Азбука верыПравославная библиотекаИстория ЦерквиБогословские школы древней Церкви (II-III вв.)


Евгений Холодов
Богословские школы древней Церкви (II-III вв.)

Исторический очерк

Содержание

Введение Раздел I: Общий очерк развития богословских школ и богословия, в первые два столетия христианства 1. Первые богословские школы, в век апостольский 1.1. Апостолы, пророки и учители в Новом Завете 1.2. Учители в Антиохи (Деян.13:1) и преподавание ап. Павла в Ефесе (Деян. 19: 9 – 10) 1.3. Ефес в конце I-го века – богословский центр христианского мира 2. Начало церковного богословия 2.1. Иоанн Богослов и начало высокого богословия 2.2. Евангелие от Иоанна, как произведение высокого богословия 2.3. Богословие и догматичность Апокалипсиса 2.4. Первые богословские враги Церкви 3. Богословы, воспитанные в Ефесе и т.н. «Малоазийская богословская школа» <Простейший тип христианских школ во II – III веках, т.н. Διατριβη> 3.1. Ученики Иоанна Богослова <Пресвитеры> <Игнатий Богоносец> <Кодрат> <Поликарп Смирнский> <Папий Иерапольский> 3.2. Дальнейшее развитие Малоазийской богословской школы: Ириней и др малоазийские богословы <Ириней Лионский> <Мефодий Олимпийский> <Ипполит Римский> 4. Состояние богословского уровня в конце II- го века Литература

 

Введение

В сознании многих людей, находящихся за Церковной оградой или стоящих близко около нее, или же находящихся в притворе, но еще не вошедших во внутренний двор, где находится Святое Святых, сокрытое завесой Божественного мрака, христианство и христианское богословие является или верой бабушек и дедушек, или же – другая крайность, в основном распространенная среди образованной светской интеллигенции, для которых есть только одна религия – гуманизм, христианское богословие есть ничто иное, как платонизм и аристотелизм, переодетые в церковные ризы, как продолжение философии. Но, как бы не показалось парадоксальным то, что я скажу сейчас, но те и другие отчасти правы, но только отчасти. Те и другие видят, но не могут услышать и слышат, но не могут увидеть, подобно стоящим вместе с Савлом, когда ему открылась Истина, на пути в Дамаск (Деян.9:7; 22:9). Они видят плотским зрением, но от них сокрыто ведение духовное, и они слышат внешнее слово, но не слышат логос внутренний, глас Божий возвещающий по всей Вселенной, глаголющий в творении. Действительно вера Церкви – это вера для всякого возраста духовного и интеллектуального: «Пищу вам, детушки ( τεκνια), ибо отпущены вам грехи ради Его (Христа) имени. Пишу вам, отцы, ибо вы познали Того, Кто от начала. Пишу вам, юноши ( νεανισκοι), ибо вы победили лукавого"(1Ин.2:12 – 13). Каждый познает в меру своего духовного возраста, каким возрастает во Христе, подобно тому, как предузнан и предопределен Отцом по благодати Его к всыновлению чрез Сына Его Единородного (Рим.8:29; Еф.1:5). Но предопределение не уничтожает и свободу воли, ведь сначала предвидение, а потом предопределение. Предвидение не принуждает в отношении выбора. Ибо Бог прославил тех, кого Он оправдал и предопределил тех, кого Он предузнал, т.е. призванных Христом (а призваны все) и пришедших к Нему благодаря собственному выбору.

Чтобы дать ответ тем, кто утверждает, что все наше любомудрие, богословие есть калька с античной философии и позднеантичного платонического ренессанса, неоплатонизма, обратимся к словам ап. Павла, о том, что незримое в Боге, созерцается от создания мира, будучи зримо и постигаемо посредством размышления над творением: и вечная Его сила и Божество не было сокрыто от них, но пренебреженно ими (Рим.1:20). Память о Едином Боге имеется, кажется, во всех крупных языческих богословских системах древности: у шумеров, финикиян, египтян и греков. Древние историки: Филон Библский, Евгемер свидетельствуют об этом в своих сочинениях. Такие интуиции высказывались у многих древних философов Гераклита, Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля. Поэтому совершенно оправданы такие высказывания, каковые например, встречаются у Иустина мученика и Климента Александрийского, о том, что все, что есть хорошее у философов было взято от нас. Если христианство и обращалось к античной философии, то на правах Госпожи, считая философию служанкой богословию (по известному высказыванию Августина). Обращаясь к Аристотелю Церковь, не соблазнилось при этом его материалистическим максимализмом, а обращаясь к Платону, его идеализмом. С твердостью отвергла Церковь и синкретические религиозно-философские претензии гностиков. Что же касается неоплатонизма, то никто не будет отрицать того, что он есть ни что иное, как развитие идей Платона, Аристотеля, стоиков, Филона Александрийского, Аммония и Нумения, и вообще формировался уже в то время, когда христианское богословие уже было достаточно хорошо развито1. Церковь уже родила и воспитала таких титанов доникейского богословия, как Иустин Философ, Ириней, Феофил Антиохийский, Климент Александрийский, Мелитон и мн. др. Можно даже говорить о том, что именно христианство, как религия Откровения, соприкоснувшись с греческим гением оживило его стремления по пути философской спекуляции и мистики2.

**

Темой моего труда я не случайно выбрал обзор богословских школ в древнем христианстве. Помнится в разговоре с одним человеком, бывшим в библиотеке «Троицкое слово», этот человек высказал очень интересную и, как мне показалось, важную мысль. Именно он сказал о том, что наше время очень похоже времени древней Церкви доконстантиновского времени. Тогда было много язычников, и Церковь была отделена от государства, и нас оязычили за 70 лет Всесоветского и всенародного бездуховного лагеря. Действительно похожие времена. Знамением того и нашего времени является то, что к Церкви сознательно потянулись взрослые, образованные люди. Многие из них, до этого были атеистами, по незнанию или сознательно, и сейчас, придя в Церковь их преследуют сомнения оставшиеся от атеистической закваски, и частенько такое умонастроение приводит к пиетизму, алармизму, рационализму, реформаторству, или критицизму. Другие пришли к нам, выбравшись из глубин сатанинских: оккультизма, теософии, которые, несомненно, оставляют глубокий отпечаток в душе. Нечего и говорить о всяком знахарстве и нашем русском двоеверии, доставшимся нам еще с древнейших времен. И все эти умонастроения они приносят в Церковь. У многих людей, воспитанных бабушками в советское время (в основном догматически не образованными, а считавшими главными догматами обряды), осталось недоверие к научному богословию. В те времена оно сильно разделялось: богословие процветало (в патрологии и византологии вышло даже на мировой уровень), но только в кабинетах и аудиториях Духовных академий. А куда было идти простому люду, этим 99 овцам? К старцам, к утешителям и духовникам. Вот и сейчас, частенько можно услышать речи о том, что Кураев или Осипов враги церкви, еретики и т.д., и их слушать нельзя, а надо слушать только старцев, они все знают. И все бегут к старцам, как к гадалкам, а из современных старцев 90 % сейчас или младостарцы или шарлатаны, эти Ферапонты о которых говорит Достоевский в романе «Братья Карамазовы». От нашей современной богословской безграмотности, а что еще хуже – полу грамотности, возникают эти страхи перед паспортами и т.д. Современный церковный человек не в состоянии даже положить грань между индивидуумом и личностью. Дошло до того, что люди бегут из Церкви на поклонение памятнику, производя какие-то незаконные действия типа «Чина всенародной исповеди» перед памятником царя-искупителя Николая II. Которого в некоторых своих самочинных акафистах они превозносят «паче Солнца Правды». В наше время, для многих христиан стало тенденцией говорить о скорой последней войне, о скором воцарении антихриста, о близком конце света и армагеддоне. О каком-то царе, который спасет Россию и о гибели Америки, источнике всякого зла. Но, как-то ушло на второй план то, что действительно ценно, внешнее заглушило внутренне, плотское превалирует над духовным, кесарево – над Божиим, страх – над любовью! Ко всей этой погрузившейся в прах компании хорошо подходят слова Пушкина из «Евгения Онегина»:

Учить любви для них беда;

Пугать людей для них отрада.

И надпись, как на вратах ада:

«Оставь надежду навсегда».

Но есть и светлые нотки, и светлые головы, организующие просветительско-практические центры, заинтересовывающие детей, отцов и юношей. И, мне кажется, что это дело пойдет, ибо это веление времени. И возможно, лет так через 20 – 30 появятся новые Болотовы, новые Бриллиантовы, новые великие умы, совершающие свое плавание не по стихиям мира, но, по Христу, а на базарах вновь начнут спорить о богословии.

**

В нашем очерке мы рассмотрим общий ход развития богословской мысли в древней Церкви со времен Апостолов и до конца второго века (до свт. Иринея Лионского). Этот временной этап связан с развитием и первенством т.н. Малоазийской богословской школы, берущей свои истоки от служения св. ап. Иоанна Богослова в Ефесе (ок. 66 – 99 гг.). Вообще когда мы говорим о какой-либо богословской школе, то под этим подразумеваем собственно два аспекта: во-первых, речь может идти о неком богословском учреждении, а во-вторых, о течении богословской мысли3. Например, если будем говорить об Александрийской или Антиохийской школах, то здесь видим, что это особые направления богословской мысли, а также и сами эти заведения Александрийское огласительное училище, в г. Александрии и Антиохийский аскетерий, в Антиохии или Низибийская академия, в Эдессе. Говоря же о малоазийской школе, мы, прежде всего, имеем в виду направление мысли, с неким центром в Ефесе. Вероятнее всего не было никакого учреждения, где бы систематически передавались предания малоазийской школы, все шло путем передачи от наставников своим преемникам. Иоанн передал своим ученикам – пресвитерам множество преданий об Иисусе, Его учении, давал толкование трудным местам учения Христа, делился откровениями и т.д. Пресвитеры передавали предания апостолов своим преемникам, а те уже что-то стали записывать (например, Папий, Игисипп, Климент Александрийский)4, так все и шло. Богословская мысль малоазийцев представляет важнейший этап всего православного Предания, оно есть некое «горчичное зерно» из которого выросло все ветвистое древо Православного богословия. Мы кратко проследим некоторые важнейшие этапы развития этой школы (на примере ее ярких представителей), ее основные и отличительные особенности в богословии, ее влияние на развитие последующих богословских школ. Первый раздел очерка кратко предваряем небольшим экскурсом о развитии первых богословских школ в век апостольский, об «учителях», упоминаемых в Новом Завете, об учительском служении св. ап. Павла в Ефесе и ап. Иоанна. Затем перейдем к Иоанновым ученикам, мужам апостольским и рассмотрим преемство богословского учения от них к их преемникам. Второй и третий раздел посвящен главным образом двум знаменитым направлениям течения богословской мысли, в связи с двумя богословскими школами – Александрийской и Антиохийской. Отдельно коснемся и т.н. Северо-Африканской богословской школы, которая на раннем этапе своего развития (Тертуллиан – Киприан) находилась под влиянием малоазийской школы5, а во время своего расцвета (Августин) испытывала влияние александрийской школы. Четвертый раздел будет посвящен т.н. Эдесско-Низибийской богословской школе. Это школа имеет свою, довольно длительную, и довольно интересную историю. От своих первоначальных гностических тенденций (Вардесан), она, очистившись от них, преобразуется в довольно влиательную и знаменитую школу, защитницу Православия (при св. Ефреме Сирине и Равуле Эдесском). Позднее она подпадает под несторианское влияние и становится центром несторианского направления и кузницей иерархов-несториан.

Структура нашего очерка представляет собой преимущественно исторический обзор, догматическая проблематика затрагивается нами только в необходимых случаях, чтобы показать истоки того или иного учения развернутого или возникшего в той или иной школе. Сильно глубоко пускаться в догматические перипетии нет смысла, так как наш очерк – всего лишь исторический обзор, глубокий анализ догматических учений или споров сильно увеличит наше сочинение, а так же затруднит его повествовательный ход. Но, чтоб не оставаться в долгу, мы решили предоставить читателю библиографический материал, для самостоятельного ознакомления, который будем помещать в соответствующих ссылках по ходу текста.

Ну, с Божией помощью, начнем.

Раздел I: Общий очерк развития богословских школ и богословия, в первые два столетия христианства

1. Первые богословские школы, в век апостольский

1.1. Апостолы, пророки и учители в Новом Завете

В Новом Завете – Книги Деяний апостольских, Посланиях мы неоднократно встречаемся с наименованием «учители» (греч. – διδασκαλοι – учители, преподаватели, назидатели) (Деян. 13:1; Рим. 12:7; 1Кор.12:28; Еф.4:11; 1Тим.5:17; 2Тим.1:11; 2:2; Евр.5:12; Иак.3:1). В некоторых местах название «учитель» прилагается собственно к апостолам. Учителем себя называет и Павел. Учительствовать апостол призывает и епископа и пресвитеров. Но также мы встречаем и других учителей, которые, как это представляется, не являлись ни епископами, ни даже пресвитерами. Учительство в Церкви во времена ап. Павла стояло на третьем месте, после апостольства и пророчества, как говорит об этом сам Павел: «Бог поставил их в церкви: во-первых апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями» (1Кор.12:28). Апостольство, если говорить совсем кратко, представляло из себя благовествование народам весь о Христе, ловлю человеков для Христа. Апостолы были поставлены самим Христом: 12 – близкий круг учеников, которые всегда находились с Господом и 70 или 72, предпосылаемые в те города куда хотел идти Сам Господь. В последствие Господь уже после Своего Вознесения поставил еще одного апостола, который потрудился более всех, т.е. иудея Савла Тарсянина, он же Павел, апостол язычников. Апостольское служение было безпреемственно, «в собственном смысле, – говорит прот. А.В. Горский, – апостолы не имели себе преемников, и иметь не могли». Прот. Н. Афанасьев, развивая эту мысль, говорит, что: «особенность апостольского служения… не принадлежит к числу даров, которых Бог преподает каждому. Он был преподан Богом тем, кого Бог избрал для этого служения и которыми это учение, как целое исчерпывается. … Служение апостольства неповторимо в Церкви»6. Мысль эта не нова, она была высказана уже в древности, так в Мураториевом каноне (ок. 180 г.) говорится, что число пророков исполнено и время апостолов прошло7. Мысль эта прослеживается и у Игисиппа (†180 г.)8. Об этом пишет и Климент в «Строматах». Да и сам ап. Павел считает себя печатью апостолов (1Кор.4:9; 15:8). Такие исследователи, как Шнейдер (Schneider), Киттель (G. Kittel), прот. Н. Афанасьев, считают, что дар апостольства в Церкви последний раз был дан ап. Павлу9. Эта мысль верна, хотя в последующие времена и были в Церкви люди, прославившиеся своими апостольскими трудами – равноапостольные мужи и жены, но они не имели тех даров, которые имели апостолы. Например дар языков, возложение рук и ниспослание дара Св. Духа.

На втором месте у ап. Павла стоят «пророки». Пророки – лица отделенные Богом на определенное служение – возвещать волю Божию. В связи с этим, подозреваю, что у кого-нибудь может возникнуть вопрос по поводу цитировавшегося выше Мураториева канона, в котором было сказано, что число пророков исполнено, а мы имеем точные свидетельства о пророках в Церкви до сер. второго столетия, и более того, как говорит анонимный автор писавший против секты Монтанистов (церковный писатель II-го века, в котором некоторые видят Клавдия Аполлинария, еп. Иерапольского, другие Родона, третьи Астерия Урбана, а прот. Н. Афанасьев ошибочно приписывает Мильтиаду), отрывки из которой передает Евсевий Кесарийский в своей «Истории»10, этот неизвестный писатель, свидетельствует: «Апостол говорит, что дар пророчества должен быть во всей Церкви до последнего пришествия»11. Этот же самый писатель делит пророков на ветхозаветных и новозаветных, а из этого деления становится ясно, что Мураториев канон говорит, что исполнено число пророков ветхозаветных. Понимать это нужно именно так. Более того, это явствует из самого контекста. Из новозаветных пророков нам известны Агав, который был из Иерусалима, с ним были и какие-то другие пророки, которых дееписатель не называет по имени. В Антиохи в местной церкви так же были пророки, пророками были Иуда Варсавва и Сила, в коринфской церкви было несколько пророков, в Кесари жили пророчествующие четыре дочери диакона Филиппа (Деян. 11:28; 13:1; 15:32; 1Кор.14:29; Деян.21). Из церковного предания нам еще известны, пророчица Амния из Филадельфии, пророк Кодрат, пророком называли и Мелитона Сардского12. Главное отличие ветхозаветного пророчества от новозаветного состоит в том, что первые говорили о том, чего не видел еще глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, пророчествовали о Славе еще не прославившегося, временах последних. Вторые действуют в последнее время (см. 1Ин.1:18), когда свет истинный уже светит (1Ин.1:8), когда Сам Господь сказал: «блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат, то, что многие пророки и праведные желали видеть, то, что вы видите, и не увидели, и слышать то, что вы слышите, и не услышали» (см. Мф.13– 17). Когда мы видим и слышим, и приняли в сердце новым зрением, новым слухом, и не каменным сердцем, но новым сердцем. Как говорит Климент Александрийский: «слушая и действуя под влиянием Божественного Духа»13, но, хотя, как в другом своем сочинении признает и сам Климент14, еще и остается нечто тайное, чего мы не можем видеть, знать. Но знаем более иудеев, которые обладали третью от истины, как говорит и Мефодий Олимпийский. Ибо Закон духовен и заключает в себе образы будущих благ (Евр. 10:1). Мы теперь видим яснее прообразов, но темнее самой истины … Евреи, по словам того же Мефодия, возвещали тень образа, треть от истины; мы же светло величаем образ небесного селения. А сама истина в точности откроется в Воскресении, когда мы не гадательно и отчасти, а лицем к лицу (1Кор.13:12) будем созерцать святую скинию, тот небесный град, которого художник и строитель ( δημιουργος) Бог (Евр.11:10)15. Образцами новозаветного пророчества служит Апокалипсис св. Иоанна, а так же книга Ерма «Пастырь». Пророчество служит для верных назиданием, увещанием и утешением. Служение пророка близко соприкасается со служением учителя. «Пророк, – говорит прот. Н.Афанасьев, – научает Церковь через откровение Св. Духа, поэтому в известном смысле каждый пророк является учителем»16.

Вот мы, наконец, подошли к учителям, которых ап. Павел поставляет на третьем месте, после апостолов и пророков. О церковных учителях упоминает Лука в Деяниях, Павел, о них говорится и в «Учении 12-ти апостолов» (Дидахэ), о них упоминает Ерм в своем «Пастыре»17, Папий Иерапольский в одном из фрагментов18. Подобно тому, как всякая научная дисциплина имеет свои постулаты, теории и тезисы, и имеет людей могущих эти теории рассказать и обосновать для тех, кто имеет желание ознакомится с их научной дисциплиной, так же и священная наука имеет свое собственное учение, догматы, знание которых, хранение и передача тем, кто хочет принять их, есть основная задача священноучителей. Господь, устроив посреди нас Свою скинию и живя среди нас, как один из нас, принес нам Святую весть, живое учение, божественный гносис, который, однако не был многими принят и понят, который для иудеев был соблазном, а для греков безумием. Но не потому, что он действительно есть соблазн или безумие, но так как первые променяли истину закона на предания старцев (первородство на чечевичную похлебку), а вторые были воспитаны на эллинских баснях, то для их больного умозрения Истина показалась соблазном, а Евангелие спасения – безумием. Господь принес на землю не такое учение, которое было бы для всех сразу понятно и согласно с логикой вещей. Иначе и иудеи бы не соблазнились, ни греки не почтили бы его безумием, не посюстороннее учение принес Он нам, а потустороннее: «Я не от мира сего». Не знаемое прежде, но новое, во всем удивительное, во многом непонятное, повсюду алогичное, во всех догматах своих парадоксальное. Но в этом и удостоверяющее нас своим Божественным происхождением, из-за этого и заставляющее восклицать: «Верю потому что абсурдно». Но по причине того, что никакая тайна не открывается само собой, то, конечно же, есть потребность и в учителях. Если апостолы и пророки были проникнуты в тайну домостроительства, и если пророк, говорил людям в назидание, увещание и утешение через особое откровение воли Божией, то учитель так же говорит в назидание, увещание и утешение чрез изложение догматов веры, постоянно «бодрствуя над изучением Св. Писания, сохраняя неповрежденным апостольское и церковное учение»19. На то он и учитель, на то и поставлен Богом, по словам апостола (1Кор. 12:28). Именно указывая на этот аспект христианского учителя, т.е. богослова, прот. А. Шмеман, в курсе лекций по Введению в богословие выразился так: «Я принадлежу к тем людям, которые верят, что богословие есть высшее призвание, что без него нет и не может быть христианства»20.

В источниках I-го века – Новом Завете, Дидахэ служение учителя не определенно во всей точности, поэтому большинство историков затрудняется составить о них какое-либо точное представление21. Так один древний толкователь, комментируя 7 ст., 12 гл. Послания к Римлянам, говорит: «Пусть учитель остается после пророка на степени учительства, ибо во-вторых пророки, в-третьих учители (1Кор 12:28). Ведь учители суть изъяснители пророческих речей, словно уши, слышащие и понимающие то, что видят и являют видящие очи»22. Блаж. Феодорит Кирский прямо говорит, что под учительством следует понимать обучение божественным догматам23.

Итак, обобщив то, что нам известно об учителях в век апостольский и о той атмосфере, в которой они действовали, мы можем утверждать, а вернее – предполагать лишь следующее: В апостольский век, жизнь христиан была проникнута духом всеобщей любви, молитвы, проповеднической деятельности, харизмы, близкого ожидания Спасителя и Нового Царства, но в тоже время шло в ней и обучение основам христианского учения. Деепиатель перечисляет четыре аспекта постоянной деятельности ранних христианских общин во времена апостолов, а именно: учение, общение, преломление хлеба и молитва (Деян.2,42; ср.:2,46)24. Согласно перечислению Павла (в послании к Евреям) учение состояло в начатках учения о Христе, учения о крещениях ( βαπτισμων)25, учение о возложении рук, о воскресении мертвых и о вечном суде (Евр. 6– 2). Учители были людьми знавшими Самого Господа и Апостолов. Учителя пользовались большим уважением и авторитетом26.

1.2. Учители в Антиохи (Деян.13:1) и преподавание ап. Павла в Ефесе (Деян. 19: 9 – 10)

Впервые о учителях церковных Лука упоминает в 13 гл. Деяний: «Были же в Антиохии, в сущей ( ουσαν) там церкви пророки и учители: Варнава, Симеон, называемый Нигер, и Лукий Киринеянин, Манаин, совоспитаник ( συντροφος) Ирода четверовластника, и Савл» (13:1). История возникновения поместной церкви в Антиохи передается Лукой в следующих словах: «Между тем, рассеявшиеся от происшедшего из-за Стефана гонения, прошли до Финикии, и Кипра, и Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме одних только иудеев. Были же некоторые из них Киприяне и Киринеяне, которые, придя в Антиохию, говорили и Эллинам, благовествуя Господа Иисуса» (11– 20). По благодати Господней, многие из язычников в Антиохии обратились к Господу. Апостолы из Иерусалима туда делегировали Варнаву, который, придя в Антиохию «увещевал всех держаться Господа искренним сердцем» (Деян. 11:23). Из Антиохи Варнава пошел в Тарс и найдя Павла привел его в Антиохию, где они «в течении целого года … учили множество народа» (11:26). Проповедь Евангелия, эта апостольская труба, широко распространилась в этом городе, этой столице эллинской Сирии, так что там, в первый раз ученики Христа стали называться христианами (Деян. 11: 26). Антиохия становится главным средоточием церкви из язычников. Прот. А. Горский говорит, что с этого времени она «стала весьма важным местом в ходе развития христианства»27. Впервые именно здесь войдут в соприкосновение и борьбу два образа воззрения на христианство, одно носившее в себе элемент иудейского традиционализма, другое эллинского либерализма. Итогом этого соприкосновения станет богословский спор о Моисеевом Законе и соблюдении положенных иудейских обрядов, между некоторыми фарисеями, уверовавшими во Христа, пришедшими из Иерусалима в Антиохию и Антиохийскими христианами. Во второй раз будет созван Апостольский Собор28, на котором будет решено не отягощать братьев из язычников обязательствами соблюдений иудейских обрядов. Деяние этого Собора оставил нам Лука в 15 гл. Деяний.

