Патрология и патристика. Краткое введение

Задача этой небольшой книги – ввести читателя в круг основных понятий и проблем, связанных с изучением патристики – теоретического наследия того важнейшего периода истории христианской духовной культуры, который занимает первые восемь веков новой эры. Прежде всего, речь пойдет о взаимном отношении терминов патрология и патристика; на возможном различии их значений и основана структура книги, состоящей из двух разделов. В первом излагаются основные этапы истории патрологиu как дисциплины, изучающей патристику, рассматриваются ее методологические и дискуссионные проблемы, приводятся сведения об основной литературе предмета. Второй раздел посвящен самой патристике; здесь речь идет о специфической проблематике религиозного философствования, об основных проблемах пeриодизации и классификации патристики в связи с ее стилевыми особенностями, а в заключение предлагается конспективный очерк истории основных этапов патристики. Изложение строится в историко-философском ракурсе, более всего, с моей точки зрения, способном прояснить концептуальную сторону патристики и представить ее как органическую часть истории европейской мысли.

Поскольку книга адресована всем, кто хотел бы получить предварительное представление о патрологии и патристике, и в первую очередь – широкой студенческой аудитории, – я стремился совместить естественную для краткого введения лаконичность изложения с максимальной информативностью; в частности, библиографические обзоры и списки литературы позволяют использовать книгу и как справочное издание. Для удобства читателя нумерация параграфов сделана сквозной.

Второе изданue оказалось желательным по целому ряду причин. Помимо исправления опечаток и дополнение библиографии я счел целесообразным в той или иной степени (но, разумеется, не принципиально) изменить ряд формулировок и сделать некоторые добавления, а также снабдить книгу указателем имен. Наконец, и полиграфическое исполнение первого издания в силу определенных обстоятельств оказалось неудовлетворительным. Поэтому я весьма признателен Ю. А. Шичалину за любезное предложение выпустить пересмотренный вариант книги в издательстве «Греко-латинский кабинет».

А.А. Столяров

Патрологией (от греч. πατήρ, лат. pater, «отец») принято называть дисцилину, изучающую биографии, сочинения и учения отцов церкви. В буквальном значении «патрология» – это «наука об отцах». Совокупность предметов, изучаемых патрологией, часто обозначается термином «патристика"¹. Термины «патрология» и «патристика» не являются строгими. С одной стороны, и в наше время они часто используются как синонимы, а с другой – «патрологиями» по традиции называются собрания текстов отцов церкви². В этой книге термины «патрология» и «патристика» имеют следующее значение: «патристика» (как исторически сложившаяся совокупность учений «отцов церкви») есть предмет специальной дисциплины – «патрологии».

Следует отметить, что для определения специфического жанра патрологии не существует абсолютно четких и общепризнанных критериев. Поэтому говорить нужно, скорее, о некоторых основаниях, позволяющих выделять патрологию в ряду родственных и связанных с нею дисциплин. Чтобы лучше представить себе эти основания, обратимся к предмету различных областей христианской учености.

В самом широком смысле патристику можно считать общим предметом нескольких исторических дисциплин, изучающих духовное наследие христианства. Рассматривать учения отцов церкви можно как минимум с трех точек зрения: догматико-теологической, историко-церковной и, наконец, историко-литературной. Соответственно этому разделению (которое представляет собою не что иное, как привносимое извне структурное оформление объективного содержания патристики) сложились и частные жанры изучения христианского наследия; каждый из них можно считать самостоятельной исторической дисциплиной, которая вместе с тем является подвидом патрологии как родового жанра. Таковы: 1) история догматов (из которой, в свою очередь, выделяется то, что именуется философией отцов церкви), 2) история церкви (как история оформления мирового христианского сообщества) и 3) история христианской литературы (в узкоспециальном, т. е. литературно-художественном смысле)³; историческая литургика (описывающая историю организации и построения христианского богослужения) приблизительно с равными основаниями может и выступать как самостоятельная дисциплина, и рассматриваться в рамках любого из трех упомянутых выше разделов⁴.

При всей очевидной условности этих трех основных жанров (предметы которых никогда не существовали и не могли существовать в совершенно чистом виде и отдельно друг от друга) различие между ними столь же очевидно, а их выделение методологически, безусловно, оправданно. Патрология как особый, исторически сложившийся синтетический жанр научной литературы, объединяет в себе все перечисленные более специальные аспекты предмета. От истории догматов и исторической экклесиологии она отличается широтой и универсальностью, а от истории христианской литературы в узком смысле – напротив, значительным вниманием к доктринальной, сугубо теоретической стороне предмета.

Главное, однако, что отличает патрологию от трех перечисленных частных жанров, – это рассмотрение истории христианской духовной культуры через личности ее творцов. Основная презумпция патрологии может быть представлена так: личность автора п р е ж д е идеи, события или литературного жанра. Иными словами, теория и история рассматриваются сквозь призму многоплановой деятельности их творцов. Несомненно, истина как понятие и как идеал значительной культурной эпохи должна быть освобождена от мелочных требований времени, но история истины складывается во времени, то есть в определенном историческом пространстве: истина постигается и переосмысляется в умах ее носителей, получая свое выражение в их творчестве. Патрология есть поэтому дисциплина историческая, изучающая историю христианских идей через личности авторов и их произведения.

Из всего сказанного выше ясно, что специфический историко-философский ракурс предъявляет особые требования к расстановке акцентов и организации материала: для истории идей принципиально значимы одни авторы, а для истории литературных жанров или истории церкви – другие. Иными словами, в зависимости от жанровой специфики каждый раз выстраивается иначе упорядоченная иерархия христианских авторов.

Методы изложения и построения своего предмета для патрологии также суть методы исторические, а не отвлеченно-догматические или формально-литературные. Иначе говоря, патролог волен выбирать из всей совокупности методов, используемых в истории философии, истории теологии, церкви и литературы; но тем важнее для него всегда четко осознавать, что не является его предметом. Предмет патрологии должен быть ограничен определенными рамками – как содержательными, так и хронологическими (хотя, как будет видно ниже, содержание и хронология во многом зависят друг от друга). С точки зрения содержательной нужно решить, какое функциональное значение имеет термин «отец церкви», допустимо ли считать частью патристики корпус текстов Нового Завета, какова содержательная граница между патристикой и схоластикой и т. д. С определением содержательных констант уточняются и соответствующие хронологические рамки, – но на все эти вопросы нам способна дать ответ лишь определенным образом структурированная материя самой патристики (которую, разумеется, не следует превращать в абстрактную историю идей, отвлеченную от конкретных авторов и той культурной среды, в которой они действовали).

Если иметь в виду патристику (взятую в историко-философском ракурсе) как предмет патрологии, то есть как специфическое духовное явление, соотнесенное с определенной исторической эпохой, то здесь встанет очередной ряд вопросов: каково отношение между религией и «чистой» философией, какой смысл может иметь понятие «религиозная философия» и можно ли считать теологию отцов церкви «синтезом» религии и философии (то есть «христианской религиозной философией»), как можно определить различие между патристикой и схоластикой и т. д.

Таковы лишь основные из тех «внутренних» проблем, которые непременно возникают при всякой попытке очертить границы жанра и его предмета, – не говоря уже о необходимости соблюдать максимальную корректность в отношении других, более специальных, видов христианского знания.

Эти сугубо предварительные замечания дают лишь самое общее представление о главнейших проблемах патрологии и патристики. Свое уточнение они найдут в дальнейшем изложении.

Поскольку термины «патрология» и «патристика» генетически связаны с термином «отец церкви», в первую очередь необходимо установить значение этого последнего. В широком и нестрогом смысле почти все христианские авторы первых веков могут быть названы «отцами»; такая норма распространена и в современной западной литературе (напр., А.Benoit, В.Studer). Однако значение термина внутри самой патристики имело некоторые особенности и складывалось на протяжении без малого пяти веков.

Истоки традиции мы находим уже в Новом Завете: «Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1Кор.4:15). Итак, «отец» – прежде всего наставник своих учеников («Верные люди, которые способны и других научить» – 2Тим.2:2), однако не всякий, но обладающий признанным авторитетом.

На протяжении II–III веков традиция стремилась не отсnупать от положений Нового Завета, но вместе с тем мало-помалу становилась предметом осмысления. «Если кто-нибудь научен другим, он называется сыном своего наставника, а тот – его отцом» (Ириней. Против ересей IV 41,2). «Тех, кто нас учил, мы называем просто – отцами... а всякий наставляемый по подчиненному положению своему есть сын своего наставника» (Климент Александрийский. Строматы I 1, 1–2, 1). Понятно, что соответственно духу традиции «отцами» должны были называться главным образом преемники апостольского авторитета, то есть в первую очередь пресвитеры и епископы, учительское достоинство которых подтверждалось иерархическим статусом. Это обстоятельство на первых порах должно было казаться совершенно естественным, ибо ни у кого никогда не возникало сомнения, что корпоративным хранителем истины, «залога веры» (depositum fidei – Викентий Леринский. Назидание 22; tradux fidei – Тертуллиан. О прескрипции 20) могла быть только церковь в лице своих предстоятелей.

Иерархический критерий, на первый взгляд несомненный, но вместе с тем и наиболее формальный, продолжал использоваться и на протяжении первой половины IV века. В частности, Афанасий Александрийский предпочитал называть «отцами» (πατέρες) преимущественно епископов, участников Никейского собора (О постановлениях собора в Никее 4,3;12,2;19,2 и т. д.). Тем не менее к концу IV века этот критерий почти окончательно изжил себя, так как уже давно назрела потребность в иной норме оценки, которая могла бы учесть все изменения, наметившиеся в состоянии церкви.

В течение III и особенно IV веков, когда доктринальная сторона христианского учения неизмеримо усложнилась по сравнению с евангельскими временами, а догматические дискуссии и расколы стали все чаще и чаще сотрясать христианский мир, со всей очевидностью обнаружилось, что никакой сан не предохраняет от заблуждений и что многие и многие епископы не стояли на той позиции, которая впоследствии признавалась истинной. Тем самым становилось ясно, что иерархический критерий авторитетности слишком формален и в силу этого практически неприменим. Необходимо было другое мерило, принцип не внешний, а внутренний, который в первую очередь учитывал бы не положение того или иного автора в церковной иерархии, а его ортодоксальность. Для того, чтобы сломать сложившийся стереотип и ввести новые формулы, потребовалось немало времени и усилий. Главная проблема заключалась в том, чтобы христианское сообщество (церковь) выработало и уяснило критерии ортодоксалъности.

Первые шаги к переходу на «новое измерение» были сделаны на Востоке уже в середине III века. В письме eп. Александра Иерусалимского Оригену (Евсевий. Церковная история VI 14,9) «отцами» именуются Пантен и Климент Александрийский, хотя нельзя с уверенностью сказать, был ли Пантен хотя бы пресвитером. В начале IV века Евсевий Кесарийский вводит в обращение термин «церковный писатель» (ἐϰϰλεσιαστιϰὸς συγγραφεύς – Церковная история I 1,5), не ориентированный на иерархический критерий, но зато позволявший свободно оперировать критерием ортодоксальности. Решающие шаги на Востоке связаны с именами каппадокийцев, которые впервые признали за критерием ортодоксальности самодовлеющее значение. Василий Великий (напр., Письмо 140,2) и Григорий Назианзин (напр., Речь 33,5) называют «святыми отцами» (οἱ ἅγιοι πατέρες) носителей традиции христианской истины. В том же духе высказывался и Кирилл Александрийский (Письмо 39). Таким образом, вторая половина IV века – несомненный рубеж, начиная с которого «отцами» на Востоке стали именоваться только ортодоксальные авторы. На III и IV Вселенских соборах критерий ортодоксальности воспринимался уже как нечто само собою разумеющееся (напр., Деяния IV собора 2;5).

Не везде, впрочем, такое положение утвердилось одинаково. На Западе колебания сохранялись. Иероним Стридонский, опубликовавший в конце IV века сочинение «О знаменитых мужах» (см. §2.1), определенно не считал иерархический критерий решающим, но не ввел и никакого иного, предпочитая именовать всех изученных им авторов (в том числе явных еретиков и даже нехристиан) «церковными писателями» (scriptores ecclesiastici, ecclesiae scriptores)⁵. Однако уже Августин в полемике с Юлианом Экланским (напр., Против Юлиана I 34 cp. II 33;36) опирается на Иеронима не как на епископа (которым тот не был), а исключительно как на ортодоксального автора и святого человека. Это (как мы увидим) не мешало Августину упрекать Иеронима за то, что в своем труде он не провел строгого различия между еретиками и не-еретиками (Письмо 40).

Несмотря на первоначальное «отставание» Запада, дальнейшие шаги, способствовавшие оформлению понятия «отец церкви», были сделаны именно там. В 434 г. появилось «Назидание» (Commonitorium) Викентия Леринского⁶, монашествующего писателя, замечательного своим стремлением осмыслить пределы и содержание христианской традиции.

Викентий Леринский причислил к «отцам» всех ортодоксальных авторов вне зависимости от сана и наименовал их «учителями» (doctores). Вторым слагаемым авторитета Викентий Леринский впервые называет древность: всегда предпочтительнее «хорошо обоснованная древность» (antiquitas bene fundata – Назидание 4), «священная старина» (там же 21)⁷. Наконец, третьим слагаемым выступала личная святость. Итак, в сочинении Бикентия Леринского впервые были четко обозначены и связаны друг с другом непременные составные части личного авторитета (auctoritas): ортодоксальность, древность и святость. «Отец церкви» – не только ортодоксальный учитель или «церковный писатель» (magister ecclesiasticus – там же 10), но «святой и ученый муж» (sanctus et doctus vir – там же 21).

На основе этих определений было сформулировано и понятие о согласии св. отцов как о важнейшем источнике общецерковного авторитета: «Если бы возник какой-то новый вопрос, на который не было еще дано ответа... следовало бы тогда обратиться к мнениям святых отцов – тех, по крайней мере, которые, пребывая в свое время и в своем месте в единстве общения и веры, проявили себя как признанные наставники (magistri probabiles). И что бы ни обнаружилось, относительно чего они придерживались согласия и единодушия, это безо всякого сомнения или подозрения следует считать истинным и всеобщим учением церкви» (там же 29). Это, как заметил тут же Викентий Леринский, и было принято за правило на III Вселенском соборе. Таким образом, к середине V века (и во многом благодаря Викентию Леринскому) традиция получила свое оформление на Западе.

Вероятно, первый официальный список «отцов» содержится в т. н. Decretum Gelasii de libris recipiendis et non recipiendis (Декрет папы Геласия о книгах принимаемых и отвергаемых)⁸. В качестве безусловно ортодоксальных авторов здесь названы Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский, Кирилл Александрийский, Киприан Карфагенский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский, Иероним Стридонский, Проспер Аквитанский (который не был епископом, как и Иероним) и пaпa Лев Великий. После этого сказано: «Итак, труды и сочинения всех правоверных отцов, которые не удалились от святой Римской церкви в какую-нибудь секту и не отдалились от ее веры и поучения... Римская церковь назначает к чтению». Между тем, из сочинений Оригена признаются лишь те, которые одобрял Иероним. «Церковная история» Евсевия признается выборочно, за исключением мест, где прославляются еретики.

Вероятно, с учетом всех перечисленных формулировок, включая постановления Вселенских соборов, высказывания пап и патриархов, впоследствии были сформулированы четыре непременные условия, которым должен удовлетворять истинный «отец»: древность, святость жизни, ортодоксальность и одобрение церкви⁹. Источником «одобрения», то есть конечной санкции церкви, считались прежде всего постановления Вселенских и местные соборов, декреты пап и т. д., но в отдельных случаях можно было, по-видимому, опираться на авторитет группы признаннык «отцов».

Все прочие авторы, не попавшие по тем или иным причинам в список «отцов», тем самым переходили в разряд «церковные писателей». Очевидно, что с точки зрения принятых критериев далеко не все значительные и даже выдающиеся авторы могли быть признаны «отцами» – в том числе, например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям ортодоксальности, или Ипполит и Новатиан, не имевшие достаточной святости. Нужно отметить, что для вынесения окончательного приговора тому или иному автору подчас требовалась не одна сотня лет (сочинения Оригена, например, окончательно были признаны неортодоксальными лишь в середине VI века). В более поздние времена, после разделения церкви на Западную и Восточную, ситуация осложнилась еще и тем, что западные авторитеты не всегда признавались восточной традицией (например, Августин).

С течением времени стало ясно, что и не все настоящие «отцы» обладают равным авторитетом. Те из них, в чьих трудах, по мнению церкви, содержалось наиболее глубокое и всестороннее разъяснение христианского учения, должны были снискать особое уважение. Список самых значительным «отцов» сложился не сразу. Одной из первых попыток был уже упомянутый «Декрет Геласия». В послании императора Юстиниана в адрес V Вселенского собора (553 г.) в качестве величайших наставников перечислены восемь греческих «отцов» (Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский) и четыре латинских (Иларий Пиктавийский; Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский и Лев Великий). Весьма возможно, что конечное число (12) избрано не без умысла¹⁰. Те же имена в том же качестве перечислены на третьем заседании собора.

К VIII веку на Западе, видимо, уже сложился окончательный перечень «великих отцов церкви»: четырех латинских – Амвросий, Иероним, Августин, Григорий Великий (которых с еще более поздних времен стали называть magni ecclesiae doctores, «великие учители церкви») – и четырех греческих – Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. На Востоке же в качестве «великих вселенских учителей» (οἱ οἰϰουμενιϰοὶ μεγάλοι διδάσϰαλοι) почитались лишь три последних¹¹. Следует отметить, что на Западе смысл понятия «учитель церкви» претерпел в дальнейшем некоторые изменения. Начиная с XII века «учителем» мог быть назван любой новый автор, – не обладавший, разумеется, «древностью», но отличавшийся святостью, выдающейся ученостью (eminens eruditio) и особо отмеченный церковью. Тем не менее, основная норма традиции во все последующие времена сохранялась почти в том же самом виде, какой она приобрела на протяжении V–VIII веков.

По научной традиции, сложившейся в Новое время, мы непременно рассматриваем в рамках патристики целый ряд авторов (в том числе первостепенных теоретиков), которые по тем или иным причинам не отвечают званию «отец церкви», то есть не обладают (с точки зрения самой церковной нормы) безусловным личным авторитетом. Тем не менее, именно авторитет является важнейшим конституирующим элементом патристики как целостного духовного явления. В рамках «внутренней» традиции это понятие имеет как минимум два плана: 1) личный авторитет того или иного «отца», складывающийся на основании совокупности четырех непременных качеств, и 2) корпоративный авторитет, складывающийся на основании согласия авторитетных «отцов» и являющийся основной составляющей общецерковного авторитета.

Если говорить совсем уж просто, авторитет и есть то, что делает «отца» «отцом» и, кроме того, позволяет рассматривать его личную позицию как неотъемлемую часть целостной санкционированной традиции. Исключения лишь подтверждают общее правило: большая часть «не-отцов» лишилась авторитета спустя много лет после смерти, и как раз в силу «неавторитетности» они перестали считаться «отцами».

Все нюансы понятия «авторитет» в патристике связаны с тем, что истина здесь – достояние не индивидуальное, а корпоративное: сначала (в порядке логического первенства) она принадлежит всему христианскому сообществу, а уж затем – rpyппe лиц или отдельному лицу. Соответственно этой фундаментальной презумпции с давних пор была четко установлена иерархия источников авторитета: 1) Писание и 2) собственно церковная традиция (ecclesiae catholicae traditio – Викентий Леринский. Назидание 2; 29). Эта последняя имеет ключевое значение, так как лишь она способна определить точный смысл авторитета Писания. Вместе с тем, она базируется на апостольском преемстве (в институциональном и отчасти в доктринальном отношении) и складывается из 3) постановлений Вселенских соборов, 4) «согласия отцов» и 5) мнений отдельных авторитетных «отцов» по тем или иным принципиально важным вопросам.

Общецерковный авторитет и личный авторитет отдельного «отца» не являются оторванными друг от друга и противолежащими величинами, но взаимно определяют и обуславливают друг друга через посредство промежуточного звена – «согласия св. отцов» (ὁμολογία τῶν ἁγίων πατέρων, consensio ss. patrum). Индивидуальный авторитет «отца» мог бы выглядеть как чисто личная позиция, если бы в числе четырех непременных условий не было важных ограничителей – ортодоксальности и одобрения церкви как носительницы всеобщего авторитета. Поэтому личная авторитетность определяется через общецерковную, но не наоборот, и степень ее не равнозначна, а скорее противоположна личной оригинальности; другими словами, она прямо пропорциональна степени согласия с существующей на данный момент нормой традиции, освященной авторитетом Писания.

«Нам, – писал Тертуллиан, – нельзя ни вводить ничего по нашему изволению, ни избирать того, что некто ввел по собственному произволу. Наши наставники (auctores) – апостолы Господни; сами они не избирали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам» (О прескрипции 6 cp. 28). Но пример самого Тертуллиана, а также Оригена свидетельствовал, что даже знаменитый автор может отклониться от истины. Поэтому, как заметил Викентий Леринский, верные сыны церкви (catholici) «должны признавать учителей вместе с церковью, а не покидать церковную веру вместе с учителями» (Назидание 23). «Я, – говорил Августин, – не поверил бы и Евангелию, если бы не побудил меня авторитет всеобщей церкви» (Против послания манихея, именуемого «основным» 6). «Держаться следует авторитета церкви, а не авторитета Августина, или Иеронима, или любого другого учителя» (Фома Аквинский. Сумма теологии II 2 q. 10 art. 12, cp.: Августин Об обучении оглашенных 12; Против Юлиана I 1, 23). Таким образом, общецерковный авторитет выступал как единственный и непререкаемый критерий для принятия новых составляющих в коллективное целое и тем самым – как важнейшее средство против несанкционированных новаций, чреватых ересями и расколами.

С другой стороны, само содержание церковной традиции во многом определялось «суммарным авторитетом отцов», то есть тем, что Викентий Леринский назвал antiqua sanctorum patrum consensio. Если окажется, что безукоризненно авторитетные отцы, «и не один или два, но все вместе единодушно придерживались одного и того же... этому следует доверять безо всякого сомнения» (Назидание 3). «А доверять им нужно вот по какому правилу: что все они или большинство из них единомысленно принимали, чего держались, что передавали открыто, часто, непоколебимо, словно по какому-то учительскому согласию между собой, то следует считать несомненным, верным и непререкаемым. А в чем кто-либо (будь то святой или ученый, исповедник или мученик) мыслил несогласно со всеми или даже противореча всем, то нужно относить к мнениям личным, сокровенным, частным и отличать их от авторитета общего, открытого и всенародного верования» (там же 28). Понятно, что сфера такого согласия естественно ограничивается только важнейшими вопросами вероучения (там же 28–29). Отсюда со всей несомненностью следует никем в древние времена не сформулированный, но оттого не менее несомненный вывод: «согласие отцов» непогрешимо, то есть «все отцы» не могут ошибаться в одном и том же вопросе вероучения. В этом отношении «согласие отцов» превышает авторитет единичного Вселенского собора.

Таким образом, получается своего рода круг. С одной стороны, личный авторитет санкционируется над-личной традицией, имперсональной нормой, а с другой – сама традиция обретает свое бытие лишь «переплавляя» в себя совокупность личных авторитетов. Разумеется, любой авторитет рождается и живет в пределах той сферы, которую очерчивает единая и для всех обязательная истина. Парадоксальным образом это относится и к тем авторам, которые с течением времени утратили в глазах традиции свой личный авторитет. Их субъективные устремления и образ жизни в принципе могли не иметь ничего предосудительного, и будь чистота помыслов главным мерилом, многим трагическим коллизиям не осталось бы места. Если бы, замечал тот же Викентий Леринский, авторитет доставлялся праведностью жизни, то трудолюбие, целомудрие и терпеливость Оригена – наилучший из возможных примеров святости (там же 17).

Однако принципы понимания вневременной истины оказались величиной исторически переменной. За бортом традиции оставались неортодоксальные учения, а вместе с ними их создатели. Самый смысл авторитетности, поскольку он зависел от над-индивидуальной нормы, не менялся. Не менялся и принцип «согласия отцов» как основной содержательной константы, своего рода «материи» нормы. Неортодоксальные (или неавторитетные по причинам индивидуально-биографическим) авторы утрачивали авторитет не в силу изменения смысла авторитетности, но в силу исторического стечения обстоятельств, – от которого, однако, и зависела в первую очередь корректировка содержательной стороны ортодоксальности.

Здесь мы вправе усматривать глубокий смысл, объясняемый самим свойством набиравших силу культурных парадигм эпохи. Если бы во внимание принималась только субъективная интеллектуальная честность автора, то со всяким надличным критерием ортодоксальности пришлось бы проститься. Но такая над-личная норма (границы и содержание которой в основных пределах были заданы Писанием) была жизненно необходима, ибо лишь с ее помощью религиозная истина могла сохранить свой корпоративный и сверхсубъективный характер. Дело в том, что христианство как тотальное духовное явление требовало от своих адептов максимальной лояльности, – в отличие, скажем, от традиционного античного философствования, где существование самых разных течений превращало истину в нечто совершенно формальное, а роль внешним ограничителей играли лишь правила логики и сложившиеся стереотипы понятийного мышления.

Именно здесь становится хорошо понятна амбивалентность начинавшей осознавать себя христианской культуры и вся противоречивость ее традиционализма. Каждая индивидуальность получает свою нишу в культурном целом лишь с санкции некоей над-личной нормы, освящающей любое индивидуальное существование. Но при этом сама традиция осознает себя не просто в виде набора от века готовых норм. Эти нормы, конечно, заданы (в достаточно узких пределах), но конституируются лишь благодаря коллективным усилиям множества отдельные лиц. Так тонкие и по отдельности легко прерываемые нити свиваются на «парадигматическом веретене» в мощный и неразрывный «канат» традиции.

Все эти особенности новой культуры, вся ее амбивалентность становятся предметом рефлексии на рубеже IV–V веков. Для нас бесконечно ценны те первые, пока еще очень непоследовательные и робкие, попытки понять свою культуру, которые мы находим у самых «вдумчивых» ее представителей, подобные, например, Викентию Леринскому или Августину. Последний дает своему читателю такой совет: «Что ты нашел верным, того держись и приписывай это всеобщей церкви; что ложным – то отвергай и мне, как человеку, прости; что сомнительным – тому доверяй до тех пор, пока либо ум не подскажет, либо авторитет не предпишет, что это нужно или отвергнуть, или счесть истинным, или всегда этому доверять» (Об истинной религии 10, 20).

Таково было «внутреннее» значение термина «отец церкви», как он сложился в недрах самой христианской традиции. Лишь научная полемика XIX–XX веков внесла в него свои коррективы. Все сказанное можно суммировать в следующих пунктам.

1. Авторитет отдельного «отца» тем выше, чем больше его личная святость, эрудиция и уважение к нему со стороны церкви.

2. Особые доктринальные и учительские заслуги возводят «отца» с одобрения церкви в ранг «великих учителей».

3. Совокупный авторитет «отцов» («согласие») ограничивается сферой главнейших вопросов вероучения и не распространяется на области светских наук и искусств.

4. Ошибочные суждения отдельных «отцов» по частным вопросам не умаляют авторитета церкви как суммарного выражения «согласия отцов».

5. Все «отцы» не могут ошибаться в одном и том же вопросе вероучения.

6. Наконец, в понятии «отец церкви» христианская традиция осознала и выразила одну из своих важнейших и содержательных констант.

Литература к §1

Fessler l, 10–65 (см. лит. к §3.2); Bardenhewer 1, 37–50; J.de Ghellinck. Les premières listes des «Docteurs de l’Eglise» en Occident// Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétienne 2, 1912, 132–134; I.Backes. Der Väterbeweis in der Вogmatik// Theologische Quartalschrift 114, 1933, 208–221; J. Madoz. El concepto de la Tradicion en S. Vincente de Lerins. Roma, 1933 (Analecta Gregoriana 5); J. Ranft. Die Traditionsmethode als älteste theologishe Methode des Christentums. Würzburg, 1934; J. Quasten. Tertullian and «traditio» // Traditio 2, 1944, 481–484; A. Benoit. L'actualité des pères de l’Eglise. Neuchatel, 1961 (Cahiers théologiques 47); B. Studer. Die Kirchenväter // Mysterium Salutis Bd. 1. EinsiedelnZürich, 1965, 588–605; J. Ratzinger. Die Bedeutung der Väter für die gegenwärtige Theologie // Theologische Quartalschrift 148, 1968, 257–282; N. Brox. Zur Bedeutung des Vaterbegriffes für die Tradition: zur Berufung auf Väter des Glaubens// Heuresis. Festschrift für A. Rohracher, hrsg. von Th. Michels. Salzburg, 1969, 42–67; G. Ruppert. Das Traditionsprinzip des Vincentius von Lerinum// Theologie und Glaube 75, 1985, 446–450.

