Руководство для сельских пастырей
1901. Т. 3. № 36–52

В обществе и периодической печати уже много лет раздаются резкие голоса против нашей системы образования. В последнее время эти голоса как бы слились в один вопль о ненормальной постановке у нас дела образования и о необходимости немедленного и коренного преобразования учебных заведений как средних, так и высших на новых, отличных от прежних, началах. О недостатках классических гимназий, созданных покойным министром Нар. Просв.¹ гр. Д. Толстым и просуществовавших уже тридцать лет, равно о желательном характере новой средней школы, долженствующей заменить собою современные гимназии и реальные училища, заговорили все и заговорили так решительно, как будто вся Россия оказалась на краю гибели. При этом, как и следовало ожидать, были высказаны самые разнообразные, до противоположности несхожие, суждения. В одном только все оказались солидарными и настойчивыми, – именно в признании того, что всё зло Толстовской гимназии заключается в увлечении классицизмом до полного пренебрежения всем тем, что так необходимо для последующей жизни и деятельности учащихся, а также в некоторой неправоспособности современных наставников и воспитателей юношества. В целом ряде филиппик², более или менее блестящих, периодическая печать, по-видимому, доказала совершенную непригодность и бесполезность изучения в гимназиях нашим молодым поколением античной культуры: по крайней мере голос печати был принят подлежащею властью, как выражение мнений большинства русских людей, и в мае месяце текущего года, с Высочайшего соизволения, при Министерстве Н. Пр. была организована комиссия по преобразованию средней школы. Комиссия эта энергично принялась за работу и в несколько недель составила подробный проект преобразования средней школы, который уже утверждён Государем Императором и передан министерством попечителям учебных округов для постепенного осуществления, начиная с нынешнего учебного года. В проекте, прежде всего, указаны «основные положения устройства общеобразовательной средней школы», на которых мы, главным образом, и остановимся.

Положение первое говорит: «правительственная общеобразовательная школа должна быть единою, общего типа для всех учебных заведений сего рода», а два примечания к нему разъясняют, что отступления от общего типа возможны только для некоторых частных школ под условием особого в каждом отдельном случае на то разрешения министра Н. Пр. Это положение соединяет классические гимназии и реальные училища в одно среднее учебное заведение. Относительно тех благих последствий, какие будет иметь для жизни уравнение в учебных программах реальных училищ и классических гимназий, конечно, не может быть двух мнений. Толстовская система среднего образования имела между прочим и тот существенный недостаток, что заставляла родителей определять судьбу своих детей прежде, чем могли обнаружиться их специальные способности: таким образом совершенно опускалось из виду, что средняя школа по самой идее своей должна давать молодому учащемуся поколению такое образование, которое было бы одинаково пригодно для людей всяких профессий. Теперь же это неудобное и даже вредное деление средней школы на два типа уничтожается: нет более классических гимназий и реальных училищ, а есть единая средняя школа.

Какие же особенности этой новой школы и какой характер хочет сообщить ей вводимая реформа? Хотя этот вопрос и первостепенной важности, однако определённо можно будет на него ответить только тогда, когда реформа принесёт первые свои плоды, а пока приходится ограничиваться лишь некоторыми соображениями на основании следующих положений проекта. «Положение 2. Средняя школа имеет своею задачею доставлять юношеству воспитание и возможно законченное общее среднее образование и в то же время подготовлять в высшие учебные заведения. Вместе с сим, первые три класса средней школы должны иметь законченный курс. Примечание: Ученики, прошедшие курс низших школ, приближающихся по своей программе к курсу первых трёх классов средней школы, могут поступать в IV класс с поверочным испытанием лишь по предметам, не вошедшим в программы этих школ, а равно и по главным предметам. – Положение 3. Средняя школа имеет семь классов с годовым в каждом из них курсом. – Положение 4. Первые три класса средней школы должны быть общими и обязательными для всех учеников. В них преподаются следующие предметы: Закон Божий, русский язык, отечественная и всеобщая история и география, арифметика, естествоведение, новые языки, рисование, черчение и чистописание. – Положение 5. Начиная с IV класса, ученики средней школы делятся на две группы: одни изучают дополнительный курс естествоведения и графические искусства, другие же, взамен этих предметов, в те же часы изучают латинский язык. Общими для учеников той и другой группы служат следующие предметы: Закон Божий, русский язык с основными понятиями из логики, литература отечественная и всеобщая, законоведение, отечествоведение, французский и немецкий языки, математика, физика, космография, история отечественная и всеобщая, география и естествоведение. – Положение 8. На воспитание учащейся молодёжи и приучение её к школьной дисциплине должно быть обращено особое внимание; вместе с сим надлежит усилить преподавание гимнастики, воинских и физических упражнений, равно как ввести подвижные игры, школьные экскурсии и прогулки, а где к тому представится возможность, и ручной труд».

Воспитание и образование составляют неотъемлемую задачу всякой правильно поставленной школы, начиная с низшей и кончая высшей. Относительно последней у многих может возникнуть сомнение: должна ли она преследовать цели воспитания и не будет ли это сопровождаться ущербом для целей специально научных. Но это сомнение само собою разрешится, если мы напомним ту, часто забываемую, истину, что наука вообще имеет сильное влияние на внутренний склад человека, а университетское преподавание её ещё не окрепшим юношам (при семилетнем курсе новая школа будет выпускать учеников с правом поступления в университет в возрасте от 17 до 19 лет), в смысле воздействия на их внутренний мир, в особенности могущественно, чтобы не сказать – неотразимо; так что, где это преподавание не приведено в согласие с воспитательными целями средней школы, там последняя оказывается совершенно бессильной выполнить одну из самых существенных своих задач. Целью же воспитания в средней школе может быть «не только проложение путей воспитаннику к будущим успехам, не только создание из его ума совершенного орудия мышления, как бы нового станка, способного создавать самые сложные интеллектуальные образцы; но прежде всего выработка в нём человечности и развитие его характера» (слова Ф. Адлера), или – выражаясь определённее – развитие в нём правильных, согласных с истиной и основным мировоззрением его народа, нравственных убеждений и образование прочных привычек к осуществлению этих убеждений в жизни. Но как это возможно, какими средствами новая школа будет пользоваться для достижения этой цели? К сожалению, в положениях Высочайше утверждённого проекта новой школы мы не находим прямого ответа на этот вопрос, но думаем, что составители проекта имели в виду разрешить его особенным подбором учебных предметов, которые без всякого сомнения занимают одно из самых видных мест в ряду школьных средств нравственно-воспитательного воздействия.

Классическая система образования признана для целей воспитания столь же малоудовлетворительною, как и для целей образования. И действительно, выдвигая на первый план грамматическое изучение греческого и латинского языков, она не представляет никакого, ценного в воспитательном отношении, материала. Сама по себе античная культура может дать очень много для образования ума и воспитания чувства и воли. Будучи плодом энергичнейшей работы гениальных народов древнего мира – греков и римлян, она, как известно, часто достигала таких высот, с которых открывались христианские горизонты мысли и нравственно-практической деятельности. Потому-то древние христиане не чуждались её в школе, но тщательно изучали, стараясь постигнуть умом мудрые пути, какими Божественный Логос приводил язычников ко Христу. Назовём для примера всем известные имена Климента Александрийского, Оригена, св. Иустина Мученика, свв. Василия Великого и Григория Богослова, а из позднейших времён – патр. Фотия. Для всех этих лиц эллинизм бесспорно был одним из плодотворнейших³ элементов образования и воспитания. Но в наших гимназиях изучение классической культуры поставлено так узко, что почти ограничивается одною сферою грамматики и синтаксиса древних языков, так что ученики не видят и не чувствуют той сложной и во многих отношениях поучительной жизни, которою жил древний эллин или римлянин и которая нашла себе прекрасное выражение в совершеннейших формах их языка. От этого происходит зло, разрушающее всю систему классического образования: сознание бесполезности одного грамматического изучения древних языков, в большей или меньшей степени присущее всем ученикам, с одной стороны, убивает в них интерес к занятиям вообще и через это делает их неспособными ни к какому прогрессу, так как их уже ничто не привлекает и не удерживает, а с другой стороны – рождает в них уверенность, что школа существует только для снабжения учеников аттестатами зрелости.

Чтобы устранить эти недостатки классической системы образования, новая школа уничтожает аттестаты зрелости, исключает из своего курса древние языки и на место их, во главу среднего образования, поставляет другие предметы, из коих некоторые впервые вводятся в курс средней школы. Исходя из совершенно правильной мысли, что наше юношество должно получать такое среднее образование и воспитание, чтобы оно могло сознательно войти в колею исторической жизни русского народа и с любовью продолжать работу, над которою трудились тысячи поколений, руководимых чувством любви к родине и непогрешимыми указаниями национального гения, – новая школа к числу главных предметов обучения относит: русский язык с словесностью и логикою (30 уроков), математику (28 ур.), один новый язык (21 ур.), историю (19), географию с отечествоведением (15 ур.) и Закон Божий (14 ур.). Эти предметы должны содействовать как образованию ума воспитанников, так в особенности развитию в них чувства национального самосознания и приобретению таких сведений относительно прошлого и настоящего нашей родины, которые существенно необходимы для понимания нашего исторического призвания и для защиты от врагов нашего национального богатства – духовного и материального. Этой же цели, но в меньшей мере, будет служить и изучение законоведения (4 ур.) и естествоведения (9 ур.).

Если изучение всех этих предметов будет поставлено правильно, согласно с намерениями составителей проекта «единой средней школы», то последняя несомненно будет выпускать молодых людей с определённо сложившимися русскими убеждениями и трезвым взглядом на окружающую русскую действительность, а такие люди много света и добра внесут и в свою личную жизнь, и в жизнь той среды, где им суждено будет работать. Но если оно по-прежнему будет носить характер заучивания учебников для ответа, то мы сильно сомневаемся в возможности достижения новою школою намеченных целей. Нам бы хотелось сказать руководителям новой школы: не вливают вина молодого в меха ветхие (Мф.9:17)! Чтобы сообщить новой системе образования и воспитания дух жизни, вместо той мертвенности, какая господствовала в классической гимназии, необходимо окружить её особенною атмосферою, в которой всё беспрепятственно развивалось бы, совершенствовалось. Эту атмосферу могут создать только живые люди, руководители и воспитатели молодого поколения. Если лица, призванные осуществить проект новой средней школы, сумеют возбудить в учениках уважение к себе, если они приступят к делу с твёрдою верою в его святость и будут с непреклонною волею стремиться к его конечным целям, то сразу же обеспечат великому начинанию блестящие успехи в недалёком будущем. «Истинно говорю вам: если будете иметь веру и не усомнитесь, и, если горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, – будет» (Мф.21:21). Вера, как известно, всегда сопровождается энтузиазмом, а энтузиазм заразителен. Сердце сильнее говорит сердцу, чем ум уму. Разум сам себе мало оказывает влияния, в особенности на детей, если ему не помогает чувство. Сердце и чувство совсем были изгнаны из старой школы; новая же школа хочет воспользоваться их могущественным влиянием. Вводя подвижные игры, школьные экскурсии и прогулки, проект новой школы этим указывает разумный путь для того, чтобы руководители школы могли стать в сердечные отношения с учениками и приобрели их доверие, столь необходимое для целей образовательных и воспитательных. Когда последнее будет достигнуто в достаточной мере, тогда можно будет сказать, что открыт главный источник силы в школе, приведён в действие центральный орган, рассылающий свои оживляющие потоки по всему организму. Пока это дело будущего, и для успешного осуществления его потребуется немало труда и энергии. Но мы имеем смелость думать и надеяться, что многочисленные работники на поприще образования и воспитания нашего юношества не откажутся от новых трудов, особенно когда на эти труды их зовёт голос Государя Императора, сделавшего на докладе г. министра Н. Пр. о преобразовании средней школы такую отметку:

«Надеюсь, что будет также обращено серьёзное внимание и на усиление религиозно-нравственного воспитания нашего юношества».

Н. Гр.

(По поводу ответа его на постановление Св. Синода от 20–22 февраля сего года)

Но быть может сам гр. Толстой лично не повинен в распространении своих сочинений и своего учения? Так он и смотрит на самого себя, ссылаясь на то, что он сам не заботился о распространении своего учения и об издании своих сочинений, которые он будто бы писал для самого себя. Трудно понять, как может серьёзный писатель прибегать к оправданию себя столь явным софизмом. Ведь нельзя же допустить, чтобы он писал свои сочинения, особенно полемические, без всякой мысли об их обращении в обществе? Нельзя же принимать всерьёз уверение писателя, что его сочинения, писанные им только для себя, могли появиться и распространиться в обществе без его ведома! Допустим, что кто-либо из его последователей был настолько нечестен по отношению к своему учителю, что данное ему для прочтения какое-либо сочинение взял и издал без согласия автора и даже зная, что он не предназначает его к выпуску в свет. Допустим, что подобный случай имел бы место хотя один раз; но могло ли так продолжаться и дальше с другими его сочинениями? не должен ли был бы сам граф Толстой на будущее время оградить себя от этого или по крайней мере печатно заявить во всеобщее сведение о том, что он непричастен к издательству своих религиозных сочинений, писанных им только для себя? Но ведь ничего подобного до сих пор не было сделано! Граф продолжал излагать для себя плод своих богословско-философских занятий в различных сочинениях, не отказывал в них своим друзьям, которые как бы пользуясь авторским consensu tacito⁵, преспокойно издавали их подпольным образом. Как угодно, но на наш взгляд такое положение решительно невозможно и нелепо, и мы поэтому не можем думать, что Л. Толстой совершенно невиновен в распространении своих сочинений.

Наконец, почему же начали обращаться к графу Толстому с религиозными запросами, почему начали осведомляться о его взглядах на существенные вопросы жизни? Почему появились эти паломничества к яснополянскому учителю? Не потому ли, что сочинения его, конечно, им изданные, разнесли уже всюду его идеи и повсюду вызвали умственное брожение, сомнения и недоумения, требующие разрешения? Если сам гр. Толстой смело не ходил в народ, не искал в нём адептов и говорил о своём учении только тогда, когда его об этом спрашивали, то во всяком случае несомненно, что инициатива всего толстовского движения принадлежит ему, ибо оно вызвано его сочинениями, выпускаемыми в свет, хотя бы в литографированном виде, не без его ведома, а в начале и им самим.

Если все предыдущие возражения гр. Толстого против синодального постановления от 22 февраля основываются хотя на софистических изворотах, то его обличение Синода якобы в явной неправде, выразившейся в заявлении о том, что были предпринимаемы попытки к вразумлению его, не имеет уже и мнимой логической обоснованности, но представляет явно и, нужно думать, намеренно ложное утверждение; ибо известны неоднократные попытки этого рода, предпринимавшиеся разными духовными лицами, как по собственному побуждению, так и по поручению своего начальства.

Так известно, что Тульский протоиерей о. Иванов входил в сношения и беседы с гр. Толстым по поводу его религиозного учения. Другой Тульский священник многократно посещал графа и беседовал с ним о его учении, причём последний „не раз являлся безответным против правды евангельской“ (Миссионерское Обозрение, июнь, стр. 802). Покойный Тульский архиепископ Никандр, крайне огорчавшийся лжеумствованиями Толстого, посылал к нему ректора семинарии прот. Романова для увещания. Высокопреосвященный митрополит Московский Владимир в прошлом году поручал отправиться к графу для увещания бывшему законоучителю его детей о. Соловьеву, причём сам граф Толстой под разными предлогами уклонялся от свиданий и беседы с пастырем, хотя он троекратно его посещал. Обо всём этом гр. Толстой не мог не знать и тем не менее он решительно отрицает факты подобного рода. „Ничего подобного, – говорит он, – никогда не было“. Нельзя думать, чтобы такое категорическое заявление могло произойти вследствие естественной забывчивости, или от того, что граф понимает „попытки Церкви к своему вразумлению“ в каком-либо особенном смысле, например, как исходящие непосредственно от Св. Синода или состоящие в публичном увещании его в храме и т. п. Самая решительность выражения в столь важном документе не допускает ни того, ни другого предположения. Не есть ли это намеренно высказанная неправда, цель которой, однако, для нас непонятна, ибо если в действительности не было предпринимаемо никаких попыток к возвращению гр. Толстого в Церковь, то это нисколько не ослабляет законности и справедливости синодального постановления и не уменьшает виновности самого Толстого, так как он не простой человек, заблуждающийся по недостатку просвещения и разумения, но гордо и самонадеянно заявляющий, что он критически, с помощью научных приёмов и средств, проверил и испытал учение Церкви; следовательно, как бы исключающий по отношению к себе чьё бы то ни было наставление или вразумление? Если бы он даже забыл о бывших у него беседах с приходившими к нему пастырями о вере, то от такого решительного обвинения Св. Синода в неправде его должна бы удержать одна мысль, что Св. Синод в своём столь важном постановлении, обращённом ко всей Русской Церкви, не мог же ссылаться на никогда не бывалые факты. Следует ожидать, что сам гр. Толстой разъяснит как-нибудь это недоразумение и устранит то неприятное и прискорбное для его доброго имени, но в настоящее время пока единственно возможное предположение, что он намеренно сказал неправду о том, будто бы никаких попыток к его вразумлению со стороны Церкви не было предпринимаемо.

Все возражения графа Толстого против синодального постановления об отпадении его от Церкви так несостоятельны, так софистически построены, что нисколько не ослабляют значения и силы синодального постановления в глазах беспристрастных людей, а скорее подтверждают его законность и справедливость. Вот почему этот ответ Толстого не только не служит к его защите, но даже приводит в смущение его приверженцев. „Даже слепые почитатели яснополянского лжеучителя, – говорит Миссионерское Обозрение, – готовы не верить, чтобы автором этого „ответа“ был сам Лев Николаевич и возражают: „да не подвох ли это клерикалов, желающих во что бы то ни стало оправдать свой поступок против великого писателя земли русской?“. Но если принять во внимание то веропонимание, которое представил он в своей новой исповеди, то нужно сказать, что эти нападки на постановление Синода, эти усилия его дискредитировать это постановление и обличить даже в явной неправде совершенно бесполезны и излишни именно потому, что он сам вполне и решительно признаёт своё отпадение от Церкви, своё отрицание существеннейших христианских верований. „Я действительно, – говорит он, – отрёкся от Церкви, перестал исполнять её обряды и написал в завещании своим близким, чтобы они, когда я буду умирать, не допускали ко мне церковных служителей и мёртвое моё тело убрали бы поскорее, без всяких над ним заклинаний и молитв, как убирают всякую противную и ненужную вещь, чтобы она не мешала живым“... „То, что я отвергаю непонятную Троицу и басню о падении первого человека, историю о Боге, родившемся от девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо“... „Ещё сказано: „не признает загробной жизни и мздовоздания“. Если разумеют жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая – постоянного блаженства, – совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни, но жизнь вечную и возмездие здесь и везде, теперь и всегда признаю до такой степени, что стоя, по своим годам, на краю гроба, часто должен делать усилия, чтобы не желать плотской смерти т.е. рождения к новой жизни“... „Сказано также, что я отвергаю все таинства. Это совершенно справедливо. Все таинства я считаю низменным, грубым, несоответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия“...

Естественно спросить после таких откровенных признаний Толстого: зачем же понадобилось ему ещё возражать против законности самого постановления от 22 февраля? Зачем понадобилось ему изливать своё раздражение и прибегать к разным изворотам по поводу этого, лично не оскорбляющего его и проникнутого высоким христианским духом акта? Трудно ответить на эти вопросы; да и сам граф Толстой, вероятно, не мог бы дать на них более разумного и основательного ответа, кроме указания на своё негодование за отлучение и на желание произвести в обществе сенсацию.

Переходя к изложению своих религиозных воззрений, гр. Толстой делает такое предупреждение: „Я действительно не верю в то, во что они говорят, что верят. Но я верю во многое, во что они хотят уверить, что я не верю“. В дальнейшем изложении он действительно хочет показать, что он вовсе не отрицает Бога, вечной жизни и т. п., вопреки уверению в этом синодального постановления. Но тут мы опять встречаемся с обычным приёмом софистического изложения, которым так часто пользуется писатель „ответа“. Он берёт одни только слова, одни формы выражения и ставит их на место содержания, на место понятий, употребляя термины религиозно-христианские, он вкладывает в них своё, а не христианское содержание. Вообще в его учении от всего христианства только лишь и остались одни слова или формы выражения, заимствованные из Евангелия; христианские же понятия или совершенно упразднены, или искажены измышлениями его собственного ума. Ясное дело, что когда говорят об отрицании Толстым Бога и Христа Спасителя, загробной жизни и мздовоздания, то разумеют не слова: Бог, Спаситель, вечная жизнь, а те вековые христианские верования, которые обозначаются этими словами. В таком же роде и возражение против заявления Св. Синода, что Толстой отрёкся от Православной Церкви вследствие дерзкого восстания на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние. „Я отрёкся от неё (т. е. от Церкви), – говорит он, – не потому, что я восстал на Господа, а напротив только потому, что всеми силами желал служить Ему“. Граф Толстой благоразумно опускает слова постановления: „и на Христа Его и на святое Его достояние“, ибо решительно невозможно уже ему отрицать своё столь резко обнаружившееся враждебное отношение к Церкви. За неимением лучших аргументов он опять ограничивается только игрой слов, упуская из внимания понятия. В самом деле, восставать на истинное представление о Боге, ставить на место Живого Личного Бога безличное начало, называя это начало Богом, как делает Толстой, – не значит ли восставать на Бога? Не значит ли это отрицать Его?

В чём же состоит веропонимание гр. Толстого, как он выразил его в своём ответе. „Верую я, – говорит он здесь, – в следующее: верю в Бога, Которого понимаю, как Дух, как Любовь, как начало всего. Верю в то, что Он во мне и я в Нём. Верю в то, что воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, Которого понимать Богом и Которому молиться – считаю величайшим кощунством. Верю в то, что истинное благо человека в исполнении воли Бога; воля же Его в том, чтобы люди любили друг друга и вследствие этого поступали бы с другими так, как они хотят, чтобы поступали с ними, как и сказано в Евангелии, что в этом весь закон и пророки... Верю, что для преуспеяния в любви есть только одно средство: молитва, – не молитва общественная, в храмах, прямо запрещённая Христом (Мф.6:5–13); а молитва, образец которой дан нам Христом, уединённая, состоящая в восстановлении и укреплении в своём сознании смысла своей жизни и своей зависимости только от воли Бога“. Как видно из приведённых слов самого Толстого, он не признаёт Личного Бога, хотя и называет Его Духом, Любовью. По его учению, Бог есть начало всего или Разум в том же смысле, как понимаются эти термины в пантеистической философии, т. е. в смысле отрицания в Боге Личного бытия и жизни. Отрицание Личного Бога совершенно лишает учение Толстого религиозного характера. Религия в её общечеловеческом понимании не мыслима и не бывает в действительности без представления о Личном Боге; ибо во всех религиях Божество мыслится как Существо личное, живое и деятельное. Поэтому учение Толстого не только не может быть названо христианским, но и религией в общем смысле. Это просто ряд сухих рациональных положений, в основе своей притом ложных. Из этого основного понятия толстовского учения о Боге как безличной сущности или начале вытекают и другие его так называемые верования.

Если Бог, по учению Толстого, есть безличное начало, то и отношение к Нему человека понимается уже не в смысле общения с Ним, а только в виде благоустройства жизни на началах братской любви и согласия. Средством для увеличения этой любви выставляется молитва; но не в христианском и общечеловеческом её смысле, т. е. как выражение личного обращения человека к Божеству, а как „восстановление и укрепление в своём сознании смысла своей жизни и своей зависимости только от воли Бога“. Молиться, т. е. обращаться лично всем существом к безличному началу, нельзя; остаётся одно умственное размышление о своей зависимости от этого начала, остаётся одно сухое, лишённое жизненной энергии и несогретое чувством созерцание: такова толстовская молитва.

Таким образом, то, что называется религиозной жизнью, в учении Толстого совершенно отсутствует.

Ничего нового о своих верованиях гр. Толстой теперь не сказал, и нет нужды поэтому подробно разбирать это учение, так как оно уже раньше основательно разобрано и опровергнуто богословской критикой. Ограничимся указанием на коренное противоречие в этих верованиях.

Толстой называет Бога Духом и Любовью, но вместе с тем отрицает Личность Божества и Троичность Лиц. Но невозможно говорить о духе безличном, невозможно усвоить безличному началу любовь, волю: это несообразно с самыми основными понятиями нашего разума. Понятие же о Боге как Существе Личном и Совершеннейшей Любви необходимо приводит к признанию и Св. Троицы; ибо только в Боге Троичном эта Совершеннейшая Любовь может быть реальностью, а не одной только идеей или возможностью. Одно признание Бога Живым и Личным, но абсолютно единым, т. е. с отрицанием Его Троичности Лиц, низводит Божество до слепой силы рока, действующего с необходимостью и лишённого всяких нравственных свойств, как это мы и видим, например, в магометанстве. Только при вере в Личного Бога, Единого во Св. Троице, получают для нас смысл и постигаются, если не умом, то сердечной верой, и все другие христианские истины: об искуплении, о возрождении, о вечной жизни и мздовоздании и проч.; только при этой вере в Бога возможны также откровения, молитвы и таинства, возможна не религиозная философия или созерцание, а религиозная жизнь, жизнь в Боге всем существом человека, который есть творение, есть чадо Божие. Ничего подобного не даёт и не допускает учение нашего новоявленного религиозного учителя: оно убивает не только всякое естественное проявление религиозных потребностей, но в существе дела и нравственные отношения людей между собою. Усиленно настаивая на любви как основе жизни людей, Толстой не устанавливает и для братолюбия надлежащей основы вследствие отрицания Личного Бога. Как в Боге безличном Любовь не есть реальное свойство, не есть живое обнаружение Его Существа и жизни, так и в людях, в их взаимных отношениях, она делается одним пустым звуком, она беспочвенна и мертва.

Таков общий характер толстовской религии.

(Окончание будет.)

В. П-ский

Обличение раскола и сектантства. Собеседования полемического характера должны иметь место лишь в тех приходах, где есть раскольники и сектанты. Цель собеседований по обличению лжеучений отступников от Церкви должна состоять в предупреждении возможности уклонения православных в раскол или сектантство, в положении преград к большему распространению лжеучений. В собеседованиях по обличению раскола и сектантства священник должен выяснить, что ереси и расколы в Церкви Христовой не есть явление временное и случайное, но неизбежное и предуказанное Господом Иисусом Христом и Его апостолами, и что православные христиане, видя размножение лжеучений, не должны от этого смущаться и колебаться в вере, но должны относиться к заблудшим с состраданием и любовью, чтобы привлечь их в лоно спасающей Церкви. Приступая к обличению заблуждений, священник должен предварительно сообщить слушателям историю возникновения раскола или известной секты и выяснить, что учение отступников от Церкви имеет происхождение не божественное, а всецело зависит от заблуждающегося ума и испорченного сердца человека. Раскрывать же неправоту и лживость на собеседованиях священник должен лишь тех только сект и толков, которые имеют место в его приходе, и должен преимущественно касаться лишь тех пунктов их веро-и право-учения, в которых они наиболее удаляются от учения Церкви. При этом он должен также выяснить перед слушателями, насколько возможно, и те вредные, гибельные в нравственном отношении последствия, к которым ведут сектантские и раскольнические заблуждения.

Православное богослужение. Ввиду того, что для большинства народа храм Божий и богослужение всегда были единственным источником религиозно-нравственного назидания, собеседования о церковном богослужении должны иметь весьма важное значение для народа. Целью собеседований литургического содержания должно служить то, чтобы народ, присутствуя в храме за богослужениями, мог понимать наиболее важные их моменты и возносить свои молитвы к престолу Отца Небесного в духе Церкви, „отложив всякое житейское попечение“. Задача священника – ввести народ в дух, во внутреннее содержание богослужений, чтобы мысль присутствующих в храме парила к небесам: чтобы всё в храме – и предметы, и действия – напоминало им о Боге и горнем мире. Ввиду этого священник не должен бесплодно для религиозного чувства преподавать народу последовательный порядок того или иного богослужения, не должен также при объяснении богослужений вдаваться в историю и археологию. Беседуя с народом о храме и богослужениях, священник должен выяснять слушателям нравственно-воспитательное значение храма и совершающихся в нём действий и обрядов, выяснять им дух церковных молитв, указав главные предметы последних.

При ведении собеседований по церковному богослужению незаменимым пособием для священника может служить книга свящ. И. Белюстина: „О церковном богослужении. Письма к православному“. Весьма полезна будет для него и книга А. Соколова: „Культ, как необходимая принадлежность религии“.

Беседы о домашней молитве христианина. Ничто так не очищает, не окрыляет душу человеческую, ничто так не утишает её страстей и волнений, ничто так не отрешает её от земли, как молитва – эта „царица добродетелей“. Необходимая обязанность каждого христианина – начинать и оканчивать всякое дело молитвой. По апостолу христианин должен „непрестанно молиться“. Но не всякий человек умеет молиться так, как того требует Церковь и св. отцы; не всякий умеет „поклоняться Богу духом и истиною“ (Ин.4:23–24). Если обратим внимание на домашнюю молитву наших крестьян, то увидим, что в большинстве случаев их молитвы соединены бывают с различными суевериями, с пожеланиями зла своим врагам, касаются почти исключительно житейских нужд и потребностей и нередко представляют собою сделанный невеждами пустой набор бессмысленных слов⁷. Между тем, по Златоусту, „нужно приступать к Богу с бодрственным умом, сокрушённою душою и с потоками слёз, не просить ничего житейского, желать будущего (небесного), молить о духовном, не испрашивать зла врагам, никому не помнить зла, исторгать из души своей все страсти, и, таким образом, приступать с сердцем сокрушённым и смиренным, оказывать совершенную покорность, изрекать языком своим благословения, не быть причастным ничему порочному, не иметь ничего общего с общим врагом вселенной, т. е. диаволом“. Говоря о необходимости непрестанной домашней молитвы, священник должен выяснить пасомым истинный дух и характер христианской молитвы, в чём ему поможет прекрасная книжка, изданная в Бозе почившим еп. Феофаном Затворником: „Невидимая брань блаженной памяти старца Никодима Святогорца“.

Призывая людей грамотных пользоваться усвоенными ими в школе молитвами для обращения словами этих молитв к Богу, священник должен научить молитвенным словам и неграмотных своих прихожан. Помня слова Спасителя, что не в многословии спасение (Мф.6:7), священник не должен тратить бесполезно времени на научение неграмотных крестьян более или менее пространным церковным молитвам, которых большинство крестьян и не в состоянии усвоить наизусть осмысленно и без искажений. Руководясь „правилами“ молитв, изложенными в конце Служебника, и советами благочестивых подвижников (например, старца Никодима), священник должен научить своих неграмотных прихожан кратким, но выразительным и содержательным молитвам, которые могут быть легко усвоены памятью каждого, в каком бы возрасте он ни находился. Таких молитв в наших богослужебных книгах помещено очень много. Таковы, например: „Боже, милостив буди мне грешному“; „Боже, очисти грехи моя и помилуй мя“; „Создавый мя, Господи, помилуй“; „Без числа согреших, Господи, прости мя“; „Богородице Владычице Дево, спаси мя“; „Ангеле хранителю мой святый, от всякаго зла сохрани мя“; „Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго“⁸; „Пресвятая Троице, Боже наш, слава Тебе“; „Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя“; „Пресвятая Богородице, спаси нас“; „Святителю отче Николае, моли Бога о нас“ и т. д. Научая прихожан этим прекрасным христианским молитвам, священник должен внушать, чтобы они, предстоя пред Богом, каждую из этих молитв произносили по нескольку раз, все более и более углубляясь в смысл их, паря своею мыслью к небу: не без оснований же и св. отцы предписали неграмотным монахам произносить, вместо чтения различных чинопоследований, краткую молитву Иисусову („Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго“) даже тысячи раз⁹.

Чтобы вести успешно внебогослужебные собеседования, священник должен основательно готовиться к каждому из них в отдельности. Каждый год выходят всё новые и новые сборники для внебогослужебных собеседований; среди этих сборников есть и довольно хорошие, могущие оказать более или менее значительную помощь. Но священнику нет нужды разбрасываться во множестве пособий и руководств и искать таких, которыми бы он мог пользоваться без малейшего труда со своей стороны. Нет, от священника в деле ведения собеседований требуется усиленный самостоятельный труд, значительная самодеятельность в отношении к их обдумыванию и приготовлению. Главнейшие пособия к ведению собеседований по различным предметам нами уже указаны выше; но эти пособия дадут священнику лишь мысли, идеи; изложить же их в общедоступной форме, удобопонятным для народа языком – всецело возлагается на самодеятельность собеседователя.

73. Внебогослужебные чтения и отличие их от собеседований

Внебогослужебные собеседования, как удачно выразился один духовный писатель, есть проповедь „церковно-народная“¹⁰, имеющая место лишь в сельских приходах. В городах же – не только больших, но и малых – этот вид пастырской проповеди обыкновенно не применяется: внебогослужебные собеседования там заменяются внебогослужебными религиозно-нравственными чтениями, которые, впрочем, в некоторых отчётах, по недоразумению, называются иногда и собеседованиями. Устраиваются эти чтения, по распоряжению епархиального начальства, большей частью не во всех церквах, а лишь в нескольких – центральных, наиболее обширных и удобных для помещения многочисленных слушателей. Чтецами здесь бывают не только священники, но и диаконы, псаломщики, преподаватели духовно-учебных заведений, которые читают избранные статьи по соблюдаемой ими между собою очереди. Живого обмена мыслями между чтецом и слушателями здесь не бывает: случайно собравшиеся из разных приходов посетители, стесняясь то официальной обстановкой (аналой, епитрахиль, горящие свечи и т. д.), то личным незнакомством с чтецом, то незнакомством с большинством слушателей, обыкновенно не решаются спросить о чём-нибудь священника или вообще чтеца, да и сами чтецы не подают к тому никакого повода, даже избегают совопросничества. Всё отношение присутствующих к чтецу выражается лишь более или менее благоговейным и сосредоточенным выслушиванием предложенной их вниманию статьи. В таком виде существуют в городах устраиваемые духовенством религиозно-нравственные внебогослужебные чтения.

Внебогослужебные чтения, как относящиеся к области христианского назидания, не остаются, конечно, бесполезными для слушателей-горожан: но польза от этих чтений во всяком случае менее значительна в сравнении с пользой, какую приносят внебогослужебные собеседования. Различие между чтениями и собеседованиями, несмотря на их близкое родство, весьма большое. Во-первых, внебогослужебные собеседования представляют собою в полном смысле вид пастырской проповеди: они ведутся непременно священником, как пастырем словесных овец; между тем, религиозно-нравственные чтения, которые ведутся не священником только, а вообще лицами с богословским образованием, представляют собою вид христианского проповедания Слова Божия вообще. Во-вторых, внебогослужебные собеседования отличаются от чтения большею степенью близости проповедника к слушателям. Во время внебогослужебных собеседований в сельском приходе священник имеет дело со своими пасомыми, которых знает лично и может называть даже по имени (Ин.10:3). Между тем, читающий в городских соборах и церквах обыкновенно бывает нравственно далёк от своих слушателей: здесь случайно собираются жители разных приходов, лица разных сословий; читающий часто никого из них не знает лично. Отсюда само собой вытекает третье отличие чтений от собеседований, состоящее в отсутствии на чтениях живого обмена мыслями между читающим и слушающими, вследствие чего читающий не может определить, послужило ли его чтение кому-нибудь на пользу, всем ли оно было понятно, вполне ли благовременно оно было для слушателей, соответствовало ли их насущным потребностям и т. д.

(Продолжение будет).

За израсходованием всех экземпляров журнала „Руководство для сельских пастырей“ 1901 года подписка на журнал этого года прекращается и открывается подписка на будущий 1902 год.

***

За Редактора, и. д. Ректора Киевской Духовной Семинарии,

Инспектор Иларион Балабушевич

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 23 августа 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Первозданный человек, в невинном райском состоянии, пребывал в постоянном ближайшем общении с Богом-Творцом своим. Это блаженное общение состояло в том, что, с одной стороны, Бог снисходил к непорочному человеку в дарах благодати, с другой – человек возносился к Богу в духе чистой и благоговейной молитве. Непрестанное и благоговейное обращение к Богу всеми мыслями, желаниями и чувствованиями, непрестанное молитвенное с Ним собеседование – вот в чём состояла вся духовная деятельность человека, пока он находился в состоянии невинности. Побуждаемый к постоянному молитвенному сопребыванию с Богом внутренним законом своей, ещё неиспорченной грехом, природы, невинный человек побуждаем был к нему и внешним положительным законом Божиим. По свидетельству 2 гл. кн. Бытия, Бог, по окончании мироздания, благослови́ день седмы́й, и освяти́ его́: я́ко в той почи́ от всех дел Свои́х... (Быт.2:3) – благословил и освятил седьмой день покоя, без сомнения, для того, чтобы человек этот день, преимущественно пред всеми прочими днями, посвящал молитвенной беседе с Богом, благодарному воспоминанию Его неизреченных благодеяний, благоговейному прославлению Его бесконечных совершенств. Значит, согласно с божественным намерением, человек преимущественно посредством молитвы, представлявшей собою некоторый род богослужения, должен был выражать своё отношение к Творцу, пребывать с Ним в теснейшем общении. Если деятельность невинного человека вполне соответствовала намерениям Божиим, то ясно, что существенным и постоянным занятием нашего прародителя в раю было служение Богу, а главным, так сказать, узлом, соединявшим Его с Творцом, была молитва. Рай эдемский был, следовательно, первым на земле храмом, в котором непорочный первенец рода человеческого, как первосвященник всей видимой твари, выну предстоял пред Господом и совершал разумное Ему служение, непрестанно повергался в духе благоговения пред Его неисповедимым величием, благодарил за неизреченные милости, прославляя Его высочайшие совершенства.

Но первый человек не устоял в своём первобытном совершенстве. Нарушив заповедь Творца, он отпал от Бога; вследствие грехопадения, ум его утратил истинное богопознание и правую веру в Бога, воля перестала покоряться всеблагой воле Божией, сердце лишилось вожделенного богоощущения, богонаслаждения, богоблаженства. Для возобновления и утверждения блаженного единения между Богом и человеком, необходимо было, таким образом, ум человека просветить светом истинного боговéдения, волю его направить к исполнению воли Божией, сердцу его даровать возможность опять наслаждаться блаженным богоощущением. А кто мог это совершить? – Никто, кроме Всемогущего Бога. Один Он мог искупить – и действительно искупил – человечество от вечного рабства греху и диаволу и неминуемой погибели, через Божественного Сына Своего. Единородный Сын Божий сошёл с неба на землю, пострадал и пролил кровь Свою на кресте, умер и воскрес, вознёсся на небо и сел одесную Бога Отца, послал нам Духа Святого, учредил на земле св. Церковь, преподал Своё божественное учение и спасительные Таинства, – и всё это для того, чтобы явить нам великое богатство милости Своей, воссоединить нас с Богом и сделать нас, грешных и недостойных, счастливыми и блаженными на всю вечность. Так, через искупительные заслуги Ходатая завета нового Иисуса (Евр.12:24), восстановлено общение человека с Богом. Теперь нужно только, чтобы Бог сообщал искупленному человеку божественную благодать и освящение, а человек, принявши и усвоивши совершённое Сыном Божиим искупление, предал себя Богу верою во Христа и послушанием Ему. Выражением такого общения между Богом и искупленным человеком и служит христианское богослужение.

В богослужении св. Церкви Христовой мы усматриваем, с одной стороны, такие богодарованные средства, которые приближают к нам Бога, с другой – такие, которые нас приближают к Богу, руководствуют и научают служить Ему, как служат Ему на небе ангелы, как служил в раю наш невинный праотец. И, во-первых, в состав богослужения входят такие богоучреждённые священные действия, в которых под видимым чувственным знаком сообщается верующим невидимая благодать Божия. Это – так называемые Таинства церковные. Как некогда в Эдеме Всеблагий Господь изливал на человека всё обилие благодатных дарований, так ныне, в Своей Церкви, посредством Таинств, Он изливает от Духа Своего на всякую плоть, подаёт верующим вся Божественныя силы, яже к животу и благочестию (2Пет.1:3), дарует им от Своего исполнения благодать возблагодать (Ин.1:16). В то же время в таинственных священнодействиях св. Церкви совершается священнотайне начаток будущего славного нисшествия к нам Господа славы. В Таинстве Св. Крещения, совершаемом через троекратное погружение крещаемого в воду с раздельным призыванием имён всех трёх Лиц Св. Троицы, человек получает благодать Св. Духа, очищающую его от грехов и возрождающую для жизни духовной, благодатной. И как здесь, в этом Таинстве, Дух Святой нисходит в бездну растленного грехом естества человеческого, для духовного его перерождения, для очищения от всякой скверны плоти и духа, – так в Таинстве будущего Воскресения тот же Дух Божий опять снидет в глубину существа нашего, дабы окончательно пересоздать его, очистить от последних нечистот плоти и крови, представить нас неимущими скверны или порока, или нечто от таковых. В Таинстве Миропомазания верующие, при помазании св. миром известных частей тела, во имя Св. Духа, получают дары Св. Духа, возвращающие и укрепляющие в жизни духовной. Таинство это в Свящ. Писании называется обручением Духа с нашими сердцами (2Кор.1:21–22); следовательно, это только залог будущего совершеннейшего сочетания с нами Духа Божия, залог вечного вселения Его в наши сердца, начаток имеющего некогда последовать полного и всецелого помазания от Святаго. В Святейшем Таинстве Евхаристии верующие, под видом хлеба и вина, приобщаются истинного Тела и истинной Крови Господа Иисуса Христа и, следовательно, теснейшим образом соединяются с Самим Источником истинной жизни. В этом Таинстве, имеющем продолжаться до скончания века (1Кор.11:26), Милосердый Господь сподобляет только начинательно приобщать нас Своего Божественного Естества, а в будущей жизни Он сподобит нас истее причащатися Его. Христианину, впавшему в грехи после крещения, подаётся св. Церковью врачество в Таинстве Покаяния. В этом Таинстве исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом. В то же время разрешительная благодать Таинства Покаяния предзнаменует то всесвятое действие Господа, которым Он, в воскресении мёртвых, окончательно разрешит нас от всякого союза неправды, отымет всякое лукавство и беззаконие от душ наших, убелит существо наше паче снега, так что оно будет всё – свет, всё – чистота, совершенство и святость. В Таинстве Священства на правильно избранное лицо, через святительское рукоположение, нисходит Св. Дух и поставляет избранника совершать богослужение и пасти стадо Христово. Вместе с тем Таинство Священства прообразует наше вечное священство на небе: тогда как здесь Господь только некоторых из среды верующих удостаивает благодати и права совершать богослужение, там – всем избранным дарует величественное право предстоять пред Своим славным Престолом, всех сотворит иереями Богови и Отцу Своему. Великая, по Апостолу, Тайна Брака, служащая образом настоящего благодатного единения Христа с Церковью (Еф.5:32), в будущем прообразует славный брак Агнчий, т. е. торжественное сочетание небесного Жениха, возлюбленного Искупителя нашего, с душами, искупленными Его Святейшею Кровию. Наконец, в Таинстве Елеосвящения подаётся страждущему благодать, исцеляющая душевные и телесные немощи; но это же самое Таинство не есть ли прообраз и начаток того всеутешительного прикосновения Господа, того всеисцеляющего Его на нас действия, которым Он некогда избавит нас от всех скорбей и печалей настоящей многострадальной жизни, отымет всякую слезу от очей наших, всякое сокрушение от сердец наших, так что тогда не будет ни плача, ни вопля, ни печали, ни болезни, ни воздыханий?

Кроме Таинств, в состав богослужения св. Церкви входят молитвы и свящ. песнопения. Отрешая дух наш от всего земного и суетного и устремляя к небесному и вечному, молитвы и свящ. песнопения поставляют нас в таком же отношении, в такой же близости к Богу, в какой находился первый на земле молитвенник. Поставляя нас по временам в благоговейное положение пред престолом благодати Божией, св. Церковь через это самое приготовляет нас и к вечному предстоянию пред Престолом Божественной славы, к тому непрестанному служению Богу, которое составляет святое занятие блаженных небожителей. Поэтому-то, в свящ. песнопениях церковных постоянно и внушается нам та важная мысль, что мы, в храме стояще, на небеси стояти мним; что мы таинственно изображаем херувимов; что силы небесныя с нами невидимо служат; что с ангелами, сими блаженными силами, и мы вопием и глаголем и проч...

Таким образом, церковное богослужение заключает в себе всё необходимое для выражения восстановленного крестною смертию Сына Божия живого общения между Богом и человеком. Средоточием и основным началом этого богослужения является таинственное совершение святейшей бескровной Жертвы Тела и Крови Христовой, которая, разрушая средостение вражды между Богом и человеком, примиряет нас с Его вечною правдою. Это чрезвычайное священнодействие Церкви, равно как и прочие церковные священнодействия, соединяется с молитвою, которая возносит дух наш от земли на небо, вводит нас в блаженное собеседование с Богом, во внутреннее с Ним единение. И если душа наша жаждет Бога, если в живом общении с Ним наше благочестие временное и вечное, то участие в богослужении, которое заключает в себе все средства к блаженному богообщению, богонаслаждению, богоблаженству, должно составлять для нас первое и единственное на земле благо.

Напрасно некоторые питают в себе думы и надежды, будто общения с Богом можно достигнуть и без участия в богослужении, другими путями – путём одной веры и доброй жизни. Такие думы и надежды суетны и несбыточны.

В самом деле, тщетны были бы наши мечты посредством одной веры примириться с Господом, если бы мы отказались от участия в служении примирения грешного рода человеческого с бесконечною правдою Божиею, т. е. от участия в божественной литургии, на которой совершается приношение святейшей евхаристической жертвы в воспоминание и усвоение нам крестных заслуг Сына Божия. Кто своевольно удаляется от этой божественной службы, кто упорно не хочет присутствовать при ней, тот, очевидно, с пренебрежением относится к крестным заслугам Искупителя, попирает Его заветную Кровь и укоряет Духа благодати. „Если, – говорит св. ап. Павел, – отвергшийся закона Моисеева, при двух или трёх свидетелях, без милосердия наказывался смертью, то сколь тягчайшему наказанию повинен тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящён, и Духа благодати оскорбляет?“ (Евр.10:28–29). По правилам древней христианской Церкви, подвергались отлучению все те, кто в течение трёх недель ни в один воскресный день не присутствовал при литургии (6 Всел. Соб. пр. 80; Сардик. 11; ср. Дион. 2). Но, подвергая отлучению верных, уклоняющихся от присутствования при священнодействии Жертвы Христовой, от своего таинственного Тела, Церковь через это самое отлучала их и от общения с своею Божественною Главою – Христом Спасителем; следовательно, этим пресекалось всякое их общение с Господом, и примирение с Его правдою делалось невозможным.

С другой стороны, не запечатлевая своей веры участием в приношении святейшей бескровной жертвы, а равно и в прочих таинственных священнодействиях церковных, мы не можем низвести в свою душу благодатных даров Духа Святаго, соединённых с Таинствами. По словам Спасителя, только тот спасен будет, кто имеет веру и крестится (Мк.16:16); напротив, кто не родится водою и Духом (Ин.3:5), т. е. не примет Таинства Крещения, тот, хотя бы и имел веру в Иисуса Христа, не может сподобиться благодати пакибытия и обновления от Духа Святаго, и потому не может сделаться членом Церкви Христовой, наследником вечного спасения. По свидетельству книги Деяний Апостольских, самаряне, которых обратил к вере во Христа и крестил Ап. Филипп, только тогда прияли Духа Святаго, когда посланные к ним из Иерусалима Ап. Пётр и Иоанн совершили над ними Таинство Миропомазания: тогда́ возложи́ша ру́це на ня, и прия́ша Ду́ха Свята́го (Деян.8:17). «Только ядый Плоть Господа, и пияй Кровь Его, имать живот вечный, а кто „не будет есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его“, тот „не будет иметь в себе жизни“ (Ин.6:53–54). Далее, только те из верующих, которые, как должно, пользуются Таинством Покаяния, удостаиваются благодати помилования и разрешения от всех уз греховных; напротив, кто чуждается этого Таинства, тот всё более и более будет погружаться в бездну греховную и неизбежно подвергнется смерти вечной. Все истинные члены Церкви Христовой имеют истинную веру Божию, но не всем им даруется благодатное право совершать Таинства, а только тем, которые, за особенную чистоту веры и жизни, удостаиваются священства. Вступающие в брачную жизнь тогда только приемлют благословение Божие, освящающее супружеский союз, когда приемлют Таинство Брака, когда венчаются пред алтарём Господним по чиноположению церковному; союз, не освящённый этим Таинством, есть союз безблагодатный. Наконец, тяжко болящим, для получения от Господа благодати, исцеляющей душевные и телесные немощи, предлагается запечатлевать молитву веры принятием Таинства Елеосвящения (Иак.5:14).

Итак, одной только веры, без участия в богослужении св. Церкви, недостаточно для приведения нас в живое общение с Богом. Точно так же и одна добрая жизнь, если она не будет запечатлеваема участием в церковном богослужении, никогда не может возвести нас во внутреннее теснейшее единение с Господом.

То, конечно, несомненно, что благочестивая жизнь составляет безусловно необходимое условие вожделенного общения человека с Богом, так как Бог есть свет чистейший и святость совершеннейшая; но тем не менее мы впали бы в крайне опасное заблуждение, если бы возомнили достигнуть богообщения только путём доброй нравственности, совсем отказавшись от участия в богослужении св. Церкви. И это вот почему. Во-первых, никакие подвиги благочестия, – предположив их возможными для человека в состоянии падения, – никакие дела самоотвержения – самые тяжкие и трудные, никакие слёзы покаяния – самые обильные и горячие не могли бы служить со стороны человека достаточным удовлетворением св. правде Божией; потому что все эти жертвы, хотя бы они простёрлись до пожертвования самою жизнью, были бы ничтожны в сравнении с нашим оскорблением безприкладного величия Божия. Единственное и совершеннейшее удовлетворение за нас Богу принесено Господом и Спасителем нашим Иисусом Христом, страдания и крестная смерть Которого так велики, что равняются бесконечно великой вине нашей пред Богом, и потому вполне оправдывают нас пред Ним, совершенно примиряют с Его разгневанным правосудием. Иного средства к примирению с Богом, кроме крестной Жертвы Иисуса Христа, нет и быть не может; равно как нет и быть не может другого, более необходимого и совершеннейшего, средства к усвоению нам всепримиряющей силы этой Жертвы, как участие в святейшей Жертве евхаристической, совершаемой на божественной литургии в воспоминание страдания и смерти нашего Ходатая и Спасителя. Во-вторых, истинно благочестивая и святая жизнь, состоящая в том, чтобы отложи́ти нам, ве́тхаго челове́ка, тле́ющаго в по́хотех преле́стных, и облещи́ся в но́ваго челове́ка, со́зданнаго по Бо́гу в пра́вде и в преподо́бии и́стины (Еф.4:22–24), не возможна для нас без содействия благодатных даров Св. Духа, – а эти благодатные дары подаются в Таинствах св. Церкви. Кроме того, для истинно христианской жизни, для истинно святой и богоугодной деятельности необходима ещё молитва. Молитва служит душою и внутреннею силою всякого благочестивого занятия, всякого духовного делания, какое бы мы ни предпринимали для благоугождения Богу. Всякое, само по себе святое и действительное, средство к преуспеянию в благочестии, будучи употреблено без молитвенного настроения души, обратится нам в осуждение. Какое другое средство может быть святее и, по силе действия на духовную жизнь нашу, благотворнее причащения божественного Тела и Крови Христовых? Но кто приступает к этому святейшему Таинству без сокрушённого моления о грехах своих, приемлет его без чувства благоговения и, принявши, отходит от него без молитвенного благодарения и славословия, тот недостойно причащается Тела и Крови Господних и суд себе яст и пие́т (1Кор.11:29).

Ввиду такого невыразимо высокого значения для нас богослужения св. Церкви Христовой, не можем не привести в заключение слов ап. Павла: да держи́м, бра́тие испове́дание упова́ния неукло́нное: ве́рен бо есть Обеща́вый, и да разумева́ем друг дру́га в поощре́нии любве́ и до́брых дел, не оставля́юще собра́ния своего́, я́коже есть не́ким обы́чай, но друг дру́га подвиза́юще, и толи́ко па́че, ели́ко ви́дите приближа́ющийся день су́дный (Евр.10:23–25).

В. С.

По поводу ответа его на постановление Св. Синода от 20–22 февр. с. г.

Чтобы сообщить своим умствованиям по религиозным вопросам некоторую основательность в глазах людей, гр. Толстой показывает в своём „Ответе“ и то, каким образом от православной веры, в которой был воспитан, он пришёл к настоящим своим убеждениям. „Прежде чем отречься от Церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, – говорит он, – я, по некоторым признакам, усумнившись в правоте Церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически учение Церкви; теоретически я перечитал всё, что мог, об учении Церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие, практически же – строго следовал, в продолжение более года, всем предписаниям Церкви, соблюдая все посты и все церковные службы. И я убедился, что учение Церкви есть теоретически – коварная и вредная ложь, практически же – собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающего совершенно весь смысл христианского учения“.