Именно из Антиохии ап. Павел совершит ряд своих миссионерских путешествий, утверждая церкви из язычников во многих городах Римской империи. Одним из пунктов Павла станет знаменитый город Ефес. Во второй свой приход в Ефес, Павел проводит там довольно долгое время, сняв помещение в частной школе ( σχολη) некого Тиранна. Там Павел ежедневно беседовал с учениками, из иудеев и эллинов, в течение двух лет. Кроме того, учил не только в этом училище, но, как говорит сам: «учил ... всенародно и по домам» (Деян.20:20), «я три года, ночью и днем не переставал со слезами вразумлять каждого особо» (Деян. 20:31). Так, что «все населяющие Асию услышали слово Господне, как Иудеи, так и Эллины» (Деян.19:10). Составляя свое 1-е послание к Коринфинам, как раз в то время, когда он пребывал в Ефесе, Павел пишет коринфинам: «Останусь же я в Ефесе до Пятидесятницы; ибо открыта для меня [здесь] дверь великая, обещающая большое дело, [но] и противников много» (16– 9). Начиная с деятельности ап. Павла Ефес становится центром христианской Асии. Но не все в Ефесе было гладко, сам Павел говорит о противодействующих ему. Лука в «Деяниях» рассказывает, как некто Димитрий, серебряных дел мастер, поднял мятеж против Павла, правда все закончилось довольно мирно. Да и после ухода Павла из Ефеса, в последующее время христианам в Ефесе было очень не легко.

1.3. Ефес в конце I-го века – богословский центр христианского мира

За время своего преподавания в Ефесе, Павел воспитал многих верных учеников, которых поставил пресвитерами в разных городах Асийской провинции и Малой Азии. Благодаря деятельности ап. Павла, а затем и ап. Иоанна Богослова (о нем ниже) Малая Азия, с центром в Ефесе, становится крупнейшим центром христианского мира, кузницей богословов и епископов. Как пишет свящ. С. Мансуров, в своей книге «Очерки по истории церкви»: « …с 60-х годов Малая Азия стала центром христианства: хранительницей живых преданий, мудрости и святости христианской, откуда еще долго, более столетия, обильно черпала истину Вселенская Церковь. Здесь долго процветала своя церковная жизнь и после кончины Ап. Иоанна и других учеников Господних и жили люди (вплоть до второй половины II века), бывшие в общении с Апостолами и другими самовидцами Господа. Это придавало малоазийским учениям и преданиям вселенское значение»29.

Ефес – один из центров Греко-римского мира, город, имевший у себя одно из семи чудес света – Храм Артемиды Ефесской. Этот город был расположен на западном побережье Малой Азии и являлся торговым, ремесленным и религиозным центром Восточной части империи. Богатейший, благодаря своему выгодному положению, находясь на перекрестке больших дорог и торговых путей, и красивейший город, с хорошим и здоровым климатом, с реками и озерами полными рыбы. Население этого города было разнородным: римляне, сирийцы, иудеи, но преобладающим элементом были греки. Прот. М. Хитров говорит, что: «с именем Ефеса соединялось множество воспоминаний из языческой мифологии. Здесь в прекрасной кипарисовой роще указывали место, где Латона произвела на свет Аполлона и Артемиду. Здесь же родился и Гермес. Здесь Вакх сражался с амазонками; вообще Ефес был город всевозможных суеверий, колдовства, магии, заговоров и амулетов»30. Нравственное состояние города было ужасным: повсюду крики гнусных жрецов-бродяг, бесчисленные пороки, убийства, грабежи, разврат, противоестественные учения и т.д. Потрясающие своей театральностью, но в тоже время и своей распущенностью процессии в храме Артемиды или в Ефесском театре, эти безнравственные шоу, выражаясь современным языком, для античной толпы, требующей хлеба и зрелищ. Но в этом красивейшем, своими постройками и архитектурой, но гнуснейшем, из-за нравов его жителей, городе существовала, как некий цветущий оазис, в безнравственной пустыни, и христианская община. И именно здесь, учил Ап. Павел, заложив фундамент того, что позднее сформируется в т.н. Малоазийскую богословскую школу. На смену ап. Павлу, здесь поселился и доживал свою жизнь и любимый ученик Господа Иоанн, получивший прозвание Богослов.

2. Начало церковного богословия

2.1. Иоанн Богослов и начало высокого богословия

Я думаю, что не погрешу, если скажу о том, что именно с ап. Иоанна Богослова следует начинать традицию церковного богословия. То, что церковное предание наименовало любимого ученика Господа, Богословом, является тем признаком, согласно которому, мы имеем право выводить начало традиции христианского богословия от апостола Иоанна. И если, традиция христианского монашества своим основателем считало Иоанна Крестителя, то почему же традиция христианского богословия не может считать своим основателем Иоанна Богослова, хотя Церковь явно именует его первым богословом. Конечно со времен Гарнака, выдающегося ученого, но не церковного, т.е. не такого человека, кто живет церковным преданием Вселенской Церкви, не только изучает догматы, но переживает их, живет ими. Кто богослов? Тот ли кто вызубрил школьные учебники по догматики и прочитал патрологию Квастена, или догматику Сильвестра или Макария? Нет явно не тот, но тот, кто познал Тайну Креста Господнего, а в нем тайну мира, и тот, кто, познав Величие Воскресения Христова, в нем познал тайну небес. Даже бабушка, которая поет в Церкви Символ Веры, на Литургии, состоящий из 12-ти догматических формулировок, и переживает его, живет им, зная, что это – Вера Церкви, Истина без сомнения, более богослов, чем даже великий Гарнак. Но на самом деле, я вовсе не желаю, в лице Гарнака, осудить все, т.н. схоластическое – школярное богословие. Просто, надо понимать, что без него никак нельзя, но считаю, что есть великая разница между богословом Гарнаком и, например богословом прот. А. Шмеманом или П. Евдокимовым, Гарнак вне Тела Христова, а те часть Его Тела. Отец А. Шмеман был служителем алтаря, священником Бога Живого, а Павел Евдокимов, был соучастником Евхаристии, причастником вечности. И оба они в своем богослововании опирались на Церковное Предание и Писание, как на равно Священный и единый источник, а не так как Гарнак и те, кто ему подобны31. О богословии, как известно, можно говорить в двух смыслах. Есть богословие, которое можно определить как объективное знание, как знание Бога, это богословие вследствие не обширного книжного познания и эрудиции, но чистой молитвы, чистоты сердца, обилия любви к Богу и ближним, созерцание тайн Божественных, сокрытых обильно в Священном Писании и творении. Как говорит ап. Иаков, что кому недостает мудрости, пусть просит у Бога (Иак.1: 5). Это богословие Евагрий называет истинной молитвой: «если ты истинно молишься – то ты богослов», св. Диадох, епископ Фотики, называет такое богословие «неразрушимым союзом с Богом»32. Это богословие есть высочайшая степень духовного созерцания и великое дерзновение, внутренне объективное знание Бога и стяжание Божьего Духа. А школьное, схоластическое богословие – книжность – есть субъективное знание о Боге. Теоретическое, полученное вследствие кропотливого изучения догматов, канонов Церкви, святоотеческой литературы, богослужебных текстов и т.д. Иерей О. Давыденков школьное богословие определяет как «совокупность религиозных наук»33. Но и оно, повторюсь, необходимо. Из всех наук оно наивысшее! Конечно в идеале, хорошо быть богословом, как в первом, так и во втором смысле, сочетать в себе знание Бога, со знанием о Боге, богословие и богословствование. Но даже если человек, всего лишь богослов теоретик, школяр, следует ли им пренебрегать? Конечно же нет. Мне часто приводили в пример прот. А.Шмемана, говоря: «Посмотрите, что это за богослов смотрящий бейсбол и искренне болеющий за свою любимую команду New York Socks, курящий сигары, а в пост, угощающий гостей индейкой?». На что же я привожу им другой пример, говоря им, что знаю человека, который был воспитан у ног Григория Богослова, 16 лет подвизавшийся в Нитрийской пустыни, общавшийся с Великим Макарием. Этот человек обладал умением различать духов34, и был лучшим в то время в пустыне аналитиком человеческой психики. Но теоретиком-богословом он был очень плохим. Я говорю о Евагрии Понтийском. Если кто интересовался его догматикой, то понимает о чем я. Его Первогенада, творящая вторичную Генаду чистого Ума ( νους), которая делится на множество умов. Эти в свою очередь впадают все в кинесис (движение в сторону от Бога), кроме одного нуса – Христа, который творит материальный мир – второе творение. А те, которые впали в кинесис, разделились на три рода, по степени падения – на ангелов, людей и демонов и т.д. А его теория всеобщего спасения в «восьмой день»35. За эту оригенистски-неоплатоническую концепцию, учение Евагрия было осуждено на V Вселенском Соборе, да и сам он был осужден, за одно с Оригеном36. Но его практическое делание, его аскетические произведения несут на себе печать подлинной духовной проницательности и опыта. Хотя и они подвергались критике, например Иоанном Лествичником37, но в целом могут быть весьма полезны. Что же касается прот. А. Шмемана, то он как богослов-теоретик, сделал много хорошего и за это мы эму благодарны и в этом он нам учитель, несмотря на то, что он курил и смотрел бейсбол. Но вернемся к нашей теме.

Так вот со времен Гарнака закрепилась точка зрения, что первыми богословами были гностики в I веке. Именно они «первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание … и первобытные христианские книги систематической обработке»38. Но от Гарнака явно ускользает несколько моментов. Вот, например, известно, что в Церкви со времен Апостолов были учителя, были же и лжеучителя. Так Павел собрав в Милеете Ефесских пресвитеров, прямо объявил им: «я не опустил ничего полезного: проповедовал вам и учил вас» (Деян. 20:20). И немного далее говорит: «свидетельствую вам …, что я чист от крови всех; ибо я не опустил возвестить вам весь совет Божий» (20: 26 – 27). И далее: «Я знаю, что по отшествии моем войдут к вам волки лютые, … и из самих вас восстанут люди, говорящие превратное» (20: 29 – 30). О последних, уже в 90-х г., ап. Иоанн говорит: «Они вышли от нас, но не были наши; ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, чтобы было явлено, что не все наши. Вы же имеете помазание от Святого и знаете все» (1Ин.2– 20). Эти цитаты показывают нам, что были лжеучители, лжепророки и лжеапостолы, которые пришли в Церковь извне и были те, которые вышли из недр самой Церкви. Если те, кто пришел извне были гностики, то и в этом случае, получается, что они не развили христианскую проповедь, превратив ее в богословие, как думает Гарнак, но позаимствовали некоторые элементы и для своих догматических систем. А те, кто вышел из самих христиан: пропагандисты докетизма, эвиониты или николаиты, монтанисты то и они, если и придумали какую-либо ложь, то не умалили при этом богословия, которое уже было в Церкви. Проблема Гарнака в том, что он не хотел понять, что христианское богословие развивается не как философская система, но есть откровение свыше: «Вы имеете помазание от Святого и знаете все» (1Ин.2: 20). По завещанию Самого Господа: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, Он вас научит всему"(Ин.14:26). «Он введет вас во всю истину» (Ин. 16:13). В этом глубокое отличие, христианства, Богооткровенного спасительного учения, от той рационально-реакционной философской системы догматов, перспективу которой рисует Гарнак, в своей «Истории догматов».

Если из I-го века до нас не дошло, специальных богословских сочинений Павла и других Апостолов, то это еще не означает, что «первобытная христианская община» не знала начал высокого богословия. Послания ап. Павла и др. Апостолов, не являясь специально богословскими сочинениями, а так сказать увещательными письмами на потребу, тем не менее, они несут в себе глубочайший богословский потенциал, неисчерпаемый источник Божественного откровения39, то же относится и к Евангелиям. Так Псевдо-Дионисий, вкладывает в уста Ап. Варфоломея следующие замечательные слова: «и велико богословие и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко»40. Многие выражения из Посланий Павла, Иоанна, Петра дают нам повод к тому, что это учение существовало и проповедовалось. Так ап. Павел пишет в 1Кор.: «А мудрость мы проповедуем между совершенными ( τελειος), мудрость же не сего века…, но премудрость Божию, тайную ( μιστηριω), сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей…"(1Кор. 2– 7). Так и Иоанн Богослов, заключает свое 2 и 3 Послание словами: «Многое имею писать вам, но не хочу на бумаге чернилами; а надеюсь придти к вам и говорить устами к устам, чтобы радость ваша была полна» (2Ин.1:12; ср. 3Ин.1– 14). Апостольский муж Игнатий Богоносец, так же пишет в Посл. к Траллийцам: «Ужели я не могу написать вам о небесном? Но опасаюсь, чтобы вам, еще младенцам, не нанести вреда, и, простите меня,­ чтобы вы, не будучи в состоянии вместить, не отяготились, ибо и я, хотя нахожусь в узах, и могу понимать небесное, и степени ангелов, и чины начальств, но при всем том я еще несовершенный ученик. Многого еще не достает нам, чтобы быть совершенными в Боге»41. Итак, ясно, что «мудрость Божию», Апостолы передавали совершенным, т.е. не младенствующим во Христе, а тем своим ученикам, которые поднялись от плотского мудрования, чтобы те хранили ее и передавали другим. Да и вообще, даже как-то странно, что от такого проницательного и дотошного ученного, каким был Гарнак, укрылся такой не маловажный факт, как слова ап. Павла в своих посланиях об учителях. Ведь само это слово уже предполагает некую систему. Если Апостол и пророк, прозорливец излагают свои мысли по Откровению свыше, то учитель это тот, кто излагает учение Христа, опираясь на определенную сумму знаний о Боге, заключающихся в Священных текстах и выявляемые с помощью экзегетики, или в естественном откровении – природе, выявляемых с помощью логического анализа и т.д.

История не знает сослагательного наклонения, но, все-таки, каждый из нас наверняка желал бы, послушать проповеди Павла, в той школе Тирана в Ефесе, а затем, пойти за ним далее и слушать то, что он говорил особо по домам, ту сокровенную мудрость, проповедуемую между совершенными. Или послушать Иоанна, учившего в Ефесе, в окружении своих многочисленных учеников. Услышать этот живой голос, и увидеть эти счастливые очи, которые и по прошествии 60-ти лет были, устремлены в небо, как бы провожая Возносившегося Господа. Или сесть у ног Игнатия или Поликарпа, открыть книги Папия. Но, даже если это и невозможно, то не стоит расстраиваться, т.к. голос этих блаженных мужей дошел до нас через Церковное Предание. И мы имеем учение в полноте, ничего не потеряно для нас. Но довольно об этом.

2.2. Евангелие от Иоанна, как произведение высокого богословия

Итак, Церковь именует Иоанна «Богословом» и «Тайновидцем», и причина этого видится в его Евангелии и Апокалипсисе, произведениях глубоко богословских. «Откровение славы единородного Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе, – пишет проф. М. Муретов, – и в Своем Богочеловечестве таинственно и внутренне соединившего человечество и человека с божеством и Богом, – и постепенное развитие, с одной стороны веры в Него…, а с другой… – неверия…, борьба света с тьмою, истины с ложью, жизни со смертью, Логоса и верующих в Него сынов света с отцем лжи и…сынами тьмы: таково общее содержание Евангелия»42. Но не только это. «Он возгремел о том, чему не учил никто из прочих евангелистов», – говорит бл. Феофилакт, т.е. приоткрыл Тайну Божества Христова. И немного далее, тот же Феофилакт говорит: «ему вверено и богословие, наслаждение таинствами, для многих незримыми»43. Причину написания этого Евангелия, древнее предание, вышедшее из среды малоазийских богословов44 видело в следующем: 1) пополнить сведения других Евангелистов и 2) опровергнуть зарождающиеся ростки гностиков. Климент Александрийский, один из выдающихся представителей Александрийской школы, в своем сочинении «Ипотипозы» говорит, что: «Иоанн, последний [из апостолов], видя, что те Евангелия (Матфея, Марка и Луки – Е.Х.) возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие Духовное»45. Иероним, так же говорит: «Иоанн, апостол и евангелист… когда он был в Азии и когда там уже давали росток семена ересей Керинфа, Евиона и других еретиков, отрицавших пришествие Христа во плоти…, был подвигнут всеми азийскими епископами и пресвитерами написать о Божестве Спасителя более возвышенно и – так сказать – проникнуть к самому Слову Божию… приняв крылья орла и устремляясь в высоту, рассуждает [он] о Слове Божием»46.

Ч. Баррет, в своем комментарии к Евангелию от Иоанна, признается, что: «эта книга сыграла исключительную роль в формировании раннехристианского мышления»47. Евангелие от Иоанна, подлинно богословское произведение. Оно написано и для Эллинов и для Иудеев, направляя их суетную и ожесточенную мысль к Тайне Отца и Сына, Который есть Логос, оно призывает верить в Сына, дабы в нем познается Отец, посылающий в мир, во имя Сына Святой Дух, который дает Истину о Боге. Исторический контекст Ин. наполнен трансцендентным духом. Иоанн хочет показать своим современникам, что предвечный и трансцендентный Бог открылся людям в истории. Логос воплотился, трансцендентное явилось в имманентном. Неба и земля встретились. Бог сошел на землю призвать человека на небо (безумие для эллинов), Единородный Сын Бога, Который есть Едино с Отцом, пришел к своим (соблазн для иудеев). Евангелие от Иоанна – Апостольский ответ, а сказать по правде – Божий глас всем учениям того синкретического времени. В его Евангелии уже достаточно разработано христология Логоса и триадологическое учение. Юлихер, богослов протестантской немецкой школы, признает: «здесь перед нами уже готовое учение о троичности в Лицах»48.

Именно это Евангелие, несущее в себе глубокий богословский заряд было в древности причиной того, что его пытались оспорить, вспомним, например алогов. А так же привлечь, для своих псевдо-гностических построений, как Валилид и Гераклеон-гностик.

2.3. Богословие и догматичность Апокалипсиса

Если же мы обратимся к Иоаннову Апокалипсису, книги, по меткому выражению Глубоковского, собственно, и в первую очередь, пророческой, то и в ней мы обнаружим очень развитую христианскую догматику, т.е. христианское учение о Боге – богословие. «Апокалипсис» Иоанна – это последняя книга Св. Писания, ей запечатывается канон.49 Но эта последняя книга Библии, говорит нам о начале, новом начале. Апокалипсис Иоанна – есть начало того конца, которым оканчивается начало. Конечно, я употребил не совсем удачное выражение (это афоризм К. Пруткова), но этим я хочу подчеркнуть некую особую роль Апокалипсиса. Он, есть начало, чего-то, что уже началось, но еще скрыто, и он есть конец Бытия. Это действительно тайна. Книга Бытия – есть повествование о начале мира когда Бог Творит из ничего, то чего не существовало. Бог творит, как сказано в греч. π ο ιησεν,50 т.е. приводит из небытия в бытие. Но и Иоанну Сидящий на престоле, Который есть Альфа и Омега говорит: «вот, Я творю ( ποι ω) все новым» (Апок. 21:5). Употреблено тоже слово, что и в Быт. 1:1. Книга Бытия повествует о сотворении светил (Быт.1:16), а Иоанн видит, что на той новой земле и небе и Небесном граде, нет нужды в светилах (21:23). Бытие говорит о начале, конец которого видит Иоанн в Апокалипсисе, но Иоанн видит затем другое, новое начало, но оно еще собственно для нас не началось. Апокалипсис – книга сокровенная. Часть ее скрыта, потому что она откроется только в новом Эоне, а часть ее открывается уже здесь. Это некоторое богословие символа, когда мысль нам дается в первой своей стадии. В. Брюсов говорит, что в «мысли можно проследить целый процесс от первого зарождения до последнего развития». В Апокалипсисе, в тех местах, которые не являются историей нашего Эона, Бог дает нам некий проблеск, зачаток, интуицию и, если можно так выразиться, потенцию. Одним словом, Апокалипсис мы начинаем читать здесь (многое непонимая), а дочитывать (все поняв) будем уже там, за границей нашей временной жизни.

Собственно, надо вернуться к догматике Апокалипсиса. Такой далеко не безупречный богослов, как о. Сергий Булгаков, в своей довольно полезной книге «Апокалипсис Иоанна», совершенно справедливо говорит, что Апокалипсис Иоанна имеет в Библии «завершительный характер некоторого последнего слова в Библии, которое находится в соответствии с первым» и «такое особое место и значение последнего слова свойственно Откровению и в его догматическом содержании, в нем договаривается и своеобразно завершается догматическое богословие»51. «Одним словом, – говорит о. Сергий, – Откровение содержит в себе полноту христологии также в связи с триадологией»52. Пример догматического толкования Апокалипсиса можно встретить уже в древней Церкви. В VI в. Андрей, архиепископ Кесари Каппадокийской, составил книгу по толкованию на Апокалипсис, для некого Макария (возможно Макарий II Иерапольский) в котором большое внимание уделяет догматическому содержанию Апокалипсиса. Так место из Апокалипсиса, где говорится о видении Иоанном Господа с белыми власами и огненными очами и далее слова: «И ноги Его подобны халколивану и т.д.» Андрей толкует в отношении неститного и нераздельного соединения в Лице Христа двух природ. Исходя из слова халколиван, которое происходит от греч. слов χαλκ ο ς – медь и λιβανος – ладан, Андрей говорит, что χαλκ ο ς означает естество человеческое, а λιβανος – Божеское.53

Итак, довольно отчетливо видно, что на всех писаниях Иоанна Богослова, последнего из Апостолов лежит отпечаток законченности и развитого богословия. Если у ап. Павла некие мысли намечены, то у Иоанна они получают законченное развитие.

2.4. Первые богословские враги Церкви

Теперь надо сказать пару слов о некой силе, противоборствующей христианству в первые два века его истории. Ведь у христианства есть только один природный враг, очень опасный и страшный и это не иудейство и не язычество. Этот враг, живущий и действующий и до сих пор – лжеименное знание. Или, как его окрестили ученые – гностицизм.

Прежде чем дать формулировку гностицизма следует сказать несколько слов по этому поводу. Гностицизм невероятно трудно исследовать, он не являлся единой, стройной системой. Он постоянно делился на различные течения и разнотолки, подобно их «плодящимся эонам», по меткому выражению Тертуллиана. Каждая школа, несмотря на то, что продолжала носить имя своего основателя (как, например, валентиниане, карпократиане, маркиониты и т.д.), с течением времени перерабатывала его первоначальное учение, привносило много нового. Так, например первоначальное учение Валентина, разделилось на несколько школ, различных между собой: иначе учил валентианин Марк: «Есть между сими еретиками, – говорит Ириней Лионский, – некто по имени Марк, хвалящийся быть исправителем своего учителя»54. Иначе учил Секунд, другой ученик Валентина (П.Е. I, 11,2). Иначе Птоломей (П.Е. I,12,1), иначе Гераклеон, который, по словам Тертуллиана: «шел дальше дорогой, по которой шел Птолемей»55. Таким же образом было и у маркионитов, по словам Родона, который свидетельствует, что «в его время в ней возникли разные направления»56. Так в своей книги против ереси «Понтийского волка», Родон говорит, что Аппелес «из того же стада, уважаемый и за свои образ жизни, и за старость, признаёт единое начало… Другие, как и сам кормчий Маркион, вводят два начала; к ним относятся Потит и Василиск. Они, идя по пятам за Понтийским волком и не различая, как и он, природы вещей, свернули на путь легкий и заявили о существовании двух начал просто и бездоказательно; других снесло к еще худшему: они принимают существование не двух, а трех природ. Их глава и вождь – Синерос, как утверждают восхваляющие его школу»57. Гностицизм, подобно многоголовой гидре, развился из одного источника (вышел из пасти древнего клеветника – Сатаны) в страшное и безобразное чудовище.

Это учение чаще всего определяют, как синкретическое, религиозно-философское течение поздней античности, проявившееся в ряде раннехристианских ересей, сочетавшее в себе идеи античной философии (платонизма и стоицизма) с представлениями восточных вавилоно-персидских религий и оккультных учений. Этим определением, конечно же, не возможно выразить всю ту бездну человеческой фантазии и мифотворчества. Вот, что говорит об этом учении архиеп. Иларион (Троицкий): «Гностицизм – это было какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем»58. Со времен владыки Илариона, практически ничего не изменилось, за исключением знаменитых находок в Наг-Хамади.

Исследованием гностицизма, в основном прославились немцы: Р. Липсий, А. Гарнак, К. Шмидт, А. Неандр, К. Баур, Фолькмар, Мёлер, Буссе, Шульц, Г. Йонас и др. На русском языке немцев можно почитать, например, в сборнике «Раннее христианство», но это у кого крепкие нервы, там нужно постоянно отделять правое от левого. Есть перевод на русский язык книги Ганса Йоноса «Гностицизм» (Монография написана уже тогда, когда в научный оборот ввели рукописи из Наг-Хамади). Из русских исследований, наиболее важные: Болотов (во 2-ом т. Лекций по истории древней церкви), очень хорошая работа принадлежит проф. прот. А.М. Иванцову-Платонову «Ереси и расколы первых трех веков христианства», к сожалению, очень редкая книга. Были сделаны хорошие и полные обозрения гностицизма неким автором под псевдонимом Ю. Николаев (если не ошибаюсь это Юлия Данзас) «В поисках Божества» (первое изд. 1913 г.), а также М. Посновым «Гностицизм второго века и победа христианской церкви над ним» (Киев ,1917). Кратко и хорошо история развития гностицизма изложена в книгах Л.Карсавина «Святые отцы и учители Церкви» и Л.Тихомирова «Религиозно-философские основы истории». Из современных ученых, проблемами гностицизма занимается Е.В. Афонасин. Можно еще упомянуть работы М.К. Трофимовой и А.И. Сидорова 59.