Если термины «патрология» и «патристика» оформились лишь в XVII веке, то сама идея патрологии как особого жанра современна отцам церкви. Рождение патрологии в недрах христианской культуры объясняется живейшей для христианских авторов потребностью прояснить содержание и смысл собственных устремлений. Однако поначалу, когда не были еще ясны предмет и специфика жанра, патрология пребывала в лоне патристики как ее часть. Не имея собственных методов, патрология вынуждена была усвоить хорошо знакомые формы античной литературы. Вплоть до конца средних веков патрологические сочинения представляли собой механические перечни персоналий почти безо всяких попыток прояснить внутренние закономерности развития и выйти за рамки чисто внешнего хода явлений. Таким образом, поначалу патристика существовала как христианская просопография. Лишь Возрождение и Новое время привнесли в патрологию критические методы и системность, благодаря которым она постепенно стала превращаться в научную дисциплину, все менее зависимую от господствующей церковной традиции, а ее предмет – в отвлеченный объект исследования. В силу перечисленных обстоятельств история патрологии как жанра отчетливо делится на два периода – просопографический (IV–XV вв.) и научно-систематический (XVI в. и далее).

Принципы христианской просопографии впервые намечены Евсевием Кесарийским¹² во введении к «Церковной истории»: «Я ставил себе задачей описать... кто стоял во главе наиболее известных церковных кругов и со славой руководил ими; кто в каком поколении... защищал слово Божье, имена, нрав и время тех, кто, возжаждав новизны, дошел до пределов заблуждения и, вводя лжеименное знание, как лютые волки, беспощадно расхищал стадо Христово (I 1,1). «Словно на лугу духовном я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное... » (4) «Я считаю эту работу своей насущнейшей задачей, потому что, насколько я знаю, ни один из церковных писателей до сих пор не потрудился такое предпринять » (5)¹³. Хотя сам Евсевий определил жанр своей работы как церковную историю, она содержит целый ряд важнейших просопографических элементов.

Фактическим родоначальником христианской просопографии, а стало быть, и жанра патрологии, явился Иероним Стридонский. В 392 г. в Вифлееме он опубликовал сочинение «О знаменитых людях» (De viris illustribus), написанное по просьбе префекта Декстра. Во время работы Иероним ориентировался на известное одноименное сочинение Светония (от пяти книг, содержавших биографии и обзоры сочинений знаменитых грамматиков, риторов, поэтов, историков и философов, сохранились лишь фрагменты), которое рекомендовал ему в качестве образца сам Декстр. В предисловии Иероним называет свой труд апологией, которая призвана опровергнуть упреки в том, что у христиан не было своих знаменитостей – философов, ораторов и ученых (nullos philosophos et eloquentes, nullos... doctores). В 33 главах изложены биографии знаменитых христиан от ап. Петра до самого Иеронима. Первые 28 глав (как признает Иероним) основаны на материалах Евсевия и, стало быть, воспроизводят все содержащиеся там ошибки. Но более серьезно труд Иеронима страдает от вкусовых пристрастий и собственной небрежности автора. Обычны хронологические неточности (например, об Антонии Египетском речь заходит после жизнеописания его биографа, Афанасия Александрийского), нередки библиографические ошибки (путаница в сочинениях разных авторов), встречается даже смешение персоналий. Но при всем этом сочинение Иеронима остается самым ранним и уникальным образцом патрологических изысканий, а во многих случаях – незаменимым источником (каковы, например, сведения о Минуции Феликсе, Тертуллиане, Киприане, Новатиане, Лактанции). Вероятно, уже в VII веке появился анонимный греческий перевод (Cebhardt р. VII s.).

Замысел Иеронима имел немаловажное методологическое значение, которое сам автор осознавал лишь отчасти. Прежде всего, он обратил свое внимание исключительно на персоналии и сочинения. «Каталогизаторский» характер (о «каталоге» говорит сам Иероним – Письмо 47, 3) и схематизм изложения составляли главное отличие нового жанра от церковной истории; от житийной же литературы он отличался более «светским» характером, иными принципами отбора и изложения материала. По замыслу труд Иеронима – отдаленный аналог классических патрологий XVII–XX веков. Концептуальную его сторону во многом суммирует термин «церковные писатели», заимствованный у Евсевия, но используемый в гораздо более широком значении – им объединяются все без различия авторы, выбранные Иеронимом, – и гораздо более сознательно, так как Иероним в письме к Августину специально настаивает именно на своем толковании термина (Письмо 112, 3).

В этом сочинении Иероним не принял в расчет ортодоксальность авторов – в число которых попали явные еретики, три иудея (Иосиф Флавий, Филон Александрийский и Юст Тивериадский) и даже язычник Сенека (благодаря предполагаемому знакомству с ап. Павлом) – и тем предвосхитил методику позднейших протестантских «историй христианской литературы». Такой подход сразу же вызвал возражения Августина. Было бы лучше, заметил тот, если уж Иероним не пожелал никого пропускать, указать хотя бы, чьи взгляды явно неверны (Письмо 40, 9 сл.). Этот упрек справедлив (по канонам того времени) лишь отчасти, поскольку Иероним (в принципе) безусловно учитывая и критерий ортодоксальности: «Я, – писал он, – со своей стороны думаю, что Оригена, принимая во внимание его ученость, нужно читать так, как Тертуллиана, Новата, Арнобия, Аполлинария и некоторых других церковных писателей, – и греческих, и латинских, – читать, выбирая истинное и остерегаясь ложного» (Письмо 62, 2).

Но, вероятно, именно благодаря своей программной «широте» труд Иеронима сыграл эпохальную роль в становлении жанра, предопределил его развитие на добрую тысячу лет (и даже больше) и неизменно выступал как первый и единственный образец для подражания. Таким образом, в позициях Иеронима и Августина зафиксированы два принципиально различных подхода к истории патристики, которые по-настоящему оформились лишь полторы тысячи лет спустя в дискуссии протестантских и католических патрологов.

Через сто лет после Иеронима, ок. 480 г., Геннадий Марсельский выпустил дополнение к его сочинению под тем же названием. Состоящее из 100 глав дополнение (в большинстве рукописей фигурирующее как вторая часть труда Иеронима) завершается биографией самого Геннадия (как и сочинение Иеронима – его собственной). При несомненном композиционном сходстве сочинение Геннадия в некоторых отношениях выгодно отличается от своего прототипа – четкостью плана, точностью изложения, основательностыо и взвешенностью суждений.

Продолжает этот ряд одноименное сочинение (46 глав) Исидора Севильского, законченное ок. 615 г. и тоже задуманное как дополнение к труду Иеронима. Работа Исидора отчетливо разделяется на две части: основному разделу из 33 глав предшествуют введение и еще 12 глав. Эту меньшую часть иногда считают более ранним вариантом или даже произведением другого автора. Возможно, что обе части были соединены лишь в рукописи Х века. Общее значение работы Исидора несколько умаляется тем, что основное внимание уделено в ней испанским епископам.

Ученик Исидора Ильдефонс Толедский († 667) составил небольшое (14 глав) дополнение к труду учителя, имеющее уже совершенно локальный характер: половина персоналий – епископы Толедо, среди прочих – только один не-испанец, папа Григорий Великий.

Как можно видеть, патрологической просопографией занимались почти исключительно западные авторы (если не считать нескольких разделов «Библиотеки» Фотия), которые, естественно, уделяли большее внимание тому, что лучше знали сами. Эта тенденция в основном сохранилась и дальше. Каждый вновь появлявшийся компендиум с течением времени становился источником сведений для последующие авторов.

В конце XI века бенедиктинский хронист Сигберт из Жемблу († 1112) выпустил довольно обширное (171 глава) сочинение с традиционным названием «О знаменитых мужах». Свой труд автор считал подражанием Иерониму и Геннадию (imitatus Hieronymum et Gennadium – 171); в нем помещены биографии ряда средневековых авторов, из восточных при этом упомянут только Дионисий Ареопагит, причем в гл. 4 выражается удивление тому, что Иероним и Геннадий пропустили столь выдающегося писателя.

В первой половине XII века появились еще два трактата такого же рода. В 1122 г. Гонорий Августодунский выпустил сочинение под названием «О светочах церкви». Сухой перечень авторов в четырех книгах составлен на основе Иеронима (1 кн.), Геннадия (2 кн.), Исидора (3 кн.) и других источников (4 кн.). Вероятно, ок. 1135 г. появился труд «О церковных писателях» т.н. Анонима из Мелька (по монастырю Мельк в Нижней Австрии, где была обнаружена рукопись, происходившая, по некоторым предположениям, из монастыря Прюфенинг близ Регенсбурга). Венчает этот ряд вышедшее уже в эпоху книгопечатания грандиозное сочинение аббата Иоанна Тритемия «О церковных писателях» (Базель, 1494), содержащее сведения о без малого тысяче авторов, частью даже и не представителей патристики.

Что касается Востока, то, по-видимому, единственным жанровым аналогом перечисленных выше произведений можно считать обширную «Библиотеку» Фотия, патриарха Константинопольского († ок. 893), содержавшую резюме известных патриарху сочинений языческих и христианских авторов.

Литература к §2.1

1) Иероним Стридонский. De viris illustribus. А) Издания: D. Vaüarsi, Venedis 1766 (перепеч. PL 23); C. A. Bernoulli, Freiburg i. Br. – Leipzig, 1895; E. C. Richardson, Leipzig, 1896; A. Ceresa-Gastal do, Firenze, 1988. В) Литература: St. v. Sychowski. Hieronymus als Literarhistoriker. Münster i. W., 1894; C. A. Bernoulli. Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus. Freiburg i. Br.Leipzig, 1895 (подробный разбор первых 78 глав). С) Греческий перевод: Ed. G. von Gebhardt. Leipzig, 1896: G. Wentzel. Die griechische Übersetzung der Viri inlustres des Hieronymus. Leipzig, 1895.

2) Геннадий Марсельский. De viris illustribus. А) Издания: D. Vallarsi (PL 58); C. A. Bernoulli, E. C. Richardson. В) Литература: E. Jungmann. Quaestiones Gennadianae. Lipsiae 1881; B. Czapla. Gennadius als Literarhistoriker. Münster i. W., 1898.

3) Исидор Севильский и Ильдефонс Толедский. А) Издания: F. Arevalo, Romae 1797 (перепеч. PL 83: 96). В) Литература: G.Dzialowski. Isidor und Ildefons als Literarhistoriker. Münster i. W., 1898.

4) Сигберт из Жемблу, Гонорий Августодунский, Аноним из Мелька. А) Издания: PL 160: 172; 213. В) Литература: S.Hirsch. De vita et scriptis Sigiberti monachi Gemblacensis. Berolini 18 4 1; J.A.Endres. Honorius Augustodunensis. Kempten, 1906; E. Ettlinger. Der sogenannte Anonymus Mellicensis De scriptoribus ecclesiasticis. Text- und quellenkritische Ausgabe mit einer Einleitung. Karlsruhe, 1896.

Новому пониманию целей и задач патрологии, ее превращению из довольно плоской просопографии в обладающую самосознанием научную дисциплину в огромной мере способствовали такие идеологически разнонаправленные течения, как Возрождение и Реформация. Благодаря им в патрологии впервые выделилась гpyппa исследователей, овладевших критической методологией, в меньшей мере зависимых от церковной традиции и способных поэтому взглянуть на свой предмет более отстраненно и непредвзято. Развитие методологии точных наук и философии значительно повлияло на все приемы отбора и осмысления материала. Мощнейшим практическим импульсом послужило оформление филологии в самостоятельную дисциплину, чему сопутствовало собирание, изучение и издание текстов отцов церкви (см. § 3).

Старинная просопографическая традиция была решительно преобразована. Главнейшей задачей стало освобождение от поверхностности и описательности, выработка систематичности как основного принципа организации материала, а также повышение полноты изложения (в доступных для того времени пределах). Справедливости ради нужно отметить, что все эти задачи лишь начинали осознаваться на рубеже XVI–XVII веков и нашли свое окончательное методологическое решение никак не ранее второй половины XIX века. Первый и во многом предварительный этап систематики еще не знал тех резких противоречий между католическими и протестантскими исследователями, которые в полном объеме проявились лишь пapy веков спустя. Однако два основных «методологические лагеря» уже формировались, и это обстоятельство необходимо принимать во внимание с самого начала.

Среди сочинений, принадлежащих католическим авторам, выделяются: «О церковных писателях» кардинала Беллармино (R. Bellarminus †1621), «Новая библиотека церковных писателей» Дю Пена (L. Du Pin † 1719)¹⁴, «Аппарат к Большой библиотеке древних отцов» Ле Hyppu (N. Le Nourry † 1724), «Всеобщая история святых и церковных писателей» Селье (R. Ceillier † 1761). Особо следует отметить 6-томные «Материалы для изучения церковной истории первых шести веков», Де Тиллемона (L.Ѕ. Le Nain de Tillemont † 1698).

Труд Беллармино, открывающий этот ряд, по манере еще во многом напоминает старую добрую просопографию. Дю Пен предлагает гораздо более солидное изложение, более внимателен к деталям, но неоправданно смел в оценках. Уже в этих двух работах наглядно явлена тенденция расширять рамки патристики за счет средних веков и даже более позднего времени. Беллармин доходит до конца XV века, Дю Пен – даже до начала XVII, а обширное сочинение Селье начинается Моисеем и заканчивается Бильгельмом Овернским. Те хронологические рамки, которыми сознательно ограничивает себя новейшая патрология, в этот ранний период признаются, видимо, сравнительно немногими. Лишь серьезная работа Лe Нурри по греческим отцам не выходит за пределы III века, а по латинским – IV века, да труд Тиллемона завершается 513 годом.

Среди работ протестантских авторов наиболее заметны: «Литературная история церковных писателей» Кейва (G.Cave † 1713), доведенная до XIV века, «Рассуждение о церковных писателях» Удина (С.Oudin † 1717), доходящее до XV века; и, наконец, целый ряд работ, которые впервые получили название «Патрология», – Герхарда (J.Gerhard † 1637)¹⁵, Хюльземана (J.Hulseman † 1661) и Олеария (J.Olearuis † 1711). Герхард доводит изложение до Беллармино, а Олеарий – до Лютера.

Термин «патрология», парадоксальным образом появившийся в протестантской среде (об этом речь пойдет ниже), способствовал становлению самосознания новой дисциплины и грядущему окончательному размежеванию ее представителей на два враждебных лагеря. В течение XVIII века название «Патрология» постепенно вошло в научный обиход и было использовано целым рядом авторов (W.Wilhelm, В.Schleichert, Ѕ.Wiest и др.). Параллельно в среде протестантских учебников догматики появляется и входит в употребление термин «патристика» – пока как прилагательное в словосочетании theologia patristica («патристическое богословие», в отличие от theologia biblica и theologia symbolica). По объяснению известного протестантского теолога Буддея (J.Buddeus † 1729) theologia patristica – «совокупность священных догматов согласно суждению и определению отцов». В начале XVIII века «патристика» как отвлеченный субстантив в названиях книг не фигурирует.

Наряду с работами, более или менее соответствовавшими жанру патрологии в узком смысле этого слова, из общего «субстрата» стали выделяться более специальные (хотя и родственные патрологии) направления. Историко-литературное представлено «Греческой библиотекой» Фабриция (J.Fabrizius † 1736) и «Историко-литературной библиотекой латинских отцов» Шенемана (С.Schoenemann † 1802). Примерами догматически ориентированных патрологий, весьма напоминающих образцы будущего жанра Dogmengeschichte («история догматов»), могут служить, помимо прочих, книги Шpама (D.Schram) и Люмпера (G. Lumper). Наконец, упомянутое выше сочинение Тиллемона отличается историко-церковной ориентацией.

Приблизительно до середины XIX века эволюция жанра патрологии отличалась заметной инерцией. Однако уже в начале века стали развиваться процессы, завершившиеся окончательным преодолением просопографичности и обретением полноценного самосознания в методологических дискуссиях конца XIX–начала XX веков.

Литература к §2.2

R. Bellarminus. De scriptoribus ecclesiasticis liber unus. Romae 16 13; L. E. Du Pin. Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques. Paris, 1686 (различные части этой книги выходили под разными названиями; в разных изданиях, кроме того, разное количество томов); N. LeNourry. Apparatus ad Bibliothecam maximam veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum Lugduni editam. T. 1–2. Parisiis 1703–1715 ; R. Ceillier. Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques. T. 1–23. Paris, 1723–1763; L. S. Le Nain de Tillemont. Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles. T. 1–16. Paris, 1693–1712 ; G. Cave. Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria a Chr. n. usque ad saec. XIV. Londinii 1688; C. Oudin. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis. Т. 1–3. Lipsiae 1722; Joh. Gerhardi Patrologia sive de primitivae ecclesiae Christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum posthumum. Jenae 1653; J. Hülsemann. Patrologia. Lipsiae 1670; J. Olearius. Abacus patrologiae. Jenae 1673; J. Buddeus. Isagoge historico theologica ad theologiam universalem. Lipsiae 1727; W. Wilhelm. Patrologia ad usum Academicum. Friburgo Brisgojae 1775; B. Schleichert. Institutiones patrologiae usibus Academicis accomodatae. Pragae 1777; S. Wiest. Institutiones patrologiae in usum Academicum. Ingolstadii 1795; J. Fabricius. Bibliotheca Graeca s. notitia scriptorum veterum graecorum . Vol. 1–14. Hamburgi 1705–1728; C. Schoenemann. Bibliotheca historico-literaria Patrum Latinorum a Tertulliano principe usque ad Gregorium M. et Isidorum Hispalensem. T. 1–2. Lipsiae 1792–1794 (объявленный третий том не вышел); D. Schram. Analysis operum SS. Patrum et scriptorum ecclesiasticorum . T. 1–18. Aug. Vindobonae 1780–1796; G. Lumper. Historia theologico-critica de vita, scriptis atque doctrina SS. Patrum aliorumque scriptorum ecclesiasticorum trium primorum saeculorum ex virorum doctissimorum literariis monumentis collecta. T. 1–13. Aug. Vindobonae 1783–1799.

XIX век отмечен решающими достижениями в области патристичской текстологии. Довольно упомянуть таких выдающихся исследователей, как А.Маи и Дж.Питра. В 40-х годах начинает выходить наиболее полное даже на сегодняшний день собрание текстов греческих и латинских христианских авторов – знаменитая «Патрология» Миня (см. § 3.1). В середине века начинают выделяться как самостоятельные научные области сирийская и армянская патристика. Конец века ознаменован многочисленными находками, относящимися к древнейшему периоду христианской литературы («Дидахе» и др.). В течение всего века ведется критический пересмотр изданий предшествующих трех веков. Число исследований вырастает в такой мере, что один XIX век дает больше, чем все предшествующие времена, по количеству, при неизмеримо лучшем качестве.

Заметной особенностью нужно считать то обстоятельство, что к середине века количество работ, посвященных отдельным авторам или проблемам, раз и навсегда превысило количество трудов общего характера, что обеспечило качественно иной уровень разработки материала и тем самым подняло на новую высоту также и обзорные работы. В научный процесс постепенно включаются новые регионы, – в частности, заявляют о себе американская и русская патрологические школы. Наконец, пренебрежение патристикой среди узких профессионалов – филологов, историков, философов – сменяется уважением, а в патрологических работах филологическая скрупулезность все теснее сочетается с исторической корректностью и глубиной проблемного анализа.

В европейской патрологии во второй половине века происходит окончательное оформление двух противоположных методологические направлений – католического и протестантского, причем центр научной активности перемещается из Франции в Германию. Несколько раньше оформилось католическое направление, представленное работами И.Мелера (J.Moehler †1838), М. Перманедера (М.Permaneder † 1862), И.Фесслера (J.Fessler † 1872), И.Альцога (J.Alzog † 1878), И.Ниршля (J.Nirsch1 † 1904), а также авторов новой генерации – Г. Кина (Н.Kihn † 1912) и особенно О. Барденхевера (О.Bardenhewer † 1935). Классическим образцом католической патрологии можно считать написанную по-латыни работу Фесслера, в которой еще заметные просопографические тенденции начинают трансформироваться под влиянием критического анализа текстов и общесистематического подхода к предмету.

Термины «патрология» и «патристика», использовавшиеся в названиях работ католического направления, должны были, по замыслу авторов, выражать их методологическую позицию в противоположность протестантам. Несмотря на то, что эти термины появились в протестантской среде, название «Патрология» в начале XIX века обозначало специфический жанр, ориентированный католически и церковно-традиционалистски. Хотя католики усвоили оба термина, полной ясности относительно их смысла не было. Субстантив «патристика», которым протестанты в XVIII веке иногда обозначали догматическое содержание учений христианских авторов, на рубеже XVIII–XIX веков начинает выходить из употребления в этом значении, поскольку соответствующая дисциплина преобразуется в жанрово более четкую историю догматов (Dogmengeschichte). Казалось, «патристике» уготована совсем недолгая жизнь. Поскольку «патрология» – во всяком случае догматически ориентированная дисциплина, то, по мнению некоторых католических авторов, никакой нужды в отдельной «патристике» не было. В предисловии к изданию Мелера-Райтмайра «патристика» прямо объявлена «излишней наукой». Приблизительно такой же (хотя и более умеренной по форме) точки зрения придерживался впоследствии Барденхевер (I 24). На протяжении XIX века термин «патристика» в названиях католических работ встречается все реже и реже.

И все же в конце века делались попытки вдохнуть в него новую жизнь. Примером может служить работа Ниршля «Патрология и патристика», где под «патрологией» понимается просопографическая сторона предмета, а «патристика» определяется как «систематическое изложение вероучения и нравственного учения отцов церкви и церковных писателей» (I 2). Наконец, вплоть до сего времени сохраняется неписаная традиция использовать термины «патристика» и «патрология» как синонимы (Crouzel). Иными словами, до сих пор не существует общепризнанного определения этих терминов, и каждый автор считает своим долгом так или иначе уточнить их содержание.

Однако терминологические несогласия внутри католического лагеря были несущественны в сравнении с полемикой, которую в конце XIX века развернули протестанты. Главнейшие представители протестантского направления – Ф. Овербек (F.Overbeck † 1905), Дж.Дональдсон (Ј.Donaldson † 1915), Г.Йордан (H.Jordan † 1922), Г. Крюгер (G. Krüger † 1922), Т.Цан (Th.Zahn † 1933) и в особенности А. Харнак (А.Harnack † 1930) – суммировали свою методологическую позицию в термине «древне-» или «раннехристианская литература», который призван был служить антиподом католической «патрологии».

Протагонистами дискуссии выступили Овербек, Крюгер и Харнак. Католические авторы, утверждали они, искусственно ограничивают предмет в угоду догматической предвзятости. Они ориентируются на церковную традицию как на непогрешимый источник вечных истин, между тем как любая догматика исторически обусловлена. Чтобы более или менее объективно оценить содержание традиции, нужно как минимум не зависеть от нее в методологическом отношении. Но для католиков это в принципе невозможно; значит, они обречены на ненаучность.

Католическая догматика – результат долгого противоречивого (и к тому же незавершенного) развития. В ходе этого процесса, рассуждал Харнак, первоначальное евангельское христианство было эллинизировано и философизировано. Церковь с ее учением – дело рук только человеческих. Но там, где не было церкви в ее позднейшем виде, не могло быть «церковной литературы», «церковные писателей» и тем более «отцов церкви». Попытка отыскать все это даже в первоначальную эпоху христианства – незаконная экстраполяция идеологических норм позднейшей эпохи на предшествующую. Фундаментальный порок католической традиции – постулирование неких критериев ортодоксальности в качестве вневременные констант, между тем как эти критерии историчны, изменчивы, до сих пор не определены и в принципе неопределимы. Католики, таким образом, считают непреложным то, что на самом деле нужно доказать (причем сделать это невозможно) (GachL I XXI–XXVIII).

Невозможно, писал Крюгер, ограничивать рамки дисциплины только «отцами» и «учителями», отбрасывая целый ряд выдающихся, но не вполне ортодоксальных индивидуальностей. «Патрология» и «патристика» должны быть заменены объективной «историей древнехристианской литературы», ориентированной на замысел Иеронима (RprThК 15, 10–11¹⁶). Во введении к своему курсу «древнехристианской литературы» Крюгер заметил: «История древнехристианской литературы учит рассматривать письменные памятники христианского духа в рамках древности с чисто литературной точки зрения, безотносительно к их церковной или теологической значимости... Этим она отличается от патрологии, которая оперирует понятием «отец церкви», заимствованным из догматики, а по выбору материала и обращению с ним представляет собой отрасль католической теологии».

В методологическом отношении протестанты считали целесообразным различать «раннехристианскую» (urchristliche) (до середины II в.) и «древнецерковную» (altkirchliche) литературу (хотя сами далеко не всегда соблюдали это терминологическое разделение). С точки зрения Овербека, между текстами новозаветного круга (собственно, Новый Завет и апостольские отцы – «Urliteratur») и патристикой существует принципиальное различие. Если Новый Завет и родственные ему тексты («первоначальное христианство») – сочинения не литературные, то апологетика (первый жанр «древнецерковной литературы») – это уже «литература», рассчитанная на светскую аудиторию и усвоившая ради этого греко-римские художественные формы. Со времен апологетов, считал Овербек, христианство все менее и менее напоминало само себя, отдаляясь от своих духовные основ, а позднейшая теология оказалась просто самообманом.

С подобной точки зрения изначальные и возникшие впоследствии тексты можно объединить только в широких рамках формально-литературного подхода, для которого конфессиональная позиция того или иного автора несущественна. «Широкий» протестантский взгляд позволял включать в сферу изложения любых околохристианских авторов (в том числе гностиков или манихеев), не делая между ними особых различий. Кроме того, протестанты не видели никаких препятствий к тому, чтобы начинать «историю древнехристианской литературы» непосредственно с Нового Завета, как и по сей день поступают некоторые авторы (Vielhauer). Важной композиционной особенностью протестантских работ является ограничение предмета первыми тремя веками, примером чему может служить образцовая работа Харнака «История древнехристианской литературы до Евсевия». Теми же рамками ограничивают себя Дональдсон и Крюгер, и лишь сочинение Йордана, отличающееся подчеркнуто историко-литературным характером, доведено до VII века.

Со стороны католиков основное бремя полемики вынес на своих плечах Барденхевер. Не отрицая, что протестанты в некоторых отношениях правы, Барденхевер указывал, что различие позиций обусловлено не столько особенностями научного подхода, сколько радикальными посылками протестантизма, – то есть неявно обвинял оппонентов в такой же идеологической предвзятости. Еще до самых недавних пор, напоминал он, протестанты не отвергали терминов «патрология» и «патристика», – которые, к тому же, появились в их среде. Лишь в последние времена они объявили их неадекватными. Для современных протестантов Маркион или Валентин – такие же авторитеты, как Ириней. Но при этом они вынуждены все же отличать ортодоксов от неортодоксов и, следовательно, по чисто формальным соображениям делают то же самое, что католики – по соображениям внутреннего характера (Bardenhewer GakL I 28 f.).

Абсолютизация формально-литературного подхода приводит протестантов к убеждению, что патристика фактически тождественна светской литературе – с той лишь разницей, что она уступает ей в чисто художественном отношении. Но христианские авторы, замечает Барденхевер, – не «писатели» и не «литераторы»; прежде всего они (по их самосознанию) – члены церкви и теологи, для которых содержание их собственных произведений неизмеримо важнее литературной формы. Поэтому в содержательном отношении патристика неизмеримо ближе к теологии, чем к «чистой» литературе, чего не склонны замечать протестанты новейшей формации. Методология «истории христианской литературы» совершенно игнорирует внутренние установки тех авторов, которых она изучает, а потому есть нечто отвлеченное и абстрактное, «ни рыба, ни мясо». Сажая на могиле патрологии молодое дерево «христианской литературы», адепты этой последней не хотят видеть, что предмет обеих дисциплин один и тот же, и все дело лишь в методике отбора и подачи материала (там же I 35 f.).

Здесь уместно прервать рассуждения Барденхевера и заметить, что именно методика отбора и изложения материала была главным предметом дискуссии и что различие методик представляет собой лишь внешнее проявление глубочайшего мировоззренческого несходства двух направлений. Католик прикасается к текстам с благочестивым трепетом, протестант препарирует их с холодным профессиональным интересом литературного хирурга. Это различие вряд ли можно устранить полностью, но в каких-то пределах конвергенция все же возможна. И в протестантском лагере не все считали целесообразным отказываться от самого понятия церковности, пример чему – серия, издававшаяся Цаном (Forschungen... см. § 3.2). Католики, со своей стороны, считали возможным использовать термин «христианская литература», рассматривая его, правда, как синоним «патрологии» (Мелер, Альцог).

В любом случае, протестантская критика побудила католиков изменить свой подход в сторону большей открытости, гибкости и лояльности по отношению к неортодоксам, усвоить историко-критические методы оппонентов в той мере, в какой они не противоречили их собственным принципиальным установкам.