Можно подумать, что учение Толстого есть плод истинно-научного, основательного и беспристрастного исследования православной веры; но на самом деле такого изучения вопроса не было. Нет ничего более ненаучного и предвзятого, как толстовская критика православного богословия и его толкование Евангелия. Приступив к исследованию церковного учения под влиянием сомнения и без надлежащей научной подготовки, граф Толстой уже не мог отнестись вполне объективно к предмету своего исследования. Его сомнение, думается нам, не было тем плодотворным, чисто теоретическим сомнением, которое, проистекая из горячего стремления к истине, побуждает человека искать оснований и доказательств для убеждений его ума; а сомнением практическим, основывавшимся на существовавшем уже отчуждении его от Церкви и жизни христианской, как сознаётся в том и сам гр. Толстой в своей „Исповеди“; его сомнение, по нашему мнению, было в сущности уже началом теперешних его воззрений, к которым оно и побуждало его подгонять, во что бы то ни стало, свои критические умозаключения. Опору для беспристрастной проверки учения Православной Церкви он мог бы найти, если не в собственной душе, уже заражённой сомнением, то хотя бы в науке, в обладании научными познаниями и научными средствами исследования, которые бы дали ему возможность избегать ошибок и строже следовать по пути истины; но он был лишён и этого. Известно, с какими недостаточными познаниями в языкознании, богословии и философии он приступил к чтению и истолкованию Св. Писания. И вот, без основательного знания древних языков, без исследования истории канона и текста св. книг, голословно отвергнув, вопреки ясным и несомненным историческим свидетельствам, все книги Св. Писания, кроме Евангелия, принимал и в Евангелии только то, что „отвечало требованиям его ума и сердца“, он и создаёт своё якобы истинно-христианское, научно-критически проверенное, учение. Понятно, что на такое субъективное и ненаучное исследование совершенно нельзя положиться. Но этого мало. Граф Толстой захотел ещё и практически проверить церковное учение и для этого сделал такой опыт: в продолжение более года он строго следовал всем предписаниям Церкви, соблюдал все посты и все церковные службы. Этот опыт, при охватившем уже его душу сомнении, естественно, привёл его к тому же выводу, что и теоретическая критика церковного учения, т. е. к отрицанию истинности и практической стороны православной веры. Чего же хотел граф Толстой от простого механического соблюдения обрядов Православной Церкви, без веры и искреннего сердечного расположения? Ныне он смотрит на церковные Таинства и обряды, как на различные приёмы колдовства, приспособленные ко всем возможным случаям жизни. Предаваясь указанному своему опыту, он, очевидно, и был проникнут таким низменным и совершенно ложным взглядом на обряды и Таинства. Такого же чисто механического воззрения на них держатся, как известно, люди суеверные и невежественные. От простого, формального совершения и соблюдения их они хотели бы сейчас же ощущать в себе действие их, как от приёма какого-либо сильнодействующего лекарства. Но значение св. Таинств и обрядов в жизни человека, их действенность на душу его обусловливаются внутренней верой, душевным настроением участвующего в них. Напротив, приступать к св. Таинствам с сомнением, с критическим наблюдением за их действием, вместо всецелой и искренней преданности Богу, и затем ожидать, чтобы сейчас же обнаружились плоды такого служения и обращения к Богу – это и есть именно суеверное отношение к обрядам, это есть, по выражению преосв. епископа Ямбургского Сергия, тот «грубый духовный материализм, ужасающий пример которого представил Л. Н-ч в „Воскресении“, думая, что передаёт учение Церкви»¹². Созидание же в себе духа святости, воспитание пламенной и глубокой веры не может быть плодом кратковременных, неискренних и чисто формальных упражнений в делах благочестия; оно требует, как показывает пример свв. подвижников, продолжительной работы облагодатствованного духа, требует борьбы и напряжения. Если православное учение и жизнь не удовлетворяли гр. Толстого, „не отвечали требованиям его ума и сердца“, то это не может служить признаком и доказательством их неистинности, не разрушает и не уничтожает их в объективном смысле. Причина этого лежит не в Церкви и её учении, а в самом гр. Толстом, отвергающем всякий авторитет и руководство, и, подобно Ницшеанскому сверхчеловеку, приносящем в жертву всё и вся горделивому своему уму. Нынешние обстоятельства, современный всеобщий интерес к Толстому, все эти выражения ему сочувствия или порицания, а самое главное – постановление Св. Синода, осуждающее графа и его учение – всё это должно было бы побудить его к новому пересмотру, к критической проверке уже собственного своего мировоззрения. Правда сам Л. Н-ч считает невозможным изменение своих верований, как невозможно ему изменить своё тело; считает невозможным своё возвращение в Церковь, как невозможно летающей птице вновь войти в скорлупу того яйца, из которого она вышла. И некоторые наши богословы склоняются к тому заключению, что Толстой уже не обратится. Кто знает? Силен Бог поставити его (Рим.14:4) так же, как Он обратил жестокого гонителя Церкви Христовой Савла в самоотверженного и ревностного благовестника Своего – Павла. Человеческому разумению не дано знать намерения Промысла Божия по отношению к сему заблудшему созданию Его; не дано знать и то, какими путями Он поведёт его к предначертанным целям; но позволительно думать, что если бы граф Толстой внял голосу обстоятельств переживаемого им времени и, забыв ложную гордость и кичливость ума, вновь прошёл, хотя бы только теоретически, но строго научно, тот путь, которым он дошёл до своих убеждений, то это могло бы иметь влияние даже на изменение этих убеждений. Недаром ведь думают авторитетные наши богословы, что нравственное учение графа Толстого необходимо требует православных посылок, иначе – что оно может проистекать только из православных догматов. Религия, и христианство в особенности, не есть научная теория; но она не стоит и в противоречии с законами мысли. Не логика приводит людей к истинной вере, к религии; но она всегда сильна разрушить ложные верования. Вот почему путём строго научного исследования и гр. Толстой может прийти, если не к Церкви, то хотя бы к познанию того, что не всё в его системе истинно, не всё отвечает требованиям ума, но ума непредвзятого, а строго беспристрастного и последовательного. Если бы это случилось, то было бы, быть может, положено начало, была бы подготовлена почва и для обращения.

В. И-ский

В своём поучении в неделю Крестопоклонную преос. Виссарион говорит о силе Креста Христова в жизни государства и при этом развивает ту мысль, что, дорожа честью быть чадами Православной Христовой Церкви, мы вместе с этим должны дорожить честью принадлежать к государству христианскому, покровительствующему православной христианской вере, и потому, молясь о благосостоянии св. Церкви, должны молиться и о благосостоянии государства, и о благоденствии государя. Если подобные молитвы обязательны для христианина в отношении к государствам нехристианским и неправославным, то тем более обязательны они, когда идёт речь о государстве и правительстве православно-христианском. К числу таких молитв относится, между прочим, известная молитва, начинающаяся словами: Вознесыйся на крест волею, тезоименитому Твоему новому жительству щедроты Твоя даруй, Христе Боже. Здесь под именем жительства, по точнейшему переводу с греческого, разумеется государство. Новым же тезоименитым Христу оно называется по противоположности старым языческим государствам, каковыми были – Римское до Константина Великого и Русское до св. равноап. кн. Владимира. С водворением в этих государствах христианской веры каждое из них стало тезоименитым Христу, т. е. христианским, ради тесного союза между государством и христианскою Церковью. Церковь Христа есть „царство не от мира сего“. Она есть царство духовное, и потому может существовать во всякой даже языческой среде, так как Церковь Православная не вмешивается в мирские дела и отношения; но она не может не радоваться тому, что само государство дорожит союзом с нею, старается устроить свою жизнь по духу Церкви, сообразует свои законы с требованиями Церкви, ищет у неё освящения своих учреждений, руководствуется её учением и постановлениями, принимает участие в заботах её о торжестве православия, об искоренении ересей, расколов и вообще зловредных для Церкви и государства лжеучений. К сожалению, есть немало свободномыслящих людей, которые недовольны этими заботами, которым кажется недостаточною существующая веротерпимость. Они требуют веротерпимости безусловной, – требуют, чтобы всем религиозным обществам государство даровало полнейшую, ничем не ограниченную свободу существования. – Напрасно негодуют на некоторые ограничения этой свободы люди свободномыслящие и восстают против них во имя свободы совести и убеждений, коренящихся в совести. На свободу совести никто не посягает; требуется только, чтобы чуждые православия не дерзали совращать на свою сторону православных, пользуясь их невежеством и легкомыслием в делах веры. Государство имеет полное право принять под свою защиту этих невежественных и легковерных людей. Этого требует не только долг человеколюбия, но отчасти и долг самосохранения – ввиду того, что многие лжеучения, если бы дана была свобода лжеучителям, были бы крайне опасны для благосостояния государства. Есть секты, которые восстают против властей, против верноподданнической присяги, против воинской повинности, против права собственности, против судебных учреждений. Если бы эти лжеучения, благодаря свободе распространения, восторжествовали повсюду, в таком случае в государстве совершенно невозможна была бы тихая и безмолвная жизнь. Положение граждан среди такой бессмысленной обстановки было бы невыносимо. До такого положения не дай Бог дожить. На всяком христианине лежит священный долг содействовать, при помощи Божией, всеми зависящими от него мерами благосостоянию государства. Св. Церковь научает нас испрашивать эту помощь в деле устроения государственного блага у Христа, вознесшегося за нас на крест волею, да дарует Он Свои щедроты христианскому государству, т. е. да оградит его силою Креста Своего от врагов внешних и внутренних и да возвеселит главу государства вожделенными успехами в борьбе с этими врагами, или победою над ними. Для победы над ними нужны не одни вещественные орудия, не одна многочисленность войска и воинское искусство, – нужна ещё духовная победоносная сила – сила Креста Христова. Крест есть оружие мира, потому что Крестом Спаситель победил праведный гнев Господа на противящихся Его людей и примирил их с Богом. Но это же оружие благопотребно и для борьбы с врагами государства. Вера в силу Креста Христова делает его победоносным, непобедимою победою, как это видно из примеров благочестивых христианских царей, которые, подобно св. равноап. Константину, под сенью Креста, одушевлённые верою в силу его, одерживали победы над врагами и содействовали через то благосостоянию государства.

В поучении в нед. Всех Святых, на текст: тем же и мы... и т. д. одесну́ю же престола Божия се́де (Евр.12:1–2), преосв. Виссарион, обстоятельно выяснив, в чём именно состояло увещание св. ап. Павла к исповедникам веры – христианам из евреев, гонимым от своих единоплеменников, говорит, что увещание это в одинаковой почти степени относится и к нашему времени. Опасность враждебных отношений к исповедникам веры существует не только в тех странах, где вера христианская ещё не водворилась, и господствуют во всей силе языческие суеверия и магометанское лжеверие, но и там, где вера христианская и Церковь Православная давно уже утвердилась. Открытых гонений, насильственных посягательств на свободу и даже на жизнь исповедников истины со стороны врагов её, пожалуй, за немногими исключениями, не замечается; зато поношений и глумлений против православно-верующих со стороны неверующих сектантов, раскольников бывает немало. Напр., есть немало сект, последователи которых восстают против иконопочитания, иконы называют идолами, поклоняющихся пред ними – идолопоклонниками, иногда оскверняют иконы, выбрасывают и разбивают их. Горько всё это терпеть и видеть православным, чествующим не вещество икон, но тех, кто изображён на них, и поклонением пред иконами выражающим благоговение к изображённым на них!.. Подобное же хуление и издевательство изрыгают раскольники против Церкви Православной, её священноначалия, Таинств и вообще богослужения. Они утверждают, что Церковь со времён патриарха Никона погибла; что повсюду теперь царствует антихрист; что цари и служители Церкви суть слуги антихриста; что имя Иисус, произносимое вместо Исус, есть имя антихриста; что государственные гербы суть печати антихриста и т. п. нелепости. Как всё это оскорбительно слышать православным!.. Даже в среде людей, не прервавших союза с Православною Церковью, продолжающих считаться членами её, есть люди, которые не только сами не соблюдают церковных постановлений о постах и о праздниках, но ещё глумятся над соблюдающими их и своими глумлениями соблазняют слабоверных и глубоко оскорбляют твёрдых ревнителей православной веры и Церкви... Ко всем подобным ругателям православия надлежит относиться с таким же терпением, какое, по внушению апостола, должны были являть новообращённые христиане из евреев по отношению к единоплеменникам, гнавшим и поносившим их. Чем больше злобы и дерзости высказывается против исповедников истины врагами её, тем твёрже и непоколебимее должно стоять за истину и в то же время сохранять самообладание и терпение в исповедании и защищении её, воодушевляя себя примером Христа Спасителя, Который молился за врагов Своих, и Его заповедью – благословлять клянущих, благотворить ненавидящим, молиться за обидящих и гонящих. По слову апостола, страдание за веру есть дар Божий (Флп.1:28). Стало быть, получившим этот дар надобно благодарить Господа за то, что им дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп.1:29), и что благодушным перенесением этих страданий и самоотвержением дана им возможность засвидетельствовать искренность веры во Христа. Можно назвать счастливыми тех, которым представится случай совершить этот подвиг и сподобиться за него венца небесного.

В поучении в нед. 19-ю по Пятидесятнице, на текст: я́коже хо́щете да творя́т вам челове́цы, и вы твори́те им та́кожде (Лк.6:31), преосв. Виссарион выясняет, что этой заповеди Спасителя ни в каком случае нельзя понимать в безусловном смысле, потому что тогда взаимность, требуемая этою заповедью, не всегда была бы согласна с истинною любовью к себе и ближним. Последняя требует, чтобы из нашей снисходительности и услужливости выходило добро, а не зло. Зла же нужно опасаться во всех тех случаях, когда снисходительность превращается в потворство греху, когда услужливость соединяется с лестью и готовностью помогать ближним для достижения худых целей. Если бы, напр., присяжные заседатели оправдывали явных злодеев единственно по снисхождению, то такое потворство злодеям было бы пагубно и для них самих, так как безнаказанность поощряла бы их к дальнейшим злодеяниям, и для общества, которому постоянно угрожала бы опасность потерпеть от них вред для собственности и для жизни. Наши отношения к ближним должны основываться на любви, соединённой с правдою. Кто не соблюдает правды совместно с любовью, тот напрасно говорит, что любит ближнего. Он – его враг, так как даёт ему повод делать зло. Равно он враг и себе, если и себе желает такого же потворства от ближних, если желает, чтобы любовь к нему ближнего соединена была с пристрастием и неправдою. Любя́й непра́вду ненави́дит свою́ ду́шу (Пс.10:4). Душа создана по образу и по подобию Божию, а образ и подобие Божие состоят в правде и истинной святости. А потому, кто не заботится об этом, не руководствуется в своих поступках и отношениях к ближним правдою, тот не дорожит ни своим достоинством, ни достоинством ближних, пренебрегает своим благом и благом ближних, – тот не любит себя и ближних в истинном смысле. Истинная любовь должна быть справедлива и беспристрастна. Поэтому, если бы кто из нас попал в число присяжных судей, тот, хотя бы сам был виновен в таких же точно преступлениях, в каких обвиняется подсудимый, должен отнестись к последнему с законною строгостью, не должен отговариваться тем, что сам – такой же преступник, хотя и не уличённый, или может сделаться таким же преступником. Пусть он – таков же, как подсудимый; но он и себе не должен искать снисходительности, если бы очутился на скамье подсудимых. Он не должен желать себе свободы от наказания, потому что наказание в этом случае является не злом, а добром: оно ведёт к исправлению. Но насколько наказание для нас благотворно, настолько же оно может быть благотворно и для тех, кого мы, по долгу присяги и по внушению совести, участвуя в судебном производстве, признаем достойным законной кары, хотя бы это было тяжело для нашей любви к нему. Истинная любовь должна быть соединена с правдою. В этом именно смысле и до́лжно понимать заповедь Христову: я́коже хо́щете да творя́т вам челове́цы, и вы твори́те им та́кожде (Лк.6:31). Не тот исполняет эту заповедь о взаимных услугах и снисхождении, кто, под предлогом любви к ближнему, мироволит ему, желая и ожидая, чтобы и ближний с ним так же поступал, – а тот, кто в отношениях своих к ближним руководствуется истинною любовью к ним и к себе; кто поступает с ближним так, как требует любовь, соединённая с правдою; кто своей снисходительности не простирает до потворства, услужливости – до сочувствия злу, до готовности содействовать ближнему в его недобрых делах; кто желает доброго участия себе со стороны ближнего только в том случае, если оно, по цели и побуждению, достойно одобрения.

Преосв. Макарий, объясняя в своём поучении в нед. 22-ю по Пятидесятнице евангельскую притчу о богатом и Лазаре, говорит, что притчею этою осуждается не богатство, а крайнее себялюбие, сластолюбие, жестокость, немилосердие и забвение Бога. Были и есть богатые, которым богатство не только не послужило во вред, но помогло угодить Богу и спасти свою душу. Был Авраам богат, – но он назван „другом Божиим“, „отцом верующих“; был Иов богат, – но он был „оком слепых, ногою хромых, отцом немощных“ (Иов.29:15–16); был богат Филарет Милостивый, – но он ублажается в числе святых. Притча о богатом и Лазаре может относиться ко всякому, кто, имея избыток, не делится им с другими; кто, имея хотя бы и малое достояние, всё целиком употребляет только на себя, на удовлетворение только своих прихотей. Кто, принадлежащий к среднему классу людей и получая самое ограниченное содержание, всё без остатка употребляет только на себя – часть на пропитание, на одежду, а остальное на предметы роскоши или на греховные удовольствия – на театр, на цирк, на вино, на картёжную игру, на покупку безделок и т. п. – и ни одной лепты не приносит в храм, ничего не подаёт нуждающимся, копейки не опустит в кружку на сирот, на дело Божие, на дело благотворительности, – тот осудится вместе с евангельским богачом. Если служанка, кухарка, горничная получаемую за своё служение плату тратит только на себя, на приобретение, например, таких нарядов и украшений, какие видит на своей госпоже, – и вообще, кто живёт выше своего состояния и ничего не уделяет от праведных трудов своих ни на дело Божие, ни на дела благотворительности, тот осуждён будет за злоупотребление дарами Божиими, как и богатые люди, удерживающие то достояние, какое дано им от Бога для того, чтобы они уделяли избытки свои нуждающимся. – Равным образом, в притче бедный Лазарь ублажается не за то, что он был беден, а за то, что, находясь в крайней бедности, будучи обложен гнойными струпьями, всеми оставленный, он терпеливо переносил своё горе, свою болезнь, свою нужду. Если заглянем в наши ночлежные дома, на церковные паперти, то увидим там много разного рода нуждающихся в людской помощи. А сколько бедняков тайных, стыдящихся появляться на улицах, стоят на папертях церковных, у богатых магазинов, на перекрёстках! Все такие бедняки, терпеливо несущие бремя нищенства, сиротства и вдовства, получат за терпение своё воздаяние вместе с убогим Лазарем. Но есть другого рода бедняки, бедность которых не послужит им во спасение, и которые, потому, сугубо несчастны: они и здесь бедствуют, и в будущем не имеют надежды на воздаяние. Это те, которые могли бы выйти из бедности, но не хотят, так как не желают трудиться; это те, которым никакая людская помощь не может принести пользы, так как они добровольно приобрели несчастную страсть к вину и всё достояние своё и всякое подаяние от людей употребляют на удовлетворение несчастного порока: это те, которые предпочитают честному труду воровство; это, наконец, те несчастные, которые расточают своё имущество подобно евангельскому блудному сыну и не хотят прийти в раскаяние, чтобы отстать от своей порочной жизни. Все такие, если не покаются, не имеют права надеяться получить по смерти своей то блаженство, какого удостоился евангельский убогий Лазарь. – Итак, богатому хотя и трудно войти в Царствие Небесное, но не невозможно. Продадите имение, и дадите нищим (Мф.19:21; Мк.10:21; Лк.18:22) – вот верный способ для богатых войти в Царствие Небесное. Они и получили избыток земных благ для того, чтобы делили своё достояние с нуждающимися. Богач, удерживающий руку свою от раздаяния сокровищ бедным, по учению свв. отцов, будет осуждён так же, как и бедняк, похищающий чужое достояние. Но богач, щедро раздающий своё имение нуждающимся, имеет великое обетование: за это он получит сугубое воздаяние и здесь, на земле – мирную и благополучную жизнь, и там, на небесах – Царствие Небесное. Богатому дано богатство для того, чтобы он искупил через него Царствие Небесное. В то же время и бедному в удел дана бедность для того, чтобы он нищетою телесною приобретал и нищету духовную, за которую обещано Царствие Небесное. Богатый спасается милостыней, а бедный – трудами, скорбями, безропотным перенесением всего, что досталось на долю его. Тяжёлый, чёрный труд, пренебрежение со стороны сильных и богатых, скудость пропитания, убожество одеяния, бедность жилища, сухой и чёрствый хлеб, вместо сладких блюд богатого, недостаток средств для воспитания детей, почти полная беспомощность во время безработицы и болезни – вот горькая доля бедняка. За безропотное терпение всего этого и обещано ему на небесах вечное блаженство. Блаженны нищие, – но только те, которые терпеливо переносят свою нищету, не предаваясь воровству, праздности, пьянству и другим порокам, свойственным бедности. Горе богатым, – но не всем, а только тем, которые для себя собирают и только для себя живут, а не в Бога богатеют, не желают и не ищут богатства духовного; которые богаты жестокостью, но бедны милосердием; богаты гордостью, но бедны смирением; богаты ожесточением сердца, но не чувствуют потребности в покаянии, – и вообще, богаты всем, но бедны нищетою духовною. Блаженны плачущие ныне, потому что они возрадуются после; но горе смеющимся, потому что они после восплачут и возрыдают. Блаженны милостивые, потому что они помилованы будут; но суд без милости будет не сотворившим милости.

Слово в нед. о Расслабленном Н. К. и анонимное поучение в ту же неделю прекрасны и безукоризненны во всех отношениях, но... от первого и до последнего слова своего списаны с одной и той же проповеди. Конечно, винить почтенные редакции за то, что они доверились своим сотрудникам, было бы верхом несправедливости: уследить за всеми проповедями, которые где бы то ни было, кем бы то ни было и когда бы то ни было печатались, нет решительно никакой возможности. Кстати, пользуясь случаем, считаем приятною нравственною обязанностью своею отметить здесь, что подбор проповедей в Курских епархиальных ведомостях вот уже в течение нескольких лет является прямо-таки образцовым и много напоминает нам подбор проповедей в 80-х годах в Пензенских епархиальных ведомостях. Плагиаты, без сомнения, есть и в других ведомостях, и если всплыл наружу один только указанный нами выше, то это объясняется простою случайностью: обе проповеди напечатаны в одно и то же время... На грустные размышления наводит этот факт, и трудно бороться с этим злом!..

(Продолжение следует).

Г. Б.

***

За Редактора, и. д. Ректора Киевской Духовной Семинарии,

Инспектор Илар. Балабушевич

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 27 августа 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

В настоящее время наши пастыри проявляют особенно усиленную народопросветительную деятельность – отчасти вследствие разных мероприятий высшей правительственной власти, отчасти же по собственному почину. Возрождение и небывалое развитие церковно-приходской школы, усиление миссионерской деятельности и расширение церковного учительства – это такие светлые явления, которые весьма рельефно характеризуют современных пастырей, как усерднейших просветителей народа, глубоко сознающих необходимость самого широкого распространения в народе образования и ясно представляющих себе ту руководящую роль, какая в этом деле несомненно принадлежит Православной Церкви, по естественному ходу нашей исторической многовековой жизни. Просвещение русского народа с целью поднятия его религиозно-нравственной и бытовой жизни всегда составляло одну из главных обязанностей нашего духовенства, и на протяжении всей истории Русской Церкви духовенство действительно шло впереди других сословий в деле образования тёмной массы. Но множество крайне неблагоприятных исторических обстоятельств сильно тормозили это святое дело, и потому оно долго не могло принести желательных плодов. Только в последнее время, когда невежество самым гибельным образом стало сказываться не только в религиозно-нравственной, но и в материально-экономической жизни народа, все радеющие о народном благосостоянии пришли к сознанию неотложной потребности широкого и прочного образования, и духовенство, усилившее свою просветительную деятельность, встретило дружное содействие со стороны правительства, образованного общества и простого народа. Благодаря этому содействию оно получило возможность широко поставить дело народного образования, и есть надежда, что борьба с невежеством теперь пойдёт быстрее и успешнее. Духовенство теперь имеет в своём распоряжении множество просветительных средств, как-то: церковно-приходские школы, внебогослужебные беседы, миссионерские собеседования, чайные и при них читальни с библиотеками, народные чтения и др.; в своей совокупности эти средства составляют такую внушительную силу, пред которой тьма невежества должна исчезнуть. Но есть ещё одно просветительное учреждение, почтенное по своему историческому прошлому и весьма могущественное в смысле средства к насаждению в народе образования, но почему-то до сих пор мало привлекавшее внимание наших сельских пастырей. Это – воскресная школа, которая в руках опытных руководителей способна дать самые блестящие результаты. – Что́ такое воскресная школа, какова её организация, какие она плоды приносит, как относится к ней простой народ, и какую роль в деле просвещения она может сыграть в руках духовенства, – на эти вопросы мы постараемся дать ответ в настоящей заметке.

Воскресные школы появились у нас в конце 50-х и в начале 60-х годов. В числе первых насадителей воскресных школ, на ряду с такими деятелями, как Н. И. Пирогов и проф. Павлов, достойны упоминания два священника Нытвенского завода, Оханского у., Пермской г., которые открыли у себя на заводе воскресную шк. в 1859 году. Руководители этой школы имели в виду главным образом религиозное и нравственное развитие учеников, но вместе с тем заботились и о том, чтобы „при случае к слову предлагались сведения о явлениях природы, так чтобы при изъяснении их исходною точкою была премудрость и благость Творца... Было говорено, напр., о воздухе, о тяжести, упругости, о дыхании, о порче воздуха от дыхания, о горении и проч.“¹⁴. Как бы ни старались (напр., г. Абрамов в статье: „Первые воскресные школы“)¹⁵ умалить значение этой воскресной школы, представляя её программу однородною с программами протестантских воскресных школ, носящих характер конфессиональный, и совершенно отличною от программ наших позднейших воскресных школ, однако несомненно то, что она сыграла свою роль в деле ознакомления нашего образованного общества с новым просветительным учреждением, идея которого бесспорно занесена к нам из протестантских земель. Вслед за Нытвенскою школою стали появляться воскресные школы во многих местах Империи. В Киеве, Петербурге, Москве и многих др. городах были открыты воскресные школы для тех, кто не имел возможности посещать обыкновенные школы, и интеллигентные люди, под руководством опытных педагогов, с юношеским пылом и редким воодушевлением безмездно предлагали свои услуги в качестве преподавателей¹⁶. Взрослых учеников из рабочего люда, с полным доверием к учению шедших в воскресные школы, обучали грамоте и Закону Божию; занимались с ними объяснительным чтением статей по разным отраслям знания, а также руководили их домашним чтением и самообразованием. Но это народопросветительное движение в скором времени было приостановлено: 12 июня 1862 года, когда обнаружено было, что в двух петербургских школах „преподаётся учение, направленное к потрясению религиозных верований, к распространению превратных понятий о праве собственности и даже к возмущению против государства“, последовало Высочайшее повеление о повсеместном закрытии воскресных школ впредь до преобразования их на новых началах. Хотя такого преобразования и не последовало, и в Положениях о начальных училищах 1864 и 1874 гг. о воскресных школах говорится только, как об одном из видов начальной народной школы, однако симпатичная идея воскресной школы, дающей возможность учиться всем тем, кто, будучи занят целую неделю физическим трудом, не в состоянии пользоваться обыкновенною школою для своего образования, не умерла. В 1866 г. были открыты 33 воскресные школы для взрослых и детей при духовных семинариях. Может быть, и не все эти школы, носившие несколько официальный характер, следовательно – не совсем подходившие под тип настоящих воскресных школ – вольных, свободных, основанных на непринуждённом желании одних – учиться, а других – учить, с одинаковым успехом служили великому делу просвещения народной массы; но между ними бесспорно были и образцовые, исполнявшие своё дело честно. Кроме той непосредственной пользы, какую принесли воскресные школы при духовных семинариях делу народного образования, достойно внимания историка и то, что они, наряду с очень немногими частными школами, сохранили идею воскресной школы от забвения во всех концах нашего отечества в продолжение многих лет и таким образом способствовали успешному возрождению её, начавшемуся с 80-х годов.

В деле возрождения и дальнейшего развития воскресных школ самая выдающаяся роль принадлежит харьковской женской воскресной школе Х. Д. Алчевской. Последняя свою школу открыла ещё в 1870 г. „Способность писательницы, искусство владеть устным словом и убеждать людей, упорная энергия, не останавливающаяся пред препятствиями, способность к инициативе, хорошие материальные средства, житейский такт, горячая, заражающая слушателей вера в своё дело, талант педагога, а главное – способность на целую жизнь выбрать себе одну определённую цель и на ней одной сосредоточиться, ей одной отдать все свои досуги и средства“¹⁷ – всё соединилось в г-же Алчевской для того, чтобы с течением времени сделать её школу совершеннейшим образцом школ этого типа. В 80-х годах, когда сведения о ней, благодаря печати, проникли в общество, воскресная школа Алчевской привлекла к себе всеобщее внимание и „сделалась центром, куда приезжали за тысячи вёрст изучать дело воскресных школ (между прочим, такие лица, как барон Корф, Евтушевский, Миропольский, Семенов и др.)“¹⁸. Это обстоятельство, в связи со стремлением правительства и общества к самому широкому распространению в народе образования, послужило сильным толчком к открытию воскресных школ во многих местах, притом не только в городах, но и в сёлах. Теперь общество пришло к сознанию, что воскресная школа, столь необходимая городам, ещё нужнее в деревнях, которые, по сравнению с городами, имеют весьма ограниченное количество образовательных средств, и потому в короткое время была открыта масса воскресных школ в разных концах России. По словам г. Абрамова, уже много лет ведущего хронику воскресных школ в журн. „Русская Школа“, „воскресные школы имеются в настоящее время в сёлах всех местностей России, начиная от крайнего юга и до крайнего севера и от западных губерний до Урала и даже за Уралом“, так что количество их нужно считать тысячами¹⁹.

Благодаря широкому распространению воскресных школ и дружному участию в жизни их образованных людей всех сословий и социальных положений, в настоящее время получилась возможность выяснить отношение народа к этому важному просветительному учреждению и разработать вопросы об организации его – внешней и внутренней²⁰.

Простой рабочий народ, взрослое население, для которого преимущественно и открываются воскресные школы, относится к ним с живейшим интересом и искреннею любовью. Его располагает к этим школам, прежде всего, возможность сделаться грамотным и через это приобрести лишние шансы на успех в борьбе из-за куска насущного хлеба. Вот что пишут об этом сами крестьяне: „неграмотного могут обидеть во всяких случаях, и ничего ему не поделать, потому что он не знает никаких законов“; „грамотный, если его обидят, может посмотреть в книги, где законы написаны, и искать себе защиты“; „грамотному нигде не страшно, ежели он живёт по закону, а неграмотный, когда и по закону делает, а ему говорят: не по закону – и берут лишние деньги“; „и в службе грамотному легче, потому что он знает по книгам, что Царь велит требовать от солдата; каждый грамотный солдат пишет в своих письмах, чтобы родители отдавали младшего его брата в школу учиться“ и т. п. Но выше всего ценят крестьяне нравственно-воспитательное влияние воскресной школы. От них часто приходится слышать: „раньше по воскресеньям мы из пустого в порожнее переливали, а теперь приятно время проводим в училище, да ещё и книжку на дом принесём“. Один кузнец, 43 лет, сам говорит, что до поступления в воскресную школу он был страшным пьяницей, бил жену, бранился; теперь же очень редко бывает выпивши, а до прежнего состояния уже никогда не доходит. Г-же Новицкой, посетившей воскресные школы на Шлиссельбургском тракте (в Петербурге), фабричные „воскресники“ рассказывали про себя, что если муж начинает ходить в школу, то и жена, не желая оставаться тёмною, тоже начинает посещать школу. „А вечером сойдёмся и начинаем вспоминать про всё то, что там слышали. Иной и в кабак потому нейдёт, что дома стало занятнее. Уж мы даже поговорку сложили: перестал пить – знать стал в школу ходить“. А вот что пишет одна из девушек-„воскресниц“, вообще живее чувствующих на себе благодетельное влияние школы и яснее сознающих насущную потребность народа в образовании: „в которых семьях учёные хозяева, в тех семьях всегда ведётся хороший порядок, жить там веселее, и дело идёт успешнее, чем в тех семьях, где неграмотные хозяева; в которых семьях неграмотные хозяева, в тех семьях нет хорошего порядка, и дети, не слыша хороших наставлений от своих родителей, кроме скверных слов и небрежных поступков, стараются делать так же. Так как все грамотные учились в школе не худому, учили Закон Божий, так и стараются хотя немного поступать по закону – почитать родителей и проч., чтобы послужить примером для всех неграмотных“.

Испытывая на себе столь благодетельное влияние воскресной школы, крестьяне-„воскресники“ с искреннею любовью и полным доверием относятся к её руководителям и заведённым в ней порядкам и приёмам обучения, тем более что последние, выработанные долголетнею практикою, сами по себе вполне заслуживают этой любви и сильно способствуют возрастанию доверия. Посещения воскресной школы не обязательны для „воскресников“; занятия в ней не имеют того принудительного, официального характера, который так чувствителен в обыкновенных школах. Здесь всё основано на доброй воле „воскресников“ учиться и на сердечном отношении учителей к умственным запросам их и нуждам. Характеризуя это отношение, сообщающее особенный дух воскресной школе, г. Абрамов совершенно верно говорит: „чего не даёт воскресникам жизнь, отсутствие чего делает жизнь столь тягостною, они и находят в воскресных школах. Здесь их приветливо встречают, ободряют их первые застенчивые шаги, интересуются их жизнью и их душевным состоянием, радуются их радостями и печалятся их печалями, заботятся о них, беспокоятся, раз они почему-либо не являются в школу, разыскивают их в их жалких жилищах, устраняют препятствия, мешающие их посещениям школы, навещают их во время болезни и вообще вносят в их жизнь нечто светлое, радостное, чего в этой жизни не было и не будет с прекращением связи со школою“.

Организация воскресной школы очень несложна. Лицо (или учреждение), желающее открыть воскресную школу, подаёт о том прошение или инспектору народных училищ, если предполагается открыть воскресную школу при земском или министерском училище, или епархиальному архиерею, если имеется в виду открыть её в виде самостоятельного учебного заведения²¹; затем учредитель школы (он же и распорядитель, если это частное лицо) заботится о приискании законоучителя и правоспособных учителей (или учительниц), об утверждении их подлежащим начальством в должности преподавателей воскресной школы, а также о приискании подходящего помещения для школы²² и о постепенном устройстве при ней библиотек учительской и ученической и склада учебников, учебных пособий и классных принадлежностей. Наибольше затруднений представляет приискание подходящего учительского персонала, так как наша деревня вообще очень бедна интеллигентными силами. Но всё-таки трудно допустить, чтобы при надлежащем усердии и настойчивости руководителя школы, невозможно было найти людей, которые бы изъявили желание безмездно работать в воскресной школе на пользу крестьянского населения. Опыт существующих воскресных школ показывает, что образованные элементы деревни (духовенство, земские врачи, учёные агрономы, учителя, фельдшера, изредка помещики) не отказываются принимать такое или иное участие в развитии этого народопросветительного учреждения и весьма часто с большою охотою отдают свой досуг (особенно зимою) делу преподавания в школе.

Что касается порядка занятий в воскресной школе и программы учебных предметов, то они определяются отчасти „Положением о нач. народн. училищах 1874 г.“, отчасти же местными условиями и потребностями. Положение 1874 г. относит воскресные школы к типу начальных училищ, следовательно – узаконяет для них программу учебных предметов (Закон Божий, русский язык и счисление) последних. Но так как воскресная школа, какого бы она ни была типа²³, учреждается прежде всего и главным образом для взрослого населения (только в редких случаях для беднейших детей, не имеющих возможности посещать обыкновенную школу), следовательно – для людей с твёрдо сложившимся взглядом на вещи и с определёнными запросами и потребностями, то само собою понятно, что приёмы преподавания в ней предметов начальных училищ и самый выбор материала из них для сообщения его „воскресникам“ всецело должен зависеть от последних.

H. Гр.

(Окончание следует).

Часто, посещая сельские храмы в различных местах, мы всегда неприятно поражались одним существенным недостатком церковного пения – неосмысленным и неправильным исполнением на клиросе изменяемых частей богослужения, преимущественно праздничного, то есть тех песнопений, которые поются нечасто или даже однажды в год. Поёт ли один псаломщик или с хором случайных любителей, помогающих ему, всегда эти, именно, песнопения составляют камень преткновения. Пение большей частью идёт чинно, стройно и толково только до тех пор, пока исполняются обычные неизменяемые или часто встречающиеся в богослужении песнопения; но впечатление сразу изменяется, как только начнётся пение стихир из минеи или канона. Обыкновенно псаломщик ещё разбирает с грехом пополам текст; а другие участники пения гудут (иначе нельзя определить это пение) без слов, подхватывая иногда концы предложений. Получается, таким образом, нечто в роде греческого пения с исоном, состоящего в том, что один певец исполняет какое-либо песнопение, заливаясь, по восточному обычаю, самыми замысловатыми украшениями и носовыми звуками, тогда как весь хор упорно тянет без слов одну ноту, которая по отношению к мелодии песнопения составляет как бы органный пункт. Но при этом и псаломщик далеко не безупречно исполняет своё дело. Не вчитавшись предварительно в текст, он применяет к нему гласовой напев большею частью без всякого смысла: не соблюдает грамматических и логических ударений, не наблюдает, чтобы окончания музыкальных периодов (так называемые каденции) совпадали с окончаниями мыслей и предложений и т. п. Всегда ясно чувствуется, что это пение ведётся без всякого предварительного приготовления, что оно создаётся в самый момент исполнения его при богослужении. Вследствие этого то, что составляет особенность богослужебного дня, в чём выражается и уясняется смысл и значение празднуемого события, для слушателей пропадает: богослужебное пение не назидает и не поучает их.

Дело обстоит ещё хуже, если псаломщик не твёрд в знании гласовых напевов или обладает фальшивым слухом; тогда уже ничего не остаётся от той возвышенной области искусства, которая называется церковным пением. Получается что-то в роде чтения, но крайне неудовлетворительного. Нам иногда случалось слышать в сельских церквах такое пение псаломщиками ирмосов, которое состояло в каком-то речитативе с однообразными повышениями на одну или две ступени вверх и заключительной мелодической строкой гласа. Не зная отчётливо гласового напева и правильной последовательности его мелодических строк, псаломщик в случаях, подобных сейчас указанному, обыкновенно торопится как бы поскорее „отхватать“ ирмос до знакомой ему заключительной строки, которую он и возглашает уже несколько медленнее и увереннее.

Всё это происходит не от недостатка нужных чисто-певческих познаний, – ибо современные псаломщики по своему образованию вообще выше дьяков прежнего времени, – но исключительно от того, что псаломщики, будучи предоставлены в своём деле самим себе, не считают нужным каждый раз приготовляться к предстоящей службе. Чтобы исполнить надлежащим образом службу праздника или святого, нужно предварительно её прочитать со всем вниманием, вникнуть в смысл как целых песнопений, так и отдельных слов и предложений: после этого нужно уже „распеть“ это песнопение, т. е. применить текст к церковному напеву. Церковное пение, по своей цели и значению в богослужении, должно способствовать уяснению смысла текста для слушателя. Уже вследствие более медленного и более звучного, сравнительно с чтением, произношения слов текста в пении, слушатель не только лучше уловляет своим слухом как отдельные слова, так и целые предложения, но и имеет возможность останавливаться на них своим вниманием, вникать в их смысл. Если же пение при этом соединяется ещё с ясным пониманием певцом содержания и настроения поемого текста, которое (понимание) выражается в правильном разделении песнопения на части, соответственно делению напева на мелодические предложения или строки, в правильном и осмысленном оттенении логически сильных мест текста и согласовании их с ритмически сильными частями мелодии, то тогда пение священного текста особенно способно привлекать внимание слушателя, будить его мысль. Но так как возвышеннейшие христианские истины, составляющие содержание богослужебных песнопений, и события, в них воспоминаемые, не только возбуждают мысль, но и вызывают в душе высокие чувства, то само собой понятно, что осмысленное и разумное исполнение священных песнопений воодушевляет церковного певца чувством и делает его пение прочувствованным. Чувство же, которым проникнут певец, передаётся и слушателям. Музыка, особенно вокальная, как соединённая со словом, лучшим и самым естественным выражением нашего внутреннего мира, есть язык чувства и имеет особенно сильное влияние именно на сердце человеческое, вызывая в нём известные настроения. Поэтому пение священных песнопений является могущественным орудием, посредством которого Церковь влияет на своих чад, объединяя их в единомыслии и настраивая их к достойному участию в общественной молитве. „Ничто так не окрыляет дух, – говорит св. Иоанн Златоуст, – и не отрешает его от уз земных, как стройное пение церковных песней“.

Из сказанного необходимо вытекает, что церковное пение по самой своей идее и назначению требует внимательного приготовления и осмысления того, что должно быть распето. Поэтому для устранения указанных недостатков в церковном пении действительным средством нужно признать обязательное для псаломщиков приготовление, под надзором священников, к каждому предстоящему праздничному богослужению и псаломщики отнюдь не должны пренебрегать этим приготовлением. Священник к каждому богослужебному дню особенным образом приготовляется, и нравственно, и молитвенно; псаломщик также должен приготовиться к богослужению внимательным просмотром по богослужебным книгам тех песнопений и чтений, которые составляют особенность данного богослужения. В старинных рукописных нотных обиходах и ирмологах часто встречается такое наставление церковному певцу: „пой прежде в клети, что имаши во утрени пети“. Наставление это в полной мере сохраняет свою силу и для современных псаломщиков. Особенно внимательное приготовление к богослужению необходимо для псаломщика в первый год его служения, пока он ещё не прошёл на практике полного годичного круга церковных служб. Мы думаем, что настойчивое приготовление и внимание к богослужебному пению и естественно проистекающие отсюда успех и совершенствование в пении могут даже служить для псаломщиков источником любви и живого не престающего интереса их к своему делу. Так как забота о чинности и благолепии богослужения составляет прямую обязанность священника, то и наблюдение за надлежащим приготовлением псаломщика к пению и чтению также должно входить в круг его обязанностей. В этом случае священник, даже сам не умеющий петь, может оказать своему псаломщику существенную помощь разъяснением ему непонятных и неясных мест в церковных песнопениях.

Другим средством к улучшению псаломщического пения, а также пособием при приготовлении псаломщиков к богослужению может служить обязательное исполнение ими церковных служб по нотным богослужебным книгам. Пение по нотной книге не допускает произвола со стороны поющего в применении напева к тексту и служит уже ручательством правильности такого применения. При достаточном знании нотной грамоты псаломщик может иногда, в случае невозможности почему-либо приготовиться, петь по книгам даже без приготовления и пение его во всяком случае будет осмысленнее и лучше, чем те свободные импровизации, которые нам теперь нередко приходится слушать. К сожалению, существующие нотные издания не заключают в себе всего, что приходится петь при богослужении, и потому весьма желательно было бы одноголосное положение на ноты полного круга песнопений октоиха, минеи и триодей для руководства псаломщиков.

В. И-ский

Проповедей на праздничные дни напечатано в епархиальных ведомостях за 1900 год свыше ста семидесяти. Из них наибольший интерес представляют проповеди на дни высокоторжественные, так как 1) в проповедях на эти дни обыкновенно раскрываются довольно жизненные общественные вопросы; 2) составление проповедей на высокоторжественные дни поручается всегда лучшим проповедникам епархиального города. Ввиду того, что проповеди эти произносятся в кафедральных соборах, в присутствии представителей гражданской и военной власти и вообще к образованным слушателям, они от всех прочих проповедей заметно отличаются и самим языком своим: в них находят себе место не только некоторые научные термины, но, к сожалению, подчас и совершенно ненужные даже иностранные слова.

Лучшими проповедями на праздничные дни могут быть признаны: поучение в день рождения Благочестивейшей Государыни Императрицы Марии Феодоровны прот. М. Смирнова (Сам. еп. в., № 24), слово прот. Н. Боголюбского в день восшествия на престол (Сам. еп. в., № 20), слово прот. А. Юрашкевича в тот же день (Минск. еп. в., № 20), слово свящ. В. Ливанова в день рождения и тезоименитства Благоверного Государя Наследника (Яросл. еп. в., № 47), поучение преосв. Виссариона, еп. Костромского, в день Введения во храм Пресв. Богородицы (Костр. еп. в., № 22), поуч. свящ. М. Авдашкевича в день св. равноап. Нины (Дух. Вестн. Груз. экз., № 2), беседа преосв. Макария, еп. Томского, в день св. Пасхи (Томск. еп. в., № 9), слово прот. Н. Боголюбского в день Нового года (Сам. еп. в., № 1), слово прот. А. Архангельского в тот же день (Тоб. еп. вед., № 1–2), поучение свящ. Н. Котовича в день Св. Духа (Лит. еп. в., № 22), слово прот. Ф. Благовидова в день Усекновения (Сам. еп. в., № 18), слово свящ. А. Величковского в день храмового праздника в Черниговской гимназии (Черниг. еп. в., № 23), слово прот. Л. Лашкова в день Покрова Пресв. Богородицы (Киш. еп. в., № 20), слово прот. В. Белавенцева в день Введения во храм Пресв. Богородицы (Смол. еп. в., № 23), слово прот. А. Юрашкевича в тот же день (Минск. еп. в., № 21), поучение свящ. А. Соколова в тот же день (Уф. еп. в., № 23), слово П. Ф. Л. в день тезоименитства Государя Императора (Полт. еп. в., № 36), слово прот. Н. Грифцева в день Собора Пресв. Богородицы (Тоб. еп. в., № 1–2), поуч. свящ. Н. Разсыпинского в день святит. Николая Чудотворца (Уф. еп. в., № 10), пожалуй – слово свящ. С. Петровского в Великий пяток, как представляющее собою довольно удачное подражание известным – большому и малому – словам в тот же день архиеп. Херсонского Иннокентия и нек. др. Мы остановимся только на первых семи проповедях.

Прот. М. Смирнов в слове своём говорит о высоком назначении человека на земле, и какой самый верный путь к осуществлению этого назначения. Божественное откровение сообщает нам, что появление человека на земле есть дело бесконечной любви Божией, которою он вызван из ничтожества в бытие для того, чтобы сделаться участником Божественной славы и блаженства. Для осуществления этой цели, Творец и Промыслитель вводит человека постепенно в три царства: царство природы, царство благодати и царство славы, – в последние два царства – при участии и содействии свободной воли человека. Вызванный из ничтожества, человек является в этом прекрасном мире, как царь в своём владении, имеющий в своём полном распоряжении землю со всеми её обитателями. Правда, есть много явлений, окружающих человеческую жизнь, которые, на первый взгляд, трудно примиримы с царским положением человека среди природы. Но это только на первый – поверхностный – взгляд; при более глубоком проникновении в такие явления, и они сами по себе оказываются не настолько вредными и даже иногда благотворными для человека. Если, напр., в этом прекрасном мире много скорбей и бед, происходящих от тех же стихий, которые благодетельны, то всё это – произведение не Бога любящего, а самого же человека, прямое последствие его греха: сам человек своим – как изначальным, так и последующим – непослушанием Богу внёс в этот мир скорби, болезни и смерть; мир же, по своей сущности, отнюдь не предназначался, как место страданий для человека. Да и теперь любовь Божия к человеку настолько беспредельна, что и самые бедствия обращает в его же пользу. Благодетельный по своей природе огонь, истребляя наше земное достояние, осуществляет божественное о нас попечение, чтобы отнять у нас суетные предметы, которые слишком уже прилепляют нас ко всему земному, заставляя забывать единое на потребу. Часто в последнее время кормилица-земля, не орошаемая благовременными дождями, отказывает человеку не только в изобилии плодов своих, но даже не возвращает и семян, вверенных её недрам. Но причина неурожаев с их пагубными последствиями кроется в самом же человеке, в его беспечности, в его легкомысленном расхищении богатств природы, в неразумном „высасывании соков“ из той почвы, которая дана ему в пользование. В то же время земля служит отображением человека, когда отказывает ему в необходимом плодородии. Подобным попущением бедствий, подобным наказанием, вернее – предостережением Господь хочет напомнить и указать на жестокость и бесплодность наших сердец, побуждая нас, как древнего Израиля во дни пророка Илии, смягчить свои сердца раскаянием и тем направить нас на путь спасительной жизни. Или, напр., по божественному предначертанию, человек должен „обладать рыбами морскими, птицами небесными, зверями...“ и пр. (Быт.1:26). Не то мы видим в действительности: звери, населяющие землю, которые должны бы были служить человеку, как своему владыке, часто нападают на него и терзают его. Но это не значит, чтобы они изменили свою природу и нарушили закон правильных отношений к человеку, вопреки воле Божией; природа их осталась та же, но только извращена человеком – и далеко не в пользу последнего. Ещё и теперь можно наблюдать, что звери, при виде человека, или показывают полную доверчивость к нему, или же бегут от него, скрываясь в непроходимых дебрях лесов, в далёких от человеческого жилья логовищах. Но человек утратил обаяние, достоинство и, так сказать, авторитет в глазах зверей, сам ставши подобным им. В настоящее время все враждуют против каждого, и каждый – против всех: враждуют отдельные личности, семейства, часто старшие члены зверски обращаются с младшими; враждуют общества, государства, народы. И находятся такие мнимые мудрецы, которые горячо отстаивают подобный беспорядок во взаимных людских отношениях: отрицают любовь, как главное руководительное начало жизни, и говорят, что надежда на царство мира, любви и правды – пустая мечта; они рядом хитроумных доводов стараются оправдать правила жизни, приличные разве только миру животных, диким зверям, – стараются оправдать и узаконить пресловутую и неумолимую борьбу за существование. Они философствуют, что более умными и более развитыми среди людей нужно признавать тех, кто, не желая быть наковальней, сумеет стать молотом, что в жизни, как на войне, мягкое и незлобивое сердце, жалость и сострадание к другим только повредят человеку в его неизбежных столкновениях с людьми, заставляя его шаг за шагом уступать более выгодные положения своим соперникам; что каменное сердце, бездушные люди, не знающие жалости борцы неизбежны в жизни, в которой имеют место соревнование, борьба за благосостояние, за каждый кусок хлеба и т. д. и т. п. Такие взаимоотношения людские, такая жизнь не только не лучше, но несравненно ниже и хуже взаимоотношений и жизни зверей, потому что разумные существа сознательно совершают свои зверства, намеренно закрывая глаза и уши пред всем тем, что́ зовёт их к благородному, высокому, преисполненному взаимной любви и уважения образу жизни, – такому образу жизни, какой заповедан Самим Творцом. Вместо того, чтобы иметь мир со всеми человеки (Рим.12:18), вместо того, чтобы побеждать благим злое (Рим.12:21), современный человек допускает в жизни зависть и рвение, нестроение и всяку злу вещь (Иак.3:16); вместо того, чтобы возлюбить ближняго своего, якоже себе, народы друг друга угрызают и снедают, не опасаясь быть истреблёнными друг от друга (Гал.5:14–15). Достаточно хотя бы припомнить, как отнеслись иностранные правительства к великодушному призыву нашего возлюбленного Монарха, предлагавшего гром пушек и лязг сабель в международных отношениях заменить мирными переговорами, основанными на вселенской правде, всеобщем праве, любви всех ко всем. Некоторые из великих держав не только холодно отнеслись к этому предложению Русского Государя, но даже, как бы в противовес ему, поспешили усилить вооружение, а одна – подняла братоубийственную руку почти тотчас же после мирной конференции. Всё это ясно свидетельствует, что под прикрытием имени человека и даже христианина в людях часто гнездится самая зверская злоба друг против друга. Что же удивительного после этого, если иногда звери растерзывают человека?.. Подобным попущением Господь научает нас той истине, как тяжело быть страдальцем и терзаемым, и как хорошо было бы, если бы все люди относились друг к другу, как истинные братья. Значит, и такое вопиющее зло, как взаимное истребление людей, Бог направляет в нашу же пользу; необходимо только, чтобы человек научился понимать подобные явления в надлежащем смысле и умел извлекать из них спасительные для себя уроки. – Ещё более очевидными становятся цель нашего существования и наше назначение из рассмотрения тех средств, какие употребляет Божественная любовь в отношении человека, когда, для воспитания и совершенствования последнего, вводит его в новое, высшее Царство – в Царство благодати. Введённый в это Царство, человек-христианин во все моменты своей жизни – от колыбели и до гроба – бывает осыпан многообразными благодатными дарами, приготовленными для него Божественною благостью. Этими многообразными благодатными дарами, сопровождающими каждый момент нашей жизни, Господь старается удержать нас на правом пути благодатного Царства, чтобы мы могли удобнее и вернее достигнуть третьего, завершительного Царства – Царства славы, в котором получили бы право навсегда соединиться с Богом, сделаться сонаследниками Христу в вечной славе Его, ю́же дал есть Ему Отец Его (Ин.17:24). Быть вместе со Христом и разделять с Ним вечную славу Его – это такое блаженство, которого мы, в нашем земном бытии, и представить себе не можем, а тем более наш земной язык не в состоянии выразить полноту и возвышенность небесных радостей, для которых предназначен человек со времени своего рождения. Довольно сказать, что в той стране не встретит он более скорбей и печалей, нужд и недостатков, какими преисполнена наша земная жизнь. Для всех людей, которые сподо́бятся век он улучи́ти (Лк.20:35), настанет одна чистая и непрерывная радость в единении с Богом (Откр.21:3), и в этом единении найдут себе полное удовлетворение все возвышеннейшие стремления человеческого духа.

Слово прот. Н. Боголюбского довольно мрачными красками рисует религиозно-нравственное состояние современного так называемого образованного общества. Все стремления его имеют одну только чисто земную подкладку, преследуют только пользу и удовольствие. Все и каждый стремятся к устроению себе всевозможных удобств внешней жизни. И нет предела этим стремлениям, нет конца человеческим прихотям по отношению к внешним благам. Самые даже, по-видимому, благородные и возвышенные стремления – к изучению наук и искусств, к развитию благотворительности в различных её видах не чужды мыслей и чувств, далеко не благородных и не возвышенных. Напротив, всеми забывается, а некоторыми прямо-таки намеренно исключается „искание Царствия Божия и правды Его“ (Мф.6:33) из числа предметов, заслуживающих внимания: „осуетились“ народы и люди, именующие себя христианами, „в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце“ (Рим.1:21), как у других язычников. В наши дни всюду – и в жизни и в литературе – замечается такая смесь добра со злом, истины с ложью, такая во всём фальшь – и в делах, и в словах, и в учениях, что неопытному, неискушённому в любомудрии человеку более чем трудно разобраться, где и кто говорит Божие и от Бога, и где укрывается дух, который не от Бога (1Ин.3:2–3). Взять хотя бы пресловутые „новые евангелия“, „исповеди“, наконец – разные заграничные описания „жизни Иисуса“. Образованный мир зачитывается этими книгами и рукописями, приветствует в них новые мысли, новый дух, новое освещение жизни, новую, „высшую“ нравственность. Но не хочет – или даже не может – заметить непослушный Церкви мир, что во всех этих – часто художественно написанных – произведениях одна только видимость христианская, в действительности же в самом корне, в самой, так сказать, сердцевине извращается Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, и вся вера христианская низводится с высоты божественной в уровень с учениями гениев человеческих. В них не найдёте Христа, Сына Божия, пришедшего во плоти (1Ин.4:2–3); не найдёте ни одного слова о Его рождении от Духа Свята и Марии Девы, о тайне искупления, о тайне возрождения человечества, о тайне Пресв. Троицы. Не найдёте и помину о догматах церковных, как будто уже ненужных для образованного христианина, как будто они не даны Самим Основателем нашей веры Господом Иисусом Христом. Не хотят знать современные проповедники „высшей“ нравственности, что догматы составляют основоположение веры и христианской нравственности, самую душу христианской религии, как живого союза верующих с Живым Богом через Сына Его Единородного, Искупителя нашего, в общении со Святым и Единосущным Ему Духом. Не найдёте также в этих произведениях и намёка о молитве, о богослужении, о Таинствах, кроме разве только глумления и издевательства над всем этим, чем живёт и дышит душа верующего человека. Правда, самоизмышлённые лжеевангелия говорят о „Царстве Божием“, об обязанности каждого человека искать этого Царства. Но земные мудрецы по земному и рассуждают: для них „Царство Божие“ есть тот „золотой век“, который должен будто бы настать на земле, когда люди дойдут во всех отношениях до совершенства. Между тем, никакого подобного „золотого века“ на земле никогда не будет и не может быть. Напротив, Дух ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам-обольстителям и учениям бесовским (1Тим.4:1); появятся ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям, – это люди, отделяющие себя от единства веры, душевные, „не имеющие Духа“ (Иуд.1:18–19). Богодухновенный Павел так определяет Царство Божие: „Царство Божие есть праведность и мир, и радость во Святом Духе“ (Рим.14:17), т. е. не простое состояние праведности, или, как говорят, добропорядочности человека, не просто мир совести и радостное настроение души, возможное и в естественном человеке, но особенное, высшее состояние духа человеческого, облагодатствованного Духом Святым. Наши же новые представители земной, душевной мудрости (Иак.3:15) совсем не знают Духа Святаго, не хотят и говорить о Нём. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (1Кор.2:14). Об истинном Царствии Божием ни в каком случае не могут говорить наши новые мудрецы, так как они отвергают самое первое и основное положение всякой, даже и не христианской только, веры, а именно – что наше жительство на небесах (Флп.3:20), и здешняя жизнь есть только начало жизни вечной, блаженной на небесах. Для них кажется достаточным признать бессмертие всего человечества, взятого в целом, в одном каком-то общечеловеческом сознании, а о каждом отдельном человеке, о его личной бессмертной жизни они и рассуждать не находят возможным. Где же тут Евангелие Христово? Где же тут Царствие Божие, членом которого христианин желает быть лично, сознательно, чтобы самому в себе пережить и перечувствовать те неизреченные блага, которые „уготовал Бог любящим Его“ (1Кор.2:9)? Где же и Царь этого Царства, общения с Которым жаждет даже до смерти душа верующего (Флп.1:23)? Где здесь Христос-Пастырь, и единую овцу заблудшую взыскующий (Лк.15:4–6)? Где Христос-Господь, созерцание Которого во свете и блаженстве, лицем к лицу (1Кор.13:12), есть самый вожделенный предмет, единственно отрадное успокоение всех труждающихся и обремененных (Мф.11:28), всех тех гонимых и преследуемых страдальцев земли, которые твёрдо убеждены, что верующий во Христа может и среди скорбей испытывать полноту радостей (Мк.10:30), – полную же радость, не омрачаемую никакими скорбями и внутреннею борьбою, можно получить только на небе (Мф.5:12); тех величайших подвижников-крестоносцев, которых „ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить от любви Божией, во Христе Иисусе“ (Рим.8:38–39). „Я знаю, Искупитель мой жив, – восклицал некогда многострадательный ветхозаветный праведник в болезни своей, – и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я в плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам: мои глаза, не глаза другого, увидят Его“ (Иов.19:25–27). – Вот какого Царствия Божия мы должны искать прежде всего (Мф.6:33), т. е., преимущественно пред всем – Царства „правды и мира и радости во Св. Духе“, – и искать должны не в мире и его благах, не „в философии и тщетной лести, по преданию человеческому“ (Кол.2:8), а в общении с Духом Святым, в жизни во Христе, в вере и любви к Нему, нашему Спасителю и Судии, в служении Ему „преподобием и правдою пред Ним“ (Лк.1:75), в пленении, как выражается апостол, разума „в послушание Христово“ (2Кор.10:5), в живом, всецелом, чистейшем нравственном обручении со Христом (2Кор.11:2), при постоянном ревниво-осторожном опасении, чтобы не дать себя прельстить никому из противников Церкви Христовой, как некогда змий прельстил Еву лукавством своим (2Кор.11:3).