В исследовании гностицизма, еще до сих пор много белых пятен, до сих пор идут споры о его возникновении, его природе, его отношению к ортодоксальному христианству. Одни считали его происшедшим из иудейской среды, так считал еще Игисипп во II-ом в.60, так считал и С.Н. Трубецкой61. Другие, и их большинство, искали корни гностицизма в язычестве и эллинизме. Одни говорят, что он современен христианству, другие, что намного древнее его и т.д.

В свое время Гарнак определил христианский гностицизм (употребим это выражение для обозначения гностико-христианских ересей, в отличие от гностико-иудейских – мандеи, каббала – и, в отличие от гностико-языческих – герметизм, магизм и, в отличие от гностико-политических – масонство и т.д. Хотя понятно, что в христианском гносисе присутствует элемент язычества, но преобладает христианство, так же, как и в языческом гносисе присутствует элемент христианства, но преобладает язычество и т.д.), как «острую эллинизацию христианства»62. Эрнст фон Добшюц считает, что гносис есть, прежде всего «интеллектуализм»63. Афонасин, считает гностицизм «мифологией»64. Как он говорит: «Гностицизм – это мифология. Трагический миф о падении высшей Мудрости, забвении и будущем спасении составляет основу любой гностической системы. Фактически гностический миф повествует о том, что было до того “начала”, с которого начинается Книга Бытия, и простирается за пределы той истории, которая рассказывается в Евангелиях. Воскресший Спаситель дает верным гностикам новые заповеди и открывает тайный смысл того учения, которое он сообщил своим ученикам в образе человека».

Гностицизм не является собственно христианским порождением, идеи его восходят ко временам, когда Александр разрушил культурные границы между народами Востока и Запада, модным – так сказать – он становится как раз во времена христианства, а расцвета достигает в I – II вв. н.э.65 И именно христианство – не побоюсь этого выражения – дало ему новую жизнь. Здоровое учение Христа и Его церковь, стало той благоприятной для гностицизма почвой, на которой он мог паразитировать. Хорошо говорит Л. Тихомиров, что гностицизм навязывал себя христианству, выдавал за эзотерическое учение Христа, эксплуатировал Священные тексты христианства66. Притягательность гностицизма состоит67 в том, что своим синкретизмом, таинственностью, аристократическим характером (всякому лестно быть человеком, обладающим тайным знанием, возвыситься над толпой невежд, плотских людишек), дуализмом (навсегда разрешающим проблему добра и зла) и пессимизмом, он очаровывал очень многих людей, той, сложной синкретической эпохи, новое возрождение которой мы можем наблюдать и сейчас. Лжеименный гносис, действительно явился «острой эллинизацией христианства», или другими словами, гностической христианизацией эллинизма. Гностики, вышедшие из церкви, отпавшие от нее (ведь известно, что Симон Маг (Деян.8: 13), Маркион, Валентин были крещены в Церкви), стали приносить идеи христианства, в искаженной, но более привлекательной для язычника-интеллектуала, форме. В этом смысле хорошо говорит В.Болотов, что: «гносис конкурировал с христианством и покорял себе представителей языческой мысли»68.

Для широкого распространения своих идей, гностики использовали свои сочинения, написанные в очень интересном и продуманном стиле. Это были не сложные богословские трактаты (такие трактаты читали только просвещенные), а житийные повести, приключенческие романы, песни, евангелия и послания главными героями которых были Апостолы и Христос, и в которые вставлялись гностические идеи. Эти сочинения, гностики распространяли в среде неофитов, как христиан, так и своих адептов. «Выбор такой формы, – говорит Болотов, – для распространения своих идей был очень удачен: рассказ имеет завлекательный характер для читателя». Болотов, сравнивает эти произведения с произведениями его современника Ж. Верна, который «для популяризации своих научных идей», применял такой же метод69. Или другой пример, наши Русские Народные сказки.

Итак, гностицизм – философия религиозного синкретизма, главным стержнем, которой была сотериология. В центре этого учения ставилась трагедия и спасение человека, путем, или постепенного мистического посвящения в таинственный гносис, как в некоторых системах, или путем избранности, естественного спасения, не требующего со стороны избранного, природного гностика ни каких нравственных сил. Сотериология является и главным стержнем нашего учения, но в отличие от гностицизма, наша сотериология христоцентрична, как и все наше богословие и вся наша вера (вспомним, например Символ веры : одна формулировка – первая – посвящена Отцу, а последующие 6 – Сыну, и, опять одна только – посвящена Св. Духу). Сотериология гностиков эгоцентрична, ибо «гностицизм, вообще, призывает к всемерному самоуглублению и требует от человека пробуждения спящих в нем божественных сил, далее предполагается расширение человеческого «я» до вселенских масштабов: втягивания в него всего внешнего и, однако же, в итоге, исчезновение и первого и второго» (Исаева). Чуете отголосок древнего шипения змия?

Все ученные признают, более или менее благоприятное воздействие гностицизма на Церковь в том, что он стал толчком для развития собственной церковной науки и организации. Как говорит Юлихер: «Церковь была принуждена к энергичному напряжению сил, в тех областях, которыми она раньше пренебрегала; удивительно быстро развилась церковная наука»70. М. Поснов добавляет еще и то, что это стало поводом для ускорения деятельности к созданию внешней церковной организации71. Потому что гностики проникли уже в саму Церковь (нечто подобное было на Руси, когда ересь жидовствующих проникла во многие сферы церковной и политической деятельности) и Церкви пришлось провести некоторую чистку в нутрии себя. Именно в полемике с гностиками христианские богословы Иустин, Ириней, Климент и др. знатоки божественных догматов и Церковного предания, и на основе их, в целях охранительства, начинают специально писать богословские трактаты, опровергающие гностические учения, традиционным учением Церкви. Так Иустин, как известно, в книге против Маркиона или в Синтагме, определить сейчас невозможно, т.к. эти сочинения его не сохранились, опровергая дуализм Маркиона, утверждает христианское монистическое учение (фр. у Иринея. П.Е. IV,6и V,26:2), излагает христианское учение о воскресении плоти, и наследования жизнью смертной плоти (фр. у Мефодия. О воскр. 4) и т.д. Следует заметить, что именно Иустин является отцом науки ересиологии, т.к. именно он первый составил свод всех ересей (т.н. Синтагму), легший в основу последующих сочинений Иринея, Ипполита, Епифания и др. Папий, Ириней и Климент Александрийский первыми составляют своды, излагающие древнее христианское Предание. Так Ириней и Климент, говорят, как уже о чем-то древнем и изначальном в Церкви: о четырех Евангелиях. И это несмотря на то, что сами используют и др. христианские писания, например книгу «Пастырь», которую прямо называют писанием72. Тот самый Климент пользуется и многими другими сочинениями: Проповедью Петра, Преданием Матфия, Евангелием от евреев, Евангелием от египтян и др. Но, когда заходит речь об авторитете этих евангелий, Климент не ставит их в один ряд с четырьмя каноническими. Так, критикуя воззрения пропагандиста докетизма Юлия Кассиана, который ссылался в своем учении на Евангелие от египтян, так же как и на канонические Евангелия. Климент отвечает на аргумент Кассиана тем, что пассаж из Евангелия от египтян извлечен «не из наших традиционных ( παραδεδομενοις) четырех Евангелий» (Стром. III, 93:1). Поэтому, на претензии гностиков, как некая данность, естественным образом появляется Православный ответ на их ложное, но приписывающее себя к христианству, учение. Подобно тому, как наш организм, во время болезни, воспроизводит особую защитную реакцию, так и Богочеловеческий организм – Церковь – Христово Тело, Духом Божественным охраняемое, выставила на защиту Истины таких выдающихся борцов, как Ириней или Иустин. Так и пророческие слова Апостола, что «надлежит быть и ересям среди вас, чтобы и искусные обнаружились среди вас» (1Кор.11:19) сбылись на них. Действительно, если внимательно посмотреть на историю, то нетрудно заметить, что именно в трудные для Церкви времена, во времена богословских нападок на Православие и споров на сцену выходили искусные мужи веры и знания. Так II-ой век – век борьбы и победы над гностицизмом, дал нам Иустина, Мильтиада, Иринея, Агриппу Кастора, Климента Александрийского, Модеста, Аполлония, Родона, Тертуллиана, Ипполита, Оригена и др73. А IV век – век страшных христологических ересей, дал нам Великих Афанасия и Василия, Григория Богослова, Григория Нисского, Илария Пиктавийского и др. Свт. Иларий, крупнейший богослов Запада недвусмысленно говорит, что «вследствие заблуждения еретиков…мы принуждены делать то, чего следовало бы избегать: восходить на недосягаемые вершины, говорить о предметах неизреченных, пускаться в недозволенные пути!»74. Истина, на которую посягали хулители, пытаясь ее очернить, затуманить, подстрекаемые демонами и своим надмением, только более засияла, заблистала светом божественным, родив сынов Истины. Не то, чтобы Истина рождалась в этих спорах, или выстраивалась на аргументах приводимых Отцами Церкви (как хотели бы думать некоторые протестанты). Нет, Истина изначально есть, она неизменна, она звучала и до веков, она прозвучала и в веках, в пророках она говорила, в притчах отверзала уста свои, и Господь наш ясно ее открыл. Христова Истина, во веки остается сама собой, но, однакож все время раскрывается. «Ибо, – как прекрасно говорит Лев Карсавин, – не она развивается, а развиваются приобщающиеся к ней люди. Поэтому христианская вера раскрывалась и после Вознесения Христова, хотя Христос и явил ее во всей полноте. Ведь это явление было полнотой не только Его времени, но и для всех времен, из коих у каждого свои заботы, свои особые дары и своя ограниченность. Потому и существует история как предвосхищение или чаяние и как раскрытие возвещенного Сыном Божиим»75.

3. Богословы, воспитанные в Ефесе и т.н. «Малоазийская богословская школа»

Но вернемся в Ефес в самое начало II-го века. Вот умирает последний, самовидец и Апостол Христа – Иоанн Богослов. Последний оплот непосредственного предания о Христе и его учении. Долгие годы, когда Иоанн жил и учил в Ефесе, к нему стекались жаждущие и алчущие со всей Малой Азии, его авторитет был огромен, несмотря ни на каких Диотрефов и иже с ними. При Иоанне воспитывается целое поколение учеников, пресвитеров, которые впоследствии будут утверждать оплот христианского предания по всей Римской ойкумене. От пресвитеров воспитанных у ног Иоанна будут возращены первые богословы и пастыри Церкви, которые будут задавать тон на Западе и Востоке, вплоть до третьего века. «Продолжительная жизнь и исключительный авторитет Апостола Иоанна, – говорит проф. Н. Сагарда, – имели своим последствием образование Богословской школы, которая считала в своих рядах выдающихся писателей»76. Действительно, если окинуть взглядом сер. II-го столетия, это как раз расцвет этой школы, то мы увидим, что ведущее место в богословии и литературном творчестве там будут занимать малоазийцы. Сагарда говорит, что в первой половине II-го века Малоазийские Церкви в учении и организации занимали первое место в христианском мире. Вели широкую миссионерскую (например, христианизация Галии, Сирии) и литературную деятельность.

<Простейший тип христианских школ во II – III веках, т.н. Διατριβὴ>

Но что представляла из себя малоазийская богословская школа, или вообще христианская школа в этот период, и каким образом в ней шло обучение? Этот вопрос очень важен, но не так прост. Дело в том, что, когда мы говорим о школах, нам привычно видеть какое-либо образовательное учреждение, аудитории, классы, кабинет директора и т.д. В древности этого не было. Древнейшие школы, например Академия Платона или школа Аристотеля имели совсем другой тип нежели, который образовался в Средние века. Платон, например, нередко вел философские беседы со своими учениками в садах Академа, от чего и получило свое название «Академия». Т.е. обучение происходило в простой, интимной обстановке, в собеседованиях учителя с учениками, нередко сопровождавшееся прогулками в саду, или на берегу моря, или же в теплой домашней обстановке. Академия Платона была некоммерческой организацией, а состовляла из себя «некое братство, общество, члены которого тесно связаны дружескими узами»77. Более того, это содружество было не только связано общими интеллектуальными интересами, но представляло из себя θι᾿ ασος (религиозное братство), посвященное культу муз, а после смерти основателя (т.е. самого Платона), он сам стал предметом культа, и его ученики почитали его как героя78. Ученый А. Марру пишет, что хотя преподавание в Платоновой Академии имело четко организационную структуру, однако не следует представлять ее себе по-университетски строгой. «Нужно представлять себе, – пишет ученый, – что преподавание наряду с учебными занятиями, большое место в нем отводилось непринужденным беседам во время «совместных попоек», συμπ᾿ οσια 79 . Подобная же обстановка, кроме «совместных попоек», наблюдается и в наш период в христианских школах. Во II – III веках тип христианских школ представлял собой обычные собеседования по вопросам веры епископа или пресвитеров с лицами, желавшими принять крещение (т.е. с оглашенными), или с новопросвещенными (неофитами), желавшими подробнее изучить христианское учение80. Такие собрания именовались диатрибами – от греч. слова διατριβ`η – собеседование с доверенным лицом, общение учителя со своими учениками. Такие школы христианами образовывались уже со времен апостолов, как раз преподавание св. Павла в Ефесе, в частной школе Тирана, должно охарактеризовать именно этим типом. Так же и частные школы св. муч. Иустина Философа (в Риме), его ученика и преемника Татиана (в Риме, а затем в Сирии), или христианского философа и апологета Аристида (в Афинах), а возможно и Афинагора (в Александрии – если такая была), представляют из себя διατριβ`η. Такие частные школы образовывались на самостоятельных началах и не редко открытие такой школы, и проповедь в ней христианства могло быть опасным для жизни. Христианство было гонимо, поэтому такая деятельность была опасной. Св. Иустин, проповедуя в своей школе высокие нравственные идеалы христианства и критикуя безнравственные философские учения, господствовавшие в его время, вошел в конфликт с одним из обличаемых им философов Крискентом. Крискент был так же начальником собственной школы в Риме, его философия, которую он преподавал, была безнравственна и взывала к нечестивым желаниям и страстям того общества. Ученик св. Иустина Татиан рассказывает, что Крескент «превосходил всех в педерастии и был весьма сребролюбив»81. И так цеплялся за временные наслаждения (хотя одним из кредо философов было презрение к смерти), что обличаемый св. Иустином в сластолюбии и лжи старался причинить смерть св. Иустину, а так же и самому Татиану, чтобы причинить им зло82. Так же и учительская деятельность св. Поликарпа Смирнского, в Смирне является διατριβ`η. Преподавание в таких школах происходило на дому83. Так св. Иустин, рассказывает, что, придя во второй раз в Рим, он поселился в одном доме на втором этаже, над баней Мартина, куда к нему стекался народ. И, как говорит сам муч. Иустин: «если кто желал придти ко мне, я сообщал ему истинные учения»84. Так же и св. Поликарп, учил приходящих к нему в своей домовой церкви. Как διατριβ`η начинали свою деятельность и Александрийская и Антиохийская школы, а так же и любая другая школа в древнейший период христианства. И, так же, как и в случае с Академией Платона, христианские школы были религиозным братством, объединенные одним идеалом и любовью ко Христу. В этих школах было не только совместное обучение, но и совместная молитва и трапеза.

3.1. Ученики Иоанна Богослова

<Пресвитеры>

О многочисленных учениках Иоанна, т.н. старцев ( πρεσβυτεροις), о которых говорят Ириней и Климент Александрийский, вспоминая их предания, мы ничего не знаем. Ни их имен, ни чего-либо другого. А кого знаем по именам, можно сосчитать по пальцам. Это Папий Иерапольский, Кодрат, Игнатий Антиохийский и Поликарп Смирнский. О них я кратко скажу немного ниже, а сейчас, немного остановимся на этих самых старцах. В своем труде «Против ересей» Ириней часто противопоставляет лжеучению еретиков Церковное Предание, которое приняли от Апостолов пресвитеры. Вспоминает Ириней и Церковь Ефесскую, которую называет истинной свидетельницей апостольского предания85. Так, как Ириней говорит, что старцы были учениками ап. Иоанна, можно заключать, что это в основном предания Ефесской Церкви, которая в те времена была базовым центром христианства. В европейской патрологической науке, уже с XVIII в., эти фрагменты старцев из Иринея, входят в корпус «Писаний апостолических отцов». В новом переиздании книги «Писания мужей апостольских», осуществленное Издательским Советом РПЦ (2003), это учли, и поместили эти фрагменты, правда не все, а всего пять (из 17-ти в собрании Д.Ляйтфута)86, а всего у Иринея в ПЕ их насчитывается 9 или 1087 и 1 в «Доказательстве апостольской проповеди»88. Эти фрагменты весьма интересны (особенно для всяких любителей сенсаций, ведь например первый фрагмент говорит возрасте Христа, совсем не так, как мы привыкли думать). Из них мы можем почерпнуть для себя несколько полезных и важных вещей. Во-первых, свидетельство старцев о подлинности Апокалипсиса от Иоанна, и указание, что подлинное число зверя, которое указывал Иоанн, было 666, а не 616, как стояло в некоторых рукописях (фр.3). Некоторые подробности о загробном состоянии усопших и о тысячелетнем царстве (фр. 2, 4, 5). Общие черты этих преданий, это близость к букве Писания, а также несомненный отпечаток иудейских понятий и традиций в богословии, введенных, возможно, как аллегории, еще ап. Павлом и ап. Иоанном, но не критично воспринятые их учениками.

<Игнатий Богоносец>

Теперь немного надо сказать о тех учениках, воспитанных Иоанном Богословом и посвященных им в епископов, которые известны нам по именам. О Папии, Кодрате и Поликарпе, церковное предание однозначно утверждает, что они были непосредственными учениками ап. Иоанна89. Игнатий Богоносец, так же, по словам Евсевия (в Хронике) был слушателем Иоанна90. Игнатий был епископом в Антиохи Сирийской. Многие церковные писатели и отцы, говоря об Игнатии, ставят его в непосредственную связь с апостолами91. О раннем периоде его жизни ничего не известно. Проф. Н. Сагарда и прот. Г.Флоровский предполагают, что он был язычником и пришел к вере уже «в зрелые годы»92. Судя по его Посланиям, они принадлежат человеку с восточным менталитетом93. Вероятнее всего, Игнатий был сирийцем, воспитанным на началах греческой философии94. А. Сидоров, основываясь на его латинском имени Игнатий (Egnatius), допускает возможность того, что Игнатий был человеком «римского происхождения». В Антиохи, со времен Апостольских была крупная и сильная христианская община. Ко временам Игнатия она представляла собой уже, строго иерархичную организацию. Его высокий пост и его личный авторитет, как общника апостолов, делали его известнейшим человеком в глазах его современников. Неудивительно, что когда его конвоировали, вместе с осужденными в Рим на публичную казнь в Римском амфитеатре, к нему на встречу выходили целые делегации от предстоятелей Малоазийских церквей. Путем подкупа стражников, малоазийские христиане, могли насладится общением с Игнатием в непринужденной обстановке, совершить агапу и евхаристию. Путь в Рим из Антиохи проходил через Филаделфию, где была остановка, оттуда в Смирну, где он провел несколько времени, и куда прибыло посольство от Малоазийских Церквей: Ефеса, Трал, Магнезии и др. В Смирне Игнатий составил четыре своих послания, три – ответ на приветствия ефесян, траллийцем и магнезийцев, и четвертое для отправки в Рим, в котором просит римских христиан не мешать ему пострадать за Христа. Из Смирны путь лежал в Троаду, в Троаде Игнатий получает весточку от Антиохийской Церкви, которая сообщает ему, что волнения там утихли. Игнатий пишет три послания: в Смирну к общие и особое – Поликарпу, а так же в Филаделфию. Из Троады, осужденных морем переправляют в Неаполь, а оттуда, через Македонию в Рим. Таким образом, во время пути Игнатий составил 7 Посланий.

В своих посланиях Игнатий представляется ревностным пастырем, и его послания, более пастырского характера, а не богословского. По тематике и стилю они напоминают апостольские послания, а богословский язык очень близок к языку Иоанна Богослова. Главные темы послания весть о Христе, против докетов и иудействующих, двух христологических крайностей. Первые видели во Христе, всего лишь призрак человека, отрицая Его человечество и действительность воплощения, а вторые – отрицали Его Божество, считая обычным человеком, на которого сошел Св. Дух, т.е. принимая Его за одного из пророков. Против этих двух крайностей Игнатий утверждает истинность Его Божества и истинность Его человечества, говоря, что еретики страдают трудноизлечимым недугом, Игнатий говорит, что: «для них есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, воплотившийся Бог, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный страданию, а после не подверженный, Господь наш Иисус Христос"(Еф.7). Зачатый, по Божию устроению, Марией, из семени Давида, но от Духа Свята (Еф.18). В молчании Божием, открылась велия тайна: Звезда воссияла и Бог явился по-человечески, для обновления вечной жизни, и получило начало то, что [предвечно] было приуготовленно у Бога (Еф.19). В этом предначертано Игнатием домостроительство Божие, относительно нового человека Иисуса Христа, произошедшем по плоти от рода Давидова, Сыне Человеческом и Сыне Божием (Еф.20). Который был прежде век у Отца и, наконец, явился видимо, Един Иисус Христос, Который изшел из Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел. Един есть Бог явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Его Слово вечное, а не произошедшее из молчания (Магн.6, 7, 8). Предупреждая тралллийцев, чтоб они остерегались еретиков, превратно учивших о Христе, он призывает их хранить веру в Иисуса Христа из рода Давидова, Который истинно родился от Марии, ел и пил, истинно был осужден при Понтие Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, истинно воскрес из мертвых, ибо Отец воскресил Его, и нас воскресит, чрез веру в Иисуса Христа, ибо без Него не имеем истинной жизни (Трал.9). И в послании к смирнянам Игнатий говорит о Христе так: «…истинно из рода Давидова по плоти, [но] Сын Божий по воле и силе Божественной (т.е. Игнатий утверждает, что у Отца и Сына единая воля и одно божественное действие – Е.Х.), истинно родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду, истинно распят был за нас плоитю при Понтии Пилате и Ироде четверовластнике… все это Он претерпел ради нас, чтобы мы спаслись; и истинно пострадал, как истинно и воскресил Себя…, чтобы чрез воскресение на веки воздвигнуть знамение для святых и верных Своих, как между иудеями, так и язычниками, совокупленных в едином теле Церкви Своей…Он и по воскресении Своем был и есть во плоти» (Смир.1,2,3). Игнатий обещает ефесянам, в другом послании, подробнее раскрыть этот вопрос, но другого послания, по-видимому, не последовало. Сам Игнатий о себе говорит, что он: «много разумеет о Боге» и может писать и о небесном (Трал. 4, 5). Вторая тема которую проводит Игнатий во всех своих посланиях экклезиологическая – единство Церкви. Церковь есть единое духовно-телесное, небесно-земное, Богочеловеческое тело. В экклезиологическом аспекте, Игнатий развивает мысли ап. Павла, разъясняя, так сказать Павловы тезисы из послания к Ефесянам. В духовном, небесном аспекте Церковь есть царствие Духа, Царство небесное, в этом смысле Церковь вечна, предназначена Отцом прежде век. В телесном, земном аспекте, она есть общение верующих, объединенных и организованных посредством иерархии. Небесное и земное в Церкви нераздельны. В Церкви верховный Учитель, Пастырь и Первосвященник есть Христос (Магн. 9; Фил. 9), Он есть Епископ на епископами. Игнатий обращается ко всем своим адресатам – ко всей Кафолической Церкви – с призывом послушания, соблюдения церковного иерархического строя, который, утвердился еще во времена апостолов.

Во времена Игнатия, как и во всю доникейскую эпоху, поместная Церковь представляла собой не пресвитерские приходы, которые утверждаются в IV веке, а епископские. В каждом городе, где находилась церковь, она имела епископа, который является ее главой. У епископа есть пресвитеры, которые являются его помощниками и советниками. Они есть церковный совет. Диаконы – третья степень, находятся в подчинении епископа и у пресвитеров. Они служители тайн Христовых. В их обязанности входило и проповедь слова Божия. Епископ есть глава поместной Церкви, он для собрания есть, образ Самого Христа. Поэтому без воли епископа в Церкви ничего не должно происходить.