Поэтому Барденхевер (как, впрочем, и многие католические авторы до него) не подвергал ни малейшему сомнению необходимость изучать и безусловно учитывать в изложении патристики не-отцов, не-ортодоксов и даже антицерковных авторов (гностиков и им подобных); здесь, по его мнению, протестанты ломились в открытую дверь. Патролог несомненно вправе, не изменяя своим убеждениям, говорить о еретиках и не-ортодоксах ровно столько же, сколько адепт «древнехристианской литературы», но при одном условии: он должен дать ясный отчет себе и читателю, что неортодоксальные авторы представляют маргинальное явление по отношению к принятой церковью норме, – которая, к тому же, сформулирована самой древностыо (GakL I 21). Еще проще можно обращаться с откровенно антицерковными авторами и течениями: они не рассматриваются как самостоятельный предмет и как органическая часть патристики, но о гностиках, например, патролог с удобством может говорить в связи с анти-гностиками, о монтанистах – в связи с Тертуллианом, о манихеях – в связи с Августином и т. д. Единственное, чего патролог во всяком случае должен избегать, – это включения в рамки патрологии текстов Нового Завета, поскольку происхождение и характер этих текстов требуют иных методов оценки и изучения (последнее обстоятельство признал и Харнак, исключивший корпус Нового Завета, кроме апокрифических текстов, из своей «Истории»). Корпус Нового Завета представляет собой принципиально иную предметную сферу и может быть объектом внимания патролога лишь в той мере, в какой помогает разрешить специфические задачи патрологии (GakL I 31–33).

Невозможно отрицать, резюмирует Барденхевер, что патрологу в настоящее время нужно обращать гораздо больше внимания на историческое содержание духовных процессов, не забывая при этом и о некоторых формальных моментах. Иными словами, нужно, не порывая с патрологической традицией, обогатить ее историко-критическими методами оппонентов. Позиция патролога должна стать более объективной и в какой-то мере более объективистской. Результатом синтеза традиционализма и объективности должна стать новая, «непредвзятая» патрология, которую сам Барденхевер называет «историей древнецерковной литературы», то есть историей теологической литературы древности, которая стоит на почве церковного учения (там же I 19). Эта по преимуществу историческая (I 20) дисциплина должна излагаться, конечно, не с чисто литературной, а с догматико-теологической точки зрения, с точки зрения истории идей. Но акцент при этом делается на понятии «церковная», ибо вся христианская литература даже самых первых веков насквозь теологична, церковна, и для нее это не просто форма, а внутренняя сущность. Сами христианские авторы того времени далеко не удовлетворились бы определением «христианский», ибо и во II веке кто же не рядился в христианские одежды так же, как и в веке XX? Подавляющее большинство христианских авторов так или иначе связывало свою деятельность с церковной традицией, и никакая критичность не вправе пренебрегать этим фундаментальным обстоятельством.

Таким образом, позиция Барденхевера зафиксировала те продуктивные тенденции, в русле которых шло развитие патрологии на протяжении XX века и реализацией которых можно считать «Патрологию» Квестена (см. § 3). Однако нельзя сказать, что к настоящему моменту решены все спорные вопросы между протестантами и католиками. И в последние времена продолжают выходить работы, воспроизводящие самые радикальные тезисы Овербека и Крюгера (Vielhauer). Однако главной характеристикой современного этапа продолжает все же оставаться стремление к взаимному согласию.

Авторы, представляющие (в той или иной мере) католическую традицию (Квестен, Альтанер), пытаются занять более «отстраненную» и объективистскую позицию. Альтанер († 1964) специально критикует точку зрения Барденхевера, которая видится ему недостаточно «эластичной». Нельзя, замечает он, принципиально возражать против термина «раннехристианский». Спор Барденхевера с Харнаком – по преимуществу некорректный cпop о словах, ибо все равно приходится рассматривать не-церковных авторов, а «никакие теологические убеждения не дают права пользоваться при paccмотрении не-церковной литературы иными масштабами и методами, кроме чисто историко-научных» (Altaner 1946, 517). Вместе с тем Альтанер не хочет отказываться от догматической оценки учений – особенно тогда, когда это помогает решить проблемы исторического свойства.

В свою очередь протестанты (Benoil) отвергают жесткую позицию Овербека-Крюгера: нельзя написать «чистую» и абсолютно объективную историю, как невозможно совершенно обойтись без догматического критерия; но сам термин «отец церкви» – безусловный анахронизм.

Итак, известное сближение позиций вне сомнений; по-видимому, подобная тенденция будет доминировать и в обозримом будущем. Было бы, конечно, неразумно переоценивать ее перспективы: полного совпадения взглядов быть не может, ибо тогда католики перестанут быть католиками¹⁷, а протестанты – протестантами. Названия «Патрология» и «История христианской литературы» до сих пор позволяют почти безошибочно определить методологическую и конфессиональную позицию автора. Но само стремление понять друг друга создает благоприятные возможности для появления «буферных» позиций¹⁸, а значит, и для поиска взаимоприемлемых моделей истории христианской культуры.

Литература к §2.3

Католические авторы: J. Moehler. Patrologie oder christliche Literärgeschichte, hrsg. Von F. X. Reithmayr. Bd. 1. Die ersten drei Jahrhunderten. Ratisbon, 1840 (другие тома не вышли); М. Perrnaneder. Bibliotheca patristica. Vol. 1–2. Landishuti 1841–1844; J. Fessler. Institutiones patrologiae. T. 1–2. Oeniponte 1850–1851; Denuo recensuit, auxit edidit В. Jungm ann. Innsbruck, 1890–1896; J. Alzog. Grundriss der Patrologie oder der älteren christlichen Literärgeschichte. Freiburg i. B., 1866; J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Bd. 1–3. Mainz, 1881–1885; H. Kihn. Patrologie. Bd. 1–2. Paderborn, 1904–1908; O. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg, 1894; 1910³; Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1–5. Freiburg, 1913–1932² (Neudr. Darmstadt, 1962).

Протестантские авторы: J. Donaldson. A critical history o f Christian Literature and Doctrine from the death of the Apostles to the Nicene Council. Vol. 1–3. London, 1864–1866 (доведено только до апологетов); Fr. Overbeck. Über Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der neutestamentlichen Schriften in der Theologie. Basel, 1875²; Studien zur Geschichte der alten Kirche. Chemnitz, 1875; Uber die Anfänge der patristischen Literatur // Historische Zeitschrift N. F. 12, 1882, 4 17–472 (Basel, 1954); G. Krüger. Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten. Freiburg i. B., 1895; Patristik, Patrologie, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Geschichte der altchristlichen Literatur // RprThK, 3 Aufl., Bd. 15, 1–13; A. Hamack. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil 2. Die Überlieferung und der Bestand. Leipzig, 1893; Teil 2. Die Chronologie. Bd. 1–2. Leipzig, 1897–1904 (Leipzig, 1958²); H. Jordan. Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig, 1911.

Исторические перипетии патрологического самосознания чрезвычайно поучительны. Главный их итог можно видеть в том, что патрологи к началу XX века окончательно поняли исторический характер своей дисциплины. Они поняли также (пусть и позже, чем представители других отраслей исторического знания), что даже если допустить существование некой вечной и надвременной истины, то способы ее постижения, осмысления и выражения оказываются во всяком случае изменчивыми; они поняли, что в первую очередь нужно обращать внимание на внутренние тенденции и закономерности, согласно которым развивается изучаемое духовное явление, выявлять их, формулировать и полагать в основу своего изложения.

Благодаря протестантской критике была осознана необходимость сделать патрологию дисциплиной более объективной, более свободной от догматических пристрастий и романтического просопографизма. Таким образом, к началу XX века патрология достигла, наконец, этапа полноценного самосознания. Позиции патрологов утратили первоначальную догматическую «стерильность», но, несомненно, выиграли в отношении исторической корректности и конфессиональной терпимости. Именно это обстоятельство и позволяет считать католическую, протестантскую и православную позиции полноправными репрезентентами единой дисциплины, которую мы можем по-прежнему именовать «патрологией».

Современная патрология должна во всех отношениях учитывать эти результаты. Речь идет о том, чтобы, не порывая с традицией, внести в изложение ту меру объективности, которую традиция способна «выдержать». О том, что такая задача выполнима, так или иначе свидетельствуют «Патрологии» Квестена и Альтанера. Приблизительно такова же личная позиция автора этой небольшой книги.

Главное – найти те рамки, в которых традиционализм может безболезненно сочетаться с историзмом и критицизмом. Пpeждe всего, не только ненужно, но и невозможно отказываться от термина «отец церкви», поскольку это важное функциональное понятие, без которого немыслимо построение патрологии как дисциплины исторически корректной, то есть учитывающей идеологические установки того духовного течения, которое она изучает. Кроме того, само понятие «отец церкви» давно уже стало неотъемлемым наследием европейской культуры. Желательно называть вещи их собственными именами и с должным уважением относиться к их происхождению. «Христианская литература» (если принимать во внимание субъективные намерения ее создателей в первые века н. э.) с самого начала была догматична, традиционалистична и церковна, а исключения лишь подтверждают это общее правило.

Отсюда ясно, что говорить о не-ортодоксах нужно с полным сознанием их неортодоксальности относителыю принятых некогда канонов, то есть отдавая себе отчет в объективном содержании культурные реалий изучаемой эпохи, – но заранее установив, что подобные характеристики в устах патролога 1) не должны звучать как оценочно-осуждающие, 2) не составляют его исключительной привилегии и 3) тем более не должны зависеть от его личных пристрастий. Сейчас в особенности следует вкладывать в понятие неортодоксальности лишь констатирующее значение, – так как мы хорошо знаем, что многие древние авторы занимают в рамках своей собственной традиции непривилегированное положение лишь постольку, поскольку не «вписались» в однажды принятую традиционалистскую канонику. Но и абсолютно игнорировать это обстоятельство тоже было бы неверно; в этом случае мы проявили бы непонимание и даже неуважение к тем (пусть и несовершенным) средствам и принципам, при помощи которых выстраивала себя христианская мысль с первых веков своего существования и которые она устами свои авторитетных представителей осознала и объявила таковыми. Мы многого не заметим и многого не поймем, если будем мерить духовные явления почти двухтысячелетней давности по масштабам той внутренней свободы, которая свойственна нашему времени¹⁹.

«Средний путь», на поиски которого за последние сто лет было затрачено немало усилий и который с не меньшими усилиями нащупывается и сейчас, представляет собой наиболее разумную альтернативу полемическим крайностям. Позицию гипотетической «золотой середины» можно было бы сформулировать в следующих пунктах.

1) Kopпyc текстов Нового Завета (канонических и неканонических) логичнее выводить за рамки патристики и, следовательно, патрологии. Начало патристики фиксируется как начало рефлексии над содержанием Писания, которое по своему происхождению, назначению и, наконец, литературной форме представляет собой совершенно специфическое явление. 2) Патристика, или предмет изучения патрологии, выступает как история самосознания христианства и вместе с тем, как совокупность методов построения христианской культуры. 3) Поэтому и патрология должна строиться как дисциплина историческая, объект которой не может оцениваться с точки зрения вечной и неизменной нормы, но существует лишь как история самого себя. Вместе с тем, 4) исторический подход не должен отождествляться с формально-литературным и чисто релятивистским, то есть не должен игнорировать те нормы, в том числе догматические и историко-церковные, которые патристика как эпифеномен религиозного сознания выработала для себя в ходе своего развития. Это значит, что 5) традиционалистские критерии должны учитываться при оценке статуса тех авторов, которые по тем или иным причинам занимали маргинальную позицию по отношению к господствовавшей традиции, хотя фактически могут считаться полноправными участниками духовного процесса. Наконец, 6) гарантом жанровой чистоты патрологии должен быть акцент на доктринальной стороне патристики, которая рассматривается не как набор анонимных догм, а как органическая совокупностъ авторских учений, созданных определенными людьми в определенное время; иными словами, главная задача (как и во все времена) – преимущественное внимание к личным теоретическим позициям и решениям.

Литература к §2.4

Ph. Vielhauer. Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. Berlin – New York, 1975 (19854); B. Altaner. Der Stand der patrologischen Wissenschaft und das Problem einer neuen altchristlichen Literaturgeschichte// Studi e testi 121, 1946, 483–520; A. Benoit. L’actualité des pères de l’Eglise. Neuchâtel, 1961 (Cahiers théologiques 47); H. Crouzel. Die Patrologie und die Erneuerung der patristischen Studien// Bilanz der Theologie im 20. Jahrh undert, hrsg. von H. Vorgrimmler und R. Van der Gucht. Bd. 3. Freiburg, 1970, 504–529; H. Paulsen. Zur Wissenschaft vom Urchristentum und der Alten Kirche// Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 68, 1977, 200–230; P. Siniscalco. Patristica, Patrologia e letteratura cristiana ieri e oggi// Augustinianum 20, 1980, 383–400; W. Hauschild. Grundproblem e der altkirchlichen Dogmengeschichte// Verkündigung und Forschung 29, 1984, 4–31; А.И. Сидоров. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996.

С конца XVl и до середины XIX века главным центром издания отцов церкви была Франция (хотя уже со второй половины XVIII века Германия начала спорить с ней за первенство). Первое значительное собрание патристических текстов предпринял Де Ла Бинь (М. De La Bigne † 1589), доктор Сорбонны и каноник Байе. Восьмитомное собрание включало свыше 200 авторов,      том числе и средневековых, но по преимуществу латинских; после смерти Де Ла Биня оно многократно переиздавалось, расширялось и дополнялось (отчасти уже в Германии, трудами членов Кельнского университета). Подлинный расцвет издательской деятельности наступил в XVII веке. Важнейшим событием оказалось основание в Париже (1618) бенедиктинской конгрегации св. Мавра, выпустившей за сотню лет (1679–1778) тексты практически всех значительных христианских авторов, и латинских, и греческих (большая их часть впоследствии была воспроизведена в «Патрологии» Миня – см. ниже). Издания мавринистов отличались тщательной для того времени критической подготовкой, обширными комментариями и справочным аппаратом. То, что было сделано, представляется почти чудом, ибо целый ряд изданий не утратил своего значения вплоть до настоящего времени. Среди сотрудников конгрегации было немало выдающихся ученых своего времени, каковы Менар (Н. Menard † 1644), Д’Ашери (J.L. D’Achery, Dacherius † 1685), Котелье ( J.B.Cotelier † 1686), Мабийон (Ј. Mabillon † 1707), Рюинар (Th. Ruinart † 1709), упоминавшийся выше (§2.2) Ле Нурри, Де Сен-Март (D. de Saint-Marthe † 1725), Де Монфокон (D. de Montfaucon † 1741), Маран (Р. Maran † 1762) и другие. Кроме мавринистов, весьма высокую издательскую активность проявили иезуиты Ле Дюк (F. Le Duc, Ducaeus † 1624). Болланд (J. Bolland † 1665), Гарнье (Ј. Garnier † 1681), доминиканец Комбефи (F. Combefis † 1679) и некоторые светские ученые, например, Балюз (St. Baluze † 1718).

Наиболее известными собраниями того времени являются издания Комбефи, Д’Ашери, Котелье, Балюза и Монфохона. «Библиотека» Де Ла Биня в результате многочисленных переизданий и дополнений превратилась в 22-томную Maxima Bibliotheca veterum SS. Patrum, которая даже на протяжении всего XVIII века оставалась самым обширным собранием текстов отцов церкви. Известную конкуренцию ему могло составить (прежде всего, в качественном отношении) собрание Галланди (А. Gallandi † 1779). Maxima Bibliotheca, посвященная наиболее крупным авторам, доходила до XVI века; собрание же Галланди заканчивалось на 1200 годе, но включало и менее известных авторов. Кроме того, если в Maxima Bibliotheca греческие тексты давались в латинском переводе, то Галланди поместил оригинальные тексты (всего 380 греческих и латинских авторов). Существенно, однако, что оба издания базировались в основном на уже существовавших к тому времени изданиях отдельных авторов.

Завершением этого этапа издательского процесса по праву можно считать «Патрологию» Жака-Поля Миня (J.-P.Migne † 1875). Издательский подвиг аббата Миня до сих пор остается непревзойденным образцом организаторского титанизма, а его «Патрология» – самым полным из существующих собранием текстов отцов церкви. Латинская серия (традиционно бозначается PL) насчитывает 221 том (до папы Иннокентия III † 1216 включительно), греческая (PG), незавершенная, – 162 тома (до Флорентийского собора 1439 г.). Особенностью издания было распространение по подписке. Понятно, что при колоссальном объеме²⁰ (Минь обещал снабдить подписчиков самым полным изданием патристических текстов и сдержал свое обещание) и соответствующей интенсивности издательского процесса самостоятельная текстологическая и комментаторская работа была возможна только в самых скромных пределах. Поэтому в основном перепечатывались более ранние издания (мавринистов и др.), но тексты отбирались со всем возможным тщанием, равно как и комментирующие материалы (которые занимают в каждом томе довольно значительное место).

В методологическом отношении собрание Миня заслуживает большого уважения и дает представление о широте взглядов предшествующих издателей, в частности, мавринистов. Хотя номинально оно и опирается на «католическую» традицию, однако в полном объеме учитывает таких, например, крупных неортодоксальных авторов, как Тертуллиан и Ориген, – то есть воспроизводит тексты христианских писателей в широкой перспективе, свободной от какой-либо явной предвзятости. Именно эта позиция позволила Миню сделать свое издание максимально подробным, позволила не обойти вниманием ни одного христианского автора, от которого остались сколько-нибудь заметные тексты (хотя, как это понятно, тексты, например, гностиков – в то время еще не оформленные в особое собрание – не могли войти в состав «Патрологии»).

Задача была поставлена так: дать читателю не только надежный текст, но и все необходимые средства для продуктивного пользования им. Биографии авторов, критические обзоры их сочинений (нередко обширные исследования), реальные и текстологические комментарии, обширные индексы к томам и ко всему изданию в целом, наконец, параллельный латинский перевод большинства греческих текстов – все это делает «Патрологию» Миня богатейшим собранием научных материалов, своеобразным памятником достижений гуманитарного знания XVIII–начала XIX веков²¹.

Начатое с 1868 г. переиздание имеет, к сожалению, не совпадающую с первым изданием нумерацию колонок. Это объясняется требованиями нового набора, так как матрицы первого погибли в пожаре 1868 г. Этот пожар погубил не только часть готового тиража, но и еще не отпечатанный наборный экземпляр 162-го тома греческой серии (который сохранился лишь в невыверенных оттисках). Греческую серию вообще преследовало невезение. Если в составе латинской серии был издан обширный (хотя и незавершенный) 4-томный индекс, то соответствующие указатели к греческой серии появились много позже и вне рамок «Патрологии». Несмотря на очевидные (с точки зрения дня сегодняшнего) несовершенства, устаревшую текстологию и т. п., «Патрология» Миня сохраняет свое значение благодаря полноте и универсальности содержания, и в этом отношении вряд ли скоро будет превзойдена каким-либо современным собранием патристических текстов, – хотя у нее немало реальных конкурентов (см. ниже, § 3.2).

Литература к §3.1

М. De La Bigne. Bibliotheca SS. Patrum... Vol. 1–8. Parisiis 1575; 2 ed. 1589; 6 ed. 1654; Fr. Combefis. Graeco-Latinae Patrum Bibliothecae novum auctarium. Vol. 1–2. Parisiis 1648; Bibliothecae Graecorum Patrum auctarium novissimum. Parisiis 1672; J. L. d'Achery. Veterum aliquot scriptorum qui in Galliae bibliothecis, maxime Benedictinorum, supersunt Specilegium. Vol. 1–13. Parisiis 1655–1677; J. B. Cotelier. Ecclesiae Graecae monumenta. Vol. 1–3. Parisiis 1677–1686; St. Baluze. M iscellaneorum libri 1–7. Parisiis 1678–1715; B. de Montfaucon. Collectio nova Patrum et scriptorum graecorum. Vol. 1–2. Parisiis 1706; Maxima Bibliotheca veterum SS. Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum, primo quidem a M. de la Bigne in Academia Parisiensi Doctore Sorbonico in lucem edita, deinde celeberrimorum in Universitate Colonensi doctorum studio plurimis auctoribus et opusculis aucta... Vol. 1–27. Lugduni 1677; A. Gallandi. Bibliotheca veterum Patrum antiquiorum que criptorum ecclesiasticorum, postrema Lugdunensi longe locupletior atque accuratior. Vol. 1–14. Venetiis 1765–1781; Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica omnium SS. Patrum doctorum scriptorumque ecclesiasticorum sive latinorum, sive graecorum, qui ab aevo apostolico ad tempora Innocentii III (anno 1216) pro latinis et ad Concilii Florentini tempora (anno 1439) pro graecis floruerunt. Accurante J.-P. Migne. Series Latina. T. 1–217. Parisiis 1844–1855; Indices generales simul et speciales. Ibid. T. 218–221. Parisiis 1862–1864; Series Graeca. T. 1–162. Parisiis 1857–1866; Patrologiae cursus completus, accurante J.-P. Migne. Series Graeca. Indices. Digessit F. Cavallera. Romae 1912; Th. Hopfner. Patrologiae cursus completus, accurante J.-P. Migne. Series Graeca. Index locupletissimus. T. I–II. Paris, 1928–1945.

Начало нового, качественно более высокого этапа издательской деятельности небезосновательно связывать с именами кардиналов А.Маи (А. Mai † 1854) и Дж.Питры (Ј. В. Pitra † 1889). Плодом их деятельности был целый ряд превосходных для своего времени собраний, в которых учтены многочисленные обработанные к тому времени новые рукописи греческих и латинских авторов, а также сирийские и армянские тексты. Во второй половине XIX века постепенно была осознана и сформулирована приоритетная издательская задача: превзойти «Патрологию» Миня если не по богатству содержания, то, во всяком случае, по качеству. Стало очевидно, что новые универсальные серии не могут более ограничиваться перепечатками, но должны базироваться на оригинальных текстологических разработках, тщательном изучении рукописной традиции и т. д. Именно эту задачу – сочетание полноты материалов с принципиально иным уровнем подготовки текста – и начали осуществлять наиболее значительные новые издания отцов церкви.

Первой в этом ряду стала серия латинских текстов («Свод латинских церковных писателей»), издаваемая Венской Академией наук с 1866 г. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; CSEL). По замыслу издателей она должна включать всех латинских авторов до конца VII века. Особое внимание было обращено на изучение рукописной традиции и критическую подготовку текстов. Результаты текстологическик исследований регулярно публиковались в периодических и отдельных изданиях Венской Академии. В работе участвовали такие известные ученые, как Г. Виссова, Э. Кройман, А. Райфершайд, Г. Шенкль и другие. Вместе с тем, не все вышедшие тома равноценны в научном отношении, а некоторые не вполне удовлетворяют требованиям серии (это касается, в частности, отдельных томов Августина – 25, 28, 41 и некоторых других). Издание продолжается, причем тома выходят в свободном порядке²².

Поскольку Венский корпус посвящен исключительно латинских авторам, естественным его дополнением стала издававшаяся Прусской Академией наук (под эгидой специальной «Комиссии по изучению отцов церкви») греческая серия (Die Griechichen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte; GCS). Как показывает ее полное название («Греческие христианские писатели первых трех веков»), издатели намеревались ограничиться преимущественно ранними авторами доникейского периода. Однако эти хронологические границы не были соблюдены, и в число изданных авторов были включены, в частности, Епифаний и Феодорит Кирский († 458) В методологическом отношении берлинское издание отличается той широтой подхода, которая характерна для протестантских «историй христианской литературы»: в его составе опубликованы, например, и коптские гностические тексты. Если венское издание отличается сугубо филологическим характером, то берлинское преследует еще и историко-теологическую цель, которая в предисловии к I тому сформулирована так: дать объективную картину становлении христианской традиции от истоков до Константина Великого. Поэтому тома GCS снабжены историческими введениями и (помимо текстологических обзоров) дополнительными материалами реального характера (свидетельствами древних авторов, схолиями и т. д.). Серия насчитывает свыше 30 томов (часть из них переиздана).

Одним из двух наиболее обширных и авторитетных на сегодняшний день универсальных изданий является французская серия «Христианские источники» (Sources Chrétiennes, SC), выходящая с 1942 г.. Основали серию видные церковные деятели и ученые – кардинал Ж. Даньелу, кардинал А. де Любак и К. Мондесер (реально возглавлявший всю работу до 1984 г.), затем серию стал курировать Д. Бертран. Серия была задумана как универсальное собрание греческих и латинских текстов, призванное заменить «Патрологию» Миня. Издательские стандарты весьма высоки: новая (как правило) редакция оригинального текста, параллельный французский перевод, текстологический аппарат, вводные статьи и обширный комментарий, уделяющий особое внимание теологической проблематике. Для нужд серии организован специальный центр при Лионском университете, а к сотрудничеству привлекаются самые известные ученые Европы и Америки. Если бы «Патрология» Миня издавалась по стандартам SC, ее объем был бы в несколько раз больше. По первоначальному плану серия должна была включать сочинения преимущественно ранних авторов, а также библейские тексты. В настоящее время, однако, она простирается до Иоанна Дамаскина († ок. 753) на Востоке и Франциска Ассизского († 1226) на Западе. Серия способна удовлетворить потребности читателей с различным уровнем подготовки и в силу своих совокупных достоинств является, вероятно, наиболее удобным из современных патрологических изданий. Тома выходят в свободном порядке по мере готовности.

Другой попыткой снабдить ученый мир «новым Минем», выполненным на уровне издательских стандартов XX века, является выходящее с 1954 г. Собрание «Свод христианских авторов» (Corpus Christianorum, CCG; CCL, CCM). Подготовительная работа велась с 1954 г. в бенедиктинском монастыре Стеенбрюгге (Бельгия). В составе «Свода» издаются лучшие версии оригинальным текстов (без параллельного перевода) – либо специально заказанные, либо выходившие ранее отдельными изданиями. По уровню текстологической культуры СС является достойным соперников SC. Однако это издание лишено экзегетических комментариев и в целом имеет более специальный историко-филологический уклон, ориентируясь преимущественно на узкопрофессиональную аудиторию. «Свод» подразделяется на три основные серии: Series Latina (латинские авторы по VII век включительно; CCL), Continuatio Mediaevalis (латинские авторы VIII–XV веков; CCM) и Series Graeca (выходит с 1977 г.; CCG), включающая греческих авторов преимущественно посленикейского периода и в этом смысле задуманная как продолжение GCS. С 1983 г. в составе «Корпуса» появилась серия новозаветных апокрифов. Для каждой серии запланированы подробные указатели авторов и произведений (Claves). Кроме того, некоторые христианские авторы доступны и в составе серий, включающих преимущественно не-христианские античные тексты, – каковы Bibliiotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (например, Немесий и Минуций Феликс), двуязычная английская серия The Loeb Classical Library (в ее составе издано немало крупных христианских авторов, но тексты, как правило, заимствуются из других изданий) или подобная двуязычная французская серия Les Belles Lettres^23.

Все перечисленные до сих пор крупнейшие собрания текстов посвящены греческой и латинской патристике. Преобладание подобных изданий – справедливая дань тому обстоятельству, что именно греческими и латинскими отцами создано основное теоретическое и литературное наследие раннехристианской культуры. Поэтому периферийные ветви патристики долгое время оставались предметом сравнительно небольшого внимания. Единственное исключение до известной степени составляет армянская патристика, изучением которой занималась конгрегация мхитаристов, основанная в начале XVIII века Мхитаром Себастаци. Успехи XIX века в изучении «боковых» направлений патристики, введение в научный обиход значительного числа новых рукописей на восточных языках принесли, конечно, свои результаты. Появилось понимание того, что наряду с греко-латинскими нужно издавать самостоятельные «восточные» патрологии, включающие тексты на армянском, сирийском, коптском и др. языках. Центром этого издательского направления стал Париж, где в начале XX века начали выходить основные собрания восточных патристических текстов.

Наконец, развитие патрологической науки привело к появлению многочисленных специальных изданий, различающихся уже не тематически, а функционально. Таковы 1) серии, имеющие не столько научный, сколько прикладной (учебно-справочный) характер, 2) переводные серии и 3) специальные серии, в составе которых наряду с текстами отцов церкви издаются современные исследования и комментарии.

Литература к §3.2

A. Mai. Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita. Vol. 1–10. Romae 1825–1838; A. Mai. Classici auctores e Vaticanis codicibus editi. Vol. 1–10. Romae 1828–1838; A. Mai. Nova Patrum Bibliotheca. Vol. 1–7. Romae 1844–1854 (тт. 8–10 добавлены другими издателями – 1871, 1888, 1905); J. В. Pitra. Spicilegium Solesmense com plectens SS. Patrum scriptorum que ecclesiasticorum anecdota hactenus opera... Vol. 1–14. Paris, 1852–1858; J.B. Pitra. Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata. T. 1–4. Paris, 1876–1883.

I. Греко-латинские патрологии

1. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, editum consilio et impensis Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis. Vindobonae 1866 – (вышло более 100 томов).

2. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jah rhunderte. Hrsg. von der Kirchenväter-Komission der Kgl. Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin – Leipzig, 1897 – (вышло более 50 томов; часть томов переиздана).

3. Sources Chretiennes. Ed. par A. Danielou, H. de Lubac, C. Mondesert, D. Bertrand. Paris, 1942 – (вышло более 400 томов).

4. Corpus Christianorum. Turnholti 1954 – . A) Series Latina, 1954 – (вышло более 200 томов); В) Continuatio Mediaevalis. 1966 – (вышло более 130 томов); С) Series Graeca, 1977 – (вышло более 30 томов); Clavis patrum latinorum, ed. E. Dekkers. 2 ed., Tumhout, 1961; Clavis patrum graecorum, ed. M. Geerard. Vol. 1–5. Tournhout, 1974–1987.

II. Восточные патрологии

1. Patrologia Syriaca. Ed. R. Graffin. Vol. 1–3. Paris, 1894–1926.

2. Corpus scriptorum Christianorum orientalium. Edd. J.Chabot, J. Guidi, H. Hyvemat et al. Paris, 1903 – (в составе четырех серий – Scriptores syriaci, coptici, arabici, aethiopici – вышло в общей сложности более 100 томов).