Г. Б.

(Продолжение следует).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 4 сентября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Под пастырскими привычками нужно разуметь известный способ, или манеру действовать, говорить, одеваться, держать себя, употреблять своё время, – словом – вести себя в обыденной жизни, что сообщает личности пастыря особенную физиономию. Эти привычки выделяют священнослужителя из среды остальных людей; благодаря им, его жизнь развивается в особенной, более возвышенной области, чем та, в которой живут даже добрые христиане. Эти привычки, будучи верно сохраняемы, налагают на жизнь священника печать благочестивой важности, благоразумной скромности и глубокой религиозности.

Главнейшие пастырские навыки касаются регулярной жизни, раннего вставания, ежедневных благочестивых упражнений, богомыслия, отправления служб, духовного чтения, испытания совести, прилежного изучения Св. Писания, богословия и других церковных наук, повиновения и преданности Церкви и иерархическим начальникам, уклонения от мира, мирских дел и развлечений; они касаются трудов пастырского и апостольского служения, умеренности и простоты в столе, обстановке и одежде, выдержанности в движениях, словах и походке, отношений к собратиям и дел любви по отношению к бедным, несчастным и т. п.

Верность в сохранении этих многоразличных навыков имеет для пастыря большую важность, особенно в наше время. Они составляют как бы форму, или оболочку истинной пастырской жизни. К созданию и укоренению их главным образом и направлены все упражнения в духовной школе. Они являются также самыми верными стражами истинно пастырской жизни, какой её представляет нам Церковь. Священнослужитель, который неизменно верен им, может быть нравственно покоен, что останется священником во всём и всюду и будет вести себя во всяких обстоятельствах достойно человека Божия и служителя Христова. В особенности эти привычки предохраняют пастыря от четырёх опасностей, угрожающих его собственно священнической жизни в настоящее время.

Первая из этих опасностей состоит в рассеянии и в жизни почти всецело внешней. Лихорадочная деятельность, характеризующая наш век, очень часто проникает даже в святилище. Сколько священнослужителей в настоящее время стонут, видя себя более или менее жертвами этого бича, который сушит и ослабляет душу и лишает её радостей и сил, доставляемых самососредоточенностью! Итак, в привычках к регулярности, благочестию, к занятию священными науками мы находим превосходно действующее средство против этого ужасного зла. Они действительно открывают нам все источники, которыми питается внутренний дух, – дух самососредоточенный. Благодаря им, мы останемся верными молитве, богомыслию, благоговейному отправлению служб, изучению Слова Божия и богословских наук, духовному чтению и т. п. и даже среди занятий самых рассеивающих сохраним свою душу в покое, полном самообладании и во внутреннем единении с Богом: сохраним все необходимые для благочестивого человека условия и совершенное исполнение своих высоких обязанностей.

Другую опасность для жизни пастыря представляет небрежность и нескромность, столь распространённые в настоящее время, – опасность вульгарности и почти пошлости в выдержке, языке, манере и проч. Пастырь должен быть прост и скромен и должен избегать всего, что отзывается высокомерием, спесью, самодовольством и чванством. Но простота и скромность не исключают ни достоинства, ни благородства во внешнем виде и манерах.

Верное осуществление на деле таких именно пастырских привычек придаёт жизни и личности священника тот характер достоинства и благородства, который ему приличествует. И благодаря нашей настойчивости в том, чтобы нисколько не ослаблять для себя этих правил поведения, мы никогда не опустимся до уровня вульгарного, и легко и прочно будем оставаться на той высоте, на которой нас поставляет наше священнослужение.

Третью опасность, ещё более угрожающую нашей пастырской жизни, представляет чрезмерное искание благосостояния подо всякой формой и удаление от всего, что стесняет и распинает плоть. Враги креста в настоящее время многочисленнее, чем когда-либо: и бесчисленные средства промышленности и торговли, и многочисленные изобретения науки почти все стремятся изгнать из этого мира страдание и преобразовать наше земное существование в некое подобие мусульманского рая.

Конечно, ничто более не противно жизни пастыря, служению его в качестве совершителя Голгофской жертвы, миссии его в качестве руководителя душ ко спасению, как приятное, лёгкое, комфортабельное и удобное существование, из которого изгнана спасительная строгость христианского умерщвления плоти, и в котором природа легко находит удовлетворение своим чувственным и грубым инстинктам. Пастырские же привычки весьма действительно помогают нам против нападения этого порока и утверждают в строгости христианских и церковных нравов. Они заставляют идти тесным и трудным путём, который ведёт к жизни. Таково необходимое следствие жизни вполне регулярной, из которой исключены произвол и фантазия, и все часы которой заняты исполнением какой-либо обязанности. То же нужно сказать и о раннем в определённый час вставании, о ежедневных благочестивых упражнениях, особенно о благоговейном размышлении и испытании совести, о занятиях священными науками, о многочисленных пастырских трудах, об умеренности, об удалении от светских развлечений и т. п. Невозможно, чтобы священник, оставаясь по привычке верен этим правилам, в то же время не отображал в своей жизни, – хотя, конечно, не совершенно, – жизни Спасителя, которая вся была крестом и мученичеством.

Наконец, нам нужно защищаться против вредных влияний современных заблуждений натурализма, рационализма, индифферентизма и либерализма. Эти заблуждения распространены, в различной степени и в разнообразных формах, в большей части прославленных современных произведений литературы. В чём же самое действительное лекарство против яда этих заблуждений, если не в прилежном изучении Св. Писания и богословской науки, – изучении по разуму Церкви? Вследствие ежедневного и привычного обращения с непогрешимыми источниками откровенной истины пастырь сохранит неприкосновенною чистоту своей веры; он не позволит себе увлечься всяким ветром учения. С каждым днём он будет приобретать более твёрдое и более ясное убеждение в догматах религии; он приобретёт особенно то познание веры, которое даёт возможность открывать самые утончённые ловушки заблуждения и оставаться непоколебимо преданным Церкви, – столпу истины.

Священнические навыки являются весьма надёжными стражами нашей церковной жизни. Вместе с тем они – и её питательные источники: они укрепляют её, развивают и совершенствуют. Они служат для пастыря могущественным средством общего его прогресса. Действительно, каким образом можно ежедневно предаваться с ревностью и неизменным постоянством делам благочестия, изучению священных наук, исполнению различных обязанностей священнослужения, не веря в благочестие, в науку и в искусство отправлять обязанности апостольства и управления душами? – Напротив, отступление от этих священнических привычек является причиной упадка и разрушения духовного. Вот молодой, благочестивый и образованный священник, на которого возлагают много надежд его начальники и собратия. Проходит десять, пятнадцать, двадцать лет – и эта священническая жизнь, так много обещавшая в начале, ослабела, засохла, замерла. Почему же? – Потому, что молодой священнослужитель не позаботился о том, чтобы питать свою жизнь из её истинных источников – пастырских навыков. Их программа, которую он иногда принимал и любил, впоследствии показалась ему слишком тяжёлою и обременительною. Он подумал, что мог бы легче сохранить себя на высоте священнического долга, жить в постоянном единении с Господом Иисусом Христом и пользоваться теми бесценными дарами, источником которых служит это единение. Так как совесть, при таком взгляде, делается с каждым днём менее и менее строгою, то он оставляет одну за другою большую часть привычек, внушённых его воспитанием, и таким образом совершается почти полная ломка его священнической жизни, всё благочестие которой теперь заключается, быть может, в кое-каком отправлении церковных служб.

Другой результат пастырских привычек состоит в том, что они необходимо делают жизнь священника богатой плодами спасения для душ. Благодаря им, жизнь пастыря сияет в народе светом и святостью. Верный им священник поистине является благоуханием Христовым, солью земли и светом мира. Только при искреннем благочестии, скромности, кротости, любви и бескорыстной ревности и слово пастыря, самое простое и не блистающее красноречием, доходит до слуха людей и производит в их душах переворот. В наше время души больны, быть может, более, чем когда-либо: они задыхаются в этой атмосфере безверия и чувственности, которые проникают в них отовсюду. И вот одним из лучших средств для их излечения является, бесспорно, пример жизни неизменно и вполне священнической, молитвенной, трудовой, покаянной, самоотверженной, исполненной апостольской ревности к делу Божию и спасению душ.

В. И.

С какими же запросами являются крестьяне в воскресную школу? – Хотя „воскресники“ очень высоко ценят грамоту в практическом, житейском отношении, однако, по отзывам лиц, имеющих дело с воскресными школами, они интересуются грамотою, главным образом, как средством к получению общего образования. „Что меня всегда особенно поражало в воскресных школах, – говорит г. Вахтеров, – это умение соединить общеобразовательные задачи с требованиями практического характера“. Вот несколько отзывов об этом самих „воскресников“: „я желал бы так научиться, чтобы вполне различать все предметы, которые меня окружают; хотелось бы познакомиться с жизнью людей: как люди раньше жили, как теперь живут и как бы они должны были жить“; „грамоте надо научиться для того, чтобы мы были умнее, добрее и образованнее и больше знали и понимали, чтобы не верили разным суевериям, а делали хорошие дела“; „неучёные люди не знают, как время провести, и идут в кабак“. Вследствие такого преобладающего в „воскресниках“ стремления к общему развитию, к общему образованию, естественно избирать для классных занятий с ними и домашних самостоятельных работ такие предметы, которые в той или другой степени могут удовлетворить этому стремлению. Опыт воскресных школ показывает, что наиболее внимания „воскресники“ уделяют Закону Божию, причём, по свойству своего возраста, иначе относятся к этому предмету, чем маленькие школьники. Детям более доступны реальные факты библейской истории, по преимуществу и занимающие их; а взрослые интересуются в одинаковой, если даже не в большей, степени и нравственными основаниями этих фактов, и эти основания они силятся уразуметь во всей их широте и глубине и весьма часто освещают ими в своём сознании явления своей повседневной жизни. Г-жа Кайданова, руководительница Тифлисской воскресной школы, подслушала однажды такой разговор по поводу лекарств, за которыми пришли к ней для больного. – „Господь на нас болезнь в наказание за грехи наши посылает, и мы должны терпеть, а не обороняться, не лечиться“, – говорил незнакомый голос, и в нём звучала непреклонная, строгая сектантская нотка. – „Наба́ять всё можно, – возражала взрослая ученица Варвара: – и то грех и другое. А ведь нужно пример с Господа брать, как Господь учит. Он Сам больных излечивал: и хромых, и слепых, и всяких. И не то, что словами излечивал, но и лекарством. Когда Ему одного слепого привели, Он вот что сделал: плюнул на землю и этою грязью помазал ему глаза, – и глаза у слепого растворились, и слепой стал видеть“. Слушательница молчала, видимо побеждённая этими доводами. – И множество других примеров можно привести в подтверждение того, что крестьяне сильно заинтересовываются самыми отвлечёнными вопросами религиозно-нравственного свойства и с каким-то наслаждением готовы слушать разъяснения по поводу их даже в том случае, если в разъясняемом не всё доступно их пониманию. Поэтому на уроках Закона Божия в воскресной школе приходится заниматься не столько систематическим прохождением учебников, сколько чтением Св. Писания, особенно Евангелия и изустными беседами по поводу прочитанного. Г. Крылов в № 87 „Московск. Вед.“ за 1891 г. так описывает урок Закона Божия в 4-й Московской воскресной женской школе: „Закон Божий преподаётся всем ученицам вместе в одной комнате: учащиеся и законоучитель испытывают все невыгоды жары, духоты и тесноты, и тем не менее урок идёт живо; внимание и малых и больших полное. Простым языком излагаются предметы веры, доступные пониманию простых слушательниц. Урок этот – скорее духовно-нравственная беседа, благочестивая праздничная беседа, которая заменила фабричное празднословие“. Программа преподавания здесь расположена так: один год – объяснение молитв и священная история Ветхого и Нового Завета; следующий год – объяснение Символа веры и 10 заповедей Закона Божия; в третий же год – объяснение богослужения и церковная история, а чтение Евангелия – всегда. Насколько последнее увлекает „воскресников“, можно видеть, между прочим, из следующего рассказа г-жи Кайдановой: „Никифор всегда с полным вниманием выслушивал моё чтение, упрашивая меня читать по той маленькой книге (Евангелию). К концу лета он вполне изучил главнейшие факты из жизни Иисуса Христа, так что мог их рассказывать. – „Ты мне подари, пожалуйста, на память Евангелие, – просил он меня: – я стану всех своих грамотных гостей заставлять читать эту книгу“.

После Закона Божия наибольший интерес возбуждает и наибольшее образовательное значение имеет объяснительное чтение статей по истории. Ими „воскресники“ весьма интересуются и по поводу их очень часто беседуют между собою. Так, один ученик, по поводу разделения Руси на уделы, говорит о семейной вражде, о непослушании старшим, как явлениях, от которых страдает современная деревня. Другой по поводу выражения: „земля наша велика и обильна...“ толкует о беспорядках в местном волостном правлении. Г-же Кайдановой говорил один „воскресник“: „я бы хотел прочесть русскую историю. Я немного её знаю, да хотелось бы подробнее прочесть про всех царей. Старики бают, что в старину жили лучше; а по-моему, не так: в старину хуже было. Все были неграмотные. И грубые люди прежде были: казни были лютее, чем ныне“. Программа чтений по истории должна быть составлена таким образом, чтобы между ними была систематическая связь, облегчающая усвоение исторических фактов.

Чтение статей по географии России также занимает воскресников, развивая и воспитывая в них чувство любви к родной стране и расширяя их умственный кругозор. – „Теперь, случись мне прочитать какой-нибудь случай из газеты, – говорит один „воскресник“, – или из книжки, я и знаю, что это было там-то и там-то. А бывало, я думал, что только и свету, что Бердянск и Мариуполь; как услышишь про Москву, или скажет кто-нибудь: я из Орловской губ., так и думаешь, что это Бог его знает откуда“. А другой замечает: „теперь у меня точно вся Россия в голову вошла, или вся она у меня в кармане: взглянешь на карту, – так всю её и можешь сразу обнять“.

На уроках объяснительного чтения в некоторых воскресных школах знакомят учащихся с элементарными сведениями из гигиены, медицины и естественной истории, а также с усовершенствованными способами ведения тех или других отраслей сельского хозяйства. Кому не приходилось слышать о том, что крестьяне-де крепко держатся традиционных способов ведения хозяйства и с большим недоверием относятся ко всяким новшествам и книжным советам? А между тем, наблюдения многих компетентных людей показывают, что это мнение не верно, или, по крайней мере, может быть принято с большим ограничением. Вот как отзываются сами грамотные крестьяне о пользе сельскохозяйственных книг: „на что и грамоте учиться, коли таких книжек не читать?“; „люди с книжек, а книжки с людей – так одно за другое и цепляется“; „всё почерпается из книг“; „книжки указуют путь“; „с грамоты все новости пошли“. Это убеждение наиболее благомыслящих крестьян показывает, что воскресная школа должна идти навстречу хозяйственным нуждам деревни, предлагая учащимся всё, что так или иначе может способствовать поднятию земледельческого промысла.

Наконец, в воскресной школе преподаётся, как обязательный предмет начального училища, арифметика. Этот предмет ценится крестьянами исключительно с практической точки зрения, почему и занятия им носят обыкновенно характер практический. Учащиеся знакомят с тем, как пользоваться торговыми счётами, как измерять поверхность площади, как вести приходо-расходные книги, составлять счета, вычислять проценты, измерять земельные участки и т. п.

Так как воскресная школа имеет в своём распоряжении очень ограниченное количество времени, то своё великое дело просвещения народа она старается совершать не только через классное преподавание, но и через руководство внеклассными, домашними занятиями. К числу последних относятся разные письменные упражнения по русскому языку, решения арифметических задач и чтение книг по тем или другим вопросам, выдаваемых из школьной библиотеки. На устройство библиотеки и правильную постановку домашнего чтения руководители воскресных школ обращают самое серьёзное внимание. И это совершенно основательно. Библиотека в деревне составляет неоценимое сокровище, и, при разумной постановке её, она может послужить делу просвещения и вообще культурного развития деревни несравненно в большей степени, чем сама школа. Она имеет дело со взрослым населением, с людьми, прошедшими уже школу или, по крайней мере, побывавшими в ней, которые обращаются к книжке с определёнными вопросами и, несомненно, основательно обдумывают каждую вычитанную мысль, стараясь таким образом при помощи книги дойти до самого „корня вещей“. Такое отношение крестьян к книжке налагает на руководителей школы обязанность уделять заведыванию внеклассным чтением как можно больше внимания и считать это чтение самым действительным средством не только к упрочению приобретаемых крестьянами в школе познаний, но и к их расширению и углублению.

Подробным изложением сведений о воскресных школах мы имели в виду придать более основательности и убедительности нашим соображениям о необходимости сельским пастырям взяться за учреждение воскресных школ в своих приходах самым энергичным образом.

Если наше духовенство имеет историческое призвание служить просвещению русского народа преимущественно пред другими сословиями, то оно не только не должно уклоняться (как в действительности и не уклоняется) от работы в воскресных школах, но и обязано заботиться о том, чтобы подчинить последние своему могущественному влиянию. Воскресная школа даёт пастырям возможность широко ставить дело просвещения прихода в духе Православной Церкви и исконных начал русской народной жизни. Через воскресную школу они переносят своё пастырское влияние из обыкновенной начальной (для детей) школы и с церковной кафедры в самую жизнь прихода с её бесчисленными требованиями и нуждами. Обыкновенная школа, бесспорно, сильно содействует распространению просвещения в народе, насаждая грамотность и развивая добрые навыки в подрастающем молодом поколении; но бесспорно также, что она не имеет достаточных средств для того, чтобы считаться единственным или даже главнейшим проводником образования в крестьянскую среду, потому что всё, что дети выносят из школы, обыкновенно, быстро улетучивается, если только вне школы, в жизни они не встречают благоприятных условий, которые бы заставляли их идти вперёд по пути самообразования, расширять свои познания и усовершенствовать свою духовную и внешнюю, материальную жизнь. Такие условия легко создаёт вокруг себя всякая правильно поставленная воскресная школа с библиотекой, приспособленной к запросам народа. В этом смысле воскресная школа и даёт в руки пастырям Церкви прекраснейшее средство непрерывного образовательного и воспитательного воздействия на пасомых, как прошедших уже обыкновенную начальную школу, так и не бывших в ней.

Но есть, и другая сторона дела, имеющая для пастыря гораздо большее значение. Призванный быть строителем Таин Божиих и устроителем Царства Христова среди вверенных его духовному руководству пасомых, пастырь обязан неослабно следить за религиозно-нравственным состоянием своего прихода и всякий раз являться на помощь, когда кому-либо угрожает опасность заблуждений или пороков. Эту великую задачу своего служения он исполняет посредством учительного слова с церковной кафедры и пастырских наставлений и увещаний, преподаваемых при исправлении тех или других треб. Но эти способы пастырского воздействия не могут считаться самодовлеющими. Относясь с большим благоговением к Церкви и её служителю, пасомые имеют наклонность скрывать от последнего свои нужды, свои думы и сомнения; даже грех иногда подолгу утаивается от того, кто один получил от Господа власть вязать и решить грехи. Отсюда часто происходит, что пастырь узнаёт о появлении в приходе разного рода заблуждений и пороков, когда с ними уже трудно бывает вести борьбу. Каким образом это печальное явление может быть предупреждено? – Мы глубоко убеждены, что воскресная школа в данном случае принесла бы пастырю неоценимую пользу. Здесь народ открывал бы пред своим пастырем всю свою душу, как она есть, потому что и пастырь становится таким близким доброжелателем его, что народ уже не будет иметь охоты скрываться, чем даст пастырю возможность глубокого религиозно-нравственного на него воздействия²⁷. И с материальными нуждами прихода, с горем народным в воскресной школе священник имеет возможность так близко познакомиться, как ни в каком другом месте, – и не только познакомиться, но и явиться народу на помощь со словом науки, знания; а это, как показывают наблюдения, является одним из наиболее действительных средств к усилению значения пастыря в приходе и расширению благотворного влияния его на все стороны приходской жизни.

Таким образом, о распространении воскресных школ именно пастырями Церкви и о близком, непосредственном участии в них всех образованных членов прихода под неослабным руководством настоятеля нужно всемерно заботиться. Большинство существующих воскресных школ создано светскими интеллигентными людьми; пастырям Церкви только изредка принадлежала инициатива в этом деле, хотя они и работают, наравне с другими, почти во всех школах в качестве законоучителей. Но наша мысль та, чтобы в воскресных школах пастыри являлись не одними из многих работников, а руководителями во всех отношениях. Это требует самое существо дела. Как может пастырь упустить из своих рук такое важное народо-просветительное учреждение, имеющее громадное значение для развития религиозно-нравственной жизни его пасомых, как воскресная школа? Там, где воскресною школою руководит светское лицо, даже исполненное самых благих намерений относительно Церкви и простого народа, а приходский священник работает только под его руководством, положение дела нам представляется не совсем нормальным. Тем более это явление не желательно, что воскресные школы учреждаются не по предписанию начальства, высшей власти, а по непринуждённому желанию частных лиц, проникнутых любовью к народу. Если в известном приходе появился такой народолюбец, который открыл воскресную школу и потому самому сделался, согласно закону, распорядителем её, ответственным за всё, что в ней происходит, то значение священника в сознании народа невольно умаляется по той простой причине, что воскресная школа становится одним из главных жизненных нервов прихода. Это положение дела признано несколько ненормальным и в правительственных сферах. 4-го сент. 1891 года Управляющий М. Н. Пр. издал циркуляр (№ 15191), в котором говорится, что, по мнению Обер-Прокурора Свят. Синода, воскресные школы, назначенные для обучения неграмотных взрослых, и притом по большей части ремесленников и рабочих или для самых бедных детей, не имеющих возможности посещать ежедневно уроки, более чем какие-либо другие школы должны иметь церковно-православный характер, какой присущ церковно-приходским школам, почему Обер-Прокурор признаёт желательным, чтобы все учреждаемые впредь, в виде самостоятельных учебных заведений, воскресные школы для православного населения были подчиняемы духовному ведомству. Соглашаясь с таким мнением Обер-Прокурора, Управляющий М. Н. Пр. сделал распоряжение, чтобы, в случае возбуждения ходатайств об устройстве воскресных школ отдельно от существующих начальных училищ, эти ходатайства были направляемы к местному епархиальному начальству. Трудно спорить против разумности этого циркуляра и целесообразности применения его в наших сёлах, где священнику в громадном большинстве случаев принадлежит первое место в отношении умственного превосходства и нравственно-воспитательного влияния на народ.

Но могут сказать: развитие воскресных школ и при современном отношении к ним сельского духовенства идёт весьма успешно – и даже, может быть, гораздо успешнее, чем оно могло бы идти в том случае, если бы духовенство на самом деле заявило о своих преимущественных правах и обязанностях, потому что, вследствие некоторого недоразумения, несомненно существующего между светским обществом и духовным сословием, подобное заявление оттолкнуло бы от воскресных школ многих светских работников, от чего дело воскресных школ, конечно, только проиграло бы. Опасения подобного рода имеют основания (незначительные, впрочем) уже в самой истории воскресной школы. Как известно, приведённый выше Министерский циркуляр от 4 сент. 1891 года многими трактовался в своё время, как незаконное административное распоряжение, отменяющее действие 2 и 10 статей „положения о нач. нар. учил. 1874 г.“ и как своего рода посягательство на право интеллигентных людей работать непринуждённо на пользу народного образования; по словам г. Абрамова, он в действительности не исполнялся и не исполняется. Но как наши пастыри никогда не были – и не должны быть – оппортунистами, то они ни в каком случае не могут отказаться от своего права и своих обязанностей в отношении к простому народу, как бы ни смотрели на них некоторые элементы нашего образованного общества, тем более что существующие в сёлах воскресные школы составляют только самую незначительную долю того громадного количества, которое необходимо открыть для того, чтобы дело просвещения деревни заметно двинулось вперёд. Стало быть, в тех местах, где нет воскресных школ, на обязанности приходских священников лежит позаботиться об открытии их. Конечно, это увеличит количество труда, требуемого от современных сельских пастырей обстоятельствами нашего времени, прибавить ко множеству неотложных пастырских работ новую – тяжёлую и на первых порах сопряжённую с немалыми лишениями. Но те благие результаты, которые достигаются при посредстве воскресной школы в отношении поднятия религиозно-нравственной и материально-экономической жизни народа, составляют такую привлекательную сторону дела, что ради неё истинный пастырь многое принесёт в жертву, утешая себя словами апостола: всем бых вся, да вся́ко не́кия спасу́: вся могу́ о укрепля́ющем мя Иисусе Христе (1Кор.9:22; Флп.4:13).

Н. Гр.

Слово прот. А. Юрашкевича посвящено глубокому и всестороннему раскрытию положения, что повиновение закону и власти не из страха только, а по совести и по сознанию нравственных обязанностей, есть идеал человека-гражданина и вместе высший идеал устройства человеческих обществ, лучше которого не создавала мысль человека. Исторический опыт говорит, что не формы политической и гражданской жизни дают крепость и силу государству; не тот или другой образ правления государством создаёт его прочность и возбуждает в нём жизненность, делает его могучим и долговечным; не та или иная степень участия народа в обсуждении и решении государственных вопросов служит залогом правильного и успешного течения государственных дел, ума и твёрдости в государственных деятелях, правды и истины в их делах. Совершенство внешней формы государственного устройства – это только одна часть задачи истории народа или государства, это только одно из условий его правильной жизни, – но далеко не единственное; а опыт говорит, что это даже и не существенное условие. Ничего хорошего не сделают самые лучшие порядки в государстве, самые совершенные формы его устройства, если в нём люди будут дурные, если самый народ, для управления которым созданы прекрасные учреждения, будет гнилой, негодный народ; если в нём самом не будет родников здоровой, правильной, разумной жизни; если он сам – разлагающийся труп, у которого всё жизненное начало уже вымерло, а осталось одно только тело, не управляемое и не оживляемое разумом правильного народного самосознания. Мало принесут пользы самые лучшие государственные учреждения, если люди, поставленные во главе управления, будут исповедовать символ, что совесть, правда, честь – пустые слова, обозначающие уже отжившие понятия; что смысл жизни – деньги, богатство, удовольствия и только то, что даёт возможность сладко пить и есть. Мало принесут пользы и самые лучшие государственные учреждения, если совесть, честь, стыд, добрые нравы отошли в область преданий, а взамен их царит среди народа необузданный эгоизм, хищничество, все роды разврата, погоня лишь за тем, что льстит чувственности и плоти: если ни в семье, ни в обществе, ни среди правящих, ни в среде управляемых нет лучших стремлений, целей и идеалов, кроме желания просуществовать сыто и приятно. Мало пользы принесут государству его хорошие учреждения, если вне этих учреждений, у себя дома, в своей частной жизни, мы не будем иметь условий, благоприятствующих развитию лучших сторон нашего человеческого достоинства; если наша душа, наша духовная сущность перестанет питаться сродною ей духовною пищею. Главные виновники зла собственно нашей русской гражданской жизни кроются в расшатанности нашей внутренней, бытовой жизни, в нашем мировоззрении, в наших правах и обычаях: в бессодержательности и пустоте наших нравственных понятий, в порочности наших нравов. А всё это зло происходит исключительно и единственно от маловерия и неверия. Мы, если и верим в Бога, то верим мало, не искренне, не глубоко; отсюда, и наши высшие понятия неправильны, ошибочны, узки, низменны и шатки; наши чувства грубы и эгоистичны, наши нравы не чисты, наклонности порочны. Где же тут место для уважения закона и государственных порядков, когда в самой душе нашей нет порядка, мира и покоя; когда мы сами разучились отличать добро от зла, нравственное от безнравственного и даже при добром желании честно мыслить и чувствовать ошибаемся в определении нравственного значения таких человеческих поступков и действий, которые пред судом Божьего закона не могут иметь двух названий? Очевидно, чтобы уважать государственные законы и подчиняться им, подчиняться, то есть, предержащей власти не из страха только, нужно, чтобы мы в своей душе носили побуждения к этому подчинению; чтобы в нашей душе господствовали идеи нравственности, порядка, авторитета, долга, чести, совести. Всё же это – от начала веков, и пока земля стоит, и пока люди на ней живут – опирается и будет опираться (и это несомненно, как то, что мы живём и дышим) не на что другое, как на закон Божий, как на веру в Бога, в Его Промысел и управление судьбами мира и человека. В чьей душе есть эта вера, в той есть всё, что нужно человеку для правильной и разумной его жизни на земле: в этой душе есть высшая гармония между её разумом и стремлениями, между стремлениями и действиями. Подчиняясь безусловно святости закона Божия, эта душа находит в самой себе, в своей собственной сущности бескорыстное стремление свободно и разумно подчиняться всякому закону и всякому порядку, который устанавливается предержащею властию для целей благополучия человеческой жизни, признаёт этот закон обязательным для себя и в то время, когда он почему-либо даже не соответствует личным интересам. Более того – уже эта гармония, господствующая в душе верующего человека, благодатный мир и покой, какой водворяется в ней от христианских обетований, делает такого человека способным и живее чувствовать все преимущества мирной, трудолюбивой, нравственной, основанной на законе и порядке, жизни, и легче и безропотнее переносить многочисленные невзгоды, выпадающие на долю каждого человека в его исполненной треволнений жизни, не виня в этих невзгодах государственные порядки и законы. Таким образом, лучший христианин есть вместе с тем всегда и лучший гражданин, при каких бы несовершенных государственных законах ни пришлось ему жить. Не возропщет он на своего государя и его законы, не поднимет он дерзкого голоса на осуждение и осмеяние установленных властей и их законных действий, не позовёт он мрачных сил к созданию непорядка и смуты, а в меру своих собственных сил, особенно если он к этому будет призван, поработает честно и полезно на всяком поприще, где его ни поставят, какой пост ни выпадет на его долю по воле судеб Божиих.

Тема слова свящ. В. Ливанова: основа могущества всякого вообще государства и в частности нашего отечества заключается в молитве, в таинственном общении с Тем Таинственнейшим Непостижимым Высочайшим Существом, в Котором, по апостолу, мы и живём, и движемся, и существуем, и Которое даёт нам и жизнь, и дыхание, и всё (Деян.17:25, 28). Она есть высшее и лучшее обнаружение присутствия в человеке тех трёх, которые, по Божественному определению, управляют ныне всем миром: веры, надежды и любви. Возбуждаемая чувствами веры, надежды и любви, молитва, в свою очередь, питает и усиливает их, и, значит, всякий искренний и усердный молитвенник носит в душе своей великую силу. Этого мало: у молитвы есть своё непременное следствие, лучше сказать – другая сторона её, это – ответ Божества на молитву, нисхождение Божественной благодати на молящегося, исполнение его прошений. Таким образом, молитва, возбуждая в сердцах людей стремление к Единому Богу, соединяет их в единое братство и низводит на это братство всемогущую благодать Божию. А это всё и есть именно то, что нужно для преуспеяния и роста государства. Государство есть союз; всякий же союз крепок и жизнен при трёх условиях: 1) когда он имеет надёжную защиту от внешних врагов; 2) когда все члены его крепко связаны узами взаимного расположения, и 3) когда цель союза серьёзна и возвышенна. Но может ли быть защита надёжнее Божественной? может ли быть союз более крепкий, чем союз братства, объединённого в любви к общему Отцу – Богу? и можно ли найти цель выше цели богоподобия, которую ставит молитва? – Молитва – и только она одна – даст всё это человеку, и, значит, силен только тот народ, который находится в постоянном молитвенном общении с Богом, которому Бог – прибежище и сила, помощник и покровитель (Пс.45). – Этот свой конечный вывод проповедник подтверждает затем целым рядом фактов из истории и текущей действительности.

Преосв. Виссарион, убеждая слушателей быть верными Христу, говорит, между прочим, в поучении своём, что опасность нарушить верность Христу и Его св. Церкви грозит верующим в Спасителя со стороны не одних только открытых врагов веры и гонителей её, но вообще от людей мира сего, которые, хотя не порвали окончательно связи своей с Церковью и не желают отступить от неё, следуют однако правилам и обычаям нехристианским и осуждают несогласных с ними в этом отношении. Из числа таких нехристианских обычаев и правил, следование которым не почитается грехом и даже признаётся обязательным, преосв. Виссарион останавливается 1) на поединках; 2) на женских модных нарядах, „больше открывающих, чем закрывающих наготу“, и 3) на обычных обманах в торговле. Даже на самой исповеди многие вместо того, чтобы осуждать себя одних, только приравнивают себя к другим, не менее их грешным, говоря в своё оправдание: „Кто Богу не грешен? Все мы – грешники, все мы – люди, все – человеки“. Но не извинительны все подобные рассуждения: грехами других нельзя оправдывать своих грехов. Адам не оправдался тем, что не он первый согрешил, а жена его. Не оправдаемся и мы пред Богом тем, что не мы – первые грешники. Мы потому называемся христианами, что должны следовать за одним Христом, как овцы за пастырем, а не за грешниками. Нечестиво было бы из угождения людям или из страха пред ними изменять Христу. „Не сообразуйтесь веку сему, – говорит св. ап. Павел, – но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что́ есть воля Божия благая, угодная и совершенная“ (Рим.12:2). Не с веком до́лжно сообразоваться в своём поведении, а единственно с волею Божиею, её одну познавать обновлённым благодатью умом, ею одною руководствоваться, а не к людским мнениям, изменчивым и часто противным воле Божией, прислушиваться и им рабски следовать. Трудно, правда, живя среди грешного мира, не увлекаться духом и обычаями его и жить одним духом Христовым; но хотя бы это было так трудно и больно, как трудно и больно дать правую руку на отсечение, правый глаз на избодение, не до́лжно уклоняться от этой жертвы (Мф.5:29–30). Пусть некоторые люди будут для нас так дороги, как правый глаз, и так необходимы, как правая рука; но, если они примером и внушениями своими отвлекают нас от Христа, ни на минуту нельзя колебаться в решении, за кем следовать – за людьми ли, или за Христом-Богом.

Свящ. М. Авдашкевич, подробно рассматривая в своём поучении вопрос о том, в чём состоит, по христианскому учению, призвание женщины в общечеловеческой жизни, и в чём заключаются характерные особенности, составляющие наилучшее украшение женщины-христианки, приходит к следующим выводам: христианство наметило женщине существенные виды великой службы человечеству: 1) в благоустроении семьи; 2) в развитии семейных, а с тем вместе 3) и общественно-христианских добродетелей; 4) для избранных – в чистом девстве и 5) в школьном воспитательстве-учительстве. Добавим к этому, что жизнь давно уже указала и ещё одну великую и благодарную миссию для женщины-христианки – уход за больными.

Беседа преосв. Макария, или „слово не вовремя о деле неблаговременном“, есть горячий протест ревностного архипастыря и глубокого патриота против детских и народных игр в пасхальные дни. В мнимой заботе о физическом якобы развитии детей, в Томске назначены были детские игры с танцами в первый же день св. Пасхи вечером, а через несколько дней – „праздник весны“ с олицетворением этой последней в виде живого существа. С болью в любящем сердце архипастырь старается образумить слушателей и выясняет, что подобные игры оскорбляют нравственное чувство каждого верного сына Церкви, каждого честного, благомыслящего человека и являются нравственным преступлением против Церкви и детей. Игры эти невольно наводят на подозрительную мысль: не хотят ли учредители их, под благовидными предлогами, воспитать молодое поколение в отчуждении от Церкви, что поведёт к охлаждению к вере, отучит от послушания пастырскому руководству. „Нельзя утаивать, – говорит затем преосв. Макарий, – того печального явления в жизни нашего современного общества, что некоторые лица или, даже скажем более, часть такового общества усиливается стать руководителями простого народа, чтобы вести его за собой в бездну неверия, безначалия; посеять в ушах и сердцах их сомнение в истине богоучреждённости Церкви, как руководительницы людей к вечному спасению, и возбудить недоверие к богодарованной пастырям власти учить народ, вязать и разрешать грехи людей, быть духовными врачами и судиями совести верующих. А если желающие отвлечь народ от Церкви достигнут своей цели, то они легко могут повести этот народ в сторону, желательную только для людей неблагонамеренных, – к отрицанию веры и богоучреждённости власти, а оттуда – ко всякого рода нестроениям, от чего да сохранит Бог православный наш народ“. – Есть над чем призадуматься...

Проповедей тематических, на разные случаи, противораскольнических, противосектантских и катихизических поучений помещено в епархиальных ведомостях за 1900 год около четырёхсот. Из них особенного внимания заслуживают следующие: поучение преосв. Виссариона, еп. Костромского, к земским деятелям пред выборами дворянства (Костр. еп. вед., № 28), поучение „в назидание тем из прихожан, кои ропщут на введение чувашского языка в богослужение“ (Сам. еп. в., № 48), слово еп. Никодима в день открытия и освящения (24 июня 1900 года) в г. Сарапуле Иоанно-Предтеченского монастыря (Вятск. еп. в., № 44), речь преосв. Макария, еп. Томского, при открытии Томского Технологического Института имени Императора Николая II (Томск. еп. в., № 24), слово прот. И. Лебедева в день XXI выпуска воспитанниц Подольского женского училища духовного ведомства (Под. еп. в., № 25), „поучения приходского священника (И. К.) к тем, кои, вместо того чтобы идти в церковь, едут на ярмарку“ (Под. еп. в., № 46 и дал.), поучение свящ. И. Луканина к заключённым (Екатеринб. еп. в., № 7), беседы священника-врача Н. Козловского о пьянстве (Смол. еп. в., № 9 и дал.), беседы свящ. Е. Ландышева со своими прихожанами по гигиене (Томск. еп. в.), поучения о пастырском служении, произнесённые в церкви Астраханской духовной семинарии („Пастырские наставления и заветные пожелания моим воспитанникам“. – Астр. еп. в., № 2 и дал.), беседы в честь свв. мучеников (Курск. еп. в., № 20 и дал.), поучения свящ. В. Чекана о свв. Евангелиях (Подол. еп. в., № 9 и дал.), поучение свящ. И. Демянского о пожертвованиях на воинов и раненых в Китае (Новгор. еп. в., № 19), современные беседы пастыря в раскольничьем приходе (там же и дал.), беседы к именуемым старообрядцам по руководству Малого Катихизиса (Костр. еп. в.), поучения против штундистов свящ. П. Мильчевского (Полт. еп. в., № 22) и М. Оратовского (Херс. еп. в., № 2), катихизические поучения на Символ веры (Ряз. еп. в., № 7 и дал.; первые 11 поучений напечатаны были в 1899 г.), 9 бесед о свойствах Божиих (Пенз. еп. в.) и нек. др. Более или менее подробно остановимся только на первых пяти проповедях.

Г. В.

(Продолжение следует).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 16 сентября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

В 80-х годах только что пережитого нами прошлого столетия светская периодическая печать, преимущественно иллюстрированные журналы, для привлечения возможно большего количества подписчиков, начали выдавать последним так называемые бесплатные приложения и премии. Премии первоначально состояли почти исключительно из довольно сомнительного достоинства олеографий; но с течением времени более богатыми и предприимчивыми издателями олеографии мало-помалу заменены были главным образом собраниями сочинений знаменитейших русских писателей, часто даже в роскошных переплётах. Последнего рода премии явились слишком заманчивыми и возымели своё действие, так как в отдельной продаже они нередко значительно превосходили подписную плату за самый журнал. Подписчики выписывали те или другие периодические издания, руководствуясь не их внутренним достоинством, не их задачами и направлением, а исключительно лишь ценностью премии, часто даже потом в течение всего подписного года и не прикасаясь к самому журналу. В то же время и журналы приобрели себе тысячи и даже десятки тысяч воображаемых читателей из таких кругов и слоёв общества, которые ничего с ними общего не имеют. И вот редакторы очутились в довольно затруднительном положении: им волей-неволей пришлось – и приходится – затрагивать на страницах своих изданий такие вопросы, в которых они являются далеко не вполне компетентными, говорить в лёгком тоне о предметах, которые требуют слишком глубокой вдумчивости и необыкновенно точного и, так сказать, тонкого выражения. Что получалось и получается из таких статей, лучше всего показывает печальный пример редактора „Нивы“ Р. И. Сементковского, поместившего в июльской книжке „Ежемесячных литературных приложений“ к журналу за текущий год статью: „Что нового в литературе? – Критические очерки“ (стр. 535–548) по поводу напечатанной в одной из книжек журнала „Вера и Разум“ речи в Бозе почившего Амвросия, архиеп. Харьковского, „О практической борьбе христиан с современными заблуждениями и пороками“. На эту статью г. Сементковского в первой же августовской книжке журнала „Вера и Разум“ помещена горячая и весьма обстоятельная отповедь профессора Харьковского университета прот. Т. Буткевича: „Странные суждения Р. И. Сементковского, высказанные по поводу речи преосвященного Амвросия: О практической борьбе христиан с современными заблуждениями и пороками“ (стр. 195–240).

Ввиду, с одной стороны, высокого интереса затронутого в названных статьях вопроса, с другой – так как „Нива“, без сомнения, имеет тысячи подписчиков из среды духовенства, считаем нравственною обязанностью по знакомить in extenso читателей нашего журнала с отповедью о. Бутковского.

Г. Сементковский в своей статье рассуждает с полным достоинством, спокойно и объективно, без задора и раздражения и вообще относится к предмету своего рассуждения не только серьёзно, но даже с уважением, что так редко можно встретить в наше время у наших газетных и журнальных критиков. О преосв. Амвросии он говорит также с несомненным уважением и высоко ценит его заслуги для Русской Церкви и русского общества, причём голос его на этот раз совершенно справедливо отожествляет с голосом всего русского православного духовенства и даже с голосом самой Православной Церкви. Хотя „взгляд“ преосв. Амвросия на современное религиозно-нравственное состояние нашего общества г. Сементковский и называет „пессимистическим“, но на деле оказывается, что он и сам разделяет этот взгляд, признавая его, следовательно, справедливым. Он вполне согласен с преосв. Амвросием, что в современном русском обществе существуют те именно заблуждения и пороки, на которые указал маститый архипастырь в своей речи. Он не отрицает того, что христианский строй в семействах в наше время разрушается; что отцы и матери своими ложными мыслями и примерами заражают невинных детей; что дети, вкусившие современной мудрости, „бунтуют“ против благочестивых родителей, мужья – против жён и наоборот; что братья и сёстры спорят и враждуют друг против друга за свои убеждения и за направления в жизни и поведении; что особенно печальны отношения между супругами, между которыми снисхождение, уступки, благожелательство, терпение исчезают и заменяются гордостью, самолюбием, раздражительностью, иждивением, избалованностью и изменами, поощряемыми учением о так называемой свободе чувств; что целомудрие, воздержание, скромная семейная жизнь уходят в область предания; что своекорыстие, жажда к обогащению, хищение, обман, грубые удовольствия и т. д. чрезвычайно распространены, и что честность как бы исчезает из мира. Мало того, – эту грустную характеристику нравственного состояния нашего общества, представленную преосв. Амвросием, г. Сементковский уже от себя восполняет двумя прискорбными, но верными чертами, которые хотя относятся и к интеллектуальной области, но находятся в тесной связи и с религиозно-нравственным состоянием общества, как обнаружения одного и того же духа человеческого: 1) русское общество нашего времени оказывается неспособным к серьёзному и самостоятельному мышлению; 2) оно совсем не интересуется богословско-философскими истинами, признавая их „хорошо уже известными, хотя... в сущности с ними очень мало знакомо“. Само собою понятно, что если бы русское общество было более подготовлено к усвоению серьёзной мысли, и если бы оно было действительно знакомо с богословско-философскими истинами и в особенности с христианским учением, как его преподаёт наша Православная Церковь, то господствующие среди него пороки и заблуждения не проявились бы в том виде и с таким чудовищным характером, какой они носят на себе в настоящее время.

Г. Сементковский, далее, вполне согласен с указанием преосв. Амвросия и на то, что в наше время настоит крайняя нужда вступить в решительную и энергическую борьбу с заблуждениями и пороками, господствующими в русском обществе. Вот почему он „всеми силами души сочувствует призыву преосвященного“ к этой борьбе. „Можно только пожелать, – говорит он, – чтобы этот вдохновенный призыв преосвященного нашёл себе живой отклик в сердцах всех образованных христиан“. Зато он не согласен, кто именно, кроме пастырей Церкви из христиан-мирян, должен вести борьбу с заблуждениями и пороками нашего общества, на что́ должны опираться и откуда должны почерпать свои силы эти борцы, и каким вообще характером должна отличаться самая борьба. А всё это существенно важно и само по себе имеет принципиальное значение.

И прежде всего, по словам Сементковского, преосв. Амвросий „слишком суживает границы, в которых борьба против зла уже теперь происходит и с течением времени может ещё успешнее происходить. Преосвященный как бы отрекается от многомиллионного русского народа, говоря, что не поймут, как до́лжно, борьбу со злом простые русские люди“. Но кто относится к речам преосв. Амвросия серьёзно, и кто читал их с надлежащим вниманием, тот, конечно, хорошо знает, что архипастырь чаще всего и с особенною любовью останавливается на простом русском народе, в природных и высоко-нравственных свойствах которого – его искренней религиозности, беспредельной преданности воле Божией, любви ко врагам и способности ко всепрощению, покорности богопоставленным его царям, верности отеческим заветам и обычаям и в той дивной привязанности и любви к своему отечеству, которые побуждают его не только к великим жертвам, но и к самопожертвованию – усматривает не только силу, о которую уже неоднократно разбивались все козни многочисленных врагов Православной Церкви и России, но и залог будущего благосостояния русского общества и государства. Равным образом, в своей последней речи преосв. Амвросий, признавая преимущественное значение в борьбе с общественными современными заблуждениями и пороками за практическою деятельностью, за верою, за силою духа, проявляющеюся в соответственных делах, в то же время вовсе не отвергает и борьбы при помощи разумного, здравого и убедительного слова; он говорит только, что „борьба дела, доступная всем, твёрже, глубже, плодотворнее и решительнее, чем борьба одним словом“. Борьбы словом преосв. Амвросий и не мог отрицать уже потому, что он сам беспрерывно и неустанно ведёт её, как лучший и выдающийся представитель церковной проповеди. Так понимает преосв. Амвросия, без сомнения, и г. Сементковский: иначе он не стал бы подробно рассуждать, как в действительности рассуждает, о словесной борьбе, которую, по его словам, ведут и будут вести русские писатели и литераторы. Но, разумеется, простые русские люди неспособны на такую борьбу, даже не понимают её. Нужно иметь также в виду ещё и то, что заблуждения и пороки, о которых говорит преосв. Амвросий в своей речи, и с которыми надлежит вступить в борьбу лучшим русским людям, распространены главным образом в нашем интеллигентном обществе и явились именно вследствие его увлечения западными ложно-философскими учениями, которые – благодарение Богу! – до сих пор остаются ещё неизвестными простым русским людям. Кто хорошо знаком с проповедями преосв. Амвросия и знает вообще его взгляды, тот легко поймёт, почему он на этот раз не призывает многомиллионного простого русского народа к борьбе делом, которая, по его справедливому замечанию, доступна всем, а следовательно – и простым русским людям. По твёрдому убеждению преосвященного Амвросия, определённо высказанному в его проповедях, наше интеллигентное общество в настоящее время разобщило себя от русского народа; оно увлеклось жизнью, обычаями, воззрениями и идеалами западноевропейских народов. У простого русского народа ему нечему учиться, так как интеллигентное общество наше не находит уже у него ничего доброго, высокого, поучительного. Говоря постоянно на словах о „меньшем брате“, наши либеральные интеллигенты в действительности презирают этого „меньшего брата“ за его косность, неподвижность, грубость и невежество. В этом отношении преосв. Амвросий прямо уподобляет наших либералов и западников древне-иудейским книжникам и фарисеям, которые с поразительной откровенностью говорили о своём простом народе: „народ сей невежды в законе: проклят он!“ Очевидно, после этого, что в глазах наших либеральных интеллигентов ровно никакого значения не может иметь даже и добрая, безупречно нравственная жизнь простых русских людей. Кроме того, нельзя забывать, что разложение религиозно-нравственных начал жизни, в которую всё более и более проникает пагубное влияние наших либералов, наблюдательные люди стали замечать уже и у простого русского народа. Не находя ничего доброго у нашего народа, чему бы можно было поучиться, либералы, напротив, прикрываясь гуманностью и человеколюбием, сами начали с чрезмерным усердием заботиться о воспитании и развитии его – конечно, в своём духе и направлении; в действительности же, усматривая в народе могучую стихийную силу, они хотят только направить его, как орудие, для достижения своих тенденциозных, но затаённых стремлений к совершенному разложению народной жизни. Если же эти развратители русского общества, как назвал их преосв. Амвросий в своей речи, ничего не берут у нашего народа, подчиняя, наоборот, его самого своему влиянию: то, как же можно требовать, чтобы этот простой народ был выставлен в качестве надёжного борца с ними и их вредным влиянием на жизнь общества?..

Впрочем, г. Сементковского задело за живое особенно то, что преосв. Амвросий исключил из числа борцов с современными общественными заблуждениями и пороками самых „развратителей народа: либералов, материалистов, толстовцев, пашковцев и прочих людей, недоучившихся или переучившихся“. Преосв. „Амвросий, – говорит он, – слишком суживает границы, в которых борьба против зла уже теперь происходит и с течением времени может ещё успешнее происходить... Он не верит в возможность привлечь к этой борьбе либерально настроенную часть общества и произносит над нею страшный приговор: слово Моё (т. е. Господа) не вмещается в них... (Ин.8:37). Обратим наше внимание на ту часть нашего просвещённого общества, которую преосвященный называет либералами, материалистами и проч. Можно ли, в самом деле, утверждать, что эта часть нашего общества так далеко ушла от добра, так погружена в зло, что на неё надежд уже никаких возлагать нельзя?“ (стр. 544).

На этот вопрос можно ответить только утвердительно: да. Современные пороки и заблуждения, к практической борьбе с которыми призывает в своей речи христиан преосв. Амвросий, навязаны нашему обществу не кем иным, как именно материалистами, почему он и называет материалистов прямо „развратителями народа“. Не может радеть о развитии религиозного сознания и религиозного настроения тот, кто совершенно отрицает и самое бытие Божие, а религию объявляет „позором человечества“. Не может содействовать распространению в обществе истинно-христианского учения и христианских добродетелей тот, кто самое христианство признаёт „врагом просвещения и народного благосостояния“. Не может побудить подданных к жертве и самопожертвованию за отечество тот, кто требует разрушения существующего строя государственной жизни во что бы то ни стало. Не может бороться со злом тот, кто не признаёт различия между добром и злом; для кого зло столь же необходимо, как и вращение земли вокруг солнца: кто отвергает свободу человеческой воли, а вместе с нею – грех и ответственность человека за его личные действия: кто прямо одобряет пороки и называет глупцом всякого, воздерживающегося от них. Не может оказывать поддержку нравственным основам семейной жизни тот, кто объявил брак „могилою истинной любви“. Вообще, нельзя возлагать каких бы то ни было надежд – в смысле оказания обществу содействия в борьбе с заблуждениями и пороками или помощи в деле его нравственного возрождения – на того, кто указывает на эгоизм, деньги, наслаждение, как на единственный принцип жизни и деятельности человека.

Признавая несправедливым „деление“ преосв. Амвросием „русского общества на овец и козлищ“ и исключение материалистов и либералов из числа борцов с заблуждениями и пороками современного общества, г. Сементковский, впрочем, не утверждает того, что эти „мыслители“ сами по себе, непосредственно, ведут – или даже только могут вести – борьбу с указанным злом. Их заслугу он полагает совершенно в ином. „Эта часть русского общества (т. е. либералы и материалисты), – говорит он, – как известно (?), создала великих наших писателей, этих пламенных проповедников добра – и притом добра в чисто христианском духе“ (там же). Итак, по словам г. Сементковского, все наши великие писатели, „эти пламенные проповедники добра – и притом добра в чисто христианском духе“ были учениками материалистов и пустозвонных либералов!.. Тяжкая клевета возводится на этих поистине великих русских писателей, действительно проповедовавших только одно добро в чисто христианском духе! Если бы они были учениками материалистов, то, конечно, защищали бы и разрушительное учение своих наставников; но на деле оказывается иное: все они были непримиримыми противниками материалистического легкомыслия и таковыми оставались в течение всей своей жизни.

Не желая делить русское общество на „овец и козлищ“, г. Сементковский и всех русских писателей хочет, по-видимому, подвести под один общий флаг – флаг либералов, учеников материализма. Но, как мы видели, не все русские писатели – либералы, „созданные“ материалистами, и не все, пишущие русскими буквами и сотрудничающие в русских журналах и газетах, должны быть признаваемы истинно русскими писателями. Нельзя согласиться с утверждением г. Сементковского, будто бы вся современная русская литература есть „надёжнейшая выразительница общественного мнения“. Действительность говорит, что две трети (если не более) нашей периодической печати находится в настоящее время в руках жидов и поляков – самых непримиримых и злейших врагов русского народа. А такие писатели, само собою понятно, не могут быть „надёжнейшими выразителями общественного мнения“ русского народа. Между тем, г. Сементковский не выделяет из ареопага великих русских писателей даже и этих врагов русского народа, о которых, вместе с их русскими (не по духу, а по происхождению) единомышленниками, только и можно было бы сказать, что они „созданы“ материалистами. Мало этого, – г. Сементковский всех вообще наших писателей наделяет самыми идеальными чертами, и то, что действительно можно было бы сказать только об истинно великих русских писателях, благотворно влиявших на жизнь русского общества и народа и на её правильное развитие, он относит ко всем вообще русским литераторам, в том числе, конечно, и к жидовствующим, и к полякам, и к крайним проповедникам материалистического либерализма, не имевшим в виду никогда никакой другой цели, кроме разрушения русской семейной, общественной и государственной жизни и ослабления могущества и политического значения русского народа.

