской антропологии. С. 46.

455

Феофан (Крюков), игум. Православие и наука. М., 2009. С. 364.

456

Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С.214.

457

Вадим (Леонов), прот. Основы православной антропологии. М., 2013. С. 60.

458

Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на неё настроиться. С. 26.

459

Там же. С. 27.

460

Вадим (Леонов), прот. Основы православной антропологии. С. 60.

461

Феофан (Крюков), игум. Православие и наука. М., 2009. С. 366.

462

Цит. по: Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской антропологии. С. 49.

463

Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная … С. 29.

464

Вадим (Леонов), прот. Основы православной антропологии. С. 63.

465

Феофан (Крюков), игум. Православие и наука. С. 367.

466

Там же. С. 368.

467

Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на неё настроиться. С. 30.

468

Цит. по: Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской антропологии. С. 49.

469

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Отчий дом, 2010. С. 588.

470

Нравственные основы семейной жизни. 11 класс/ Моисеев Д, свящ., Нина (Крыгина), монахиня. Екатеринбург: ИНФОФОНД, 2010. С. 103 105.

471

Пуликовский Я. Стоит быть отцом. Главная роль мужчины. Минск: Про Христо, 2002. С. 74,75, 98.

472

Феофан Затворник, свт. Как сохранить благочестие в семейной жизни // Православная электронная библиотека. URL:http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2011# part_25575 (дата обращения: 20.01.2017).

473

Феофан Затворник, с вт. Начертание христианского нравоучения. С. 584.

474

Антипенко Г., прот. Обязанности мужа и жены: лекция в Просветительском центре свт. Иннокентия Московского при храме Державной иконы Божией Матери, 26 ноября 2014. СПб., 2014. 1 электрон. оптич. диск ( CD-ROM ).

475

Там же.

476

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 585.

477

Там же. С. 588.

478

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 585.

479

Там же. С. 585.

480

Феофан Затворник, свт. Как сохранить благочестие в семейной жизни URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2011#part_25575 (дата обращения: 20.01.2017).

481

Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Отчий дом, 2010. С. 589.

482

Там же. С. 589.

483

Там же. С. 586.

484

Там же. С. 588.

485

См.: Гагарин И., прот. Любить, а не искать любви. Клин: Христианская жизнь, 2008. С. 7 –9,15,16.

486

Пестов Н.Е. Сущность и цели брака. URL: http://www.synergia.itn.ru/kerigma/ brak/pestov/hr-brak/p1.htm (дата обращения: 20.01.2017).

487

Письмо № 284 // Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. Изд. Свято-Успенского-Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник» 1994. Вып. II. С. 136..

488

Письмо № 1169 от 14 мая 1885 г. // Там же. Вып. VII. С. 185.

489

Подробнее см.: Каширина В.В. Святитель Феофан о «разрушительном свойстве» религиозно-философских писаний Л.Н. Толстого // Феофановские чтения: сб. на уч. ст. Рязань, 2015. Вып. VIII. С. 429–434.

490

Подробнее см.: Георгий Ореханов, протоиер. Русская Православная Церковь и Л.Н. Толстой: Конфликт глазами современников: моногр. М.: Изд. ПСТГУ., 2010. 696 с.

491

Письмо № 228 // Творения иже во святых … Вып. II. С. 42.

492

Письмо № 1169 от 14 мая 1885 г. // Там же. Вып. VII. С. 186.

493

Письмо № 1175 от 30 марта-3 апреля 1886 г. // Там же. С. 194.

494

Письмо № 1359 от 20 марта 1886 г. // Там же. Вып. VIII. С. 111.

495

Неоднократно в письмах святитель Феофан так называет Л.Н. Толстого. См., например, Письмо № 1172 от 8 декабря 1885 г. // Там же. Вып. VII. С. 190.

496

Письмо № 367. // Там же. Вып. II. С. 238.

497

Духовная трагедия Льва Николаевича Толстого/ред. А.Н. Стрижев. М.: Отчий дом, 1995. 315 с.

498

Текст определенияСвятейшего Синода от 22 февраля 1901 г. URL: http://ref.zeyn.ru/author.php?auth=4&proizvedenie=651&razdel=1

499

Там же.

500

Текст определения Святейшего Синода от 22 февраля 1901 г.


Источник: Рязанский государственный университет им. С.А. Есенина, 2017. – 300 с.

Комментарии для сайта Cackle