3. Patrologia Orientalis. Edd. R. Graffin, F. Nau et al. Paris, 1907 – (вышло более 30 томов).

III. Учебные серии

1. SS. Patrum opuscula selecta ad usum praesertim studiosorum theologiae edidit et commentariis auxit H. Hurter. Vol. 1–48. Oeniponte 1868–1885 (греческие тексты даются в латинских переводах).

2. Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften als Grundlage für Seminarübungen. Hrsg. unter Leitung von G. Krüger. Hft. 1–12. Freburg, 1891–1896; 2 Reihe Hft. 1–9; 3 Reihe Hft. 1–6.

3. Cambridge patristic texts. Ed. by A. J. Mason et al. Cam bridge, 1899 –.

4. Bibliotheca SS. Patrum, curante J. Vizini. Romae 1901 – .

5. Kleine Texte für theologische Vorlesungen und Übungen. Hrsg. von H. Lietzmann. Bonn, 1902 – .

6. Florilegium patristicum. Edd. G. Rauschen, B. Geyer, J. Zellinger. Bonnae 1904 – .

7. Textes et documents pour l’étude historique du christianisme. Ed. par H. Hemmer et P. Lejay. T. 1–20. Paris, 1904–1912.

8. Testi cristiani. Ed. G. Manacorda. Firenze, 1930 – .

9. Corona Patrum Salesiana. Sanctorum Patrum Graecorum et Latinorum opera selecta, addita interpretatione vulgari. Ed. P. Ricaldone. Torino, 1937 – .

IV. Переводные серии

A) Английские и американские. 1) The Ante-Nicene Christian Library. Translations of the writings o f the Fathers down to AD 325. Ed. by A. Roberts,J. Donaldson. Vol. 1–24. Edinbourgh, 1866–1872 (переиздано в СШ А под названием The Ante-Nicene Fathers. Rev. by A.Cleveland Сохе. Vol. 1–10. Buffalo, 1884–1886); Vol. 25, ed. By A. Menzies. Edinbourgh, 1897; 2) A Select Library o f Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Ed. by Ph. Schaff and H. Wace. Vol. 1–28. Buffalo – New York, 1886–1900.

B) Испанские. 1) Biblioteca de auctores griegos y latinos. Edd. L.Segala, С. Parpal. Barcelona, 1916–; 2) Los grandos maestros de la doctrina Christiana. Ed. F. Restepo. Madrid, 1925–.

C) Итальянские. 1) I classici cristiani. Ed. P. Miscatelli. Siena, 1928–; 2) Testi cristiani (см. выше, III 8); 3) Corona Patrum Salesiana (см. выше, III 9).

D) Немецкие. 1) Bibliothek der Kirchenväter. Hrsg. von F. X. Reitmayr, fortgesetzt von V. Thalhofer. Bd. 1–80. Kempten, 1869–1888; 2) Bibliothek der Kirchenväter. Hrsg. von O.Bardenhewer, Th. Schermann, C. Weyan. Bd. 1–61. Kempten, 1911–1930; 2 Reihe, Bd. 1–20. Kempten, 1932–1939.

E) Французские. 1) Bibliothèque choisie des Pères de l’Eglise grecque et latine, ou cours d ’éloquence sacrée. Ed. par M. N. S. Guillon. Vol. 1–36. Paris, 1828–1829; 2) Les Pères de l’Eglise. Ed. par A. de Genoude. Vol. 1–10. Paris, 1835–1849; 3) Sources Chrétiennes (см. выше, I 3).

V. Основные специальные серии

1. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Hrsg. von O.von Gebhardt und A. Hamach. Bd. 1–15. Leipzig, 1882–1897; Neue Folge, Bd. 1–15. Leipzig, 1897–1906; Dritte Reihe. Hrsg. von A. Harnack und C. Schmidt. Leipzig, 1907 – (вышло более 130 томов; в 1950-е годы в составе TU выделились две подсерии: Studia Evangelica и Studia Patristica).

2. Textes and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature. Ed. by J. A. Robinson. Cam bridge, 1891–.

3. Studi e testi. Pubblicazioni della Biblioteca Vaticana. Roma, 1901-.

4. Studies and Documents. Ed. by K.and S.Lake. London – Philadelphia, 1934 – .

5. Stromata Patristica et Mediaevalia. Edd. Chr. Mohrmann, J. Quasten. Utrect-Bruxelles, 1950 – .

6. Patristica Sorbonensia. Collection dir. par. H.-I. Marrou. Paris, 1957 – .

7. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Göttingen, 1960 – .

8. Patristische Texte und Studien. Hrsg. von. K. Aland, W. Schneemelcher, E. Mühlenberg. Berlin – New York, 1960 – .

Существующую литературу можно разделить на две основные области: исследовательскую и справочно-библиографическую; каждая область, далее, содержит несколько жанровых подразделов. Журнальная периодика, относящаяся к обеим областям, слишком обширна и не может быть рассмотрена здесь даже самым поверхностным образом.

К первой области относятся 1) «Патрологии» и «Истории христианской литературы», отвечающие жанру патрологии; 2) «Истории догматов»; 3) работы историко-литературного и 4) историко-философского характера.

1) Из сравнительно старык работ не потеряли своего значения упомянутые в § 2.3 труды Харнака и Барденхевера. Весте с тем, уже в 30-е годы стало ясно, что самая обширная и универсальная работа жанра патрологии, «Большой Барденхевер», во многих отношениях не отражает достигнутого уровня исследований. Этим обстоятельством была вызвана к жизни «Патрология» Б.Альтанера, которая появилась в послевоенное время, выдержала несколько изданий и до сих пор остается (в переработке А. Штибера) удачным образцом компактной современной патрологии. Лучшей из многотомных патрологий можно, вероятно, считать работу Дж.Квестена, в которой удачно сочетаются сравнительная компактность, четкость изложения и значительная информативность. О ее популярности свидетельствуют переводы на французский, итальянский и испанский языки. Пepy самого Квестена принадлежат три первых тома; четвертый том (латинские авторы до Халкидонского собора) написан с его одобрения группой авторов под редакцией А. Ди Берардино. Некоторые протестантски ориентированные работы (Dibelius, Vielhauer) ограничены начальным периодом патристики.

2) В ряду работ историко-догматического плана, имеющих более проблемный характер по сравнению с патрологиями, до сих пор выделяются «История догматов» Харнака и другие труды немецких авторов. Тематически к этой же подгруппе могут быть отнесены специальные работы, затрагивающие уже эпоху Византии или европейского средневековья.

3) Среди работ историко-литературного характера сохраняют свое значение книги Монсо, Маниция и классические немецкие учебники по истории греческой и латинской литературы.

4) Наконец, в последней rpyппe первой области до сих пор не утратили значения второй том Ибервега и книги Жильсона.

Что касается справочной литературы, то к ней относятся, прежде всего, словари и энциклопедии как специально-патрологического характера, так и некоторые непрофильные, – в которых содержатся, однако, материалы по истории патристики. Особым видом справочной литературы являются библиографические справочники и библиографические обзоры (профильные и непрофильные). Списки периодических изданий, посвященных патристике или же публикующих патрологические материалы, можно найти во всех крупных патрологиях и библиографических справочниках (в том числе и неспециальных).

Литература к §3.3

I. Патрологии и работы схожего жанра

1. A. Hamack. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil 1. Die Überlieferung und der Bestand. Leipzig, 1893; Teil 2. Die Chronologie. Bd. 1–2. Leipzig, 1897–1904 (Neudr.Leipzig, 1958).

2. O. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg, 1894; 1910³.

3. O. Bardenhewer. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1–5. Freiburg, 1913–1932² (Neudr. Darmstadt, 1962).

4. В. Altaner. Patrologie. Leben, Schriften und Lehren der Kirchenv ater. 6 Aufl., durchges. und erg anzt von A. Stuiber. Freiburg, ig6o; Freiburg 1978⁸.

5. J. Quasten. Patrology. Vol. I–III. Utrecht – Brussels – Antwerp, 1950–1960; Patrologia IV. Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451). I padri latini, a cura di A. di Berardino. Roma, 1978; Vol. I–IV. Westminster, 1986.

6. M. Dibelius. Geschichte der urchristlichen Literatur. Bd. 1–2. Berlin, 1926 (Neudr. Berlin, 1975).

7. Ph. Vielhauer. Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. Berlin – New York, 1975 (1985⁴).

8. F. Cross. The Early Christian Fathers. London, 1960.

9. W. Rush. The Latin Fathers. London, 1977.

10. H. von Campenhausen. Griechische Kirchenväter. Stuttgart, 1986⁷.

11. H. von Campenhausen. Lateinische Kirchenväter. Stuttgart, 1986⁶.

II. Истории догматов

1. A. Hamack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1–3. Tübingen, 1931–1932⁵.

2. R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1–2. Leipzig, 1922–1923²; Bd. 3–4. Leipzig, 1930–19334.

3. P. Wiegand. Dogmengeschichte. Bd. 1–2. Berlin – Leipzig, 1928.

4. B.J. Otten. A Manual o f the History of Dogmas. Vol. 1–2. London, 1917.

5. J.Tixeront. Histoire des dogmes. T. 1–3. Paris, 1930¹¹.

6. J. Turmel. Histoire des dogmes. T. 1–6. Paris, 1931–1936.

7. J. Danielou. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. 1. Théologie du judéo-christianisme. Paris, 1958; 2. Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles. Paris, 1961.

8. J. de Ghellinck. Patristique et Moyen Age. Etudes d ’histoire littéraire et doctrinale. T. 1–3. Paris, 1946–1948.

9. F. Cayri. Patrologie et histoire de la théologie. T. 1–3. Paris, 1945–1955·

10. J. Pelikan. The Christian Tradition. A History o f the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). Chicago – London, 1971.

III. Работы историко–литературного характера

1. P. Monceaux. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe. T. 1–7. Paris, 1901–1923.

2. U. Moricca. Storia della letteratura latina cristiana. Т. 1–3. Torino, 1924–1934.

3. A. Puech. Histoire de la littérature grecque jusqu’à la fin du IVe siècle. T. 1–3, Paris, 1928–1930.

4. P. de Labriolle. Histoire de la littérature latine chrétienne. T. 1–2. Paris, 1947³.

5. M. Pellegrino. Letteratura greca cristiana. Roma, 1963².

6. M. Pellegrino. Letteratura latina cristiana. Roma, 1973⁴.

7. M. Manitius. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. München, 1911 (Neudr. München, 1974).

8. W.Christ, W.Schmidt, O. Stählin. Geschichte der griechischen Literatur (für die Zeit von 100–530). München, 1921 (Neudr. München, 1961).

9. M. Schanz, C. Hosius. Geschichte der römischen Literatur. Teil 3–4. München, 1914–1922 (Neudr. München, 1959–1970).

10. H.-G. Beck. Kirche und theologische Literatur im Bysantinischen Reich. München, 1959.

IV. Работы историко–философского характера

1. Fr. Ueberwegs. Grundriß der Geschichte der Philosophie. 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie. 11 neubearb. Aufl., hrsg. von B. Geyer. Berlin, 1928.

2. E. Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1955.

3. H. A. Wolfson. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956.

4. H. Chadwick. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1966; 1985².

5. E. Osborn. The Beginning of Christian Philosophy. Cam bridge, 1981.

V. Справочно-библиографическая литература.

Словари и энциклопедии

1. Dictionary o f Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines. Ed. by W.

Smith and H. Wace. Vol. 1–4. London, 1877–1887 (Repr. New York, 1974).

2. Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl., hrsg. von

A. Hauck. Bd. 1–24. Leipzig, 1896–1913.

3. Dictionnaire de théologie catholique. Ed. par A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann.

T. 1–15. Paris, 1903–1950.

4. The Catholic Encyclopedia. An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline and History of the Catholic Church. Vol. 1–15. New York, 1907–1914.

5. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der Antiken Welt. Hrsg. von T. Klauser, J. Waszink, L. Wenger u. a. Stuttgart, 1950–.

6. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handbuch für Theologie und Religionswissenschaft. 3 neu bearb. Aufl., hrsg. von K. Galling, H. von. Campenhausen u. a. Bd. 1–6. Tübingen, 1957–1962.

7. Lexikon für Theologie und Kirche. 2 neu bearb. Aufl., hrsg. von J. Höfer und K. Rahner. Bd. 1–10. Freiburg, 1957–1967.

8. A Patristic Greek Lexicon. Ed. by G. W. H. Lampe. Fasc. 1–5. Oxford, 1961–1968 (словарь терминологии греческих отцов церкви).

9. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter. Basel – Stuttgart, 1971– (словарь философских терминов, встречающихся, в том числе, и у отцов церкви).

10. Theologische Realenzyklopädie. Hrsg. von G. Müller. Berlin – New York, 1977–.

11 . Dizionario patristico e di antichitä cristiane, diretto da A. di Berardino. Vol. I–III. Casale Monferrato – Roma, 1983–1988.

12. Handbuch religionswissenshaftlicher Grundbegriffe. Hrsg. von H. Cancik u. a. Stuttgart, 1988–.

13. Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Hrsg. von F.-W. Blautz und T. Blautz. Bd. 1–21. Hamm – Herzberg – Nordhausen, 1990–2003 (новейшее издание, особенно полезное сведениями об ученых, занимавшихся патристикой, теологией, историей церкви и т. д.).

VI. Библиографическая литература

А) Общие библиографии.

1. L’année philologique. Bibliographie critique et analytique de l’antiquité greco-latine, fondée par J. Marouzeau. Paris, 1896 – (подробнейший информационный ежегодник, формально посвященный классической античности, но учитывающий

литературу как по отдельным христианским авторам, так и литературу общего характера – раздел «Patres»).

2. Bibliographia Patristica. Internationale Patristische Bibliographie. Unter Mitarb. von

K. Aland, H. D. Altendorf, L. Bieter u. a. hrsg. von W. Schneemelcher. Berlin – New York, 1959 – (ежегодный обзор литературы начиная с 1956 г.).

3. L. Stewardson. A bibliography o f bibliographies on patristics. Evanston, 1967.

4. H .J. Sieben. Voces. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–1978). Berlin – NewYork, 1980.

В) Специальные обзоры

1. A. Ehrhard. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880. Freiburg i. B., 1894.

2. A. Ehrhard. Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung von 1884–1900. Erste Abteilung. Die vornicänische Literatur. Freiburg i. B., 1900.

3. F. Drexl. Zehn Jah re griechischer Patristik (1916–1925). Teile 1–2 // Bursians Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft 220, 1929, 131–263; 230, 1931, 163–273.

4. J. de Ghellinck. Les études patristiques depuis 1869 // Nouvelle revue théologique 56, 1929, 840–862.

5. G. Krüger. A decade of research in Early Christian Literature (1921–1930) // Harvard Theological Review 26, 1933, 173–321.

Развитие патрологии в России во многом обусловлено теми же обстоятельствами, что и развитие русской науки в целом. Хотя сочинения отцов церкви переводились и распространялись на Руси с незапамятных времен и составляли значительную часть всех текстов древнерусской литературы, сколько-нибудь серьезный (т. е. сопоставимый с европейским) уровень эта деятельность приобрела не раньше середины XIX века, когда патрология в России оформилась как самостоятельная дисциплина.

Первые перемены связаны с реформой духовного образования при Александре I, когда старые богословские центры в Киеве, Москве и Петербурге были преобразованы в Духовные академии (соответственно, 1819, 1814, 1809). Казанская Духовная академия была создана лишь в 1842 г. первоначально для миссионерской деятельности среди восточных народов, приверженных исламу и ламаизму.

Поначалу, однако, патрология как самостоятельный предмет не предусматривалась учебными планами, и только в 1841 г. было признано целесообразным открыть (в будущем) специальные кафедры. С 1869 г. патрология введена в Академиях как обязательная историческая дисциплина, а в результате последней реформы духовного образования было определено иметь в каждой из Академий две кафедры патрологии. Если в Европе патрологические исследования с давних пор осуществлялись усилиями монастырских центров, университетских факультетов теологии и прочих религиозных и светских организаций, то российские Духовные академии оказались теми специфическими учреждениями, при которых наиболее естественным образом концентрировалась основная исследовательская и издательская деятельность патрологов; единственную (хотя и незначительную) конкуренцию им могли составить только издательские центры крупных монастырей.

Необходимо отметить следующие характерные особенности издательского и исследовательского дела в России.

1. Самостоятельная текстологическая работа в области патристики имела чрезвычайно скромные – по сравнению с европейскими – масштабы (если не считать византинистики). В силу этого обстоятельства традиции издания текстов на языке оригинала были весьма слабы.

2. Основные усилия исторически оказались сосредоточенными в области перевода, причем в основном – с изданий, подготовленных европейскими учеными. Переводы, выполненные до середины XIX века, за редкими исключениями не отвечают критериям научности даже того времени, страдают многочисленными ошибками и отличаются тяжелым архаичным стилем. Лишь в конце XIX века Россия начала приближаться к общеевропейскому уровню издательской культуры, но этот процесс прерывается после 1917 г. То же самое относится к авторским исследованиям в области патристики.

Подавляющая часть переводов и исследований принадлежала либо лицам духовного звания, либо светским ученым, имевшим то или иное отношение к церкви и духовному образованию (профессора и преподаватели Академий).

4. По сложившейся традиции, которая соответствовала изначальной ориентации русской церкви, греческим авторам неизменно отдавалось предпочтение перед латинскими. В этой связи особого упоминания заслуживает русская византинистика (хотя следует иметь в виду, что область ее интересов в значительной мере выходит за принятые в настоящее время рамки патристики), уже в XIX веке отвечавшая самым высоким критериям и справедливо получившая международное признание в конце XIX–начале XX веков за первоклассные научные результаты (издания рукописей, авторские исследования и т. д.).

В значительной мере все перечисленные выше тенденции сохраняются и в наше время.

История церковнославянских и последующих русских переводов отцов церкви до первой половины XIX века не является предметом нашего внимания, и в данном случае читатель может обратиться к очеркам более специального характера (напр., Архангельский).

Началом научно-издательской деятельности (более или менее сопоставимой с европейскими критериями) можно считать основание при СПбДА журнала «Христианское чтение» (1821). Помимо статей, в журнале регулярно печатались переводы (в основном без указания имени переводчика, что крайне затрудняет историографические обзоры); участвовали в нем и московские переводчики, не имевшие пока своего печатного органа. Поначалу у журнала не было ни системы, ни определенного плана: в свет выходили те переводы (в основном греческих отцов), которые оказывались под рукой.

Положение изменилось к лучшему, когда возник параллельный издательский центр в Москве, и две столицы должны были договариваться о координации своих усилий. По инициативе архимандрита Никодима (Казанцева † 1874) и известного патролога архимандрита Филарета (Гумилевского)²⁴ в Москве в 1843 г. была основана серия «Творения святых отцов», посвященная преимущественно греческим авторам IV–VII веков. Серия издавалась силами профессоров и преподавателей МДА под неустанным наблюдением митрополита Филарета Московского, которому во многом обязана своим достаточно высоким для того времени уровнем. Филарет Московский лично усовершенствовал план серии с целью придать ей систематичность и сосредоточить основные усилия на переводе наиболее значительным греческих отцов эпохи расцвета патристики. Параллельно издавались «Прибавления» – журнал, публиковавший историко-критические и справочные статьи (с 1892 г. выходил под названием «Богословский вестник»). До 1917 г. вышло более 80 томов (причем ряд томов переиздавался несколько раз). Серия прервалась на сочинениях Максима Исповедника и Никифора Константинопольского.

С течением времени для каждой Академии определилась преимущественная область интересов. МДА занималась переводами греческих отцов IV–VII веков. СПбДА стала специализироваться на сочинениях историко-церковного характера (начиная с Евсевия и до византийских хронистов), – хотя ее деятельность не ограничивалась этим направлением: среди прочего издавались собрания восточных и западных литургий, сочинения Иоанна Златоуста и Феодора Студита.

Киевская ДА, сообразно своим традициям, сосредоточила усилия на переводе латинских авторов (Тертуллиан, Киприан, Арнобий, Амвросий, Иероним, Августин). «Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных» насчитывает свыше 40 томов. С точки зрения требований сегодняшнего дня большая часть этих переводов (как правило, анонимных) оставляет желать лучшего как в отношении точности, так и стиля. Справочный аппарат и комментарии чрезвычайно скромны или же вовсе отсутствуют (впрочем, это общий недостаток большинства русских изданий отцов церкви).

Младшая среди всех, Казанская ДА, сосредоточила свое внимание на издании Деяний Вселенских соборов. Вместе с тем, трудами профессоров Академии были выпущены переводы Ипполита, Оригена и Григория Великого.

При Киевской и Казанской ДА также выходили периодические издания – соответственно, «Труды Киевской Духовной академии» и «Православный собеседник».

Как уже говорилось, особыми издательскими центрами выступали и крупные монастыри, выпускавшие преимущественно житийную и аскетическую литературу. Здесь выделяются Введенская Оптина пустынь, сотрудничавшая с МДА, и монастырь св. Пантелеймона на Афоне (стараниями последнего было издано, в частности, пятитомное «Добротолюбие»).

Помимо перечисленного нужно упомянуть журнал «Православное обозрение» (М., 1860–1891), публиковавший в приложениях переводы преимущественно доникейскик авторов (апостольские отцы, апологеты, Ириней). Сравнительно высоким уровнем журнал во многом обязан основному редактору и известному переводчику прот. П. Преображенскому († 1893), привлекавшему известных ученых, – в том числе проф. прот. А. Иванцова-Платонова († 1894) и др.

Кроме того, разли чные переводы печатались в провинциальных периодических изданиях («Епархиальных ведомостях» и т. п.); как правило, они были весьма невысокого уровня; время от времени, впрочем, появлялись издания, не уступавшие «среднему» столичному уровню (каковы, в частности, переводы Климента Александрийского, выпущенные Н. Корсунским в Ярославле при содействии местного купечества, или перевод Немесия Эмесского и оригинальное исследование о нем, выпущенные Ф. Владимирским в Почаеве и Житомире)²⁵.

С авторскими исследованиями дело обстояло, насколько можно судить, лучше, чем с переводами.

В настоящем кратком очерке трудно, разумеется, перечислить даже самые значительные работы. Среди многих десятков авторов, работавших над специальными темами, выделяются имена Б. Болотова, А. Бриллиантова, А. Бронзова, Ф. Владимирского, Н. Глубоковского, Д. Гусева, В. Дмитриевского, С. Епифановича, А. Иванцова-Платонова, А. Карташева, А. Лебедева, Б. Мелиоранского, А. Орлова, Л. Писарева, И. Попова, А. Спасского. Пo широте интересов и глубине разработки специальных тем русская патрологическая литература конца XIX – начала XX века вполне могла выдержать сравнение с европейской.

Однако с патрологиями как таковыми или обобщающими исследованиями, сходными по своим тематике и характеру с жанром патрологии, дело обстояло далеко не так хорошо. Единственной русской патрологией долгое время оставался трехтомный труд Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах церкви», над которым он работал в течение 1840-х и в начале 1850-х годов. Для своего времени эта первая в России патрология, ориентированная на европейские стандарты, была достаточно заметным явлением. Текст книги отчетливо отражает теоретические воззрения Филарета. Прежде всего, книга имеет «говорящее» название: историческая наука об отцах церкви является синонимом «патристики» (этот термин Филарет предпочитает термину «патрология»). Структура изложения соответствует европейским канонам: биография, сочинения, обзор доктринальной стороны учения. Филарет специально подчеркивает, что для патристики как специфического жанра догматика не является единственно или первостепенно значимым предметом. Определенных хронологических рамок (завершительных) патристика не имеет. Ее история делится на 5 периодов: 1) 70–312 гг., 2) 312–620 гг., 3) 620–850 гг., 4) 850–1450 гг., 5) после 1450 г. (т. е. после падения Царьграда) и вплоть до настоящего времени. Реально книга доведена только до конца первого отделения 4 периода (до 1206 г. на Востоке и до Григория Великого на Западе); 3-й 4-й периоды в изложении Филарета оказываются почти исключительно «греческими», а в 4-м периоде основное место отведено уже древнерусским авторам, которые, по мысли Филарета, являются законными преемниками отцов церкви. Отличительной особенностью концепции Филарета является острое чувство того, что патристика не завершилась в VIII веке, что это живое течение христианской мысли, которое будет существовать и развиваться до тех пор, пока живо само христианство (особенно в его православной традиции, которая есть истинная наследница древних отцов).

Заметным явлением обещали стать «Чтения по патрологии» Д. Гусева († 1895). профессора Казанской ДА по кафедре патрологии. К сожалению, книга доведена только до Юстина; текст имеющихся выпусков учитывает современную тому времени литературу, показывает прекрасное владение материалом. В целом работа выполнялась на уровне лучших европейских патрологий. Особое внимание автор уделяет методологии. Подобно Филарету, он понимает патрологию как историческую дисциплину, но трактует ее задачи свободнее и шире, сообразно духу своего времени, и, несомненно, с учетом выводов современной ему католико-протестантской полемики: «Задача патрологии должна состоять в том, чтобы исторически представить постоянное внутреннее раскрытие христианской истины в произведениях древних церковных писателей, чтобы показать, каким образом христианская догма, христианская мораль и христианская церковная практика достигли своего полного и всестороннего развития... Патрология обязана рассматривать всех... древних церковных писателей, принимающих участие в постепенном внутреннем раскрытии христианской истины, будут ли эти писатели святыми отцами церкви или только простыми scriptores ecclesiastici» (Вып. 1, 1895, 8). В этом широком смысле патрология тождественна «истории древнехристианской литературы» (там же 9). Двумя главными аспектами изучения такой литературы являются исторический и догматический, однако то содержание, которое история догматов подает внеличностно, теоретически и систематически, патрология подает исторически. Это значит, что сторону доктринальную патрология рассматривает не в рамках принятой иерархии догматов²⁶, а так, как она исторически складывалась и оформлялась в авторских учениях (там же 17). В узко-методологическом отношении должны выделяться три пункта: 1) биография, 2) сочинения (происхождение, подлинность, жанр, содержание и т. д.) и 3) догматический элемент (там же 22 сл.).

Завершением этого ряда могли бы стать «Лекции по патрологии» профессора МДА И.В.Попова († 1938), известного знатока как восточной, так и западной патристики, и «Лекции по патрологии» профессора СПбДА Н.И.Cагарды († 1950). Однако сборники их лекций, составленные на основе студенческих записей и литографированные малым тиражом, в широкую продажу не поступали, а значит, не могли иметь такой же известности, как труды Филарета и Д.Гусева²⁷. Такая же судьба постигла лекции безвременно (30 с небольшим лет) скончавшегося преподавателя Киевской ДА С. Л.Епифановича († 1918).

Наконец, в перечне основных трудов, соэданных в России до 1917 г., почетное место занимают две книги, не принадлежащие к жанру патрологии.

В первую очередь, необходимо упомянуть «Лекции по истории древней церкви» профессора СПбДА В.В.Болотова († 1900). В печатном виде они вышли уже после смерти автора благодаря заботам профессора той же академии А.Бриллиантова († 1933) Конечный вариант лекций, составленный на основании рукописных и литографированных материалов 1880–1890-х rr., имеет отчетливо выраженную историко-церковную направленность. Вместе с тем внимание к доктринальному элементу в этих лекциях столь значительно (весь 4 том отведен истории догматики), что они дают достаточное представление о догматическом развитии христианства и в этом отношении также не утратили интереса.

Большой интерес представляет труд (к сожалению, незаконченный) профессора МДА А.А.Спасского († 1916), посвященный роли античного философского наследия в процессе складывания христианской догматики. В книгах Болотова и Спасского патристика рассматривается, таким образом, с историко-церковной, историко-философской и историко-догматической точек зрения.

Как можно видеть, пик исследовательской активности пришелся на вторую половину XIX – начало XX века. К началу XX века Россия значительно продвинулась в области патрологии и располагала достаточным количеством оригинальных исследований (десятки значительных книг и многие сотни, если не тысячи, статей), позволявших русской патрологической школе претендовать на самостоятельное значение (русская византинистика, как уже говорилось, в начале XX пользовалась высоким авторитетом). Подавляющее большинство этих материалов посвящено отдельным отцам церкви или отдельным (часто весьма узким) проблемам.

Об уровне самосознания, достигнутом русской патрологией, свидетельствует предпринятое в начале XX века издание первой (к сожалению, незаконченной и пока единственной) богословской энциклопедии, призванной суммировать результаты, накопленные отечественной наукой в этой области.