Преосв. Амвросий назвал в своей речи „либералов, материалистов, толстовцев, пашковцев и прочих людей, недоучившихся или переучившихся“, прямо „развратителями народа“. Г. Сементковский, желая спасти честь материалистов и либералов, втихомолку наводит читателя на мысль, что будто между материалистами и писателями нельзя полагать различия, и что, осуждая материалистов, преосв. Амвросий тем самым осудил будто бы уже и всех, даже великих русских писателей, которых-де создали осужденные им либералы и материалисты. Но истинно великих русских писателей и, в частности, поэтов преосв. Амвросий не только не называет „развратителями народа“, а, оставаясь верным самому себе, даже не мог назвать их таковыми; следовательно, он не мог исключать их и из числа борцов с общественными заблуждениями и пороками. В речи своей он обращается именно к образованным христианам: а разве русские великие православные писатели не должны быть называемы образованными христианами? В другой речи своей – „О значении искусства в деле воспитания и образования“ – преосв. Амвросий так выражает свой взгляд на служителей искусства вообще и на поэтов в частности: „я чту, – говорит он, – даровитых и благонамеренных писателей поэтического характера, читаю их чистые и благородные произведения“ (речь эта напечатана в собрании проповедей его, Харьков, 1900 г., стр. 165–190). В великом деле направления человечества к совершенству значительную долю он приписывает искусству вообще и поэзии в частности, называя искусство, как и знание и добродетель, прямо двигателем человечества к совершенству. Пушкин уподобляет служение поэта служению пророческому. Сравнение это, конечно, слишком смело; но значение поэта Пушкиным понято верно. Пророки получали каждый раз от Бога откровение непосредственно и каждый раз возвещали людям прямую и непреложную волю Божию. „Осмелимся сказать, – говорит в той же речи своей преосв. Амвросий, – что Бог, приближая к пониманию верующих, посредством пророческих видений, тайны мира духовного и Своего промышления о спасении человечества, Сам научал людей избранных и искусству, запечатлевать показанные пророкам образы в художественных произведениях для возбуждения в народах благоговения и любви к Нему“. Поэты, конечно, непосредственных откровений от Бога не получали; но вместе с бытием своим они приняли от Бога дар, или талант в художественных образах представлять людям вечные истины для возбуждения их (людей) к усовершенствованию, – дар, которого никаким другим способом человек приобрести не может. И если они правильно понимали своё назначение – „глаголом жечь сердца людей“ и действительно пользовались данным им от Бога талантом для выполнения своего назначения, употребляя этот талант для прославления имени Божия и для блага ближних, они являлись лучшими борцами с общественными заблуждениями и пороками и работали в этом случае совместно с христианскою Церковью, от которой только они и могли заимствовать вечные и непреложные истины для своего художественного воспроизведения. Если же истинные поэты, служители Иеговы, а не Ваала, вдохновляемые и руководимые в своей плодотворной деятельности, с одной стороны, Божественным Откровением, которое возвещается христианскою Церковью, а с другой – любовью к ближним, являются, по художественности и ясности создаваемых ими образов, лучшими истолкователями вечных истин, то, понятно, ни в каком случае нельзя думать, вместе с г. Сементковским, чтобы преос. Амвросий не желал их видеть принимающими живое и деятельное участие в борьбе с общественными заблуждениями и пороками.

На самом деле преосв. Амвросий идёт далее этого. Г. Сементковский совершенно справедливо заметил в самом начале своего очерка, что „серьёзная мысль, серьёзное слово у нас в авантаже не обретается и по большей части заглушается крикливою модою“ (стр. 536–537). И действительно, у нас много не только обыкновенных светских людей, но и писателей – газетных и журнальных сотрудников, которые увлекаются легкомысленным либерализмом только по легкомысленному же подражанию и нежеланию казаться отсталыми, или – что, то же – не следующими „крикливой моде“. Преосв. Амвросий не оставляет без внимания и этих людей: он призывает сплотиться для деятельной борьбы со злом именно „образованных христиан, в рассеянной светской жизни не находящих времени подумать о себе, увлекаемых живыми мыслями, противохристианскими обычаями и примерами, под тем только условием, чтобы они оставили современную привычку светских людей читать только то, что, по слуху, признаётся интересным“. Ясно отсюда, что даже и многих лже-либеральных наших писателей преосв. Амвросий не считает погибшими для дела возрождения общественной нравственности, при выполнении только с их стороны возможных и не особенно, к тому же, тяжёлых условий.

Но г. Сементковский, собственно говоря, берёт под свою защиту и под своё покровительство не истинных поэтов и великих русских писателей, идущих указанным им от Бога путём, и даже не тех лже-либеральных писателей, о которых только что шла речь, а писателей либеральных по убеждению, уже не способных к отречению от ложного направления своего ума, явных и упорных атеистов и непримиримых врагов Христовой Церкви. Суждения о. Буткевича касательно этого пункта очерка г. Сементковского оставляем до следующего № журнала.

(Окончание следует).

В прекрасном побуждении парализовать общенародное пьянство, в наши дни много хлопочут об устройстве доступных праздничных развлечений для народа. Наш простой народ, говорят, распустился; надо его сдержать, отвлечь его от повального пьянства, этого разъедающего и губящего нравственность недуга, направить его интересы в сторону эстетики, усладить его праздничный досуг дешёвыми и приличными увеселениями...

В самой мысли заменить разгул развлечением, конечно, нет ничего, резко противоречащего уставам Церкви или претящего религиозному чувству.

Если предположенное развлечение вращается в сфере мирских отношений, не затрагивает того, что касается области религии, – оно, во всяком случае, будет желательнее пьянства, которое и Премудрый называет укоризненным, тут же говоря о вине, что оно неви́нно (Притч.20:1).

Но радетели народных развлечений не довольствуются доставлением народу невинных увеселений. Они не удовлетворяются печатной проповедью о значении театра, как школы для народа, который настолько ещё верен исконным заветам благочестивых предков, что не признаёт за этим идолом нашей интеллигенции неподобающего ему значения. Они идут далее и, как показывает приводимый нами ниже пример, насильственно стараются заразить простой народ, богатый своей младенчески-чистой верой, – скорее заразить ядовитым недугом неверия, презрения к верующим людям и глумления над всем, что священно для православного христианина.

До какой беззастенчивости и бесцеремонности, оскорбляющей религиозное чувство христианина, доходят гг. устроители народных развлечений, можно видеть из напечатанного в „Моск. Вед.“, „Русск. Листке“ и др. периодических изданиях сообщения о гулянье на Девичьем поле: „На эстраду, – читаем в газетах, – выходят две фигуры, в одеждах, похожих на те, которые носят в православных монастырях. В руках книжечки. „Артисты“ становятся на молитву. Через две-три минуты сзади их появляются две женских фигуры, одетые в соответствующие костюмы увеселительных заведений. После некоторых жестов они ставят около монахов бутылки; те замечают и, не отрываясь от книжек, пьют. Вино делает своё дело. Все четверо начинают плясать. В самый разгар веселья появляется убелённый сединами старец, в одежде настоятеля; он поражён происходящим и дерёт за уши первых двоих. После того, как настоятель наказал виновных, к нему подходят обе женщины и предлагают выпить вина. Старец колеблется, но, по слабости естества, наконец, выпивает. В заключение общая пляска, во главе с отцом-игуменом. Не правда ли, глубоко-нравственное и поучительное для народа зрелище“?

Мы положительно недоумеваем, как те, кому сие ведать надлежит, решились допустить подобное всенародное глумление над иночеством, его обетами и задачами, над образом жизни его представителей.

Нам могут возразить, что описанная сцена не носит характера открытого глумления над религией, что в ней задеваются лишь некоторые стороны быта современного монашества.

Но эти предполагаемые возражения будут заведомой ложью, старающейся скрыть под софистическими приёмами истинную цель пропагандируемых известным лагерем нашей прессы народных развлечений.

Эта цель, насколько видно из приведённого примера, вполне ясна: наши полуверы и неверы из среды беспочвенной русской интеллигенции, пылая сатанической злобой к малейшему проявлению чуждого им живого религиозного чувства в народе, стараются всеми мерами завлечь простой народ на гибельный путь богоборного неверия во имя торжества провозглашаемого ими прогресса, в котором идеал Богочеловека подменён кумиром сверхчеловека.

Уповаем, что простой народ наш, не развращённый тлетворными влияниями атеистической мысли, искони преданный православию, как единой спасающей религии, не поддастся на приманку самозванных „рыбарей“, родственных по духу тому, кто, я́ко лев ры́кая, хо́дит, иски́й кого́ поглоти́ти (1Пет.5:8)…

Уповаем, что наше духовенство своим примером и словом сохранит пасомых от вражеского обаяния, научит и посоветует, как следует проводить праздничные дни и как должны проводить их истинные последователи учения Христова...

Уповаем, что и все те, кому дорого поднятие религиозного и национального самосознания в русском народе, посодействуют своим влиянием остановить мрачный поток лжи, клеветы и глумления, широко разливающийся не только во всякого рода печатных инсинуациях, но и в некоторых общественных начинаниях, старающихся тщетно заклеймить бессмысленным позором то, что всегда было, есть и будет бесконечно выше и могущественнее всех человеческих дел...

Надеемся, что и в среде мирян наш голос не будет одиноким: не все и теперь, как древле во Израиле, преклоняют колени пред Ваалом (3Цар.19:8)! Найдутся и между ними ревнители Бога живого, которые сплотятся в дружный союз для борьбы со злом. Эта борьба теперь, в настоящую пору, более, чем когда-либо, необходима и неизбежна.

Все, кто носит в себе искру божественного пламени, в чьём сердце теплится лампада истинной веры, кто чувствует над собой покров благодати Христовой, – должны скорее и ревностнее сойтись в братском единении под стягом Искупителя.

Ни шага колебания, ни тени отступления: веруйте и победите, ибо сия́ есть побе́да, победи́вшая мир, ве́ра на́ша (1Ин.5:4).

Бог же терпения и утешения да дарует нам быть в единомыслии между собою (Рим.15:5)!

Православный мирянин. (Моск. Ц. Вед. 1901 г. № 34).

(Рассказ).

„Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего незначащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее“ (1Кор.1:27–28).

I

Невольно вспоминаются эти, исполненные глубокого смысла и значения, слова великого апостола, когда представляю я себе образ, уже отошедший в лучший мир моей прихожанки, которая была известна в селе под полупрезрительным прозвищем „Лучиха“... Так начал своё повествование один мой товарищ-священник в кругу собравшихся соседних „батюшек“. Рассказ его оказался настолько интересным, что все мы выслушали его в глубоком молчании и с немалой пользой для души... Но продолжу его словами и от лица самого рассказчика.

– Когда я поступил на настоящий приход, – так повествовал нам уважаемый всеми и опытный в духовной жизни сотоварищ о. Пётр, – лет десять тому назад, и привелось мне совершать здесь первую литургию, смущён и встревожен был я среди божественной службы необычным шумом и движением, происшедшими среди молящихся. После окончания богослужения я осведомился у псаломщика о причине смятения, и получил ответ, довольно равнодушный и спокойный, по которому можно было заключить, что событие, заинтересовавшее и встревожившее меня, не представляет большой важности.

– Вы это хотите знать, батюшка, что за шум был у нас в церкви сегодня, и этим тревожитесь? Напрасно. Это всё у нас Лучиха чудит. Есть, знаете, в приходе такая не то дурочка, не то юродивая. Придёт в церковь, станет впереди всех – и „преображается“: то руки поднимет кверху, то обернётся к народу и кланяется всем; а народ глядит на неё, и многие смеются. Недолюбливает её наш о. Стефан за это и всегда приказывает сторожам выводить; а она противится, – вот и шум, и смятение... Такая уж неспокойная женщина!..

Легкомысленное объяснение молодого псаломщика меня не удовлетворило. Однако, что же это за особенная, чудная женщина какая-то Лучиха? – думал я, идя домой по окончании треб: – и из церкви её выводят, и товарищ мой её „недолюбливает“, и считают её дурочкой, юродивой? Надобно поближе познакомиться, разузнать, что и как...

Желание моё узнать ближе загадочную прихожанку исполнилось скорее, чем я думал. Дома, на кухне ожидала моего прихода какая-то женщина и желала повидать „нового батюшку“. Я велел позвать её. И вот, в маленькую прихожую прошла из кухни небольшого роста старушка, лет 60, худая, со сморщенным лицом, которое повязано было холщевой косынкой, скрывавшей всю его нижнюю часть вплоть до носа. Карие, с особенным каким-то выражением, глаза старушки проникновенно смотрели на меня. Одежда на ней была бедная, почти нищенская, но чистая и опрятная, без дыр и лохмотьев. Поставив свой посошок в угол прихожей, вошла Лучиха, – это была она, – в комнату, набожно перекрестилась и подошла под благословение.

– Благослови меня, грешницу, ангел ты наш, батюшка! Бог Сам послал тебя к нам, – говорила старушка. – Сказали вот, что ты приехал и служить будешь, – нарочно прибрела помолиться. Не пришлось до конца только службу простоять... ну, да Бог с ними, гонят вишь меня, не любят старуху. А ты, батюшка, люби меня, – Бог тебя за то будет любить. Ох, любил меня и слушал покойничек отец Иван, и не на худо я ему говорила!.. Как говорим с ним „на духу“ о божьем, о хорошем, – ровно ангел Господень порхает, служит после того. И ты, о. Пётр, не слушай людей, не гони меня, грешную, а люби, и я тебя буду любить и Бога за тебя молить...

Странны, необычны показались мне речи Лучихи; однако, и вид её, и задушевность, и простота в словах располагали в её пользу.

Расставаясь, старушка ещё раз попросила слушать и любить её и обещала заходить ко мне для душевных бесед.

– Утрудила я тебя, батюшка, речами неразумными, – говорила она, прощаясь: – прости меня, и тебя Бог простит и благословит!

II

Начатое знакомство и добрые отношения с Лучихой не прерывались с той поры, путём расспросов и личных наблюдений скоро удалось мне ближе ознакомиться с прошлым и настоящим этой простой по вере, но своеобразной и загадочной по внешнему поведению женщины.

В молодых годах „Настасья“, – так было её имя, – прозванная по покойному мужу Луке Степанычу Лучихой, отличалась бойким, живым характером. Не было, по рассказам, во всей деревне „расхожее“ девушки; первой запевалой была она в хороводах, но первой была и на работе. Когда вышла она замуж за односельчанина Луку Домрачева, молодого, пригожего парня-одиночку, и тогда осталась такой же „разбитной молодухой“, у которой спорилось в руках всякое дело. Умела Настасья поддерживать хозяйство и дом. Жилось ей с мужем не худо, не было недостатка ни в чём; были у неё и детки: двое мальчиков – Гриша и Стёпа – и две девочки...

Но тут-то, после восьми лет замужества, и произошла роковая перемена в жизни Настасьи. В сильную летнюю грозу убило наповал её мужа молнией, когда был он со старшим сыном Гришей в поле и думал укрыться от дождя под стоявшей у дороги берёзой. Семилетний Гриша остался жив и невредим, его только ударом молнии отбросило далеко в сторону, а Луку Степаныча нашли под расщеплённой берёзой сожжённым, обуглившимся...

Этот случай как-то сразу изменил характер и настроение Настасьи, оставшейся молодой вдовой с четырьмя детьми на руках. Страшная смерть мужа и чудесное спасение Гриши заставили её задуматься, вспомнить о Боге; пропали навсегда прежние весёлость и беспечность. Но где было ей, тёмной, неграмотной женщине, найти душевный мир, утолить появившуюся духовную жажду? – Первое время увлеклась было она наружным благочестием и показной святостью соседей-раскольников, и не один год водила с ними знакомство. Однако, совратить им её не удалось: узнав ближе частную жизнь раскольников, поняла Настасья своим простым умом, что не у них найти правду Божию.

Какая уж это вера подпольная, – говаривала она потом: – только с виду благочестие, а живут, пожалуй, хуже нашего. Гордость да злоба у них, и нет-то у них и в заводе любви да благодати Христовой...

Помог устоять в православии колебавшейся было Настасье и о. Иван, мой предшественник, чуткий, внимательный к духовным нуждам своих прихожан. Заметив её колебания в вере, он почасту беседовал с ней, раскрывал всю лживость раскола и убеждал не поддаваться на его льстивые приманки.

– Прельщает тебя их благочестие, частые молитвы, – говорил о. Иван вдове: – но кто препятствует тебе так же жить и в православии? Держи себя подальше от грешного, распутного мира, молись чаще, а главное – церкви не забывай: каждый праздник, каждый воскресный день ходи Богу молиться. Вот и умирится, утишится душа: найдёшь, чего ищешь, и веры не потеряешь...

Воспользовался о. Иван ещё и другим средством, чтобы утвердить колеблющуюся в вере Настасью. К той поре сын её Степан кончил уже курс в земской школе. И о. Иван стал давать ему книжки и брошюры соответствующего содержания для чтения вслух неграмотной матери.

Так, благодаря заботам священника и своему здравому смыслу, устояла Настасья в православии и нашла здесь то, чего напрасно искала на стороне. От бывшего увлечения сохранила она только неискоренимую вражду к чаепитию, табаку и привычку молиться с „наручником“, который постилала она себе и дома и в церкви. Не узнавали теперь соседи прежней весёлой Лучихи, не слыхать стало от неё пустых, праздных речей. Дома отделила она особый угол занавеской для молитвы, украсила его иконами и лампадкой, которую не забывала зажигать всякий раз за молитвой. Заставляла молиться она и детей, причём грамотный Степан вычитывал все молитвы по месяцеслову, данному заботливым о. Иваном.

Резкая перемена в жизни вдовы вызвала немало пересудов и насмешек среди однодеревенцев.

– Наша-то Лучиха, гляди, святой сделается!.. Совсем „умоленницей“ – монашкой стала! – слышались о ней шутливые замечания. Но Настасья продолжала жить по-новому, отвечая молчанием на легкомысленные речи соседей.

III

Когда я поступил в этот приход, то застал уже Лучиху 60-летней старушкой, как говорил вам в начале. К той поре успела она давно уже покончить, так сказать, свои житейские дела: дочерей выдала замуж, сыновей женила и жила теперь у младшего сына Степана.

Её благочестие, её молитвенная настроенность с годом усилились и приняли, на взгляд людей мира сего, несколько резкий, необычный характер, за что и считалась она как бы дурочкой, юродивой. И в жизни, и во внешности Настасьи замечались некоторые странности. Несмотря на заботливый уход снохи, жены Степана, она всё для себя старалась делать сама: сама особо пекла для себя хлеб, припасала воду для питья; сама промышляла себе и одежду. Ела она только один свой хлеб, запивала водой – и то в самом малом количестве; а постами и когда готовилась к св. Причастию, – в последние годы она приобщалась почти каждую неделю, – оставалась без пищи дня по два и по три. Одежда Настасьи была неизменна: синий поношенный сарафан и белая холщовая рубашка; ситцевого, „бумажного“ она ничего не носила. Когда спрашивали её, зачем повязывает она лицо и закрывает рот белой косынкой, старушка всегда говорила:

– „А нечистая сила на что? Оставь рот-то голым, она и готова вселиться“!..

Так она говорила людям, но, думать надо, странная повязка служила ей иную, высшую службу – помогала воздерживаться от излишних праздных слов и речей.

Постоянно молчаливая, Настасья щедра была только на слова обличения в неправедной жизни, причём речь её иногда принимала в таких случаях резкий, бранчивый тон. Обличала она и в домах, и на селе; не удерживалась иногда от того же и в церкви, что и возмущало порой моего сотоварища, и он приказывал выводить старушку из храма.

– Самоварники, трубочники окаянные! – выкрикивала иногда Лучиха, идя в праздник к заутрене и видя толпы мужиков и баб, спокойно остающихся дома: – нет, чтобы в церковь идти: только бы вам курить да чаи распивать! Сгорите вы от поганых трубок да самоваров, – помяните моё слово! Накажет вас Бог!..

Доставалось и нам, священникам, от её обличений. Много раз приходилось и мне выслушивать горькое слово правды от этой простой женщины, укоры в некоторых слабостях. Но, странное дело, её слова обличения, прямые и подчас грубые, никогда не возбуждали во мне чувства раздражения, а приносили пользу и побуждали оглянуться на свою грешную жизнь...

Сподобившись св. Причастия и пособоровавшись, с миром и верой непостыдной отошла раба Божия Анастасия в блаженную вечность... Давно это было, но и доселе храню я добрую память о ней и поминаю её в своих грешных молитвах.

На этом и закончил свою повесть о. Пётр о чудной, замечательной по своей жизни и вере простой русской душе...

Свящ. Афанасий Веселицкий

Браки дозволительные и недозволительные

(Распоряж. Тамб. Епарх. Начальства).

Священник Тамбовской епархии подал прошение на имя Преосв. Георгия, Еп. Тамбовского и Шацкого по поводу того, что один из его прихожан обратился к нему, священнику, с просьбою, повенчать его на троюродной сестре, т. е. на кровной его родственнице в шестой степени родства. По действующим законоположениям, заявляет священник (указ Св. Син. от 19 янв. 1810 года), подобные браки дозволительны, тем не менее многие священники в подобных случаях заставляют прихожан своих обращаться за разрешением к епархиальному архиерею. Поэтому, священник просил Его Пр-во разъяснить ему, как следует поступать в указанных случаях: совершать ли прямо браки, при существовании между женихом и невестою кровного родства в шести степенях, или испрашивать на то каждый раз разрешения. На этом прошении резолюция Его Пр-ва последовала таковая: „Браки до 4-й ст. в родстве кровном и в родстве двухродном безусловно воспрещены, затем до 6-й ст. включительно можно венчать, но с разрешения архиерейского; в 7-й же ст. можно венчать без разрешения архиерейского только тогда, когда нет смешения родственных имён. Брак в трёхкровном родстве безусловно воспрещается только в 1-й степени; в 3-й и даже во 2-й степени этого родства, в случае нужды и с разрешения архиерейского, может быть заключён. В 4-й степени этого родства брак может быть повенчан без особого разрешения. Вообще вопрос о том: а) когда браки безусловно запрещаются, б) когда они возможны, но только с разрешения архиерея и, наконец, когда браки, заключаемые в родстве (дальнем), могут быть венчаемы без всякого препятствия, – все эти вопросы разрешаются в нашей Кормчей (гл.50:51), уясняются у Булгакова в „Настольной книге“, у Хойнацкого и С. И. Григоровского» (Тамб. Еп. В. 1899 г. №№ 46–47).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 24 сентября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Веротерпимость составляет одно из благотворных следствий, произведённых в роде человеческом христианскою религией. В мире языческом, как известно, разделяли людей нравы их, политические законы, различные религиозные празднества и установления, национальные боги и проч. Между тем христианская вера, проповедующая Единаго Истиннаго Бога и Искупителя и Примирителя всех людей, соединяет их в общий духовный союз, поселяет любовь не только между ближними, но и заповедует её в отношении к врагам (Мф.5:44) и последователям иной веры. Такой дух, такой образ поведения, внушаемые христианством, не могут конечно, не иметь самого отрадного и благотворного влияния на развитие человеческой жизни...

Веротерпимость христианская не означает безразличного взгляда христианина на все прочие религии в роде человеческом. Чуждая индифферентизма, она служит выражением христианской снисходительности к заблуждающим, при которой христианин свою веру почитает истинною, главною, первенствующею или господствующею, а прочие веры допускает и терпит, как заблуждения, свойственные человеческому уму. Как выражение известного отношения не только отдельных личностей, но и целого христианского общества к иноверным лицам, веротерпимость, составляя существенную обязанность каждого христианина, имеет вместе с тем и государственное значение.

Основанием христианской веротерпимости служит, во-первых, твёрдое убеждение христианина в истине и святости своей веры. Убеждение это складывается при наличности многих непререкаемых признаков, как естественных (внутренних), так и сверхъестественных, отличающих христианскую религию от других ложных вер. При сравнительной оценке различных, существенно несходных между собою, религий, здравый человеческий разум не может не признать той из них истинною, которая вполне удовлетворяет всем высшим потребностям духовной жизни человека. А признавая такую религию истинною, тот же здравый разум не может не предпочитать её в государстве другим, существующим здесь верам, и не признавать её господствующею.

Другое основание христианской веротерпимости составляют братская любовь и человеколюбие, которые заповедует христианская вера иметь ко всем людям. Святая христианская вера учит, что все люди, как бы они ни были разделены между собою, каковы бы ни были их верования и нравы, – все созданы единым Богом, и суть дети одного Отца Небесного, члены одной и той же семьи, искупленные Кровию Христовою, предназначенные к одному наследию, – что божественный Спаситель приходил на землю возвестить мир с Богом, соединить тех, которые были разделены, и уничтожить их вражду Своею Кровию (Еф.2:14, 5:2). Та же святая вера говорит христианину, что блаженство, вечное спасение – дар Божий, Божия милость, что должно молиться и за тех, которые ещё не просвещены верою, да ти́хое и безмо́лвное житие́ поживе́м во вся́цем благоче́стии и чи́стоте́ (1Тим.2:2). Такова воля Ходатая и Посредника нашего спасения Иисуса Христа! Он Сам в собственном Лице явил для всех своих последователей совершеннейший образец терпимости и всеобщей любви. Он не одобрял ненависти, которая господствовала между самарянами и иудеями, и осуждал её (Лк.10:30–37). Он удержал своих учеников, когда они предлагали свести огонь с неба на одно самарянское селение, не хотевшее принять шедшего в Иерусалим божественного Спасителя (Лк.9:51–56); Он не гнушался проповедовать Своё Божественное учение самарянам и язычникам и творить для них чудеса (Ин.4:5–30; Мф.15:21 и дал.; Мк.7:26–29). Св. апостолы, во всём верные наставлениям и примеру Своего Небесного Наставника, также внушали верующим иметь любовь ко всем людям. Св. апостол Павел писал римским христианам: А́ще возмо́жно, е́же от вас, со все́ми челове́ки мир име́йте (Рим.12:18), а в послании к Солунским христианам увещевал последних: долготерпи́те ко всем. Блюди́те, да никто́же зла за зло кому́ возда́ст: но всегда́ до́брое гони́те и друг ко дру́гу и ко всем (1Сол.5:14–15). Кротостью и снисходительностью проникнуты также и все распоряжения и действия св. Православной Церкви относительно иноверных и заблуждающих. Для примера укажем на церковные постановления касательно донатистов. Последние много зла причинили Православной Церкви, и несмотря на это, отцы Карфагенского Собора сделали следующее постановление: „по дознании и исследовании всего, пользе церковной споспешествовать могущего, по мановению и внушению Духа Божия, мы избрали за лучшее поступать с вышеупомянутыми людьми кротко и мирно, хотя они беспокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства Тела Господня... Может быть тогда, как мы с кротостью собираем разномыслящих по слову апостола, даст им Бог покаяние в разум истины, и возникнут от диавольския сети, быв уловлены от него в свою его волю“²⁹ (2Тим.2:25–26).

Основания веротерпимости определяют её истинный характер. Она строго держится истинной веры, её догматов, законов и правил нравственности, и отличается человеколюбием. Если веротерпимость не дорожит истиною, то она нисходит на степень индифферентизма. Равным образом, если известное христианское общество не питает снисходительности к другим вероисповеданиям, то значит оно чуждо духа истинной веротерпимости и заражено фанатизмом.

Всегда верная истине, проникнутая кротостью и любовью, веротерпимость представляет самое действительное условие для мирного и прочного распространения христианства. Когда фанатизм распространяет веру в Бога, он распространяет её путём преследований и насилий: для него не существует никаких мер законности. Не ищите у фанатиков веры в Божественный Промысл и чувства человечности; они не дорожат общественным спокойствием, равно и счастьем целых семейств, а лишь – об увеличении числа своих сообщников. Между тем истинная христианская веротерпимость, если распространяет веру Христову, то в духе истинной веры – мерами кротости и убеждения. Она не стесняет свободы совести почитателей ложных вер, не допускает никакого насилия при обращении их, доставляя им полную возможность самим ясно сознать свои религиозные заблуждения, и беспристрастно убедиться в полном превосходстве и истине христианской религии. Преследования и гонения могут лишь увеличить число недостойных христиан, но неспособны породить истинных почитателей Бога. Одно кроткое наставление, в духе апостольском, рождает истинных героев веры. „Если ты будешь ненавидеть: то, как можешь обратить заблуждающего, – говорит св. Иоанн Златоуст, – как будешь молиться о неверном? А тебе надобно молиться о нём: ибо послушай, что говорит Павел: молю́ пре́жде всех твори́ти моли́твы, моле́ния, проше́ния, благодаре́ния за вся́ челове́ки (1Тим.2:1). Но всякому известно, что тогда не все были верные... Потом, излагая причину молитвы, доказывает: сие́ бо добро́ и прия́тно пред Спаси́телем на́шим Бо́гом, и́же всем челове́ком хо́щет спасти́ся и в ра́зум и́стины приити́ (1Тим.2:3–4). По той же причине Павел не хотел, чтобы брак был расторгаем, когда язычница выходила в замужество за верного. А что ближе мужа к жене? – Если же мы будем ненавидеть нечестивых, то, простираясь далее, станем ненавидеть и грешников, а таким образом более и более отдалимся от большей части братий, или лучше, от всех... Напротив, Павел не так велел поступать, но заповедывал: вразумля́йте безчи́нныя, утеша́йте малоду́шныя, заступа́йте немощны́я, долготерпи́те ко всем (1Сол.5:14). Если врач будет ненавидеть и убегать болящего, и болящий отвращаться от врача, то может ли болящий выздороветь, когда ни он не будет призывать врача, ни врач не будет приходить к нему? Но почему, спрашиваю тебя, ты отвращаешься и убегаешь грешника? Почему ли, что он нечестив? Но поэтому-то и до́лжно лечить, чтобы уврачевать больного. Хотя бы он страдал неисцелимою болезнью, однако ты имеешь повеление делать своё дело, сколько можешь... Хотя, приложив всё старание, ты и не освободишь его от нечестия, однако получишь награду так, как будто успешно выполнил своё дело; заставишь неверного ещё удивляться твоей снисходительности, и таким образом прославится Бог... Многие из них отстанут таким образом, наконец, от порока, потому что ничто так не может привлечь к добродетели, как любовь“³⁰.

Вообще веротерпимость проистекает из духа самого христианства. Она есть непосредственный плод христианской религии, которая говорит своим последователям: люби́те враги́ ва́ша, благослови́те клену́щия вы, добро́ твори́те ненави́дящим вас, и моли́теся за творя́щих вам напа́сть и изгоня́щие вы (Мф.5:44).

И с точки зрения общественно-политической, рассматриваемая как именно учреждение государственное, истинная христианская веротерпимость имеет неоспоримое, великое достоинство.

В самом деле, предоставляя всем иноверным лицам в пределах данного государства не только право свободного исповедания веры, но и права гражданские, веротерпимость тем самым даёт этим лицам возможность участвовать в развитии государства и способствовать его благосостоянию то своими силами, то своими трудами и деятельностью. А отсюда, естественно, должно возрастать их собственное благосостояние, и они таким образом становятся полезными членами в государстве, в семье рода человеческого, и выполняют своё собственное назначение. – Кроме того, веротерпимость составляет несомненный залог прочности общественного спокойствия. Государство, составленное из разноверных лиц, посредством веротерпимости, соединяет их в один твёрдый политический союз. Если бы оно, при господстве одной веры, отличалось нетерпимостью к последователям других вер, то приобрело бы внутри себя самого закоренелого врага, против которого постоянно было бы принуждено вести упорную борьбу. Сколько зла проистекло бы отсюда для самых членов этого государства, для его развития и внешнего благосостояния. Такое государство поистине было бы государством чудовищным, само против себя враждующим и само себя мучащим, составленным из частей, из которых каждая стремится нанести другим жестокую боль.

В. С.

Находя несправедливым деление русского общества преосв. Амвросием на „овец и козлищ“, г. Сементковский, говоря как будто бы о русских писателях вообще, в действительности имеет в виду только писателей безусловно отрицательного направления и при этом уверяет, что и они содействуют нравственному возрождению русского общества не менее истинно христианских деятелей. По его мнению, если русское общество, несмотря на печальное своё во многих отношениях состояние, очень часто проявляет удивительные подвиги самоотвержения в духе Христовой веры, то этим оно обязано не самой Христовой вере, не Православной Церкви, а именно нашим либеральным писателям, „созданным“ материалистами и атеистами. „И это понятно, – говорит он: – потому что даже те русские писатели, которые проявили большой скептицизм в других вопросах, которых всецело причисляют к так называемому отрицательному лагерю, взирали на Христа с трогательною верою (?!) – с тою верою, о которой Христос сказал: „если не будете как дети, не войдёте в Царство Цебесное“ (Мф.18:3). Эти писатели, принадлежавшие к отрицательному (т. е. материалистическому и атеистическому) лагерю, „не знали, – продолжает затем г. Сементковский, – иной проповеди, кроме проповеди любви, самоотвержения, целомудрия, благожелательства, и, насколько это от них зависело, они широко распространяли все эти чувства в нашем отечестве. Конечно, они не были ни пастырями Церкви, ни проповедниками слова Христова; они были светскими людьми, мирянами. Но неужели их проповеди, если не по букве, то по духу, не содействовали распространению в нашем обществе христианского учения или, по меньшей мере, христианских добродетелей?“ (стр. 544, 545). В таком же духе, но в выражениях ещё более прямых и недвусмысленных г. Сементковский и заканчивает свою статью. „Незачем, – говорит он, – нам делить русское общество на овец и козлищ, потому что часто именно те, кого мы причисляем к козлищам (т. е. материалисты и либералы), именно и творят дела христианской любви и христианского самоотвержения. Не будем судить их по их словам, будем судить их по их делам, и если эти дела приятны Христу, если человек – будь то мужчина или женщина – приходит на помощь ближнему, недужному, утешает скорбящего, жертвует собою для брата своего, не будем его спрашивать: кто ты и во имя чего ты это творишь? – а скажем ему: ты – наш брат, ты – наша сестра! Не будем восставать против тех, кто творит дела любви под другим знаменем, что бы ни было начертано на нём“ (стр. 548).

Это место, – самое патетическое, изложенное в самых трогательных выражениях, – служит, так сказать, украшением всей статьи г. Сементковского. Но сентиментализм и воздыхания, равно как изысканные фразы и выражения не могут сокрыть неправды и путаницы понятий от очей холодного рассудка. Не много сказано в приведённом месте, но сказанное весьма характеристично для нашего времени, когда повсюду господствуют такая смута и темь, что не различишь друзей от врагов, своих от чужих, и когда на поверхность всплыло так много людей без всякого знамени, без всяких определённых убеждений. „Христианская любовь“, „христианское самоотвержение“, „дела, приятные Христу“ и в то же время – знамя, на котором может быть начертано, что угодно! В прежнее время дело, имевшее вид доброго, но совершённое во имя сатаны, объявлялось соблазном; теперь оно признаётся безусловным добром, делом, приятным Христу! Безнравственное и преступное учение, что „цель оправдывает средства“, снова начинает пользоваться кредитом. Пусть на знамени будут написаны слова: „атеизм“, „материализм“ или „пантеизм“, – и с этим знаменем в руках человек, по уверению г. Сементковского, может творить дела христианской любви, дела приятные Христу...

Христианство никогда так не учило. Оно требует только одного – и притом совершенно определённого – знамени, и, если на этом знамени не будет начертано живой и деятельной веры во Единого Истинного Бога, не будет начертано мздовоздаяния за гробом и богочеловечества Христа (Ин.17:3; Евр.11:6); то каким бы добрым и благодетельным ни казался человек, он не может совершить дела, приятного Христу. Без веры, говорит христианство, невозможно угодить Богу, или что, то же – невозможно совершить дела, приятного Христу. Христианство предостерегает своих последователей от ошибок и наставляет не судить о лицах и делах только по ним самим, по виду, внешности, или форме, потому что и сатана принимает иногда вид Ангела светлого, и свирепые волки являются в овечьих одеждах (2Кор.11:14; Мф.7:15)...

По учению истинно христианскому, дела должны быть оцениваемы: 1) по источнику, из которого они происходят; 2) по внутреннему расположению делающих их и 3) по тяжести жертвы, которая ими требуется. В 16-й главе книги Деяния св. Апостолов рассказывается такой весьма знаменательный факт. „Случилось, – говорит писатель книги, – что, когда мы шли в молитвенный дом, встретилась нам одна служанка, одержимая духом прорицательным, которая через прорицание доставляла большой доход господам своим. Идя за Павлом и за нами, она кричала, говоря: сии человеки рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения. Это она делала много дней. Павел, вознегодовав, обратился и сказал духу: именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из неё. И дух вышел в тот же час“ (Деян.16:16–18). Господа служанки через такой поступок ап. Павла навсегда потеряли большой доход. Наши либералы, по всей вероятности, осудили бы апостола, так как он во всяком случае, причинил господам служанки вред. Служанка говорила правду, действовала даже в пользу проповедников Евангелия; но на её знамени было начертано не имя Христово, а имя врага Божия, – и апостол отверг её услуги, не принял её доброго дела: оно было не приятно Христу. Вывод отсюда понятен: не от каждого человека следует христианину принимать даже и истинное свидетельство; нужно обращать внимание на знамя свидетельствующего.

Г. Сементковский идёт даже дальше католичества, по учению которого человек угождает Богу только одними добрыми делами (хотя бы то и без веры), и дальше иезуитства, проповедующего, что цель освящает всякие средства. Он заявляет себя, по-видимому, сторонником давнего лжефилософского учения о так называемой автономной нравственности, т. е. о нравственности, не находящейся ни в какой связи с религией. Это учение обыкновенно защищают все атеисты (Гоббес, Спиноза, английские деисты, французские натуралисты и энциклопедисты, германские рационалисты, современные материалисты и эволюционисты). В нём они думают найти для себя защиту от упрёка, что, проповедуя атеизм, они вместе с тем разрушают и основы нравственной жизни, так как человечество всегда и совершенно справедливо мыслило нравственность только в связи с религией. Можно не веровать в Бога, обыкновенно говорят атеисты, и оставаться человеком высоконравственным, гуманным, делая добро только ради добра. – Но учение об автономной нравственности, искусственно придуманное ради определённой цели, заключает в себе непримиримое противоречие вследствие того, что оно проповедует нравственность, отрицающую самые основы истинной нравственности: автономная нравственность есть нравственность эгоистическая, самолюбивая; в её основаниях лежит эгоизм, разрушающий всякую вообще нравственность, служащий источником всего противунравственного и извращением моральной деятельности человека. Религиозная нравственность понятна: там критерием, судиею и ценителем поведения человека является непреложная и неизменная воля Божия, выраженная не только во внутреннем, но и во внешнем законе Божием, или заповедях, – критерий внешний, посторонний, объективный, для всех без исключения одинаковый, а потому твёрдый и беспристрастный. Судиею же действий человека, не признающего самого бытия Божия, является только он сам: он – и судия, он – и подсудимый; эгоизму человека представляется самый широкий, безграничный простор. А где господствует эгоизм, там исчезает любовь к ближнему, исчезает вместе с нею и истинная нравственность. Все фактические доводы, приводимые в пользу учения об автономной нравственности, слишком шатки и беспочвенны. Обыкновенно указывают почти единственно на то, что и атеисты бывают людьми безупречными в своём нравственном поведении. Но это указание ровно ничего не доказывает. Нравственность атеистов основывается ведь не на том, что атеисты отрицают бытие Божие и являются открытыми врагами Христа и христианства, и может быть обусловливаема совершенно другими – и притом посторонними – обстоятельствами: напр., желанием поддержать в обществе репутацию своего учения, чаще же всего – сохранением отрицаемых на словах принципов нравственности христианской. Но и безупречными в нравственном отношении обыкновенно являются только виновники и первые адепты атеистических учений; что же касается их дальнейших последователей, то они с поразительною откровенностью, даже прямо наглостью проповедуют противунравственные, разрушительные для семейной и общественной жизни, начала.

Если шатки и беспочвенны доводы защитников атеистического учения об автономной нравственности вообще, то при этом доводы г. Сементковского более чем странны. „Не видим ли мы на каждом шагу, – спрашивает г. Сементковский, – что у нас люди, только что молившиеся в церкви, делают в жизни дело, не имеющее ничего общего со словами, которые они произносили на молитве?.. Если человек нас уверяет в своей преданности Христу, но делами своих слов не подтверждает, мы его братом во Христе не можем признать“ (стр. 540, 548). – Да, так учил именно Христос: „не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдёт в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21). Так учит и наша Православная Церковь. Так учат в своих многочисленных на эту тему проповедях и пастыри нашей Церкви. Так мыслит и каждый истинный христианин, наученный с детства Церковью тому, что „вера без дел мертва“ (Иак.2:26). Но из факта, отмеченного г. Сементковским, следует единственно лишь то, что среди истинных христиан у нас есть (быть может, даже многие) и не истинные, не совершенные, даже лицемерные ханжи, – но – ничего в пользу атеистического учения об автономной нравственности. Впрочем, и у самого г. Сементковского понятия об автономной нравственности весьма неясны и неопределённы. Так, почти в самом начале своей статьи, посвящённой исключительно восхвалению либеральных писателей, могущих будто бы бороться с общественными заблуждениями и пороками без всякой связи с религиозною верою, он говорит точно и категорически: „тот, кто дорожит духовными успехами нашей родины, успехами умственными и нравственными..., должен занять определённое положение относительно Церкви... Утверждать, что между верою и... нравственными качествами (честностью, воздержанием, семейною любовью и т. д.) нет никакой связи, могут только люди очень легкомысленные“ (стр. 538). Но ведь этим заявлением г. Сементковский сам уничтожает всю свою статью, все её патетические места, все её нападки на преосв. Амвросия за недоверие к атеистам.

Наши либералы, желая исправить ошибки своих родоначальников, начали играть в слова, стали подтасовывать понятия. Отвергнув христианство, как религию, они благосклонно отнеслись ко многим принципам христианской нравственности. Это-то обстоятельство и побудило их создать религию без Бога, христианство – без Христа. Не веруя в бытие личного живого Бога, они, однако же признают важное значение религии для народной жизни, например, в борьбе с общественными пороками, – но религии не христианской, а атеистической. Не признавая Иисуса Христа Сыном Божиим и Богочеловеком, наши либералы не прочь признать Его Христом вообще, в смысле Галилейского Сократа. Удержав некоторые изречения Иисуса Христа, относящиеся к нравственной жизни и поведению человека, они уверяют, что удержали христианство. Только имея это в виду, и можно понять смысл многих выражений в статье г. Сементковского. С этой именно точки зрения он говорит, что наши либеральные писатели, которые проявили большой скептицизм в других вопросах, и которых всецело причисляют к так называемому отрицательному лагерю, взирали на Христа с трогательною верою, – с тою верою, о которой Христос сказал: „если не будете, как дети, не войдёте в Царство Небесное“. В этом смысле он уверяет, что, благодаря именно нашим скептическим и либеральным писателям отрицательного лагеря, „созданным“ материалистами, „русское общество очень часто проявляет удивительные подвиги самоотвержения в духе Христовой веры“. В этом смысле нужно понимать и речь г. Сементковского о том, что „проповеди“ наших либеральных писателей отрицательного лагеря, „если не по букве, то по духу содействовали распространению в нашем обществе христианского учения или, по меньшей мере, христианских добродетелей“, равно как и о том, что „козлища“ в русском обществе именно и „творят дела христианской любви и христианского самоотвержения“. В этом смысле г. Сементковский говорит, без сомнения, и тогда, когда замечает, что писатель может быть истинным христианином, „нашим братом во Христе“, что́ бы ни было начертано на его знамени. Наши либералы не увидели бы ничего странного, не нашли бы никакого противоречия даже и в том, если бы они назвали „истинным“ христианином явного безбожника, богохульника, непримиримого врага Христова: „если человек – будь то мужчина или женщина – приходит, – говорит г. Сементковский, – на помощь ближнему, недужному, утешает скорбящего, жертвует собою для брата своего, не будем его спрашивать: кто ты, и во имя чего ты это творишь? – а скажем ему: ты – наш брат, ты – наша сестра“! Только с указанной выше точки зрения можно объяснить себе и недоверие г. Сементковского к словам Иисуса Христа: „создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф.16:18); г. Сементковский уверяет, что „врата адова (ы?) часто одолевают Церковь“ Христову, причём в доказательство этого не приводит – да и не может, конечно, привести – ни одного случая, так как подобных случаев никогда не бывало и не могло быть. В указанном же выше смысле г. Сементковский, очевидно, понимает и учение Христа вообще. Он говорит: „как в философской, так и в богословской науке сказать что-нибудь новое очень трудно, потому что человечество уже века трудится над этими науками и разработало их во всех деталях... Богословско-философские истины, как и их основа – христианское учение, правда, далеки от неподвижности“... Но если христианские истины и христианское учение, по мнению г. Сементковского, „далеки от неподвижности“, т. е. способны ещё к дальнейшему развитию сами по себе, то ясно, что кому-то ещё предстоит развивать их далее. Но кто может принять на себя эту нелёгкую задачу? Пастыри Церкви и духовные писатели уже сделали своё дело; впрочем, по справедливому замечанию г. Сементковского, они ничего нового не внесли в учение Христа; даже „в речах“ преосв. Амвросия „по существу нет ничего нового“ (стр. 537). Да пастыри Церкви об этом вовсе и не заботились; они старались не о том, „чтобы сказать что-нибудь новое, а о том, чтобы исправлять неверные выводы и заменять их более верными“ (там же). Остаются, таким образом, только „либералы, материалисты, толстовцы, пашковцы и прочие люди, недоучившиеся или переучившиеся“. И действительно, все они уверяют нас, что дадут нам христианство более усовершенствованное, чем какое мы приняли от Самого Христа и Его апостолов!..

Итак, г. Сементковский, не поняв надлежащим образом того, в каком смысле преосв. Амвросий говорит о „кружках“, в которые он призывает сплотиться всех образованных христиан, и думая, что из числа званых исключаются все вообще писатели, особенно настойчиво проводит ту мысль, что писатели либеральные, всецело принадлежащие к отрицательному лагерю, т. е. атеистически настроенные, „созданные“ материалистами, уже давным-давно работают рука об руку с пастырями Церкви. „По основной мысли, по духу, – говорит он, – речь пастыря Церкви (преосв. Амвросия) и произведения писателей совпадают“ (стр. 546). „Если Церковь жалуется, как видно из проповедей преосв. Амвросия, на распространяющееся среди русского народа неверие, то мы, светские писатели, – читаем в другом месте статьи, – жалуемся на то, что среди народа отсутствуют нравственные качества, необходимые для обеспечения народного благополучия, – честности, воздержания, семейной любви и т. д.“ (стр. 538). „Наши писатели не знали иной проповеди, кроме проповеди любви, самоотвержения, целомудрия, благожелательства“ (стр. 544). И такую благородную деятельность наши либеральные писатели, „созданные“ материалистами, проявляли без всякого влияния Церкви, без всякого отношения к христианской религии. Они руководились не верою в Бога, а исключительно только благородным чувством любви к меньшему брату, к ближнему. – Допустим, что это было так; но откуда русские писатели, „созданные“ материалистами, могли позаимствовать для своей деятельности столь великий поистине принцип, как любовь к ближнему? Разум человеческий сам по себе, подавляемый чувственностью, омрачённый радикальным злом, никогда не мог бы научить нас бескорыстной и беспредельной любви к ближнему, которая, собственно говоря, противна ему, как и нашей испорченной грехом природе вообще. Дохристианский мир не знал этого принципа. Ни приютов для сирот, ни общественных богаделен для престарелых и неспособных к труду бедняков, ни больниц для недужных он не имел, несмотря на то что иногда обладал колоссальными материальными средствами (Рим). Любовь к ближнему это – новая заповедь (Ин.13:34, 15:12, 17), и её дал – и мог дать – человечеству только один Господь наш Иисус Христос. Любовь язычников была эгоистична и своекорыстна, так как требовала взаимной любви: язычники любили только любивших их. Христос осудил такую любовь и заповедал Своим последователям любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонящих (Мф.5:44). Лишь один язычник – древнегреческий философ Платон возвысился до мысли о бескорыстной и чистой любви; но он слишком ограничил пределы её, когда учил, что предметом такой любви должно быть только истинное, доброе, прекрасное, благородное, высокое, т. е. то, что́ само невольно влечёт нас к себе. Напротив, Христос заповедал нам по преимуществу любить физически и духовно искалеченного брата, заблудшего, нравственно падшего, больного, заключённого в темницу, бесприютного, сиротствующего, всячески нуждающегося. Народ израильский, народ богоизбранный, руководимый Божественными откровениями, имел чистое понятие о любви к ближнему; но он сам ограничил её узкими пределами своей национальности: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. Он забыл даже то, кого следует признавать своим ближним. Потому-то Господь наш Иисус Христос и сказал Своим последователям: „заповедь новую даю вам: да любите друг друга“ (Ин.13:34).

(Окончание следует).

(По епарх. органам за 1900 г.)

Потщи́ся себе́ иску́сна поста́вити пред Бо́гом, де́лателя непосты́дна, пра́во пра́вяща сло́во и́стины (2Тим.2:15).

2 ноября 1899 г. скончался протоиерей Осташковского собора Тверской епархии о. Николай Аниханов, прослуживший в сане священника с лишком 44 года. Почивший о. протоиерей родился в г. Осташкове; отец его был священником при Воскресенской церкви, к которой, через год по окончании курса в духовной семинарии, 15 авг. 1856 г. был рукоположен и о. Николай.

Молодой, двадцатидвухлетний студент семинарии пришёл к своей пастве полный добрых желаний и стремлений служить ей, и вложил в назначенное ему от Господа служение всю свою душу, всю свою жизнь, – с достоинством и честью выполняя свои пастырские обязанности, и тем оставил по себе одни только лучшие воспоминания как среди своих прихожан, так и многих других лиц, хорошо знавших и беспредельно любивших его. Глубокое сознание своего долга, потребное и в каждом деле, а в пастырском – особенно, не оставляло о. протоиерея во всю жизнь. Как добрый пастырь, Н. А., можно сказать, – безотлучно стоял на своей страже, являясь всегда и всюду по первому же приглашению своего прихожанина. Правда, за последние годы болезненное состояние слишком затрудняло его в исполнении всех очередных служб и треб по такому большому приходу, как соборный, к которому, кроме города, принадлежат 19 деревень, разбросанных за озером на расстоянии 4–15 вёрст. Но за все служение его Воскресенской церкви едва ли были случаи (кроме, м. б., болезни), когда кто-либо исправлял за него пастырские его обязанности, так дорожил о. Николай всяким случаем общения с духовными детьми своими. Убеждённый, что священнику только добротою сердечною, отзывчивостью на нужды пасомых можно заслужить доверие и любовь прихожан своих, о. протоиерей эти прекрасные качества старался всегда проявлять в отношениях к своей пастве. Его любовь, бесконечная снисходительность, мягкость, неизменная приветливость в обращении со всеми, ровность и выдержанность характера, какими особенно отличался почивший, замечательная чуткость к духовным запросам и нуждам своих духовных чад, – его желание, по апостолу – „быть всем вся“ (1Кор.9:22) производили обаятельное впечатление и неотразимо действовали на сердца его прихожан, – в числе коих были почти все интеллигентные лица г. Осташкова, – и всех, кто только соприкасался с ним в жизни. Кто не вспомнит бесконечно ласкового выражения его глаз, этого озарённого кроткой улыбкой доброго лица почти всегда благодушного о. протоиерея Н. А. Аниханова, несмотря на утомительные его труды и занятия, несмотря на жизненные испытания, которые посылались ему свыше.

А таких испытаний на долю покойного выпало немало. Достаточно указать на страшную годину холерной эпидемии, когда о. Николай, прослужив церкви Божией всего 10 лет, лишился своей дорогой спутницы жизни и почти одновременно же – двоих детей и других близких родных, – лишение тяжкое и во всяком положении и звании, и ещё более тяжёлое в звании духовном и в положении священнослужителя. Потянулись годы одинокой нерадостной жизни, наполняемой то заботами о воспитании оставшегося единственного, совсем ещё малолетнего сына, то разными хлопотами по дому, хозяйству и проч. Какая потребна вера, какое упование на Всеблагий Промысел Божий; какое терпение, покорность и кротость, чтобы перенести столь глубокие раны, которые, без сомнения, – отзывались жгучею болью при малейшем воспоминании об этих незабвенных потерях! С христианским терпением безропотно понёс о. Николай крест свой, памятуя слово ап. Павла, по которому Господь не посылает нам искушений сверх наших сил, и весь отдался служению на пользу церкви и своих ближних. К этому времени относится и начало его педагогической деятельности в разных училищах города.

Пастырское слово о. Николая всегда проникнуто было назиданием и исполнено сердечной теплоты и любви к пасомым; оставшиеся по смерти его поучения на воскресные и праздничные дни, и в громадном большинстве – поучения к членам местной пожарной команды, приветственные речи, надгробные поучения и мн. др. ясно показывают, что о. Николай не опускал ни одного удобного случая, когда мог преподать назидание своей пастве, и всегда говорил просто, сердечно, обнаруживая в то же время глубокую жизненную опытность, пастырскую силу и такт. Всегда доступный, крайне общительный, о. протоиерей умел говорить и с простым народом.

Большая и главная доля деятельности покойного о. протоиерея посвящена была воскресенской церкви и её приходу; здесь он провёл 35 лет из своей пастырской службы. В полном развитии физических и духовных сил, с умелым и тактичным отношением к своим духовным детям и ко всем вообще – о. Николай до конца дней своих пользовался всеобщей глубокою признательностью, любовью и должным уважением. Но особенно ясно, можно сказать, трогательно, выразилась любовь и сердечная привязанность прихожан к о. Николаю в то время, когда пронеслась весть о перемещении его на должность настоятеля при Троицком соборе. Воскресенские прихожане друг перед другом спешили выразить свою сердечную скорбь по поводу предстоявшей разлуки и просили своего уважаемого пастыря присоединиться к их ходатайству пред Высокопреосвященным об оставлении на прежнем месте служения. Нельзя сказать, чтобы назначение на должность настоятеля при местном соборе обрадовало и самого о. Николая, – чтобы вызвало благоприятное у него расположение духа: он не искал этого места и скорее – был послан на это служение высшею епархиальною властью. Поэтому он охотно присоединился к ходатайству прихожан. Но воля Начальства осталась неизменною...

Наряду с пастырской деятельностью почивший о. протоиерей в течение 30 лет состоял в должности законоучителя городских училищ. Всякая деятельность требует затраты сил и энергии; но педагогическая – берёт всего человека. Добросовестный педагог – это миссионер, который должен забыть себя и всецело отдаться своему делу, что возможно только при наличности достаточного запаса любви к ближнему вообще и воспитываемым в частности. Вот этой-то любви и было много в почившем о. протоиерее. Посвятив себя воспитанию детей, он и здесь столь же неуклонно и полезно работал, как и везде. С глубоким сознанием долга и с истинною любовью к воспитываемым, можно сказать – в такой мере доступной немногим, следил он за ними в классе, вне класса и в церкви, и при всех посещениях домов своих прихожан, на улице – везде был замечательно прост, доступен, приветлив при встречах с ними и нередко заговаривался с малым ребёнком на долгое время. Такое отечески-доброе, кроткое обращение с учениками, которым оживлялась его многолетняя преподавательская деятельность, привлекало к нему симпатии целого множества питомцев, находившихся под его руководством: его знал почти весь город, – у него учились отцы и дети. Протоиерей Н. А-в оставил по себе добрую память не только среди учащихся детей и их отцов, но и среди своих сослуживцев по городскому училищу, что выразилось так сильно в 1896 г., когда о. Николай оставил законоучительство... Дай Бог, чтобы как дети, так и учащие не забывали добрых уроков своего дорогого „батюшки“: ему и из горнего мира будет отрадно видеть, как посеянное им доброе семя возрастает и приносит добрые плоды (Твер. Еп. Вед. № 20).