Вообще, мой краткий очерк (итак уже выходящий за рамки должного), не может дать полный анализ экклесиологического богословия Игнатия, поэтому желающих отсылаю к очерку прот. Г. Флоровского «Отцы первых веков» (очерк посвящен только Игнатию и Поликарпу), это черновой вариант, поэтому там следует, кое-что и перепроверять, но, в общем, очень глубокая и ценная работа. В посланиях Игнатия можно еще найти, краткие мысли, касающиеся сакраментологического характера, т.е. учения о Таинствах Церкви, особенно о Евхаристии. Желающих отсылаю к специальной работе проф. СПбДА А.Л. Катанского «Догматическое учение о семи Церковных Таинствах» (была переиздана Паломником в 2003 году). Можно, найти у Игнатия и мысли триадологического характера. Игнатий употребляет тройственную формулировку несколько раз. Например, в послании к магнезийцам говорит: «старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов, чтобы во всем, что делаете, благоуспевать плотью и духом, верою и любовью, в Сыне и в Отце и в Духе, в начале и в конце… Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное» (Магн.13). Выше я приводил фрагмент, в котором Игнатий говорит, что Иисус Христос есть Сын Божий по воле и действию, т.е. имеет с Отцом единую волю и одно действие (Смир.1). Здесь же он подчеркивает, что Христос повиновался Отцу по плоти, т.е. по человечеству. В другом месте, так же цитировавшемся, Игнатий говорит, что Иисус Христос есть Единый Сын Единого Отца, прежде век бывший у Отца, изшедший (здесь = рожденный) от Единого Отца, пребывающий в Едином Отце и Сын есть вечный Логос Отца (Магн.7, 6, 8). В послании к ефесянам, Игнатий выражается так: «Вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, т.е. крестом, посредством верви Св.Духа…ничего не любите, кроме одного Бога» (Еф.9). Этими словами Игнатий утверждает иконимию Св. Троицы в деле нашего спасения.

В богословии Игнатия большое значение имеет учение ап. Павла, Н.Сагарда, даже говорит, что Игнатий в своих посланиях является преимущественно учеником Павла, и у Игнатия имеется постоянное сходство в мыслях с последним95. Но прот. Г. Флоровский, проф. В.В. Четыркин и проф. К. Е. Скурат особенное сродство в учении и богословском языке видят с ап. Иоанном Богословом96. Проф. Амман считает, что оба ап. имели влияние на Игнатия, ап. Павел в догматике, а ап. Иоанн в мистике97. Проф. А. Сидоров, наш современник и, наверное, лучший на сегодняшний день патролог, не смотря на то, чтобы там ни говорил очень уважаемый мною А.Г. Дунаев98 (не спорю, у всех есть свои недостатки). В своем первом, и пока единственном, «Курсе патрологии» Сидоров говорит о богословии Игнатия, что: «среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования»99. Наш другой современник, старейший проф. К. Скурат хорошо говорит, что «богословие святого Игнатия имело большое значение в последующем развитии христианского вероучения. Его христология и сотериологическое освещение христианства оказали влияние на святого Иринея, на великих отцов IV века; его учение способствовало ясному выражению догмата о Божестве Иисуса Христа. Воззрения его на Церковь нашли себе отзвуки у святого Киприана [Карфагенского]»100.

<Кодрат>

Что касается Кодрата, Поликарпа и Папия, учеников ап. Иоанна, то о первом мы имеем лишь краткие сведения у Евсевия и Иеронима. Согласно Иерониму Кодрат был учеником апостолов (Chron. P. 282; Иерон. О знам. муж.19), был епископом Афин, и, когда в Афины прибыл имп. Адриан, Кодрат вручил ему Апологию за христиан (это было во время 226 Олимпиады, в 10 г. Царствования Адриана, 126 г. от Р.Х.). Евсевий же упоминает о Кодрате пророке, действующем где-то в Малой Азии. Вообще Евсевий упоминает трех Кодратов: 1) пророка, 2) Кодрата подавшего Адриану Апологию за христиан, 3) и Кодрата, о котором говорит Дионисий Коринфский, в послании к афинянам, этот Кодрат назван епископом Афин, преемником Публия. Есть сведения, что Кодрат, епископ Афинский, после переходит на другую кафедру – в Магнезию. Преосвящ. Филарет (Гумилевский) смешивает трех Кодратов, считая их за одно лицо101. Более осторожно поступает архим. Киприан (Керн), считая, что некий пророк Кодрат, Афинский епископ Кодрат и автор апологии, возможно разные лица102. В списке 72 апостолов Кодрат назван епископом Афин и Магнезии. Болландисты в своих знаменитых Деяниях святых, под 26 числом Мая (память Кодрата в Католической традиции) помещают житие ап. Кодрата, с кратким историко-критическим исследованием. Они полагают, что Кодрат Афинский и Кодрат Магнезийский разные лица. Опираясь на Месяцеслов Василия103, Болландисты утверждают, что Кодрат Магнезийский был при императорах Деки и Валериане. Но, архиеп. Сергий (Спасский), считает, что здесь путаница в самом месяцеслове Василия, т.к. Кодрат Магнезийский смешивается с муч. Кодратом, пострадавшим с дружиной в селении около речки Риндак, при Деки и Валериане (память 10 марта). Есть свидетельство (в каноне Иосифа), что мощи ап. Кодрата почивали в Магнезии еще в IX в., источая чудеса. В каноне Иосифа сказано, что этот Кодрат был епископ Магнезии и есть намек на его афинское епископство104. Но действительно ли все эти три Кодрата есть одно лицо? На этот вопрос есть и другие ответы. Так Н. Сагарда, а за ним и А. Сидоров признают двух Кодратов. Считая, что путаница Кодрата, епископа Афинского и затем Мегнезийского с Кодратом пророком и автором апологии, началась уже с Иеронима, который, основываясь на данных Евсевия, произвольно отождествил обоих Кодратов. Проф. Н. Сагарда считает, что автором Апологии поданной Адриану был Кодрат пророк, действующий в Малой Азии и почивший до 157 г., т.е. до выступления Монтана. Далее, нам следует выяснить, где подал Кодрат свою Апологию Адриану. Иероним считает, что в Афинах, в одно время с Аристидом105. Но зачем было обоим этим мужам писать разные Апологии и подавать их отдельно, каждый особо, если они находились в одной христианской общине, в одно время? Евсевий не упоминает о том, что Кодрат свою Апологию подал в Афинах, но вслед за Кодратом упоминает и об Апологии Аристида, который «подобно Кодрату, поднес Адриану Апологию» (IV, 3:3). В «Хронике» Аристид назван афинским философом. Иероним же в переложении «Хроники» Евсевия, представляет нам всю картину уже в таком ракурсе: «Кодрат, апостольский ученик и Аристид Афинский философ, составили книги в защиту христианской религии и подали их Адриану» (Chron. P.281). В своем просопографическом сочинении «О знаменитых мужах» Иероним, уже говорит, что Кодрат подал свою Апологию Адриану в Афинах, когда тот проводил там зиму, а Аристид в то же время преподнес и свою (О знам. муж. 19, 20). Имел ли Иероним какие-либо другие источники помимо Евсевия, подтверждающие его слова – неизвестно. Остается только верить сказанному Иеронимом, хотя Евсевий ничего подобного нам не сообщает. Но если мы принимаем точку зрения Иеронима, и будем танцевать, так сказать, от его печки, то приходим к анахронизму. Так, если Кодрат был приемником Публия, а это должно было произойти, по некоторым данным, ок. 170 года, то он уже не может отождествляться к Кодратом пророком из Малой Азии, который, согласно сообщению анонимного автора, писавшего против монтанистов, умер незадолго до выступления Монтана и его пророчиц, т.е. до 157 г. Остаются Кодрат Афинский и Кодрат, автор Апологии, но и они не могут отождествляться, по тем же хронологическим соображениям, т.к. во фрагменте из Апологии, приводимом у Евсевия есть указания о воскрешенных Господом людей в иудее и исцеленных им, которых Кодрат видел лично. Если, Кодрат в момент подачи Апологии, т.е. на 126 г. Был уже не молод, то он действительно мог видеть воскрешенных Господом людей в годах так 90-х, или 120-х, как сам он говорит, что некоторые дожили до времен Адриана (117 – 138 гг.). Опираясь на эти предположения, большинство ученых признает, что автором Апологии был пророк и миссионер-проповедник Кодрат, действующий в Малой Азии, который вообще не был ни епископом, ни пастырем. Кодрат же, который был епископом Афин, а затем и Магнезии – другое, отличное от Кодрата пророка и автора Апологии, лицо. Так поступает и А. Сидоров, который вопреки Филарету (Черниговскому) считавшему всех Кодратов за одно лицо, опираясь на выводы Сергия (Спасского)106 и вопреки Киприану (Керну), допускавшему, что Кодрат Афинский и Кодрат Апологет мог быть одним лицом107, и вопреки К. Скурату, но, следуя за Н. Сагардой, говорит, что Кодрат подал свою Апологию Адриану в Малой Азии. Но есть и иное мнение, согласно которому три Кодрата, упоминаемые Евсевием, считаются за трех разных лиц: епископа, пророка и апологета. Этих взглядов придерживался Гарнак и Сучевский108 и некоторые др. ученые.

Итак, Кодрату принадлежит Апология, фрагмент из которой приводит Евсевий в Ц.И. IV, 3. Отголосок этой Апологии слышан был еще в VI веке. Так, по сообщению патр. Фотия (в Тысячакнижнике, 162.) Евсевий Фессалоникийский (VII в.) написал 10 книг «Против афтартодокетов», направленных против сочинений одного монаха, по имени Андрей, который придерживался афтартодокетических мнений. В защиту этого учения Андрей выставлял обильное множество святоотеческих цитат из Григория Богослова, Григория Нисского, Василия, Анастасия Синаита, Златоуста, Кирилла Александрийского, Прокла, Мефодия и муч. Кодрата. Но все эти цитаты, по словам Евсевия, Андрей, то ли преднамеренно, то ли в силу своего невежества, толкует совсем не правильно и искажает их подлинный смысл109. Из этого мы видим, что Апология Кодрата имела и какое-то богословско-догматическое значение.

<Поликарп Смирнский>

Теперь о Поликарпе, который был учеником Иоанна Богослова, и слышал многие его беседы и им же был рукоположен в епископа Смирнского110. Сведения о его жизни мы можем почерпнуть из воспоминаний о нем Иринея, который, еще юношей видел Поликарпа в Смирне. И через 40 лет Ириней вспоминает Поликарпа так живописно, как будто это было еще вчера. В послании к пресвитеру Флорину, который был пленен ересью Валентина, Ириней, в таких словах вспоминает блаженного Поликарпа: «Я еще мальчиком видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа ... Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать то место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу изобразить его походку, как он приходил и выходил [из собрания] и характер жизни, его внешний вид, [помню] его беседы, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, и все, что он говорил согласовывалось с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце. И по благодати Божией, я все время как следует пережевываю и могу перед Богом засвидетельствовать, что, если бы этот блаженный апостольский старец услышал что-либо подобное, он возопил бы, заткнул уши и по обычаю своему воскликнул: “Боже милостивый! На какое время сохранил Ты меня, чтобы такое мне выносить!»111 Год рождения Поликарпа, после полувекового спора, теперь принято считать 69 или 70, а годом его мученической кончины 155. С какого времени Поликарп начал общаться с ап. Иоанном нам неизвестно, но на момент смерти Иоанна Поликарпу шел уже 31 год, поэтому совершенно возможно, что Иоанн Богослов поставил его епископом Смирны, как об этом свидетельствуют Ириней (ПЕ. III, 3: 4 ) и Тертуллиан (Прескрипц., 32). Когда Игнатий Богоносец, отправленный на казнь в Рим, был на остановке в Смирне, то, встретившись с Поликарпом, как-то особо к нему проникся. Не известно были ли они знакомы до этого момента. Возможно, Поликарп видел Игнатия, когда тот приезжал для бесед с Иоанном и там они могли познакомиться. Но на момент встречи Игнатия и Поликарпа, последнему шел уже 37 год, а Игнатий был намного его старше. В Послании к Поликарпу, Игнатий дает ему очень высокую характеристику. Называет его человеком непорочным, с которым бы желал всегда наслаждаться совместной радостью о Боге (Полик.1). Провидя будущее величие, которое Бог предназначил для Поликарпа, Игнатий говорит своему молодому соепископу: «Как нужны ветры кормчим, или пристань – обуреваемому, так нужен ты настоящему времени – для того, чтобы [помочь] достигнуть Бога» (Полик.2). Ему Игнатий поручает написать послания ближайшим Церквам, так как сам Игнатий, по причине внезапного отплытия из Троады в Неаполь не успевает их написать (Полик. 8). Через 45 лет, Поликарп действительно становится одним из главных духовных лидеров христианства в Асии. Из уст язычников мы узнаем, что современники, как язычники, так и христиане, считали Поликарпа учителем Асии, отцом христиан ( ο της Ασ ι ας διδ α σκαλος , о πατ η ρ των Χριστιαν ω ν), Поликарп, по словам язычников, многих научил не поклонятся богам и не приносить им жертв (Муч. Полик. 12:2). От Поликарпа сохранилось одно послание к Филадельфийской Церкви, написанное ок. 107 или 108 г. Во время своей старости, Поликарп был очень уважаемым и почитаемым учителем, к нему стекались многие, желавшие услышать учение из уст человека видевшего Апостолов. Некоторые ученые считают, что учениками Поликарпа были Мелитон, еп. Сардский, Клавдий Аполлинарий, еп. Иерапольский, Поликтат, еп. Ефесский112. Некоторые предполагают, что тем пресвитером, который обратил к христианству св. Иустина Философа был Поликарп113.

<Папий Иерапольский>

Последний известный нам по имени ученик Иоанна – это Папий, которого поставил епископом Иерапольским сам Иоанн. О его жизни известно немногое. Ириней говорит о нем, что «он муж древний ( αρχαιος ανηρ), слушатель Иоанна и товарищ Поликарпа» (ПЕ, III, 22:5). Об этом же говорят и все последующие писатели: Евсевий (Chron. P. 275 – 276; ЦИ. III, 36:1–2), Иероним (О знам. муж.18; Письмо к Феодоре, 73:3), Филипп, пресвитер Сидский, ученик Златоуста (ЦИ фр. в ПМА. – С.450), Аполлинарий Лаодикийский, младший (fr. Catena in Acta ), Софроний Иерусалимский (фр. у Феофилатка в Толк. на Ин.), Максим Исповедник (Схол. к Церк. иерарх. Дионисия, 7) и мн. др. Евсевий, в своей Церковной истории, сделал попытку связать Папия не с Иоанном Богословом, а с неким, возможно никогда и не существовавшим Иоанном пресвитером, который с легкой руки Евсевия стал чем-то вроде подпоручика Киже. Евсевий обрушивается на Папия, за некоторые предания, которые записал Папий в своем сочинении. Ничтоже сумняшеся, называет этого мужа апостольского, человеком «малого ума» ( σμικρος ων τον νουν). Фотий, в своем Тысячакнижнике (Cod. 232), оставил нам реферат сочинения монофизитского богослова VI в. Стефана Говара, в котором Говар называет Папия епископом и мучеником114. Откуда эти сведения у Говара – неизвестно, но возможно он что-то напутал. Сам Фотий, в одном письме, не считает Папия мучеником. Да и Ириней ничего не говорит о мученичестве Папия. Так же ни Евсевий, ни Иероним, ни Филипп Сидский ничего не знают об этом.

Хронологические рамки жизни Папия обозначают между 70 – 140 гг115. Для исследователей раннехристианского богословия, периода мужей апостольских Папий является важнейшей и уникальнейшей персоной. Хотя его труд «Истолкование Господних слов» ( Λογιων κυριακων εξηγησεις) до нас не дошел, но от него сохранилось много фрагментов (26 фр. в общей сложности). Фрагменты Папия ценны тем, что представляют нам свидетельства ученика Апостольского, а сам Папий непосредственно связан с Малоазийским кружком Иоанна. Эти свидетельства делятся на три категории, в зависимости от их характера: 1) свидетельства относящиеся к канону Св. Писания; 2) исторические свидетельства о некоторых новозаветных лицах; и 3) догматические свидетельства. На первых двух категориях, остановимся самым кратким образом, а догматическим фрагментам Папия, я посвящу более подробный очерк, для того, чтоб более понять истоки малоазийской богословской мысли.

Фрагменты Папия, касающиеся свидетельств о книгах Н.З. создали в библеистике целые научные направления. Вы знаете, что есть несколько теорий о том, в каком порядке были написаны Евангелия, теории протестантского происхождения, которые противоречат нашему Преданию. Но сами эти ученые опираются в своих априорных построениях и на Папия. Дело в том, что согласно порядку выписок Евсевием фрагментов из Папия, получается, что Папий как будто сначала говорит о Марке, а затем о Матфее (ЦИ. III, 39: 14 – 16). Это как раз на руку тем, которые придерживаются мнения о том, Евангелие от Марка было написано ранее других. Говоря о Матфее, Папий упоминает о том, что тот записал Логии (речения) Иисуса на еврейском, и из этого, опять делают вывод о существовании некого «Источника логий», который стал общим для Евангелистов и из которого они черпали свои сведения, этот источник в науке так и назван QUELLE (Источник) или обозначается сокращенно по первой букве «Q»116. Это т.н. «гипотеза о двух источников». Но и на этом не остановились, а пошли далее и выдвинули гипотезы о «Протомарке» (т.н. источник «Альфа»), затем создали гипотезу о некотором «евангелии знамений». Но на самом деле это всего лишь теории – предположения недостоверностей, у которых есть и множество своих слабых мест. Для нас важно понять, что они противоречат Преданию. Очень прискорбно, что эти теории проникают и в среду наших ученых, например, их можно найти в «Очерках по истории Вселенской Православной Церкви» А.Дворкина. В первом издании книги, там была откровенная тюбингенщина, даже Евангелие от Иоанна написал не сам Иоанн, а его ученики117. Но во 2-ом изд. Дворкин это убрал, но все, что касается Марка оставил118. Но не будем о грустном. Из фрагментом Папия мы узнаем, что он помимо Мф. и Мк., пользовался Лк.119, Ин., более того есть свидетельства, что именно Папий, писал это Евангелие под диктовку Иоанна120 (правда это расходится с более распространенным преданием о Прохоре, писце Иоанна), 1 Ин. и 1 Петр., 2Кор., Рим., Откр. Иоанна, возможно Деян (см. фр.18 в ПМА).

Что касается исторических свидетельств Папия, то возможно ему, хотя А.Г. Дунаев считает, что нет оснований так думать, принадлежит фрагмент о четырех Мариях: Матери Божией, Марии Клеоповой, Марии Саломии и Марии Магдалины. Согласно этому фрагменту Мария Богородица и Мария Клеопова – родные сестры. Т.н. братья Иисуса – сыновья Марии Клеоповой, от Клеопы, который есть одно лицо с Алфеем. Мария Соломия, мать Зеведеев, названа так или по мужу, или по названию селения из которого она происходила. Или возможно она одно лицо с Марией Клеоповой и была дважды замужем121.

Передает он одно предание об Иуде Искариоте (это предание, дошедшее через Аполлинария, заимствовал Феофилакт Болгарский. Толк. на Деян.), согласно которому Иуда попытавшись повеситься был спасен, но после этого у него развилась страшная болезнь – водянка и он, однажды работая на своем участке, умер и из его разбухшего тела истекло столько гноя, что долго еще стояла такая сильная вонь, что проходящим мимо приходилось затыкать ноздри. Папий рассказывает, что Иоанн Богослов скончался мученически, рассказывает о случае происшедшем с Иустом Варсавой, который, выпив змеиный яд, во имя Христово, остался невредим. Рассказывает о воскресении матери некого Манаима, а о воскрешенных Христом, говорит, что они жили до времени Адриана. Возможно, ему принадлежит краткая заметка о николаитах, которую приводит свщмуч. Викториан Петавийский (†304) в своем Толковании на Апок. Иоанна (2:6). О которых он говорит, что это были «раскольники и губители, создавшие свою ересь [под] именем диакона Николая». Они учили, что можно вкушать идоложертвенное, и что вступивший в небрачную связь, может получить спасение в восьмой день122.

Теперь, что касается догматических фрагментов. Вообще, против нескольких десятков монографий и статей, посвященных Папию на европейских языках, на русском нет ни одной, кроме разве что статьи из ПМА. А, учитывая то, что ни одной из них нет у меня под руками, и опираться мне не на что, и я не могу ручаться за полноту изложения догматической системы Папия. Приходится опираться только на источники данные в ПМА. Нумерацию фрагментов Папия, я привожу по этому изданию. Из фрагментов Папия, учитывая всю их скудость догматического плана, мы можем извлечь для себя следующие факты. Для Папия Иисус есть Христос, Господь. Папий предпочитает именно последнее наименование. Так во фрагменте из предисловия (№3), Папий трижды говорит о Христе и трижды называет Его Господь. Господь для Папия есть Истина, и все исходящее от Него, исходит от Истины и преподано нам для веры (№3). Это все, что мы можем узнать об учении Папия о Христе. Но так как никакой критики на Папия не последовало со стороны Иринея, Евсевия и других, думаем, что оно или не было развито у него, или, и, что вероятнее, не выходило из рамок общего предания и учения Церкви. В учении о Церкви Папий, придерживался тех же взглядов, что и Игнатий. Церковь для Папия – предвечная онтологическая Истина, Христова Невеста. Первые стихи Бытия и рассказ о шести днях творения Папий понимал духовно и относил ко Христу и Церкви (№12). Возможно, такое толкование донесло до нас, так называемое 2 послание к Коринфянам св. Климента (†101). Вот соответствующий фрагмент: «Итак, братие, если мы творим волю Отца нашего, то мы принадлежим первой Церкви, духовной и созданной прежде солнца и луны», и немного далее: «Церковь живая есть Тело Христово. Ибо глаголют Писания: мужа и жену сотвори их [Быт.1:27]. [Это значит, что] Муж есть Христос, жена есть Церковь». И еще немного далее: «Апостолы глаголют, что Церковь не от настоящего эона (века), но была изначальна»123. Соответствующие мысли находятся и в «Пастыре» Ерма, когда Церковь явилась ему в образе пожилой женщины, то Ангел пояснил это следующим образом: «Она преклонного возраста, т.к. она была сотворена первой, прежде всего, и именно для нее был сотворен мир»124. Оба этих памятника, не смотря на то, что происходят из Рима, писались греками и на греч. языке и несут в себе какое-то общее древнейшее Предание и учение. Архим. Киприан (Керн), как бы пугаясь таких выражений, задается вопросом: не влияние ли это гностических идей, не является ли Церковь здесь нечто вроде эона или сизигии гностиков? И успокаивает себя на том, что таких идей нет в Писании, а значит это, могут быть домыслы «человеческой жажды богословствования».125 Архим. Киприан цит. проф. И.В. Попова, который определяет это учение, как заимствование иудейской экклесиологии, учения о богоизбранном Израиле. В сознании христиан иудейский Израиль становится духовным Израилем – Церковью. Единственный минус, проф. Попов усматривает в том, что в 2 Кор. Климента «предсуществование Церкви … превращается в предсуществование реальное. Прежде солнца и луны Церковь создана, как личное существо»126. Но здесь следует уяснить один немаловажный аспект. Период апостольских мужей несет в себе отпечаток богословия, основанного на иудейских правилах и понятиях, но высказанном уже на языке греков. Писания этого периода, еще часто несут в себе большой харизматический и профитический (пророческий) оттенок. А в таких текстах можно часто встретить приемы олицетворения или персонификации. В этом вопросе, мы более солидарны с позицией П. Евдокимова, который в своем очерке «Православие» говорит, что если все эти высказывания Климента и Ерма перевести на язык Аристотеля, то получится, что «Церковь является энтелехией127 истории, ее содержанием и ее целью, телосом128, что делает ее местом осуществления истории»129. «Мир сотворен с целью воплощения [Христа], – говорит П.Евдокимов, – и в самой своей основе мир в потенции или, в возможности, есть Церковь»130. Предвосхищаемая в Эдеме, пророчески предваряемая в Ветхом Завете, осуществляемая в воплощении Христа и полностью раскрываемая в небесном Граде, Церковь осуществляет в себе всю историю человека. В другом своем сочинении П.Евдокимов, непосредственно связывает начало Церкви с Агнцем закланным от создания мира (Откр. 13:8). Поясняя этот момент, он пишет: «сотворение мира берет начало в тайне Агнца; христология, таким образом, присутствует изначально, а с ней и экклизиология, ибо именно в Церкви осуществляется союз и единение с Богом»131. Рай Папий рассматривал духовно, относя его к Церкви Христовой (№13). Но это же делает и свт. Филарет (Дроздов), в своем «Пространном катехизисе». Ангелология Папия имеет некоторые соприкосновения с иудейскими преданиями, а также развивает мысли его учителя Иоанна Богослова (фр. №11). Папий говорит, что после падения некоторых из Ангелов, они ополчились против человека, но, на помощь человеку пришел арханг. Михаил и его воинство, «которые суть стражи вселенной» (фр. № 24), они передали «даровали» человеку Закон и «умудрили пророков». В этом учении Папий апеллирует к пророку Даниилу, говоря «как и Даниил учил» (№ 24). Справедливо говорит В. Лурье, что в канонической книге Даниила такого учения нет132. Падение Диавола, Папий относит ко времени после сотворения человека. И здесь его история походит на ту, что изложена в «Книге Эноха», о неправедных ангелах мироуправителях, которым Бог поручил управлять Землей и воспитывать человека. И поручил им Бог «управлять хорошо», но «их назначение не привело к нужной цели» (№11). Это фрагмент из греческой версии «Толкования на Апокалипсис» св. Андрея. В армянской же версии этого сочинения, об этом говорится более развернуто: падение случилось на небе, из-за того, что помыслил Диавол стать как Бог, но был низвержен на землю, где жительствовал человек. На земле, куда был низвержен, «чтобы здесь жительствовать», как говорит Папий, Диавол не угомонился, но не «позволял» человеку поступать по «естественной страдательности, но увлекал его во множество зол"(№ 24). Вообще весь фрагмент очень интересен. В ПМА особым приложением был дан и исчерпывающий историко-эгзегетический комментарий к нему, сделанный В. Лурье. Мы позволим себе остановиться только на одном моменте, весьма интересном, касающемся выражения Папия о том, что Змей не позволял человеку поступать по «естественной страдательности». Лурье делает попытку реконструировать др.-армянский текст на греч. и у него получается κατ α τ ο φυσικ ο ν παθητ ο ν. Термин «страдательность» (τ ο παθητ ο ν) означает вообще претерпевание человеком чего-либо. Когда, я, вначале, попытался свести естественную страдательность к естественной страстности человека, которая относится к таким человеческим качествам, как усталость, сон и т.д. И отнести к качествам природной воли ( φυσικ ο ν θ ε λημα), а к делу Диавола отнес то, что он научил человека сознательной страдательности или страсти, приведшей человека к отпадению от Бога. Относящейся к области сознательной (выборочной) воли, или гномической воли ( γνωμικ ο ν θ ε λημα), которая есть самопроизвольное индивидуальное стремление разума, выходящее из природной, но получающее свое гномическое расположение в конкретном индивидууме. Эта мысль меня заинтересовала и встревожила: не слишком ли я увлекся? Затем, поделился этой мыслью с самим Лурье (в электронном письме), то он посчитал ее слишком «конжектуальной». Сказав, что попытка так глубоко понять смысл изречения Папия, исходя лишь из одной фразы, и не находя ее подтверждение и ближайшего контекста в других фрагментах Папия или, хотя бы в современной ему иудейской среде, исторически не обоснована. Я полностью согласен с ним, но отказался от моих соображений еще и по другим причинам. Главная из которых в том, что согласно Св. Отцам, до падения, человек не имел даже и естественных страстей: сна, голода, болезней, слез, смертельных мук и т.д. Дамаскин говорит, что: «Естественные и беспорочные страсти ( τα αδι α βλητα π α θη), суть страсти не находящиеся в нашей власти (т.е. на зависящие от нас), которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения (т.е. развились после падения человека), из-за преступления, как например: голод, жажда, утомление, усталость, слезы, тление, … болезнь … и подобное, что по природе присуще всем людям»133. Да и само разделение человеческого сознания на объект и субъект произошло, тоже после падения. Но, что касается воли, то согласно прп. Максиму Исповеднику, в раю Адам обладал свободной волей, естественной, тогда как, т.н. гномическая появляется у человека только в падшем мире134. Мысль Папия, вообще, представляет собой некоторую сложность для понимания, вероятнее всего имеется в виду, что Змей расстроил человеческое сознание и привел его в противоестественное состояние, а, выходя за естественные пределы, человек становится зависимым от греховных страстей. Сам термин τ ο παθητ ο ν (страдательность) восходит к античности, так у Аристотеля он означает подверженность каким-либо изменениям, изменчивость. Плутарх употребляет его в смысле подверженности страстям135. У святых отцов обычно понимается в таком же контексте136.