Чисто внешние обстоятельства нанесли русской патрологии такой удар, от которого она не оправилась до сих пор. Поскольку легальные патрологические занятия в самой России на долгие годы стали практически невозможны, русская патрологическая мысль на протяжении четырех с лишним десятилетий существовала почти исключительно благодаря усилиям ученых-эмигрантов. Среди вышедших или написанных в этот период книг следует отметить небольшую патрологию Л.П.Карсавина († 1952), лекции о восточных отцах Г.В.Флоровского († 1979), историю христианской церкви (патрологически ориентированную и снабженную информативными философско-догматическими экскурсами) М. Э. Поснова († 1931), историю Вселенских соборов А.В.Карташева († 1960), историко-богословские работы В.Н.Лосского († 1958). Таким образом, вне России оформилась самостоятельная русская богословско-патрологическая традиция, насчитывающая уже несколько поколений (в числе младших представителей традиции должны быть упомянуты, в частности, архимандрит Киприан (Керн) и протоиерей И. Meйендopф²⁸. Самостоятельную переводческую работу русская эмигрантская школа вела в крайне скромных пределах (отчасти и по той причине, что ученая русскоязычная аудитория за рубежом была весьма невелика); для научных и педагогических целей в основном репродуцировались дореволюционные переводы.

В самой России возрождение патрологические изысканий происходит лишь в послевоенный период. С 1960 г. Московская Патриархия начинает издавать ежегодный теоретический журнал «Богословские труды». Согласно вводной редакционной статье, журнал призван возобновить «традицию периодического публикования трудов pyccких православных богословов», – как дореволюционных, так и современных. Кроме того, в журнале публикуются переводы сочинений отцов церкви (до последнего времени в большинстве своем анонимные), как восточных (Мефодий Олимпийский, Евсевий, Афанасий Александрийский), так и западных (Минуций Феликс, Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Августин). Публикации текстов помещает также и «Журнал Московской Патриархии».

Тем не менее, новые переводы творений отцов церкви вплоть до настоящего времени остаются явлением достаточно редким. Это объясняется как недостатком научных сил и возможностей, так, по всей вероятности, и тем, что до сих пор не решена ближайшая практическая задача – познакомить современного читателя с богатым дореволюционным наследием путем переиздания лучших переводов (хотя в последние годы в этом направлении наметилось некоторое улучшение). Нет нужды говорить, разумеется, что репринты никоим образом не отменяют необходимость расширять переводческую работу.

Приблизительно так же обстоит дело и в области авторских исследований. Началось переиздание лучших работ (например, переизданы книги Болотова, Спасского, Флоровского, Пocнoвa, Карташева и других). Но достижения современной российской патрологии до середины 1990-x годов ограничивались лишь немногочисленными статьями. Материалы патристики рассматривались, конечно, в целом ряде специальных работ, – каковы выдержанная в строгом историко-философском ключе книга Г.Г. Майорова, историко-эстетические работы В.В. Бычкова и ряд специальных трудов историко-литературного и историко-культурного характера (в частности, работы А.Ф. Лосева и С.С. Аверинцева). Вплоть до самого последнего времени обобщающие работы в жанре патрологии совершенно отсутствовали, и лишь в 1996 году начала выходить единственная написанная в России за весь послереволюционный период работа такого рода – «Курс патрологии» А.И. Сидорова (первый и пока единственный выпуск заканчивается греческой апологетикой II века). Учитывая значение этой последней книги, следует остановиться на ней особо.

Позицию автора в целом можно характеризовать как православно-консервативную. В методологическом отношении образцом для А.И. Сидорова является Н.И. Сагарда (см. Выше § 4.3), на которого он постоянно ссылается. Вместе с Н.И. Сагардой А.И. Сидоров различает патристику (чисто богословская наука, использующая по преимуществу систематические методы классификации и изложения материала), патрологию (историческая, но вместе с тем тоже богословская наука, изучающая реальное развитие христианского учения через личности и творения отдельных авторов, то есть хронологически, а не абстрактно-систематически) и, наконец, традиционную протестантскую историю догматов. При том, что различие между патристикой и историей догматов выглядит в данном контексте не вполне определенным, А.И. Сидоров недвусмысленно дает понять, что патрология в его понимании есть дисциплина строгой церковной (в данном случае, православной) ориентации и практически тождественна истории «древнецерковной письменности» (как она выглядит с точки зрения Русской Православной Церкви). Методика протестантских «историй христианской литературы» решительно неприемлема, но и настоящая патрология не может orpaничиваться только безупречными отцами церкви, а должна учитывать исторические градации «церковности»; иными словами, писатели христианские, но нецерковные, образуют собой тот фон, на котором должна прорисовываться подлинно ортодоксальная догматика, и какая-либо явная дискриминация нежелательна, – хотя после отделения, например, несториан и монофизитов от ортодоксальной церкви говорить можно только о соответствующих христианских литературах (Kypc патрологии, с. 8–11; 21; 50).

Периодизация патристики выглядит следующим образом: доникейский период (II–III вв.), эпоха Вселенских соборов (IV–IX вв.), средне- и поздневизантийская эпоха (IX–XV вв.). Таким образом, насколько можно судить, патристика на Западе прекращается с Эриугеной (IX в.), а на Востоке – с концом Византийской империи, который знаменует собой завершение «классической патрологии»; ее преемницами, по мнению А.И.Сидорова, стали позднейшие «национальные патрологии» (прежде всего русская), возникновению которых сопутствовало образование национальных поместных церквей (там же, с. 44–50).

Что касается общего уровня исполнения, то книга выдержана в духе признанных европейских патрологий. Следует полностью согласиться с тем, что существование отечественной патрологии «всегда поддерживалось путем активного и органичного усвоения лучших достижений западной патрологической науки. В настоящее время возрождение в России подлинного и глубокого изучения святоотеческого наследия также невозможно без учета тех результатов, которые достигнуты западными патрологами» (там же, с. 6). А.И. Сидоров демонстрирует превосходное знание общей и специальной литературы (в этой связи особого упоминания заслуживают обширная библиография и подробное введение, а в нем – очерк истории русской патрологии) и текстов самих христианских авторов. Несомненно, что в настоящее время книга А.И. Сидорова – лучшая патрологическая работа на русском языке (если отвлечься от некоторых конфессиональных издержек авторской позиции). Вероятно, в ближайшее обозримое время она не будет иметь заметных конкурентов, – если, конечно, как трезво признает сам автор, у него хватит сил довести свой труд до конца²⁹.

Непредвзято оценивая нынешнее состояние российской патрологии, нельзя не признать, что приближение к дореволюционному уровню, то есть обретение способности вести полноценный и равноправный диалог с европейской и мировой патрологией – дело, вероятно, не очень близкого будущего. Однако наметившиеся в последние годы благоприятные изменения позволяют надеяться, что этот процесс будет развиваться все более быстрыми темпами.

Литература к §4

A ) Основные издания

1. Творения святых отцов. М., 1843–.

2. Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. Киев, 1879–; 2 изд. Киев, 1891–.

3. Деяния Вселенских соборов. Т. 1–7. Казань, 1859–1873.

B) Основные исследования

H.Н. Глубоковский. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992; А.С. Архангельский. К изучению древнерусской литературы. Очерки и исследования. Творения отцов церкви в древнерусской письменности (обозрение рукописного материала). СПб., 1888; Cyprien (Cern) Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chevetogne – Paris, 1957; Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах церкви. Т. 1–3. СПб., 1859; 1882²; Д.Гусев. Чтения по патрологии. Вып. 1. Введение и век мужей апостольских. Казань, 1895; Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. Вып. 1–2. Казань, 1898 (отд. оттиски из журнала «Православный собеседник», 1895, 1897–1898); И. В. Попов. Конспект лекций по патрологии. М., 1911–1912; Сергиев Посад, 1916³; Н. И. Сагарда. Лекции по патрологии. СПб., 1912; С.Л. Епифанович. Патрология. Церковная письменность I–III веков (курс лекций). Ч. 1–3. Загорск, 1951 (машинопись); В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Под ред. проф. А. Бриллиантова. Т. I–IV. СПб., 1907–1917 (М., 1994); А.А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. I. Тринитарный вопрос. 2 изд. Сергиев Посад, 1914 (М., 1998); Л.П. Карсавин. Св. отцы и учители церкви. Раскрытие православия в их творениях. Париж, 1927; Г. В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 19 31 (М., 1992); Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); М.Э. Поснов. История христианской церкви (до разделения церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964 (Киев, 1991); А. В. Карташев. Вселенские соборы. Брюссель, 1963 (М., 1994); Вл. Лосский. Опыт мистического богословия Восточной церкви. БТ 1972 (Мистическое богословие. Киев, 1991); И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2 исправл. изд. Нью-Йорк, 1985 (Вильнюс, 1992); А.И. Сидоров. Курс патрологии. [вып. 1] Возникновение церковной письменности. М., 1996; Г.Г. Майоров. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; В.В. Бычков. Византийская эстетика. М., 1977; В.В. Бычков. Aesthetica Patrum. Эстетика отцов церкви. М., 1995.

С) Справочные издания

Единственное по-настоящему специализированное и отличающееся высоким уровнем издание – «Православная богословская энциклопедия» (под ред. проф. А.П. Лопухина и проф. H.Н. Глубоковского. Т. 1–12. СПб., 1900–1911)³⁰. К сожалению, ПБЭ прервалась на букве «К». Кроме того, статьи известных патрологов и богословов помещены в энциклопедическом словаре «Брокгауз-Ефрон» и «Новом энциклопедическом словаре» (не закончен).

Материалы трех перечисленных изданий частично воспроизведены в энциклопедическом словаре «Христианство» (Т. I–III. Μ., 1993–995). В последнем томе содержатся: обширное библиографическое приложение, составленное свящ. А.Н. Троицким (здесь перечислены основные справочные издания, новые русские переводы отцов церкви – преимущественно после 1917 г. – и главнейшая литература по основным разделам истории христианства, преимущественно XX века), и весьма информативный обзор (составленный Г.Л. Андреевым и свящ. А.Н. Троицким) христианских периодических изданий на русском языке (включая малоизвестные провинциальные и сектантские издания).

Основные итоги мировой патрологической науки призвана обобщить монументальная «Православная энциклопедия» (начала выходить в 2000 г.); однако это издание далеко не ограничивается исторической и доктринальной проблематикой и представляет собою универсальный компендиум, призванный охватить все сферы христианской культуры.

Как уже говорилось, «патристикой» в этой книге именуется исторически сложившаяся совокупность учений христианских авторов II–VIII веков н. э. В самом широком плане патристика может рассматриваться как специфическая форма построения и самосознания христианской культуры указанного времени. Дальнейшим (хотя, понятно, тоже достаточно общим и поэтому абстрактным) ее определением в этом отношении является многоплановый синтез религиозных ценностей христианского и эллинского литературно-философского наследия. Жaнp патрологии требует, однако, обращать самое пристальное внимание на доктринальную сторону учения христианских авторов (не принося, разумеется, в жертву другие обязательные слагаемые), поскольку в концептуальном отношении важнее всего понять патристику как органическую часть истории европейской мысли (ибо только в таком ракурсе она выступает как предшественница схоластики). Поэтому патролог прежде всего должен ответить на вопрос: что представляет собой патристика как совокупность npuнцunoв и методов христианской рефлексии и как именно она сложилась, или, говоря иначе, что такое патристика с точки зрения истории идей.

В свое время Харнак определял межкультурный синтез как npoгpeccupующyю эллинизацию первоначального христианства. «Эллинизация» была неизбежным, по его мнению, результатом «врастания» новой религии в традиционное античное общество, и уже в III веке христианство ни идейно, ни тем более организационно не походило на самое себя при Христе. Такова была цена победы: за конечный триумф пришлось заплатить «философизацией» учения и созданием всеподавляющей церковной иерархии. Все, что было создано христианами после Евангелий, нужно поэтому считать плодом в основном эллинского духа и приспособлением религии к понятийному духу эллинской философии (Dogmengeschichte I 20; Сущн. христ. 141 сл.)

Полемический задор побудил многих католических оппонентов Харнака впасть в противоположную крайность. С их точки зрения, патристика гораздо меньше зависела от эллинской философии, чем может показаться, а потому более правильно говорить о «христианизации эллинства, но вряд ли об эллинизации христианства» (Quasten I 187 cf. 179–180). Если бы, по словам Жильсона, христианство «выродилось» в философию уже во втором веке, оно перестало бы существовать как религия, а тем самым лишилось бы смысла самое понятие «христианская философия»: «На самом деле вовсе не философия поддерживала жизнь христианства на протяжении четырех веков; скорее, как раз христианство спасло философию от гибели» (Gilson 1963, 6).

Таким образом, поставленная проблема требует ответа на целый ряд вопросов: каково отношение между религией и «чистой» философией, какой смысл может иметь понятие «религиозная философия» и можно ли считать теологию отцов церкви «синтезом» религии и философии (то есть «христианской религиозной философией»), каково в этом отношении различие между патристикой и схоластикой и т. д.

Разумеется, обширность этих вопросов (список которых без труда может быть продолжен) сама по себе должна предостерегать от искушение решить их определенным образом раз и навсегда. Излишне говорить и о том, что решение подобных задач, конечно же, не может быть целью настоящего краткого введения в предмет. Поэтому нижеследующие соображения я высказываю в значительной мере как гипотезы, – которые, однако, имеют полное право на существование.

Центральный вопрос, вокруг которого группируются все прочие, таков: можно ли считать теологию отцов церкви «христианской философией»? Сами отцы и современные католические теологи в большинстве своем отвечают на него положительно. В то же время многие «чистые» философы отвечают на него резко отрицательно. Предмет и цели теологии, говорят они, суть вещи абсолютно нефилософские: они целиком заданы религией, ориентированной на откровение и спасение, в отличие от гипотетической «чистой» философии с ее идеалом познания³¹.

Действительно, между религией и философией по цели существует принципиальное различие, пренебречь которым значило бы лишить эти понятия смысла. Но столь же ошибочно утверждать, что между религией и философией нет и не может быть никаких точек соприкосновения, ничего, что связывало бы их.

Если исходить из того, что допустимо говорить о философии «вообще», взятой как чистое, всеобщее и неизменное понятие, обозначающее в конечном приближении чистый и бескорыстный поиск первооснов 6ытия, тогда предикаты «греческая», «китайская», «индийская», «новоевропейская» и т. д. будут означать единые по сущности, но различные по методам и культурной окрашенности виды философии. Иными словами, гипотетическое единство философии должно быть обусловлено гипотетическим же единством законов применения человеческого разума, а различие между ее видами начинается в сфере посылок.

Ни одна система, даже выстроенная в рамках самого строгого и «чистого» разума, не может обойтись без того или иного «беспредпосылочного» начала, то есть без некоторых оснований, принимаемых без доказательств (или, если угодно, в виде правдоподобных гипотез). Уже в этом нельзя не увидеть известного формального сходства между философией и религией (при всех очевидных отличиях «философской» веры от религиозной). Философ может исходить из опыта (так или иначе трактуемого), из мифа, из собственной экзистенциальной ситуации, из сверхъестественного умозрения, из любых «чистых» законов «чистого» разума (как они ему представляются) и т. д. Способ выбора исходных начал тождествен специфическому способу, или стилю философствования. В принципе, нет никаких препятствий для того, чтобы заимствовать исходные посылки из любого откровения или сделать предметом рефлексии религиозный опыт, – и здесь возникает историческое поле религиозной философии. Итак, историко-философская позиция вполне допускает совмещение субъекта «философия» с предикатом «религиозная», а стало быть, и с предикатом «христианская».

Если представить себе структуру возможного симбиоза между религией, задающей посылки или объект рефлексии, и философским обращением с ними, то религиозная философия по цели, посылкам и интуициям совпадает с религией, по объекту рефлексии – с теологией, а по рациональным методам – с «чистой» философией. Чем больше «удельный вес» этих методов и чем большее значение занимают они в структуре философствования, тем более светским, независимым и «не-религиозным» оно становится (что хорошо видно на примере перерастания христианской схоластики в рациональную философию Нового времени).

Таким образом, религиозная философия есть принципиально возможный и неоднократно зафиксированный способ, или стиль философствования, основной характеристикой которого является подчеркнуто-непривилегированное положение разума и рациональных методик в сравнении с откровением и авторитетом (хотя на самом деле рациональный фон не может не присутствовать в любых теоретических построениях). Посмотрим теперь, насколько соответствует этой характеристике то, что мы пока условно назовем «христианские философствованием».

Несомненно, что христианству с самого начала его существования нужны были средства, способные выявить в откровении всеобщее вечное содержание и формализовать его привычным для эллинского мировосприятия способом. Нет coмнения и в том, что сама понятийная структура эллинской мысли конституировала в христианском откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными другим путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто «оформляет» содержание религиозного опыта, но и оказывает значительное воздействие на его формирование. Вместе с тем, столь же очевидно, что содержательное ядро христианства как религии никоим образом не может быть выведено из рационального эллинского философствования или сведено к нему. Более того, религиозная среда христианского мироощущения всегда была настолько сильна, что ни одно существенное понятие эллинской философии, когда-либо попавшее в нее, не сохранялось в прежнем виде, не обладало независимостью и, разумеется, не было способно с полной адекватностью выразить реалии религиозного сознания.

Поэтому великий синтез в принципе не мог быть полным, законченным и гармоничным, равно как не мог иметь вид плавного однородного процесса (этими обстоятельствами отчасти оправдываются резкости приведенных выше полемических формулировок). Христианское учение, в которое «вживлялись» элементы эллинского понятийного мышления, приобрело парадоксальную биполярность в стремлении соединить не соединимые до конца начала – сокровенный «Иерусалим» сверхразумной религии и столь же сокровенные «Афины» разума. Между этими полюсами (которые с гениальной глубиной прочувствовал Тертуллиан) бьются сердце и мысль христианских отцов. На одном полюсе – всепоглощающая вера, великая покорность Высшим решениям; она не желоет разумного определения своих оснований, не считает его возможным, но не способна и совершенно обойтись без него. На другом – потребность познать Творца в его творении, представить сущее как гармоническую ясность, увидеть отблеск высшей мудрости, света и покоя на всем мироздании, уяснить справедливость высших решений и, наконец, выразить принцип любви к Богу и ближнему в четком моральном законе.

На первом полюсе концентрируется то, что делает религию религией и схематически может быть представлено как «материя» христианской рефлексии; второй полюс – средоточие рефлексивно-доктринальных элементов, или «форма». Дабы религиозное переживание и религиозный опыт могли быть выражены и переданы в универсально-значимых формах, их основания должны быть прояснены разумом и «ограничены», то есть при помощи понятий сведены к известным пределам, внутри которых они только и обладают статусом всеобщности и необходимости. Лишь так можно ответить на вопросы: во что я верю, на что надеюсь, что есть мир, каковы место и задачи человека в нем. Таким образом, из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата рождаются христианские теология, космология и этика.

При всем этом, однако, никогда не следует забывать, что идеи и понятийный язык греческой философии служат хоть и необходимым, но (с точки зрения самой христианской традиции) вспомогательным и в значительной мере внешним средством для построения христианской догматики. Родовое свойство патристики как специфического стиля рефлексии – решительная смена парадигматики. Ни Платон, ни Аристотель (при всем неизменном уважении к ним) не могли оставаться для христианина высшим авторитетом. Авторитет Писания (канон которого окончательно сложился в IV веке) – вот что неизмеримо выше самого значительного философского текста. Писание является источником истины и вместе с тем конечной объяснительной инстанцией. Поэтому любое христианское теоретизирование может быть понято как истолкование cвящeннoгo текста, а общий метод подобного теоретизирования – как совокупность способов интерпретации этого текста. Результаты интерпретации, в свою очередь, составляют реальное содержание теоретических построений патристики. Фундаментальная презумпция патристики (как и всякой принципиально возможной формы христианского философствования) гласит: истина заключена в Писании, и задача теоретика – правильно понять и разъяснить ее. Именно на этих путях христианская теология оформилась как религиозная герменевтика, использующая понятийный язык и технические средства эллинской философской культуры.

Античная философская традиция предлагала богатейший набор герменевтических средств для перевода глубинных религиозных интуиций на язык понятий. Такова, прежде всего, «техническая» герменевтика в узком смысле слова. Аллегорический метод толкования мифов, использованный еще Платоном, был усовершенствован перипатетическими и стоическими мифографами, а затем применен Филоном Александрийским к тексту Ветхого Завета. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как систему знаков, «шифрующих» истииу, и раскрывать ее при помощи физических, этических, исторических и т. п. толкований.

Наиболее высокий и отвлеченный вид экзегезы, который можно назвать метафизическим, или онтологическим, предполагал обращение к самой высокой парадигматике античного философствования. Учение Платона о запредельном первоедином, которое выше бытия и выше знания, было идеальной объяснительной моделью для христианского учения о непостижимой сущности Бога. Теория Платона вкупе с учением Аристотеля об уме-перводвигателе позволяли решить задачу соотнесения запредельного конечного основания бытия и его зримых проявлений. На этих же путях решался кардинальный для христианской теологии вопрос о триипостасном единстве Бога. Стоическое учение о мировом уме-логосе и промысле могло быть использовано для объяснения мироправительной и миропопечительной ипостаси Творца, раскрывающейся во Христе и в божественной Премудрости-Софии.

В этой связи встает специальный вопрос о главнейших принципах обращения с античной философской парадигматикой, которые выработало христианство. Очевидно, что «мощное монотеистическое благочестие» (Харнак. Сущн. христ. 148), возвышенность, серьезность и метафизическая глубина платонизма, его изысканный и изощренный терминологический аппарат как нельзя лучше отвечали потребностям построения христианской теологии. Важнейшие идеи и терминологические разработки Аристотеля и стоиков были суммированы на основе платонизма в итоговой системе античной философии – неоплатонизме. Вот почему наиболее зрелые и развитые теолого-философские учения патристики больше всего напоминают неоплатоническую систему и охотнее всего обращаются именно к ней как источнику теоретических и терминологических заимствований.

Два наиболее общих приема, использовавшихся в обращении с материалами античной философии для построения христианской теологии, таковы. В развитых христианских учениях Бог так же непостижим для человеческого ума, как в теологии платоников и неоплатоников – это запредельное «Единое» (при всем очевидном отличии христианского Бога от безличного платонического первоначала). Поэтому в конечных своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философствование имеют отчетливо выраженный апофатический (от rpeч. ἀποφατιϰός, «отрицательный») характер (а античный неоплатонизм типологически представляет собой учение, весьма близкое к «религиозной философии»). Выясняя прежде всего, чем божество не может быть, такое философствование всегда было попыткой описать неописуемое и выразить невыразимое. С другой стороны, принципиальная непостижимость первооснов бытия не исключает возможности делать предположения о тех проявлениях божественной сущности, которые (по идее) могут быть доступны чувству и разуму человека. Таково основание катафатического (от rpeч. ϰαταφατιϰός, «утвердительный») теоретизирования, в рамках которого решаются вопросы христологии, происхождения и познаваемости мира, человеческого назначения и т. п. (то есть вопросы христианской космологии, антропологии и этики).

Эти два приема, или метода, невозможно совершенно обособить друг от друга. В истории патристики они всегда использовались параллельно и никогда не выступали в совершенно «чистом» виде, – хотя тот или другой из них мог предпочитаться сообразно уровню и направленности конкретного учения. Общее правило можно сформулировать примерно так: чем выше, отвлеченнее и изощреннее в теоретико-философском плане учение того или иного отца церкви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии и, следовательно, к платонической (или неоплатонической) парадигматике.

Однако конечные основания сущего, равно как исходные посылки любого, даже самого философичного, построения патристики, почерпаются не разумом и не из разума. Патристика признает не «истину вообще» и не имперсональное уподобление познающего субъекта познаваемому объекту, но лишь истину откровения, истину персонально спасительную. Эта истина превышает возможности разума, или, точнее говоря, отыскивается не им в первую очередь. Подлинная философия, с точки зрения отцов церкви, тождественна теологии, в рамках которой вера всегда первенствует над разумом. Разум лишь подводит к тем вратам, за которые способна проникнуть только вера, и состоит на ее службе, проясняя заданные ею посылки и цели.

Поэтому в патристике основная теоретическая проблематика непременно выступает в религиозном обличии, а философские и религиозно-догматические элементы практически неотделимы друг от друга. Онтологическая проблематика философии обычно выступает в патристике как учение о бытии Божьем, гносеология и психология – как учение о Богопознании, космология – как учение о мироустроительной деятельности Логоса-Христа и Премудрости-Софии, этика – как учение об освобождении от греха с помощью благодати и дарованного свыше морального закона, а телеология и детерминизм принимают облик промысла Божьего.

Точно так же дело обстоит и с более специальными проблемами: в частности, соотношение субстанции и акциденции, родовых и индивидуальных качеств принимает вид тринитарной проблематики, то есть соотношения единой природы и трех лиц Троицы, проблема потенции и энергии сводится к отношению между Отцом и Сыном, а христологическая проблематика – к сосуществованию двух принципиально различных природ в одной субстанции.

«Нейтральная», теологически не окрашенная философская проблематика сохраняется лишь на крайней периферии религиозного теоретизирования и занимает соответствующее скромное место в сочинениях отцов церкви (таковы, в частности, специальные вопросы гносеологии, психологии, антропологии и т. д., не имеющие принципиального отношения к построению теологии).

Перечисленные обстоятельства являются одним из главных источников тех трудностей, с которыми сталкивается любая попытка адекватно выразить теологическую «материю» понятийным языком философии. Такова специфика вообще всякой рефлексии над содержанием религиозного опыта, где рациональные методы мышления занимают подчиненное положение относительно сверх-разумных исходных посылок и конечных целей.

Во всяком случае, мы можем констатировать, что в истории европейского мышления патристика явилась первым типом рефлексии, который по большинству параметров отвечает гипотетическому понятию религиозной философии. Философствование христианских авторов не могло, разумеется, совершено обойтись (как на ранней, так и на поздней стадии) без рациональных методик. Но отцы церкви избегали их гипертрофирования, характерного для большинства философских школ античности, а впоследствии – для новоевропейской мысли. Более того, на протяжении полутора тысяч лет не только Европа, но и многие сопредельные регионы не знали иного способа философствования, – иначе говоря, в течение этого времени теология являла собой специфическую, но и единственную форму реального бытия философской рефлексии.

Мощная религиозная традиция почти безо всяких перемен существовала на протяжении всего средневековья, нашла свое конечное оформление в учении Фомы Аквинского и продолжает существовать в облике официально признанного католической церковью томизма (не говоря уже о том, что именно она послужила основой для самых разных типов новоевропейской религиозной философии). Для Фомы Аквинского христианская философия по предмету совпадает с теологией. Так же понимается христианская философия в энциклике Aeterni Patris папы Льва XIII († 1903), которую следует считать нормативной для современного католического сознания. Характернейшим выражением этого последнего, несомненно, являются труды Э.Жильсона († 1979).

Христианская философия, согласно Жильсону, есть «религиозное пользование разумом», причем разум, за исключением ориентированности на откровение, во всем прочем сохраняет признаки и свойства подлинного «философского разума», уступая часть своих прав лишь в одном: он не может подвергать сомнению исходные посылки, превышающие его компетенцию и пребывающие вне опыта (Gilson 1960, 209–211). «Христианский способ философствования», созданный отцами церкви и находящий свое образцовое выражение в учении Фомы Аквинского, – это способ, каким христианин использует философскую спекуляцию в попытке обрести понимание собственной веры, – как в тех предметах, которые доступны разуму, так и в тех, которые превосходят его (там же, 216). Если, спрашивает Жильсон, считать, что это учение – не философия и никогда не было ею, то чем оно тогда было и чем философия вообще должна быть? В отличие от прочих видов философской рефлексии, теология берется отвечать на целый ряд «запретных» вопросов и осмеливается говорить тогда, когда «строгая» философия умолкает, – с той разницей, что теология начинает говорить задолго до того, как «строгая» философия соглашается умолкнуть (Gilson 1949, 114 сл., 123).

Чистота исходных посылок и основных принципов сохраняется этой традицией на всем ее протяжении. Патристика и схоластика поэтому представляют собой генетически связанные разновидности единого стиля мышления, и схоластика – это не новая доктрина, а «новый интеллектуальный стиль, сообразный тому времени, когда христианская традиция впитала массу новых философских и научных понятий» (Gilson 1960, 210). Сам Жильсон считал методологически необходимым начинать изложение средневековой философии с патристики (так же поступают и многие другие авторы, например, Коплстон).

Значительная часть формулировок Жильсона может, конечно, вызвать совершенно естественные вопросы и возражения, – но не более серьезные, чем те, которые возникают в связи со всей традицией христианского философствования. Позиция Жильсона (и стоящих на схожей позиции авторов) важна для нас как свидетельство того, что определенный стиль рефлексии находит своих приверженцев и в наше время, вновь и вновь ставя перед ними те проблемы, которые волновали уже отцов церкви.

Все предшествующие рассуждения можно было бы кратко суммировать так. Самый плохой христианин отличается от самого лучшего философа тем, что философ хочет познатъ истину, христианин – верить и быть спасенным. Для христианина на статус истины может претендовать лишь истина спасительная, которую не способен дедуцировать или усмотреть разум и которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и является корпоративным достоянием всего христианского сообщества³². Христианская традиция (здесь я, конечно, имею в виду, прежде всего, католическую и православную церкви) считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) – господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) – личный авторитет отдельного «отца». В истории европейской мысли патристика является, таким образом, первым внутренне цельным и исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии – теологии, а по рациональным методам – «чистой» философии. Более десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным) стилем философствования, основной характеристикой которого является декларативно-непривилегированное положение разума и рациональных методик по отношению к авторитету.

Многие теоретические проблемы патрологии и патристики имеют самое непосредственное продолжение в сфере классификации и периодизации.