3) 10 июля 1900 года в г. Саратове на городском кладбище был погребён Священ. Тихон Петров, умерший в больнице душевнобольных. Священник этот 12 лет прослужил в глухом сельце Вихляевке, Новохопер. у., Воронеж. губ., состоящем из 80 дворов. Имея маленькое семейство, он не хотел ради материальной выгоды менять прихода, довольствовался скудным жалованьем, притом служил своему делу верой и правдой, искореняя суеверия и пороки и сея доброе семя. И в этом отношении ему удалось достигнуть многого в народе дотоле грубом и невежественном, удалось в то же время приобрести к себе уважение, доверие и любовь. Умилительным служением, своим христианским образом жизни, неустанными проповедями, воскресными чтениями он скоро приохотил прихожан к церкви. Его стараниями прежде убогий храм принял приличный вид: заведены были хорошие облачения и утварь, уплочены долги, которые лежали на церкви, заведена была постепенно хорошая библиотека при церкви; так как школы здесь никогда никакой не было, то пришлось и тут сделать добрые начинания – открыть пока школу грамоты и вести учеников самому по всем предметам, что составляло при его слабом здоровье и службе без диакона непосильный труд. Будучи сведущ в медицине и хозяйстве, он оказывал и тут помощь и полезный совет: заболит ли кто в семье крестьянина или во дворе из скотины, спешат к батюшке. В общественных своих вопросах и взаимных недоразумениях крестьяне тоже находили разумный и бескорыстный совет у своего любимого и уважаемого священника. Поистине это был отец им! Он полон был желания принести, как можно больше пользы своим пасомым. Ему хотелось возможно ближе подойти к идеалу православного священника; поэтому вся деятельность его была проникнута духом смирения, бескорыстия и самоотвержения. В приходе его любили больше бедные и сирые, находя в нём всегда помощь и защиту; богатые же, получая от него часто заслуженный укор, умели уважать справедливого и бескорыстного священника. Слава Богу! есть ещё на Святой Руси такие скромные безвестные труженики, которые незаметно сходят в могилу, оставляя после себя заметные плоды в народе, восторженную любовь к себе и горячую благодарность русского народа.

Вот такому-то священнику пришлось умереть в больнице душевнобольных, в незнакомом почти городе, вдали от родных и родины. Когда пришло известие о его смерти в Вихляевку, и священник объявил об этом народу после вечерни 8 июля, то все, кто здесь был, плакали, а псаломщик и старики рыдали, без преувеличения. Молодой священник тоже почти не мог от слёз совершать по нём панихиду и должен был постоянно прерывать служение.

Вот замечательный случай в жизни о. Тихона Петрова. За полгода до ясного проявления его болезни Господь открыл ему во сне и день смерти и день заболевания. В субботу на сырной неделе он, вставши утром, сказал жене своей и дочери: „я сегодня слышал голос, который сказал, что со мной что-то случится 22 октября, а 7 (какого месяца – я забыл), сказано было, ты умрёшь, приготовься“. Так всё и случилось. Сон этот может подтвердить под клятвою его жена и дочь. С этого времени до 22 октября он стал тих и безответен до неузнаваемости. В означенное число октября с ним сделался первый приступ помешательства и затем началось умственное расстройство, которое быстро пошло вперёд так, что 1 декабря он уже был помещён в Саратове в больницу душевнобольных, где он и умер 7 июля 1900 года.

Как вся жизнь его была скромна и незаметна, так и похороны: за гробом его шли только двое – жена и дочь. Священник, его отпевавший и другой, служивший обедню, часто утирали навёртывавшиеся слёзы. На скромном его памятнике написаны слова, выражающие вполне характер его деятельности: „Мир праху твоему, бескорыстный, самоотверженный труженик на Божьей ниве“ (Воронеж. Еп. Вед. № 18).

Одна из мер, предупреждающих случаи пролития св. Даров из чаши на престоле

На доклад Подольской Дух. К-рии по рапорту одного Благочинного о пролитии диаконом с. Ц. из чаши св. Даров, вследствие выпуклости изображения на св. плащанице, Преосв. Ириней, еп. Подольский, положил резолюцию следующего содержания: „Сделать распоряжение, дабы на св. престолах не полагались плащаницы с выпуклыми изображениями, ввиду часто случающегося пролития св. чаши от неудобного положения св. сосудов, и дабы приобретаемы были для этого плащаницы гладкие, без всякой выпуклости“ (Под. Еп. В. 1899 г. № 23).

Весьма желательное распоряжение

Вследствие ходатайства Высокопреосв. Ювеналия, Архиеп. Литовского и Виленского, г. Виленским, Ковенским и Гродненским Генерал-Губернатором сделано распоряжение о том, чтобы этикеты, наклеиваемые на коробочки от папирос, на конфетные бумажки и т. п., имеющие изображения, носящие характер библейский или церковный, были представляемы на рассмотрение и разрешение духовной цензуры в г. Вильне. Существующие же в настоящее время этикеты с подобными изображениями должны быть изъяты из употребления. По поводу этого Литовские Епарх. Ведомости замечают: „Желательно, чтобы духовенство следило за появлением оскорбительных для религиозного чувства этикетов, по преимуществу еврейского изделия, и сообщало духовной цензуре. Тогда, можно надеяться, выйдут из употребления соблазнительные изображения, свидетельствующие о нахальстве их изобретателей“ (Лит. Еп. Вед. 1899 г. № 7).

И. И.

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 1 октября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Наша русская богословская литература немало уже сделала для уяснения вопроса о пастырском служении, его трудностях и обязанностях и о достойном приготовлении кандидатов к этому высокому служению на земле. Книга „О должностях пресвитеров приходских“, сочинения талантливого пастыролога профессора В. Ф. Певницкого: „Священник. Приготовление к священству и жизнь священника“ (Киев. 1885 г. последнее пятое изд. 1891 г.), „Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан“ (Киев. 1891 г., изд. 2), „Священство. Основные пункты в учении о пастырском служении“ (Киев. 1892 г.) и другие в этом роде произведения русской богословской мысли с достаточною полнотою и обстоятельностью исчерпывают данный вопрос и тем в значительной степени помогают и нашим кандидатам на церковно-служительские должности, и нашим пастырям в деле их трудного и ответственного служения. Оставалась до последнего времени не затронутой одна сторона в деле приготовления к служению в церкви православной – это состояние кандидатов на священно-церковно-служительские места перед самым их посвящением, во время искания ими мест псаломщика, диакона и священника у епархиального архиерея и хода дел по этому поводу в духовной Консистории, а равно и в самый день их хиротонии и хиротесий. Дать подробные руководственные наставления рукополагаемым в священно-церковно-служительские степени, в большинстве случаев в первый раз появляющимся в качестве действующих лиц при архиерейском богослужении, взяли на себя труд диакон Владимирской епархии Ф. Соколов в специальном „Руководстве для участвующих в служении с архиереем литургии и для готовящихся к посвящению, а также на случай освящения храма, встречи архиерея, при обозрении им церкви, и служения в его присутствии литургии“ (Владимир, 1884 г. изд. 3) и протоиерей Н. И. Розанов при сотрудничестве К. Соловьёва, в новом „Руководстве для лиц, отправляющих церковные богослужения, при участии митрополита, епископа, всего собора и порядок посвящения в церковно-служительские степени, с приложением особенностей, бывающих при отправлении богослужений в Московском кафедральном Христа Спасителя соборе и Московском большом Успенском соборе в течение всего года, а также церемониалов встреч Их Императорских Величеств, митрополита и епископов“ (М. 1901 г.). В последнем „Руководстве“ составители его знакомят кандидатов священства и с некоторыми процессуальными сторонами той предварительной подготовки их, какая ведётся в стенах Консистории и в келлии духовника пред самою хиротониею.

Но оба названные нами „Руководства“, преследуя прямую практическую цель – указать посвящаемым в священно-церковно-служительские степени то или иное положение и действие во время служения архиерея и в момент самой хиротонии или посвящения, лишены, к глубокому сожалению, всяких объяснений относительно необходимости, важности и высокой значимости тех положений, действий, возглашений, молитвословий и священных облачений, какие входят в состав современных наших чинов хиротоний и хиротесий. Отсутствием такого рода „Руководств“ мы объясняем ту неподготовленность и растерянность, какие приходится наблюдать при посвящениях в священно-церковно-служительские степени со стороны хиротонисуемых, и спешность и, несвойственные столь важному священнодействию, суетливость и небрежность со стороны лиц, помогающих архиерею при рукоположениях. Устранить из практики нашей церкви указанные анормальные явления, дать подробные руководящие наставления кандидатам священства, путём уяснения исторического происхождения и высокой важности в духовно-нравственном отношении всех элементов, входящих в состав, так называемого, „ставленничего допроса“, присяги, исповеди у духовника, подготовления себя накануне хиротоний и самых чинов хиротоний и хиротесий, – вот та цель, для которой мы предприняли свой настоящий труд, пользуясь для этого прежде всего святоотеческою письменностью, относящеюся к истолкованию обрядов нашей православной церкви, и, главным образом, драгоценными трудами в этом отношении литургиста XV в. блаженного Симеона Солунского, а равно и данными наук археологической и церковно-исторической. Предлагаемые вниманию читателей настоящие руководственные наставления и указания имеют в виду не только облегчить положение молодых неопытных ставленников в то время, когда им приходится начинать дело искания места и в момент посвящений и хиротоний, но и послужить пособием для наших питомцев семинарий и академий, будущих кандидатов священства, при изучении ими чинов хиротоний и хиротесий на школьной скамье, на уроках по Литургике.

§ 1. Перед посвящением в стихарь и приготовление к посвящению.

В настоящее время, когда у нас в России и на православном Востоке имеются специальные богословские школы для приготовления кандидатов на священно-церковно-служительские места при храмах городских и сельских, научная подготовка и воспитание этих кандидатов возлагается всецело на обязанность духовных заведений. Питомцы наших богословских школ, именуемых семинариями, не только обучаются наукам общеобразовательным и богословским, но благочинным поведением, почтительным послушанием начальникам и наставникам, добрым и братским отношением к своим товарищам и сожителям, строгим соблюдением устава и правил того заведения, в котором они обучаются, неленостным выполнением повседневно обязанностей, приличных каждому православному христианину, строгим сохранением церковных уставов и законоположений нашей матери Церкви, неопустительным посещением храма Божия, если не ежедневно, то непременно в дни праздничные и нарочитые, указанные в уставе заведения, благоговейным и внимательным стоянием за богослужением и вообще на молитве, где бы она ни совершалась, непременным участием в чтении и пении на церковном клиросе, исполнением пономарских обязанностей в алтаре, – наши питомцы уже практически подготовляют себя к тому высокому и ответственному пред Богом и людьми служению, к которому их готовит эта школа и к которому они добровольно, без всякого побуждения извне, предназначают себя.

У нас в России не в обычае, но на православном Востоке, где в богословские школы поступают дети даже недуховного происхождения, а различных общественных званий и состояний, укоренился и прочно держится обычай отделять питомцев богословских школ от питомцев светских учебных заведений особым костюмом, много напоминающим костюм новоначальных иноков. По поступлении в школу, питомцы этих школ делают земной поклон ректору школы, в знак принимаемого на себя обета послушания, целуют ему руку, хотя бы ректором был и иеродиакон или архидиакон, как это часто практикуется на Востоке, и одеваются в подрясник, подпоясанный чёрным кушаком или кожаным поясом, и короткую полуряску (и тот и другая непременно черного цвета), а на голову надевают невысокую камилавочку. Волос эти питомцы не стригут, но отпускают, как духовные лица, и носят, всегда подбирая их в камилавочку. В отношениях к начальникам³³, в образе жизни: в столовой³⁴ и храме³⁵ – эти питомцы ведут себя по-монашески.

Подготовляясь таким образом в течение нескольких лет, питомцы наших семинарий в последних богословских классах „посвящаются в стихарь“, а на православном Востоке весьма многие даже хиротонисуются во иеродиакона. Делается это с тою благою целью, чтобы питомец духовного заведения, удостоившийся на пороге к будущей своей практической жизни первой степени церковного чина – хиротесии в чтеца и певца, здесь в школе не только отлично навык своим прямым обязанностям, связанным с этим „чином“, но получил возможность исполнять и более высокие обязанности будущего своего служения – учить мирян Слову Божию с церковной кафедры. Честь высокая и отличие для простых мирян недоступное!

В силу изложенных обстоятельств, питомцы наших богословских школ, пред „посвящением в стихарь“, приготовление к нему ограничивают лишь кратким постом и исповедью перед духовником, так как за литургией, пред началом которой совершается над ними „чин на поставление чтеца и певца“, посвящаемые, обыкновенно, приобщаются св. Таин Христовых.

Случаи „посвящения в стихарь“, по добровольному желанию, ныне сделались весьма редки. Правда, за недостатком окончивших курс духовных семинарий, места псаломщиков, особенно в сельских приходах, занимаются ныне нередко не окончившими курс духовных семинарий, или же прошедшими курс духовных училищ, но стремлений у этих псаломщиков – просить епархиальное начальство о посвящении в стихарь – обыкновенно, не видно. Практика большинства епархий выработала ныне обычай, чтобы посвящение в стихарь для подобного рода псаломщиков служило наградою за примерное благонравное поведение, неревностное исполнение прямых по должности обязанностей и особенно за труды по народному образованию в церковно-приходской школе. В этом случае представление кандидата к посвящению в стихарь зависит или от местного благочинного, или уездного наблюдателя церковно-приходских школ, или, чаще всего, от епархиального наблюдателя тех же школ.

Личная инициатива³⁶ в деле посвящения в стихарь со стороны нынешних псаломщиков тормозится тем, между прочим, довольно прочно укоренившимся в современной практике обычаем, для которого нет законных оснований, что многие настоятели храмов, для большего благолепия за богослужением, в дни праздничные и воскресные нестихарным псаломщикам разрешают или, как обыкновенно выражаются в этом случае, „благословляют“ надевать стихарь. Это „благословение“, уничтожив различие между „каноническим“ и „неканоническим“ чтецом или псаломщиком, приучило и псаломщиков-недоучек к беспечности в деле стремления к достижению этого первого и обязательного для всякого из них церковного отличия³⁷ и даже к небрежному обращению со стихарём. Но недалеко ещё то время, когда и в положении в клире, и в уважении у прихожан, и в материальном даже обеспечении, у нас существовало большое различие между дьячком и пономарём, между „стихарным дьячком“ и „нестихарным“, и когда стихарь для многих старых причётников-недоучек служил тем высоким и иногда трудно-достижимым отличием, к которому они готовились целые десятки лет. В старое время от ищущего посвящения в стихарь требовались не только незазорное поведение и знание своих прямых обязанностей, но и ещё нечто такое, чего ему в своё время не дала школа и на что нередко не хватало у него, в борьбе за безбедное существование, времени, а иногда даже и духовных сил... Экзамен у епархиального архиерея или у особо на то назначенного от местного владыки экзаменатора был для многих псаломщиков, не имевших стихаря, камнем претыкания, о который разбивались заветные мечты многих из них и, нередко, на всю жизнь. На экзамене, кроме толкового чтения по славянским книгам, простого церковного пения и церковного Устава, требовалось уменье петь по синодальному Обиходу свободно и безошибочно на каждой странице, знание Катехизиса м. Филарета (Начатков) и краткой священной Истории Ветхого и Нового Заветов. Испытания, продолжавшаяся в течение нескольких дней и обиловавшие нередко казуистическими, хотя и незамысловатыми, вопросами, о которых и доселе хранят предания люди шестидесятых и семидесятых годов истекшего столетия, были для многих кандидатов на стихарь, отвыкших от быстроты соображений, истинным „испытанием“. Но зато прошедший этот „искус“ и заручившийся от экзаменатора на прошении удовлетворительною аттестациею, считал себя уже вполне счастливым, и дело о посвящении в стихарь оконченным. „Ставленнический допрос“ в Консистории, исповедь и присяга у духовника, неопустительное посещение суточных богослужений в крестовой архиерейской церкви или в кафедральном соборе, с непременным участием в нём на клиросе, и даже сдача на память текста стихарной грамоты – всё это уже не представляло больших трудностей для ищущего посвящения в стихарь. Неудивительно поэтому несколько то, что прошедший этот тернистый путь искания стихаря дьячок или псаломщик и удостоенный посвящения, являлся на приход с сознанием своего достоинства и становился предметом зависти своих собратий по чину, в тайне только лишь лелеявших мечту об этой высокой чести. Стихарная грамота была не только украшением скромного жилища стихарного дьячка, но и святынею, целостное хранение которой свидетельствовалось клировыми ведомостями, а непрестанное памятование её текста в уме проверялось благочинническими ревизиями.

По получении удовлетворительной аттестации экзаменатора, ищущий посвящения в стихарь является в Консисторию и здесь, в присутствии члена Консистории, секретаря и столоначальника, которые, обыкновенно, скрепляют ставленнический допрос своею подписью, допрашивается приблизительно по следующей форме:

„190... г., такого-то месяца псаломщик села такого-то, церкви такой-то, уезда такого-то, имя, фамилия, по спросе в такой-то духовной Консистории показал:

1) Лет мне от роду столько-то; родился я в таком-то году, месяца такого-то, дня такого-то, такой-то губернии, уезда, села или города, от православных родителей (имена отца и матери), крещён и святым миром помазан священником (имя, фамилия, место службы). По изучении при родителях моих российской грамоты, поступил в духовное училище такое-то, в котором, обучавшись по такой-то год, окончил курс и перешёл в семинарию, или вышел из училища или семинарии в таком-то году и поступил на приход такой-то псаломщиком.

2) Верноподданническую присягу Его Императорскому Величеству, Государю Императору Николаю Александровичу и Его Императорскому Высочеству всероссийского престола наследнику, великому князю Михаилу Александровичу, выполнил.

3) Дел до него (имя и фамилия) никаких не касалось и в приводах ни по каким делам не был.

4) Вредной скорби и препятствующего к посвящению в стихарь подозрения за собою не имеет.

5) Холост или женат и на ком (точно обозначается звание, имя, отчество и фамилия).

6) С посвящением в стихарь приемлет на себя обязанности: учение веры содержать по руководству Св. Писания и учению православной Церкви.

7) Должность свою исполнять тщательно.

8) Житие препровождать соответственное своему званию.

9) Обязанность причётника при богослужении исполнять, по Уставу, благоговейно и вразумительно для предстоящих.

10) Детей обучать молитве, начальным истинам веры и заповедям Божиим.

11) Обычные пособия от прихожан принимать от доброго их усердия, не позволяя себе никакой притязательности.

12) Одеяние носить присвоенное причётническому званию и наблюдать, чтобы и прочие члены семейства одевались скромно.

13) Ставленную грамоту, равно как и все вышеизложенные обстоятельства всегда будет содержать в памяти и неведением своего долга извиняться не станет; за неисполнение же всего выше прописанного подвергать себя штрафам и наказаниям по всей строгости церковных правил и законов гражданских“³⁸.

По снятии ставленнического допроса, ищущий посвящения в стихарь является к архиерею, который отсылает его на исповедь к духовнику ставленников. Последний исповедует его, отмечает на деле, что, по исповеди, препятствий к посвящению в стихарь не встречается, и приводит его к присяге по принятой форме:

„Я нижеподписавшийся, соблюдая свято и ненарушимо данную мною присягу на верность подданства Его Императорскому Величеству, ныне, при вступлении в должность причётника, обязуюсь проходить сию должность, согласно с церковными правилами и уставами, предписаниями и наставлениями начальства, в совершенном ему послушании, и вести себя благоговейно, честно, воздержно и не корыстолюбиво, при уверенности, что проступки служителя церкви, причиняя более соблазна в обществе, нежели проступки мирянина, по справедливости подлежат более строгому взысканию“. Следует подпись приводимого к присяге и духовника, который приводил его к присяге.

Архиерей на деле полагает резолюцию: „прошу преосвященнейшего (такого-то викария) посвятить такого-то в стихарь“, или „представить к посвящению“ и назначает день и храм, в которых имеет быть совершено посвящение.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

Ты же трезви́ся о всем: злопостражди́, де́ло сотвори́ благове́стника, служе́ние твое́ изве́стно сотвори́ (2Тим.4:5).

17 марта 1900 года в Казани скончался заштатный протоиерей о. Сергий Феодорович Сунгуров.

Почивший, по окончании в 1854 году курса богословских наук в Казанской духовной семинарии, по предложению Высокопреосвященного Григория, поступил во вновь тогда открытое миссионерское отделение, где в течение двух лет слушал лекции по расколу, и „окончил курс с весьма хорошими успехами“. 25 янв. 1857 г. он был рукоположен во священника к Христорождественской церкви села Сумарокова, Тетюш. у. Здесь для молодого пастыря открылось обширное поле для плодотворной деятельности, и он, полный свежих сил, с кипучей энергией принимается за исполнение своих пастырских обязанностей. Несколько раз объехав свой приход, один из обширнейших в то время в Казан. епархии, Сергий Феодорович обстоятельно ознакомился со своими прихожанами, состоявшими главным образом, из инородцев чуваш и мордвы (русские были только в самом селе). Видя, как мало в его приходе истинных христиан (в действительности поклонявшихся тайно киреметям) он озабочивается распространением среди своих пасомых просвещения или путём частых бесед с ними в домах, или проповеди в церкви. Успеху дела в этом направлении много способствовало основательное знание почившим чувашского и мордовского языков, на которых он свободно изъяснялся. Кстати тут будет сказать, что почивший отличался большим даром красноречия. Проповеди, говорённые им большею частью экспромтом, отличались простотой, задушевностью и живостью изложения. Относясь с живым интересом и любовью к просвещению своих пасомых, молодой пастырь открывает в 1861 г. на свои средства школу для обучения детей и даже помещает её в своём доме и здесь, в продолжение 20 лет (по 11 мая 1881 года) совмещает в себе обязанности учителя и законоучителя. Несмотря на многие неблагоприятные в начале условия, как-то: недостаточность средств, отсутствие сочувствия в то время церковно-приходским школам со стороны окружающего общества и пр., ревность пастыря-учителя не ослабевала, и дело велось очень успешно, что засвидетельствовано в 1871 г. Братским советом, который определил: „выразить живое и искреннее сочувствие к Вашей полезной, по предмету народного образования, деятельности, в знак чего препроводить в Вашу школу 10 экземпляров Евангелий и 5 экземпляров житий св. Казанских чудотворцев Гурия, Варсонофия и Германа, для распределения сих книг по Вашему усмотрению“. Посетивший же эту школу инспектор народ. училищ по Тетюш. у. – г. Корсаков в своём официальном отзыве о ней заметил, что „успехи учеников в Сумароковской церковно-приходской школе он нашёл настолько хорошими, что лучших нельзя желать и для земских училищ“. В начале 60-х годов (при освобождении от крепостной зависимости) происходили между крестьянами настолько серьёзные волнения, что приходилось для водворения порядка прибегать к вызову военной силы, однако в самом селе Сумарокове, населённом помещичьими крестьянами, всё прошло спокойно, исключительно благодаря своевременному разъяснению приходским пастырем мероприятий правительства и неоднократным отеческим внушениям и беседам с крестьянами в церкви или же просто в собраниях на улице и в домах. Это уже одно свидетельствует, какою любовью и уважением пользовался С. Ф. среди своих пасомых. Строгий и неуклонно требовавший от подчинённых ревностного исполнения своих обязанностей, вспыльчивый, а иногда и суровый с виду, он своим всегда сердечным и беспристрастным отношением ко всем и отзывчивостью привлекал к себе сердца всех, кто знал его близко. А знать его близко было не трудно, так как он был всегда очень общителен. И действительно, все смело обращались к нему при своих недоумениях и житейских невзгодах за советом и помощью, и все уходили удовлетворёнными. В то же время С. Ф. пользовался самыми сердечными симпатиями и глубоким уважением среди окрестных помещиков.

Работая, как пастырь, на ниве духовной, С. Ф. немало послужил и как общественный деятель, будучи избираем несколько раз в гласные в местном земском собрании, причём два трёхлетия был членом уездного училищного совета и даже, по поручению земства, имел наблюдение за школами в уезде, в чём обнаружил свойственные ему энергию и ревность к делу и за что не раз удостаивался признательностей.

Как энергичный общественный деятель и строгий ревнитель правды, С. Ф. в первое же время своей службы обратил на себя особенное внимание своего непосредственного – епархиального начальства и в 1867 году он, не имевший ещё и скуфьи, назначается Высокопреосвященным Антонием на должность благочинного 1-го округа Тетюш. у., которую и проходил по 11 мая 1881 года – день перемещения его в Казань. Как благочинный, он не был простым, рутинным, чиновником в исполнении своих обязанностей, но проявлял инициативу и живое отношение к делу. Так, по его почину и внушению, псаломщики подведомственного ему благочиния зимою по избам в сёлах и деревнях, а летом между утреней и обедней, располагаясь на ограде, устраивали религиозно-нравственные чтения и беседы для крестьян, содействуя, таким образом, их духовному развитию и усвоению веры и значения различных церковных чинопоследований. Как ни ново и ни неприятно было некоторым из псаломщиков это дело, однако оно, благодаря живому отношению инициатора и руководителя его, постепенно становилось на твёрдую почву и давало благие результаты. В должности благочинного он пользовался от духовенства глубоким уважением и доверием. Почти последним уже актом 24-летней деятельности С. Ф. в Сумарокове было учреждение им в 1879 году школы в приходской своей деревне Богдашкино, населённой чувашами. Школа эта была устроена по типу школ Братства св. Гурия. С этого времени устанавливается тесная связь С. Ф. с директором учительской семинарии Н. И. Ильминским. Школа эта имела громадное значение для чувашского населения, содействуя его просвещению и утверждению в христианстве. Она, можно сказать, послужила краеугольным камнем, благодаря которому выстроена здесь впоследствии церковь: замечательно, что инициаторами дела построения Богдашкинской церкви были представители того молодого поколения, которое воспитывалось и обучалось под руководством ревностного пастыря, учредившего упомянутую школу и проходившего в ней безмездно должность законоучителя до конца своей службы в Сумарокове. За такую кипучую и плодотворную деятельность епархиальное начальство то выражало ему благодарности, то награждало его (до орд. Анны 2 ст. включ).

Особенным вниманием пользовался почивший у приснопамятного Высокопреосв. Антония. В оставшихся после почившего бумагах сохранились ответы упомянутого Владыки на новогодние, пасхальные и рождественские приветствия почившего, из которых видно, что, чем далее последний служил, тем сердечнее были отношения к нему Высокопреосв. Антония, о котором почивший часто любил вспоминать и вспоминал всегда с благоговением и умилением, как о „незабвенном“ Владыке. Архиеп. Антоний имел с почившим и частную переписку, из которой, по смерти С. Ф., найдено, к сожалению, не много. Владыка Антоний неоднократно предлагал почившему места в приходах г. Казани и даже однажды прямо назначил его в Казанский девичий монастырь, а в другой раз, указом от 9 сентября 1874 года, назначил было на протоиерейское место в Спасске, как „лицо, могущее с достоинством исполнять обязанности по наблюдению за преподаванием Закона Божия и религиозно-нравственным состоянием народных школ по всему уезду“. Но почившему тяжко было расстаться со службой в Сумароковском приходе, поэтому он долго отказывался от предлагаемых ему назначений, хотя и почётных. В 1881 году, после 24-летней службы в одном и том же селе Сумарокове, С. Ф. принимает, по настойчивому желанию Высокопреосв. Архиеп. Сергия, предложение перейти к Макарьевской церкви в Адмиралтейской слободе вблизи г. Казани, тем более что дети его достигли такого возраста, когда нужно было отдавать их в учебные заведения. Впрочем, живая связь почившего с первой паствой не прекратилась с переходом его и в Казань. До конца его жизни приходили к нему многие из его прежних пасомых, одни за советом, другие просто навестить и побеседовать с ним. И все уходили от почившего, согретые его приветливостью и радушием.

(Продолжение следует).

Русские писатели, по словам г. Сементковского, руководствовались не еврейским, не языческим и даже не платоновским учением о любви к ближнему, а учением христианским. Но если это действительно так, то не подлежит сомнению, что русские писатели, „проповедовавшие нам любовь к ближнему и своим красноречивым словом увлекавшие слушателей и читателей на путь добра“ (стр. 544), „побуждавшие русское общество к частому проявлению удивительных подвигов самоотвержения в духе Христовой веры“, „содействовавшие распространению в нашем обществе христианского учения или, по меньшей вере, христианских добродетелей“, были „созданы“ не материалистами, открыто издевающимися над учением о любви к ближним (Молешот, Геккель), а христианством, Церковью Христа, от которой они, по словам г. Сементковского, впоследствии отшатнулись, перешедши в отрицательный лагерь и взяв в руки враждебное ей знамя, – „вышли от нас, но не были наши“ (1Ин.2:19). К сожалению, позаимствовав от христианства величайшее учение о любви к ближнему и разорвав затем всякую связь с христианскою Церковью, наши либералы оказались бессильными даже удержать только истинный смысл этого учения и опошлили его. Вместо великих жертв и даже самопожертвования, не отделимых от истинной любви к ближнему, для которого истинный христианин должен и душу свою полагать, вдова не должна жалеть последней лепты, – они стали учить о жертвах мелочных. Удаляясь всё более и более от христианской Церкви, они, наконец, и совсем отвергли жертвы в деле любви к ближнему, заменив их совершенно противным – личными чувственными удовольствиями: стали заботиться об устроении с благотворительною целью театральных представлений, танцевальных вечеров и т. д. и т. д. Здесь же, действительно исчезает христианский характер в учении о любви к ближнему.

Во главе русских писателей, „созданных“ либералами и материалистами, „не знавших иной проповеди, кроме проповеди любви, самоотвержения, целомудрия, благожелательства“ и т. д., г. Сементковский ставит Пушкина и указывает нам на его заветы, которые однако берет не из произведений нашего знаменитого поэта, а из его „интимной беседы“. „Незабвенный наш Пушкин, – говорит г. Сементковский, – сказал как-то в интимной беседе: „не протестами в гостиных служат родине; ей служат, исполняя законы простой честности“. „С тех пор, как произнесены эти глубокие слова, – продолжает г. Сементковский, – прошло уже почти 70 лет. Если мы вдумаемся в основной смысл речи преосв. Амвросия, в ту его мысль, что для борьбы со злом, составляющей один из видов служения родине, необходимо не только слово, как бы оно красноречиво ни было, но и дело – дело практическое, совершаемое обыкновенными людьми в заурядной обстановке, то мы не замедлим убедиться, как близко соприкасается мысль Пушкина с мыслью преосв. Амвросия“ (стр. 545). Но на этом „близком соприкосновении мысли Пушкина с мыслью преосв. Амвросия“ г. Сементковский не останавливается; он идёт далее и чуть ли не заподозривает преосв. Амвросия даже в плагиате (заимствовании). „Новое течение, указанное ещё Пушкиным и другими нашими писателями, – говорит он, – охватило и охватывает постепенно всю литературу не только в произведениях светских писателей, но, как видно из речи преосв. Амвросия, и в речах пастырей Церкви“ (стр. 547). Итак, по мнению г. Сементковского, только благодаря Пушкину и другим нашим писателям, пастыри Церкви – и во главе их преосв. Амвросий – пришли, наконец, к мысли, что практическое доброе дело, „исполнение законов простой честности“, в служении родине имеет преимущество пред словом и „протестами в гостиных“! По словам г. Сементковского, Пушкин первый открыл ту великую истину, что дело стоит выше слова!.. Вот до чего тенденциозность может довести даже и мыслящего человека!.. Мысль о превосходстве дела пред словом в служении ближним преосв. Амвросий, несомненно, позаимствовал, но – только не из „интимной беседы“ Пушкина, где-то и когда-то будто бы происходившей, а непосредственно из учения Божественного Откровения, в котором эта истина была открыта человечеству за тысячи лет до рождения Пушкина. Св. ап. Иаков говорит: „будьте исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя. Ибо кто слушает слово и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале. Он посмотрел на себя, отошёл и тотчас забыл, каков он. Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нём, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своём действовании“ (Иак.1:22–25). То же неоднократно говорил о преимуществе дела пред словом и Сам Спаситель (см., напр., Мф.7:21; Ин.10:38 и др.).

Предоставляя пастырям Церкви руководствоваться в своей борьбе с общественными заблуждениями и пороками учением Божественного Откровения, г. Сементковский указывает светским людям, мирянам, на заветы Пушкина и других либеральных русских писателей, „созданных“ материалистами, – Тургенева, Гончарова и Салтыкова, давших нам вечные образы героев-созидателей и героев-разрушителей, причём наивно думает, будто при этом условии пастыри Церкви и светские либеральные писатели будут бороться с общественными заблуждениями и пороками не только аналогично и параллельно, но и сообща. „Если взять, – говорит г. Сементковский, – высшую христианскую заповедь: любовь к ближнему, то ведь пастыри Церкви столько же дорожат её осуществлением, как и писатели. Почему же они должны действовать врознь? Почему им не вступать в общение для того, чтобы соединёнными силами содействовать осуществлению христианской заповеди? Как бы различны ни были их взгляды, их настроение, но если они искренно стремятся к общей цели, то почему им, если не подать друг другу руку, то, по крайней мере, сообща обсуждать, как вернее достигнуть цели?“ (стр. 538). – Указывая на „различные взгляды“, различное „настроение“ и на невозможность „подать друг другу руку“, г. Сементковский уже, собственно говоря, сам разрешает своё недоумение, а, следовательно, и вопрос: „почему?“ ставит напрасно. Оставляя в стороне „взгляды“ и „заветы“ всех тех писателей, на которых указывает г. Сементковский, как на руководителей светских людей в борьбе с общественными заблуждениями и пороками, о. Буткевич для своей цели находит вполне достаточным остановиться только на взглядах и заветах Пушкина.

В первое время своей литературной деятельности, в своей молодости Пушкин, к сожалению, был увлечён односторонним лже-либеральным направлением и едва было не погиб для русского народа. Если бы русский народ знал, кто такой был Пушкин по своим первоначальным религиозно-нравственным и политическим убеждениям, то число почитателей его таланта, по всей вероятности, уменьшилось бы более, чем на половину, и его слава значительно поблекла бы. В первую половину своей литературной деятельности он более, чем кто-либо другой, своими бойко написанными стихами содействовал распространению революционных и антирелигиозных идей в нашем отечестве в первой четверти XIX столетия, был прямо возмутительным богохульником, превзошедшим в этом отношении даже Вольтера и других известных западноевропейских безбожников и неверующих. Он бравировал своим кощунством и наглостью; ему доставляло как бы удовольствие бросать грязью в чистое, нравственно-неиспорченное сердце верующих людей. Будучи явным богохульником и атеистом, Пушкин крайне враждебно относился к Православной Церкви и православному духовенству даже в лице его высших и безукоризненных представителей. Как шатко было у Пушкина в это время нравственное чувство, можно судить по длинному ряду его стихотворений, безнравственностью, сальностью и неприличием которых смущались даже сами революционеры и эмигранты наши и успокоение находили в том, что неприличие и либерализм вытекают из одного и того же источника... Пушкин впоследствии отрёкся от своих односторонних и ложных воззрений молодости; но не отреклись от них его дальнейшие, менее его даровитые последователи. Они не только усвоили эти воззрения в том виде, в каком последние были выработаны Пушкиным, но и развивали их, продолжая идти далее по первоначальному пути своего учителя, увлекаясь лишь теми идеями, теориями и учениями, которые господствовали и господствуют в Западной Европе, и подражая во всём западноевропейской прессе, не только вообще либеральной, но и радикальной в отношении к религиозной, моральной и политической областям народной жизни. А после этого, есть ли какое-либо основание надеяться, как надеется г. Сементковский, что писатели этого рода, воспитанные, действительно, на идеях материализма, дарвинизма и эволюционизма, не отрекаясь от своих принципов и усвоенных ими разрушительных воззрений западноевропейских наставников, если не по букве, то по духу будут содействовать распространению в нашем обществе христианского учения и христианских добродетелей? Могут ли они другим дать то, чего сами не имеют?

Но забудем о легкомысленных увлечениях нашего гениального поэта; пусть пред нашим взором, в виде заветов, остаются только его безупречные идеалы второго периода. Можно ли утверждать вместе с г. Сементковским, что, опираясь лишь на одни „незабвенные“ идеалы, но без всякой связи с христианским учением и Церковью, светские писатели, всецело принадлежащие к отрицательному лагерю, всегда будут работать сообща с пастырями Церкви Христовой над нравственным возрождением нашего общества? Может ли борьба, основанная на этих идеалах, быть твёрдою и устойчивою? Останутся ли действительно „незабвенные“ образы, созданные Пушкиным и другими нашими писателями, вечными идеалами для всех поколений русского народа? – Судьба самого Пушкина вынуждает ответить на эти вопросы только отрицательно. Она ясно доказала всем и каждому, что человеческие кумиры не прочны, случайны, шатки, не совершенны и относительны: им молится одно поколение, а другое их низвергает с пьедестала и попирает своими грязными ногами. Пушкин, как поэт и писатель, уже пережил три поколения, – и все они отнеслись к нему различно. Из современников поэта одни приходили от него в восторг, как от величайшего гения, хотя этот восторг выразился с необычайною силою, к сожалению, только после его трагической и неожиданной кончины; другие, напротив, резко осуждали поэта за его легкомыслие и эпикурейство, за его злоупотребление данным от Бога талантом. В 60-х годах прошлого столетия, в эпоху господства в нашем обществе крайнего реализма и материализма, с лёгкой руки Писарева, Пушкина ставили ниже сапожника; за ним не признавали никаких заслуг, не видели у него никаких достоинств: он был, будто бы, простым, хотя и игривым, рифмоплётом, не приносившим никому никакой пользы. В наше время, особенно в столетнюю годовщину рождения Пушкина, его снова и единодушно оценили по достоинству, как величайшего нашего народного поэта; роскошный золотой венец на его гениальной голове ещё пока блестит яркими и ослепительными лучами. Но что скажут о нём после нас? Ка́к отнесётся к нему новое, подрастающее поколение, начинающее уже поклоняться Марксу и Ницше, как своим единственным богам – Ваалу и Астарте? – Сам Сементковский уже ведь утверждает, хотя и в явное противоречие себе, что не поэтические идеалы и не поэты, а „соха, топор, долото, а потом – книга, т. е., крестьяне, рабочие и народные учителя создают Римы, Афины и Карфагены“ (стр. 546)...

Таким образом, совершенно не основательна надежда г. Сементковского на то, что, опираясь лишь на „заветы“ Пушкина и других, но без всякой связи с учением Христа и без веры в Бога, наши либеральные писатели не только параллельно, но и сообща с пастырями Церкви могут бороться с современными заблуждениями и пороками русского общества: равным образом, совершенно несправедливо сетует он на преосв. Амвросия за то, что, „разделяя русское общество на овец и козлищ“, архипастырь призывал к делу нравственного возрождения русского общества одних и высказывал в этом отношении недоверие к другим, именно – к упорным „либералам, материалистам, толстовцам, пашковцам и прочим людям, недоучившимся или переучившимся“.

О заведении реестров бумаг входящих и исходящих при церквах епархии

Преосв. Гурий, еп. Самарский обратил внимание К-рии на рапорт одного из благочинных епархии о результатах полугодичного обозрения им церквей и причтов своего округа, в каковом рапорте, между прочим, было прописано: „Архив церковного письмоводства во всех церквах округа хранится исправно, за исключением разных, надо полагать, отношений правительственных мест и должностных лиц, о чём можно заключить из того, что в архивах церковных таковых бумаг почти совсем не встречается, а проверить, целы ли все поступившие к причту таковые бумаги, не представляется никакой возможности, ибо причты, несмотря на неоднократные его, благочинного, личные требования завести реестры входящих бумаг, до сего времени таковыми ещё не обзавелись“... Приказали и Его Пр-во 12 августа утвердил: предписать всем причтам епархии, через напечатание в Самар. Епарх. Вед., иметь при церквах реестры входящих и исходящих бумаг и вести сии реестры исправно и неопустительно, а благочинным при обозрении церквей таковые осматривать (Самар. Еп. В. 1899 г. № 20).

О заведении при архивах церковных „актовой книги“

Самарская Дух. К–рия обратила внимание на рапорт одного из благочинных епархии, с представлением журнала съезда духовенства вверенного ему округа, коим постановлено: завести так называемую „актовую книгу“, за шнуром, скрепою и печатью местного благочинного, в каковую и вносить копии с актов о сдаче и приёме священниками церковного имущества, так как акты, написанные на отдельных листах, часто теряются; книгу эту занести в каталог и хранить в церковном архиве вместе с прочими книгами. Утвердив журнал съезда о заведении шнуровой книги для записи актов сдачи и приёма церкви и церковного имущества, Самарская К–рия, с утверждения Его Преосвященства, дала знать всем причтам епархии, через напечатание в Самар. Епарх. Вед., чтобы они завели таковые же книги при каждой церкви с назначенною целью (Самар. Еп. В. 1889 г. № 20).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 9 октября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Призыв православного духовенства к ближайшему руководству народным образованием, – просвещением светом учения и жизни Спасителя, – есть указание на его прямейшую обязанность, в исполнении которой, выражаясь принятым термином, состоит смысл бытия священника. Пастырь – учитель – синонимы как по существу дела, так и в представлении нашего народа⁴¹... И причастные духу Христову священники смотрели и смотрят на школу, как на продолжение своего дела, начатого в Церкви – во св. купели.

Казалось бы, после сказанного, невозможно встретить искреннего священника, относящегося к школьному делу не с должной верою в него⁴². А между тем это явление известно многим из нас. Вот отзыв одного из молодых ретивых деятелей-священников в школе. „Ежедневно, – говорил он нам, – посещаю я школу, проводя в ней не по одному часу. Ежегодно пожинаю видимые плоды своего усердия, выпуская немалое количество учеников, прекрасно сдавших экзамен „на льготу“. И при всём том не вижу культурного воздействия школы на нашу общину. Более того: прекрасные ученики школы, по выходе из неё, в виде писарей делаются язвой для нашего мужичка“. – „Как это ни грустно, а это так, – говорил нам по поводу этого отзыва другой священник, – на несколько сот вёрст отстоящий от первого по месту своего служения. – И я, при всём своём усердии, не вижу желательных с моей точки зрения плодов от школы, в которой работаю вот уже несколько лет. Бежит из деревни учёный крестьянин, а если и остаётся в ней, то пользуется своим просвещением для того, чтобы эксплуатировать деревенскую темноту“...

Что же? Неужели такой безотрадный взгляд нужно признать вытекающим из существа дела и потому необходимым? Боже сохрани нас от такого вывода, холодящего своим неверием в силу добра душу человека!.. В противовес приведённым пессимистическим думам, знаем все иные отзывы священников – работников на школьной ниве, – знаем нередкие школы, в которых дети на ученической скамье, под руководством и прямым воздействием своего „отца-батюшки“, развивая свой ум, в то же время воспитывают себя в религиозно-нравственном отношении, и по выходе в жизнь делаются образцами христианской жизни для своих соработников на трудовом пахотном поле...

Образование человека, как руководящее содействие естественному процессу его развития, должно быть органическим, – строго сообразующимся со всею природою человека. Это – основной и общепризнанный принцип педагоги. Понятно, с этой точки зрения: умственное развитие, порождающее понижение религиозно-нравственного настроения, – ложное развитие. И если школа в лучших своих питомцах видит огорчение себе, это – явное доказательство ненормальной постановки дела в ней.

Предметом школьного воспитания является человек во всей целостности своего психофизического существа: его ум, ищущий истину, чувство, ждущее счастья, воля, стремящаяся осуществить идеалы добра – вот предметы воздействия воспитателя. И между тем, как в наших, так и в заграничных школах сильна тенденция останавливать всё своё внимание на развитии ума – в смысле дисциплинировки его и обогащения теми или иными сведениями... Что же удивительного, если школа, в которой не оказывается должного внимания сердцу человека и воле его, порождает лишь умственных и учёных эгоистов?..

Школа, сказали мы, должна не только учить, но и воспитывать своих детей, то есть, создавать в душе их известное религиозно-нравственное настроение, прочно основанное на известном религиозно-нравственном миросозерцании. Тогда только она и может сказать, что она даёт образование своим питомцам.

Для всякого понятно, что самым важным элементом понимаемого в вышесказанном смысле образования служит изучение предметов, входящих в круг Закона Божия: эти предметы имеют своим прямым содержанием то, что является лишь конечною целью изучения прочих предметов. Альфой и омегой предметов Закона Божия служит Высочайший образец – Христос Бог – Свет мира, и от правильного изучения их зависит жизнь школы настолько, что недостаток религиозного просвещения не восполнишь ничем: если превратно понимается идеал образования, ложным будет и последнее...

В настоящее время в нашей литературе при всеобщем оживлении интереса к педагогическому делу возник вопрос и о должной постановке в школе изучения предметов Закона Божия, каковое в настоящее время, по мнению многих лиц, не соответствует своему высокому назначению могучего фактора воспитания. Думаем, не будет неуместным, если мы после вышеизложенных вводных элементарных понятий о задачах школьного образования поделимся с читателями „Руководства для сельских пастырей“ циркулирующими в нашем обществе взглядами по данному вопросу и выскажем своё посильное решение его⁴³. „Ввиду важности и трудности вопроса, скажем словами автора „Человеческая личность, как предмет воспитания“, полезна всякая, хотя бы очень слабая, попытка подумать о деле, уяснить причины трудности, дать какие-либо практические указания“.

***

Как можно видеть из сказанного выше, во взглядах на задачи школы существуют два типичные направления: по одним – школа должна более всего – а иногда признаётся это и единственной целью её – научить детей арифметике, грамматике русского языка, естествознанию и другим наукам в большем или меньшем числе, и тогда питомец будет добрым и в религиозно-нравственном отношении. Учение свет, а неучение тьма – говорят сторонники этого взгляда, ограничивая и в то же время расширяя смысл этого изречения. По другим – школа должна более всего воспитывать своих учеников и этой целью обусловливать – как в количественном, так и в качественном отношениях – изучение предметов.

Разность взглядов на задачи школ порождает такие же течения и в мнениях о постановке религиозно-нравственного просвещения.

Конечно, нельзя встретить ни одного законоучителя, который бы утверждал, что он обязан только учить своих питомцев, который бы считал себя чуждым делу воспитания. Центр вопроса и разногласия не в этом. Согласные в цели преподавания предметов Закона Божия, мы, законоучители, расходимся в средствах достижения её: по одним – пусть законоучитель учит детей Закону Божию, внедряет возможно твёрже и отчётливее в его сознание вероучение и нравоучение Христовой религии, расширяет область его сведений в исторической стороне религии, возможно лучшим образом ознакомляет с тем, что составляет наш религиозный культ... А этим самым будет достигнута само собою цель преподавания предметов Закона Божия – воспитание в сердцах питомцев чувства любви и благоговения к Богу и самоотверженной любви к ближним: последнее – говорят сторонники этого взгляда – есть необходимый результат первого. Представителем такого взгляда в возбуждённой в последнее время полемике можно считать о. Л. П. – автора помянутой выше статьи С.-П. Д. В. – „К вопросу о религиозно-воспитательном значении школьных уроков Закона Божия“. „Можно ли, – говорит названный автор, – от законоучителя требовать, чтобы он „учил благочестию“, нравственно воспитывал учащихся? Признаюсь откровенно, я не представляю себе ясно, как можно учить благочестию. Ведь благочестие не есть такой предмет, который можно преподавать, как всякую науку. Благочестие есть именно то, что „едино на потребу“, есть сокровище; сокровенное на селе, есть потаённый сердца человек, тёмная для посторонних область человеческой личности. Благочестие есть, так сказать, „квинтэссенция“ всех впечатлений, под которыми живёт человек. Правда, что из всех впечатлений уроки Закона Божия имеют господствующее значение. Но из этих уроков, из впечатления личности законоучителя, из впечатлений церковной службы, эта „квинтэссенция“ извлекается не преподавателем, а самим учащимся, извлекается его личным трудом, личным отношением ко всему высшему. Благочестие есть синоним нравственности: это значит, что человек из всего, что его окружает, берёт себе то, что ему „нравится“, к чему есть у него расположенность сердечная... Итак, – заключает свою статью о. Л. П., – учить Закону Божию можно, но учить благочестию нельзя“. По смыслу приведённых слов – религиозно-нравственное воспитание питомца создаётся двумя действующими причинами – преподавателем и усилиями самого воспитываемого. Дело первого – преподавать в обычном смысле истины веры и нравственности, „учить Закону Божию“, дело второго – усвоять преподаваемое ему, а в результате этой работы будет то, что ученик, в силу своей определённой психической организации, из усвояемого выберет себе в качестве правила жизни те или другие истины. Преподавание Закона Божия должно быть объективным – без отношения законоучителя к душевному настроению того или другого своего ученика: прямое воздействие на известное лицо не поможет делу. Если в душе человека нет, – говорит о. Л. П., – „искры благочестия“ – никакие речи не создадут последнего. „Не было этой искры в книжниках и фарисеях, не было её у Иуды Искариотского, и эти люди „видя не видели, слыша не слышали“; их не обратили к благочестию ни речи Спасителя, ни Его чудеса, ни Его Божественный вид“. – Но как же с этой точки зрения объяснить обращение мытарей, разбойников и блудниц? „Здесь я вижу, – отвечает о. Л. П., – чудо всемогущества и благости Бога, Который спасает человека, „ими же весть судьбами“. Если под именем воспитания разумеется прямое воздействие на душу человека с целью образования в нём известного настроения, то, очевидно, нравственное воспитание невозможно, и на долю законоучителя остаётся только „учить Закону Божию“.

В ряде статей „Человеческая личность, как предмет воспитания“ тот же автор, по-видимому, склонен признать возможность и необходимость воспитательного воздействия учителя на своего ученика, но опять ограничивает его влиянием на умственную сторону человеческого существа. В состав человеческой личности, по мнению о. Л. П., входят: а) сознание своей личности, как чего-то отдельного и отличного от других людей; б) сознание своих отношений к внешнему миру, к другим людям, или сознание своих прав и обязанностей; в) представление цели своего существования и средств к достижению цели; г) степень напряжения духовных и физических сил, или степень энергии своей деятельности... Вот предметы, с которыми должен иметь дело воспитатель“. Нетрудно видеть, – автор исключает из сферы воспитательного влияния целую область душевных явлений, известную в психологии под именем чувствований, – исключает, следовательно, и религию, насколько она есть чувство человека⁴⁴.

Изложенный взгляд на дело религиозного школьного обучения доводится другими представителями его до очевидной крайности. „...И семья, и школа должны обучать Закону Божию, каждая своим методом. Домашнее обучение должно быть домашним, школьное – школьным... Кто думает заимствовать для школьного обучения какие-либо черты из домашнего воспитания, тот обольщает себя пустыми мечтами“, говорит Г. Ширский в своей методике Закона Божия в начальных народных училищах⁴⁵.

Лично не разделяя изложенного нами взгляда⁴⁶, мы с особенным удовольствием отмечаем тот факт, что сторонниками его являются немногие деятели в области религиозно-нравственного воспитания нашего юношества. Второй взгляд, по которому „Закон Божий – не учебный предмет, в роде географии и арифметики, а целая школа духа, при которой суть дела не в знании“⁴⁷, а скорее в действии на сердце питомца, – имеет несравнимо больше горячих защитников. Нами уже был отмечен тот факт, что среди светских людей мы не встречали таких, которые бы или в печати, или в устной беседе стояли за учебную постановку преподавания Закона Божия в школах⁴⁸. Вопреки мнению некоторых своих собратьев, признающих светских людей некомпетентными в решении поставленного вопроса, мы дорожим мнениями их: ведь они-то именно и являются объектом религиозного просвещения, и в их словах, нам думается, лучше всего искать указаний для своей работы...

„Мы, родители, отдавая детей в христианскую школу, желаем, чтобы школа, – пишет г. Платонов, – помимо сообщения известных знаний и расширения умственного горизонта, в лице своего законоучителя прежде всего и главным образом духовно воздействовала на юных питомцев, будила в них живую и действенную любовь к Богу и к людям, выработала в них устойчивую христианскую настроенность, помогла нам дать молодёжи религиозно-нравственное воспитание“. Одно только изучение, хотя бы самое отчётливое, религиозных истин не приведёт к означенной цели. Наоборот. Усвоение памятью отвлечённых, готовых формул может только повредить делу. „Что пользы, если наши ученики будут только знать о Евангельских истинах, а ничуть не чувствовать их величие, держать их до и для экзамена в памяти, а не хранить их всю жизнь в сердце?“. На таком же малом значении в воспитательном отношении одного только изучения веры настаивает и компетентный автор „Истории Православной Церкви до начала разделения Церквей“⁴⁹. „Грустно и обидно, – говорит он, – если при мысли об „Истории Церкви“ возникает представление о заучивании известных фактов, расположенных в известном порядке, как-то: последовательное перечисление семи Вселенских Соборов, с обозначением цели каждого и т. п. История Церкви должна запечатлеться не в одной памяти, но в сердце каждого, как таинственная история страданий ради великой бесконечной любви“.

Такого же взгляда на цель преподавания Закона Божия в школе держится и известный законоучитель, протоиерей Ф. Орнатский. Свою прекрасную статью в „Новом времени“ (1901, 28 авг.) он заканчивает, между прочим, такими положениями.

1) „Закон Божий есть не учебный, а воспитательный предмет, и роль законоучителя не есть роль учителя только, но и воспитателя. Самое учение Закону Божию должно быть сводимо к воспитанию личности христианина.

2) Законоучители должны переменить свои отношения к детям, как учителей известных предметов, на отношение живых руководителей ими в деле спасения“.

Каким путём достигнуть поставленной цели?

На этот трудный вопрос, по понятным причинам, отвечают более или менее общими словами о том, что преподавание Закона Божия „должно быть Евангельской проповедью живой любви к Богу и к людям“. И здесь светские люди с особенной настойчивостью утверждают, что сведе́ние преподавания Закона Божия на степень учения – препятствие к достижению высокой цели его. Более определённые указания в рассматриваемом отношении даны тем же о. Орнатским.

1) „Для достижения цели религиозно-нравственного образования и воспитания, – пишет он в цитируемой статье, – необходимо заменить учебники по предметам Закона Божия подлинным Словом Божиим, для чего желательно издание учебной Библии.

2) Учащиеся должны быть возвращены под кров св. Церкви с её молитвами, богослужением и Таинствами“.

Как первый, так и второй взгляд на задачи преподавания Закона Божия в школе некоторыми педагогами доводится до очевидной крайности. Так, по мнению известного В. В. Розанова, из преподавания предметов Закона Божия должно быть совсем исключено то, что называется учением. Законоучитель не должен заботиться ни о часах для ведения своего дела, как будто на это не нужно времени, ни о запоминании молитв, как будто знание наизусть, например, Молитвы Господней вредит усвоению её сердцем. Даже хронология в передаче исторических событий Священной Истории – совершенно неуместна...

Священник Константин Агеев

Всё время производства дела о посвящении псаломщик должен проводить в посте и приготовлении себя к достойному принятию Тела и Крови Христовых. Пример в этом случае подают святые апостолы, которые своих избранников на святое дело служения Церкви Христовой отпускали не иначе, как „пости́вшеся и помоли́вшеся и возло́жше ру́ки на ня́“ (Деян.13:3). Но приготовляя себя к достойному посвящению „в первую степень священства“, как говорится в поучении „чина на поставление чтеца“, так сказать, внутренне, ищущий стихаря должен позаботиться и о приведении своей внешности в приличный вид, гармонирующий вполне внутренней настроенности его и тем требованиям, какие предъявляют церковные каноны и установившаяся на этот счёт церковная практика.