Теперь, рассмотрим хилиастические теории Папия. Т.н. «Хилиазм» или на лат. манер «милленаризм», т.е. «тысячелетие», в общем определяется как учение о тысячелетнем царстве святых со Христом на земле137. Оно возникло, вследствие буквального толкования 20 гл. Апокалипсиса (ст. 4 – 6). В древности существовало в разных видах в трактовке гностика Керинфа, Монтана и в трактовке Папия, Иустина, Иринея и др138. В настоящее время, в среде некоторых протестантских деноминаций существует в нескольких трактовках: премилленаризм, постмилленаризм139. Учение Папия, о тысячелетнем царстве мы узнаем через Иринея. В пятой книге ПЕ, Ириней цитирует одну притчу, которую по его словам, пресвитеры слышали от Иоанна Богослова в Ефесе, и которую Папий записал в своем сочинении (ПЕ. V, 33: 3 – 4). Хилиазма придерживаются и некоторые из православных и в наше время. Есть, например апология хилиазма – это книжка свящ. Б. Кирьянова «О Тысячелетнем Царстве Господа на земле». Если не ошибаюсь, он служит, или служил где-то в Кисловодске и сам придерживался этого учения, а вместе с ним и вся его павства. В начале он приводит свидетельства тех, кто, по его словам «возвещали об этой истине». Он перечисляет, начиная с Иоанна Богослова: Варнаву, Папия, Иустина Философа, Иринея, Ипполита Римского, Мефодия Олимпийского, Непота Египетского, Лактанция, Тертуллиана, Викториана Пиктавийского, Коммодиана и Сульпиция Севера140. Со своей стороны добавим, что хилиазма, в какой-то мере придерживался и Юлий Африкан, как показал Гельцер, в своей монографии об Африкане141. Прп. Максим свидетельствует, что в хилиазм веровал и Аполлинарий Лаодикийский142. Жан Даниэлу, в своей книге «Богословие иудохристианства», в главе «Христианский милленаризм», пишет, что от Иринея хилиазм, сохранился на Западе, в менее материальном виде, у св. Илария Пиктавийского, Григория Эльвирского и др143.

Чтобы понять истоки этого учения, следует обратиться к святоотеческой хронологической концепции, т.к. имеется непосредственная связь между хронологией и хилиазмом. Согласно этой теории мир просуществует 6000 лет. Кто ее выдвинул впервые остается неизвестным, но уже в послании Пс.-Варнавы, говорится о 6000 сроке земной истории144. Об этом пишет и св. Феофил Антиохийский, относя воплощение Христа к 5500 г145. Ясно об этом учит и Ириней Лионский (ПЕ. V, 28:3). Затем она прослеживается, у Вардесана, Африкана и Ипполита146. В своих расчетах они, опираясь на повествование Библии о шести днях творения, разделили всю историю на шесть тысячелетий. По заключении 6000 лет, по воззрению Африкана, должен был наступить конец мира и открыться тысячелетие субботствования, т.е. 1000 царство Христа с верующими на земле «первое воскресение», которое предварит собой всеобщее воскресение и Суд, после которого будет вечное царство Бога с избранными Его. В основе этой концепции о 6000-ом протяжении мировой истории лежат более мистические воззрения, нежели научный метод. По словам В.В. Болотова: «чтобы иметь приблизительное представление о сумме лет от сотворения мира до Р.Х. прибегли к априористической теории»147. Теория Африкана (держался ее и Ипполит Римский) такова: согласно Библии человек сотворен в 6-й день, в полдень (5 полных дней и половина 6-го = 5,5). Известно, что и Христос пострадал в пятницу (тогда пятница считалась 6-ым днем) около полудня (опять же 5,5). Далее, согласно Писанию пред Господом «тысяча лет, как один день» (Пс. 89, 5; 2Пет. 3, 8). На основании этого предполагалось, что Божий день составляет тысячу лет человеческих. Таким образом, выходит, что создание и восстановление человека (после падения), должно совпадать с порядком дней Божиих. Итак, 5 полных дней и половина 6-го время сотворения Адама, выходит 5500 до Р.Х. А так, как мировая история длится 6000 лет, то Африкан и Ипполит относили конец мировой истории к 500 году от Воплощения Владыки Христа. Итак, 6 дней = 6000 лет, 7-ой день, день покоя = 1000 лет, т.е. 7000-му тысячелетию, когда откроется Царство Христа со святыми на земле. Вот, такая, если говорить самым кратким образом, не вдаваясь в подробности, теория. Если мы посмотрим на тех, кто ее придерживался, и кого мы упомянули выше, то не трудно заметить, что это в основном представители малоазийской и римской школ. Малоазийцы Папий, Иустин, Ириней, Ипполит, Африкан, Мефодий и Аполлинарий. Римляне – Тертуллиан, Викториан, Лактанций, Коммодиан, Север. И боком стоит Непот. Противниками этой теории стали Александрийцы – Ориген и Дионисий Александрийский, а в Риме – пресвитер Гай148. Хилиазма не знают Климент Александрийский и свт. Киприан Карфагенский. В IV в. придворный историк, богослов и один из советников имп. Константина Евсевий Памфил, воспитанник Кесарийской школы, которую основал еще Ориген. Затем ее возобновил пресвитер Памфил, один из учителей Евсевия, который в знак преданности своему учителю и за его бесстрашную веру, увенчанную мученичеством, взял себе второе имя Памфил. Евсевий был воспитан в александрийской традиции, он отверг иудео-христианские практики малоазийской школы (ту же практику квартодециманов, т.е. празднование Пасхи 14 Нисана, в одно время с евреями, введенную Иоанном Богословом) и решительно отверг хилиазм. После него уже не видим хилиастов, следующее за Евсевием поколение богословов: Василий, Григорий Богослов, Иероним, Епифаний Кипрский, Филипп Сидский, Августин и др. так же отвергли это учение. Хотя, как известно, мысль о неком тысячелетнем Царстве, присутствует в Апокалипсисе Иоанна. Некоторые особенно горячие, попытались отвергнуть и сам Апокалипсис, в котором их смущал этот фрагмент. Это обусловлено тем, что это учение не каждый мог тогда, да и сейчас понять правильно. Хотя существует совершенно православная трактовка хилиазма.

Но в двух словах ее объяснить будет очень трудно, сущность ее сводится к понятиям исторического и священного времени, т.е. времени, по которому идет ход земной истории, и следовательно и Церкви в истории, и времени, которое протекает внутри Церкви, священного времени, представляющего собой некоторую предваряющую вечность Царствия Небесного, помните выражение, что Царство Небесное начинается уже здесь? Так вот это из этой области. Вообще в VII веке свт. Андрей Кесарийский и его старший современник Экумений, еп. Триккиийский (в Фессалоники) комментируя это место, объясняли тысячелетнее Царство, как Церковь между первым и вторым пришествием Господа.

Теперь, собственно, в чем состояло хилиастическое учение Папия. Притча Иоанна Богослова, которую приводил Папий в своем сочинении, а сохранил для нас Ириней, заключается в следующем. Господь, обещал Своим ученикам, на Тайной Вечери, что не будет пить от произрастения виноградного, но придет день, когда будет пить со Своими учениками новое вино в Царстве Его Отца (см.: Мф. 26: 29). Ириней связывает это выражение, а так же и некоторые другие выражения из Писания, с тем Царством:

когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земного.

Далее Ириней говорит:

Так и пресвитеры, видевшие Иоанна ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: “придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветки по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей и на каждой кисти по 10 тысяч ягод и каждая выжатая ягода даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая (кисть) возопит: “я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа. Подобным образом и зерно пшеничное родить 10 тысяч колосьев и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки; и прочие плодовые дерева, семена и травы будут производить в соответственной сему мер, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям”.

Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге, ибо им составлено пять книг. Он прибавил следующее: “это для верующих достойно веры. Когда же иуда предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастений,-то Господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех (времен)”. (ПЕ, V, 33: 3 – 4) х ница.. но преобладает христианство, так же, как и в языческом г

Евсевий Памфил, говорит, что Папий в своем сочинении говорит, что: «после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле» (ЦИ III, 39:12). Евсевий считает, что Папий, просто не понял эти апостольские слова и не правильно их истолковал (Там же). Евсевий уверен, что именно от Папия пошло это учение, и от него его восприняли «многие церковные писатели» (Там же, 39:13). Но действительно корни этого учения восходят к иудейской среде149, а в христианство проникали в период «иудео-христианского» богословия, когда, как говорит А.Г.Дунаев (в ПМА) новозаветные откровения были перемешаны с разного рода ветхо- и новозаветными апокрифами и еврейскими легендами150. Плюс еще и близкое ожидание пришествия Господа, придавало этому учению жизненные соки. Но с IV в. оно стало как-то отходить на задний план151, пока вообще не стало неким архаическим экзегетическим мнением доникейских богословов. Если не ошибаюсь, хилиазм не был даже осужден на Вселенских Соборах. В «Догматике» преосвящ. Макария, правда есть указание на, якобы осуждение хилиазма, в лице Аполлинария, на 2 Всел. Соборе, но оно неточно. Просто Макарий так интерпретировал этот акт. В действительности Собор осудил прибавкой к символу веры выражения из Евангелия «Его же царствию не будет конца» (Лк. 1:33), еретическое мнение Маркелла Анкирского, утверждавшего, что Царство Христа будет временно, до тех пор, пока Он, как сказано в Писании, не передаст Его Своему Отцу. Иудаистические корни хилиазма заметили уже св. Отцы, подвергшие критике это учение. Так Иероним говорит, что уже до него некоторые считали, что Папий передал иудейское предание ( δευτ ε ρωσιν = Мишна)152. Свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Епифаний, критикуя Аполлинариев хилиазм, называю его «вторым иудаизмом», «иудейскими баснями»153. Современные ученые установили, даже и возможные источники из которых Папий мог позаимствовать это учение, все они принадлежат к иудейскому апокалиптическому жанру, и создавались где-то на рубеже Ветхозаветной и Новозаветной эр. Так в первой книге «Пятикнижия» Еноха, т.н. «Эфиопского Еноха» есть такой фрагмент:

И тогда все праведные спасутся, И будут жить, пока не родят тысячи детей, И все дни юности своей и старости своей проведут они в мире.

И тогда будет вся земля возделываться в праведности, и вся будет засажена деревьями и наполнится благословением. И все вожделенные деревья будут посажены на ней, и посадят на ней виноградник: и виноградная лоза, посаженная на ней, принесет вино в изобилии, так же и все семена, посеянные на ней, каждая мера (семян) принесет тысячу, и каждая мера маслин даст десять выжимок масла. И отчисть землю от всякого угнетения, и от всякой неправедности, и от всякого греха, и от всякого нечестия: и всякую нечистоту, совершенную на земле, уничтожь с земли. И все дети человеческие станут праведными, и все народы поклонятся и прославят Меня, и все поклонятся Мне. И земля очистится от всего осквернения, и от всякого греха, и от всякого наказания, и от всякого мучения, и никогда вновь Я не пошлю (их) на нее от поколения к поколению и в веки (1 Енох. I, 10).

Протестанский ученый У. Кётлер, приводит аналогичное место из сирийской версии «Апокалипсиса Варуха», и место из мидраша, в котором плоды разговаривают со срывающим его человеком154. Так и в «Диалоге» св. Иустина Философа с иудеем Трифоном, Трифон спрашивает Иустина: «Скажи же, истинно ли вы признаете, что это место Иерусалима будет возобновлено, и надеетесь ли, что народ ваш (т.е. христиане – Е.Х.) соберется и будет блаженствовать со Христом, вместе с патриархами, пророками и уверовавшими из вашего рода (языческого – Е.Х.), равно как и с теми, которые сделались нашими прозелитами прежде пришествия вашего Христа?» На это Иустин отвечает ему: «я и многие другие признают это, как и вы совершенно уверенны, что это будет»155. Затем Иустин делает и, весьма важную для нас оговорку, касающуюся того, что многие другие христиане «с чистым и благочестивым настроением» этого не признают. Иустин не порицает их за это. Следовательно, вера в «тысячелетие» не была повсеместной во времена Иустина. И действительно, мы видим, по крайнем мере, по дошедшим произведениям, что хилиазма не знают: Климент Римский, Ерм, Игнатий и Поликарп.

Все-таки, приходится признать вместе с Евсевием, что Папий не смог понять и, точно истолковать эту притчу, которую или слышал сам от Иоанна, или, и это вернее всего, слышал ее от пресвитеров, которым ее рассказал Иоанн. И это не делает Папия еретиком и не противоречит и тому, что он был учеником Иоанна Богослова и был им любим. Как говорит автор предисловия (А.Г. Дунаев) к фрагментам Папия, опубликованных в ПМА: «Ошибочность толкования Папия и несовместимость его с другими текстами Нового Завета не противоречит тому, что Папий был учеником св. апостола Иоанна Богослова. Как отмечал уже апостол Павел, пророки часто прорицали на незнакомом языке, но даже когда пророчества изрекались на понятном языке, толковать высказывания приходилось другим… Таким образом, Папию пришлось изъяснять Откровение на основании собственных или чужих догадок»156.

Из числа мужей апостольских, Папию надлежит представить место первого систематизатора. Его книга – уже не простое «Послание», как сочинения Климента, Игнатия и Поликарпа и не харизматическая нравственно-обличительная проповедь, подобно «Пастырю» Ерма, а сочинение, претендующее на статус богословско-экзегетического и исторического плана. Папий впервые собрал и систематизировал апостольское учение и предание, попутно дал экзегетический анализ Евангелий и возможно других книг Нового Завета, опираясь в своих комментариях на Церковное предание. В своем сочинении Папий представил полный отчет учения апостольского и малоазийского кружка Иоанновых пресвитеров. И его богословская концепция оказала в разной степени сильное влияние на Иустина, Иринея, Тертуллиана и других доникейских и, даже постникейских писателей.

Конечно, всякое важное событие, учение обязательно обрастает многими легендами и фольклором. Подлинные исторические события часто отходят на задний план, оставляя место чудесным или легендарным преданиям. И христианство не могло этого избежать. Человеческий фактор сыграл здесь свою роль. Поэтому и появлялись легенды подобные тем, что Папий передает об Иуде Предателе и т.п. Нельзя сказать, что и в последующие времена человеческий фактор в Церкви не производил на свет подобных исторически неверных и легендарных преданий. Достаточно упомянуть легенды о Марии Магдалины, о Чаше Грааля. Или легенду об свт. Аверкии Иерапольском, или ошибочные смешения нескольких лиц в одно, как например, с Кодратом, Ипполитом Римским или с бессеребренниками Косьмой и Дамианом, свт. Николаем Мир Ликийским и т.д. Или, наоборот, создания из одного исторического лица двух разных.

3.2. Дальнейшее развитие Малоазийской богословской школы: Ириней и др малоазийские богословы

<Ириней Лионский>

Богословская концепция Папия, несомненно, отражавшая богословские взгляды малоазийской школы, которая была, – как говорит проф. Н. Сагарда, – главным источником и достоверным свидетелем учения и истории жизни Господа157, оставила глубокий след и повлияла на развитие богословской мысли последующих поколений. Особенно сильно она отразилась на богословии Иринея, самого блестящего представителя малоазийской школы и, самого блестящего богослова, которому не было равных, не только среди его современников, но, даже, и в III в158. Читая произведения Иринея, может сложиться впечатление, что мы читаем не автора конца II в., а писателя периода Вселенских Соборов. Богословие Иринея опережало свое время, и по этой причине, мы видим, что он оставался некой локальной фигурой, даже писатели III-го века не могли, по достоинству оценить богословскую (особенно в триадологии) мысль Иринея, хотя очень ценили его за труды по обличению гностиков. В период Вселенских Соборов, Ириней становится поистине «классическим» писателем. Дело в том, что Ириней обличая богословские построения разных еретиков, не ограничился простым описанием их учения, но, опровергая их, давал развернутое положительное учение православной Церкви. У Иринея мы можем получить ответы по вопросам христианской космологии, триадологии, сотириологии, ангелологии, гносеологии, антропологии, сакраментологии, христологии, мариологии, экклесиологии, эсхатологии и т.д. Кроме того, Ириней прекрасный экзегет. Поэтому не удивительно, что Иринея, как западная – католическая, так и наша – православная традиция считает первым богословом-систематизатором и отцом христианской догматики. Так, кажется, уже протестантский ученый XIX в. Массюет в своей статье об Иринее, напечатанной в его издании сочинений Иринея, а затем перепечатанной у Миня, прямо называет Иринея «отцом католической догматики»159. В европейской науке есть несколько хороших монографий, посвященных Иринею, напримел труд Левсона (L. Lawson), французов Андиа (Y. de Andia) и Бланша (Y.-M. Blanchard)160. В России в 1917 году вышла объемная монография (более 500 стр.) С. А. Федченкова161. То, что доступно на русском, в основном работы учебного характера, дают нам практически исчерпывающий материал, для общего введения в богословие Иринея. Отдельно укажу на «Лекции» В. Лурье (о. Григорий (Лурье)), где-то в Интернете выложены черновик, есть и аудиозаписи, сделанные студентами, «Лекции» прот. В. Асмуса, так же в Интернете, а так же на «Лекции» проф. Н. Сагарды, скончавшегося в 1950 г., хотя курс его лекций, тот, который сохранился в литографии и недавно был издан сразу двумя издательствами (из них внимание заслуживает изд. под ред. диакона А. Глущенко и А.Г. Дунаева), относится к 1912 г162.

По происхождению Ириней был малоазийцем163 и, предположительно, происходил из христианской семьи. Уже с молоком матери, он впитывал в себя любовь ко Христу. Будучи с раннего детства в христианской общине, в Малой Азии, в том месте, где еще проживали многие ученики апостолов, Ириней знакомился с христианским преданием. В юношеском возрасте Ириней сближается с Поликарпом, епископом Смирнским, почтенным и святым старцем, апостольским учеником. Слушая различные беседы этого мужа и его воспоминания об апостолах, Ириней до самой своей старости сохранит в памяти образ Поликарпа. Касательно вопроса о том, получал ли Ириней классическое языческое, философское образование, сказать что-либо трудно. Большинство исследователей считают, что Ириней, еще в юности, получил классическое образование. Был воспитан в лучших эллинистических традициях164. Другие исследователи считают, что Ириней не получал в юности никакого классического образования, но занялся философией уже в зрелом возрасте, да и то, для того только, чтобы опровергать учения гностиков, найти параллели между их учением и учением философов, и опровергнуть тезисы гностиков с философских позиций165. Вторая точка зрения, не смотря на то, что ее придерживается меньшинство, более вероятна. Можно даже предположить, что философские познания Иринея были опосредованного характера, возможно классическую философию он знал или по римской школе Иустина Философа, или по его сочинениям. Ириней в этом напоминает нам Великого Афанасия, который на изучение философских и светских наук тратил «не много времени», но главное внимание обратил на изучение Св. Писания166. Ириней достиг главного, он воспринял учение Христово, с особенной полнотой, внутренним осознанием его сути и с жизненной стороны, как религию искупления и спасения, совершенного раз и навсегда через воплощение Логоса, как религию обожения167. Напомним, что именно к Иринею восходит знаменитое высказывание о том, что Логос «сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (ПЕ. V, предисл.). Выражение, которое за ним повторяют Климент Александрийский, Тертуллиан, Афанасий и др.168

Излагать подробно богословскую систему я не буду, потому что на это потребуется очень много времени и отдельное сочинение. Поэтому я изложу те основные достижения Иринея, в области христианского учения, которые повлияли и легли в основу всего христианского богословия и догматики.