Литература к § 5.1

А. Гарнак. Сущность христианства. СПб., 1907; Е. Gilson. Christianisme et philosophie. Paris, 1949; E. Gilson. Le philosophe et la théologie. Paris, 1960 (Философ и теология. М., 1995); Е. Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1965; Ф.Ч. Коплстон. История средневековой философии. М., 1997; Christliche Philosophie im katolischen Denken des 19 und 20 Jahr-huderts. Hrsg. Von E. Coreth u.a. Bd. 1–3. Graz, 1987–1990.

В области духовных явлений (литература, искусство, философия и т. д.) четкая периодизация всегда сталкивается со значительными трудностями, а нередко бывает попросту невозможна. Опыт показывает, что развитие широких и значительных духовные течений отличается неравномерностью: между теми периодами, или фазами линейного и содержательно относительно однородного развития, которые с теми или иными оговорками могут служить точками отсчета, существуют разнообразные переходные периоды; в эти времена элементы старого и нового активно взаимодействуют, и на всей картине событий может доминировать либо тон прошлого, либо тон будущего.

Отсюда ясно, что любая периодизация в подобных областях всегда отличается той степенью убедительности, с какой принятые принципы и методики способны структурировать эмпирический материал. Таким образом, окончательная картина прямо зависит от того, какое количество факторов мы можем принять во внимание и какие из них сочтем первостепенными. Хронологические вопросы настолько тесно связаны с вопросами системно-классификационными, что без предварительного решения или хотял бы постановки самых главных из них никакая четкость в области периодизации, то есть классификационной хронологии, невозможна.

Наиболее существенные вопросы систематического плана таковы. Как именно соотносятся патристика и схоластика? В какой мере здесь нужно учитывать внешние обстоятельства, а в какой – внутреннюю логику доктринального развития? Следует ли считать язык системообразующим принципом классификации, или же это нечто по преимуществу внешнее, отступающее на второй план перед тождеством смыслов? В какой мере следует учитывать специфику национально-культурного сознания – особенно в связи с выделением сирийской, армянской и коптской ветвей патристики?

Вот лишь самые главные вопросы, без учета которых невозможна никакая классификация и периодизация патристики. Вместе с тем ясно, что ни одна схема не в состоянии учесть и выразить всю совокупность факторов, которые желательно было бы принять во внимание.

Период рождения и развития патристики обычно рассматривается как «переходное» от античнocти к средневековью время. Социально-экономические реалии этого периода, вероятно, действительно могут быть квалифицированы как «переходные», – при условии, что за точки отсчета приняты «нормативная» античность и «нормативное» средневековье, – поскольку римский мир на закате своего бытия столь же мало соответствовал абстрактной норме уже уходящего «античного», сколь и будущего «средневекового». Но крайне трудно представить себе основания, по которым патристику можно было бы определять как «переходное звено» между античной и средневековой философией, как промежуточное явление, равно отстоящее от обеих точек отсчета.

Монолитное религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности. Христианская парадигматика, рожденная в первые века новой эры, доминировала в культурном сознании Европы на протяжении более полутора тысячелетий, не претерпевая при этом никаких фундаментальных изменений. Это обстоятельство, которое с высоты нашего опыта можно считать несомненным, свидетельствует, что патристика по большинству основных параметров генетически связана с духовной культурой средневековья и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античности. Поэтому схоластика с полным правом может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики; нелишне вспомнить, что многие патрологи (особенно в XVII–XVIII веках) и издатели текстов были склонны включать в патристику все средневековье (применительно к византийским авторам подобный подход имеет еще больше оснований).

Между тем, полторы тысячи лет – слишком большое время, чтобы рассматривать его как период абсолютно однородный, лишенный каких бы то ни было внутренних различий. Даже расцвет патристики (не говоря уже об ее начальном периоде) приходится на то время, когда античная культура была еще достаточно влиятельна. Это значит, что складывание культуры христианской неизбежно было опосредовано господствовавшими античными нормами. В данном случае речь идет не только и не столько о высокой теоретической парадигматике, сколько о воспитательных и образовательных традициях, о риторической культуре и т.п., то есть о совокупности культурных и даже поведенческих стереотипов, которые не затрагивали непосредственно сферу высокой парадигматики, но оказывали заметное воздействие на каждого культурного индивида пропорционально степени его образованности.

Почти все крупные представители патристики получили хорошее образование в античные традициях (поскольку собственно христианская система образования еще только складывалась, а главное, была в большинстве принципиальных отношений зависима от языческих образцов), многие учились в языческих школах, а некоторые (например, Августин) и вовсе начинали свою деятельность с профессиональных занятий риторикой. Эту прикосновенность к еще живым корням античной языческой культуры, эту личную приверженность тем древним нормам, которые христианство не могло и не хотело игнорировать, можно без труда подтвердить десятками примеров.

Такая зависимость во многом была, конечно, чисто внешней: она касалась в первую очередь плана риторического выражения, техники усвоения литературных и философских терминов и понятий, то есть не могла фундаментальным образом исказить основания христианского мирочувствия. Однако совокупность этих внешних и, казалось бы, второстепенных факторов придала патристике первых веков новой эры определенный культурный колорит, заметно отличающий ее от последующих эпох христианской мысли. Иными словами, в определенный период отцы церкви могли получить лишь «непосредственно» от античности то, что средневековым авторам доставалось почти исключительно через христианскую традицию. Кроме того (об этом речь пойдет несколько ниже), патристика и в содержательном плане решала совершенно специфические задачи, поставленные ее эпохой.

Поэтому методологически небезосновательно вместе с Э.Трельчем († 1923) рассматривать патристику как «христианскую античность» в отличие от схоластики как «христианского средневековья». К концу XIX века была формализована некая «совокупная интуиция» и было выработано негласное правило заканчивать патристику на Западе папой Григорием Великим (Варденхевер доводит изложение до Исидора Севильского), а на Востоке – Иоанном Дамаскиным. Небольшие отклонения от этого правила вполне возможны (Альцог, например, добавляет на Западе еще эпоху Каролингов), но в целом оно действительно по сей день. При этом всегда нужно помнить, что любая граница между античностыо и средневековьем будет чрезвычайно условна, и здесь, вероятно, важнее ощущение завершенности некоего стилистичеспи единого периода рефлексии, а также наглядность двух линий преемства: внешне-генетического между античностью и патристикой и внутренне-генетического между патристикой и схоластикой.

Можно, конечно, указать целый ряд внешних факторов (падение западной части Римской империи, которому сопутствовало заметное изменение всего социально-политического климата), отметить некоторые вехи церковного развития (VI Вселенский собор 680 г. и завершение конфессиональных споров) и т. д. Однако все критерии политического, социально-экономического или историко-церковного характера, которые мы можем использовать для того, чтобы очертить хронологические рамки патристики как чего-то цельного, работоспособны в очень скромных пределах. К тому же, они в большей мере действительны для Запада, чем для Востока, где граница периодов едва ли вообще может быть намечена с достаточной четкостью.

Итак, внешние критерии не способны в сколько-нибудь полной мере учесть закономерность внутренней эволюции патристики и мало пригодны даже для того, чтобы обосновать датировку конца патристики. Мы раз за разом обнаруживаем, что, даже приняв во внимание максимально доступное число внешних факторов, мы не получаем вполне убедительной датировки; мы знаем, когда патристика начинается, но не можем определенно ответить на вопрос, когда же, собственно, она заканчивается. Ясно, что, если даже постулировать некую (заведомо не вполне ясную) связь патристики с определенным этапом социально-политического развития, мы никак не проясним ни внутренних интенций, ни стилевого своеобразия данного этапа христианской рефлексии. Поэтому работоспособная периодизация должна основываться на внутренней хронологии, которая единственно способна отразить внутреннюю эволюцию целостного духовного явления.

В этом смысле лучшим мерилом «внутреннего времени» является доктринальная сторона, в которой суммируются основные тенденции развития и в которой из эвристических соображений можно выделить два плана – теолого-философский и догматико-церковный. Эти два плана неразрывно связаны и редко выступают в совершенно чистом виде, хотя между ними есть и несомненное различие. Первый из них ориентирован на абстрактные теоретические критерии (объективное содержание того или иного учения), второй принимает во внимание соответствие учения наличному догматическому канону, то есть ориентирован на церковную традицию и коллективный авторитет (если этот план доминирует, изложение приобретает характер «истории догматов»). Каждый план бросает свою «тень» на любую возможную периодизацию, но в совокупности они представляют собой универсальное средство, способное учесть целый ряд важнейших параметров эволюции: изменение теолого-философской проблематики, церковной традиции, или, говоря иначе, модификацию теоретических и практических задач христианского учения на пути от апологетики к догматике и складыванию догматической каноники.

С точки зрения первого, абстрактно-теоретического плана, мы прежде всего должны учитывать эволюцию философской парадигматики. Начальный период патристики отмечен сильным влиянием стоицизма, которое испытали многие крупные христианские авторы II–III веков. Скрытые или явные заимствования были сделаны из всех основных разделов стоического учения. «Естественное» богопознание, Слово-Логос, провидение и гармония мироздания, природный моральный закон, идеал бесстрастия и добродетели, некоторые специальные вопросы антропологии, психологии и теории познания – вот далеко не полный список точек соприкосновения. Рационализм, логоцентризм, космологический монизм стоического учения, относительная простота его метафизики (сравнительно с платонизмом) были объективно привлекательны для молодого и еще не очень притязательного христианского сознания. Впоследствии учение Стои оказалось полезным в борьбе с докетизмом и дуализмом гностиков, а стоическая моралистика имела немалое сходство с христианской этикой. В связи с этим некоторые авторы (Spanneut, Stelzenberger) считают возможным говорить об особом «стоическом» периоде патристики, который простирается по крайней мере до середины III века. Отголоски стоического влияния (термины, отдельные концепции) заметны еще у каппадокийцев (Василий Великий) на Востоке и у Августина на Западе.

Однако по мере усложнения христианского теоретизирования доктринальные потребности существенно изменились. Начиная с Оригена на Востоке, Амвросия и Августина на Западе источником господствующих парадигм окончательно становится платонизм, а затем неоплатонизм, гораздо более пригодный для теоретического оформления универсальных теологических систем и отвечавший возросшим метафизическим запросам зрелой христианской мысли. Расцвет патристики и ее лучшие теоретические достижения самым непосредственным образом связаны со всеобщим платоническим влиянием.

Вероятно, уже в I–II веках начал складываться, а в III веке сформировался набор теоретические «штампов» и общеупотребимых терминов – своеобразная интеллектуальная кладовая, равно открытая как для образованные язычников, так и для образованных христиан. Наличие общего «поля смыслов» и расхожих терминов (с заметной платонической доминантой) во многих случаях затрудняет или вовсе лишает значения вопрос об «узкой школьной зависимости» (в философском смысле) христианских отцов зрелого периода патристики.

Но в более поздние времена, особенно в VI–VII веках, начинает все заметнее проявляться интерес к Аристотелю, достигающий своего пика в схоластике. Можно сказать, что в целом схоластика ориентирована на аристотелизм, тогда как патристика – на платонизм.

С точки зрения второго, догматико-церковного плана, естественными точками отсчета служат Вселенские соборы, догматически оформлявшие завершение определенных этапов теологической полемики. Собственно, полноценная и отвечавшая духу времени догматика только и появляется с первым Вселенским собором как внешней инстанцией, способной санкционировать богословскую норму всякого теоретизирования.

Эпоха первых Вселенских соборов, совпадающая с периодом расцвета патристики, являет собой максимально насыщенную теологическую атмосферу. На это время приводятся важнейшие в догматическом отношении тринитарные и христологические споры, – когда отвлеченное теоретизирование в наибольшей мере определялось задачами оформления богословской нормы и приобретало каноническую форму теологии. Разумеется, периодизация, принимающая во внимание исключительно Вселенские соборы, оказалась бы чересчур схематичной и обладала бы отчетливым историко-церковным характером; кроме того, после IV Вселенского собора догматическое развитие утратило былую интенсивность и приобрело инерционный характер.

Однако Никейский собор – никак не внешний, но важнейший внутренний рубеж, отделяющий прото-догматический период от собственно догматического (когда христианская традиция полноценно осознает себя как таковую). Следовательно, это значимое событие, во многом суммирующее внутреннюю эволюцию патристики как целостного духовного явления, где догматическая сторона не может быть отделена от философской и литературной. Более того, высочайшая напряженность догматических исканий при полном взаимопроникновении элементов отвлеченной теории и догматической каноники – важнейший содержательно-стилевой признак (или же видовое своеобразие) патристики.

Основная часть интеллектуальной энергии патристики была затрачена на разработку теологической догматики и оформление традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Сосредоточенность на построении догматики и прикосновенность к живой культуре античности – главное содержательное отличие патристики от схоластики. Схоластика (в первую очередь западная) могла уделять гораздо большее внимание чисто философской стороне предмета, методике применения философских конструкций: эта «вторичная рефлексия» вкупе с решительной сменой методологических ориентиров позволяла ей постепенно освобождаться от давления догматические норм и прочих ограничений конфессионального философствования. Вместе с тем, некоторые теологические проблемы обрели вторую жизнь в эпоху Реформации: предестинационизм позднего Августина во многом определил исходные установки протестантизма и рамки конфессиональной полемики XVI–XVII веков. На Востоке же традиционная догматическая проблематика патристики продолжала разрабатываться в иконоборческой (VIII–IX века) и паламитской (XIV век) полемике. Полная секуляризация теологии исторически оказалась невозможной, и патристическая традиция в целом ряде модификаций продолжает существовать и в наше время.

Непосредственное отношение к проблемам периодизации имеет целый комплекс вопросов преимущественно классификационного характера, замыкающихся в сфере языкового выражения. В этой сфере мы также можем выделить два плана – собственно литературный и план национально-регионального сознания. В самом общем виде вопрос можно сформулировать так: в какой мере жанровые u языковые различия могут служить классификационными критериями? Здесь необходим о небольшое отступление, которое прояснило бы отношение отцов церкви к языку.

Несмотря на то, что патристика усвоила созданные античностью литературные формы и что большинство значительных христианских авторов испытывало скрытое или явное уважение к риторической культуре языческого мира, одно обстоятельство во всяком случае остается вне сомнений: для христианской традиции смысл неизмеримо важнее, чем формы его выражения. Эта позиция принципиально отличает тексты отцов церкви от литературных произведений современных им не-христианских авторов. Внутри самой патристики можно, конечно, наблюдать значительное многообразие точек зрения (не затрагивающее принципиально фундаментальную презумпцию).

Для грекоязычного Востока, где общий уровень риторической культуры был выше, чем на Западе, выбор выразительных средств никогда не составлял проблемы. Григорий Богослов или Иоанн Златоуст ничуть не уступали самым значительным языческим риторам той эпохи (например, Либанию), – но не потому, что сознательно желали поразить аудиторию блеском своего стиля, а просто потому, что таков был естественный уровень их риторической подготовленности. Подобно большинству образованньтх носителей греческого языка, восточные христианские авторы (как правило, получавшие воспитание и начальное образование в той же среде, что и язычники), с детства были приучены хорошо говорить и хорошо писать. Поэтому Григорий Богослов, говоря: «Я излагаю наше учение... языком рыбаков, а не языком Аристотеля» (Речь 23, 12) имел в виду исключительно план доказательства, а отнюдь не план риторического выражения. Именно в этом смысле, вероятно, и нужно понимать высказывание известного знатока античной литературной стилистики Э. Нордена о том, что церковные писатели только заявляли, будто писать надо незамысловато, а на деле поступали противоположным образом.

Латинским языком патристика начала пользоваться лишь в конце II века, и он долгое время оставался в положении пасынка. На латинских отцов, в большинстве своем выходцев из глубокой провинции, оказали воздействие простонародная латынь окраин (в частности, Африки) и латинские переводы Библии (Itala), выполненные на такой же диалектной латыни. Латинская богословская терминология долгое время (во всяком случае, до V века) была заметно беднее греческой. Поэтому, хотя среди латиноязычных авторов встречается немало превосходных стилистов (Минуций Феликс, Лактанций, Иероним, Августин), риторическая сторона оставалась для них предметом особой рефлексии, и позиция латинской патристики в отношении языка оказалась не совсем такой, как на Востоке.

У самых риторически одаренных латинских авторов мы встречаем и фактическое пренебрежение канонами классической латыни (Тертуллиан), и намеренное неприятие грамматического и стилистического пуризма. «В делах церковных, – писал Иероним, – важны не слова, а смысл; жизнь нужно поддерживать хлебом, а не шелухой» (Письмо 21, 42); если даже речь церковного мужа «обладает риторической привлекательностью, она должна скрывать и избегать ее, чтобы обращаться ко всему роду человеческому, а не к праздным философским школам да к немногим ученикам» (Письмо 49, 4 – хотя нельзя забывать, что сам Иероним, блестящий знаток классической латыни и талантливый имитатор Цицерона, далеко не всегда следовал собственным принципам). Тех же взглядов придерживался и Августин: «Пусть нас лучше осудят грамматики, чем не поймет народ» (Толкования на псалмы 138, 20). Суммирует эту позицию известное высказывание папы Григория Великого: «Я полагаю, нечестивое дело – подгонять слова пророчества небесного под правила Доната³³» (Нравственные толкования на кн. Иова. ступление 5).

В силу перечисленных обстоятельств жанровые особенности собственного творчества не могли обладать самодовлеющим значением для отцов церкви. Поэтому выделение сочинений полемических, апологетических, экзегетических, аскетических, агиографических, эпистолярных, гомилетических, поэтических и пр. – всего лишь дань формальной литературной традиции. Разумеется, в методологическом отношении эта операция весьма полезна (особенно с историко-литературной точки зрения), – как и любой способ структурирования материала на том уровне, где уже трудно или просто невозможно применить иные классификационные критерии, – но для патрологии имеет чисто техническое значение.

Отсюда следует, что если рассматривать язык только как средство лексического выражения неких общих смыслов (то есть в историко-литературном аспекте), то (при всем возможном разнообразии способов такого выражения) деление патристики на греческую, латинскую, сирийскую, армянскую, коптскую и т. д. будет иметь чисто формальный характер. Единственное, что способно наполнить это деление содержанием, – проблематика национально-культурного сознания (хотя чрезвычайно трудно определить, в какой мере язык формирует и выражает это сознание). В этом смысле языки патристики не равны между собой: лишь фундаментальное деление патристики на греческую и латинскую, которое практически тождественно ее делению на восточную (с включением периферийных ветвей) и западную, означает нечто большее, чем простую констатацию различия лексических средств. Языки периферийных и более поздних направлений христианской литературы можно в этом общем делении даже не учитывать, ибо только греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики особенности сознания. Все отличительное своеобразие двух главных ветвей патристики вряд ли можно описать с исчерпывающей полнотой, но основные отличия, отличия проблемно-стилевого характера, итоговым выражением которых и выступает язык, очевидны.

Греческой патристике, которая раньше латинской усвоила парадигмы изощренной платонической метафизики, в большей мере свойственно внимание к отвлеченной теологической проблематике. Грекоязычным авторам принадлежит большинство теологические разработок и терминологических новаций (хотя в дальнейшем своем развитии христианская мысль пользуется преимущественно латинской терминологией). Главнейшие богословские школы – тоже детище грекоязычного Востока. Вообще в грекоязычном ареале интенсивность богословской жизни и полемики была существенно выше, чем на Западе. Дополнительное подтверждение можно усмотреть и в том, что основные ереси тоже появлялись на Востоке. В чисто количественном отношении – по числу авторов, суммарному объему сочинений и разнообразию жанров – Восток неизменно был впереди (особенно в первые века). Наконец, в силу целого ряда обстоятельств греческая христианская мысль более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная – к схоластике.

Латинский Запад исторически и географически был удален от крупных центров греческой философии и теологии. Общность языка естественным образом связывала латинских отцов прежде всего с римской культурной традицией. Поэтому для Запада, в отличие от Востока, характерен интерес к проблемам индивида и социума, то есть к антропологии, психологии, этике и праву (традиционно привлекавшим внимание римлян).

Разумеется, не следует понимать это различие интересов между Востоком и Западом упрощенно и буквально. Этическая и антропологическая проблематика занимала достаточно заметное место в сочинениях восточных отцов (Немесий, каппадокийцы); точно так же на Западе было немало умов со вкусом к метафизике и высокой теологии (Викторин, Иларий, Августин). Речь должна идти о некоторых мыслительных интенциях и о специфической интеллектуальной стилистике Востока и Запада, преуменьшать принципиальное различие которых было бы так же неправильно³⁴, как и экстраполировать его на все частности. Ясно, что при всей конечной неуловимости этого различия между Востоком и Западом оно остается важнейшей классификационной константой и тем или иным образом присутствует во всех заслуживающих внимания периодизациях и классификациях. Для наглядности приведем примеры.

Барденхевер делит патристику на три периода. Первый – от конца I до начала IV века – подразделяется на три этапа: 1) древнехристианская литература (апостольские отцы), 2) раннецерковная литература (апологеты), 3) церковная литература эпохи возникновения теологии. Начиная с третьего этапа, который приходится на III век, вводится внутреннее разделение по регионально-языковому принципу: Восток (Александрия, Сирия и Палестина, Малая Азия) и Запад (Африка, Италия). Второй период, или эпоха расцвета, простирается от начала IV до конца V века, подразделяясь, в свою очередь, на два этапа – соответственно, IV и V века. Внутри этапов – деление по обычной регионально-языковой схеме с добавлением сирийской литературы в качестве самостоятельного подраздела. Третий период, или эпоха завершения патристики, простирается от VI до середины VII века на Западе и до середины VIII века на Востоке. Этот период не имеет деления на этапы, но зато структурирован не только по регио нально-языковому (с добавлением армянской литературы), но и по жанровому принципу (догматика и полемика, этика и аскетика, экзегетика и т. д.).

Квестен избирает ключевым пунктом периодизации Никейский собор и делит патристику на два периода: до- и посленикейский. Первый период делится на два этапа – до и после Иринея. На посленикейский период приходится «золотой век» патристики (IV–V века), которым патрология Квестена и заканчивается. Внутри периодов соблюдается то же деление по регионально-языковому принципу.

Литература к § 5.2

E. Troeltsch. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. München – Berlin, 1915; E. Judge. Antike und Christentum: Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt И, 23 (1). Berlin – New York, 1979, 3–58; J. Fontaine. Christentum ist auch Antike // Jahrbuch für Antike und Christentum 25, 1982, 5–21; M. Eltze. Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche // Zeitschrift für Theologie und Kirche 61, 1964, 421–438; W. Hauschild. Grundproblem e der altkirchlichen Dogm engeschichte // Verkündigung und Forschung 29, 1984, 4–31; M. Spanneut. Le stoïcisme des Pères de l’Eglise. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie. Paris, 1957; J. Stelzenberger. Die Beziehungen der früchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München, 1933; E. Norden. Die antike Kunstprosa vom VI Jah rh undert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. Bd. 2. Leipzig, 1918; O. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg, 1894; 1910³; Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1–5. Freiburg, 19 13 –1932s (Neudr. Darmstadt, 1962); J. Quasten. Patrology. Vol. I–III. Utrecht – Brussels – Antwerp, 1950–1960; Patrologia IV. Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451). I padri latini, a cura di A. di Berardino. Roma, 1978; Vol. I–IV. Westminster, 1986.

Подводя итог всему сказанному выше, мы можем представить себе примерную периодизации› с точки зрения внутренних критериев следующим образом³⁵.

Ранний период патристики можно с достаточными основаниями подразделить на два этапа; первый этап составляют учения апостольских отцов и апологетов середины II–начала III века, а второй – более развитые теологические учения конца II–III века.

Свое историческое бытие патристика начинает в сочинениях так называемых «апостольских отцов»³⁶, к числу которых обычно относят пять авторов первой половины II века: Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и Герму. Апостольские отцы считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников и по духу своему еще пребывали в границах апостольского учения. Поэтому для них характерны полное отсутствие систематичности, почти полное отсутствие доктринальных элементов, высочайшая религиозность (свойственная, впрочем, и более поздним авторам) и внутри церковная направленность. В сочинениях апостольских отцов (в большинстве своем это послания к христианским общинам различных городов; исключение составляет «Пастырь» Гермы) христианское учение преподносится в «чистом», евангельском виде. Вместе с тем, уже здесь начинает зарождаться основная теоретическая проблематика патристики. Перечень узловых пунктов будущей рефлексии намечен еще самими апостолами (напр., Ин.1:1; Деян.17:22): Бог и его существо, Христос как Логос и посредник между Богом и миром, человек и его отношение к Богу, мир и его устроение, христианская история и ее цель. Хотя теоретизирование апостольских отцов пребывает еще в совершенно зачаточном виде, в некоторых сочинениях (особенно в посланиях Варнавы и Игнатия Антиохийского) впервые намечены главные проблемы христологии, сотериологии, эсхатологии, аскетики, а также впервые (хотя и в очень скромных пределах) использован аллегорический метод толкования священного текста. Наконец, этическая проблематика отчетливо заметна в «Пастыре» Гермы.

Сочинения апостольских отцов можно рассматривать как важное связующее звено между эпохой откровения и эпохой традиции, как тот необходимый этап проторефлексии, когда нарождающаяся христианская мысль только начинала осознавать свое содержание и свои задачи, обращаясь исключительно к христианской же аудитории. Апостольские отцы первыми увидели и поставили задачу культурного самоопределения христианства. Но для решения этой задачи требовались иные средства.

В середине II века немногочисленные еще христиане жили в обществе, весь культурный уклад и древние традиции которого резко противостояли христианскому мироощущению. Но в эти же времена христианство внушительно заявило о себе, а языческое общество и Римское государство оценили в нем соперника, с которым уже нельзя было не считаться. Поэтому самой главной задачей христианства в это время была защита собственного мироощущения от языческой критики. Ее решение взяла на себя апологетика (rpeч. απολογία – «защита», «оправдание») – не только определенный хронологический этап, но и особый жанр христианского теоретизирования. Апологетами в той или иной мере были многие крупные отцы церкви позднейших времен, а сочинения в жанре апологии появлялись вплоть до V века.

Но первые ортодоксальные христианские теоретики были апологетами по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты II века – Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон, – и первый латинский христианский автор рубежа II–III веков Минуций Феликс. К жанру апологетики во многих сочинениях тяготеют писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский и даже Тертуллиан.

Если апостольские отцы были стилистически связаны с кругом идей и представлений Нового Завета, а их сочинения выглядят недостаточно теоретичными, то у апологетов доктринальный элемент впервые выделяется сознательно и отчетливо. Кроме того, сочинения апологетов обращены по преимуществу к внешней, языческой аудитории, которая в интеллектуальном отношении была пока еще выше христианской. Эти обстоятельства обусловили использование новых для христианской теоретической литературы средств – античной философской терминологии, традиционных риторических приемов, подражания античным литературным жанрам и т. д.

Апологеты должны были показать языческому миру, что 1) языческие верования не в пример более нелепы и предосудительны, чем христианство в глазах его оппонентов, а 2) эллинская философия утонула в противоречиях и не в силах указать единую для всех истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон, Аристотель и некоторые стоики) близки к христианству и само оно 4) есть единственная истинная и пригодная для всех философия.

Очевидно, что при таком многообразии конкретных задач апологеты не могли (да и не имели еще возможностей) полностью сосредоточиться на созерцательном теоретизировании. Но столь же очевидно, что задачи апологетики можно было решить только на определенной теоретической основе. Поэтому апологетику мы вправе рассматривать как первый теоретический этап христианской литературы, а самих апологетов – как первых теологов в настоящем смысле слова. Требовалась универсальная и сильная идея, которая позволила бы выгодно «представить» новое учение язычникам, защитить его, привлечь к нему новых сторонников и вместе с тем продолжить формирование христианской доктрины, лишь приблизительный абрис которой был намечен апостольскими отцами. Такой идеей стала идея Логоса, которая много говорила образованному язычнику, ибо была плотью от плоти греческой философии. Многочисленные оттенки понятия «логос» суммируются в значении «четко определенный и выраженный смысл», – а ведь апологеты как раз и намерены были подчеркнуть сходство между эллинской философией и христианством и апеллировать к тому единственному, что могло убедить образованную, но чуждую аудиторию, – к идее разумности и разумной доказательности

Идея отвлеченной разумности, отождествленной апологетами с мудростью Божьей, позволила апологетам синтезировать учение ап. Иоанна с платонико-стоическими парадигмами, продемонстрировать преемство между лучшими умами эллинства и новым учением. Она позволила создать новый вид аргументации и находить элементы христианской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т. п.) у самих язычников. Наконец, идея Логоса, утверждавшая единство и разумность мироздания, была исключительно пригодна для построения и оформления всех основных частей христианского учения – теологии, космологии, антропологии и этики. Идея Логоса была внутренне близка апологетам и составляла важную часть их духовного опыта еще и потому, что в большинстве своем они были хорошо образованными людьми, принявшими христианство уже в зрелом возрасте.

«Христианские апологеты, – писал Харнак, – сделали... важнейший из всех сделанные в истории развития христианского учения шагов, когда провозгласили: Логос есть Иисус Христос... Отождествление Логоса с Христом оказалось решительным моментом для слияния греческой философии с апостольским наследием и привело к последнему мыслящих греков. Для той эпохи идея Логоса была наиболее целесообразной формулой соединения христианской религии с греческим мышлением» (Сущн. христ. CП6., 1907, 148–149).