Внешнее приготовление ищущего посвящения в стихарь должно, прежде всего, состоять в приведении в приличный вид главного органа человеческого тела, – головы, на которую имеет быть низведена благодать Св. Духа. Голова должна быть начисто вымыта, а волосы при причёске должны принять тот благообразный вид, с каким на святых иконах изображаются лики Спасителя и святых угодников Божиих, по преимуществу преподобных. То есть самою благолепною причёскою волос нужно считать прямой пробор волос посредине головы. Стричь волосы коротко, или по принятой светскими людьми моде, будущему служителю алтаря Господня ни в каком случае не позволительно и даже предосудительно. „Волосы, – по толкованию блаженного Симеона Солунского, – как бы цвет всего тела“ посвящаемый на служение Церкви должен „принести Богу в виде начатков“⁵¹, для чего и постригается он ныне архиереем, а в древности – и клириками при самом посвящении⁵². Умащать волосы благовонными мастями или маслом не до́лжно, дабы рука архиерея, неоднократно возлагаемая на голову посвящаемого, оставалась всегда чистою.

Одеждою для посвящаемого, если он не питомец духовной школы, носящий принятый в этой школе костюм, который в этом случае, конечно, должен отличаться свежестью и полною опрятностью, служит принятый у нас в России и на всём православном Востоке подрясник или полукафтанье из чёрной материи, подпоясанный поясом. „Пред самым посвящением чтец, получив благословение⁵³, – по словам Симеона Солунского, – одевается в чёрную одежду – знак священства, – которая бывает чёрного цвета по смирению и сокрушению (и в знамение благочестивой жизни), ибо это – знак скорби: одежду широкую и достигающую до ног (ἄχρι ποδῶν καὶ εὐρύχωρον), ради благоговения и божественной любви, и опоясуается (περιζώννυται), потому что должен служить⁵⁴. Эта одежда общая для всех (священнослужителей) и, как говорят, есть царский дар из почтения к священству: ибо её, равно как и шляпы (τὰ σκιάδια⁵⁵), носят и правительственные лица и сами цари⁵⁶. „Эту одежду носят и чтецы, и певцы, и все священники, ради божественного служения, дабы не прикасаться к чему-либо из предметов священных, или чтобы не надевать одежды священства прямо и непосредственно на одежды мирские, в которых прикасаются и к потребностям телесным“⁵⁷. Из этого указания, определённого и весьма точного, на внеслужебный костюм священно-церковно-служителей блаженного Симеона Солунского ясно вытекает требование для посвящаемых в стихарь, а равно и для рукополагаемых во диакона и священника, чтобы под этими черными одеждами был совершенно сокрыт внешний мирской человек, со всеми его суетными стремлениями, в погоне за изменчивою и капризною модою. Подлежат, поэтому, осуждению те из клириков, которые позволяют выставлять наружу из-под подрясника туго накрахмаленные воротнички и рукавчики белой сорочки и носить на выпуск нижнюю часть домашнего костюма. Такие претензии на щегольство, особенно у молодых клириков, помимо укоризны и обвинения в „суетности“ со стороны людей истово-церковных и религиозных, создают и некоторые практические неудобства для священнослужителей в движениях по храму, при надевании ими епитрахили и особенно поручей.

Что касается нередко наблюдаемого в молодых кандидатах на священно-церковно-служительские места, стремления по тем же, чисто суетным, побуждениям к одеянию себя в шёлковые и особенно цветные подрясники и даже ряски, то на это мы имеем прямое и категорическое запрещение в 16 правиле второго Никейского, седьмого Вселенского Собора. Так как это правило весьма содержательно и поучительно для молодых клириков и кандидатов священства, то мы его приведём здесь в извлечении. „Всякая роскошь и всякое телесное украшение чужды священнического чина. Потому епископы или клирики, украшающие себя блестящими и пышными одеждами, должны исправляться; если же они пребудут упорными, то их следует подвергать епитимии, равно как натирающихся благовонными мастями... С древних времён всякий священный муж носил одежду недорогую и скромную, поскольку всё, что принимается не по нужде, но для украшения, подлежит обвинению в суетности, как сказал великий Василий. Никто также не надевал разноцветных шёлковых одежд и на края одежд не нашивал украшений другого цвета, потому что слышали от Богоглаголивого языка, что мя́гкая нося́щии, в доме́х ца́рских су́ть“ (Мф.11:8). Приведённое нами правило сохраняет свою силу и по отношению к тем из клириков и священнослужителей, которые дозволяют себе препоясываться, вместо простых поясов, кушаками широкими, расшитыми различными шелками и бисером. Одним словом, наши клирики и кандидаты священства должны личным примером, скромностью и чистотою своего костюма, „покрыва́ющего стыде́ния пло́ти их, от бедр да́же до стегн“ (Исх.28:42), подавать пример и мирянам, сделавшим ныне из костюма недостойный христиан предмет тщеславия и суетной чрезмерной попечительности⁵⁸.

§ 2. Посвящение в чтеца и певца

Возводимый на степень чтеца и певца должен явиться в храм, в котором имеет быть совершено его посвящение, до начала звона к литургии и до прихода архиерея в храм, и занять подобающее ему место на клиросе, а если не удобно этого сделать, напр., в монастырских храмах, где клиросы наполняются иноками-певцами, то в диаконнике, но отнюдь не в алтаре, как это практикуется в некоторых епархиях⁵⁹ нашего отечества, так как права входа сюда возводимый ещё не имеет и не получил. При самом начале чтения шестого часа, готовящийся к посвящению выходить из диаконника или с клироса вслед за старшим иподиаконом и становится за солеею между иподиаконами. Совершив предварительно поклон архиерею, готовящийся к посвящению, делает перед Царскими вратами два поясных поклона и третий – земной поклон. Затем повёртывается к архиерею, восседающему на амвоне, кланяется ему и идёт неспешно по направлению к кафедре епископа. Посредине храма делает вторичное поклонение владыке. Подойдя к кафедре, посвящаемый кланяется владыке земно и, поднявшись, становится перед ним с наклонённою головою. Архиерей, встав с седалища, трижды благословляет голову посвящаемого крестным знамением и, положив руку на голову его, читает молитву: „Иже всю тварь светом просветивший чудес твоих, Господи“⁶⁰. По прочтении молитвы, протодиакон подаёт архиерею ножницы, которыми последний постригает „крестовидно“ волосы посвящаемого с произнесением слов: „Во имя Отца“, „и Сына“, „и Святого Духа“. На каждую из этих формул протодиакон или чтец, принимая волосы с ножниц, отвечает утвердительною формулою: „Аминь“⁶¹. Иподиакон приближает к архиерею краткую фелонь, заднею стороною её, на которой нашито изображение креста. Архиерей благословляет рукою краткую „фелонь“, посвящаемый целует крест и руку владыки и облачается, при помощи иподиаконов, в „фелонь“. Затем, наклонив голову, посвящаемый снова становится перед архиереем, который, положив руку на главу его, читает вторую молитву: „Господи Боже вседержителю, избери раба твоего сего и освяти его“. По молитве архиерей „разгибает книгу Апостол над главою чтеца“ и вручает его посвящаемому для прочтения указанного места. Иподиаконы приводят посвящаемого к солее, „поставляют его, – как говорится в чине, – среди церкви к востоку лицом“ и предлагают читать указанное архиереем место из Апостола. Посвящаемый по обычаю начинает возглашать в полголоса: „К Римлянам (или ко иным, смотря потому, какое послание указано архиереем) послания святого апостола Павла чтение“ и читает самое начало. „И мало прочет Апостола, – говорится в чине, – иже случится, начало и конец, обращается и поклоняется архиерею трижды по чину“, то есть, в первый раз – в пояс у самой солеи, второй – на полпути к кафедре архиерейской, а в третий раз – у самой кафедры земно, в ноги архиерею. Второй иподиакон снимает с посвящаемого „краткий фелоний“, а первый иподиакон подносит архиерею стихарь, держа его крестом, нашитым на спине стихаря, вверх. Архиерей благословляет стихарь над „крестом“, а посвящаемый, стоя перед архиереем, сотворив истовое крестное знамение на себе, целует крест на стихаре и руку владыки, и, при помощи иподиаконов, облачается в стихарь. Затем, наклонив голову перед архиереем, посвящаемый выслушивает наставление архиерея: „Чадо, первый степень священства чтеца есть“. После поучения, архиерей, благословляя посвящённого в стихарь, произносит: „Благословен Господь се бысть раб Божий (имярек) чтец святейшия церкви (имярек) во имя Отца и Сына и Святаго Духа“, даёт руку для целования посвящённому, который, поклонившись владыке земно, удаляется в алтарь или, более правильно, на клирос к певцам.

Если в тот же день не бывает рукоположения во диакона и нет возводимого в иподиакона, то посвящённый в стихарь принимает из рук первого иподиакона блюдо для умовения рук архиерея и, держа на плечах полотенце, подаёт его архиерею⁶², а по умовении им рук, целует руку владыки после иподиаконов и уносит блюдо и полотенце в алтарь. Замечание в Архиератиконе: „И вдает ему архиерей лампаду, и стоит перед архиереем с лампадою на уреченном месте“ – практического значения не имеет и в настоящее время не выполняется.

Посвящённый в стихарь или стоит во время литургии на клиросе и помогает певцам, или в алтаре и помогает екклисиархам. Во время малого выхода он вместе с другим клириком в некоторых местах выносит репиду и идёт перед Евангелием; во время пения херувимской песни вторично выносит перед Царские двери блюдо для умовения рук архиереем, а во время великого выхода предшествует с репидами Святым Дарам и осеняет ими, при возглашениях священнослужителями и архиереем поминальных формул.

Причащается Святых Таин посвящённый в стихарь вне алтаря (19 прав. Лаод. Собора), после произнесения архидиаконом возгласа: „Со страхом Божиим“, но прежде мирян⁶³, а затем в алтаре тихо прочитывает молитвы благодарственные по причащении.

По окончании литургии, когда архиерей разоблачится и наденет на себя мантию, стоя перед престолом, новопосвящённый в стихарь приближается с правой стороны престола к владыке, кланяется ему земно в знак благодарности за его труды, получает последнее благословение с целованием его руки и выслушивает изустное его наставление, а затем, снова поклонившись земно и получив благословение, удаляется в диаконник и снимает с себя стихарь.

Новопосвящённый должен выразить благодарность и оо. архидиакону или протодиакону и иподиаконам, потрудившимся, при подведении его к посвящению, и за те практические указания, какие весьма необходимы всякому впервые присутствующему, в качестве действующего лица, при архиерейском богослужении, но без всякого материального вознаграждения, памятуя 19 прав. седьмого Вселенского обора.

Долг приличия и сыновней почтительности вменяет в обязанность воспитанникам семинарий, посвящаемым в стихарь, из храма непосредственно, после посвящения, выразить почтительную благодарность своему ближайшему начальству: ректору и инспектору, по представлении доброй аттестации коих они удостоены первой чести состоять в лике церковном в качестве „канонических клириков“.

§ 3. Чин посвящения во чтеца и певца на православном Востоке и особенности его сравнительно с нашим чином

Рассматривая ныне практикуемый у нас „чин на поставление чтеца и певца“ и сравнивая его с подобным чином в Греческой Восточной церкви, который надписывается так: „Τάξις, γινομένη ἐπὶ χειροτονίᾳ ἀναγνώστου καὶ ψάλτου“⁶⁴, мы должны сказать, что наш чин по составу своему во многом разнится от этого последнего. Так, в греческом чине мы совершенно не находим первой молитвы, епископского поучения, по одеянии посвящаемого в стихарь, формулы заключительной: „Благословен Господь се бысть раб Божий“ и проч. и замечания о вручении лампады посвящённому; но, вместо всего этого, имеются указания 1) на то, что посвящаемый, если он мирянин, приводится в иматионе с непокрытою головою (μετὰ ἱματίου ἀσκεπής), а если монах, – то в мантии; 2) что кроме пострижения волос архиереем, посвящаемый постригается ещё кем-либо из клириков совершенно (εἶτα τέλεον ὑπό τινος εἰς κληρικοῦ χείρεται σχῆμα); 3) если посвящается певец, то вместо Апостола, в руки посвящаемого архиерей даёт Псалтирь, и он поёт прокимен из Псалтири (εἰ δὲ ψάλτης ἐστί, λέγει ἀπὸ τοῦ Ψαλτηρίου προκείμενον) и 4), наконец, обычное начало и прокимен дня положены только в том случае, – что̀ и вполне естественно, – когда посвящение в стихарь происходит не за литургиею (Ἰστέον δέ, ὅτι οὐκ ἔστι λειτουργία, ποιεῖ ὁ ἀρχιερεὺς εὐλογητὸν κ. τ. λ.).

§ 4. Происхождение особенностей нашего чина поставления в чтеца и певца

Но, несмотря на отмеченные сейчас и довольно значительные особенности греческого чина поставления в чтеца и певца⁶⁵ по сравнению с нашим современным чином, греческое происхождение всех составных частей последнего – вне всякого сомнения. При самом беглом рассмотрении нашего чина, нельзя не видеть, что он компилятивного характера и состоит из нескольких самостоятельных частей. За это, прежде всего, самым красноречивым образом говорит нам следующее замечание после первой молитвы чина: «Ведательно же, яко егда не есть литургия, творит архиерей начало: „Благословен Бог“ и поется: „Царю небесный“ Трисвятое, „Пресвятая Троице“, „Отче наш“, „Яко твое есть“ и глаголется тропарь дне. Аще же есть литургиа, „Царю небесный“ и Трисвятое и „Отче наш“ не поется, токмо глаголются тропари: „Апостоли святии, молите милостиваго Бога“, „Уст твоих, якоже светлость огня“, „Во всю землю изыде вещание твое, яко приемшую слово твое“, „Пастырская свирель богословия твоего риторов победи трубы“ и Слава и ныне, „Молитвами Господи всех святых“»⁶⁶. Казалось бы, данному замечанию всего естественнее было стоять в самом начале „чина“, как это делается обыкновенно в других чинах, а не в середине или на полпути чина, где чтение или даже пение – „и поется“, говорится в чине, – хотя бы и указанных тропарей апостолам и трём вселенским учителям св. Иоанну Златоусту, Василию Великому и Григорию Богослову с богородичным, весьма приличных в данном чине, прерывает стройное и последовательное течение чина и оставляет последний всё же без начала в самом его вступлении. За то же самое говорит нам и, не имеющее ныне практического значения, вышеуказанное примечание в конце чина о вручении посвящаемому архиереем лампады.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

Наряду со свидетельствами, доказывающими употребление двух и трёх просфор в богослужебной практике древней Церкви, следует поставить, по времени происхождения, и свидетельства о седмипросфории. Насколько известно по сохранившимся памятникам богослужения Греко-Российской церкви, седмипросфорие существовало в богослужебном употреблении, – по крайней мере в употреблении Греческой церкви, – уже в первую половину XI века и было особенностью некоторых монастырских храмов. Самое древнее указание на седмипросфорие представляет нам церковный устав, или типикон, данный константинопольским патриархом Алексием основанному им в 1034 году, близ Константинополя, монастырю, главный храм которого был во имя Успения Божией Матери. В своём типиконе патриарх Алексий, между прочим, предписывает, чтобы литургия совершалась в монастыре всегда на семи просфорах. „Просфоры да бывают... шесть малых и одна большая для братии“. Эта последняя просфора, по общему счёту просфор – седьмая, называлась иначе анафорою, и при жизни патриарха Алексия, ктитора обители, возносилась за его здравие, а по смерти должна была возноситься за его упокоение. Устав патриарха Алексия сохранился до настоящего времени в славянском переводе, сделанном с греческого на Руси ещё при пр. Феодосии Печерском, и в списке XII века находится в Московской синодальной библиотеке (под №№ 330–380)⁶⁸. Имея в виду, что перевод Алексиевского устава с греческого языка на славянский сделан ещё при пр. Феодосии Печерском (около 1070 г.), необходимо допустить, что пр. Феодосию была известна практика седмипросфория, употреблявшаяся в Алексиевском константинопольском монастыре. По введена ли была она в Киево-Печерский монастырь вместе с другими порядками Алексиевской обители, сведений об этом не сохранилось. Может быть, другая практика, имевшая место в Киево-Печерском монастыре, как и в других Киевских церквах, до знакомства пр. Феодосия с полным Алексиевским уставом, настолько прочно утвердилась в нём, что не представлялось особенной надобности видоизменять её⁶⁹. Какая это была практика, тоже неизвестно, но, сколько можно судить по древнейшим нашим служебникам XI и XII вв., это было не седмипросфорие...

Другое свидетельство, доказывающее употребление седмипросфория в Греческой церкви, хотя и не на всех литургиях седмицы, – относится к XII веку и находится в типиконе женского монастыря Пресвятой Богородицы Благодатной (κεχαριτωμένης), основанного и устроенного в 1114 году императрицею Ириною, супругою византийского императора Алексея Комнена. По мысли и повелению самой императрицы составлен и типикон монастыря. В 34 главе типикона читаем предписание о том, что „на литургии должны быть приносимы семь просфор: одна Господня, другая в честь Богоматери, третья в честь дневного святого, четвёртая об отпущении грехов императора и императрицы, пятая за усопших монахинь, шестая за родителей и сродников императора и императрицы усопших, седьмая за живых родственников императора“. Это – обычное число просфор. Но в некоторых случаях, указываемых типиконом, оно должно было увеличиваться приношением, кроме всегдашних семи, ещё других просфор. Так, со смертью императора или императрицы к семи просфорам должна была присоединиться ещё одна, восьмая просфора, так как „после смерти императора или императрицы, – говорит типик, – один хлеб приносится за живого, другой за умершего“. Первоначальное число семь имело восстановиться со смертью обоих царственных особ – императора и императрицы: „а когда умрут император и императрица, то за упокой обоих один хлеб“. Кроме того, в каждую субботу и каждое воскресенье к обычным просфорам присоединялись просфоры меньших размеров, названные в типиконе „малыми крестами“. Одна такая просфора назначалась за упокой четырёх членов императорской фамилии. „В каждую субботу, – предписывает Типик, – должны быть приносимы малые кресты за усопших родных наших, за четырёх один; они должны быть записаны в диптихах – быть поминаемы по уставу, равным образом и живые, записанные в диптихи“. В воскресенье „должны быть приносимы другие кресты по числу усопших“ (а не один на четырёх, как по субботам)⁷⁰. При многочисленности поминовений число просфор, таким образом, должно было очень увеличиться.

Постановление о семи просфорах на обычной литургии и о прибавлении к ним просфор на субботней литургии, при поминовении о здравии и за упокой главнейших членов императорского дома – постановление, подобное вышеприведённому, – имеется и в типиконе Пантократорского монастыря. Он был дан этому знаменитому в своё время, „царскому“ константинопольскому монастырю его основателем императором Иоанном Комненом, в 1136 году. В особом отделе типикона, исключительно рассуждающем „о просфорах на литургии“, император повелевает: „ежедневно да бывают просфоры из четырёх экзагиев чистой муки („семидала“) затем две, сравнительно с другими бо́льших размеров, Господская и Богородичная, – просфора в честь дневного святого и четыре просфоры для поминовения отца, бабки, матери и супруги императора „В каждую субботу, – продолжает Типикон, – пусть будут и другие просфоры (число их точно не обозначается) из пшеничной муки“; эти просфоры идут на поминовение членов императорской фамилии, имена которых определённо при этом указываются. Кроме всех этих просфор, за упокой потомков императора должны были возноситься ещё две просфоры, и, наконец по субботам одна особая просфора, за Алексия, сына севастократора Исаака, внука императора⁷¹.

Сравнивая предписания уставов императрицы Ирины и императора Иоанна Комнена о литургийных просфорах, мы замечаем сходство уставов в том отношении, что они оба согласно требуют употреблять одну из трёх первых просфор на Агнец, а две другие возносить в честь Божией Матери и дневных святых. Начиная с четвёртой просфоры между уставами наблюдается то различие, что каждый из них даёт этим просфорам особое назначение, указывая поминать за здравие и за упокой своих особых лиц, а не одних и тех же общих. Отсюда видно, что по уставам императрицы Ирины и императора Иоанна Комнена первые три просфоры имели на литургии существенное и обязательное значение, а назначение прочих поминальных просфор было делом случайным и всецело зависело от воли и распоряжения ктиторов монастырей. Императрица и император предписали употреблять на обычной литургии четыре поминальных просфоры, но в особых случаях их число должно было значительно превысить эту цифру, так что если в первом случае получалось определённое седмипросфорие, то во втором – оказывалось неограниченное точною цифрою многопросфорие. Таким образом, седмипросфорие, или, вернее, многопросфорие, в древности имело свой смысл и значение: оно употреблялось там, где на каждый день недели было много обязательных, официальных поминовений. Но в тех церквах, где почему-либо не было поминовений, или где было их не так много, как в некоторых монастырях, там священнослужители могли довольствоваться меньшим числом просфор: четырьмя, тремя, двумя и даже одною, как на это действительно и указывают древние богослужебные рукописи.

Определённое количество просфор не признавалось в древности безусловно обязательным и, по мере надобности, всегда могло увеличиваться прибавлением новых. Иногда в древних богослужебных памятниках можно встретить такого рода замечания, что „если есть ещё просфоры“, то из них вынимаются такие-то частицы. Обыкновенно эти замечания делаются после указаний на обязательно необходимые просфоры⁷². В Илитарии XIII в. Патмосской библ. № 719 такое замечание повторено два раза. Сначала после третьей просфоры, „если есть и другие просфоры“, Илитарий указывает вынимать частицы в честь св. апостолов и св. отцов, а потом, если окажется, что в распоряжении священника остаются и ещё „другие просфоры“, то из них вынимаются частицы в честь дневного святого и всех святых⁷³. Увеличиваясь в некоторых случаях, количество просфор уменьшалось в других случаях, когда на проскомидии бывало немного поминовений. Примером этого может служить практика Пантократорской обители. В главном храме её, посвящённом всесильной Премудрости Божией, ежедневно, кроме субботы, возносилось, как мы уже знаем, семь просфор, а в двух других храмах: во имя Богоматери Милосердой и в честь Архангела Михаила седмипросфорие не практиковалось: там литургия совершалась только на трёх просфорах, из них одна была Господская (агничная), а две остальные – поминальные⁷⁴.

Следующее, по хронологическому порядку, свидетельство о седмипросфории принадлежит более позднему времени: оно относится к XV веку. Проф. А. А. Дмитриевским недавно издан греческий евхологий XV века, библ. Синайского монастыря № 986, в котором, между прочим, содержится чин проскомидии в том виде, как он совершался на Афонской горе в XV веке⁷⁵. Изложению чина проскомидии названная рукопись предпосылает определённое указание, что этот чин совершается в священной лавре, на святой Афонской горе. Таким образом, для нас не может быть уже никакого сомнения, что по данному списку проскомидии можно иметь верные сведения о том количестве просфор, какое употреблялось в Лавре св. Афанасия Афонского в XV веке. Тогда употреблялось там семь просфор. Это же число просфор оставалось неизменным в афонской Лавре и в следующем XVI веке, как об этом свидетельствует другой список чина лаврской проскомидии того времени⁷⁶.

В указанных списках чина проскомидии по обычаю Лавры св. Афанасия Афонского сначала подробно передаются все действия священника над св. агнцем, изъемлемым из первой просфоры. Потом, после соединения вина и воды во св. потире, священник берёт вторую просфору и вынимает из неё частицу „в честь и память Преблагословенныя Владычицы и Богородицы“. Над третьей просфорой, вынимая из неё частицы, священник произносит такие слова: „силою Честнаго и Животворящего Креста, представительства честных небесных сил бесплотных, честного славного пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна, святых славных и всехвальных апостолов дванадесяти и седмидесяти; иже во святых отец наших и вселенских учителей: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Афанасия Великого, Кирилла Александрийского, Николая Мирликийского, Григория Нисского, Григория Чудотворца, Григория великия Армении, Григория Акрагантийского и всех святых иерархов: святых великих мучеников: Феодора, Георгия, Димитрия, Прокопия, Нестора, первомученика и архидиакона Стефана и всех святых мучеников; преподобных богоносных отец наших: Антония, Арсения, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Макария Великого и Пахомия, Ефрема Сирина, Иоанна Климака, Афанасия Афонского и всех преподобных; святых славных и чудотворцев бессребренников Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеимона и Ермолая; святых и праведных богоотец Иоакима и Анны; святого дня, имярек, егоже и память совершаем, и всех святых, ихже молитвами посети нас, Боже“. Четвёртая просфора возносится за „благочестивейших и христолюбивых“ царей, за всю палату и воинство их, за архиепископа, игумена, монастырскую братию и за пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов и за „всех, ихже призвал еси к сему служению Твоему Твоею милостию, Человеколюбче Господи“. Из четвёртой просфоры за всех поименованных лиц берётся одна частица. „На пятой просфоре священник поминает живых, кого изволит“. После того, взявши шестую просфору, он произносит: „Помяни, Господи, приснопамятных и блаженных ктиторов святых обители сея и всех прежде усопших отец и братий наших, зде лежащих и повсюду православных. И поминает усопших, кого хочет, по именам“. Поминовение заключается словами: „Помяни, Господи, всех в надежде воскресения, жизни вечныя, и в общении с Тобой усопших отец и братий наших православных. И изъемлет частицу“. Из последней, седьмой просфоры священник вынимает частицу за себя, произнося слова: „Помяни, Господи, мое недостоинство и прости ми всякое согрешение, вольное и невольное“. Окончив изъятие частиц из просфор, священник передаёт св. копие диакону, и тот сам вынимает частицу „за себя и за кого хочет“. Все изъятые священником и диаконом частицы располагаются на дискосе около св. агнца в определённом порядке⁷⁷.

Н. Пальмов

(Продолжение будет).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 15 октября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Преподавание Закона Божия в школе – целью своею имеет возбуждение и утверждение веры. Вера, по словам св. апостола Павла, есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр.11:1). Этим определением предполагаются два душевные момента: первый – это восприятие сознанием известных истин о невидимых предметах, об имеющем совершится в будущем; второй – убеждение в объективной достоверности воспринятых истин: находящаяся в моём сознании истина бытия Божия не есть лишь моя мысль о том, а имеет полное соответствие реальной действительности, – чаяние будущего блага со стороны достоверности для меня равносильно факту. Первый момент есть общая с областью знания почва религиозного обучения. Источником второго момента, назовём его верой сердца, служит вложенный в природу человека, хотя и помутившийся с падением, образ Божий и стремление к подобию Его.

Вера в своём происхождении, думаем, независима от приобретаемого религиозного знания⁷⁹. В дальнейшем своём развитии она в некоторой мере обусловлена им. Изучая при постепенном общем развитии истины веры и нравственности, мы находим в них удовлетворение самым высшим запросам своей души и тем самым укрепляем свою веру в объективное значение религии. Между указанными факторами религиозного убеждения, следовательно, отношение взаимной обусловленности. Но из сказанного следует также и то, что влияние приобретаемого религиозного знания на веру – её усиление и укрепление – коренным образом отличается от влияния приобретаемых знаний, напр., математических или исторических на усиление интеллектуальной способности человека. Признавая религиозную идею врождённою нам в той бесспорной степени, в какой позволяют нам хотя бы слова Спасителя в беседе Его с самарянкой, мы должны признать в ней известное содержание. Вера, как сознание, точнее, чувствование объективного значения его (содержания), только в том случае обусловливается вновь приобретаемым религиозным познанием, если оно направлено к одной цели – признанию высшего начала. Поясним свою мысль примерами. Священная История Ветхого Завета представляет собою ряд фактов с обычными историям вообще хронологией, географической номенклатурой и т. п. И для чуждого Христовой веры ума только такою она и представляется... Христианин же, по одному прекрасному выражению В. С. Соловьёва, там, где другие видят рассыпанные камни, зрит чудное художественное здание... Вся история, воспринятая и опознанная умом его, внутренним чувством осмысливается и возвышается с точки зрения Мессианской идеи, и есть для него история домостроительства нашего спасения. Церковная история раскрывает перед нами процесс усвоения людьми учения Спасителя при живом содействии Бога. Если изучение её сводится к самому твёрдому усвоению „различных фактов, расположенных в известном порядке, как-то: последовательное перечисление семи Вселенских Соборов с обозначением цели каждого и т. п.“ и только, – эти познания бесплодны для укрепления веры. Наоборот, если при этом изучении истории Церкви насквозь проникнуто мыслью о живом присутствии Бога и взаимоотношении Его с человеком, если, другими словами, „история Церкви запечатлевается в сердце каждого, как таинственная история страданий ради великой бесконечной любви“, эти религиозные познания безусловно усиливают веру нашу.

Религиозно-нравственное образование должно иметь в виду оба элемента веры. Допустим, что законоучитель последует за о. Л. П. и центр своей деятельности положит в рассудочном усвоении истин веры. Породит ли необходимо такое изучение Закона Божия веру сердечную в святость последнего? Едва ли. Книжники и фарисеи сознанием почивали на Законе и пророках, а Того, Кто написан был в главизне их, отвергли. Допустим, что законоучитель будет совершенно игнорировать рассудочное усвоение религиозных истин, как того хотелось бы некоторым светским педагогам. Спрашивается: что же будет питомец утверждать для себя как истину, данную Богом для его сознания и воли? Понятно: прежде чем делать известное правило нормой для своей воли, я должен это правило опознать умом, воспринять его ясно и отчётливо и без искажения: иначе ложное, превратное будет моим законом. Искусственное дробление единой человеческой души порождает ложные направления в философии – рационализм и мистицизм. Столь же гибельно оно и в деле религиозного воспитания. Настаиваем, вопреки приведённым выше крайним выводам, на постоянном объединении в каждом случае обоих элементов веры и в нарушении этого требования религиозной педагогики видим причину бездейственности религиозного воспитания. Знаем школы и гимназии, в которых ученики с редкой старательностью „зубрят Закон“⁸⁰ и выучивают всё преподаваемое им из предметов его, но оставляют школу с враждою к последним, а меры взыскания и насилия, если таковыми достигались сказанные результаты, только усиливали это неприязненное чувство... Но, с другой стороны, что же будет представлять ученик школы, который из последней не вынесет определённого религиозно-нравственного миросозерцания, а лишь одно только смутное влечение к чему-то высокому? „Можем ли мы, – скажем словами о. Левашова⁸¹, – в действительности считать образованным того, кто лишён определённого, всегда себе равного миросозерцания, лишён тех твёрдых устойчивых взглядов, в силу которых он мог бы найтись во всякое время при всех обстоятельствах сказать себе определённо, кто он и что он? Едва ли. Невозможно спорить, что собственным выражением образования служит наличность цельного мировоззрения. Живой же и животворящей основой миросозерцания может быть только христианское вероучение“. Неустойчивость в убеждениях при наличности религиозного чувства служит, как мы, к сожалению, нередко видим, почвою для уродливых обнаружений последнего (сектанты).

В возбуждённой полемике о преподавании Закона Божия в нашей школе был поднят вопрос с принципиальной его стороны, и лишь отчасти были высказаны некоторые мысли частного характера. Об общем характере религиозного обучения высказали свои мысли и мы. Давать положительные методического характера пока не считаем себя в должном праве. Да и – откровенно говорим – не придаём особенно важного значения подробному выяснению последних: пастырь Церкви, – уже в силу своего положения достаточно образованный человек, – если только в душе его самого горит огонь Божественной любви, найдёт наилучшие в его наличном положении пути к проведению последней в сердца своих питомцев. А пастырю-наёмнику не помогут дидактики религиозного обучения и воспитания. В деле религиозного обучения и воспитания ошибка печальная может быть, по нашему мнению, именно в общем характере его, – именно здесь может быть ревность не по разуму. Предотвратить от последней и указать горькие плоды её – искренно неожиданные для сторонников её – задача предложенной статьи.

Различными средствами действует религиозный воспитатель на своих питомцев, – различны бывают соответственно поэтому методики их.

В заключение своей статьи позволю себе привести поучительную по моему мнению страничку из истории своего собственного воспитания.

Переношусь мыслью к школе, в которой воспитывался я „в начале жизни“. Богослужение и катехизис преподавал нам ныне покойный Георгий Иванович Русанов, впоследствии известный у нас, в Тульской епархии, священник г. Богородицка. Кто состоит законоучителем, тот знает, как трудно преподавать юным питомцам Богослужение. Мы в своё время изучали его основательно и в немалом объёме. Но изучали необычным и на всю жизнь памятным для нас образом. – „Богослужение, – разъяснял нам наш учитель, – это вопль души человеческой к Богу, то падшей, изнывающей под бременем греха, молящей о помиловании, то спасённой, облагодатствованной, радостной“. И среди этих разъяснений наша классная комната нередко оглашалась одушевлённым хоровым под простым для задавания тонов руководством нашего незабвенного Георгия Ивановича той или другой наиболее примечательной церковной песни... Сердцем чуялась в эти минуты справедливость и искренность слов учителя. Проходили мы с ним же Катехизис – весьма твёрдо и с большими дополнениями и разъяснениями – изучали его, выражаясь словами г. Розанова, наукообразным способом. Одухотворение этих истин в нашей душе происходило вне классов. По воскресным и праздничным дням все мы собирались в комнату, где помещалось правление училища. Посредине комнаты на стуле садился Георгий Иванович, а вокруг него на полу рассаживались все мы. И лилась нескончаемо отеческая беседа нашего наставника о Боге, о нашем отношении к Нему, об опасностях, которые ждут нашу детскую веру; с особенным одушевлением, помню, раскрывал пред нами Георгий Иванович величие и святость пастырских идеалов, которые он сам так честно осуществлял в последнем своём служении. И кто может исчислить, сколько ростков дали эти с такою любовью посеянные вне обычных правил семена!..

Главным средством религиозно-нравственного образования и воспитания в школе видели мы, сторонники второго взгляда признают возможно-широкое пользование „подлинным Словом Божиим“. Этому указанию мы лично придаём особенно важное значение. На великую плодотворность пользования подлинным словом Божиим нам указывают все, кому только дорого дело воспитания юношества⁸²⁸³⁸⁴.

Священник Константин Алеев.

§ 6. Исторические, археологические и таинственные объяснения обрядов и молитв, входящих в состав данного чинопоследования

О каких одеждах „нескверных и непорочных“ (τοῖς ἀμολύντοις καὶ ἀχράντοις στολαῖς) говорит наша первая молитва чина на поставление во чтеца и певца?

„Краткий фелоний“ нашего Архиератикона не может быть ответом на поставленный вопрос, так как в указанной молитве, несомненно, речь идёт о многих одеждах, а не об одной. Ответ положительный на этот вопрос возможен вполне удовлетворительный только лишь в том случае, если мы ближе познакомимся с историческою судьбою первой молитвы рассматриваемого нами чина.

Как показывает и надписание первой молитвы: Εὐχὴ ἐπὶ χειροτονίᾳ δεποτάτου καὶ χηροφόρου⁸⁶, т. е., молитва на поставление депотата или свещеносца“, в древнейших богослужебных греческих памятниках молитва эта нашего „чина на поставление чтеца и певца“ некогда составляла отдельное, самостоятельное молитвословие на возведение особого должностного лица при патриархах, которое называлось депотатом. Обязанность депотата состояла в том, что, во время богослужений в храмах и особенно вне его, при совершении многочисленных литаний и крестных ходов, он шёл впереди патриарха и делал свободным от народа путь ему и самой процессии или крестному ходу. При совершении литургии, с тою же целью, депотат, имея в руке свечу, шёл впереди всех, когда на малом выходе выносилось Евангелие, а на великом выходе выносили священнослужители святые дары⁸⁷. Слова молитвы нынешнего чина: „Сам (Господи) и раба твоего, имярек, предходити свещеносца (λαμπαδηφόρον) святым Твоим таинством изливающаго, украси нескверными Твоими и непорочными одеждами“ указывают прямо на эти обязанности возводимого в это звание. Чин поставления в депотата в Греческой церкви к первой половине XV века вышел из употребления и прекратил своё существование на Востоке. „Есть и другие рукоположения (χειροθεσίαι) на должности, например, депотата или свещеносца (τοῦ δεποτάτου ἢ κηροφόρου), совершившиеся прежде рукоположения в чтеца, – говорит блаженный Симеон Солунский, – но, впрочем, уже не совершающиеся и ныне как бы совершенно прекратившиеся, хотя в церкви Фессалоникийской незадолго пред этим были и в древних уставах описаны“⁸⁸. Следовательно, богослужебные одежды, присвоенные в древности званию депотата или депутата, и нужно считать „одеждами нескверными и непорочными“ нашего чина на поставление чтеца и певца.

Депотаты же, равно как чтецы и певцы и другие низшие клирики церкви византийской, в древнее время, при исполнении своих обязанностей за богослужением, надевали камисий (καμίσιον) и краткую фелонь⁸⁹.

Камисий был нижнею богослужебною одеждою, надевавшеюся на иматий или подрясник, и устроялся или из льняной (ἐκ λινοῦ), или шёлковой (μεταξωτοῦ) материи белого цвета (καμίσια λευκά)⁹⁰, наподобие стихаря диакона или подризника священника, но с широкими рукавами. Описание древнего камисия Византийской церкви даёт нам диакон Игнатий Смолянинов, бывший в Царьграде вместе с русским митрополитом Пименом и присутствовавший во св. Софии, во время коронации императора Мануила II (1391 г.) за богослужением. „Певцы же стояху украшени чюдно, – пишет он о камисиях, – ризы имеяху, яки стихари широци и долзи, а вси опоясани, рукава же риз их широци и долзи, ови камчати, ови шидны (вариант: шидяны), наплечши с златом и с круживом. Старейший их бе красен, яки снег бел“⁹¹. Для большего удобства действий, при исполнении обязанностей, низшие клирики подпоясывали свой камисий⁹². В одном камисии без фелоня, составлявшего верхнюю богослужебную одежду, певцы иногда восходили на амвон для пения⁹³ и появлялись за столом в императорском дворце⁹⁴. Одним словом, камисий был официальным церковно-богослужебным одеянием, без которого низшие клирики не могли ни приступать к исполнению своих обязанностей, ни появляться в парадных случаях во дворце императора и, само собою разумеется, в секретах патриарха.

Фелонь краткая, называемая иногда мантиею, составляла верхнюю, более торжественную, одежду и была второю после камисия богослужебною одеждою и притом, как увидим в своём месте, не только низших клириков, но даже и диаконов, исполнявших определённые должности при патриархах и называвшихся архонтами или ставрофорами.

Эти-то две названные нами одежды в чинах посвящения в депотата или свещеносца и называются установленной одеждою (τετυπωμένην στολήν)⁹⁵, а в самой молитве – „одеждами нескверными и непорочными“.

Из сказанного ясно, что первая молитва нашего чина на поставление в чтеца и певца составляет отдельный самостоятельный чин возведения в депотата или, как он чаще всего называется в нынешнем Архиератиконе, примикирия или свещеносца⁹⁶ с одеянием посвящённого в особые, этому званию присвоенные, священные одежды. Если теперь замечание нынешнего чина: „И вдаст ему архиерей лампаду“ и проч., на практике не имеющее значения, перенести с конца чина и поставить после первой молитвы, то предписываемый им обряд будет прекрасным дополнением молитвы и наглядно покажет всем присутствующим, в чём состоят главные обязанности новопосвящённого. Само собою понятно, ныне, когда на поставленного в чтеца возложены более важные обязанности – читать Слово Божие и петь Божественную Псалтирь, – исполнение низшей обязанности – предносить лампаду св. Тайнам, – трудно совместимо, и волею-неволею упомянутый весьма выразительный обряд вручения новопосвящённому архиереем „лампады“ на практике опускается. А между тем есть полная возможность, хотя бы в этот первый день своего канонического вступления в клир, так как чтение и пение на клиросе в соборных и монастырских храмах ведутся хорошо дисциплинированными хорами и вполне освоившимися с архиерейским служением чтецами, новопосвящаемому в свещеносца или примикирия заменить принятого у нас при архиерейском богослужении мальчика – примикирия или лампадчика и занять место близ Царских дверей, на левой стороне, около иконы Богоматери, и в положенное, по чиноположению архиерейской литургии, время предшествовать выносу Евангелия на малом выходе и святым дарам на великом выходе с лампадою.

В древних литургических памятниках первая молитва „чина на поставление чтеца и певца“ надписывалась ещё и так: „Τάξις, γινομένη ἐπὶ χειροτονίᾳ κηροφόρου καὶ βασταγάρη“⁹⁷, т. е. чин, бываемый на рукоположении свещеносца и богоносца“ (употребляем термин, принятый у нас и хорошо известный в русском народе) или хоругвеносца. В молитве соответственно указанному надписанию имелись и следующие добавочные слова: „Сам и раба Твоего, имярек, поднимати и носити святую икону (βαστάζειν καὶ φέρειν τὴν ἁγίαν εἰκόνα), предходити свещеносца святым Твоим таинствам изволившаго“ и т. д. Ясно, следовательно, что и чин „богоносца“ или „хоругвеносца“ в практике древнегреческой церкви ничем не отличался от чина депотата, примикирия или свещеносца, и нередко совмещался в одном лице. Несомненно также, что по внешнему костюму и по своим богослужебным отличиям „богоносец“ во всём уподоблялся этим лицам, т. е., носил чёрный иматий (по-нашему, подрясник), подпоясанный поясом, и сверху, при исполнении своих обязанностей в храме или вне его, во время литаний и крестных ходов, надевал белый камисий.

Последнее обстоятельство даёт нам повод в настоящем случае возвысить свой голос в защиту священной важности церковного стихаря, составляющего, как увидим ниже, на Востоке и доселе исключительную принадлежность иподиаконов и диаконов, а не низших клириков. У нас в практике, как мы уже имели случай сказать выше, употребление стихаря не чуждо злоупотреблений и даже профанации. В стихарях, сделанных из той же парчи, как и священные облачения архиерея, священника и диакона, стоят за богослужением не только неканонические чтецы и певцы, т. е., не посвящённые в стихарь, и монастырские послушники, но даже мальчики-певчие, так называемые исполлатчики, примикирий, „носящий лампаду велику возжену“, и жезлоносец. Благолепие церковное, конечно, этим достигается, но вместе с этим, несомненно также, унижается и священная важность стихаря, уничтожается различие между каноническими чтецами и неканоническими, каковы, и. д. псаломщика и вольнонаёмные певцы и чтецы, и парализуется стремление у не имеющих стихаря добиваться и стремиться к получению его законным образом. Ввиду этого нельзя не пожелать, чтобы стихари для последних лиц изготовлялись из материй отличных от материй, из каких шьются церковные облачения диакона, священника и архиерея. Вполне подходящими и приличными для храма Божия могут быть материи тонкие льняные, шерстяные и даже шёлковые, цветов – белого, багряного или пурпурового, красного, зелёного и чёрного, смотря по времени года и по обстоятельствам, при каких совершается то или иное богослужение. Эти стихари и будут вполне напоминать камисии древнегреческой церкви, присвоенные низшим клирикам, и стихари, надеваемые на детей и „богоносцев“ на всём православном Востоке в настоящее время. В этом случае наша практика останется верна и традициям нашей старины глубокой, допускавшей в практику стихари и для лиц, не имеющих законного права надевать их, но необходимых при некоторых богослужениях. Так, напр., три певца: демественник, вершник и нижник⁹⁸, изображавшие „в чине пещнаго действа“, который практиковался у нас до XVII в., трёх отроков еврейских Ананию, Мисаила и Азарию, пред началом „действа“ облачались в стихари из „тонкова полотна“, с „оплечьями“ и „перерукавьями“ на них „из бархатеи цветные травчатые“, с „источниками“ из „тасем“ и с „подпушкою“ из „каршенины“⁹⁹. Такие стихари-камисии желательно ныне видеть и на тех лицах, которые принимают участие в крестных торжественных ходах, из усердия и религиозности нося кресты, иконы и хоругви, и получили у нас в народе наименование „богоносцев“. Действительно, прикосновение к святыни требует от прикасающихся чистоты особенной даже и в одеянии, „дабы, – как выражается Симеон Солунский, – не прикасаться к чему-либо из предметов священных, в одеждах мирских, в которых прикасаются и к потребностям телесным“¹⁰⁰. Благословение для облачений в подобные стихари-камисии, помимо архиерея, могут давать, согласно канонам (пр. 14 Собора 7 Всел.), в монастырях архимандриты и игумены, а в сельских храмах – благочинные, заменившие древних хорепископов.

Обычным началом всякого чина и чтением тропарей апостолам и трём вселенским учителям св. И. Златоусту, Василию Великому и Григорию Богослову с богородичным начинается уже „чин поставления во чтеца¹⁰¹ и певца“ в собственном смысле. „Архиерей, – по словам Симеона Солунского, – постригает власы на главе посвящаемого крестообразно, произнося над ним божественное и страшное имя Троицы, от которой (происходит) всякое священнодействие и таинство. И, во-первых, постригая власы на вершине главы, говорит: „Во имя Отца“, потом, у чела, говорит: „И Сына“, потом, сбоку, на правой стороне главы, говорит: „И Святаго Духа“, потом опять сбоку, с левой стороны главы, совершая, таким образом, крест, говорит: „Всегда ныне и присно“, а все предстоящие, при каждом воззвании, произносят: „Аминь“, исповедуя, и вместе, подтверждая совершаемое архиереем. Пострижение власов означает посвящение, потому что власы суть как бы „цвет всего тела, и выражает то, что от человека приносятся Богу начатки. Крестообразно постригаются они ради Иисуса, потому что Он, воплотившийся и распятый, совершает посвящение. Во имя же Троицы потому, что Создатель и Совершитель всего есть Троица – единый Бог“¹⁰².

По пострижении волос, архиерей возлагает на посвящаемого „краткий фелонь“, который Симеон Солунский считает „особой одеждою, присвоенной чтецу“, одеждою, „означающей начало священства“¹⁰³ (τὴν ἀπαρχὴν τῆς ἱερωσύνης), а потому и краткой“. „Он, – по объяснению его, – бывает или багряный, по подобию багряной одежды Спасителя, или белый ради чистоты священства и просвещения от Бога“¹⁰⁴. Одеяние это, как равно и другие священные одеяния, украшалось крестами и, как нужно полагать, не только сзади, но и по плечам, потому что крест, по Симеону Солунскому, нашивался даже на подрясниках, на спине и на рукавах¹⁰⁵. Фелонь эта надевалась на шею, чтобы показать, по толкованию того же литургиста, что посвящаемый на служение Богу „вступил под ярмо священства и находится под покровом Божиим“¹⁰⁶. Фелонь краткую вместе с белым стихарём или „белою ризицею“ носили у нас в России, по образцу греческому, все чтецы и певцы вплоть до XVIII столетия, когда им был присвоен и стихарь. О „белой ризице“ и „малой ризице“, яже глаголется греческим языком диффера или фелонь“, как о неотъемлемой принадлежности канонических чтецов и певцов, без коей они не имели права „ни пети, ни чисти на амбоне или божественнаго словесе людем почитати“, говорит наш митрополит Кирилл II в правилах Владимирского собора 1274 года¹⁰⁷ и в святительском поучении к новопоставленному священнику¹⁰⁸. Все известные чины поставления в чтеца и певца, как наши древнеславянские, так и южнославянские¹⁰⁹, говорят только об одной „краткой фелони“, умалчивая совершенно о стихаре, появившемся в нашем чине в первый раз в Архиератиконе 1677 года.

Возложение руки епископа на голову постриженного чтеца и одетого в малую фелонь, при чтении второй, в собственном смысле совершительной, молитвы, по объяснению Симеона Солунского, есть видимый „знак покровительствующей силы Божией и сообщения благодати“ (μεταδίδωσι χάριτος)¹¹⁰.

Вторая молитва, составляющая главную и неотъемлемую принадлежность „чина на поставление чтеца и певца“ всех известных доселе памятников литургических от древнейшего времени до наших дней, заключает в себе в действительности всю силу и важность рассматриваемого чинопоследования. В ней архиерей просит Господа Вседержителя, чтобы Он посвящаемого в чтеца, как избранного Своего, освятил его и даровал ему со всякою премудростию и разумом совершать поучение (τὴν μελέτην) и чтение (τὴν ἀνάγνωσιν) Божественных Писаний (τῶν θείων λογίων σου) в храме Божием“. В знак этого, разгибая на голове посвящаемого книгу Апостол, даёт ему эту книгу в руки и повелевает сейчас же пред народом вступить в отправление своих обязанностей. В древних чинах посвящений в чтеца делалось со стороны епископа следующее весьма выразительное и приличное случаю наставление: „Приими сию книгу святых апостол и Ветхаго Завета Божественных Писаний (т. е. Псалтирь) и прочиих церковных чтений и буди отселе веде себе имуща власть с всакым разумом и премудростию, ничтоже прилагая или отъемле, яко Божия Словеса со страхом чести в церкви и в разумение и в пользу себе и всем слышещим“¹¹¹.

Чин поставления в чтеца и певца на этом и оканчивается во всех древних памятниках греческих и наших славяно-русских. Всё дальнейшее есть особенность нашей русской богослужебной практики, сделавшейся достоянием её лишь с 1677 года, когда Чиновник архиерейский, по указанию патриарха Иоакима (1674–1690), подвергся пересмотру и исправлению со стороны известного справщика старца Евфимия. В этом случае воспользовались на Московском печатном дворе известным в науке Евхологием Якова Гоара († 1653 г.), позаимствовав конец чина из последования под заглавием: „Ἀκολουθία εἰς ἀναγνώστην“¹¹², которое было найдено этим учёным в рукописном евхологие XIII в. (правильнее XVI в.) не менее известного литургиста XVI в. Льва Алляция, и сделавши в нём некоторые дополнения и сокращения.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

На своём новом месте, в Макарьевском приходе, о. Сунгуров с прежним рвением занимался пастырской и законоучительской деятельностью в разных народных училищах и даже открыл школу в своём Макарьевском приходе. Но недолго ему пришлось здесь законоучительствовать и пастырствовать. Высокопр. Палладий указом от 21 янв. 1885 г. переводит его „ради пользы службы“ в самую Казань к Варлаамской церкви. Здесь стойкому в своих убеждениях С. Ф. пришлось столкнуться со многими людьми, слишком узко понимавшими обязанности священника и церковные постановления. Всегда и твёрдо преследуя одну лишь правду, свято исполняя свои пастырские обязанности, он вскоре вооружил против себя церковных старост, которые стремились распоряжаться церковным имуществом, как своим собственным. Наконец, измученный возникшей борьбой и неприятностями со стороны раздражённых его вмешательством врагов, он переходит в 1890 году к Ильинской церкви г. Казани. В приходской Ильинской церкви ютились в то время разные отбросы общества. Почивший, свято исполняя свой пастырский долг, открыто выступил на борьбу с царившим тут пьянством и развратом, и – небезуспешно. Но это возбудило в содержателях питейных заведений и притонов разврата непримиримую к нему злобу, и они всеми силами старались противодействовать ему и своими грубыми выходками и несправедливыми клеветами наносили ему одну душевную рану за другой. Эта беспрерывная борьба с людьми, действовавшими по своекорыстным побуждениям, расстроила его некогда крепкое здоровье и с ним в 1893 году случился первый нервный удар, заставивший его пролежать в постели четыре месяца. Оправившись от удара, он, оставаясь настоятелем Ильинской церкви, с прежнею энергией продолжал свою деятельность. Это ещё более раздражило прежних его недругов, и они начали действовать с удвоенной силой и грубостью. Между тем физические силы стойкого пастыря были уже не прежние. Случившийся через два года, вследствие новой ожесточённой борьбы, второй нервный удар совершенно обессилил С. Ф., и он решил отказаться от прихода, и, хотя епархиальное начальство отклоняло его от этого, но он, ослабев физически и не желая быть уже только пассивным зрителем всех злоупотреблений и дрязг в приходе, остался при своём решении и вышел 15 октября 1897 года в заштат.

Среди этих житейских невзгод и душевных терзаний он находил отдых в своей, прекрасно поставленной семье, среди родных и массы, благодаря своей общительности, знакомых. Ободряли его и казанские архипастыри: Высокопреосв. Архиеп. Павел, Владимир и в особенности Преосв. Антоний, Епископ Чистопольский, управлявший в то время епархией, – сердечным словом утешения. Несмотря на хитросплетенность всех злостных козней его врагов и частые на него нападки их, всегда открывалась лживость всего, взводимого ими на С. Ф. Поэтому, несмотря на всё это, почивший до самой своей смерти продолжал пользоваться полным доверием и вниманием своего епарх. начальства.

Отказавшись в 1897 году от прихода, С. Ф. не оставил, однако, своей законоучительской деятельности. До самой своей смерти он состоял законоучителем в двух городских училищах: XI и в XX-м. Почивший в высшей степени любил „законоучительство“ и строго и добросовестно всегда исполнял свои обязанности. Разбитый параличом, лёжа на одре тяжкой болезни, он не переставал думать об уроках по Закону Божию и почти отнявшимся, в первое время болезни, языком сам отдавал поручение позаниматься за него в училищах. Как законоучитель, он не формально относился к преподаванию, но вкладывал в него всю свою душу и старался о развитии слушавших. Меткие ответы его учениц и учеников на публичных экзаменах всегда приятно поражали присутствующих на них и почивший заслуженно пользовался славой образцового законоучителя и лестным вниманием всех посещавших его уроки попечителей учебного округа и прочих, имевших надзор за преподаванием. А на одном из публичных экзаменов в ХХ училище, справедливо считающемся образцовым по прекрасной постановке дела, Высокопреосв. Павел, в присутствии высшего учебного и городского начальства и публики, поцеловал С. Ф. и публично в сердечных выражениях выразил ему своё удовольствие и благодарность за ревностное и успешное преподавание Закона Божия, что для растроганного законоучителя было лучшей наградой за его неутомимые труды. В высшей степени любя свой предмет – Закон Божий и вкладывая в преподавание его свою душу, почивший не менее любил и детей, которым преподавал. Несмотря на некоторую иногда раздражительность С. Ф., благодаря развившейся в нём за последние годы нервозности, несмотря на строгое требование основательного знания от учащихся, последние чувствовали детским своим сердцем, что под наружной суровостью их батюшки скрывается любящее их сердце, что вспыльчивость его всегда быстро проходит и снова он становится добродушен, ласков со всеми и, как всегда, безусловно беспристрастен. Поэтому они искренно любили его, хотя и боялись. Особенно любовь к нему и глубокое уважение их и его сослуживцев-учительниц выразилась по кончине его. В продолжение двух дней на всех почти панихидах можно было видеть учениц и учительниц, горячо и с горькими слезами молившихся об упокоении его души.

Кончина С. Ф. была для всех совершенно неожиданною. В день смерти, 17 марта, он, ещё бодрый, занимался в XX училище, и никто не мог даже предполагать, что он в этот день в последний раз беседовал со всеми! В 8½ ч. он испустил дух! Смерть последовала от излияния крови в мозг. Кончина совершилась быстро, тихо и безболезненно.

Отпевание почившего, после преждеосвящённой литургии, совершил, по своему желанию, к утешению благодарной осиротевшей семьи, Преосв. Антоний, Еп. Чистопольский, в сослужении трёх протоиереев, 13 священников и несколько диаконов. Собор далеко не мог вместить всей массы желающих помолиться о почившем, и много народа, особенно его учениц, помещалось на ограде, в ожидании погребения: впрочем, часть учениц стояла и в церкви с правой стороны гроба. Отпевание, трогательное и умилительное вообще по своим песнопениям, отличалось задушевностью: особенно выразительное чтение Преосвященным и священниками икосов глубоко проникало в душу и сердце каждого присутствовавшего. Антифоны же пелись, по желанию Преосв. Антония, для большего благолепия многочисленным хором оо. диаконов. Между речами замечательно прекрасное слово Преосв. Антония с характеристикой почившего о. протоиерея, как пастыря, как строгого ревнителя и защитника правды, „отчего не мало было у него недругов, содействовавших его преждевременной смерти, которые могли бы теперь воззреть нань, его же прободоша.