Ириней, хотя и следует, разработанному Апологетами, учению о «Логосе», но переносит деятельность Логоса из космологического аспекта в онтологический. Т.е. Сын-Логос, как и Отец, неизменен, со-вечен Отцу, а его ипостасное бытие не связано с актом творения. Сейчас для нас это кажется само собой разумеющимся, но для времени Иринея это был огромный шаг вперед в раскрытии Божественного Откровения. Даже знаменитый современник Иринея, Климент Александрийский не мог до конца отрешиться от космологического аспекта в учении о Логосе. В триадологии Ириней, совершенно отчетливо различает Отца, Сына и Св. Духа, не отождествляя Сына со Св. Духом, как большинство его современников. В своем сочинении, называющемся «Доказательство апостольской проповеди», нечто вроде катехизиса, Ириней говорит: «Бог, Отец, не происшедший, невидимый, Творец всего, над Которым нет иного Бога и под Которым нет иного Бога; и так как Бог – разумное Существо, то поэтому Он – Словом создал [все] происшедшее; так как Бог – Дух, то Он Духом украсил все»169. Нечто похожее мы встречаем у Григория Нисского в «Большом катехизисе», где за основу берется такая же предпосылка170. «Бог, Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это самое первое положение нашей веры. Второе же положение – Слово Божие, Сын Божий, Иисус Христос наш Господь… через Которого все произошло, … Который… в конце времен… соделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между Богом и человеком. И третье положение – Дух Святый, которым пророки пророчествовали… и Который в конце времен новым образом излился на человеков по всей земле, обновляя человека для Бога»171. Ириней впервые говорит о Троице как ad intra, хотя у него еще нет определенного учения о Боге в Себе, весь акцент у него направлен на историческое проявление Трех Божественных Лиц. Но оно появится только через два столетия у каппадокийцов и, не без влияния Иринея. В христологии Ириней следует за Игнатием Богоносцем, четко различая во Христе две природы и со всей полнотой, по крайней мере, для его времени, выражает учение о полноте Божества и полноте человечества во Христе. Вот одно характерное рассуждение: «Сын Божий, – говорит Ириней в «Доказательстве ап. проп.», – соделался сыном Давида и сыном Авраама; ибо Он исполнил это и в Себе Самом снова совершил, чтобы сделать возможным для нас получение жизни» (гл. 37). А в одном фрагменте, опубликованном кардиналом Дж. Питрою (в русском переводе творений Иринея фр. № 49), Ириней утверждает две природы методом сопоставлений и антитез, которым впоследствии воспользуются свт. Лев Великий и прп. Иоанн Дамаскин. Ириней рассуждает так: Священное Писание, относительно Христа признает следующее: Он есть Сын Человеческий по плоти и Дух и Слово Божие и Бог. Во времени рожденный от Марии, но перворожденный от Бога. Как человек сам алкал, но и насыщал, как Бог. Жаждал, но и напоял иудеев, дав воду из камня в пустыни. Он сын Давида, по плоти, и Господь Давида, яко Бог. Потомок Авраама, но, как Бог прежде Авраама. Раб Божий, как человек, но и Сын Божий и Владыка вселенной. Как человек утомлялся и спал, так и повелевал морю и ветрам и вихрям, яко Бог. А дальше процитирую: «И как пострадал, так Он и жив и животворящ и исцелял всякую немощь нашу. И как умер, так и есть и воскресение мертвых, на земле бесславен [был], а на небе выше всякой славы и хвалы, распят по немощи, живет же силою Божиею; сходил в преисподния части земли и восшел на небеса; довольствовался яслями и наполнял все; умер, но живет во веки веков. Аминь»172. В сотериологии Ириней традиционен. Следуя Мужам Апостольским и Апологетам, Ириней учит о Христе, как о Новом Адаме, главе нашего спасения, только в Нем, чрез Него возможно спасение. У Иринея сотериология непосредственно связана с экклесиологией и евхаристией. Спасение возможно только в Церкви, она критерий истины, т.к. она – Тело Христово и в ней всегда живет Св. Дух. «Где Церковь, там и Дух Божий, – говорит свт. Ириней, – и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина. Посему, кто не причастны Ему, не питаются для жизни от сосцов матери (т.е. в Церкви), ни пользуются чистейшим источником, изливающимся из тела Христова»173. В антропологии, Ириней учит, что человек есть единое существо, в котором духовное и физическое сосуществуют неотделимо друг от друга. Ириней придерживался трихотомического взгляда на человека, т.е. человек состоит из духа, души и тела. «… Совершенный человек, – пишет Ириней, – состоит из трех – плоти, души и духа; из коих один, т.е. дух спасает и образует; другая, т.е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения»174. Правда, до сих пор до конца не ясен вопрос по поводу того, что за дух имеет ввиду св. Ириней: нетварный Дух Божий или же тварный дух человеческий175. В гносеологии, вернее в вопросе о вере, хотя философски этот вопрос можно отнести к гносеологии, т.к. вера есть не что иное, как формация познания176. Так вот, в вопросе о значении веры, Ириней говорит, что «вера – постоянная хранительница нашего спасения», только с помощью веры можно достигнуть «истинного разумения сущего». От веры проистекает «делание», а веру доставляет истина, ибо «вера созидается на том, что истинно существует, дабы мы веровали в сущее, как оно есть; веруя же в сущее, как оно всегда есть, мы твердо сохраняем свою уверенность в нем». Как можно догадаться из контекста, здесь Ириней размышляет над выражением ап. Павла что: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11: 1). Для Иринея вера дает человеку истинный гносис177, который, состоит в истинном разумении Христа и его креста. Это сокровенная премудрость, которую не может принять душевный человек, те кто вкусили этой премудрости, уже не разногласят, ибо истина, которую они узнали не поддается отвлеченным понятиям ( ασχημα᾿ τιστος). В какой-то мере истина Христова заложена в человеке изначально. Ириней употребляет цитату из Писания «слово близко к тебе, в устах и в сердце твоем» (Рим.10:8; Втор. 30:14; Фил. 3:10), она доступна для каждого «повинующегося» ей, или повинующихся Христу. Этот гносис делает нас подобными Христу, если мы: «знаем силу Его воскресения и участие в страданиях Его». «Такова, – заключает Ириней, – сущность апостольского учения и святейшей веры нам переданной, которую принимают простые люди и познают малознающие», заботящиеся об исправлении жизни, стяжавшие Св. Дух, чтобы приобрести Небесное Царство178. В космологии Ириней следует какому-то древнему преданию, восходящему еще, как кажется к иудейско-христианской среде. Мир сотворен волей Отца, действием Сына и Св. Духа. Мир имеет начало. Началом мира мы обязаны Богу, который сам не имеет начало, но от Него все произошло, он сотворил и образовал все из не сущего (Док., 4). Бог Отец Словом создал все происшедшее и Духом украсил все это (Док. 5). В общем, здесь все традиционно, но далее Ириней говорит: «мир этот окружен семью небесами, на которых обитают силы и ангелы и архангелы, совершая служение и поклонение Богу» (Док. 9). Подобное учение содержалось в книге «Диалог Паписка и Ясона», в этой книге, как говорит Цельс, автор пользовался аллегорическим методом для объяснения трудных мест Св. Писания179. По свидетельству прп. Максима Исповедника автором этого труда был Аристон из Пеллы, церковный писатель сер. II-го столетия, но Климент Александрийский, в своих «Ипотипозах», приписывает авторство св. Луке180. Максим говорит, что некоторые говорят, что есть семь твердей или небес, называя и их имена. Сам Максим прочитал об этом в книге Аристона «Диалог Паписка и Ясона»181. Ириней, по всей вероятности почерпнул свои сведения именно из этой книги, т.к. далее он перечисляет и имена этих небес. Начиная считать небеса сверху вниз Ириней говорит: «первое небо сверху, которое обнимает прочие, есть мудрость, второе за ним – небо разума, а третье – совета, и четвертое, считая сверху – небо крепости, и пятое – небо ведения и шестое – небо благочестия, и седьмое – эта твердь над нами, которая полна страхом озаряющего это наше небо Духа» (Док. 9). Ириней дает и развернутое учение об лице антихриста, пытается рассуждать о числе его имени, времени прихода и т.д. О Пречистой Деве Марии, Ириней говорит, что Она своим послушанием разрушила непослушание первой девы Евы (Док. 33). Этим примером воспользуются в последующем многие церковные авторы. Прекрасно учение Иринея о Таинствах, в особенности о Евхаристии. В одном фрагменте, Ириней пишет, согласно переданным от Апостолов указаниям, Евхаристия это не законнический акт, но духовное приношение. «Евхаристия есть не плотское, но духовное приношение, и по всему чистое. Ибо мы приносилмБогу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву – хлеб телом Христовым и чашу кровию Христовою, дабы эти (т.е. причастники) принявши сии вместо-образы ( αντιτυπων) получили прощение грехов и жизнь вечную. Творящие эти приношения в воспоминание Господа не следуют иудейским учениям, но, духовно совершая службу, назовутся сынами премудрости»182. Так же Ириней, подчеркивает, что в евхаристических дарах присутствует Божество Слова и учит об истинном присутствие Тела и Крови Господней в Таинстве Евхаристии. Хлеб и вино приношения «через Дух Божий, все содержащий ... принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы"(ПЕ.V, 3:3). В эсхатологии Ириней придерживался хилиазма, на том основании, что его придерживались и его предшественники, пресвитеры, знавшие Иоанна Богослова.

Этот краткий очерк, не может показать Иринея «во всей его красе», но даже и из этого видно, что Ириней – величайший богослов своего времени. Святого Иринея можно назвать Учителем Церкви, в классическом смысле этого слова. Его можно считать основоположником богословия в методологическом смысле. Как говорит проф. Н.Сагарда: Ириней «установил основные начала Церковного Богословия, которые в существенном остаются неизменными на все последующие времена»183. Иринея, наверное, нельзя назвать профессором, профессор – это Ориген. Ириней, прежде всего заботливый пастырь, блюститель Христова стада, Отчих овец. Но то, что Ириней был собирателем, хранителем древнеотеческого предания, то, что он мгновенно реагировал на любую попытку еретиков проникнуть в церковную ограду, то, что он всегда выступал примирителем внутрицерковных споров, не давая место расколам, делает его, в наших глазах истинным учителем Церкви, прекрасным пастырем и богословом. Молитвенником и теоретиком, образцом богослова и христианина. Можно утверждать, что Ириней, если не по охвату знаний во внешних науках (Ириней не любил философствовать, но был человеком веры), то по внутреннему прочувствованию сути христианства превосходит даже таких христианских учителей, как Климент Александрийский и Ориген.

Богословие св. Иринея оказало большое влияние на многих богословов III века, например Тертуллиана, Мефодия Олимпийского, Ипполита, надлежащую оценку оно получило и у свт. Афанасия184.

<Мефодий Олимпийский>

Кроме Иринея, о других малоазийских богословах мы знаем не так много. Считают, что к малоазийской школе богословия принадлежали Мелитон Сардский, Клавдий Аполлинарий, Родон, Мильтиад185. Но от их сочинений дошли или только названия, или небольшие фрагменты. Исключение Мелитон, от которого до нас дошло несколько проповедей и различные фрагменты. К ним следует причислить и Аполлония, церковного писателя II-го века, из Малой Азии Фрагменты из его сочинения «Против фригийской ереси» (т.е. против монтанистского раскола), приводит Евсевий в ЦИ (Кн. V, 18). Этот Аполлоний передает различные предания: о том, что Господь повелел апостолам, в течение 12-ти не отлучатся из Иерусалима, о том, как Иоанн Богослов воскресил умершего в Ефесе, пользуется Апокалипсисом от Иоанна и т.п. Последнего представителя этой школы находим уже в III веке. Это знаменитый епископ и мученик Мефодий (†311), чаще называемый Мефодий Патарский, но правильнее было бы Мефидий Олимпийский. Хотя, даже древние свидетельства о месте епископства Мефодия разногласят между собой. Епископом Патарским его называют Леонтий Византийский и Иоанн Дамаскин186. Епископом Олимпийским его называют историк Сократ и Максим Исповедник187. Иероним говорит, что Мефодий сначала был епископом Олимпа Ликийского, а потом Тира188. Ученный Тиллемон, в 5 томе «Памятников церковных», считает это сообщение Иеронима сомнительным, т.к. на основании древних церковных правил, епископам запрещалось переходить с одной епархии на другую. Более того Тиллемон напоминает, что согласно Евсевию, епископом в это время в Тире был Тираннион, пострадавший во время диаклитианова гонения189. Аргументации Тиллемона принимает и Н. Сагарда, который так же считает сообщение Иеронима «ошибочным»190. Но проф. Е. Ловягин считает, что нет оснований сомневаться в сообщении Иеронима, выставляя против тезисов Тиллемона антитезисы из тех же древнецерковных правил (Апост. Пр. 14), и говоря, что Тираннион Тирский, был преемником Мефодия191. Мефодий личность уникальная и загадочная. Его богословие представляет некоторую «архаическую форму» уже для своего времени. Это стало причиной, считает Н. Сагарда, по которой его произведения, после Никейского Собора были забыты и утрачены192. Как бы там ни было, до нас дошел довольно большой корпус сочинений Мефодия. На греч. полностью сохранился «Пир десяти дев», сочинение очень важное и наполненное весьма интересными богословскими концепциями, кроме того, оно представляет собой шедевр древнехристианской экзегетики. А если говорить о филологических и стилевых достоинствах этого памятника, то и здесь он представляет собой шедевр.

Так уже в сер. XIX в. Альберт Ян скрупулезно сличив текст Мефодия с Платоновым «Пиром» и «раскрыл такую близость речевых оборотов у обоих писателей, что стало возможным говорить о «Пире» Мефодия как о подражании Платону»193. Другой ученый Мартен отвел «Пиру» Платона и Мефодия место первой и последней точки на линии развития самого жанра античного пира194. По всей вероятности Мефодий имел классическое образование и был прекрасным ритором. Его слог изобилует аттическими образами, много заимствований из Гомера. Мефодий известен нам и как полемист. Он первый, кто обрушился на Оригена, хотя впрочем Оригена уже давно не было в живых, а его знамя понесли его ученики – оригенисты. Так же Мефодий выступил в 15-ти книгах «Против Порфирия», знаменитого ученика Плотина. Богословие Мефодия отражает явный отпечаток малоазийского направления, особенно Мелитона и Иринея, но у Мефодия видно и старание сблизить богословие Иринея с богословием Оригена, в тех местах, где Мефодий согласен с последним. В триадологии он следует Иринею. У Мефодия, меньше чем у Иринея, но все-таки виден некий намек на субординацию. Мефодий признает полное Божество и полное человечество во Христе. Соединение природ, Мефодий мыслит как συνεν ω σας και συγκερ α σας (т.е. соединив и смешав природу Адама со Словом – Пир. III, 5). Но это не монофизитство, т.к. Мефодий учит, что Христос остается Богом и человеком, а его тело подобно нашему. Мефодий принимает и развивает главную мысль малоазийской школы: Христос – второй Адам, в котором обновлено наше человечество, соединившись со Словом. «Когда созданный из перси Адам был, так сказать, мягким и влажным и еще не успел окрепнуть, подобно обожженной глины, окрепнув в нетлении, то грех, подобно текучей и каплющей воде, разрушил его. Посему Бог, желая снова восстановить и образовать его из перси таким же сосудом в честь, сначала сделав его твердым и крепким в девственной утробе, соединив и смешав его со Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым» (Пир. III, 5). Т.е. Слово восприняло природу Адама, чтобы ее спасти и укрепить. «Ибо надлежало, чтобы рожденный от Бога, первая и единородная отрасль, т.е. Премудрость, вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным из людей человеком, чтобы таким образом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного Божества, и Богом, вместившимся в человеке"(Пир. III, 4). Экклесиология Мефодия, так же зависит от малоазийцев и Игнатия Богоносца, восходящей к экклесиологии ап. Павла. Церковь – собрание верующих в видимом аспекте, а в духовном – Невеста Христова. У Мефодия, вероятно сохранился отголосок древнейшего толкования шестоднева, восходящего к Папию: Адам – образ Христа, Ева – Св. Дух. На Кресте, повторяется история, происходящая в Раю. Из ребра Адама, находящегося во сне, который навел на него Бог, сотворена Ева, спутник человека Адама: плоть от плоти и кость от кости. Новый Адам – Христос, смертию засыпает на Кресте, из Его ребра – исходит новая Ева – Церковь, одеянная в благодать Св. Духа, Христова спутница и Невеста. В эсхатологии Мефодий следует малоазийскому хилиазму. В «Пире» (в 9 речи, которую произносит Тисиана) это учение довольно сильно развивается им. Там перед нами предстает очень интересный символический смысл еврейских праздников. Праздник Кущей – образ Воскресения. Исход – это образ Церкви, которая двигается в истории. Она идет за Скинией, т.е. Христом. Логика Мефодия такова: 7000 лет истории, из них 6000 лет следует жатва, а 7-я 1000 день покоя. Выйдя из Египта, т.е. из этой жизни, мы достигаем первого воскресения – праздника Кущей, там празднуем истинную субботу покоя со Христом, здесь же и Суд будет. Затем, следуем в Землю Обетованную – на небеса. Тысячелетие мы проводим в наших телах, каковы они у нас здесь, но, придя на небеса, тела переменятся в ангельский образ, оттуда мы восходим в Дом Божий, превыше небес, а это уже день осьмой – 8-я тысяча лет.

<Ипполит Римский>

В III веке действовал очень оригинальный и замечательный богослов Ипполит. Иполиит, бесспорно, занимает выдающееся место в истории христианской письменности и мысли и уступает место лишь его знаменитому современнику и другу Оригену195. Но при этом, богословская мысль Ипполита не всегда безупречна и православна196 (хотя в большей или меньшей степени это можно сказать о всех писателях доникейского периода). Многие данные, как внещние, так и внутренние могут говорить нам о восточном происхождении Ипполита, что он не был римского происхождения (как думал, например Иероним), но был греком197. Сам Ипполит называет себя ученикеом Иринея, так называет его и свт. Фотий198. Но это ученичество вряд ли следует понимать буквально, но понимать, как продолжение Ипполитом дела Иринея на поприще борьбы с ересями. Хотя некоторыми учеными высказывались предположения, что Ипполит мог посещать уроки Иринея во время его учебной деятельности в Галии199. Исторические данные об Ипполите носят обрывочный и фрагментарный характер, подчас очень трудные и протировечивые, которые весьма трудно объединить одной общей, живой связью200. Предания о нем слышны были и в Риме, и в Александрии, и в Аравии, и в Антиохии. Все это свидетельствует, что Ипполит много путешествовал. Ипполит был очень плодовитым писателем и в свое время по количеству трудов уступал разве что Оригену. Блаж. Иероним говоря о литературной деятельности Ипполита, поражался его великой учености и не знал, чему более удивляться в Ипполите, его философским или богословским познаниям. Действительно его полемические сочинения показывают, что Ипполит хорошо знал предмет, с которым ему приходилось вести полемику. Хорошо разбирается Ипполит в философских системах Пифагора и Платона и других философов. Ипполит хорошо изучил системы гностиков по их собственным трудам. В своем сочинении «Опровержение всех ересей» ( ̉%`λεγχος κατ`α πασων α̉ιρε᾿ σεων) или т.н. философуменах, Ипполит приводит сведения не только о древних языческих системах от Фалеса, до современных ему стоиках и платониках, но и разбирает системы индийских брахминов и кельтских друидов (Книга 1). От древних языческих мистерий и мифологий Ипполит производит и все гностические секты (изложение систем этих сект и опровержение их Ипполит посвятил книги 2 – 8, из которых 2 и 3 утеряны). Отлично разбирается Ипполит и в современных ему ересях Ноэта (книга 9), араба Моноима (книга 8, деятельность Моноима была распространена исключительно в Аравии и хорошее знакомство Ипполита с системой Моноима, еще раз подтверждает гипотезу о путешествии Ипполита в Аравию). Знает Ипполит и Вардесана, его современника, действующего в Эдессе201. Все это говорит о его хорошей осведомленности, не только в учениях древних философов, но и его современников, а это косвенно подтверждает, что Ипполит много путешествовал по Востоку. Причислять Ипполита к малоазийскому богословскому течению можно лишь частично, и, так же частично, его можно отнести к александрийскому богословскому направлению. Его принадлежность к малоазийцам обнаруживается чрез усвоения им некоторых принципиальных черт малоазийской богословской школы – хилиазм202, концепция о Христе, как Новом Адеме203. Вообще христология Ипполита обнаруживает явное влияние его «учителя» Иринея204. Близок он к Иринею и в эсхатологии205. Но, что касается учения о Логосе, то тут Ипполит, отступает от Иринея и является ревностным последователем апологетов206 и очень близок в этом учении к александрийцам. Некоторые считают, что учение Ипполита о Логосе «обнаруживает непосредственную связь с анологичным учением александрийцев»207. Сближает его с последними и его довольно отчетливый субординациализм. Его аллегорический метод в изъяснении Священного Писания так же сближает его с александрийцами и особенно с Оригеном.

Все это говорит о том, что Ипполит сосредотачивает в себе оба направления: угасающее уже малоазийское и восходящее александрийское (как это можно видеть и у свмч. Мефодия, но в меньшей мере). Богословие Ипполита (а он был одним из ведущих богословов своего времени) не могло оказать сильного влияния на Западе, там еще помнили его бурную бунтарскую деятельность, да и, кроме того, Запад в III веке, уже перестал быть «греческим», но перешел на латынь. Но все же богословие (особенно его эгзегетика) Ипполита оказало влияние на западных отцов (например, на свт. Амвросия Медиоланского)208. Труды Ипполита более распространились на Востоке и были переведены на все известные языки христианского мира.

4. Состояние богословского уровня в конце II- го века

Итак, мы просмотрели этапы развития малоазийской богословской школы. Теперь кратко подведем итоги. То, что принято называть малоазийским течением или богословием, богословской школой ведет свои истоки от времен апостольских. Уже из «Деяний» мы узнаем об активной просветительской деятельности ап. Павла в Малой Азии, в особенности в Ефесе. Затем в этом же полисе оседает и другой великий ученик Господа – Иоанн Богослов, которого сам ап. Павел, в послании к Галатам, называет столпом Церкви (Галл. 2: 9). Когда в Ефес прибыл Иоанн точно не известно, по одним данным это произошло после 66 г. от Р.Х., когда по приказу Нерона, Иерусалим был осажден римскими легионами. По другим источникам, Ефес Иоанну достался по жребию, и он отправился туда, еще до начала римско-иудейской войны209. Но, даже если мы допустим, что Иоанн прибыл в Ефес ок. 66 г., то он пришел уже на почву плодородную, засеянную ап. Павлом, и Иоанн взрастил, семена Павла. За время пребывания Иоанна в Ефесе, вокруг него собирается большое общество его учеников, т.н. «Иоанновых пресвитеров». Ефес в это время становится центром христианского богословия, если Рим был центром христианской проповеди и туда стекались проповедники всякого рода, как христианские, так и проповедники гностицизма и еретики разного рода, то Ефес был очагом христианского предания. Главной особенностью учения Иоанна, переданное им ученикам было: в доктринальном плане – разрыв с иудейской церковью, но, не с иудейским библейским богословием и понятийным аппаратом. Т.е. христианство, уже со времен Павла, а тем более и Иоанна, уже формируется в самостоятельную церковно-иерархическую и административную систему, но в богословии еще преобладают иудейские понятия и апокалипсический акцент, и, конечно же – монотеизм. Но христианство, вышедшее из Палестины, уже довольно давно находится на эллинской территории. Поэтому неминуемо происходит сближение этих двух типов культур под единым знамением Христа. Уже во времена Иоанна христианство, говорившее в иудейских богословских понятиях и теориях, переходит к ученикам и последователям из эллинов и начинает восприниматься греками, которые принимают христианство таким, каким оно проповедуется учениками Христа, т.е. уже звучит преимущественно в греческой среде, но элемент иудейства, точнее истинного наследия Израиля (который, между прочим, вопреки филологическому правилу, превращается из Борца с Богом, в Видящего Бога), остается главным элементом христианской проповеди. Очень рано в малоазийской среде, начинают записывать предания, исходящие от Иоанна и других самовидцев Слова. Так уже Папий начинает собирать все, подчеркнем это слово, ходячие предания о Христе и Апостолах. Поколение, следующее за мужами апостольскими, их ученики активно берется за перо и направляет его, как против язычников (апологетика), так и против еретических около церковных движений (гностики и иже с ними). Быстро развивается церковная письменность и наука. Достаточно посмотреть, на те названия трудов этих богословов, сохранившихся у Евсевия или в каталоге Иеронима, чтобы увидеть какие темы волновали это поколение церковных богословов. Это, во-первых, спор с иудеями о наследстве обетования и благодати (классический текст из сохранившихся представляет «Диалог с Трифоном иудеем» св. Иустина Философа), защита от нападок язычества (Апологии), а так же вопросы о Лице Иисуса Христа (Мелитон), проблемы этики и благочестия. В Ефесе создается интеллектуальный и богословский базис христианства, из Ефеса в Рим, Антиохию и др. места отправляются представители малоазийской богословской школы, открывают свои училища, как, например Иустин в Риме. Особенность малоазийской школы состоит, по общему признанию ученных (кстати сказать, есть и такие, которые вообще отрицают ее существование) в том, что она была «верной Преданию»210. Прот. Б. Бобринский, даже говорит, что она представляла собой единый древнехристианский богословский синтез211. Малоазийская богословская мысль отразилась и далеко за пределами Малой Азии. Влияние этой школы сильно отражены в творчестве раннего Тертуллиана, даже, если мы возьмем и монтанический период его творчества, то и здесь не обошлось без малоазийского влияния, т.к. монтанизм возник на малоазийской почве. Опять же влияние малоазийского богословия заметно и у свт. Киприана Карфагенского. Малоазийские предания уже довольно рано проникли в Рим (возможно еще и до св. Иустина), в Риме преподавал св. Иустин, в открытой им там частной школе. Через посредство свт. Иринея, а так же его предшественников св. Пофина, муч. Аталла, малоазийская богословская мысль укрепляется в Лионе.