Достижения апологетов стали неотъемлемым достоянием всей истории христианства. Вместе с тем, их собственные теологические успехи еще очень скромны, а их учения являют собой лишь отдаленный прототип развитых систем зрелой патристики. Бог понимается апологетами как существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать начало апофатической теологии. Вторая ипостась – Логос, Сын Божий, Иисус Христос – присутствует в Боге-Отце словно некая «разумная потенция», находящая свое «энергетическое» и ипостасное выражение в акте миротворения. Подобные рассуждения (по большей части пока отрывочные) мы можем встретить у многих крупных апологетов, в частности, у самого и значительного и универсального автора середины II века – Юстина, погибшего смертью мученика в 165 г. (1 Апология 13; Диалог с Трифоном-иудеем 56; 127), у его ученика Татиана (К эллинам 5) и других авторов (Феофил. К Автолику II 3–4; 10). Характерной особенностью апологетической теологии был субординационизм (от лат. subordinatio – «подчинение»), – то есть признание неравнозначности ипостасей Св. Троицы, – который преодолевался христианской мыслью на протяжении двух последующих веков. Дело в том, что само рождение (то есть ипостасное бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с творением мира, а значит, представлялось во времени. Оказывалось, что Сын – позже Отца, а значит – в некотором смысле тварное создание, имеющее преимущественно мироустроительные функции (Юcтин. Диалог с Трифоном-иудеем 17; 58; 128; Феофил. К Автолику II 22). Тем самым апологеты молчаливо допускали для Троицы временное измерение, изменение и развитие (правда, нужно отметить, что о третьей ипостаси, Св. Духе, апологеты говорят очень мало, и учение о Триединстве у них едва намечено).

Апологетика II века имела огромное значение для всей последующей истории патристики. Апологеты не только верно поняли задачи своего времени, увидев принципиальную возможность сочетания христианства и эллинства, но и наметили грядущий путь великого синтеза. Более того, они уловили и верно почувствовали встречное движение, начинавшееся в эллинском мире. Довольно будет вспомнить слова известного платоника II века Нумения, что Платон – это Моисей, говорящий по-аттически, или намеки известного критика христианства Кельса на то, что Иисус наверняка читал Платона, а ап. Павел – Гераклита (Ориген. Против Кельса VI 12; 16).

Однако в целом теология апологетов еще очень неразвита и крайне далека от систематичности. Отчетливые апофатические посылки и открытое уважение к Платону говорят об усвоении платонических парадигм. Но космологическое по преимуществу понимание второй ипостаси с такой же несомненностью свидетельствует о сильном стоическом влиянии. Великое открытие апологетов, сделавших идею Логоса структурно-методической моделью построения христианского учения, имело и свою обратную сторону. Ради решения насущных практических задач апологеты вынуждены были преувеличить рефлексивный момент христианской теории, поневоле создав иллюзию того, что философские понятия способны выразить религиозную «материю» христианского мироощущения легко и без остатка, а между эллинством и христианством (в их абстрактной идеальной завершенности) возможна полная гармония.

Другой попыткой придать христианству характер упорядоченного учения был гностицизм (от rpeч γνῶσις – «познание») – весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околохристианских сект (многие из них возникли в I веке, но не все были христианскими). Своего расцвета гностицизм достиг в середине II века благодаря деятельности наиболее значительных христианских (но не церковных) авторов: Маркиона, его ученика Апеллеса, Василида и особенно Валентина. Вcex гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе могло бы дать истину и спасение. Нельзя отрицать, что гностики ставили реальные проблемы: что такое Бог и мир, что такое человек и каково его назначение и т. д. Гностиков – недостаточно ортодоксальных для христиан и недостаточно философичных для корифеев языческой философии – можно считать уважаемыми носителями платонической традиции и полноценными участниками великого культурного синтеза. Но гностицизм лишь отчасти может претендовать на статус теории и лишь для вида обращается к разуму, а скорее – к рассудку. На деле же в учении гностиков слишком большое место занимает эклектичная теософическая мифология, в которой христианская идея спасения во Христе самым причудливым образом сочетается с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороастризма), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоической), астрологии и магии.

Для большинства гностических учений характерен резкий дуализм земного и небесного миров, благого Бога и злого демиурга (творца материального мира), духа и материи. Полярность мироздания сочетается с идеей эманации как принципа организации: мир представляет собой иерархию ипостасей-"эонов», нисходящую от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частичку божества, способен вернуться к первоисточнику, освободиться от всего грубо-вещественного с помощью Спасителя-Христа.

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным христианством (примечательно, что по объему сочинения гностиков многократно превышали все, что было написано апологетами II века), пытаясь своими средствами решить задачу синтеза философии и Евангелия. Но путь «гносиса» не соответствовал ни принципиальным интуициям, ни предварительной канонике ортодоксального христианства, и в конечном счете гностицизм проиграл. Тем не менее, при всей нецерковности и местами фантастичности гностицизм по-своему поставил и решил многие проблемы, актуальные для христианского сознания, оказав тем самым заметное влияние на христианскую космологию и сотериологию. Влияние гносиса еще достаточно заметно у Климента Александрийского (хотя в понятие «гносис» он вкладывает иное содержание) и чувствуется даже у Оригена (в периферийных и маргинальных проявлениях гностические идеи живы до сего времени); однако многие крупные авторы (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) посвятили большие труды опровержению гносиса.

Недостаточно систематическая, но при этом откровенно рационалистическая тео- или, скорее, лого-логия апологетов, с одной стороны, и чрезмерные притязания гностицизма – с другой встретили своего оппонента в лице Иринея Лионского († ок. 202), который по праву считается одним из самых значительных теологов конца II века. Главное его сочинение «Против ересей» (полный текст которого сохранился лишь в латинском переводе) имеет яркую антигностическую направленность. Опровергая гностиков, Ириней одновременно формулирует основные пункты истинной теологии. Он сохраняет апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге всякие намеки на изменение и развитие. Бог всегда равен и подобен себе (II 13, 8); отсюда следует, что Сын-Логос со-вечен Отцу, а его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, Ириней заменяет космологическое понимание Логоса онтогическим: Бог вечно раскрывает себя через Логос, вторую ипостась, которая одна только не-тварна (IV 6, 3; 14, l). В христианском учении для Иринея рефлективный элемент не так важен, как элемент собственно-религиозный. Поэтому особое место занимает у него учение о спасении, в связи с которым он намечает некоторые пункты антропологии (соотношение плоти, души и духа в человеке – V 9, 1) и этики (спасение отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподобится высшему совершенству – V 16, 2). Христос для Иринея – не просто Ум или Логос, а Бог живой, воплотившийся и принявший смерть ради спасения человечества.

Между Иринеем и апологетами остается еще немало общего, например, субординационизм: Ириней не раз заявляет, что Сын меньше Отца; о трансцендентной Троице он «так же мало знал, как и апологеты» (А. Спасский. История догм. движ., с. 29). Однако Ириней безошибочно выделил собственно религиозную сторону христианства, восстановил его важнейшее экзистенциально-антропологическое измерение, потесненное абстрактной «философичностью» апологетов. Ириней, равно как и его ученик Ипполит Римский, может считаться важным переходным звеном между классической апологетикой II века и значительно более развитыми учениями III века. Задачи апологетики в основном были выполнены. Наступало время перехода к системосозидающему теоретизированию.

В числе главнейших особенностей этого этапа должны быть перечислены следующие. С преодолением гностицизма и отходом от «чистой» апологетики открывается путь к построению универсальных догматических систем³⁷. Теоретически оформляются два полюса христианского учения – спекулятивно-рефлексивный и собственно религиозный. Начинается фундаментальная смена философских парадигм: с Оригеном стоицизм на Востоке уступает место платонизму. Аллегорический метод, до сих пор применявшийся спорадически, приобретает статус универсального метода; параллельно начинается систематическое изучение Писания. Возникают первые богословские школы – Александрийская и Антиохийская. В конце всего периода оформляется теологическая проблематика, составившая предмет будущих догматических споров.

Новое время ставило новые задачи, выполнение которых было невозможно вне центров религиозной учености (подобных античным философским или риторическим школам), способных концентрировать и готовить интеллектуальные силы христианского мира. Первым таким центром стала      Александрийская богословская школа в лице главных своих представителей – Климента и Оригена. Выдающееся значение Александрийской школы состоит в том, что после апологетов она приняла на себя поиски синтеза (но на качественно ином уровне) христианских ценностей и эллинского знания при максимальной oпope на высшие достижения последнего. В александрийской теологии отчетливо кристаллизовался рефлексивный полюс христианства.

Первым известным главой школы был Пантен; он не оставил сочинений. Его учениками были корифеи школы Климент и совсем еще юный Ориген.

Тит Флавий Климент (ок. 150–216) родился в языческой семье (возможно, в Афинах) и получил прекрасное образование; христианином стал уже в сознательном возрасте. После долгих путешествий в поисках истины по Италии, Сирии и Палестине Климент достиг Александрии и ок. 200 г. сменил Пантена во главе школы. Через несколько лет из-за гонений Септимия Севера он пeребрался в Каппадокию, где провел последние годы жизни.

В историю патристики Климент вошел как создатель первой универсальной системы христианской педагогики, которая одновременно была и его теоретическим учением. Климент – вероятно, первый универсально образованный христианский мыслитель – был знатоком философии, мифологии, литературы (в том числе и христианской), географии. Цель Климента – превратить христианское учение в упорядоченную систему знания, предполагающую упорядоченное же ее усвоение. Основные сочинения Климента составляют своеобразную «трилогию», объединенную общим педагогическим замыслом. «Протрептик» (или «Увещание к эллинам») изучается на подготовительной ступени; его задача – отвратить от суеверий и приблизить к истинной вере. «Педагог» – вторая ступень, служащая исцелению страстей и воспитанию души. Высшую ступень, ступень Богопознания, раскрывают «Строматы» (букв. «лоскутный ковер») – самое значительное сочинение Климента; здесь излагается сумма христианской мудрости, истинный «гносис».

Развивая позицию апологетов, Климент приходит к тезису o гаpмoнuu веры и разума. Вера – необходимая предварительная ступень совершенства, которая указывает путь познания и тем самым подводит к гносису; именно в этом смысле знание невозможно без веры. С помощью аллегорического метода разум позволяет открыть и прояснить содержание веры. Философия необходима для того, чтобы перейти от неформализованной веры к истинному знанию: весь мир – Афины (Протрептик 11). Прочие науки служат философии так же, как сама философия служит теологии (Строматы 1 5, 2, 19); этот тезис Климент впервые формулирует с полной четкостью.

Гносис сочетает две стороны: Богопознание (теологию) и высшее нравственное совершенство. Положительное Богопознание, повторяет Климент, в полной мере недостижимо. Следует говорить, скорее, о том, чем Бог не может являться. Апофатика, таким образом, приобретает здесь классический облик. Бог выше всего сущего, выше единичности. Он бесконечен, безвиден и не имеет имени, а отчасти познается лишь в Сыне-Логосе, который есть Сила и Мудрость Отца, существует от века и не-тварен. Логос – «энергия» Отца, посредник между ним и миром, закон и разум всего сущего. Лoгoc стоит вслед за Отцом, но чем дальше от Логоса, тем слабее связь с первоосновой бытия. Святой Дух – на третьем месте в Божественной Троице. Мы видим, таким образом, что апологетический субординационизм у Климента сохраняется. Высшая ступень Богопознания должна сопровождаться нравственным совершенством. Гносис, следовательно, есть устойчивое интеллектуально-нравственное состояние, в котором знание о Боге сочетается с аскетической безупречностью и герменевтической искушенностью. На высшей ступени гносиса платонический идеал созерцания первоначала в уподоблении ему сливается с христианским идеалом любви к Богу u ближнему. Однако этические воззрения Климента выдают влияние стоического идеала «бесстрастия», так как Бог – высшее нравственное совершенство – лишен страстей.

Преемником Климента во главе Александрийской школы стал Ориген (ок. 185–264) – одна из самых необычных (чтобы не сказать – экстравагантных) фигур патристики как в человеческом, так и в интеллектуальном отношении. «Судьба Оригена, – писал Евсевий Кесарийский, посвятивший Оригену почти всю шестую книгу своей «Церковной истории», – представляется мне уже, так сказать, с пеленок чем-то необычайным» (VI 2, 2). Ориген родился в христианской семье и с детства посещал начальные классы Александрийской школы, где слушал Пантена и Климента. Когда во время гонений был схвачен его отец, Ориген так стремился разделить его участь, что лишь благодаря хитрости матери, спрятавшей одежду сына, остался в живых (там же VI 2, 6). В 203 г. Ориген возглавил школу в связи с отъездом Климента и вел самый аскетический образ жизни. Распространена легенда, что Ориген добровольно оскопил себя в молодости, дабы целиком отдаться ученым занятиям (там же Vl 8, 1–3). В возрасте 25 лет он, возможно, слушал известного философа Аммония Саккаса, у которого несколько позже учился основатель неоплатонизма Плотин. Так в лице Оригена зримо встретились две культурные традиции – эллинства и христианства. Почти тридцать лет Ориген плодотворно трудился в Александрии, но затем обстановка в городе ухудшилась. В 232–233 г. (когда родился ученик Плотина Порфирий) Ориген переселился в Кесарию Палестинскую и открыл там собственную школу. Погиб он мученической смертью при очередным гонениях.

Необыкновенная работоспособность также выделяет Оригена в ряду прочих отцов церкви. Он один написал больше, чем все предшествующие христианские авторы вместе взятые, и в этом отношении с ним можно сравнить разве что Августина. Такая продуктивность в немалой степени объяснялась рациональной организацией работы: сам Ориген только диктовал многочисленным стенографистам; затем целый штат каллиграфов переписывал и размножал рукописи. По образованности и широте интересов Ориген как минимум не уступает Клименту, а в знании священных текстов превосходит большинство отцов церкви. Ориген составил комментарии почти на все книги Св. Писания, и по всем основаниям может считаться родоначальником христианской библеистики. Но не это самое главное.

Ориген – выдающийся творческий и одновременно систематический (конечно, в той мере, которая свойственна патристике) ум не только ранней, но и всей патристики, создавший первую стройную теорию философской теологии, основанную на лучших образцах эллинской мысли и во многом сходную с учениями неоплатоников. Многое в его теории вызывало сомнения уже в III–IV веках; на V Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) учение Оригена было окончательно признано неканоническим. Вот почему Ориген не считается настоящим отцом церкви, а большинство его сочинений было подвергнуто забвению и (как следствие) утрачено.

В христианстве Ориген видел вершину греческой философии, и образцом для него (как и для всей патристики после него) стал Платон. Здесь находит свое объяснение интерес Оригена к строгой методике доказательства, к числовой символике, математике и логике. Аллегорический метод, в свою очередь, становится у него основным средством экзегезы. Основы теории изложены в сочинении «О началах» (полностью сохранилось только в латинском переводе). В кн. I речь идет о Боге как о вечном источнике всего сущего; в кн. II – о мире и его творении; в кн. III – о человеке и его назначении; наконец, кн. IV трактует об откровении и способах его постижения. Таковы «начала»³⁸, первые принципы всякого исследования мира, а весь трактат можно считать первым образцом христианского вероучения, открывающим эпоху универсалъных теологичесхих систем.

Во введении (к кн. I) Ориген разъясняет свою методику исследования «начал». Истины веры делятся на существенные (важнейшие догматы, суммированные в символе веры) и менее существенные (о которых, к тому же, в Писании сказано недостаточно четко или вовсе не сказано). В отношении существенных истин свобода мнений недопустима, тогда как по частным вопросам (касающиеся преимущественно тварного мира) теолог волен полагаться на собственный раэум (конечно, в согласии с Писанием) и обсуждать самые разные гипотеэы. Так впервые четко формулируется метод спекулятивной теологии, которого, однако, сам Ориген придерживался далеко не всегда, вторгаясь «умствованиями» и в запретные сферы. «Техническая» часть методики (иэложенная отдельно) – «трехступенчатая» аллегореза, выделяющая в тексте три смысловых уровня: буквальный, душевный (этический) и духовный (отвлеченно-теологический) (О началах IV 11).

Бог Оригена – сверхсущая и непознаваемая «монада», превышающая все, что в принципе можно сказать о ней. Лишь отчасти Бога можно познать по его творениям. Сын Божий – вечносущий Логос, Премудрость – подобен лучу света, исходящему из первоистока, и в потенции содержит в себе все мироздание. Логос – своего рода образ первообраза, его отражение. Но по отношению к тварному миру Логос – подлинный первообраз, «идея идей», и все вещи суть отражения Логоса, но не Бога-Отца. Логос, таким образом, является посредником между Богом и миром, и в нем первоначальная монада разворачивается во множественность. Святой Дух стоит за Сыном-Логосом в иерархии божественным ипостасей и пронизывает все мироздание. Первая ипостась существует субстанциально, две другие – акцидентально. Следовательно, Сын и Дух рождаются не из «сущности» Отца. К тому же, действие Отца простирается на все существующее, Сына – на все разумное, а Святого Духа – на святое (там же I 2–3). Отрицание единосущности – важнейший неканоничный тезис Оригена, а тринитарную проблему он решает в духе столь же неканоничного субординациониэма. Вместе с тем, Ориген весьма близко подошел к формуле триипостасного единства.

Как в неоплатонической системе Ум вечно рождается из Единого, так и у Оригена вторая ипостась – из первой. Акт творения Ориген также мыслит вне времени (ибо нельзя представить Бога не всемогущим, не Творцом). По оценке Cпacского (История догм. движ., с. 89), это «самый блестящий пункт в догматической системе Оригена», – но, заметим, неканоничный и влекущий за собой длинную цепь столь же неприемлемых для ортодоксальной догматики выводов. Тварный чувственный мир существует во времени и не является единственно возможным: миры сменяют друг друга постоянно (О началах II 1; III 5). Так Ориген возвращается к старинной идее множественности миров. Но тогда души должны иметь возможность переселяться из одного мира в другой; поэтому Ориген считает возможным, по крайней мере, обсуждать пифагорейско-платоническую традицию предсуществования душ, хотя и отвергает ее (там же II 8).

Душа представляет собой нечто среднее между плотью и духом. Она способна приближаться к Богу и тогда становится умом, чистым духом, но может и склоняться к материи, небытию. Таково свойство свободы выбора, которой наделены все разумные существа, и эта свобода есть единственная причина зла в мире. Зло же есть отпадение от полноты бытия к небытию (там же II 8; III 1 сл.) – здесь Ориген предвосхищает один из главных тезисов неоплатонизма. Соединение с материей – наказание для душ. Но, поскольку благо и зло присущи твари лишь акцидентально (и в чувственном мире не может быть субстанциального блага и зла), ни одно разумное существо (включая даже дьявола) не обречено на зло и в принципе способно возвыситься к благу. Разумные существа образуют мировую иерархию, место в которой зависит от степени нравственного совершенства. Так Ориген в чисто платоническом духе дает этике онтологическое обоснование. Конечная задача человека – спасение, «восстановление» и возвращение к Богу, что, по мысли Оригена, неизбежно и для всего мира. Таковы истины, которые разум способен извлечь из Писания.

Некоторые пункты своей системы Ориген изложил в полемическом трактате «Против Кельса». Наконец, в небольшом сочинении «О молитве» представлены основные идеи христианской аскетики, оказавшие значительное влияние на развитие всего жанра аскетической и монашеской литературы.

Учение Оригена благодаря своей глубине и блестящей теоретичности в большинстве отношений определило дальнейшие пути развития патристики. Самым известным из учеников Оригена был Григорий Неокесарийский († ок. 275), суммировавший в похвальном слове Оригену метод своего учителя. Научные традиции основанной Оригеном школы поддерживал Памфил Кесарийский († ок. 310), написавший обширную «Апологию Оригена». Учеником Памфила и последователем Оригена был известный теолог и историк церкви Евсевий Кесарийский († 339). Особым уважением Ориген пользовался у каппадокийцев (см. ниже § 6.2), которые составили антологию важнейших текстов из его сочинений. Напротив, с антиоригеновских позиций (по крайней мере, внешне) выступали богословы Павел Самосатский и его ученик Лукиан ((† 312). Лукиан, выдающийся библеист и в этом смысле конкурент Оригена, считается основателем Антиохийской богословской школы и учителем знаменитого пресвитера Ария, осужденного на первом Вселенском соборе в Никее (325 г.).

Среди латинских авторов этого периода вьдается уроженец Карфагена Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160–после 220). Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген – для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: «Как Оригена у греков, так его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших», писал Викентий Леринский (Назидание 18).

Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков – «монтанистов». По сочинениям Тертуллиана легко можно составить представление о его характере – страстном, непреклонном, избегающим компромиссов.

Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны «Алологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное «антигностическое» направление ранней патристики, предпочитавшее акцентировать в христианстве чисто религиозный полюс. Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присуща теоретическая глубина Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать «отцом» латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете римской кафедры.

Теоретическое наследие Тертуллиана гораздо менее систематично, чем учение Оригена. Кроме того, его учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Декларативный «соматизм» приводит Тертуллиана к утверждению телесности всего сущего – включая душу и самого Бога. Вместе с тем, «тело» и «плоть» – вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о триипостасном единстве, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциальном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще отличается субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собой образец стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду со своими собственными взглядами он излагает мнения многочисленных античных авторов. Кроме того, в целом ряде трактатов он выступает как талантливый моралист. Итак, учение Тертуллиана интересно, необычно, но во многих пунктах столь же неканонично, как и учение Оригена. Однако главное значение Тертуллиана заключено не в отвлеченном теоретизировании.

Важная особенность его мировоззрения – демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная проникнуть в самые глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был «Афинами», то Тертуллиан желал иметь перед глазами только «Иерусалим», отделенный от «Афин» непреодолимой пропастью: «Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?» (О прескрипции 2). Языческая философия – мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, «христианка по природе». Бог выше всех законов, которые стремится навязать ему философствующий разум; к Богу и его действиям абсолютно неприложимы рациональные человеческие вопросы «почему?» и «зачем?». Отличие живого Бога религии от божества философов в том, что истинное Богоявление «оскорбительно» для разума, который не способен проникнуть в тайны Откровения и должен остановиться там, где начинается вера. Чтобы явиться поистине, Бог должен явиться противоразумным, парадоксальным образом: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (О плоти Христа 5). Credo quia absurdum («верю, ибо это нелепо») – знаменитая формула (хотя и не встречающаяся в таком виде у Тертуллиана), к которой впоследствии были сведены многие его «парадоксы». Таким образом, парадоксализм, восходящий к Посланиям ап. Павла, становится у Тертуллиана сознательной методологической установкой.

Тертуллиан как никто проник в самую суть религиозности, обнажил последние основания личной веры. Несомненное влияние Тертуллиана испытали Августин, а затем многие европейские мыслители (Паскаль, Кьеркегор, Лев Шестов). В этом смысле влияние Тертуллиана шире и глубже, чем влияние Оригена или любого другого представителя патристики (за исключением Августина). Ориген при всей своей личной и теоретической незаурядности целиком пребывает в рамках своей эпохи и своей синтетической культуры. Тертуллиан же, не имевший ни малейшей склонности возводить здание культурного синтеза на основе философии, очертил пределы христианского мирочувствия и по достоинству мог быть понят и оценен только с высоты другой эпохи.

Следом за Тертуллианом должен быть упомянул Киприан, епископ Карфагенский (ок. 200–258). Он происходил из знатного рода, получил риторическое образование, принял христианство уже в зрелом возрасте и погиб мученической смертью при императоре Валериане. Всю жизнь Киприан находился под обаянием личности и сочинений Тертуллиана и, как сообщает Иероним, ни дня не проводил без чтения его трактатов. Не имея высоких теоретическим интересов, Киприан разделял с Тертуллианом апологетический пафос и склонность к морализаторству, написав целый ряд морально-наставительных трактатов. Основное сочинение Киприана «О единстве церкви» посвящено обоснованию «католичности» всемирной церкви, которую он понимал не просто как организацию, а как духовное единство христиан.

Другой заметной фигурой среди североафриканских писателей был христианский ритор Арнобий (нач. IV в.), автор частью апологетического, частью полемического сочинения «Против язычников». Арнобий представляет Бога вечным и (в отличие от Тертуллиана) бестелесным. Во второй книге трактата подробно разбирается природа души: она телесна, и сама по себе смертна, но с помощью благодати может достичь бессмертия. Чувственное восприятие – исходный пункт познания; идея Бога врождена душе – в этих тезисах Арнобий напоминает Тертуллиана. Приблизительно такой же круг вопросов разбирался в диалоге «Октавий», принадлежавшем современнику Тертуллиана Минуцию Феликсу.

Современником, а возможно, и учеником Арнобия был Цецилий Фирмиан Лактанций († ок. 317), автор обширного сочинения «Божественные установления», состоящего из нескольких самостоятельных трактатов. Лактанций предпринял едва ли не первую попытку систематически описать основной круг христианских ценностей и соотнести их с основными достижениями античной культуры. Языческая мудрость сама по себе пуста и бесплодна, но многое в ней можно обратить на пользу христианства. Синтетический труд Лактанция во многом суммировал характерные особенности ранней латинской патристики с ее отчетливым апологетическим пафосом, ориентацией на римскую культуру (воспринятую сквозь призму гуманистически-стоических идеалов) и лишь спорадическим интересом к отвлеченным теологические построениям. Среди латинских авторов Лактанций, пожалуй, единственный, кто с интересом относился к гностицизму и герметизму. Наконец, среди латиноязычных авторов этого времени нужно упомянуть римского пресвитера Hoватuана († ок. 258), обширный трактат которого «О Троице» – первая большая специальная работа по тринитарному вопросу на латинском языке. Испытав несомненное влияние Тертуллиана, Новатиан, в свою очередь, способствовал укоренению традиций высокой теологии на Западе и в этом смысле явился предшественником Илария, Викторина и Августина.

Александрийцы и Тертуллиан придали мощный импульс всему развитию христианской мысли, но заложили лишь фундамент будущего здания христианской догматики. Достроить его смогли следующие поколения христианских мыслителей.

В первой половине IV века христианство становится государственной религией, а патристика достигает наивысшего расцвета. В числе основных особенностей периода должны быть упомянуты следующие. Вселенские соборы, начиная с Никейского, знаменуют окончательное оформление принципов христианской традиции: теология получает догматическое измерение; подъем общего уровня теоретизирования, сопровождавшийся разработкой универсальных догматических систем на основе платонизма и неоплатонизма (каппадокийцы); укоренение платонических парадигм в западной патристике (Марий Викторин, Августин); высшая степень синтеза теолого-философским конструкций с проблематикой тринитарных и христологических споров; окончательное оформление основ христианской парадигматики и канонов теоретизирования; наибольшее жанровое разнообразие и расширение географии патристики (появление сирийской и армянской ее ветвей).

Основная догматическая коллизия IV века – борьба с арианством, в которой Запад принял весьма скромное участие. Учение александрийского пресвитера Ария († 335) о неравносущности ипостасей Св. Троицы не представляло собой ничего нового на фоне теологических исканий III века. Бог Ария – абсолютная монада; ее самодостаточность исключает передачу божественной сущности чему-либо еще. Следовательно, по мысли Ария, вторая и третья ипостаси не единосущны первой, а «Троица» – понятие не онтологическое, а временнόе (ибо всякое рождение он, в отличие от Оригена, представлял как временной акт); иными словами, ипостаси не совечны, но возникатот одна за другой.

Учение Ария представляло собой донельзя огрубленный и упрощенный (а потому и заманчиво доступный) оригенизм. Поначалу оно казалось неопасным, а к тому же было осуждено на Никейском соборе. Тем не менее, именно в силу своей простоты и логичнocти оно встречало немалое сочувствие, что свидетельствовало о глубоком влиянии рационалистическик посылок Александрийской школы (и прежде всего Оригена), – влиянии, от которого Восток освобождался долго и трудно. А пока радикальные ариане, так называемые «аномеи», возглавляемые Аэтием и Эвномием, заявляли, что знают природу Бога так же хорошо, как Бог знает сам себя. Именно огрубленный оригенизм, служивший идеологической основой арианства, и осознавался как главная опасность наиболее авторитетными представителями восточной патристики – Афанасием Александрийским и каппадокийцами.

Неоспоримое первенство в борьбе с арианством принадлежит Афанасию Александрийскому (ок. 293–373). Афанасий родился в христианской семье и получил хорошее образование; как секретарь епископа Александра Александрийского присутствовал на Никейском соборе. В 326 г. Афанасий был избран епископом вместо скончавшегося Александра и пробыл в этом служении сорок семь лет. Жизнь его проходила неспокойно, в постоянной борьбе с арианствующими епископами, в постоянном изгнании. В Александрии он провел спокойно лишь последние годы жизни.

Не будучи систематиком, Афанасий излагал свои взгляды в многочисленных антиарианских сочинениях, главными из которых являются три «Речи против ариан», четыре «Послания к Серапиону», трактат «О воплощении Бога-Слова». Высокая теология зрелой патристики немалым обязана Афанасию. Он остро чувствовал опасность эллинизации и рационализации христианства, таившуюся в оригенизме и арианстве. Особые усилия Афанасий приложил для возвышения самого статуса веры: вера превыше знания. В тринитарном вопросе Афанасий последовательно отстаивал Никейскую формулу единосущия лиц Троицы и тщательно исследовал многие вопросы, связанные с пониманием происхождения Сына-Слова.