„Наше время, – говорил Преосвященный, – мало ценит ревнителей правды, а восхваляет гуманность и снисхождение. Всё это было бы хорошо, если бы такими словами не прикрывались в пастырской деятельности маловерие и равнодушие к церкви. Хорошо снисхождение, если оно оказывается ревнителями церковного строя, но таковых теперь очень мало среди нас. Посему видеть ревность усопшего настоятеля храма было весьма назидательно и мирянам и пастырям церкви. Правда, эта ревность, возбудив непримиримую ненависть недобрых людей, расстроила душевный мир и телесное здоровье иерея Божия настолько, что он решил заблаговременно оставить приход, несмотря на всегдашнюю поддержку, которую ему оказывали церковные власти, но сражённый врагами правды во внешнем отношении, он остался непобедимым в своём ратовании за христианскую добродетель, и теперь предлежит нам, как исповедник истины. Много горя испытал почивший среди недоброжелателей нынешнего времени, твёрдо следуя путём, намеченным для пастыря самим Пастыреначальником! Будем надеяться, что терпеливое и безропотное перенесение житейских невзгод и душевных огорчений уготовило ему блаженство“ (Изв. по Казан. Епар., 1900 г., № 9).

(Продолжение будет).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 26 октября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

1. Вопрос о значении храма в русской художественной литературе

Коль возлю́бленна селе́ния Твоя́, Го́споди сил (Пс.83:1).

Еди́но проси́х от Го́спода, то́ взыщу́: е́же жи́ти ми в дому́ Госпо́дни вся дни живота́ моего́, зре́ти ми красоту́ Госпо́дню и посеща́ти храм святы́й Его́ (Пс.26:4).

В статье „Из литературы и жизни“, помещённой в 4-й книжке журнала „Вера и Церковь“ за текущий год, г. П. Ал-ский с глубокою скорбью отмечает факт отчуждения нашей интеллигенции от Церкви, выражающейся – между прочим – в равнодушном отношении её к средоточию малой церкви – прихода – храму. Там сообщается о том, как один из наших интеллигентных соотечественников, почитатель Некрасова, вздумал совершить „паломничество“ в родовое село последнего (в Ярославской губернии). От пароходной пристани пришлось идти пешком. Дело было в субботу вечером. Навстречу нашему паломнику то и дело попадались крестьяне: они шли в монастырь ко всенощной. Это обстоятельство вызвало в душе нашего образованного паломника мечты о том времени, когда крестьяне будут идти в одном направлении с интеллигентами – не в монастырь, а в родовое село Некрасова, как будто нельзя совместить глубокого религиозного чувства с искренним уважением к „печальнику горя народного!“ Совмещал же эти чувства Достоевский, почтивший память Некрасова превосходной статьёй в „Дневнике писателя“... Передавая мечты нашего паломника-интеллигента, г. П. Ал-ский справедливо замечает, что наши выдающиеся поэты (в том числе и Некрасов) высоко ставили значение храма: в русской поэзии много превосходных страниц, навеянных впечатлениями православно-русского храма и ярко отмечающих его значение для русского народа. В настоящий раз мы хотели бы напомнить читателям некоторые из этих страниц.

Вот встаёт пред нами приветливый, – можно сказать, чарующий образ поэта-идеалиста Жуковского, связывающего собою два века – восемнадцатый и девятнадцатый. Где бы он ни находился – в своём ли родном захолустном Белеве или в царском дворце, – он всегда тяготел к небу, с его чистыми и прочными радостями, он дышал мечтами о небе, и, хотя в этих мечтах было много туманного, неопределённого, всё же в них ясно сказывается христианское настроение поэта. Можно ли допустить, чтобы его христианскому сердцу были недоступны чистые впечатления христианского храма? В христианском учении о загробной жизни поэт искал утешения среди тех тяжких потерь, которые выпали на его долю; так и в храме он искал – и находил – отрады среди житейских скорбей и треволнений. Хоть и много выпало горя на долю бедняка („Песня бедняка“), однако он не падает духом: „его печаль в тиши“, это – тихая христианская грусть. Он говорит:

О щедрый Бог, не вовсе ж я

Тобою позабыт;

Источник милости Твоей

Для всех равно открыт.

В селеньи каждом есть Твой храм

С сияющим крестом,

С молитвой сладкой и с Твоим

Доступным алтарем.

Мне светит солнце и луна,

Любуюсь на зарю

И, слыша благовест, с Тобой,

Создатель говорю.

И знаю, будет добрым пир

В небесной стороне:

Там буду праздновать и я,

Там место есть и мне.

Хоть это стихотворение и взято из Улянда (немецкий поэт), но в нём – весь Жуковский, проникнутый тихой христианской грустью.

Рядом с Жуковским стоит его ученик-победитель и искренний друг Пушкин. Он – моложе своего друга по возрасту (хоть и умер значительно раньше его), но больше и по размерам своего таланта, и по влиянию на последующую русскую литературу: это – основатель русского художественного реализма. Пушкин гораздо ближе к земле, чем Жуковский. По самой своей натуре страстный, увлекающийся, „неуимчивый“, он порою совсем забывал о небе, отдаваясь мутным земным наслаждениям; но зато с какою тяжкою скорбью вспоминал он о своих нечистых увлечениях! Вспомним рыдающие звуки его „Воспоминания“:

Когда для смертного умолкнет шумный день,

И на немые стогны града

Полупрозрачная наляжет ночи тень,

И сон, дневных трудов награда, –

В то время для меня влачатся в тишине

Часы томительного бденья:

В бездействии ночном живей горят во мне

Змеи сердечной угрызенья;

Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,

Теснится тяжких дум избыток;

Воспоминание безмолвно надо мной

Свой длинный развивает свиток:

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю.

Я вижу в праздности, в неистовых пирах,

В безумстве гибельной свободы,

В неволе, в бедности, в чужих степях

Мои утраченные годы...

И нет отрады мне...

Кто умел так рыдать над своими душевными ранами, тот не мог не порываться к небу. И Пушкин порывался. Вот он, проезжая по Кавказу, видит монастырь на вершине одной горы, и под впечатлением этой картины пробуждается в его душе дремавшее в её тайниках стремление туда – за пределы этого мира, в область высочайшего добра и правды:

Туда б, сказав „прости“ ущелью,

Подняться к вольной вышине;

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне!

А в другой раз наш поэт с умиленьем вспоминает о той молитве, которую „священник повторяет во дни печальные великого поста“: это – молитва св. Ефрема Сирина. Так впечатления, шедшие от церкви, создавали возвышенное настроение в душе поэта, порою, „в часы забав или праздной скуки“, вверяющего своей лире „изнеженные звуки забав, неги и страстей“. Не мудрено поэтому, что Пушкин считал храм и при нём школу важнейшими факторами в просвещении нашего народа; не мудрено, что он мечтал о построении храма в честь Вознесения Господня в своей псковской деревне – Михайловском.

Несколько иной оттенок носит любовь к православно-русскому храму у Грибоедова, в душевном строе которого развитой образованием ум занимал главное место: для него церковь была дорога́, как такое место, в котором объединяются представители различных слоёв русского общества. „Только в храмах Божиих, – говаривал он, – собираются русские люди; думают и молятся по-русски. В русской церкви в отечестве, в России. Меня приводит в умиление мысль, что те же молитвы читаны были при Владимире, Димитрии Донском, Мономахе, Ярославе, в Киеве, Новгороде, Москве; что, то же пение одушевляло набожные души. Мы русские только в церкви, а я хочу быть русским“. И Грибоедов любил ходить в церковь¹¹⁴. – Даже мятежная душа Лермонтова – и та смирялась при соприкосновении с церковной атмосферой:

Прозрачный сумрак, луч лампады,

Кивот и крест, символ святой: –

Все полно мира и отрады

Вокруг тебя и над тобой. –

Эти строки, как и лермонтовская молитва, хорошо знакомы нам с детских лет... Про Гоголя не говорим: он всю свою жизнь прожил в тесном единении с церковью. То же надо сказать и о Достоевском. Иное дело – Тургенев. Антипод Достоевского по основам своего теоретического миросозерцания, автор „Записок охотника“, – по его собственным словам, – был чужд „ортодоксии“¹¹⁵, но это не помешало ему создать грациозный, чарующий образ девушки, которая вся жила в Боге: это – Лиза Калитина. Мне кажется, я не ошибусь, если те места „Дворянского гнезда“, где изображается молитва Лизы под сенью храма, отнесу к лучшим страницам романа. „На другой день (после приезда в город) Лаврецкий, – читаем в гл. XXXI, – отправился к обедне. Лиза уже была в церкви, когда он пришёл. Она заметила его, хотя не обернулась к нему. Она усердно молилась; тихо светились её глаза, тихо склонялась и поднималась её голова. Он почувствовал, что она молилась и за него, – и чудное умиление наполнило его душу. Ему было и хорошо, и немного совестно. Чинно стоявший народ, родные лица, согласное пение, запах ладана, длинные косые лучи от окон, самая темнота стен и сводов – всё говорило его сердцу. Давно не был он в церкви, давно не обращался к Богу: он и теперь не произнёс никаких молитвенных слов, он без слов, даже не молился, но хотя на мгновенье, если не телом, то всем помыслом своим повергнулся ниц и приник смиренно к земле. Вспомнилось ему, как в детстве он всякий раз в церкви до тех пор молился, пока не ощущал у себя на лбу как бы чьего-то свежего прикосновения; это, – думал он тогда, – ангел-хранитель принимает меня, кладёт на меня печать избрания. Он взглянул на Лизу... Она всё так же тихо молилась; лицо её показалось ему радостным, и он умилился вновь, он попросил другой душе – покоя, себе – прощения“. Спустя некоторое время после этого, Лаврецкий снова пошёл в церковь к обедне. Было воскресенье. „Он пришёл рано: почти никого ещё не было в церкви; дьячок на клиросе читал часы; изредка прерываемый кашлем, голос его мерно гудел, то упадая, то вздуваясь. Лаврецкий поместился недалеко от входа. Богомольцы приходили по одиночке, останавливались, крестились, кланялись на все стороны; шаги их звенели в пустоте и тишине, явственно отзываясь под сводами. Дряхлая старушонка в ветхом капоте с капюшоном стояла на коленях подле Лаврецкого и прилежно молилась; её беззубое, жёлтое, сморщенное лицо выражало напряженное умиление; красные глаза неотвратимо глядели вверх, на образа иконостаса; костлявая рука беспрестанно выходила из копота и медленно и крепко клала большой широкий крест. Мужик с густой бородой и угрюмым лицом, взъерошенный и измятый, вошёл в церковь, разом стал на оба колена и тотчас же принялся поспешно креститься, закидывая назад и встряхивая голову после каждого поклона. Такое горькое горе сказывалось в его лице, во всех его движениях, что Лаврецкий решился подойти к нему и спросить его, что с ним. Мужик пугливо и сурово отшатнулся, посмотрел на него... „Сын помер“, произнёс он скороговоркой, – и снова принялся класть поклоны... „Что для них может заменить утешения церкви“, – подумал Лаврецкий“... Для них ли только? – добавим от себя: разве образованному человеку не приходится переживать таких минут, когда в обычной, земной обстановке он не находит утешения? „Вот оскорбил меня человек; оскорбления эти часто бывают незначительные, но иногда кровавые; люди с обидчиком моим меня не рассудили. Куда идти? К кому прибегнуть? К кому же больше? – к Господу Богу. Куда же больше? – во храм святый Его. Тут Он меня услышит, и рассудит, и защитит... Несть человек, – говорит премудрый Соломон, – который поживёт и не согрешит. И так устроено моё сердце, что, когда сделал я грех, оно бьёт великую и мучительную тревогу. К кому обратиться здесь с воплем покаяния? К Богу милостивому. Где вопить к Нему: согрешихом, беззаконовахом, неправдовахом пред Тобою; ниже́ соблюдохом, ниже́ сотворихом, якоже заповедал еси нам, но не предаждь нас врагам нашим и грехам нашим до конца, отцев Боже! Где? – во храмах Божиих... Грехи наши грызут нас за сердце; люди друг друга обижают, – где пристанище многими скорбями терзаемому человеческому духу? Где ограниченному местом человеку искать Бога вездесущего? Здесь – во храме. Тут, по обетованию Его, очи Его, и уши Его, и сердце Его во все дни. Сюда приходи, бедный человек, и вопи: Боже! здесь Ты – услышь молитву мою и вопль мой... И ещё не успеешь ты воззвать, – Он уже провещает сердцу твоему: вот Я, здесь Я, – говори, что тебе нужно...“¹¹⁶. А вот художественная иллюстрация к этим словам вдохновенного проповедника (из романа Гончарова „Обрыв“): „Между рощей и проезжей дорогой стояла в стороне, на лугу, уединённая деревянная часовня, почерневшая и полуразвалившаяся, с образом Спасителя, византийской живописи, в бронзовой оправе. Икона почернела от времени, краски местами облупились: едва можно было рассмотреть черты Христа: только веки были полуоткрыты и из-под них задумчиво глядели глаза на молящегося, да видны были сложенные в благословение персты... Райский подошёл по траве к часовне. Вера не слыхала. Она стояла к нему спиной, устремив сосредоточенный и глубокий взгляд на образ. На траве у часовни лежали соломенная шляпа и зонтик. Ни креста не слагали пальцы её, ни молитвы не шептали губы, но вся фигура её, сжавшаяся неподвижно, затаённое дыхание и не мигающий, устремлённый на образ взгляд – всё было молитва“. В молитве она искала разрешения той смуты, которая овладела её молодою душой, и если где она отдыхала нравственно, так это – в той ветхой часовне, пред потемневшим ликом Христа...

Об интимной стороне духовной жизни Некрасова мало известно, хотя со времени его кончины прошло почти четверть века; однако едва ли мы ошибёмся, если скажем, что и он – подобно Тургеневу – не был близок к „ортодоксии“. Тем не менее впечатления православно-русского храма затронули его душу и отразились в его поэзии. В этой поэзии, не чуждой местами фальшивых звуков, глубоко и искренне звучат два мотива – любовь к родной стране, к родному народу и любовь к матери. Оба мотива тесно связаны с тёплыми воспоминаниями о храме. В 1857 г., вскоре после окончания севастопольской войны, Некрасов написал своё превосходное стихотворение „Тишина“. Могучее, неотразимое впечатление произвела на поэта – по возвращении из-за границы – родная сторона, – её реки, поля, леса, деревни, Божии храмы.

Храм Божий на горе мелькнул

И детски-чистым чувством веры

Внезапно на душу пахнул.

Нет отрицанья, нет сомненья,

И шепчет голос неземной:

„Лови минуту умиленья,

Войди с открытой головой!

Храм воздыханья, храм печали –

Убогий храм земли твоей:

Тяжеле стонов не слыхали

Ни римский Петр, ни колизей!

Сюда народ, тобой любимый,

Своей тоски неодолимой

Святое бремя приносил –

И облегченный уходил!

Войди! Христос наложит руки

И снимет волею святой

С души – оковы, с сердца – муки

И язвы – с совести больной!“

Так и в храме слышались „печальнику горя народного“ стоны его родного народа, но там же думал он найти и исцеленье своих душевных язв, и – не напрасно... Года три спустя, Некрасов написал одно из самых искренних своих произведений: „Рыцарь на час“. Оно продиктовано поэту воспоминанием об его страдалице-матери, рано покинувшей этот свет. Трудно вспоминать о могиле, не вспоминая о храме. Поэт говорит:

В стороне от больших городов,

Посреди бесконечных лугов,

За селом, на горе невысокой,

Вся бела, вся видна при луне,

Церковь старая чудится мне,

И на белой церковной стене

Отражается крест одинокий.

Да! я вижу тебя, Божий дом!

Вижу надписи вдоль по карнизу,

И апостола Павла с мечом,

Облаченнаго в светлую ризу.

Поднимается сторож-старик

На свою колокольню-руину;

На тени он громадно-велик!

Пополам пересек всю равнину.

Поднимись! – и медлительно бей,

Чтобы слышалось долго гуденье!

В тишине деревенских ночей

Этих звуков властительно пенье:

Если есть в околотке больной,

Он при них встрепенется душой

И, считая внимательно звуки,

Позабудет на миг свои муки;

Одинокий ли путник ночной

Их заслышит – бодрее шагает;

Их заботливый пахарь считает

И, крестом осенясь в полусне,

Просит Бога о ве́дряном дне.

Да и пахарь ли, телом ли только больной прислушиваются порой к благодатному звуку церковного колокола? „Есть между нами душою болящие“. Не всегда лёгок доступ в сокровенные тайники их нравственной жизни; но бывает, что звук церковного колокола пробуждает в их душе воспоминание об Евангелии, о церкви, о нравственной ответственности и т. д., и этот момент становится началом их духовного возрождения. В своё время критика упрекала Островского за искусственную будто бы развязку его комедии из народной жизни – „Не так живи, как хочется“: герой комедии Пётр Ильич пробуждается от нравственного падения, доведшего его до отчаяния, до решимости покончить с собою, под влиянием благовеста. Может быть, критика и права в том отношении, что такая развязка комедии не вытекает естественным образом из характера Петра, из условий, определявших в его душе борьбу двух начал – мрачного и светлого; но что сам по себе факт нравственного возрождения под влиянием впечатлений, идущих от церкви, не заключает в себе чего-либо неестественного, это доказывается разработкой указанного сюжета не только в русской, но и в иностранной литературе. Припомним ту сцену из гётевского „Фауста“, когда наш учёный, истомлённый бесплодной работой над разрешением вопроса о смысле жизни, готовится покончить с собой, но вот он слышит пасхальное пение, до него доносится звук церковного колокола – и он бросает бокал с ядом.

О, звук божественный! Знакомый сердцу звон

Мне не даёт испить напиток истребленья.

Его я узнаю: нам возвещает он

Божественную весть святого Воскресенья...

Знакомый с юных лет и милый сердцу звон,

Опять меня ты к жизни призываешь!

В субботу тихую, в священной тишине

Небесной я любовью проникался,

И колокольный звон так чудно раздавался:

Молился жарко я, и сладко было мне.

Влекомый силою какой-то неземною,

В поля, в леса из храма я бежал...

Слеза катилась тихо за слезою,

И новый мир пред взором возникал.

Припомнилось мне все: и юности отвага,

И счастье детское, потерянное мной.

О, нет! не сделаю я рокового шага:

Смягчает душу мне воспоминаний рой.

О, звуки чудные! гремите ж: я внимаю!

Рыданья грудь теснят. Я снова в жизнь вступаю.

В русской литературе, кроме Островского, подобный сюжет разработан, – вероятно, не без влияния Гёте, – в рассказе Гаршина „Ночь“. Алексей Петрович, бледный молодой человек, измученный грязью, ложью и бессмыслицей жизни – своей и чужой, решил покончить с собой выстрелом из револьвера; „он пошёл к столу; от окна до стола было всего две сажени, но ему казалось, что он шёл очень долго; когда, подойдя, он уже взял револьвер, в открытое окно раздался далёкий, но ясный дрожащий звук колокола. – Колокол! – сказал Алексей Петрович, удивившись, и, положив револьвер снова на стол, сел в кресло... Колокол сделал своё дело: он напомнил запутавшемуся человеку, что есть ещё что-то, кроме своего собственного узкого мирка, который его измучил и довёл до самоубийства. Неудержимой волны нахлынули на него воспоминания, отрывочные, бессвязные, и все как будто совершенно новые для него. Под влиянием этих воспоминаний – он взял в руки „маленькую, тёмно-зелёную книжку“ (то было Евангелие) – и она возвратила его к жизни, – да! к жизни, хотя он и умер в ту же ночь от разрыва сердца: ведь он умер „с мирным и счастливым выражением на бледном лице“, умер очищенным и просветлённым, умер на земле для того, чтобы жить в вечности.

И. К.

Существенным и самым капитальным в нашем чине отличием от греческих чинов нужно считать облачение посвящаемого во чтеца в стихарь с благословением его рукою владыки. Так как „стихарь, – по объяснению Симеона Солунского, – означает, что посвящаемый приступает к высшему просвещению (πρὸς μείζονα ἔρχεται φωτισμόν)“¹¹⁸, то он и относит это священное облачение к одеждам, присвоенным иподиаконам и другим высшим священнослужителям, но не указывает его в числе одежд низшего клира. И, по нашему современному чину, в поучении, которое произносится архиереем к посвящённому, говорится, что „первый степень священства чтеца есть“, и что ему „подобает на всяк день Божественныя Писания прочитовати, да слушающии, зрящи его пользу приимут“ и ему „самому вящий степень (μείζονα βαθμόν) приобретут, никакоже постыжая его избрание“. За целомудренный, святой и праведный по Боге образ жизни архиерей обещает ему сподобиться и „вящшаго служения“ (τῆς μείζονος λειτουργίας). То есть, данным наставлением указывается, что посвящаемый, согласно с объяснением Симеона Солунского, удостоверяется такого отличия, на которое он пока права ещё не имеет, и ему оно обещается лишь в награду за исполнение прямых его обязанностей чтеца и за праведную и богоугодную жизнь. Следовательно, каждый получающий это священное отличие должен особенно дорожить им и своею жизнью всячески стараться „не постыжать свое избрание“. Такой высокий взгляд на священный стихарь побуждает нас ещё раз напомнить о том, чтобы с ним обращались у нас с приличествующим ему благоговением и должным уважением.

Каким образом стихарь¹¹⁹ оказался у нас в числе одеяний, присвоенных чтецам и певцам, и с какого времени, с точностью указать мы не решаемся, по недостатку исторических данных. Проф. Е. Е. Голубинский, „объясняя то, каким образом случилось, что у нас чтецы и певцы названы одним именем с диаконами“, по интересующему нас вопросу пишет следующее: „единственно вероятное, чем можно объяснять это, есть – предполагать, что чтецы и певцы были приняты за одно с диаконами вследствие того, что носили одну и ту же богослужебную одежду, т. е. стихарь. Из этого следует, что у нас чтецы и певцы начали носить диаконский стихарь ещё в период домонгольский и с более или менее первого времени. (А так как это случилось у нас, нет сомнения, по примеру греков, то из этого следует, что и у последних стихарь заменил собою, как одежда чтецов и певцов, малую фелонь, которую видим в Минологии импер. Василия, более или менее вскоре после него)“¹²⁰. Но мы позволяем себе не согласиться с этими соображениями нашего почтенного историка, по крайней мере, в некоторых частях. Несомненно, стихарь у нас сделался богослужебною одеждою чтеца и певца раньше появления в чине на поставление в это звание в 1677 году, чем, между прочим, и следует объяснить его нахождение в нашем архиерейском Чиновнике этого времени, несмотря даже на то, что ни в одном из бывших под руками наших справщиков греческих оригиналов не было даже упоминания о стихаре для чтецов. Считать стихарь богослужебною принадлежностью чтецов и певцов в период времени домонгольский мы не решаемся потому, что в правилах Владимирского собора 1274 года, как мы уже видели выше, даются ясные и категорические наставления об одеждах для низших и благословенных клириков. Таковыми одеждами собор считает „белую ризицу“ и „малую ризицу“ – „диффера или фелонь“¹²¹. В XIV веке, однако же, „белая ризица“ или камисий у нас на Руси выходит из употребления в церковной практике, отожествившись, очевидно, с диаконским стихарём. Одеждою чтеца и певца остаётся с этого времени лишь „фелонец мал до пояса, багрян“¹²². Диакон Игнатий, путешествовавший в Константинополь с митрополитом русским Пименом (около 1391 года), говорит о камисие у греческих певцов не без удивления. «Певцы же стояху украшени чюдно, – пишет наш паломник,– ризы имеяху, яки стихари широци и долзи, а вси опоясани, рукава же риз их широци и долзи“¹²³. Это удивление в русском клирике относительно данной одежды певцов греческой Великой церкви приводит нас к несомненному заключению, что и в конце XIV века у нас на Руси стихарь не был ещё принадлежностью чтецов и певцов, которые, при исполнении своих обязанностей, довольствовались „фелонцем малым до пояса“. Диакон Игнатий сразу узнал на императоре византийском Мануиле II Палеологе (1391–1425) эту „ризицу малу багряну“, во время его коронования, и говорит о ней без всякого замечания.

Стихари сделались богослужебною одеждою чтецов и певцов у нас на Руси не раньше второй половины XVI в., т. е. ко времени учреждения у нас патриаршества, за что отчасти говорит нам и название отроческих стихарей в „чине пещнаго действа“ этим именем. Что касается того обстоятельства, каким образом иподиаконский стихарь сделался одеждою низших клириков, то в этом отношении мы считаем возможным и легко допустимым смешение в практике древнего камисия и стихаря, к чему могли подавать повод не только сходство их по форме и украшениям, но даже, особенно в древнее время, и по материалу. За это нам говорят и древние литургические памятники Византийской церкви, и свидетельство такого авторитета, каким считается в вопросах литургических и церковно-археологических блаженный Симеон Солунский.

„Δεῖ γινώσκειν, – читаем мы в Типиконе Великой церкви XI в., – ὅτι αἱ ἑβδομάδι καὶ τῇ μέσῃ καὶ τῇ μεγάλῃ ὁ δομέστικος τῶν ἀναγνωστῶν μετὰ στιχαρίου καὶ φελωνίου ἵσταται ἐν τῇ σωλαίᾳ μετὰ τῶν ἀναγνωστῶν, χειρονομιῶν τὸ τροπάριον“¹²⁴. Т. е. до́лжно знать, что на первой неделе, Крестопоклонной (срединной) и Великой неделе доместик чтецов стоит на солее с чтецами в стихаре и фелони, давая меру, (при пении) тропаря“. Несомненно, в данном случае речь идёт о камисие, а не о стихаре в собственном смысле этого слова, который носить доместик чтецов не имел права. Симеон Солунский, живший в XV в., во время уже разложения древней практики Византийской церкви, даёт нам весьма характерное свидетельство не только смешения или отождествления древнего камисия со стихарём, но, что́ для нас особенно любопытно, и того, что камисий, фелонь краткая и стихарь стали до некоторой степени синонимическими словами. „Чтец, – по словам Симеона Солунского, – имеет особую одежду, присвоенную его чину, называемую камисием, который по виду или малый фелоний, или стихарь льняной“ (καλούμενον καμίσιον, ὅπερ ἢ κατὰ τύπον φαινολίου ἐστὶ μικροῦ, ἢ στιχαρίον ἐκ λινοῦ)¹²⁵. Чтец облачается, после благословения архиерея, в фелонь, т. е. в камисий (εὐλογημένου φαινολίου, ἤτοι καμισίου), „который есть начаток священных одежд“¹²⁶. Иподиакон, при посвящении, приводится к архиерею в чёрном иматие (подряснике) и в пурпурном камисие (μετὰ μέλανος ἱματίου καὶ τοῦ πορφυροῦ καμισίου)¹²⁷, т. е. в краткой фелони.

На основании этой весьма неустойчивой терминологии в византийских памятниках можно с полным правом заключить, что три совершенно различные церковные одеяния отождествились в представлении православных людей XV века на Востоке, причём одно из этих священных одеяний – древний камисий утратил всякое практическое значение, а священный стихарь, как увидим ниже, всё же не сделался ещё богослужебным отличием низших клириков. Само собою понятно теперь, что и наша русская богослужебная практика, верная во всём церкви греческой Византийской, не шла в это время в разрез с этою последнею и в вопрос об употреблении священного стихаря.

Заключительная формула чина: „Благословен Господь се бысть раб Божий, имярек, чтец святейшия церкви, имярек, во имя Отца...“ и проч., как бы прикрепляет посвящаемого к известному, определённому храму и напоминает ему о том, что его долг и первая обязанность – до скончания дней своей жизни оставаться верным служителем и хранителем порядка и благообразия в этом храме. Целование руки епископа и заключительный земной поклон ему со стороны посвящённого свидетельствуют о согласии его на вышеуказанные обязательства и всегдашнюю готовность повиноваться воли рукоположившего его епископа.

Утвердившийся¹²⁸ в нашей практике обычай – давать новопосвящённому в руки блюдо с кувшином для умовения рук епископа, если нет посвящаемого в иподиакона, хотя не указывается ни в нашем, ни в греческих современных чинах поставления в чтеца и певца, но он не чужд тому оригиналу, из которого позаимствованы в наш Архиератикон, отмеченные нами выше, поучение архиерея к поставляемому и заключительная формула в конце чина. В „Ἀκоλουθία εἰς ἀναγνώστην“, извлечённой Я. Гоаром из евхология Льва Аллация, относительно данного обычая мы читаем следующее: „Εἶτα λαβὼν ὁ χειροτονηθεὶς χερνιβόξεστον καὶ μαγδύλιον ἐπιδίδει τῷ ἀρχιερεῖ νίψασθαι, καὶ λέγει τρίς Ὅσοι πιστοί“¹²⁹. То есть потом рукоположенный, принявши блюдо для умовения рук и полотенце, подаёт архиерею умываться и произносит трижды: „Елицы вернии“. Разница нашего обычая заключается лишь в том, что у нас делает это новопосвящённый, после окончания посвящения, а, по греческому чину, – до архиерейского поучения. Это, во-первых. Во-вторых, не произносит у нас не только посвящаемый в чтеца и певца, но, как увидим ниже, и даже иподиакон возгласа: „Елицы вернии“. Этот последний возглас, перенесённый сюда из греческого чина поставления в иподиакона и всецело иподиаконам принадлежащий (22 правил. Лаод. Собора), мы объясним подробно ниже в своём месте.

Какие же обязанности возлагаются на посвящённого в чтеца и певца?

Подробный ответ на этот вопрос мы находим у Симеона Солунского „Поставленный таким образом в чтеца, – пишет он, – с того времени читает пред народом Божественные Писания, по распоряжению диаконов или иереев, то есть священные изречения пророков и апостолов, стоя на средине (ἐν τῷ μέσῳ), в том виде, как запечатлён, непокровенный. Входит и в алтарь, как служитель алтаря, возжигает свещи и приносит огонь иерею, предшествует со свещами пред Святыми Дарами и подаёт ему просфоры, воду и теплоту́, благоукрашает храм и прислуживает во всём прочем, предначинает божественные песни для поющих, т. е. канонаршит (τοὺς θείους προλέγει τοῖς ψάλλουσιν ὕμνους, ἤτοι κανοναρχεῖ), и кратко сказать: есть служитель божественных действий в храме, по сему и должен совершать всё с благоговением и знать, чего он есть служитель, т. е., что он служит Богу вместе с близкими к Нему и со святыми и входит туда, где пребывают ангелы“¹³⁰. У нас в России обязанности чтеца и певца указаны довольно обстоятельно в так называемой „ставленной грамоте“¹³¹, выдаваемой от архиерея каждому посвящённому в стихарь. Последний в получении её расписывается на деле о посвящении.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

Господь Иисус Христос дал своим ученикам обетование, что „врата ада не одолеют Его Церкви“.

Что, собственно, обозначает этот образ „врата адова“? По общепринятому пониманию, в этих словах Иисус Христос обещает Своей Церкви вечность и неуничтожимость, несмотря на все усилия ада разрушить её. Ворота города и по своей укрепленности, и по своему значению в жизни города, как место общественных собраний для суда и разного рода договоров, служат образом силы вещественной и нравственной; они служили в древности ключом к обладанию и всем городом и потому обыкновенно охранялись и защищались лучшими воинами. Отсюда, говоря, что „врата адовы не одолеют Церкви“, Иисус Христос хочет сказать, что самые высшие и могучие силы зла не в состоянии будут уничтожить Его Церковь и таким образом особенно сильно внушает нам идею вечности Церкви, в смысле продолжения её существования.

Однако, при этом толковании для нас ещё не совсем понятен образ, употреблённый Господом для выражения Его мысли. Ворота города или крепости могут быть образом только силы сопротивляющейся, но не нападающей; они могут быть атакованы, но сами не производят нападения. Чтобы выразить эту последнюю мысль, нужно было бы сказать: „силы или воинства ада“.

Исходя из мысли, что „ворота“ суть образ силы сопротивляющейся, что они не нападают, а скорее сами служат предметом для нападения, можно понимать слова Господа о Церкви: „врата ада не одолеют её“ не только в том смысле, что ад будет нападать на Церковь и что его нападения будут безуспешны, но также и в том смысле, что сам ад будет, так сказать, атакован Церковью и побеждён, что его лучшие силы не в состоянии будут устоять против нападений воинов Христовых и, наконец, падут. Господь как бы хочет сказать, что Его Церковь не ограничится одним отражением нападений своих врагов, но как живой и постоянно возрастающий организм, сама будет уничтожать всё, что препятствует её существованию и росту. И в самом деле добро, олицетворением и оградой которого на земле служит Церковь Христова, есть сила деятельная; оно не может ограничиться одним пассивным отношением к противоположному началу, т. е. злу. Если зло нападает и силится уничтожить добро, то и это последнее также деятельно ведёт с ним борьбу; различие же между ними – в средствах к достижению цели. Добро осуществляется и средствами добрыми, а зло неразборчиво в своих средствах. Вот почему апостол Павел и говорит: „не будь побеждён злом, но побеждай зло добром“ (Рим.12:21). Христос, Сын Бога Живаго, пришёл на землю основать царство, которое, по предсказанию пророков (Ис.2; Дан.2:44, 7:27), должно быть всеобще и вечно. Начавшись с малого зерна, с небольшого общества, это царство, снабжённое силою свыше, растёт, крепнет и развивается и самым ростом своим постепенно ослабляет царство зла. В своём развитии оно должно обнять собою всё существующее, не только то, что на небе и на земле, но и то, что под землёю, т. е. и самый ад, по слову ап. Павла: „дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца“ (Флп.2:10–11). В 1-м посл. к Коринфянам тот же апостол ещё говорит, что Господь Иисус Христос „предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои“(1Кор.15:24–25).

Когда всё это будет, то, понятно, что тогда «врата ада» падут, могущество князя мира сего будет покорено Тем, Кто живёт в верных и больше того, кто в мире (1Ин.4:4).

Если Церковь активно борется с царством зла, то эта борьба есть дело и всех живых камней, из которых слагается здание церковного общества, т. е. всех членов Церкви (1Пет.2:5; 2Кор.6:16). Отсюда ясно видно, как произвольна и противна учению Слова Божия та теория, которая, отрицая все общепринятые формы и способы борьбы со злом, проповедует одно пассивное непротивление ему. Вместо этого непротивления, которое служит признаком нравственного индифферентизма, последователям Христовым постоянно нужно напоминать о той высокой миссии, которую дал Господь Своей Церкви. Она должна не только сопротивляться злу и заблуждению, но и преодолевать их и уничтожать, и в этом деле должны принимать участие и все живые члены её. Все должны трудиться над приумножением добра, над своим нравственным совершенствованием и распространением света Христова учения до тех пор, пока под совокупными ударами воинов Христовых окончательно не падут твердыни ада. И в этой работе духа, в этой нравственной борьбе для каждого воина Христа должно служить ободрением, вливать новые силы и внушать непоколебимую надежду на успехах непреложное обетование Господа: „сози́жду Це́рковь Мою́, и врата́ а́дова не одоле́ют е́й“ (Мф.16:18).

В. И-ский

Редакция „Руков. для сельск. паст.“ получила от одного из своих подписчиков письменную просьбу разрешить на страницах журнала такой вопрос: „в одних церквах Св. Причащение преподают мирянам в Царских вратах, а в других – с амвона. Что будет правильнее?“

За положительным ответом по вопросу о месте причащения мирян отсылаем подписчика-вопрошателя к 21 № „Церковных Ведомостей“ за текущий 1901 г. (см. „Ответы Редакции“). Со своей стороны считаем не лишним – в целях уяснения дела – привести здесь следующую историческую справку относительно церковного амвона. В древней Христианской Церкви именем амвона (греч. ἀναβαίνειν – восходить) называлось особое возвышенное место в храме, предназначавшееся главным образом для чтения Свящ. Писания, пения и возглашения общих молитв. На такое назначение амвона указывают, между прочим: 57 гл. II кн. Апост. Постановлений, 15 прав. Собора Лаодикийского, 33 прав. Собора Трулльского... С амвона произносились иногда епископские поучения. Об Иоанне Златоусте церковные историки – Сократ и Созомен передают, что он для произнесения своих проповедей обыкновенно садился на амвон чтецов (см. 5 гл. VIII кн. Церк. Ист. Созомена и 5 гл. VI кн. Церк. Ист. Сократа). Так как амвон назначался для того, чтобы народ удобнее мог слышать голос восходящего на него чтеца и диакона или же голос проповедующего епископа, то он обыкновенно устроялся ближе к народу, совершенно отдельно от солеи, – устроялся в средине храма, посреди среднего нефа, если амвон был один, или же по правой и левой стороне того же нефа, если амвонов было два. Амвон возвышался на несколько ступеней, ограждался иногда с двух сторон – передней и задней – стенками или решётками; на нём поставлялся налой, а иногда и седалище. Приблизительно с половины XVII в., как об этом можно заключать на основании свидетельства известного Арсения Суханова, в греческой церкви вошло во всеобщий обычай устроять амвоны не среди храма, а на северной стороне его, причём они не ставились на пол, а подвешивались в виде малых беседок или глухих балкончиков к заднему подкупольному столбу („подле стены на стороне высоко“, как выражается Арсений). В таком именно виде, служа местом для чтения Евангелия и сказывания проповедей, амвоны существуют у греков и до настоящего времени. В нашей Русской церкви, как позволяют думать исторические данные, вплоть до конца XVII или начала XVIII в. амвоны сохраняли свою древнюю первоначальную форму. Первым, кто подал у нас мысль об их уничтожении, был тот же вышеупомянутый Арсений Суханов, который писал в своём „Проскинитарии“: „амбона нашего отнюдь нигде нету (у греков) и наших зазирают, что церковь всю заслонил: олтарь и образы и престол, и царские двери, всю де красоту отнял“. Восточные патриархи, бывшие на большом Московском соборе 1666–67 гг., когда их спрашивали (вероятно, вследствие представлений Суханова) относительно наших амвонов, хотя и одобрили эти последние, но предоставили их постройку личному усмотрению, т. е. освободили от непременной обязанности их строить. По всей вероятности, с этого времени и началось их уничтожение. Наш современный амвон (называемый в богослужебных чинах „предалтарным“), не имея ровно ничего общего с первоначальным древним амвоном, есть не что иное, как небольшой, одной высоты с солеею, и примыкающий к ней полукруглый выступ. В силу действующих у нас постановлений (уст. о пред. и пресеч. преступл., см. 4 свод. зак. Т. XIV по изд. 1890 г.), во время всякой божественной службы никому из неучаствующих в оной не дозволяется стоять у иконостаса того престола, где она совершается, и вообще на возвышенном месте или пространстве между обоими клиросами, исключая лишь те случаи, когда мирянам, по обряду церкви, нужно подходить ко Святым Тайнам, или к святым иконам. Солея вместе с заменяющим древний амвон её полукруглым выступом отделяется теперь от храма решёткою (§ 1 Инстр. благоч.).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 30 октября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

В последнее время, с развитием психиатрии, всё настойчивее и настойчивее высказывается взгляд на веру и чудеса, как на результат внушения. В „свободной“ Франции он имеет в числе своих представителей видных учёных школы Шарко (хирург); сам Шарко держался этого взгляда¹³². Не чужд он и некоторой части нашего общества и по временам высказывается между строк в сообщениях светской печати, при объяснении ею чудесных исцелений, совершаемых, напр., по молитвам высокочтимого пастыря о. Иоанна Сергиева – Кронштадтского. Отсюда, не излишним представляется подвергнуть этот взгляд критическому рассмотрению. При изложении его мы воспользуемся статьёй: „Le merveilleux et la suggestion dans l’histoire. Les miracles de saint Vincent Ferrier“, напечатанной в „Revue scientifique“ за 1893 г. сентябрь, № 12 и подписанной двумя авторами А. Corre и L. Laurent.

I

Авторы указанной статьи, пользуясь отсутствием в науке общепризнанного и неоспоримого определения истерии, устанавливают своё определение её такое, которое бы давало возможность объяснить веру и чудеса внушением. Они отвергают, как неправильное, понимание истерии в смысле проявления низших болезненных состояний человеческого духа. Под истерией они понимают ряд болезненных душевных и вместе физических явлений (stigmat’ов), из которых последние суть следствия первых. Ничем не оправдывая правильности такого своего понимания истерии, Корр и Лоран спешат воспользоваться им для своих преднамеренных выводов. Оказывается, что „их“ истерия – самая распространённая и крайне разнообразная форма душевного состояния, нередко сопровождающаяся могущественным подъёмом духа, так что она может быть даже следствием силы ума и высоты духа. Оказывается, что истерия может быть у людей, которых мы называем великими: Юлий Цезарь, Александр Македонский, Наполеон, Магомет были невропаты. Предания называют их даже эпилептиками, – но, очевидно, по незнанию авторами преданий природы нервных болезней: у названных лиц не было органического расстройства нервной системы, что характеризует эпилепсию, а было лишь функциональное её расстройство. Оказывается, наконец, что истерия особенно распространена в области религиозной, что все так называемые святые католической, а равно и других религий, были люди... истеричные. Таковы, напр., Магомет, Тереза, Жанна д’Арк, Лютер... Однако, смутившись ли смелостью своих выводов, желая ли казаться беспристрастными и объективными, Корр и Лоран спрашивают: можно ли нынешних истеричных ставить на одну доску со святыми прежних времён? Можно ли признать у святых все стигматы истерии – сужение поля сознания, ослабление памяти, воли и даже нравственного чувства? Можно ли этих гениев превратить в слабых духом людей? И отвечают: „конечно, нет“, т. е. у святых прежних времён не было этих именно обнаружений истерии. Многие из так называемых святых, рассуждают далее Корр и Лоран, были экстатиками по живой вере и чудотворцами, обладавшими умом и имевшими неотразимое влияние на свою эпоху. Но, убеждённые в своём якобы божественном посланничестве и искренние в своём одушевлении, они сперва обманывались сами и потом обманывали других. Их истеричность сказывалась в этом их религиозном увлечении, результат самовнушения или внушения со стороны других. Иногда это увлечение, по причине дурно понятой веры, принимало крайние формы, поставляло вождей раскола и преследований; но и оно прикрывалось авторитетом божественным. Ведь и сам Торквемада был убеждён в величии своей миссии!.. В этом самообмане – только лишнее доказательство того, что религиозное увлечение есть проявление истерии.

Корр и Лоран подошли, таким образом, к вопросу о внушении в истерии. Если уверенность, говорят они, вызывает уверенность, и доверие рождает доверие, то особенно это следует сказать о вере христиан, живших в период времени от первых веков до конца средних. Их религиозное убеждение имело особенную силу. Это обусловливалось преобладанием религиозного интереса в то время, угнетением народа королями и знатными вообще людьми, последствием чего была особенная отзывчивость народа на проповедь духовенства, возбуждавшего в нём надежду на улучшение участи хотя в будущей жизни, – наконец, господствовавшим тогда страхом сверхъестественного. Дьявол – хитрый виновник падений человека, Бог – праведный каратель падений были для людей того времени одинаково страшны. Страх перед дьяволом наполнил весь мир его клевретами, так называемыми чародеями, от которых исходит, по вере народной, всё дурное, порочное. Этими чародеями были или действительные чародеи, знатоки ядов, укрывавшиеся от толпы и для всех страшные, почему они и редко предавались суду, – или же так называемые псевдочародеи, нищие духом (pauvres d’esprits), истеричные мужчины и женщины, подвергавшиеся галлюцинациям и устроившие сборища (шабаши). Эти неосторожные клевреты дьявола очень часто сжигались на кострах. Духовенство располагало этими чародеями, как орудием, для достижения своих целей¹³³. В таких формах проявлялась большею частью религиозная истерия в средние века. В подтверждение ранее высказанного ими мнения, что вообще религиозное увлечение есть не что иное, как проявление истерии, Корр и Лоран представляют также и жизнь католического святого Викента (хотя тот же Викент, как они признаются, и навёл их на эту мысль)!

Викент родился около 1350 года. Ещё до рождения его родители предназначали ему великую судьбу, основываясь, вероятно, на том, что беременная мать слышала, будто бы, крик младенца против нечестивцев. Младенческая жизнь Викента обставлена чудесами. В крещении дано младенцу имя Викента – победителя, по внезапному озарению священника. Младенцу-Викенту приписывается чудо низведения дождя на землю, который спустился с облаков только с появлением в среде молившихся о его ниспослании матери с младенцем на руках. Горделивая любовь матери истолковала этот случай в значении чуда, совершенного её сыном. Об этих quasi – чудесных фактах родители не преминули сообщить сыну, когда у него раскрылось сознание, и внушали ему, что он не простой смертный. Воспитывается Викент под влиянием творений св. Доминика, которыми назидались сами родители Викента и назидали ими своего сына, поставляя этого святого образцом для него. 12-ти лет Викент изучает диалектику, 14-ти лет – богословие. С шестилетнего возраста он любит уединение, а 18-ти лет поступает в Доминиканский орден, начальники которого отправляют его для довершения образования сперва в Тулузу, а потом в Париж. Скоро Викент выступает в роли народного проповедника.

Только что назначенный проповедником, он отражает искушение диавола в образе соблазнительной женщины. Убеждённый в своих духовных силах, испытанных и укреплённых искушением диавола, придавая этому искушению значение очистительного огня, Викент крепко убеждается в своём божественном посланничестве и с этим убеждением выступает на проповедь. Его высокое общественное положение (наперсник папы, священник короля и духовник королевы), а главное – распространённые в обществе рассказы о чудесах его, создают ему громадный авторитет. Знатные люди воздают ему почести, простецы падают пред ним ниц. Он является в сопровождении прелатов и клириков, принимает почести, как служитель Божий, не как человек. Мессы, совершаемые Викентом, необычно торжественны и многолюдны, сопровождаются пением и музыкой: все жаждут слышать его проповедь. Он угрожает грешникам властью диавола, с какой он возобладает над ними, если только они будут коснеть в грехах; говорит о всемогуществе Божием и Его милосердии, взывает о покаянии. Толпа, возбуждённая молитвою и проповедью, просит у проповедника епитимии. Тут звучит колокол, прозванный чудесным. Затем происходят явления самовнушения у проповедника, внушения: – у слушателей его. Викент, в состоянии сильного самовнушения, говорит властно, логично; в конце речи впадает в экстаз, имея лучезарный вид. К нему отовсюду стекаются больные, движимые внушённой верой, чтобы Викент возложил на них свои руки. Одни получают исцеление после беседы с Викентом, другие – после того, как целуют его священнический крест. Происходят чудеса изгнания Викентом бесов. Приводят к нему бесноватого. Бесноватый надругается над освящённой водой, изливаемой на него для изгнания беса; но бес, как видно из поведения больного, не покидает его. Викент объясняет это тем, что священник, освящавший воду, небрежно прочитал над нею молитву освящения; он сам благословляет воду, окропляет ею бесноватого, – и бес оставляет больного. Вообще, диавол в мире истеричных повинуется Викенту. Доказательством этого может служить и следующий факт. Является в церковь человек с намерением оскорбить Викента. Но в храме на него нападает злой дух, так что человек этот мечется, как безумный, воя, скрежеща зубами и наводя панический страх на присутствующих. По слову Викента, члены одержимого злым духом вытягиваются, и он становится похожим на статую; а затем, по новому слову Викента, диавол оставляет больного, повергая его при выходе в страшных конвульсиях на землю. Викент, уходя из храма и оставляя при больном священника, предупреждает его, что больной по пробуждении пожелает исповедаться в своих грехах, что и произошло. Здесь, говорят Корр и Лоран, налицо все фазы большого припадка: каталепсия, летаргия, конвульсия, после – гипнотическое внушение. Совершал Викент и другие чудеса. Так, напр., взглядом и изображением крестного знамения своею рукою он сделал неподвижными злодеев, покушавшихся убить его; проповедью о кресте Викент так воодушевил в синагоге евреев, что они увидели на своих одеждах блестящие кресты и пожелали креститься и др. Относительно последнего факта Корр и Лоран замечают, что он может быть рассматриваем, как пример общей (collective) внушённой галлюцинации.

Оставляя на ответственности авторов достоверность всех этих фактов, которых мы не можем проверить, и приводя их, только как сопутствующее пояснение раскрываемых ими воззрений их на веру и чудеса, переходим к изложению тех выводов, какие делают Корр и Лоран в заключение своей статьи. Мы не имеем нужды ни утверждать, ни отвергать приводимых ими фактов; для нас важно лишь, насколько подтверждаются и подтверждаются ли ими защищаемые авторами положения? Эти последние сводятся к следующему.

Викент, по мнению Корра и Лорана, не был каким-нибудь религиозным шарлатаном. Он обладал громадной силой внушения и пользовался ею инстинктивно. Этой силой обладают, и они сами, и все вообще врачи, особенно – гипнотизёры. Но в меньшей степени, потому что не имеют, подобно Викенту, одушевлённой веры, а потому и пользуются внушением не так широко и удачно, как пользовался им Викент. Точно так же, как на Викента, Корр и Лоран смотрят и на всех других чудотворцев: Викент может быть признан их типичным образцом. Вера их и чудеса объясняются вполне естественно: она есть, как и чудеса, – результат внушения. Викенту внушали веру на первых порах родители его; самовнушение и галлюцинаторные явления ему св. Доминика усилили её. Эти внушения и эти галлюцинации подобны тем, о которых можно читать повсюду, где речь идёт об этом предмете. У Викента, как и у других истеричных, мы видим моменты ясновидения; в эти моменты открывается для него душа слушателей его проповедей. В жизни Викента есть, далее, примеры телепатических, т. е., действующих на значительное более или менее расстояние, галлюцинаций и предчувствий. Он имел общение со св. Коллеттой, которой никогда не видал, и по предчувствию узнал о смерти своей сестры, отделённой от него большим пространством.

Итак, внушения зарождают веру в человеке; внушения доводят её до максимальной степени. Внушением совершены и совершаются все те чудеса, о которых говорит история религий.

Прежде чем сказать что-либо, по существу, относительно изложенного сейчас взгляда на веру и чудеса, как на результат внушения, мы не можем не поставить на вид той тенденциозности, с которою написана рассматриваемая статья, и которая невольно возбуждает к себе недоверие. Правда то, что природа истерии в науке не выяснена ещё с полною определённостью¹³⁴. Тем с большею, конечно, осторожностью следовало включать в разряд истеричных тех субъектов, у которых замечаются психофизические явления сколько-нибудь напоминающие проявления несомненной истерии. Авторы заявляют об этой своей осторожности, но уже после того, как все святые без различия религий, к которым они принадлежат, поставлены ими в ряды истеричных – и, следовательно, заявляют больше для виду. У читателей своих они предполагали возникновение – и не ошиблись в предположении – вопроса: за что такое гонение на святых? Сужение поля сознания, ослабление памяти, воли – вот несомненные проявления истерии. Но между святыми были гениальные люди – сильные умом и волей, которым невозможно приписать эти истерические проявления, а между тем они причислены к разряду истеричных людей. У них, – отвечают Корр и Лоран, – было религиозное одушевление – результат их самовнушения или внушения со стороны других, и в нём, в этом одушевлении, сказывалась их истеричность. Так и кажется, что святые признаны истеричными только потому, что были, быть может, нервно-впечатлительными людьми (так как увлекались религией), только за то, что имели нервы! Но ведь у нас у всех есть нервы, а свойство нервов – их впечатлительность; следовательно, с точки зрения наших авторов все мы должны быть истеричными! – Мы ничего не имеем против того утверждения, что между так называемыми святыми в низших религиях были действительно истеричные люди, напр., Магомет, его ближайшие последователи и мн. др. Но ведь это были фанатики, слепо преданные своей вере до нетерпимости к другим верованиям; религиозные идеи деспотически царили у них над остальными идеями и угнетали остальные душевные движения. Следовательно, у них порваны были гармония и синтез психических феноменов, было сужено поле сознания в пределах представлений, вызванных их религиозными идеями, расщеплено было, таким образом, ядро их личности: они жили уже только частью своего душевного „я“ и действовали автоматично и подсознательно, т. е. у фанатиков налицо признаки несомненной истерии. Но мы решительно восстаём против того, чтобы всех так называемых святых – и особенно в высших религиях – можно было считать людьми истеричными: религиозно-одушевлённые люди ведь не переполняются, так сказать, одной религиозной мечтой и не теряют широты во взглядах. Великий энтузиаст – св. ап. Павел не поражает ли, напротив, тонкой сознательностью и глубоким анализом всех своих душевных движений, даже за протёкшее время гонения им Церкви Божией, при полной отзывчивости к духовным и телесным потребностям его многочисленных и различных по душевному складу духовных детей, – той отзывчивости, о которой он сам засвидетельствовал, сказав: „всем бых вся, да вся́ко не́кия спасу́“ (1Кор.9:22; ср. 2Кор.11:28–29)? Не удивляют ли нас, затем, богатством духовного опыта и знанием всех изгибов не своей только, но и вообще человеческой души и отсюда обильным раздаянием разнообразной духовной помощи всем ищущим её недужным такие великие святые Православной Церкви, как, напр., святитель Николай, св. Иоанн Златоуст, или великий угодник и печальник Русской земли – преп. Сергий Радонежский, или такие верные служители нашей Церкви, как Оптинские старцы Макарий и Амвросий или о. Иоанн Кронштадтский? Если же поле сознания истинно и религиозно-одушевлённых людей так широко; если сильна у них сознательная активность и воля, и крепко держится синтетическая связь между душевными феноменами; если они живут не частью, но всем содержанием своего „я“: то позволительно ли считать их людьми истеричными? Большинство учёных, вопреки Корру и Лорану, разумеют под истерией обнаружения низших болезненных состояний человеческого духа. Мнение Ламброзо о тождестве гениальности с умопомешательством, можно сказать, ещё одиночно и мало находит себе сторонников.

В этой натянутости суждений Корра и Лорана мы видим крайнюю тенденциозность из статьи. Признать всех святых истеричными им, очевидно, нужно было, прежде всего, для того, чтобы объяснить их религиозное увлечение и ревность внушением, так как наиболее восприимчивыми к внушению являются люди истеричные, психическая жизнь которых характеризуется тревожностью, раздражимою слабостью и др. подобными чертами; наименее же восприимчивыми оказываются люди с интенсивным сознанием широко развитой умственно и нравственно личности, для которых трудно или же даже и невозможно переполниться внушённой ассоциацией идей до потери сознания ко всему, что лежит за пределами этой ассоциации. По крайней мере, все гипнотические опыты в Сальпетриере производились над истеричными¹³⁵. Проф. Козлов говорит, что образованные наименее предрасположены и восприимчивы к внушению: опыты гипноза над ними не удавались¹³⁶. А многие из святых и религиозно-одушевлённых людей были высоко образованными людьми. Корр и Лоран мало говорят нам о личности Викента. Но и на основании того, что сказано ими, едва ли будет справедливо отождествлять его поступки с действиями истеричных. Не забудем, что Викент получил солидное по своему времени образование и, как человек образованный, наименее был, следовательно, восприимчив к внушению и способен предаваться галлюцинациям и действовать автоматично и подсознательно. И нужно заметить, что в его поступках, как они изложены Корром и Лораном, нельзя с точностью провести грань между тем, что можно объяснить, и тем, чего нельзя объяснить естественным путём, – и многое в них остаётся непонятным. Приведём пример. В видении евреями блестящих крестов на своих одеждах, под впечатлением проповеди Викента в синагоге, Корр и Лоран находят пример общей (collective) галлюцинации. Но наука не знает такой галлюцинации, да едва ли она и возможна: трудно предположить, чтобы многие лица были совершенно в одном и том же психическом состоянии, из которого могла бы развиться галлюцинация. В частности, из статьи не видно, была ли почва для данной галлюцинации. Нужно полагать, что Викент проповедовал в синагоге об отвлечённом кресте – о кресте страданий, как средстве спасения. И каким образом могла явиться у слушателей Викента галлюцинация, когда не было субстрата для неё, – остаётся решительно непонятным: не внушал же Викент своим слушателям, чтобы они видели кресты!.. Вывод может быть один из следующих: или ложный факт, о котором говорят Корр и Лоран, или он неточно ими сообщён, или же, если всё это так действительно произошло, он есть чудо. Ввиду такой неточности, быть может, намеренной, в передаче нашими авторами фактических деталей, совершённых Викентом действий, мы удерживаемся – и в праве удержаться – от окончательного суждения о них: были ли они действиями естественными, или же чудесными. – Признать всех святых истеричными Корру и Лорану нужно было, во-2-х, для того, чтобы объяснить внушением их чудеса. В конце своей статьи они признаются, что не обладают, как и все другие врачи, такою громадною силою внушения, какою обладал Викент и все так называемые чудотворцы, потому что не имеют в себе одушевлённой веры, какую имели последние. Но так как религиозное увлечение на языке их обозначает обнаружение истерии, то отсюда вывод: только истеричный может быть чудотворцем. Если так, то едва ли бы наши авторы пожелали иметь горячую веру, чтобы широко и удачно пользоваться силою внушения¹³⁷!..