В научном плане эта школа представляет собой первую развитую христианскую богословскую школу в истории христианства. Главным источником богословия этой школы было Св. Предание и Св. Писание. Строгая преемственность учения у предшественников, но, однако же, и гармоническое развитие их мыслей. Именно из этой школы происходят все известные богословские методы, как в догматике, так и в экзегетике. Возьмем хотя бы аллегорический метод в толковании Св. Текстов, то и он уже присутствует в этой школе. Обычно его связывают с Александрийской школой и это совершенно правильно, если принять то, что аллегория стала главным методом, при толковании Св. Писания у ранних александрийцев (Климент, Ориген). Но использовался он уже задолго до них в среде христианских богословов. Его использовал, как мы видели уже Аристон из Пеллы, Папий, Мелитон, которому принадлежат замечательные слова о том, что «для всякой вещи бывает свое время, бывает оно и для прообраза ( τυπος) и для реальности ( υλη212. Преимущественным методом в экзегезе был все-таки метод типологии, но ни исторический, ни аллегорический методы не отрицались, но применялись каждый в свое время. В начале III века славу этой школы начинает затмевать слава Александрийского огласительного училища, которая была лидирующей школой на протяжении всего третьего века. Появляется, как мы видели на примере св. Мефодия и св. Ипполита, среднее направление (где были и малоазийские, и александрийские элементы). Александрийская школа явилась естественной преемницей малоазийской школы, которая во многом опиралась на достижение малоазийцев (яркий пример тому Климент).

На этом мы закончим первый раздел нашего очерка и переходим ко второму разделу, где рассмотрим историю развития одной из самых знаменитых богословских школ III – V вв. – Александрийского Огласительного училища.

Литература

I. Источники

1. Андрей Кесарийский. Толк. Апок – Святой Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. – Минск, 2005.

2. Аполлинарий Лаодик., фрагм [БКОЦ. Т. 6]. – Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I – VIII веков. Новый Завет. Т. 6.: Послание [св. ап. Павла] к Римлянам. – Тверь: Герменевтика, 2003.

3. Варн.15. – Послание Варнавы//Писания мужей апостольских. – Киев, 2001.

4. Григорий Нисский. Катехиз. – Григорий Нисский. Большое огласительное слово//Мистическое богословие Восточной Церкви/ Сост. Л.С. Кукушкин. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001.

5. Евсевий – Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: ПСТБИ, 2001.

6. Игнатий, Трал. – Игнатий Богоносей. Послание к Траллийцам//Писания мужей апостольских. – Киев, 2001

7. Иероним. О знам. муж. – Иероним Стридонский. О знаменитых мужах. – Интернет публикация.

8. Иероним. Толк. Мф. – Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея/Пер. с лат., вступ. И.Н. Коленищева-Кутузова. – Б.м., б.и., б.г. – (Учители неразделенной Церкви).

9. Иоанн. Леств. 14– Иоанн Синайский, прп. Лествица. – Краснодар: Троицкое слово, 1999.

10. Ириней. Доказательство. – Н.И. Сагарда. Ново-открытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди"//Св. Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, 1996. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.2)

11. Ириней. ПЕ. Иже во святых отца нашего Иринея епископа Лионского пять книг обличения и опровержения лжеименного знания// Св. Ириней Лионский. Творения. – М. Паломник,1996. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.2).

12. Ириней. Фрагменты. – Отрывки из утраченных сочинений святого Иринея// Св. Ириней Лионский. Творения. – М. Паломник,1996. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.2).

13. Иустин. Диал. 80. – Разговор святаго Iустина с Трифоном Iудеемъ// Св. Иустин Философ и мученик. Творения. – М.: Паломник, 1995. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.1.).

14. Климент. 2Кор. – 2-е Послание Климента Римского к Коринфинам//Писание мужей апостольских. – Киев, 2001.

15. Климент, Стром. – Климент Александрийский. Строматы. Т.1. (Кн. 1 – 3)/Пер. с греч. Е.В. Афонасин. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – (Библиотека христианской мысли. Источники).

16. Климент, Педагог. – Климент Александрийский. Педагог. – Б.м., б.и., б.г. – (Учители неразделенной Церкви).

17. Кн. Пр. – Книга правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. – М.: Русскiй Хронограф, 2004.

18. Лев. Послание. – Свт. Лев Великий, папа Римский. Окружное послание к Флавиану, архиепископу Константинопольскому//Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. – С. 516 – 531. – Казань, 1863.

19. Максим. Схол. к Мист. богосл. Дионисия. – Прп. Максим Исповедник. Схолии к сочинению Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии"// Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя, 2003. – (Византийская библиотека. Источники).

20. Максим. Схол. к Церк. иерарх. Дионисия. – Прп. Максим Исповедник. Схолии к сочинению Дионисия Ареопагита. О Церковной иерархии// Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя, 2003. – (Византийская библиотека. Источники).

21. Мефодий. Пир. – Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев//Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений/ пер. с греч. Е. Ловягин. – Изд. 2-е. – СПб., 1905.

22. Муч. Игн. – Мученичество святаго Игнатия Богоносца//Христiанское чтение. – СПб. – 1822 г. – Часть VIII. – С. 340–356.

23. Муч. Полик. – Мученичество св. Поликарпа [Окружное послание Смирнской Церкви к Церкви Филомелийской]//Писания мужей апостольских. – Рига: ЛБО, 1994.

Ориген. Против Цельса. – Ориген. Против Цельса [в 8 книгах]: Кн. 1 – 4 / Пер. с греч. Л. Писарева. – Казань, 1912.

24. Пастыть – Пастерь Ерма//Писания мужей апостольских. – Киев, 2001

ПМА, 2003. –

25. Послание к Диогнету. – Послание к Диогнету//Св. Иустин Философ и мученик. Творения, 1995. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.1)

26. Пс.-Дионисий, О мист. бог. – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетейя, 2003. – (Византийская библиотека. Источники).

27. Тертуллиан. Прескрипц. – Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков//Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994.

28. Феодорит, Толк. Рим. – Бл. Феодорит, еп. Кирский. Толкование на четырнадцать посланий святого апостола Павла//Бл. Феодорит. Творения. – М.: Паломник, 2003. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.12).

29. Феофил. К Автол. – Св. Феофил, еп. Антиохийский. Три книги к Автолику. – Интернет публикация.

30. Феофилакт. Толк. на Ин. – Благовестник или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского на Святое Евангелие, в четырех книгах. [Толкование на] Евангелие от Иоанна. – М.: Лепта, 2001.

31. Fr. of Papias. – Ante-Nicene Fathers, Vol. Fragments of Papias. – www.ccel.org.

32. Jerome. Chron. – Jerome. Chronicle, 2005. – Интернет публикация с сайта CCEL. – www.ccel.org.

33. Photius. Biblioth. – Photius. Bibliotheca or Myriobiblion (Cod. 1–165, Tr. Freese). – Интернет публикация с сайта CCEL. – www.ccel.org.

34. Tertullianus. Ad. Valent. – Tertullianus. Adversus Valentinianos. – Интернет публикация на сайте: www. khazarzar.skeptic.net.

35. Victorianus. Com. Apoc. – Victorianus, Commentary on the Apocalypse of the Blessed John. – CCEL: ANF. Vol. 8. – www.ccel.org.

II. Монографии, научные статьи

36. Афанасьев, 1994. – Афанасьев, Н., прот. Церковь Духа Святого. – Рига, 1994.

37. Афонасин,1999. – Афонасин,Е.В. Гностицизм второго века н.э.: Античные свидетельства. – Новосибирск, 1999. – 44с.

38. Бобринский, 2005. – Бобринский, Б., прот. Тайна Пресвятой Троицы. Очерк. догм. бог. – М.: ПСТГУ, 2005.

39. Богдашевский, 1902. – Богдашевский, Д. О Евангелиях и Евангельской истории. (Против современного рационализма). – Киев, 1902.

40. Булгаков, 1991. – Булгаков, С., прот. Апокалипсис Иоанна. (Опыт догматического истолкования). – М.: Правосл. Братст. Трезвости «Отрада и Утешение», 1991.

41. Бычков, 1981. – Бычков, В.В. Эстетика поздней античности. – М.: Наука, 1981.

42. Гарнак, 2001. – Гарнак, А. История догматов//Раннее христианство. Т. 2. – М.: АСТ; Фолио, 2001.

43. Гумилевский, 2004. – Гумилевский, И., прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. – Киев: Пролог, 2004.

44. Даниэлу. – Даниэлу, Ж. Христианский милленаризм [глава из книги Theologie du judeo-christianisme]. – Интернет публикация с сайта www.portal-credo.ru, 2004.

45. Добшюц, 2001. – Добшюц, Э., фон. Древнейшие христианские общины. Культурно-исторические картины// Раннее христианство. Т. 1. – М.: АСТ; Фолио, 2001.

46. Евдокимов, 2002. – Евдокимов, П.Н. Православие. – М.: ББИ, 2002. – (Современное богословие).

47. Евдокимов, 2005. – Евдокимов, П. Искусство иконы. Богословие красоты. – Клин: Христианская жизнь, 2005.

48. Ильина, 1999. – Ильина, Н. Иоанн Богослов. – М.: Олимп; АСТ, 1999. – (Великие пророки).

49. Кирьянов, 2001. – Кирьянов, Б., свящ. Полное изложение истины о тысячелетнем Царстве Господа на земле. – СПб.: Алетейя, 2001. – (Античное христианство. Исследования).

50. Лебедев, 2001. – Лебедев, А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века до ХХ-го. – СПб.: Алетейя, 2001. – (Византийская библиотека. Исследования).

51. Левинская, 1999. – Левинская, И.А. Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий [гл. I- VIII]. – М.: ББИ,1999.

52. Лёзов, 1999. – Лёзов, С. История и герменевтика в изучении Нового Завета//Попытка понимания: Избранные работы. – М.; СПб.: Университетская книга, 1998. – (Российские Пропилеи).

53. Ловягин, 1905. – Ловягин, Е. Сведения о жизни и творениях Святаго Священномученика Мефодия//Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений/ пер. с греч. Е. Ловягин. – Изд. 2-е. – СПб., 1905.

54. Лурье, 2003. – Лурье, В.Н. Цитата из Папия в толковании на Апокалипсис свт. Андрея Кесарийского// Писания мужей апостольских. – М.: Издатсовет РПЦ, 2003.

55. Мень, 1991. – Мень, А.,прот. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. – М.: Слово,1991

56. Мецгер, 2001. – Мецгер, Б.М. Канон Нового Завете: Возникновение, развитие, значение/ пер. с анг. Д. Гзгзян. – Изд. 3-е. – [М.:] ББИ, 2001. – (Современная библеистика).

57. Миллер, 1975. – Миллер, Т.А. Мефодий Олимпийский и традиция платоновского диалога//Античность и Византия: [сб. ст.]. – М.: Наука, 1975.

58. Миллер, 2001. – Миллер, Т. Византийская экзегеза//Патристика: новые переводы, статьи. – Нижний Новгород, 2001.

59. Несмелов, 2000. – Несмелов, В. Наука о человеке: в 2-х тт. – СПб., 2000.

60. Поснов, 1991. – Поснов, М. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1991.

61. Преображенский, 1995. – Преображенский, П., прот. О святом Иустине Философе и мученике и его Апологиях//Св. Иустин Философ и мученик. Творения. – М.: Паломник, 1995. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.1.).

62. Рассел, 2001. – Рассел, Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции/ Пер. с англ. Санина А. П. – СПб.: Евразия, 2001.

63. Сидоров, 2000. – Сидоров, А.И. Примечания//Мейендорф, И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии/ пер. с англ. свящ. О. Давыденкова, прим. А.И. Сидорова. – М.: ПСТБИ, 2000.

64. Скабалланович, 1995. – Скабалланович, М. Толковый типикон. – М.: Паломник,1995.

65. Скворцов, 2003. – Скворцов, К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). – Киев, 2003.

66. Тестелец, 2004. – Тестелец, Я. <Реферат>: Баррет, Ч.К. Евангелие от святого Иоанна. Введение с комментарием и примечаниями к греческому тексту//Альфа и Омега. – 2004. – № 2 (40).

67. Тихомиров, 2000. – Тихомиров, Л. Религиозно-философские основы истории. – 3-е изд. – М.: Москва, 2000.

68. Троицкий, 2001. – Иларион (Троицкий),архиеп. Без Церкви нет спасения [сб. ст.]. – Москва: Сретен. монаст.; СПб.:Знамение, 2001.

69. Трубецкой, 2000. – Трубецкой, С. Учение о Логосе в его истории. – М.: Аст Фолио, 2000.

70. Тюленев, 2000. – Тюленев,В.М. Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох. – СПб.: Алетейя, 2000. – (Античное христианство. Исследования).

71. Хитров, 1999. – Хитров, М., свящ. Светочи христианства. – М.: Благовест, 1999.

72. Юлихер, 2001. – Юлихер, А. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского Собора// Раннее христианство. Т. 1. – М.: Аст Фолио, 2001.

73. Harnack, 1923. –Harnack, A. The «Sic et Non» of Stephanus Gobarus. Harvard Theological Review 16 (1923) pp.205–234. – Интернет публикация с сайта CCEL. – www.ccel.org.

 

III. Учебная и справочная литература

74. Болотов,1994. – Т.1. – Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви. – М., 1994. – Т.1

75. Болотов,1994. – Т.2. – Болотов, В.В. Лекции по истории древней Церкви. – М., 1994. – Т. 2.

76. Булгаков, 1857. – Т.2. – Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т.2. – СПб., 1857.

77. Горский, 1999. – Горский, А.,прот. История Евангельская и Церкви Апостольской. – СПб.,1999.

78. Гумилевский, 1996. – Филарет (Гумилевский), архим. Историческое учение об отцах Церкви. – М.: Паломник, 1996. – (Святые отцы и учители Церкви в исследованиях православных ученых).

79. Давыденков, 2005. – Давыденков, О., свящ. Догматическое богословие: учебн. пособ. – М.: ПСТГУ, 2005.

80. Дворкин, 2003. – Дворкин, А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви: Курс лекций. – Нижний Новгород: Изд. Братства во имя Св. кн. Александра Невского, 2003.

81. Дворкин, 2005. – Дворкин, А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви: Курс лекций. – Изд. 2-е испр. и доп.– Нижний Новгород: Изд. Братства во имя Св. кн. Александра Невского, 2005.

82. Карсавин, 1994. – Карсавин, Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – М.: Изд-во МГУ, 1994.

83. Керн, 2003. – Киприан (Керн), архим. Патрология [I – III]. – Киев, 2003.

84. Куломзина, 2000. – Куломзина, С.С. История Православной христианской Церкви. – М., 2000.

85. Мансуров, 2002. – Мансуров, С.,свящ. Очерки по истории Церкви. – Клин: Христианская жизнь, 2002.

86. Мейендорф, 2001. – Мейендорф, И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Изд. 2-е, испр. и доп. – Клин: Христианская жизнь, 2001.

87. Сагарда, 2004а. – Сагарда, Н.И.,проф., Сагарда, А.И.,проф. Полный курс лекций по патрологии. – СПб.: Воскресение,2004.

88. Сагарда, 2004b. – Сагарда, Н.И. Лекции по патрологии. I – IV в. – М.: Издатсовет РПЦ, 2004.

89. Сидоров, 1996. – Сидоров, А.И. Курс патрологии [вып.1]. Возникновение церковной письменности. – М., 1996.

90. Скурат, 2005. – Святые отцы и церковные писатели доникейского преиода (I – III в.): Учеб. пособие по патрологии. – М.: СТСЛ; МДА, 2005.

91. Спасский, 1997а. – Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока: в 3-т. Т.1. – М.: Паломник, 1997.

92. Спасский, 1997b. – Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока: в 3-т. Т.3. – М.: Паломник, 1997.

93. Столяров, 2004. – Столяров, А.А. Патрология и патристика: краткое введение. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: ГЛК, 2004.

94. Тиссен, 1994. – Тиссен, Г.К. Лекции по систематическому богословию. – СПб.: Логос; Библия для всех, 1994.

95. Флоровский, 2003. – Флоровский, Г., прот. Отцы первых веков//Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003. – (PHILOSOPHY).

96. Шмеман, 2001. – Шмеман, А., протопр. Введение в богословие: курс лекций по догм. богословию. – Клин, 2001.

97. Alfa Dict. – Alpha. Древнегреческо-русский словарь: [Программа. Версия 2.4 от 26.11.02]. – http://gurin. tomsknet.ru/alpha.html.

* * *

1

Бриллиантов, 2006 (а). – С. 20.

2

Бриллиантов, 2007. – С. 54.

3

Сидоров, 2000а. – С. 240.

4

Матвеев, 2004. – С. 285.

5

Бриллиантов, 2007. – С. 63.

6

Афанасьев, 1994. – С.109.

7

Текст см. в книге М. Мецгера Канон Нового Завета: возникновение, развитие, значение. Приложение IV. – Мецгер, 2001. – С. 300 – 303.

8

См.: Евсевий, III,32

9

Афанасьев, 1994. – С.110.

10

Евсевий, V,16 – 17.

11

Евсевий, V,17:4.

12

Евсевий, V,17:3; Поликрат у Евсевия, V,24:5.

13

Климент, Стром. II,15:3. Согласно с ним понимают это изречение автор Послания к Диогнету (Диогн.,8) и Игисипп (у Фотия в Тысячекнижнике: Biblioth. Cod. 232).

14

Климент, Педагог III, 12.

15

Мефодий. Пир, V, 7.

16

Афанасьев, 1994. – 127.

17

Пастыть, Зап.4,3; ср. Вид.3,7.

18

Фрагмент из др.-армянской версии Толкования на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского, хотя 100% атрибутацию этой части фрагмента с уверенностью установить нельзя. ПМА, 2003. – С. 433, 442 – 443.

19

Климент. Стром., VII, 16.

20

Шмеман, 2001. – С. 4

21

Афанасьев, 1994. – С.135.

22

Аполлинарий Лаодик., фрагм [БКОЦ. НЗ. Т.6. – С.457 – 458]

23

Феодорит, Толк. Рим. 12:7.

24

По словам дееписателя первые христиане: они постоянно пребывали в учении апостолов и общении, в преломлении хлеба, и в молитвах»(Деян.2,42; ср.:2,46).Здесь перечислены четыре главные компонента первохристианской церковной практики:

1) «в учении апостолов ( τη διδαχη των αποστολων)». Первый компонент указующий на дидактический характер, апостолы наставляли верующих в основах учения. Позднее эта практика усложнится и ляжет в основу института катехумената. И. Левинская удачно отмечает, что под словами «постоянно пребывали

( ησαν δε προσκαρτερουντες – Левинская переводит: «с усердием относились»): «подразумевается не только то, что христиане слушали проповеди, но и то, что на практике следовали апостольскому учению» (Левинская, 1999. – С.142).

2) «в общении ( τη κοινωνια)» – социальный компонент общины, показывающий «единосущие» (Деян.2,46) первых христиан «доходившее до всегдашней неразлучности их друг с другом и до общения имуществ» (Скабалланович, 1995. – С. 18.).

3) «в преломлении хлеба( τη κλασει του αρτου)». Левинская видит здесь указание на обычную трапезу, как она проходила у иудеев: «Здесь речь <...> идет <...> о совместных трапезах, как таковых», – говорит она (Указ. соч. С.143). Это, конечно же, крайность. Здесь уместно сказать следующее: a)древняя Церковь видела в этих словах указание на Евхаристию: Пешитта выражение «преломление хлеба» в Деян.2,42,46; 20,7 прямо называет евхаристией (см. Скабалланович, 1995. – С.18, прим.1); b) Если бы слова τη κλασει του αρτου не имели бы такого особенного значения и не указывали на Евхаристию, то Лука не употребил бы их в 2,42,46 и 20,7 так подчеркнуто указывая на некую традицию и важность этого действия; c) Скабалланович комментирует этот стих наиболее удачно (и наиболее правильно), отмечая, что под преломлением хлеба следует разуметь именно евхаристию, как техническое обозначение этого таинства. «Эти трапезы на основании заповеди Спасителя<...>, без сомнения с самого же начала получили богослужебное значение», тем не менее исследователь отмечает, что «исключительно литургического смысла» по началу они не имели, но совмещали в себе «таинственное действие наряду с удовлетворением естественной потребности питания» (Указ. соч. – С. 18.). Т.е. воспоминание таинственной и спасительной Жертвы Спасителя происходило в момент вечерней трапезы. Считать же «хлебопреломление» обычным дружеским обедом, или иудейским обычаем, было бы, по словам прот. Александра Меня, ошибкой: «Евангелист безусловно имеет в виду Евхаристию, – говорит он, – которая строилась именно так, как проходила Тайная Вечеря. Новым же было – «воспоминание» о Господе, завещанное Им Самим («Сие творите с Мое воспоминание;Лк.22,19; 1Кор.11,24)» (Мень, 1991. – С. 34.).

4) «и в молитвах ( και ταις προσευχαις)» – Здесь имеются в виду совместные молитвы во время собраний христиан, возможно, так же, и участие в иудейских службах в Храме (ср. Деян.3,1; Егезипп говорит, что св. Иаков, брат Господень, приходил в Храм ранее всех и ему, даже разрешали входить во Святая Святых).

25

Примечательно, что сказано о крещениях, во мн. ч., вероятно, что оно состояло в сравнительном анализе ветхозаветных омовений, крещения Иоанова и крещения от Святого Духа.

26

Куломзина, 2000. – С. 54 – 55.

27

Горский, 1999. – С. 402.

28

Второй в том случае, если мы будем считать первым, тот, который Апостолы, тогда еще в полном сборе, собрали в Иерусалиме в 30-х гг. На котором были выработаны некоторые канонические решения касательно богослужебной и бытовой практики, и были избраны 7 диаконов (см. Деян. 6: 1 – 6).

29

Мансуров, 2002. – С. 99.

30

Хитров, 1999. – С.9.

31

Священные Предание и Писание в Православной традиции являются единым и неразделимым источником вероучения: как душа и тело. Как душа невидима, но проявляется своей деятельности, так и Предание нигде не записано особо, но везде видимо: в богослужении, церковной жизни, творениях св. отцов, деяниях Соборов, в молитвах и во всей нашей вере. Тело же видимо, но носит в себе невидимую душу, так и Св. Писание объемлется в книге, но не объемлется разумом.

32

Цит. по Давыденков, 2005. – С.4

33

Давыденков, 2005. – С.3.

34

Руфин. Жизнь пуст. 27.

35

Догматического и космологического учения Евагрия см. в работах А. Гийомона: A. Guillamont. Evagre le Pontiquë Traite pratique ou le monie, 1971; и Бамберга: J.E. Bamberger. Evagrius Ponticus: The Praktikos, 1982. – pp. XXXV – XLVIII. См. также О. Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви, М., 1994. – С.332 – 334. Я излагал по книге Рассела: Рассел, 2001. – С.163.

36

Мейендорф, 2001. – С. 238. См.: 1-е правило VI Вселенск. Собора [Кн. Пр. – С. 68].

37

Иоанн. Леств. Сл.14, гл.12.

38

Гарнак, 2001. – С. 141 – 142.

39

Хорошо говорит архим. Киприан (Керн), что философию и богословие того же Ап. Павла до конца «не могут исчерпать и по сей день века святоотеческого толкования и сотни фолиантов философских исследований». Керн, 2003. – С. 29.

40

Пс.-Дионисий, О мист. бог. I:3.

41

Игнатий, Трал. 5.

42

Цит. по Богдашевский, 1902. – С. 20 – 21.

43

Феофилакт. Толк. на Ин. Предисл.

44

Ириней. ПЕ. III, 1:2; 3:4.

45

Евсевий, VI, 14:7.

46

Иероним. Толк. Мф. Предисл.

47

Цит. по Тестелец, 2004. – С.73.

48

Юлихер, 2001. – С.255.

49

Если в некоторых древних кодексах, за Апок. следовали, 1 и 2 Клим., Пастырь, или Апокалипсис Петра, то даже и в этом случае, следует понимать, что это была не повсеместная традиция, так же как и традиция умаления достоинства Апок.