Троица у Афанасия – нераздельное сущностное единство; она не делится на творца и тварь, но вся целиком творящая. Логос вечно рождается из существа Бога, а не просто из его воли, которая в некий момент создает мир вместе со временем. Таким образом, вторая ипостась есть субстанциальная часть Троицы, а не тварный посредник между Богом и миром. Афанасий впервые решительно устранил субординационизм из тринитарного учения (хотя это последнее еще не приобрело у него той степени завершенности, какую мы находим у каппадокийцев). Основной миссией воплощенного Слова-Христа является спасение греховного человечества. Сотериология – важнейшая часть учения Афанасия; однако в отличие от Оригена он рассматривает этот вопрос не отвлеченно-философски, а со всем живым трепетом христианина, для которого спасение есть главнейший вопрос личного бытия.

Подлинную классику греческой патристики представляют каппадокийцы (Каппадокия – историческая область на востоке Малой Азии) – Василий Великий, его друг Григорий Назианзин и младший брат Григорий Нисский, с которыми связан важнейший этап оформления христианской догматики. На долю трех этих отцов церкви выпала задача утверждения Никейского символа веры, ибо долгое время арианские или полуарианские настроения на Востоке были весьма сильны. Лишь в 381 г. на II Вселенском соборе в Константинополе тринитарные споры были в основном завершены с принятием Никео-Константинопольского символа веры в редакции каппадокийцев.

Поскольку в апофатической проекции бытие Божье выше категориальных различий, вопрос решился в катафатической плоскости: трансцендентное единство нужно было представить как «явленное» в трех различных ипостасях. Каппадокийцы пытались достичь этого с помощыо переосмысленного учения Аристотеля о категориях и о «первой» и «второй» сущности: Бог может быть представлен как родовая сущность, проявления которой обладают устойчивыми индивидуальными свойствами (но при этом остается «первой» сущностью).

Глава каппадокийцев Василий Великий (ок. 330–379) родился в Кесарии Каппадокийской в христианской семье и получил образование в Афинах, где ок. 350 г. познакомился с Григорием Назианзином, а также с будущим римским императором Юлианом. Крестился Василий только двадцати пяти лет от роду и много путешествовал по Сирии и Египту для знакомства с тамошним монашеством. После этого он вернулся в родной город и вместе с Григорием и несколькими друзьями образовал небольшую общину; ее члены занимались изучением теологии и особенно Оригена, учение которого они стремились представить в подлинном, неизвращенном виде. В 370 г. Василий был избран епископом Кесарии и принял на себя бремя борьбы с арианами.

Теология Василия изложена в главных его трудах – «Против Эвномия», «О Святом Духе», «Шестоднев». Главная задача теологии – четкое оформление учения о единосущной Троице, в которой третья ипостась, Святой Дух, должна была занять подобающее равноправное место (хотя Василий еще избегает именовать Дух Святой Богом). Можно считать несомненным, что Василий предложил нормативное употребление термина ούσία (который обозначал у него родовую сущность трех ипостасей), а также термина ΰπόστασις («ипостась», индивидуальное существование, тождественное лицу Троицы – Письмо 38). Почти несомненно, что он был знаком с учением Плотина о трех высших «ипостасях» (Едином, Уме и Душе) и в ряде мест, вероятно, ему следовал.

Существо Бога выше познания, но о Боге можно судить по его творениям. «Шестоднев» (девять бесед) разъясняет сотворение и устроение мироздания – от первого дня творения до появления человека. В этом сочинении Василий демонстрирует богатейшую эрудицию, использует сочинения многочисленных античных авторов, числовую символику, показывает высокую осведомленность в естественнонаучных областях, опираясь на «Тимея» Платона и «Физику» Аристотеля. С чрезвычайным искусством он применяет аллегорический метод. Эти достоинства сделали «Шестоднев» одним из самых известных сочинений Василия, образцом для целого ряда позднейших (в том числе средневековых) подражаний.

В антропологии Василия человек выступает как «микрокосм», ради которого был создан весь мир. Психология (учение о частях души) весьма близко напоминает учение Платона. Грех рассматривается как удаление от Бога, как предпочтение материального духовному, а добродетель отождествляется с платоническим идеалом созерцания.

Друг Василия Великого Григорий Назианзин (ок. 3З0–390) был сыном епископа города Низианз; образование получил в Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской (где находилась школа, основанная Оригеном) и, наконец, в Афинах, – там он познакомился с Василием. Став епископом Кесарийским, Василий поставил своего друга в епископы небольшого города Сасимы. Но Григорий пробыл там недолго и вскоре переехал в Константинополь. После второго Вселенского собора, на котором он председательствовал, Григорий из-за разногласий с местным епископатом вернулся в Каппадокию, где и умер.

Среди каппадокийцев Григорий выделялся поэтическим даром и мастерством красноречия, но славится и как человек высоких теоретических интересов (заслужив прозвище «Богослов»). Подобно Василию, он вдохновлялся сочинениями Оригена. Литературное наследие Григория состоит из 45 речей (или проповедей), стихов и писем. В теоретическом отношении особенно важны пять теологических речей (27–31), обычно называемых «Слова о богословии», в которых обосновывается тринитарное учение.

Несмотря на то, что из трех каппадокийцев Григорий Богослов был натурой наиболее поэтической, ему принадлежит заслуга окончательного оформления тринитарной теологии на Востоке. Именно этим объясняется его высочайший авторитет среди христианских богословов. Учение Григория в основных чертах сходно с учением Василия Великого, но выражено более четко и последовательно. Если Василий избегал называть Святого Духа Богом, то Григорий делает это всюду и решительно. Бог един по родовой сущности (одно Божество, одна сущность, одна природа – нетварность), но троичен по ипостасям, каждая из которых обладает особым свойством (соответственно, нерожденностыо, рожденностью, ниспосланностью).

Не будучи строго-систематическим мыслителем, Григорий Назианзин являет собой образец ревностного христианского платоника, сыгравшего важную роль в развитии и упрочении традиций христианского платонизма.

Наиболее философичным и систематичным из каппадокийцев был Григорий Нисский (ок. 335–394). Христианским воспитанием и обучением Григория занимался Василий Великий, который в 371 г. поставил младшего брата в епископы каппадокийского города Нисы. Григорий участвовал в заседаниях второго Вселенского собора и приобрел репутацию крупного теологического авторитета.

Пo методичности и систематичности Григорий более всего напоминает Оригена, которого также ревностно почитал. Основные теоретические сочинения – «Большое катехетическое слово», «Против Эвномия», «О душе и воскресении», «Об устроении человека», «Шестоднев», комментарии на св. Писание. В духе александрийской теологии Григорий стремится подкрепить веру разумом (хотя первенство веры нигде не подвергается сомнению). Догматическая система должна строиться рациональными методами, а чисто научное знание может служить раскрытию божественной истины. Строгие методы диалектики незаменимы в теологических рассуждениях.

Bepa находит свое объяснение в мудром и целесообразном мироустроении. В Боге присутствует вторая ипостась – Сын-Логос, принцип и источник творения. Пo Логосу познается Бог-Отец, ибо не существует разума без того, кто им обладает. Подобным же образом обосновывается существование третьей ипостаси – Святого Духа, единосущного Отцу и Сыну. В истории христианской догматики это одна из самых значительным попыток обосновать учение о Троице при помощи понятий о божественным атрибутах и отношениях. Бог – единая сущность в трех ипостасях, но не три бога.

Мир сотворен Богом не по необходимости, но из преизбытка любви. Сама возможность творения материи Богом заключена в том, что материя есть лишь совокупность бестелесных качеств. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему – венец творения. Он причастен божественной сущности, но благодаря свободе выбора способен склоняться ко злу, которое Григорий Нисский, подобно Оригену и неоплатоникам, понимает как «лишенность» блага, а не как субстанцию. Ради восстановления падшего человечества Бог принял человеческий облик. Антропология Григория излагается в трактатах «Против Эвномия», «Об устроении человека» и диалоге «О душе и воскресении». Библейская история толкуется здесь с помощью платонической и перипатетической философии. Характерно выдержанное в платоническом духе учение о первочеловеке, который (в отличие от позднейших людей) лишен пола и бессмертен. Душа пронизывает все тело и рождается вместе с ним, но является мыслящей чувствующей субстанцией. Учение Григория о непременном конечном соединении всего мира и даже дьявола с Богом напоминает соответствующую теорию Оригена.

Несмотря на общий рационалистический тон, позиция Григория Нисского по своим глубинным интенциям сугубо апофатична и прямо предполагает сверхразумный путь Богопознания. Григория Нисского можно считать поэтому одним из основателей христианской мистики, говорящей о непосредственном, «экстатическом» созерцании Бога. Дело в том, что разработка тринитарной (а затем и христологической) проблематики подразумевала временное непредпочтение апофатических методик; но после оформления тринитарной каноники платонически окрашенная апофатическая теология вновь заявила о себе ростом мистических тенденций в V–VI веках (Дионисий Аpeonoгum, Махсим Исповедник).

Наряду с каппадокийцами одну из вершин патристической литературы занимает Иоанн Хрисостом («Златоуст») (ок. 344–407), происходивший из образованной семьи и учившийся в Антиохии у знаменитого ритора Либания. С 381 г. Иоанн становится пресвитером в Антиохии, а в 398 г. – епископом Константинопольским.      В 404 г. вследствие интриг местного духовенства был отправлен в ссылку, где и скончался. В глазах всего христианского мира Иоанн остался образцом высокой честности и личной скромности.

Иоанн Златоуст – не столько богослов-теоретик, сколько непревзойденный мастер христианского красноречия. Большинство его сочинений – проповеди, записанные слушателями и отредактированные (число их приближалось к тысяче). Теоретическая часть проповедей – толкования на книги Ветхого Завета, Послания ап. Павла, группа бесед «О священстве». В области тринитарной догматики Иоанн следовал каппадокийцам («Против аномеев»). Но главные достижения Иоанна – риторически безупречные христианская герменевтика и моралистика.

С каппадокийцами высокая теология на Востоке приобрела классическую завершенность. Прочие восточные авторы этой эпохи не имеют столь же большого значения, но многие из них являются крупными и самостоятельными писателями и богословами. В развитии христианской мистики и аскетики заметную роль сыграли монашествующие богословы Макарий Египетский и Евагрий Понтийский.

В проповедях Макария Египетского († ок. 390) (его авторство, правда, порой оспаривается) заметно сильное влияние стоицизма, хотя здесь, скорее, мы имеем дело не со спекулятивной теологией, а с рассказами о личном духовном опыте. Все сущее, кроме Бога, вещественно. В душе, подобии Божьем, есть еще одна, небесная душа. Единение с Богом и освобождение от rpexa тождественно восстановлению печати Святого Духа благодатью при содействии человеческой воли, результатом чего является полное просветление, созерцательный экстаз.

Евагрий Понтийский († ок. 399) был другом каппадокийцев и начал свое служение в Константинополе, откуда в 385 г. уехал в Палестину ради монашеского уединения. Основные сочинения Евагрия – «Практик», «Гностик», «О молитве» – посвящены философскому обоснованию аскетизма при особом внимании к очищению души в «умной», созерцательной молитве.

Следом нужно упомянуть Cинecия, епископа Киренского († ок. 413), неоплатоника, ставшего христианином в зрелом возрасте. В речах Синесия неоплатонические мотивы порой превалируют над христианскими. Его младший современник Немесий, епископ Эмесский, использовал в своем труде «О природе человека» элементы платонической, перипатетической и стоической философии. Вслед за Платоном он склонялся к признанию предсуществования душ и вечности мира, но отрицал фатализм. В психологии во многих отношениях опирался на Аристотеля и оказал влияние на Иоанна Дамаскина. Труд Немесия является ценным компендиумом по истории греческой философии и вместе с тем во многом отражает наличный уровень христианской антропологии.

Наконец, Восток дал еще немало значительным богословов, каковы, например, Аполлинарий Лаодикийский, Евстафий Антиохийский, Дидим Александрийский, Макарий Магнесийский и другие.

В начале V века центральной догматической проблемой становятся христологические споры – полемика о соотношении двух природ во Христе сначала с несторианами (которые разделяли их), а затем с монофизитами (которые растворяли человеческую природу Христа в божественной). Христологическая полемика V века была хронологическим и смысловым продолжением тринитарной, и в ней использовались те же методы для решения теологического вопроса о соотношении двух природ во Христе, т. е. двух различных субстанций, парадоксально соединенных в одной «первой» сущности, по формулам Эфесского и Халкидонского соборов, «нераздельно и неслиянно». Влияние христологической проблематики на развитие высокой теологии было менее значительно по сравнению с тринитарной, но она в значительной мере способствовала оформлению христианской антропологии.

В этой связи могут быть упомянуты Кирилл Александрийский († 444) и Феодорит Кирский († ок.457).

Вершина латинской патристики – учение Августина, которое в целом ряде отношений можно отнести к высшим достижениям всей патристики вообще. Появление Августина подготовлено предшествующим развитием христианской мысли – как греческой, так и латинской. Непосредственными его предшественниками на латинской почве были Иларий Пиктавийский, Марий Викторин и Амвросий Медиоланский.

Иларий (ок. 315–368) родился в галльской Пиктаве (ныне Пуатье) в знатной семье; крестился в 35 лет и в 353 г. был избран епископом. Почти единственный из западных теологов (как поначалу Афанасий среди восточных) он не симпатизировал арианству и был сослан во Фригию (Малая Азия). При императоре Юлиане Иларий вернулся на родину. Тринитарные воззрения Илария суммированы в трактате «О Святой Троице», написанном в защиту Никейского символа. Особая заслуга Илария – согласование греческой тринитарной терминологии с гораздо менее развитой латинской и определение принципов перевода греческих терминов πρόσωπον, ΰπόστασις, ούσία латинскими persona, substantia, essentia.

Известный ритор Марий Викторин обратился в христианство уже в зрелом возрасте (ок. 355). Знаток неоплатонизма, он во многом содействовал его утверждению на латинской почве. Главные сочинения Викторина – «О Троице против Ария», комментарии на Послания ап. Павла, переводы и комментарии «Введения» Порфирия, «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля – отличаются высокой теоретичностью. Неоплатоническая диалектика ипостасей прилагается в них к учению о Троице. Прежде всего это касается вопросов единосущности и троичности Бога, которые Виктории решает с помощью неоплатонической теории эманации. Бог – полнота бытия, избегающая прочих определений. Рожденный от Бога Логос есть источник жизни и движения, творец мира. Энергия Логоса тождественна Святому Духу. Конечные вещи причастны не запредельной божественной сущности, а только ее энергии. В трактатах Викторина намечено учение о предопределении, которое приобрело большое значение у Августина.

Амвросий, епископ Медиолана (ок. 340–397) происходил из христианской семьи (его отец был префектом Галлии) и получил юридическое образование. Поначалу Амвросий избрал светскую карьеру, занимая крупную должность в Медиолане (Милан), но в 374 г. неожиданно для самого себя был избран епископом и вскоре приобрел репутацию выдающегося духовного авторитета, каким его воспринимал молодой Августин. О твердости и непреклонности Амвросия ходили легенды. Рассказывали, например, что, когда император Феодосий разрушил Фессалонику, Амвросий закрыл перед ним двери церкви. Основные сочинения Амвросия – «О вере», «О Святом Духе», «О благе смерти», «Об Исааке, или О душе», «Шестоднев» (в большинстве своем – талантливые проповеди) – показывают хорошее знакомство с неоплатонизмом, но вместе с тем свидетельствуют о нравственно-практической направленности всей мысли Амвросия. «Шестоднев» развивает традицию Василия Великого и широко использует аллегорический метод для толкования Писания. Трактат «Об обязанностях священнослужителей» написан под несомненным влиянием Цицерона и стоической традиции.

Деятельность Илария, Викторина и Амвросия, способствовавшая развитию латинской теологии и теологической лексики, укоренению неоплатонические идей на латинской почве, подготовила появление Августина.

Аврелий Aвгустин (354–430) родился в Тагасте (Северная Африка), получил хорошее риторическое образование и испытал большое влияние матери-христианки. Поначалу он избрал светское риторическое поприще и думал о карьере адвоката. В молодости ему пришлось пережить увлечение манихейством (дуалистическим учением, напоминавшим гностицизм). Со временем, однако, внутренние перемены и внешние обстоятельства привели Августина к христианству. В середине 380-х гг. он слушал проповеди Амвросия, не без влияния которого вскоре стал христианином. В Медиолане и Риме Августин познакомился с некоторыми сочинениями неоплатоников в переводах Мария Викторина. В 386–388 гг. появились его первые философские сочинения – «Против академиков», «О порядке» и др. – еще очень рассудочные и проникнутые уважением к античной мудрости. Вернувшись в Африку, Августин принял сан священника, а с 395 г. до конца жизни оставался епископом города Гиппон.

Вероятно, самый универсальный и плодовитый представитель патристики, Августин соединил высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивидууму. Таким образом, в его творчестве гармонически слились два полюса христианства – традиция Тертуллиана и традиция Оригена. При хорошем знании христианской литературы Августин был осведомлен в античных авторах и особенно ценил платонизм. Далекий от жесткого систематизма, Августин тем не менее подчинял все свои построения одной общей идее – идее лuчнocтu, взятой в абсолютном и конкретно-эмпирическом измерении. Основная интуиция его учения – восхождение просветленной личности к Богу, «новый» человек в его отношении к Творцу и миру. Все богатство августиновских теорий можно условно разделить на четыре группы.

Первая группа – философская теология, учение о тринитарной структуре абсолютной личнocти как чистого «я» (трактат «О Троице»). Здесь заметно неоплатоническое влияние, особенно в рассуждениях о субстанциальном единстве трех «персон"-ипостасей – тринитарная формула Августина (одна субстанция, или сущность, три лица) напоминает формулу каппадокийцев – и о просветленном восхождении души к первоначалу, когда душа не только познает себя, но и очищается. «Истина, повторял Августин вслед за ап. Павлом, – обитает во внутреннем человеке» (Об истинной религии 39, 72). Здесь же находит свое обоснование тезис о первенстве веры над знанием. На эмпирически-психологическом уровне трансцендентное единство являет себя как единство ума, памяти и воли в конкретном человеке. Августин предвоскитил знаменитый тезис Декарта «я мыслю – значит, я существую».

Вторая группа проблем – моральная личность и ее религиозно-психологические характеристики. Эти вопросы привлекали Августина более всего, и здесь его достижения особенно велики. Проблематика моральной личности рассматривается в диалоге «О свободном решении», в «Исповеди» (с которой начинается жанр психологической автобиографии), комментариях на ап. Павла и в целом ряде поздних антипелагианскик трактатов. Вместе с неоплатониками Августин понимает зло как отсутствие блага, но толкует его в чисто моральном смысле. Бог не отвечает за мировое зло, единственным источником которого является злая воля. Рационалистическая этика долга, разработанная в ранних трактатах, сменяется у позднего Августина концепцией благодати и предопределения. Адам, совершив rpex по своей воле, стал смертным и утратил способность самостоятельно возвышаться к добру. Человечество, носитель первородного rpexa, нуждается в помощи свыше для исполнения своего долга. Борьба внутренних мотивов и поиски благодати описаны в «Исповеди» – произведении высоких художественных достоинств и уникальной для своего времени психологической глубины. Благодать несоизмерима с человеческими заслугами. Она дается на непостижимых основаниях тому, кто избран и предопределен к спасению. Высшие решения нельзя понять, в их справедливость можно только верить. Эти мысли, воспринятые впоследствии Лютером, делают Августина предшественником протестантской этики.

Третья группа проблем – теология и антропология в их историческом измерении. Путь к новому человечеству, эсхатология, учение о церкви и государстве – предмет обширного трактата «О Граде Божьем». Град земной и Град Небесный (тождественный Незримой церкви) – символическое выражение двух видов «любви»: эгоистической любви к себе и бескорыстной любви к Богу и ближнему. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к нравственному совершенству, в котором человек обретает состояние «невозможности грешить». Так в теоретический обиход вводится идея морального прогресса. Сообщество праведных и будет тем Градом Божьим, который не от мира сего. Реальные земные государства Августин признавал лишь родом необходимого зла. Цель истории вершится не на земле.

Наконец, четвертую группу проблем составляет то, что можно назвать христианской герменевтикой. Здесь Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их толкования – тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». К числу герменевтических средств Августин относил и так называемые «свободные» науки – риторику, диалектику, музыку, математику.

Пo масштабам своего влияния на дальнейшее развитие европейской мысли Августин занимает уникальное место среди отцов церкви. Его целостное (хотя и не очень стройно изложенное) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада.

Из современников Августина должен быть упомянут многогранный и плодовитый писатель Иероним Стридонский (ок. 340–420). Иероним составил обширные комментарии почти на все Писание, опираясь в основном на труды Оригена (многие из которых Иероним перевел на латынь). Пepy Иеронима принадлежат многочисленные полемические трактаты и отличающиеся художественными достоинствами письма. В числе основных достижений Иеронима – исторический труд «О знаменитых людях» и латинский перевод Писания, так называемая Вульгата, признанный Западной Церковью образцовым.

В числе основных особенностей периода могут быть отмечены следующие. Борьба с рационалистическими крайностями (которые, как правило, и считались ересями) христологии – несторианством и монофизитством (V–VI вв.), а затем монофелитством (VII в.), – завершила догматическое оформление патристики. Догматическая сторона учения окончательно принимает форму канона, непреложной нормы христианской традиции, закрепленной решениями V–VII Вселенских соборов. Основные интересы постепенно концентрируются в области систематизаторства и комментаторства при параллельном росте мистических тенденций, особенно заметных на Востоке. В плане теоретико-доктринальном окончательно кристаллизуются платонические парадигмы, но при безусловном господстве последних начинает расти внимание к аристотелизму. На Западе теоретизирование постепенно начинает приобретать переходные к схоластике формы.

На рубеже V–VI веков в изобилии появляются сочинения, которые, не выделяясь особой значимостью, создавали ту среду, где элементы неоплатонизма и аристотелизма органически сочетаются с элементами христианской догматики. Довольно упомянуть таких авторов, как Прокопий и Эней из Газы, Захарий Митиленский, известный грамматик и комментатор Аристотеля Иоанн Филопон, крупный полемист Леонтий Бизантийский, испытавший влияние Аристотеля и Оригена.

Высшую степень синтеза неоплатонических и христианских элементов являет гpyппa трактатов рубежа V–Vl веков («О божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии»), дошедших под именем Дионисия Ареопагита (исторический Дионисий Ареопагит был обращен в христианство ап. Павлом и считался первым епископом Афинским). Вопрос об авторстве трактатов остается открытым; в числе возможных авторов называется грузинский богослов V века Петр Ивер.

Сочинения Псевдо-Дионисия написаны под большим влиянием Прокла, вслед за которым автор различает две теологии – катафатическую и апофатическую. В русле первой перечисляются все возможные наименования Высшего начала, раскрывающие его триединую сущность. В русле второй провозглашается сверхразумность Высшего начала, прикосновение к которому тождественно мистическому незнанию. Говоря о Боге, автор трактатов пользуется традиционными платоническими парадигмами. Бог – сверхсущее единое, содержащее в себе принцип всякой множественности. Поэтому, будучи монадой, Бог одновременно является и триадой. Но никакое имя не в силах полностью раскрыть недоступную уму сущность, которая есть источник всякого блага.

Космологическая теория излагается преимущественно в трактате «О небесной иерархии». Мир предстает в нем как иерархическая структура, своего рода «лестница», соединяющая тварное бытие с Творцом. Вершину «лестницы», преддверие Бога, занимают херувимы, серафимы и престолы (первая триада), далее следуют господства, силы и власти (вторая триада), затем – начала, архангелы и ангелы (третья триада).

Зло традиционно понимается как ничто, как умаление блага и бытия. Сущее порождает из себя жизнь, или Божественную Мудрость, Софию. Так неоплатоническое учение об эманации соединяется с христианской идеей творения, ибо мир понимается как порождение высшей воли. Церковная иерархия есть зеркальное отражение небесной. Примечательно, что христология Псевдо-Дионисия чрезвычайно абстрактна и неразвита. Христос предстает здесь не столько Спасителем, сколько высшим проявлением божественной природы, Главой небесной иерархии.

Несмотря на большой вес неоплатонических элементов, а может быть, благодаря ему, трактаты Псевдо-Дионисия оказали огромное влияние на средневековую схоластику и мистику, долгое время служили образцом для подражания, о чем свидетельствуют многочисленные комментарии и переводы.

На Востоке они вскоре были признаны образцовыми текстами, чему во многом способствовал Максим Исповедник (ок. 580–662), в сочинениях которого догматическая строгость сочеталась с глубокой мистической религиозностыо (основные сочинения: «Мистагогия», «О душе», «Вопросо-ответы к Фалассию», комментарии к трактатам Псевдо-Дионисия). Обладая первоклассным теоретически умом и вкусом к систематизаторству, Максим создал стройное учение о творении мира, в котором полемизировал с Оригеном. Большое внимание он уделял проблеме происхождения зла, считая его порождением превратно использованной свободы. Особенно много Максим сделал для развития христианской аскетики и мистики. Сочинения Псевдо-Дионисия приобрели широкую известность в VII веке главным образом благодаря интерпретаторству Максима Исповедника.

Признанным завершителем традиций патристики, крупным систематизатором и вместе с тем связующим звеном между патристикой и средневековой теологией был монашествующий писатель и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675–753). Судьба его сложилась очень необычно. Родом из христианской семьи, он вынужден был жить среди мусульман. Отец Иоанна Сергий был чиновником, которого арабы назначили для надзора за христианскими общинами. Вероятно, именно должность отца и унаследовал Иоанн, пользовавшийся уважением халифа в Дамаске. Последние годы Иоанн провел в монастыре св. Саввы в Палестине.

В творчестве Иоанна соединились две линии влияния – неоплатоническая и перипатетическая. Основной труд – «Источник знания» – состоял из нескольких частей. Первая часть («Диалектика») трактует о самых общих принципах познания и (в духе логики Аристотеля) разъясняет приемы доказательства и значение логических категорий. Наряду с этим в «Диалектике» излагаются основы онтологии. Написанная под несомненным влиянием Аристотеля, «Диалектика» призвана обосновать тезис о подчиненном положении научного знания и философии перед теологией. Вторая часть («О ересях») посвящена истории и опровержению основных ересей, для чего Иоанн использовал материалы крупных ересиологов (Епифания, Феодорита и Леонтия Византийского). Наконец, третья часть («Точное изложение православной веры») содержит сводку канонических положений христианской догматики. В сочинении «О страстях» обосновывается свобода воли. Методика Иоанна Дамаскина во многом предвосхищала приемы европейской схоластики, на которую его труды оказали заметное влияние. Латинские переводы его сочинений (XII в.) служили источником канонических формулировок и способствовали переориентации средневековой схоластики на аристотелизм. Неизменно высоким авторитетом пользовался Дамаскин и на Востоке (в частности, в русской православной традиции).

Последним крупным латинским отцом церкви – автором, который полностью вписывается в проблемные и стилевые рамки патристики, – был папа Григорий Великий (540–604). Он родился в Риме в знатной семье и получил блестящее образование. Поначалу, подобно Амвросию и Августину (которых Григорий глубоко почитал), он избрал светскую карьеру и в 573 г. занял должность префекта Рима. Затем, однако, он удалился в монастырь, а в 590 г. был избран папой.

Высочайшее уважение, которым Григорий пользуется в католической традиции, объясняется не столько его теологическими достижениями, сколько пастырской и организаторской деятельностью. Несомненно, что в лице Григория латинская патристика обрела талантливого писателя, много сделавшего для утверждения тех форм, в которых латинская христианская культура была воспринята средневековьем. К основным сочинениям Григория принадлежат «Диалоги» (истории о чудесах итальянских монахов, изложенные в диалогической форме), «Нравственные толкования на книгу Иова», комментарии на книгу Иезекииля и Новый Завет. Значительную часть наследия Григория составляет его обширная переписка. Кроме того, ему принадлежит монашеский устав, имевший большое значение для организации церковной жизни.

В русле патристической традиции пребывает также Фульгенций из Руспы († ок. 532), автор многочисленных трактатов против ариан и пелагиан.

Прочие латинские авторы этого периода, – которых по формально-хронологическому критерию можно было бы отнести к патристике, – по своим интересам и теоретической стилистике во многом принадлежат уже другой эпохе. Объективно они являются посредниками между зрелой патристикой и схоластикой; у многих заметно влияние Аристотеля. Комментаторские интересы сближают их с греческими авторами того же периода. Из авторов конца V–начала VI веков выделяется Боэций († ок.525). Традиционная проблематика патристики занимает в его сочинениях скромное положение. Поэтому Боэций, которого справедливо называют «отцом схоластики», фактически открывает следующую фазу развития христианской мысли. Таких крупных ученых и историков, как Флавий Кассиодор († ок. 562), Мартин из Бракары († 580), Григорий Турский († 594), Исидор Севильский († 636) и, наконец, Беда Достопочтенный († 735), тоже логичнее рассматривать в рамках следующей эпохи.