50

Собственно π ο ιησις имеет множество значений, иногда может отождествляться со словом δημιουργ ο ς – мастер, строитель, ремесленник, создатель. См. в Евр. 11:10: εξεδ ε χετο γ α ρ (Авраам) την τους θεμελ ι ους ε χουσαν π ο λιν ης τεχν ι της και δημιουργ ο ς ο θε ο ς (ибо он ожидал града, имеющего основание, художник и строитель которого – Бог). В 16 ст. Павел поясняет, что это есть небесный град, которого ожидал Авраам, а мы к нему уже приступили (12:22), и не имеем уже здесь града, но ищем только тот Небесный (13:14). Иоанн в Откр. 21: 2, 10, говорит о том же граде, но, о создании нового неба, земли и града, Бог говорит Иоанну, что Он: ιδο υ καιν α ποι ω π α ντα (21:5). Уже древние сближали эти тексты (Мефодий, Пир. V, 7). Но принципиальное отличие π ο ιησις ( глаг. ф. – ποιεω – делать) от δημιουργ ο ς , состоит в том, что гл. ποιεω выражает объективный аспект волевой деятельности (Гумилевский, 2004. – С. 67) , а δημιουργεω субъективный. Т.е. для первого действия ( ποιεω) не обязательно иметь что-то со стороны – это создание чего-то без посредника, подобно поэту или мыслителю, который не нуждается в посреднике, для своей мыслительной работы, а для второго действия ( δημιουργεω) существует нужда в посреднике, подобно, как гончару глина, металлургу металл, каменщику камень и т.д.

51

Булгаков, 1991. – С.7.

52

Там же, С. 18.

53

Андрей Кесарийский. Толк. Апок. гл. 2.

54

Ириней. П.Е. I,13,1

55

Tertullianus. Ad. Valent.,4 – латинский текст на сайте www.khazarzar.skeptic.net.

56

Cм. у Евсевия. V,13.

57

Евсевий. V,13.

58

Троицкий, 2001. – С.383.

59

См.: Афонисин Е.В. Гностицизм второго века н.э.: Античные свидетельства. – Новосибирск, 1999. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. M., 1979. Так же некоторые статьи А. И. Сидорова: Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту)//Религии мира. – М., 1982. – С. 159 – 183; Он же Зарубежная литература по гностицизму (Критико-аналитический обзор)//Современные зарубежные исследования по античной философии. – М., 1978. – С. 168 – 169; Он же. Проблемы гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии//Актуальные проблемы классической филологии. – М., 1982. – С. 91 – 148.

60

На это обратил внимание еще проф. Н.И. Сагарда, справедливо показывая неоднозначность ранних писателей, по поводу происхождения этого учения: «О сущности его высказывались несогласные суждения уже его современников: в то время, как Егизипп корни гносиса усматривал в иудейских ересях, Ипполит искал их в греческой философии, мистериях и космографии». Сагарда, 2004а. – С.479.

61

Трубецкой, 2000. – С.343 – 344.

62

См. его 5 гл (§ 13). в «Истории догматов», Ч.1. Гарнак, 2001. – С.140 – 141.

63

Добшюц, 2001. – С. 556.

64

Афонасин,1999. – С.44.

65

Бычков, 1981. – С.34.

66

Тихомиров, 2000. – С.175.

67

Он жив и до сих пор, я лично полемизировал с одним из их представителей с «классическим гностиком» и свидетельствую, что более гнусного и безнравственного учения еще не слышал, но и в другой форме (теософия, антропософия), он существует в современном обществе.

68

Болотов, 1994. – Т.2. – С.170.

69

Болотов, 1994. – Т.2. – С. 239.

70

Юлихер, 2001. – С. 272.

71

Поснов, 1991. – С. LVI.

72

Так Ириней в книге ПЕ, IV,20говорит: «Хорошо говорит Писание ( καλως ουν ειπεν η γραφη)» и далее цитирует пассаж из книги «Пастырь». Климент так же называет «Пастырь» книгой написанной по богодухновению свыше ( θεως τοινυν η δηναμις η τω Ερμα – Стром. I,181:1 ), и даже начинает свои «Строматы» цитатой из «Пастыря» (Стром. I, 1:1).

73

Иустин Философ (†ок. 166) составил свод против всех ересей ( Συνταγμα), писал против Маркиона. Мильтиад (II в.) писал против ереси Валентина (Tertull. Ad. Valent. 5) и против монтанистского раскола. Ириней, еп. Лионский (†202) прославился своим произведение «Против ересей» в 5-ти книгах. Агриппу Кастора историк Евсевий Кесарийский называет «знаменитейшим писателем» того периода, Агриппа составил труд по опровержению 24 книг толкования на Евангелие от Иоанна, написанных ересиархом Василидом (Евссевий. Ц.И. IV, 7: 6 – 8). Климент, Александрийский пресвитер во всех своих сочинениях, при удачном моменте, старается подвергнуть критике ложные учения гностиков и др. еретиков. О писателе II-го века Модесте упоминает Евсевий, говоря, что он написал очень хорошее слово против Маркиона (Ц.И. IV, 25). Аполлоний, церковный писатель II-го в., из Малой Азии, писал против Монтана. Родон, церковный писатель II-го в., ученик Татиана (†180), писал против Маркиона (Евсевий. Ц.И. V, 13– 8) и, возможно, является автором антимонтанистского сочинения, которое цитирует Евсевий (Ц.И. V, 16 – 17). Тертуллиан написал множество сочинений, направленных против еретиков, вообще полемика была его стихией. Сохранились его сочинения против Валентиниан, Маркиона, Гермогена, Апеллеса, Праксея и др. Ипполит, епископ Порта Римского (или Остии) написал огромный труд против всех ересей, т.н. Φιλοσοφουμενα. Ориген прозванный Адамантовым (т.е. твердым, несокрушимым) во многих своих сочинениях опровергает еретические учения гностиков и др.

74

Цит. по Бобринский, 2005. – С.211.

75

Карсавин, 1994. – С.12.

76

Сагарда, 2004а. – С. 477.

77

Марру, 1998. – С. 102.

78

Марру, 1998. – С. 102.

79

Марру, 1998. – С. 102 – 103.

80

Лебедев, 2003. – С. 227.

81

Татиан. Речь, 19.

82

Татиан. Речь, 19.

83

Лебедев, 2003. – С. 236.

84

Муч. Иуст. 3.

85

Ириней. – ПЕ. III,3: 4.

86

Первый фрагмент – ПЕ. II,22:5; остальные четыре – ПЕ. V, 5:1; 30:1; 33и дал.; 36: 1 – 2.

87

Вот эти места: I, предисл.; I,15: 6; III, 17: 4; IV, 27: 1 – 32(в этих фрагментах Ириней ссылается на некоторого превситера, предположительно это мог быть Поликарп, Папий, Пофин или Иустин); II, 22: 5; V, 5:1; V, 30:1; V, 33:3; V, 36: 1 – 2 (предания пресвитеров).

88

Докозательство, 3

89

О Папии – Ириней. ПЕ. V,33: 4; Евсевий. ЦИ. III, 24:18; 25: 3 – 4; Иероним. О знам. муж. 18; Chron. Р. 275 – 276; Филипп Сидский. ЦИ (фр. в ПМА, 2003. – С.450.). О Поликарпе – Ириней. ПЕ. III, 3: 4; К Флорину (фр. 2); Тертуллиан. Прескрипц., 32; Евсевий. ЦИ. III, 36; Иероним. О знам. муж. 17; ; Chron. Р. 275 – 276. Об Игнатии – Муч. Игн. 1; Иероним. Chron. Р. 275 – 276. О Кодрате – Евсевий. ЦИ. III,37; V,17; Иероним. О знам. муж. 19.; . Chron. Р. 275 – 276.

90

Jerome. Chron. Р. 275 – 276 [CCEL].

91

Флоровский, 2003. – С.7.

92

Сагарда, 2004а. – С.179; Флоровский, 2003. – С.7.

93

Архиеп. Филарет о слоге посланий Игнатия пишет так: «Слог … живой и сильный. Мысли и чувства, быстро следуя одни за другими, оставляют перерывы в течении мыслей, или вводят новое и неожиданное; образы сменяются одни другими; сила мыслей и чувств, не находя выражений в обыкновенных формах языка, делает нарушения правилам языка и без того стесняемого сирскими формами». Гумилевский, 1996. – Т.1. – С. 22. Проф. А. Амман, говоря о стиле Посланий Игнатия, восклицает: «Какой человек, какое сердце! В коротких фразах, чрезвычайно насыщенных, изобилующих синкопами и шероховатостями, струится огненный поток. Никакой напыщенности, литературщины! Перед нами – натура исключительно героическая, страстная и в то же время скромно-доброжелательная, озаренная ясным умом». Амман, 1994. – С.13.

94

Амман, 1994. – С.12.

95

Сагарда, 2004а. – С.213.

96

Скурат, 2005. – С.35; Флоровский, 2003. – С.15; Кирьянов, 2001. – С.42.

97

Амман, 1994. – С.14.

98

А.Г. Дунаев, очень хороший ученый с прекрасной методикой и профессиональной постановкой вопросов и их решения, но и он не безупречен в богословии.

99

Сидоров, 1996. – С.102.

100

Скурат, 2005. – С.35 – 36.

101

Гумилевский, 1996. – Т.1. – С.39.

102

Керн, 2003. – С.160.

103

Древнейший дошедший до нас синаксарь, относится к концу Х-го века, или началу XI-го. Назван месяцесловом Василия в честь имп. Василия II. Спасский, 1997. – Т.1. – С. 278 – 279.

104

Спасский, 1997. – Т.3. – С. 338.

105

Иероним. О знам. муж. 19, 20.

106

Гумилевский, 1996. – Т.1. – С. 39; Спасский, 1997. – Т.3. – С.338.

107

Керн, 2003. – С.160.

108

Сагарда, 2004b. – С. 213 – 215.

109

Photius. Biblioth, cod. 162.

110

Ириней. Фрагм.

111

Ириней. Фрагменты, 2 (у Евсевия. Ц.И. V, 20: 5 – 7).

112

Сагарда, 2004а. – С.218.

113

Гумилевский, 1996. – Т.1. – С.55; Преображенский, 1995. – С.12; Хитров, 1999. – С.110; Скурат, 2005. – С.72.

114

Цит. по Harnack, 1923. – ИП.

115

Мецгер, 1998. – С.52.

116

Лёзов, 1999. – С. 398.

117

Дворкин, 2003. – С.57.

118

Дворкин, 2005. – С.66.

119

Цитаты из Лк. Сохранились в древнеармянском переводе Толк. на Апок. Андрея Кесарийского. Перевод этого фрагмента см. в ПМА, 2003. – С.462.

120

Фрагмент 19 и 20 в ПМА, 2003. – С. 459

121

Fr. of Papias, 10 [CCEL]. Это предание согласуется с Игисиппом (у Евсевия. ЦИ III, 20:4).

122

Victorianus. Com. Apoc. 2

123

Климент. 2Кор. 14– 4.

124

Пастырь. Вид. II: 4.

125

Керн, 2003. – С.78.

126

Керн, 2003. – С.78 – 79.

127

Сложносоставное слово εντελ ε χεια (сост. из εντελε χεια), означает причину определяющую осуществление возможности (Аристотель; см. у Евдокимова. «Православие», с.177, прим. 5), т.е. энтелехия есть основание того, что существует в возможности.

128

Греч. τελος – свершение, исполнение, завершение, окончание пути. Это же слово может употребляться как вступление в брак, бракосочетание.

129

Евдокимов, 2002. – С.177.

130

Евдокимов, 2002. – С.177.

131

Евдокимов, 2005. – С.125.

132

Лурье, 2003. – 515. [в ПМА].

133

Цит. по Давыденков, 2005. – С. 248.

134

Мейендорф, 2001. – С. 365.

135

Alfa Dict. – см. статью на слово παθητος .

136

Ср. у Оригена: «Вообще, мы не приписываем Богу никаких человеческих страстных порывов (πάθη), мы не имеем о Нем никаких нечестивых мнений…». Ориген. ПЦ. IV, 52.

137

Неплохой очерк хилиазма см. в книге свящ. Г. Орлова «Неизбежная участь каждого человека, или загробная жизнь при свете Богооткровенного учения». М., 2000. – СС. 324 – 349.

138

См. у Жана Даниэлу «Христианский милленаризм», в Интернете: www.portal-credo.ru, 2004 г.

139

Тиссен, 1994. – С. 428.

140

Кирьянов, 2001. – С. 7 – 9.

141

Лебедев, 2001. – С. 45–46; Тюленев, 2000. – С. 47, прим.1.

142

Максим. Схол. к Церк. иерарх. Дионисия, 7.

143

Даниэлу. – ИП.

144

Варн.15

145

Феофил. К Автол. III, 28.

146

Даниэлу. – ИП.

147

Болотов 1994. – Т.1. – С. 92.,

148

Булгаков, 1857. – Т.2. – С.493.

149

Хилиазм сложился на почве национально-иудейских традиций, в межзаветную эпоху. Орлов, 2000. – С. 326.

150

ПМА, 2003. – С. 435.

151

Как говорит В. Лосский: «С угасанием эсхатологического духа…учение о тысячелетнем царстве…постепенно исчезает». Лосский, 2003. – С. 344.

152

Иероним. О знам. муж., 18.

153

ПМА, 2003. – С. 437.

154

ПМА, 2003. – С. 437.

155

Иустин. Диал. 80.

156

ПМА, 2003. – С. 437.

157

Сагарда, 2004а. – С. 266.

158

Об Иринее см.: Архиеп. Филарет (Гумилевский). Истор. учен. об отцах Церкви. Т.1. – С. 81 – 89; К. Скворцов. Философия отцов и учителей Церкви. – Киев, 2003. – С. 150 – 180; А. Спасский. Истор. догм. движений. – Сергиев Посад, 1914. – С. 14 – 30; Н. Сагарда. Патрология – СПб: Воскресение, 2004. – С. 476 – 510; Свящ. С. Мансуров. Очерки из истории Церкви. – Клин., 2002. – С. 233 – 255; Л. Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. – М., 1994. – С. 47 – 54; Прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001. – С. 34 – 46; А. Амман. Путь отцов. – М., 1994. – С. 32 – 42; Б. Рассел. Сатана. – СПб., 2001. – С. 75 – 82; К. Скурат. Св. отцы и церковн. писатели доникейского преиода. – М., 2005. – С. 103 – 121; А. Столяров. Патрология и патристика. – М., 2004. – 122 – 123; Бобринский, Б., прот. Тайна Пресвятой Троицы. – М., 2005. – С. 216 – 224; Цуркан, А.В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии. – Новосибирск, 2002.[дает краткую характеристику и обзор богословия Иринея, в связи с Малоазийской школой и влияния его на Оригена]; Майоров, Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. – М.: Мысль, 1979. – С. 70 – 75.

159

Бычков, 1981. – С. 44; у Миня в PG, t. 7; Преображенский, 1996. – С. 5.

160

Lawson, L. The biblical theology of St. Irenaeus. London, 1948 [монография посвящена анализу библейского богословия Иринея]; Y. de Andia. Homo vivens. Incorruptibilite et divinisation de l'homme selon Irenee de Lyon. Paris, 1986 (Coll. des Etudes augustiniennes. Ser. Antiquite, 112) [Общее введение в богословие Иринея]; Y.-M. Blanchard. Aux sources du canon: Le temoignage d'Irenee. Paris, 1993 (Cogitatio Dei, 175) [В монографии рассматривается отношение Иринея к раннему преданию Церкви].

161

Федченков, С.А. Свт. Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. Сергиев Посад, 1917.

162

Столяров, 2004. – С. 78.

163

Спасский, 1914. – С. 14.

164

Гумилевский, 1996. – Т.1. – С. 81; Преображенский, 1996. – С. 6 – 7; Сагарда, 2004а. – С. 476; Скурат, 2005. – С. 104; Амман, 1994. – С. 35; Бычков, 1981. – С. 43.

165

Скворцов, 2003. – С.150 – 151.

166

Флоровский, 2003. – С.62.

167

Карсавин, 1994. – С. 47; Спасский, 1914. – С. 17.

168

Так Климент в «Протрептике» говорит, что «Слово Божие … стало Человеком, что бы и ты научился у Человека, как человеку стать богом» (Прот. I, 8: 4). Тертуллиан говорит: «Мы можем даже стать богами, если удостоимся быть теми, о которых Он возвестил: «Я сказал: вы – боги, и стал Бог в соборе богов» (Пс. 8: 1, 6). Но это может произойти только по Его милости, а не благодаря нашим способностям» (Прот. Гермогена, 5). Свт. Афанасий Великий говорит, что «Слово стало плотоносным (&##963; αρκοφορος), чтобы люди могли стать духоносными ( πνευματοφοροι)» (О воплощ., 43).

169

Ириней. Доказательство, 5.

170

Григорий Нисский. Катехиз. 1, 2, 3.

171

Ириней. Доказательство, 6.

172

Ириней. Фрагменты, 49. Ср. с Томосом Льва: «Алкать, жаждать, утруждаться и спать, очевидно, свойственно человеку; но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но жене самарянской дать воду живую, от которой пиющий не будет уже более жаждать, но немокрыми ногами ходить по поверхности моря, и утишением бури укрощать возмущение волн, без сомнения, есть дело божественное» (Лев. Послание). У Дамаскина в «Источнике знания». Ч. 3. [Точн. излож.] Кн. III, 3.

173

Ириней. ПЕ. III, 24: 1

174

Ириней. ПЕ. V, 9: 1.

175

Мейендорф, 2001. – С. 38 – 39.

176

Несмелов, 2000. – Т.1. – С. 84

177

См. у Майорова: « … единственный путь к истинному знанию, по Иринею, начинается с веры и проходит через Церковь ([П.Е.] IV: 38) – концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья». Майоров, 1979. – С. 73.

178

Ириней. Фрагменты, 34.

179

Ориген. Против Цельса. IV, 52.

180

Максим. Схол. к Мист. богосл. Дионисия, гл.1., схолия 21.

181

Там же.

182

Ириней. Фрагменты, 35.

183

Сагарда, 2004а. – С. 511.

184

Спасский, 1914. – С. 27.

185

Карсавин, 1994. – С.47.

186

Леонтий, в сочинении «О сектах», 3[русского перевода этого соч. нет], а Дамаскин, в 3 Слове об образах, 32 выписка из св. отцов.

187

Сократ Схоластик в Церковной истории, кн. 6, 13, а Максим в схолии к «Церковной иерархии» Дионисия, 7.

188

Иероним, О знам. муж., 83.

189

Ловягин, 1905. – С.6.

190

Сагарда, 2004а. – С. 697.

191

Ловягин, 1905. – С. 6 – 7.

192

Сагарда, 2004а. – С. 697.

193

Миллер, 1975. – С.180.

194

Там же. – С. 180.

195

Писарев, 1898. – С. III.

196

Асмус, 1996. – С. 41; Карсавин, 1994. – С. 83; Алфеев, 1996. – С. 208.

197

Клеман, 1994. – С. 347; Асмус, 1996. – С. 41; ХЭС, 1993. – Т.1. – С. 642.

198

Асмус, 1996. – С. 41; Photius. Biblioth. 121.

199

ПБЭ. – Т.1. – С. 269 [513 колонка].

200

Исторические данные о личности Ипполита весьма разнообразны и легендарны. Существуют следующие древние сказания (звездочками мы помечаем степень возможности отождествления этих сказаний, приминительно к личности Ипполита, максимальное количество звезд пять): α) об Ипполите пресвитере римском (Римск. «Хронограф», Lib. pontific., Дамас, папа Римск., Пруденций. О венцах мучеников.9)*****; β) об Ипполите александрийском (Мартиолог Иеронима)****; γ) об Ипполите еп. Порта Аравийского (Геласий, Петр Дамиани)***; δ) об Ипполите пресвитере антиохийском (Сир. мартиолог)**; ε) об Ипполите мученике и епископе Порта римского (Мартиолог Иеронима, Анастасий Апокрисарий, Георгий Синкелл, Зонара, Ник. Каллист)*****; ζ) об Ипполите старце и монахе жившим в пещерах**; η) об Ипполите римском войне и мученике; θ) об Ипполите диаконе-валентианине, обратившемся в христианство. Все эти сказания приурочены примерно к одному времени (235 – 270 гг.). Многие из этих сказаний несут в себе различные путаницы, то смешивая одно лицо, то раздробляя это же лицо на разные лица. Уже Бароний считал, что в различных сказаниях об Ипполите смешаны три лица: воин, пресвитер и епископ (Спасский, 1997. – Т.3. – С. 45). В целом из различных этих сказаний, можно составить примерный очерк жизни нашего Ипполита, писателя и епископа. Ипполит был греком и был римским пресвитером, затем по некоторым историческим данным, он входит в комфликт с партией своего сопресвитера Каллиста (их спор был и догматического и практического характера, в догматическом Ипполит обвинял Каллиста в Савелианстве, а Каллист Ипполита в монархианстве, в практическом отношении Ипполит критиковал слишком снисходительное отношение Каллиста к падшим). После того, как Каллист был возведен на епископский престол, Ипполит производит раскол в римской Церкви и образует свою собственную партию, в основном из грекоязычных римских христиан. Таким образом Ипполит считается первым в истории христианства анти-папой. В 235 году Ипполит и приемник Каллиста, папа Понтиан были сосланы (имп. Максимином 235 – 238 гг) на каторжные работы на остров Сардинию. По одним данным, там оба и почили, при этом примирившись друг с другом (см. ХЭС. Т.1. – С. 643; Алфеев, 1996. – С. 209; Скворцов, 2003. – С. 180.). Но по другим данным, жизненный путь Ипполита на Сардинии не заканчивается, но продолжается. Ипполит вернулся из ссылки (при имп. Гордиане 238 – 244 гг), но не вернулся в Рим, а стал путешествовать по Востоку. Первым делом он отправился в Александрию, прославленную своей школой. Некоторые считают, что он там сблизился с Оригеном (который уже переехал в Кесарию и куда к нему пришел Ипполит), с которым познакомился еще в 212 г. в Риме (Евсевий. Ц.И. VI, 14). Проведя некоторое время с Оригеном Ипполит отправляется далее на Восток и приходит в Антиохию и Аравию. В Антиохи он знакомится с новацианским движением и примает их сторону. Впрочем «новацианство» Ипполита можно понимать не в строгом смысле, что он был сторонником последнего. Возможно Ипполит, как и Новациан, был сторонником строгих, ригористических принципов в экллезиологии, для него Церковь – общество святых, где нет места греху и порокам (Алфеев, 1996. – С. 209). Позже Ипполит приходит опять в Александрию, где входит в общение со свт. Дионисием Великим, который обращает его из новацианства на сторону официальной позиции Римской и Александрийской Церквей. Отправляя послание «римским братьям», свт. Дионисий, направляет его через Ипполита, который возвращается в Рим и примиряется с римским клиром. В Риме, Ипполит, продолжает свои писательские труды и пишет много толкований на Св. Писание. Римский епископ посвящает Ипполита в епископа Порта Римского, на правом берегу Тибра. Управляя павствой Ипполит удастаивается от Бога мученического венца (при имп. Галле или Клавдие II, т.е прим. между 250 – 270 гг). Иванцов-Платонов, 1877. – С. 72 – 272; Писарев, 1898. – С. ХХII; Благоразумов, 2001. – С. 121; Гумилевский, 2000. – С. 317.

201

Поснов, 1991. – 442.

202

Ипполит. Толк. Дан. IV, 23.

203

Ипполит. О Хр. и антихр. 26; Ипполит. Ноэт. 17.

204

Ср.: «…Логос… воплотившись от Девы, воссоздал ( πεφορηκο᾿ τα) древнего человека (т.е. ветхого Адама – Е.Х.) в нового… Логос прошел чрез все этапы жизни, чтоб послужить законом для всякого возраста… Ибо Христос, предвечный Бог, и Он смыл грех с человека…, восстанавливая изначальный образ его…». – Hippolytos. Ref. 10, 29 – 30.

205

Скворцов, 2003. – С. 189.

206

Спасский, 1914. – С. 49. Т.е. Ипполит следуя апологетам принимает космологический аспект в учении о Логосе, который был подвергнут критике свт. Иринеем (см. выше).

207

Алфеев, 1996. – С. 208.

208

Для примера можно сравнить трактат свт. Ипполита О благословениях Исаака и Иакова с трактатом свт. Амвросия О патриархах. Особенно одинаковость их толкования на Быт. 49: 25 – 26. См. БКОЦ ВЗ. Т.2. – С. 429 – 430.

209

Ильина, 1999. – С.123.

210

Скурат, 2005. – С. 238.

211

Собственно прот. Б.Бобринский говорит об этом применительно к Иринею, как последнему представителю этой школы. Бобринский, 2005. – С. 216 – 217.

212

Цит. по Миллер, 2001. – С. 226.