В насильственном подведении фактов под предвзятые положения, в недоказанности и необоснованности суждений, короче – в тенденциозности статьи мы позволяем себе видеть бессилие её авторов, сознаваемое ими самими, объяснить веру и чудеса внушением.

Попробуем раскрыть это сперва по отношению к вере.

А. Волгин

(Продолжение будет).

§ 6. Замечание о положении этого чина в ряду других чинов хиротоний и хиротесий

В современной практике иподиаконы занимают штатное место лишь при кафедральных соборах. Самостоятельные посвящения в иподиакона возможны ныне у нас только при соборах и в духовных академиях (петербургской, московской и казанской) из наличного числа студентов для торжественных богослужений их ректоров, по принятому ныне обычаю возводимых в епископы. Чин посвящения в иподиакона в современной богослужебной практике поэтому или составляет посредствующее звено между „чином на поставление чтеца и певца“ и „чином на хиротонию диакона“, или, чаще всего, так как посвящение в стихарь над кандидатами священства совершается ещё в семинарии, этот чин составляет как бы вступление в „чин на хиротонию диакона“. Следовательно, вести речь о приготовлении к посвящению в иподиакона, – значит говорить и о приготовлении к хиротонии во диакона.

§ 7. Подача прошения на место диакона. Производство дела по этому прошению в духовной Консистории и приготовление к хиротонии

Ищущий места диакона в городе или в селе подаёт прошение на имя епархиального архиерея, с точным обозначением в нём села или города, уезда и названия церкви, при которой он желает получить место, а в некоторых необходимых случаях и с более или менее основательною мотивировкою своего желания. При прошении должны быть приложены следующие необходимые документы: а) свидетельство об окончании курса духовной семинарии или какого-нибудь другого среднего или низшего учебного заведения; b) метрическое свидетельство, выданное из духовной Консистории, о рождении и крещении; с) такое же метрическое свидетельство о браке, с точным указанием, что оба лица вступили в первый законный брак и d) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности. Лица не духовного звания: мещане, купцы и крестьяне, кроме названных документов¹³⁹, к прошению прилагают увольнительное свидетельство от того сословия, к которому принадлежит ищущий диаконства по своему рождению, с приложением и приговора о нём сельского схода или управы – мещанской или купеческой. Лица, состоящие на службе, кроме того, представляют удостоверения от своего начальства о прохождении ими известной должности и о поведении за всё время службы¹⁴⁰.

Епархиальный архиерей на прошении запрашивает справку из духовной Консистории о просителе, семейном его положении, о предшествующей службе – и о том, как он проходил эту службу. На справке Консистории полагается резолюция архиерея: „послать просителя на испытание“. Если проситель находится вне епархиального города на месте службы псаломщиком или учителем церковно-приходской школы, то духовная Консистория через местного благочинного особым указом даёт знать, чтобы он явился в епархиальный город „на испытание в знании предметов, относящихся к диаконскому служению“, а после оного – в Консисторию „для отобрания от него ставленнического допроса пред рукоположением во диакона“. На указ из Консистории епархиальный экзаменатор, или же существующие в некоторых епархиях при духовных семинариях особо учреждённые комиссии, по испытании просителя по программам, выработанным и утверждённым епархиальным архиереем, делают соответствующие отметки, удостоверяющие в правоспособности просителя получить хиротонию во диакона, и, прилагая и письменный ответ (поучение), если таковой производился, вместе с указом препровождают в духовную Консисторию. Последняя, заручившись всеми вышеуказанными данными о личности ищущего хиротонии, представляет на благоусмотрение епархиального архиерея подробную справку по делу о рукоположении, причём даются сведения о штатах той церкви, при которой проситель ищет места, о материальной их обеспеченности натурою – помещением, церковною землёю и угодьями, и денежным жалованьем, казённым или от прихожан. На справке епархиальный архиерей полагает утвердительную резолюцию: „предоставить место просителю“, а духовная Консистория делает постановление: „вызвать просителя к ставленническому допросу“.

Допрос ставленнику пред рукоположением во диакона производится в особом присутствии духовной Консистории по принятой форме, скрепляемой потом собственноручными подписями ставленника, одного из членов консистории, секретаря и столоначальника.

„1901 года, месяца... дня... (имя, отчество и фамилия просителя), по спросе в присутствии духовной N-ской консистории, показал:

1) Лет мне от роду 25, родился в 18... году, месяца... дня... N-ской губернии, N-ского уезда, в селе или городе N-ском, от православных родителей: отца N и матери N, крещён и святым миром помазан того же города или уезда, села N, священником NN. По изучении при родителях моих (или в N церковно-приходской школе) российской грамоты поступил в 18... году в N духовное училище, в котором, обучавшись по 18... годе, перешёл в N духовную семинарию, где в 19... году и окончил курс. С 19... по 19... проходил такие-то должности.

2) Верноподданническую присягу Его Императорскому Величеству, Государю Императору Николаю Александровичу и Его Императорскому Высочеству, всероссийского Престола Наследнику и Великому Князю Михаилу Александровичу выполнил.

3) Дел до него NN никаких не касалось и в приводах ни по каким делам не был.

4) Вредной скорби и увечья, препятствующих священнослужению, и наружных болезненных знаков, причиняющих безобразие, не имеет.

5) Женат первым браком на дочери NN (имя, звание и состояние), целомудренной и благочестивой девице, православного исповедания, которая теперь находится в живых и до вступления в брак с ним NN в родстве или свойстве, возбраняющих брак, не была.

6) Звание диакона избирает для славы Божией, а не для прибытка и предоставленных священнослужителям прав, и проходить оное будет по правилам св. и Богоносных Отцев и согласно установлениям св. Православной Церкви.

7) Для сего он будет:

а) Обучать детей своих прихожан в приходской школе Закону Божию, правильному разумению церковных обрядов, чтению, письму и другим предметам, полезным в общежитии; но обучаемых детей в свои работы употреблять и платы за обучение их требовать не будет.

б) Поучать вере и благочестию примером собственной благочестивой жизни; и для того, сколько неприличны ему празднословие, кощунство, пьянство, бесчиние, напрасный гнев, ссора, памятозлобие, клевета, сутяжничество, лжесвидетельство, гордость и тщеславие, обман и лесть, столько, напротив, приличны трезвость, целомудрие, богобоязненность, кротость, терпение, недвоязычие, непритязательность, несребролюбие, нелицеприятие, ласковость и обходительность без лицемерия и притворства.

в) И паче всего прилежать к обучению самого себя, упражняясь в чтении Слова Божия, писаний отеческих и сочинений светских и духовных писателей, полезных к наставлению, еже в правде (2Тим.3:16).

г) Служить при священнодействиях и молитвословиях со вниманием и благоговением, ничего не изменяя в них по своему произволу, для своего облегчения или других каких-либо видов.

д) За труд молитвословий, не составляющих Таинств, довольствоваться тем вознаграждением, какое добровольно, без всякого вымогательства, будет делаемо прихожанами.

е) При безвозмездном же совершении молитвословий не упрекать прихожан в неблагодарности и, в отмщение за оную, от участия в совершении Таинств ни под каким предлогом не отказываться.

ж) Предписаниям и распоряжениям епархиального своего начальства оказывать беспрекословное повиновение, все распоряжения его выполнять по буквальному их смыслу, хотя бы они были и неприятны, с кротостью и смирением; равным образом и прихожанам внушать должное повиновение закону и установленной над ними власти.

з) Дом свой правити, т. е. воспитывать детей своих в правилах православной веры и благочестия, наблюдать за правоверием и благоповедением своих домашних; лиц же, зазорного поведения в своём доме не терпеть.

и) Церковные документы, как-то: метрические, приходо-расходные книги, исповедные росписи и проч. вести, по поручению приходского священника, в надлежащем порядке и исправности. Записи о рождении и крещении детей, о браках, о смерти вносить в церковные книги своевременно и без всяких упущений. Не бывших у исповеди бывшими, а бывших не бывшими не показывать.

к) Довольствоваться определёнными для приходского диакона на занимаемом им месте выгодами и бо́льших выгод ни от прихожан, ни от начальства не домогаться; просьбами о перемещении с одного места на другое епархиального архиерея ранее трёх лет не утруждать, да и после того не иначе, как только по крайней необходимости и скудости средств к жизни и другим, заслуживающим уважения, обстоятельствам.

л) В храме Божием, как при совершении богослужения, так и в то время, когда оные не совершаются, вести себя чинно и благоговейно и не только не подавать повода к каким-либо происшествиям, но и прихожан кроткими и благоразумными мерами к тому не допускать.

м) Ставленную грамоту, равно как и все вышеизложенные обстоятельства всегда будет содержать в памяти и неведением своего долга извиняться не станет, за неисполнение же всего вышепрописанного подвергает себя штрафам и наказаниям по всей строгости церковных правил и законов гражданских“.

Кроме упомянутой в „ставленническом допросе“ верноподданнической присяги, ставленник даёт ещё особую „подписку пред посвящением во диакона“ по следующей форме:

„Я, нижеподписавшийся, соблюдая свято и ненарушимо данную мною присягу на верность подданства Его Императорскому Величеству, ныне, при вступлении в должность диакона, обязуюсь проходить сию должность согласно с церковными правилами, уставами, предписаниями и наставлениями начальства, в совершенном ему послушании, и вести себя благоговейно, честно, воздержно и некорыстолюбиво, при уверенности, что проступки служителя Церкви, причиняя более соблазна в обществе, нежели проступки мирянина, по справедливости подлежат более строгому взысканию“. Ставленник скрепляет эту подписку следующей собственноручной подписью: „К сей подписке руку приложил и присягу принял NN, звание, имя, отчество и фамилия“. Ниже должно быть удостоверение от духовника ставленников в том, что ставленник „к присяге приведён и исповедан, причём, по исповеди, никаких препятствий к рукоположению его во диакона не оказалось“.

На ставленническом допросе рукою епархиального архиерея делается помета: „к посвящению“ и указывается или храм, в котором имеет быть совершена хиротония или лицо, если в епархии несколько епископов, к коему направляется для хиротонии ставленник: „прошу преосвященнейшего N рукоположить N во диакона“. Ставленник, получив из духовной Консистории всё дело о своём рукоположении, является с ним к названному епископу и выслушивает от него указание относительно дня и места хиротонии.

Приготовляясь молитвою и постом к хиротонии во всё время производства дела, ставленник в канун дня хиротонии обязательно должен явиться в крестовую церковь названного на ставленническом допросе архиерея, выслушать там вечернее богослужение и, если представится возможность, то непременно с личным участием во время его совершения, и вычитать потом принятое у нас в практике „вечернее правило“. Утром в день хиротонии, по прочтении „молитв пред причащением“, одевшись и приведя себя в приличный вид, указанный нами в чине поставления в чтеца и певца, должен явиться в храм до прихода архиерея.

§ 8. Порядок хиротонии во диакона

Если рукополагаемый во диакона не имеет ещё стихаря, то он сначала посвящается в стихарь описанным нами выше порядком; если же посвящён был раньше, то по приходе в храм, в котором имеет быть его хиротония, он надевает на себя стихарь и стоит, в ожидании начала литургии, или на клиросе, или в диаконнике. При начале чтения шестого часа хиротонисуемый выходит вместе со старшим иподиаконом и, поклонившись архиерею, становится перед Царскими вратами между двух иподиаконов. Совершив два поклона поясных и третий земной перед Царскими вратами, он оборачивается на запад и кланяется архиерею, затем повторяет такой же поклон, сойдя с солеи. Приблизившись к архиерейской кафедре, делает земной поклон и становится пред архиереем. Иподиакон подносит архиерею „стихарный пояс“, который у нас принято заменять орарем. Архиерей благословляет орарь, и, после целования креста на ораре, даёт целовать посвящаемому в иподиакона и руку. Иподиаконы опоясывают орарем посвящаемого, который, затем, наклонив голову, становится перед архиереем. Возложив на голову его руку, архиерей читает молитву: „Господи Боже наш, иже через единаго и того же Святаго Духа“.., после которой поставляемый целует руку архиерея, кланяется земно, принимает из рук иподиакона „лахань“ или блюдо с кувшином розовой воды, а на плечи полотенце, и подносит их архиерею для омовения рук. По умовении, посвящаемый целует руку архиерея после иподиаконов и удаляется в алтарь, где и стоит до пения Херувимской песни, во время которой выносит умывальные сосуды через северные двери к Царским вратам вторично и подобным же образом подаёт их архиерею для омовения рук. Во время великого выхода в некоторых епархиях¹⁴¹ хиротонисуемый идёт с трикирием за вторым иподиаконом впереди Святых Даров и становится близ Царских дверей на левой их стороне, обратившись лицом к стоящему на другой стороне иподиакону. По окончании входа, трикирий передаётся в руки первого иподиакона, и хиротонисуемый через северные двери удаляется в алтарь на своё место. Если за этой литургией бывает и хиротония во священника, то новопосвящённый в иподиакона, подав трикирий архиерею для обычного после входа осенения народа, уносит трикирий в алтарь, ставит его на жертвеннике и стоит на своём месте до времени хиротонии во диакона.

Когда протодиакон начинает произносить, так называемую, „выкличку“, стоя в Царских дверях: „О спасении Благочестивейшего Самодержавнейшего“ и т. д., хиротонисуемый становится за престолом между двух иподиаконов, делает поклон горнему месту и, обратившись к архиерею, кланяется ему, потом через северные двери за вторым диаконом выходит из алтаря и становится у солеи между двух иподиаконов. По возгласу архиерея: „И да будут милости“ хиротонисуемый делает два поясных и третий земной поклоны к Царским вратам и, когда второй иподиакон¹⁴² возгласит: „Повели“, поклонившись в пояс, поднимается на солею и идёт к Царским дверям. На средине солеи хиротонисуемый приостанавливается и, по возгласу первого иподиакона: „Повелите“, делает к Царским вратам второй поясной поклон и вступает в Царские двери. Здесь его принимает протодиакон¹⁴³ с возгласом: „Повели, преосвященнейший владыко“, причём хиротонисуемый делает земной поклон архиерею, восседающему „на кафедре“ с левой стороны св. престола. Поднявшись и сделавши поклонение пред св. престолом, посвящаемый вслед за протодиаконом, при пении всеми священнослужителями в алтаре тропарей: „Святии мученицы“, „Слава Тебе Христе Боже“ и „Исаие ликуй“, начинает совершать троекратное обхождение св. престола, целуя, по указанию протодиакона, углы св. престола с молитвою на устах: „Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас“. После первого обхождения хиротонисуемый кланяется земно архиерею и, поднявшись, с крестным знамением целует конец омофора (по чину: колено) и руку архиерея, а потом вторично земно ему кланяется. После второго обхождения кланяется архиерею земно, целует у него палицу и руку и снова кланяется. После третьего обхождения хиротонисуемый творит два поясных поклона и третий земной перед престолом и, поклонившись архиерею земно, идёт к углу правой стороны св. престола, становится здесь на правое колено и, положив крестообразно руки на престол, имея правую руку сверху, прикладывает „чело между рук ко святой трапезе“, говоря: „Боже, умилостивися мне грешному“. По произнесении архиереем возглашения: ̀„Божественная благодать“ и положенных в чине молитв: „Господи Боже наш, предзнанием Твоим Святаго Твоего Духа подаяние“ и „Боже Спасе наш, нетленным Твоим гласом, апостолом Твоим уставивый диаконства закон“, во время которых протодиаконом произносится ектенья о новопосвящаемом, хиротонисуемый встаёт и, сотворив крестное знамение, целует орарь, подносимый иподиаконом, и руку архиерея и возлагает на левое плечо, причём архиерей возглашает: „Аксиос“. С тем же возглашением, по целовании поручей и руки архиерея, он, при помощи иподиаконов, возлагает на обе руки поручи. При третьем возглашении „Аксиос“, архиерей вручает рипиду новорукоположенному, который целует изображение на ней херувима и потом руку и плечо архиерея и вместе с протодиаконом переходит, окружая престол с задней его стороны, на левую сторону престола и начинает веять рипидою над Святыми Дарами. Рипиду держит хиротонисованный, имея правую руку с орарем вверху, а левую руку у конца рукоятки её. Веяние рипидою совершается крестообразно: сначала простирается рипида над святою чашею, потом над св. дискосом, затем опускается посредине св. сосудов в сторону, где стоит Евангелие или дарохранительница, и потом переносится на переднюю сторону престола. Повторяется такое веяние несколько раз до возгласа: „И сподоби нас, Владыко“, при котором хиротонисованный целует священное изображение на рипиде и передаёт её иподиакону. Затем, поклонившись горнему месту, он кланяется архиерею и, отходя в левую сторону алтаря, творит со всеми священнослужителями земной поклон, при пении „Отче наш“, и опоясывается орарём крестообразно.

По возгласе архиерея: „Святая святым“, хиротонисованный идёт за престол и становится среди диаконов на втором месте, после протодиакона, совершая поклонение пред св. причащением со всеми священнослужителями ко св. престолу и всем предстоящим у престола. После благословения архиерея и возглашения предстоящими: „Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα“, когда архиерей, взяв в руки часть Св. Агнца, начнёт читать молитву: „Верую, Господи, и исповедаю“, новорукоположенный совершает целование мира сначала с протодиаконом, а потом и с остальными диаконами, говоря: „Христос посреде нас“ и целуя при этом каждого в правое и левое плечо. В некоторых местах вместе с прочими диаконами новорукоположенный ходит затем в жертвенное отделение и совершает умовение рук. После приобщения архиерея, когда протодиакон возгласит: „Протоиереи, иереи и диаконы, приступите“, все священнослужители, сделав земной поклон, начинают подходить с левой стороны престола к архиерею: новорукоположенный подходит вслед за протодиаконом, – вторым из диаконов. Приблизившись к архиерею, новорукоположенный говорит: „Се прихожу к бессмертному Царю и Богу нашему, и преподаждь ми, владыко преосвященнейший, диакону, имярек, Честное и Святое Тело Господа и Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа“ и, сложив крестообразно длани, имея правую длань наверху, принимает Св. Агнец в длань, целует при этом руку и плечо архиерея, отвечая на приветствие владыки: „Христос посреде нас“ – „И есть и будет“, идёт к святому престолу, становится близ протодиакона и, положив длани на престол и наклонив голову над Св. Агнцем, читает про себя молитву: „Верую, Господи, и исповедаю“. Потребив Св. Агнец и благоговейно собрав губами крохи от Св. Агнца, оставшийся на длани, новорукоположенный переходит вслед за протодиаконом на левую сторону престола и, подходя ко святой чаше, произносит: „Преподаждь ми, владыко, диакону, имярек, честную и Пречистую и Животворящую Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа“ и, держа левою рукою верхний конец илитона у самой шеи, а правою поддерживая вместе с илитоном св. потир, трижды пьёт Св. Кровь, отирает уста левою рукою и край св. потира, который потом и целует, и отходит к жертвеннику для вкушения антидора и теплоты и омовения уст и рук. После этого, если имеется свободное время, вычитывает благодарственные молитвы по причащении.

Во время пения: „Да исполнятся уста наша“, новорукоположенный, совершив крестное знамение и поклонившись архиерею, выходит из алтаря вместе с протодиаконом и на солее против Царских дверей произносит ектению: „Прости приимше“, а после возглашения пред заамвонною молитвою: „Господу помолимся“, через северные двери уходит в алтарь и ожидает конца литургии.

Когда архиерей совершит отпуст литургии, разоблачится перед престолом, наденет на себя мантию и клобук и благословит сослуживших ему пресвитеров и диаконов, новорукоположенный приближается к архиерею с правой стороны престола, кланяется ему земно и стоя выслушивает его поучение, после которого ему нередко даётся указание, где он должен служить свой „урок“, чтобы обучиться священнослужению, и под руководством кого из священнослужителей. По окончании поучения, в знак благодарности, хиротонисованный снова кланяется архиерею земно и принимает последнее архипастырское благословение.

После назначенного времени для практического ознакомления с порядком богослужения, новорукоположенный, получив на деле удостоверение от епископа, его рукоположившего, точно отмечающего число, год и храм, в котором происходила хиротония, а равно место, где он обучался священнослужению, и лицо, под руководством которого происходило это обучение, с собственноручным удостоверением от последнего в том, что он „с такого-то числа участвовал в совершении богослужения в таком-то храме и таковое достаточно изучил“, по доставлении дела в духовную консисторию, получает ставленную грамоту. Факт получения грамоты свидетельствует собственноручною распискою новорукоположенного на деле. Затем указом из консистории даётся знать благочинному и приходскому настоятелю о состоявшемся назначении и о допущении новопосвящённого к исправлению обязанностей диакона.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

§ 1. Иконы как в иконостасе, так и в других местах храма, должны быть в стиле древнего греческого образования (Инстр. Благ. § 1).

§ 2. В иконописании церковный стиль должен быть выдерживаем во всей строгости. „Иконы суть книги, написанные вместо букв лицами и вещами“ (Простр. Прав. Катих.), и отсюда их учительный характер. В то же время иконы – предмет почитания: они предназначаются для молитвы и должны возвышать дух молящегося христианина. В иконах всё должно быть серьёзно, величественно, всё должно возвышать молитвенный дух, направляя его к небу.

§ 3. Исполнение икон должно удовлетворять требованию исторической истинности изображений, определяемой не произвольными домыслами и соображениями иконописца, а устойчивым церковным преданием. Это требование имеют в виду церковные определения, когда говорят о необходимости писать иконы „по образу и подобию и по лучшим древним образцам; а от своего измышления ничтоже предтворяти“. О лице и виде многих святых сохранились предания, от которых иконописец не должен отступать. В особенности не должны быть искажаемы такие важнейшие и общеизвестные иконографические образы, как образ Иисуса Христа, Богоматери, ап. Петра и Павла, ап. Андрея, Фомы и др. Изображаемые на иконах лики святых должны соответствовать возрасту, званию, трудам и подвигам тех святых. Историческая верность должна быть соблюдаема также относительно одежд, местностей и других обстановочных изображений, воспроизводимых на иконах.

§ 4. Иконы должны соответствовать учению Православной Церкви. Поэтому латинское изображение „коронования Божией Матери“ не должно быть допускаемо в церквах, как несоответствующее духу и учению Православной Церкви. Запрещаются также изображения „писанные суемудрием раскольническим“ (Ук. Св. Син. 24 Марта 1722 г.).

§ 5. Изображения на иконах должны удовлетворять требованиям искусства и эстетического вкуса (Опр. Св. Син. от 24 Марта – 14 Апреля 1880 г.). Изображаемые на иконах лица и фигуры не должны иметь уродливостей, все части их должны гармонировать между собою. Следует также избегать излишней пестроты в красках. Иконы „неискусно написанныя“ или „написанныя в странном виде“, или содержащие в себе „вымыслы суемудрия дикаго“, не должны иметь места в церквах (Ук. Св. Син. 24 Марта 1728 г., ст. 94 Уст. о пред. и пресеч. прест., изд. 1890 г.). Поэтому не допускается изображение св. мученика Христофора с пёсьей головой (Ук. Св. Син. от 1722 г. за № 4079), изображение Богоматери с наименованием „Спорительница хлебов“ (Церк. Вед. 1896 г., № 30), а также икона „Троеручицы“ с тремя естественными руками (Цер. Ведом. 1888 г. № 27. Прав. об устр. миссий § 22).

§ 6. Лики святых на иконах должны изображаться непременно в сиянии, т. е. в нимбе венцах (Ук. Св. Син. 24 Янв. 1856 г.).

§ 7. На скрижалях, изображаемых в руках пророка Моисея, порядок заповедей должен быть обозначаем славянскими буквами и самые заповеди на изображениях скрижалей, устраиваемых для помещения в церквах, должны быть написаны также церковнославянскими буквами (Опр. Св. Син. 30 Января – 8 Февраля 1891 года).

§ 8. Запрещается изображать на иконах одни символические (образовательные) знаки, как, напр., агнца вместо Христа Спасителя, символических животных вместо евангелистов (ст. 94 Уст. о пред. и пресеч. прест.).

§ 9. Запрещается изображать Св. Модеста, патриарха Иерусалимского, со скотскими стадами (Полн. Собр. Пост. Прав. Исп. 25 Сент. 1732 г. № 1127).

§ 10. Запрещается изображать св. благоверного князя Александра Невского в монашеских (а не великокняжеских) одеждах (Ук. Св. Син. 15 Июня 1724 г.).

§ 11. Из уважения к святости Св. Животворящего Креста не дозволяется изображать его на полу (6 Всел. Соб. Пр. 73; Нов. Скр. I гл. § 17).

§ 12. Запрещается иметь в церквах отливные или резные иконы, кроме распятий искусной резьбы и некоторых других лепных изображений, на высоких местах поставленных (Ук. Св. Син. 31 Авг. 1721 г., 26 июля 1855 г., ст. 91 Уст. о пред. и прес. прест., изд. 1890 г.).

§ 13. Привески к образам из серебра или золота должны быть отбираемы в церковную казну, так как от сих приношений „чинится иконам безобразие, а от инословных – укоризна на церковь“ (Ук. Св. Син. 19 Января 1772 г., сравн. Дух. Реглам.).

§ 14. В украшении иконостасов Высочайше повелено избегать резных изображений над оными, так как они, кроме опасности, которая может произойти иногда от ветхости, бывают обыкновенно изваяны весьма худо, без соблюдения надлежащей правильности и приличия (Ук. 2 Июля 1835 г.).

§ 15. Не дозволяется иметь в церквах каких-либо не священных изображений и даже портретов царских (ст. 91 Уст. о пред. и прес. прест, изд. 1890 г.)

§ 16. Расположение икон в иконостасе должно быть такое: на правой стороне Царских врат ставится икона Спасителя, а рядом с нею (если же рядом с нею бывают южные двери, то рядом с южными дверями) помещается икона храмового праздника. Налево от Царских врат ставится икона Божией Матери, а на самых вратах – иконы Благовещения Пресвятой Богородицы и евангелистов: Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Над Царскими вратами помещается икона Тайной вечери, а на северных и южных дверях Архангелы (Михаил и Гавриил) или Архидиаконы. В более обширных храмах, где иконостасы многоярусные, во втором ярусе располагаются иконы двунадесятых праздников. В третьем ярусе изображаются святые Апостолы и среди них, над иконою Тайной вечери, икона, называемая „деисус“, т. е. изображение Иисуса Христа в царском или архиерейском одеянии, с изображением Божией Матери с правой стороны и Иоанна Предтечи с левой. В четвёртом ярусе пишутся изображения Пророков и между ними икона Божией Матери с Предвечным Младенцем, в пятом – ветхозаветных Патриархов. Пророки изображаются с теми знаками, какими прообразовательно они изображали таинство воплощения, например Аарон изображается с прозябшим жезлом, Давид – с золотым ковчегом, Иезекиил – с затворёнными вратами. Верх иконостаса увенчивается крестом или распятием (См. Сим. Сол. гл. 136).

§ 17. Иконы в церквах, в случае их порчи, должны быть своевременно поновляемы (П. С. З. 12 Ноября 1743 года № 10150)

§ 18. Поновление иконописи в церквах должно производиться непременно с ведома Епархиального Начальства (ст. 52 Уст. Дух. Конс., изд. 1883 года), которое в случае необходимости ремонта в древних церквах испрашивает разрешение Святейшего Синода (Опр. Св. Син. 20 декабря 1878 г. – 9 января 1879 г. № 2236).

§ 19. При возбуждении ходатайств пред Епархиальным Начальством о разрешении устройства новых или ремонте старых иконостасов обязательно должны быть представлены проектные чертежи иконостасов с указанием на них расположения икон.

§ 20. Мастера, которым будет поручаемо построение иконостасов и украшение храмов священными изображениями, должны быть православного исповедания и отличаться доброю нравственностью; при исполнении работ в самых храмах они должны вести себя прилично, не допускать курения табаку, не работать в фуражках, и вообще не должны позволять себе ничего такого, что оскорбляет святость храма. (Екатеринб. Епарх. Вед. 1901 г. № 20).

О продолжении издания при Киевской духовной семинарии журнала „Руководство для сельских пастырей“ В 1902 году.

В 1902 подписном году и 43 году своего существования Редакция журнала „Руководство для сельских пастырей“ будет продолжать, при помощи Божией и сочувствии приходского духовенства, своё дело – служить, по мере сил, интересам русских пастырей и содействовать им в их святом служении.

В этих видах в журнале будут печатаемы не только статьи литургического, гомилетического и исторического характера, но и будут разрешаемы вопросы, вызываемые течениями современной жизни, будет усиляемо отношение к этим течениям современного духовенства и указываемы способы и мероприятия борьбы с религиозными заблуждениями и противохристианским направлением жизни, а также будут даваемы посильные ответы на разные недоумённые вопросы и случаи, возникающие в пастырской практике. Для лучшего осуществления этой задачи Редакция обращается ко всем русским пастырям с просьбой делать сообщения обо всех выдающихся явлениях и движениях в духовно-религиозной жизни их паств.

Кроме того, в №№ 1–6 будут помещаемы очерки, посвящённые памяти выдающихся деятелей на ниве Христовой, и художественно обработанные рассказы из жизни духовенства или из религиозной жизни общества.

В ежемесячных сборниках „Проповедей“, рассылаемых подписчикам заблаговременно, будут помещаемы общедоступные поучения на все воскресные, праздничные и высокоторжественные дни, внебогослужебные чтения и беседы, катихизические поучения для систематического проповедования, а также проповеди в обличение сектантских заблуждений.

В „Богословском Библиографическом Листке“ наши читатели найдут краткие отзывы или только простые оповещения обо всех выдающихся явлениях и новостях в русской богословской литературе и духовной журналистике.

Наконец, и в наступающем 1902 подписном году Редакция „Рук. д. с. паст.“ даст своим подписчикам, в качестве бесплатного приложения, сборник духовно-музыкальных произведений для хорового исполнения.

Журнал „Руководство для сельских пастырей“ рекомендован Святейшим Синодом духовенству и начальствующим в духовно-учебных заведениях для приобретения в церковные и семинарские библиотеки (Синод. определение от 4 февраля – 14 марта 1888 г. за № 280).

Подписная цена журнала с означенными приложениями шесть рублей с пересылкою во все места Российской Империи. Плата за журнал по официальным требованиям, как-то: от консисторий, правлений духовных семинарий и благочинных, может быть отсрочена до сентября 1902 года.

С требованиями обращаться по следующему адресу: Киев, в Редакцию журнала „Руководство для сельских пастырей“.

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 5 ноября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Вопрос о значении храма в русской художественной литературе.

Рассказом Гаршина мы хотели частью иллюстрировать, частью дополнить те мысли, которые выражены Некрасовым в приведённых строках его „Рыцари на час“. Теперь обратимся к сотруднику (по журнальному делу) и единомышленнику Некрасова – Щедрину. Суровый сатирик, не устававший обличать язвы нашей общественной жизни, резко-отрицательно относившийся ко многим сторонам нашего исторически сложившегося быта, сумел подметить и не преминул отметить со свойственною ему силой выражения как могучее, потрясающее действие Евангелия на всё существо человека¹⁴⁵, так и благодатное значение храма. Не даром он свою вдохновенную проповедь об извечной правде, воспитывающей нашу совесть, согревающей наши сердца, оживляющей наш труд, указывающей цель, к которой должна быть направлена наша жизнь, – а суть этой правды заключается в Христовой заповеди: прежде всего, люби Бога, и затем люби ближнего, как самого себя, – не даром он эту проповедь вложил в уста скромного сельского батюшки. Вот что этот батюшка говорил о храме в своей рождественской проповеди: „В этом самом храме, где приносится бескровная жертва Богу, в нём же совершается и непрестанное служение правде. Все его стены пропитаны правдой, так что вы, даже худшие из вас, входя в храм, чувствуете себя умиротворёнными и просветлёнными. Здесь, пред лицом Распятого, вы утоляете печали ваши; здесь обретаете покой для смущённых душ ваших. Он был распят ради правды, лучи которой излились от Него на весь мир, – вы ли ослабнете духом пред постигающими вас испытаниями?“¹⁴⁶. А в другом произведении („Христова ночь“) Щедрин рисует чудную картину пасхальной ночи. Равнина ещё цепенеет: северная русская деревня ещё тонет в сугробах начинающего таять снега; на ней лежит печать сиротливости, заброшенности и убожества. „Но вот в одном конце равнины раздалось гудение полночного колокола; на встречу ему с противоположного конца пронеслось другое, за ним – третье, четвёртое... На тёмном фоне ночи вырезались горящие шпили церквей, и окрестность вдруг ожила. По дороге потянулись вереницы деревенского люда. Впереди шли люди серые, замученные жизнью и нищетою, люди с истерзанными сердцами и поникшими долу головами. Они несли в храм своё смирение и свои воздыхания“... Среди этих людей сумел наш сатирик подметить таких лиц, которые вынесли из церкви жажду подвига и несокрушимую силу терпения: припомним нарисованные во весь рост (в „Пошехонской старине“) фигуры Аннушки, терпеливо сносившей невзгоды крепостного права, или Сатира-скитальца, собиравшего „на церковное строение“, терпевшего голод и холод, порывавшегося уйти „в пу́стынь на Сольбу“. Поразительна картина его смерти. Сатир был тяжко болен. „Однажды привиделся ему сон. Стоит будто он в ангельском образе, окутанный светлым облаком; в ушах раздаётся сладкогласное ангельское славословие, а пред глазами присносущный свет Христов горит... Все земные болезни с него как рукой сняло; кашель улёгся, грудь дышит легко; всё существо устремляется в высь и в высь... – Инок Серапион! – слышится ему голос, исходящий из сияющей глубины. Так во сне и предстал он в ангельском чине пред вышний суд Божий“. Откуда, как не из храма, из монастыря, вынес Сатир то душевное настроение, которое привело его к такой кончине?

Приведённые выдержки из сочинений Тургенева, Некрасова и Щедрина уже с достаточною определённостью намечают значение храма для „простого“ народа; но ещё с большей силой выступает это значение при чтении рассказов двух современных беллетристов – Короленко и Чехова. Есть у Короленко превосходный рассказ: „Сон Макара“, положивший начало его литературной известности. Здесь изображается сибирский поселенец Макар, полурусский, полуякут. Работал он страшно, жил бедно, терпел голод и холод, при случае не прочь был надуть соседа, а когда поступали в его распоряжение деньги, он напивался до беспамятства. „Были ли у него, – спрашивает автор, – какие-либо мысли, кроме непрестанных забот о лепёшке и чае?“ И отвечает: „Да, были“. Когда он напивался пьян, он плакал над своею горькою жизнью и собирался уйти „на гору“ ́ „спасаться“. И вот однажды приснился ему сон, что он попал-таки на гору и предстал перед очи „старого Тойона“ (в образе Тойона, высшего начальника, представлял Макар Бога) на суд; „он вспоминал всю свою жизнь до последних подробностей, вспомнил каждый свой шаг: и каждый удар топора, и каждое срубленное дерево, и каждый обман, и каждую выпитую рюмку водки“ – и ему стало за себя „стыдно и страшно“: в душе грубого Макара, полудикаря, проснулась совесть. И пропал бы он от её упрёков, если бы не пожалел его сын старого Тойона... Спрашивается: откуда проник в огрубелую душу Макара луч света, пробудивший и смягчивший эту душу? Да из той „заброшенной среди тайги церкви, где Макар бывал по великим праздникам, где он мало что и понимал из того, что там поют и читают, но где всё-таки луч света Христова проник в его душу. Рассказ г. Короленко ярко освещает перед нами всё бесконечное значение этой бедной, ветхой деревянной церкви, заброшенной среди тайги“¹⁴⁷.

В 1897 г., когда русское общество было занято сравнительной оценкой деревни и фабрики как в экономическом, так и в нравственном отношении, появился на страницах „Русской Мысли“ рассказ Чехова „Мужики“, произведший среди читающего общества настоящую сенсацию. Мрачными красками обрисован здесь и экономический, и нравственный облик подмосковной деревни: с одной стороны – грязь и нищета, пожары и недороды, с другой – семейные ссоры, распутство, пьянство, отсутствие самых элементарных нравственных и религиозных понятий, и если откуда всё-таки пробивался луч света в это тёмное царство, то это – из церкви. Как ни грубы были жуковские крестьяне, они „любили священное писание, любили нежно, благоговейно“, и „за то, что Ольга (жена одного жуковца) иногда читала Евангелие. Ее уважали, и все говорили ей и Саше (Ольгиной дочери) вы“. Так обнаруживалась потребность религиозно-нравственного назидания, а порою замечался и подъём религиозного чувства, всё-таки теплившегося даже и в грубых сердцах. Так было, когда в Жуково принесли „Живоносную“. „Громадная толпа своих и чужих запрудила улицу; шум, пыль, давка... И старик, и бабка, и Кирьяк – все протягивали руки к иконе, жадно глядели на неё и говорили, плача: „Заступница, матушка! Заступница!“... Все как будто вдруг поняли, что между землёй и небом не пусто, что не всё ещё захватили богатые и сильные, что есть ещё защита от обид, от рабской неволи, от тяжкой, невыносимой нужды, от страшной водки... – „Заступница, матушка! – рыдала Марья. – Матушка!“... Вот что переживали жуковцы при посещении их деревни с иконой Богоматери: ведь „это – светлое мгновенье в диком мраке и глуши, это – трепет умиленья в вечность глянувшей души“. Правда, подъём религиозного чувства не был продолжителен: „отслужили молебен, унесли икону, и всё пошло по-старому, и опять послышались из трактира грубые, пьяные голоса“; однако, – мне думается, – если бы заглянуть поглубже в души жуковцев, то там, вероятно, открылись бы следы пережитого душевного подъёма. Чем чаще, – разумеется, – такие моменты, тем прочнее следы... Но что́ бы было с бедным Макаром, что бы было с жуковцами, если бы к ним не проникал луч света из христианского храма? Тогда их жизнь была бы беспросветною глушью...

На этом мы и закончим обзор художественных произведений, так или иначе затрагивающих вопрос о значении храма. Конечно, представленный обзор не отличается полнотою, – некоторые писатели в нём совсем не затронуты; но полнота обзора и не входила в задачу настоящего очерка: мы имели в виду представить вниманию читателей ряд литературных справок, достаточно ярких и выразительных для того, чтобы убедиться в великом значении храма не только для простого народа, но и для образованного общества. Думается, эта цель до некоторой степени достигнута: сопоставлением приведённых данных, конечно, не исчерпывается значение храма со всех сторон, но твёрдо устанавливается та истина, что православно-русский храм – это неугасимый очаг самого возвышенного идеализма, самый доступный источник христианского просвещения, это – такое место, куда всякий может нести и свои радости, и свои – порою нестерпимые – скорби. Не будь у нас, на Руси, храмов – сохранил ли бы русский народ в глубине своей души ту веру в торжество правды, которая пока – слава Богу! – живёт в его груди? вынес ли бы он на своих плечах ту массу исторических невзгод, которые выпали на его долю? Вот почему нельзя не приветствовать правительственных и общественных забот о построении храмов в различных концах Сибири: они внесут луч Христова света (а ведь это – самый чистый свет) в среду бедных Макаров. Конечно, им нужны и хорошие земледельческие орудия, и удобные пути сообщения, и мы не можем не радоваться, что Сибирь перестаёт быть падчерицей для нашего правительства и общества и в этом отношении. Но как бы ни были благоприятны экономические условия, определяющие культурное развитие известной страны, – сами по себе они ещё не обеспечивают её благосостояния: для этого необходимо ввести в сознание и жизнь ту струю идеализма, которая бьёт в христианских храмах неиссякаемым ключом, – показать несравненную красоту идеи самоотвержения, которая так ярко воплотилась в Божественной личности Христа, – пролить свет в ту область бытия, которая остаётся неведомой даже для мудрецов, поддержать изнемогающего духом тогда, когда для него теряют силу какие бы то ни было человеческие утешения. Где, кроме храма, искать всех этих условий не только вечного спасения, но и сколько-нибудь сносного земного существования?.. Но этим не исчерпывается значение храма: раз христианский идеализм проник в известную среду, он даст себя знать и в личной настроенности её представителей, и в организации их взаимных отношений, и в ходе учебно-воспитательного дела: „мал квас всё смешение квасит“... Помнится, когда сделалось известным духовное завещание одного из покойных профессоров Моск. дух. академии, известного философа, в своей мысли и жизни сумевшего объединить веру и знание, богочестие и философию, оно вызвало в одних недоумение, в других – прямо разочарование: значительнейшую часть своего состояния, приобретённого неустанным литературным трудом, покойный профессор-философ завещал на построение и поддержание храмов в беднейших приходах нашей родины. Почему не на премии за учёные сочинения? почему не на издание философских сочинений? почему не на школы и богадельни? Не раз приходилось слышать пишущему эти строки подобные „почему“, – то было в годы его юности, – и хотя он не менее своих собеседников сознавал всю важность научного образования и недостаточность школ и богаделен у нас, на Руси, однако не удивлялся предсмертному распоряжению философа-христианина: раз он видел в христианстве откровение высочайшей истины и верил в его могучую нравственно-преобразующую силу, мог ли он не стремиться к широкому распространению и глубокому вкоренению христианского миросозерцания в сознании русского народа? мог ли он не ценить храмов, хранителей и провозвестников этого миросозерцания? Правда, храм не может заменить вполне школы и богадельни, но если там ярко горит свет правды Христовой, тогда около храма возникают и школа, и богадельня: там постоянно слышится призыв к испытанию Писаний и к помощи нуждающимся. Школы и богадельни – ответ на этот призыв. Правда, храм не даст всестороннего научного образования: иное дело – храм, иное дело – университет; но если храм находится возле университета, а университет прислушивается к тому, что возвещается в храме, – тогда научная работа, нисколько не суживаясь в своих размерах, получает правильную оценку и идеалистическое направление. Ведь христианство не отрицает ни научной, ни художественной, ни общественной деятельности, – оно только подчиняет её высшему началу – созиданию Царства Божия – и через это сообщает ей высший непреходящий смысл. Будут храмы – будут и школы, будет и помощь слабым, бедным, больным, обездоленным; будут храмы – и наука не спустится до значения простого орудия в борьбе за существование. Только бы огонь, хранящийся в недрах христианского храма, горел ярким пламенем. Поддерживать священный огонь, возможно шире раздвигать тот круг, который освещается и согревается животворными лучами этого огня, – такова одна из главных задач православного пастырства: светильник не скрывают под спудом, а ставят на свещнице, да светит всем. В чём могут и должны выражаться пастырские попечения о храме в наши дни – об этом надеемся поговорить в следующем очерке.

И. Кудрявцев

II

Религиозная вера не есть нечто извне, привнесённое в природу человека. Она покоится на религиозной идее, которая прирождена человеку в форме бессознательной зависимости от высшего его существа или начала: я не один в своей душе, есть в ней кто-то выше меня, к которому влечётся, тяготеет мой дух. В форме, вполне правильно развитой и определённой, религиозная вера есть признание бытия внемировой творческой и промыслительной силы и вместе существования свободы у тварей, которая служит предметом промышления Божия¹⁴⁹. Конечно, эта вера обнимает все силы человеческого духа и в разуме выражается признанием бытия Творца и своей зависимости от Него, в сердце – непосредственным и живейшим ощущением Его бытия, что проявляется в любви к Богу, преданности Ему, радости о Нём и др. чувствах: в области воли религиозная вера есть верность Творцу. Как видим, развитая религиозная вера есть целостная душевная настроенность. Каким образом эта определённая настроенность образуется и возникает из неясной, бесформенной религиозной идеи? Что требуется для этого?

Уверовать нельзя без проповедующего (Рим.10:14): прирождённая религиозная идея заявляет о себе в душе человека, только как более или менее отчётливо ощущаемая зависимость от высшего начала; но каково это начало в своей сущности и свойствах, об этом человек ничего не узнаёт из прирождённой идеи. Знание это сообщает ему проповедь – внушение в самом широком смысле слова. Однако, не всякое проповедание способно возбудить веру в слушателях, но, прежде всего, проповедание обоснованное и доказательное. Не может быть принята проповедь спутанная, заключающая очевидные внутренние противоречия. Так как, далее, религиозная вера, по самой высоте своего объекта, не может быть раскрыта вполне ясно и неотразимо, то логическая сила аргументов должна быть признана фактором, мало и слабо располагающим к вере. Гораздо более в этом отношении имеет значение убеждение проповедника в истинах веры, которое может передаться слушателям через его одушевлённое слово. Эта передача настроения одного многим – совсем, однако, не то, что называется стадностью толпы. Последняя основывается на тожественности психических процессов у каждого человека с остальными, и потому обнаруживается в одних и тех же формах, как у одного, так и у всех. Этой тожественности не бывает в жизни религиозной, которая у каждого имеет свои особенные свойства. Не подлежит, конечно, сомнению, что успех проповеди апостолов в день Пятидесятницы зависит не от силы их доводов, а от силы их религиозного одушевления, которое и передалось в некоторой степени народной массе. Точно также сила религиозного одушевления Викента, проповедовавшего в еврейской синагоге, сообщилась слушавшим его евреям, вследствие чего и пожелали они креститься. Но, несомненно, однако, и то, что беспримерное религиозное одушевление апостолов или относительное одушевление Викента не передалось никому из слушателей их в силе, равной силе религиозного одушевления самих проповедников, – не всем оно сообщилось в одинаковой степени, а некоторым, возможно, и совсем не сообщилось. Причина этого кроется в душевной настроенности лиц, слушавших проповедь. Из язычников и евреев – слушателей апостолов и из евреев – слушателей Викента уверовали, конечно, те, которые раньше колебались в своих верованиях; те же, которые тверды были в них, как тверды, напр., наши фанатичные раскольники в вере своих отцов, – те, под влиянием проповеди, или только поколебались в своих убеждениях, или же, не испытав её положительного влияния, ожесточились против проповедников. Общеизвестное явление, что человек добродетельный своими обличениями зачастую ожесточает человека порочного. Мы все хорошо помним библейские факты избиения иудеями пророков вследствие именно ожесточения, вызванного пророческими обличениями порочной их жизни. Верным, следовательно, остаётся положение, что обращение из неверия в веру совершается не вдруг, а более или менее продолжительно, и что верующим человеком нельзя сделаться мгновенно. Желая показать, как далеко простирается на народ влияние вождей, полководцев, пророков или учителей, известный современный французский социолог Тард отождествляет отношение их к народу с отношением магнетизёра к сомнамбуле: тот же престиж, та же властность, с одной стороны, то же пассивное подчинение, с другой¹⁵⁰. Но эксперименты внушения показывают, что влияние магнетизёра на сомнамбулу не всесильно. Из опытов внушения видно, что внушения, радикально противоположные характеру и воззрениям гипнотизируемого, или не исполняются последним совсем, или исполняются им после долгих и мучительных колебаний; в последнем случае внушение влечёт за собою скорее судорожный припадок, чем повиновение. Так, напр., Ригер рассказывает, что загипнотизированная честная и религиозная, хотя и простая, девушка с негодованием отвергла и не исполнила внушения украсть часы¹⁵¹. Отсюда мы имеем право заключать, что и влияние проповедника, убеждённо внушающего веру своим слушателям, не всесильно: он возбуждает расположение к вере только в тех, кто раньше был подготовлен к ней; в тех же, кто до нетерпимости был враждебен ей, он возбуждает злобу, ожесточение по отношению и к себе, и к проповеди¹⁵².

Нам могут сказать, что проповедник заставляет своих слушателей с готовым уже настроением – благоприятным или неблагоприятным для возникновения в них расположения к вере, – но самое это настроение есть результат внушения со стороны всех окружающих их людей, со стороны, словом, среды, в которой они вращались. И будь человек в религиозной среде, он непременно будет и верующим, религиозным. Такую мысль и высказывает французский социолог Тард. Он определяет общество, как собрание существ, подражающих друг другу или схожих, так что они представляют собою сколки с одного общего образца¹⁵³. Мы проверим это мнение на детях. Учёными – напр., Льебо – высказывается мысль, что на детях отражаются идеи, занимающие беременных матерей их¹⁵⁴. Очень может быть, поэтому, что крик Викента во чреве матери против нечестивцев, если только не иллюзия матери, принявшей за крик простое движение ребёнка, явился вследствие раздражения её самой против них. Во всяком случае, то несомненно, что дети родятся с унаследованными от родителей чертами духовного облика, – и религиозность может быть одной из таких черт. Путём бессознательного подражания дети могут укреплять и развивать в себе это природное свойство и вообще усвоять убеждения и верования своих родителей. И несомненно, что великие отцы и учители Церкви – Василий Великий и Иоанн Златоуст, обязаны были своей глубокой религиозностью отчасти влиянию своих благочестивых матерей, как, быть может, и Викент. Но обязаны были только отчасти. Влияние это не безусловно. В противном случае мы никогда не объясним таких фактов, что у благочестивых родителей бывают порочные и вовсе не религиозные дети. Вспомним сына благочестивой Моники – блаж. Августина. Сперва благонравный и религиозный (до 15-летнего возраста), потом он делается порочным и развратным и остаётся таким в течение значительного периода времени. Скажут, что развратили его порочные люди, с которыми он столкнулся в отроческие годы. Но этот вопрос всего лучше разъяснён самим блаж. Августином в его „Исповеди“. Стоит только обратиться к ней, и из неё мы узнаем, что причина его глубокого падения заключалась не в среде, не в других, а в нём самом – в его свободной воле, как он признаётся в этом. Допустив безусловное влияние на человека среды, мы не поймём, почему этот учитель Церкви – дитя благочестия, с молоком матери впитавший дух благочестия и религиозности, возросший под её благотворным влиянием, поддаётся дурному влиянию порочных людей, а потом снова делается религиозным? Подражанием, очевидно, не исчерпывается психическая жизнь индивидуумов и общества. Тард сам даёт поправку своей теории, указывая на то, что если бы законы подражания были единственными социальными законами, то человечество застыло бы в одноформенном круге идей и традиций¹⁵⁵. Рядом с законами подражания нужно принять, в качестве равноценного исторического фактора, силу инициативы, создающую всё новые образцы для дальнейшего подражания. И каждый из нас не есть всецело продукт общества, но стремится внести в общественную жизнь что-либо своё. Если бы окружающее нас общество состояло из гипнотизёров, и тогда едва ли мы были бы его продуктом. Известно, что посредством гипнотического внушения можно получать лишь более или менее постоянные модификации характера. Льебо гипнотическим внушением запретил одному субъекту курить табак и пить вино, что было для него очень вредно; но запрещение это оказалось действительным только на некоторое время¹⁵⁶. Нет сомнения, что в момент гипнотизации влияние личности гипнотизёра имеет большое, решающее значение, в общем уничтожая личность гипнотизируемого и делая его почти игралищем для себя. Но затем дело обстоит уже иначе. В действие вступает уже не гипнотизёр, а изменённое внушением психическое содержание. Человек остаётся теперь таким же хозяином своих духовных сил, как и прежде, – и новое распределение его сил, сообщённое внушением, может быть нарушено его волей. Гипнотизёр имеет дело с этой силой при самой гипнотизации: присутствие её обличается, при общем отсутствии личности гипнотизируемого, индивидуальными манерой рассуждения его и способами действия, индивидуальными способами сопротивления внушению, индивидуальными приёмами выполнения его, а иногда полным непослушанием ему, если воля гипнотизируемого очень сильна. Если в состоянии гипноза человек не всецело становится продуктом среды, которой являются в данном случае гипнотизёры, то тем более он не может быть таковым в бодрственном состоянии. Основываясь на этом, мы должны признать, что вера не есть результат того, что внушалось о ней человеку со стороны других, или что сам он думал о ней. Результатом внушения и размышлений могло явиться только сочувствие, расположение к вере – не более.

Станет человек веровать или не станет, определяется это не внушением, а свободной его волей. Многоразличными влияниями окружающей среды, – влияниями часто радикально противоположными одно другому, он поставляется как бы на распутье, из которого выходят две дороги в разные стороны: вера и неверие. Идти в одно и то же время по обеим дорогам, быть верующим и вместе неверующим, нельзя: нужно направиться вправо или влево, избрать веру или неверие. Избрание это есть акт свободной воли человека и ничем иным объяснено быть не может. И Викент, вопреки тенденциозному мнению Корра и Лорана, потому был верующим, что хотел таким быть. Итак, человек решился, положим, веровать, имеет и расположение к вере, возбуждённое вышеуказанными факторами: доказательствами веры, какие он слышал, убеждением проводника или учителя, личной своею подготовительной настроенностью, влиянием среды. Откуда же, однако, возьмёт он самую веру? откуда возьмёт живейшую любовь к Богу, радость и умиление о Нём, преданность Ему? Такая психическая настроенность не может быть получена из наличной действительности. Свобода не может дать её, потому что это значило бы творить из ничего; но она не творит, а только управляет готовым психическим содержанием. Откуда же, повторяем, возьмёт человек веру? Она подаётся ему, под условием его свободного самоопределения к ней, свыше – от Бога: она есть благодатный дар. „Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым“ (1Кор.12:3). Вера эта подаётся всем, хотящим и ищущим её. И во всех других религиях – нехристианских всё лучшее, по рассуждению Климента Александрийского в его „Строматах“, есть дар благодати, промышляющей о всех и не принадлежащих к стаду Христову: всё остальное – ложное и худшее, результат естественных факторов.

Можно ли после всего сказанного смотреть на веру, как на результат внушения, – говорить о том едва ли нужно.

III

В вопросе о чудесах, как результате внушения, Корр и Лоран, вместе с другими учёными, из которых назовём не так давно умершего Шарко, держатся таких приёмов: с одной стороны, чудеса, по их желанию, непременно должны быть одного типа, слишком ограниченного для того, чтобы заключить в себе всё их бесконечное разнообразие, то есть должны совершаться в области нервных расстройств – и притом под необходимым условием внушённой веры в их совершение; с другой стороны, нервные расстройства должны быть бесконечно разнообразны и должны обнимать собою почти все существующие болезни для того, чтобы разнообразнейшие страдания, которые были когда-либо прекращены чудесно, могли подлежать целительному воздействию веры, через отнесение их к разряду нервных.

Сообразно с такими приёмами, названные учёные отвергают все те чудеса, которые совершены вне области нервных расстройств, напр., воскрешение мёртвых, приращение отрезанного члена телесного (напр., уха Малха) и пр. т. п. О ненаучности такого отношения к фактам, засвидетельствованным историей, было бы напрасно говорить: она слишком ясна сама по себе. Чтобы заключить в область нервных расстройств все чудеса, Корр и Лоран должны гостеприимно расширить её – что и делает Шарко¹⁵⁷ – и расширить притом до невозможных пределов: отнести к нервным расстройствам и искривление членов, и язвы, и опухоли, и все внутренние болезни, напр., рак. Все болезни, которые исцелены Викентом, Корр и Лоран относят к разряду нервных, чего мы, к сожалению, не можем проверить. Другие чудесные явления, совершённые Викентом, они объясняют галлюцинациями на почве нервного расстройства (хотя видение евреями крестов, как говорили мы выше, нельзя считать галлюцинацией). На этой почве нервных расстройств, где возможны такие произвольные и безграничные расширения обычных понятий, трудно что-либо возразить естествоведам, потому что, как справедливо рассуждает один из критиков рассматриваемого взгляда на чудо, к нервным расстройствам, действительно, нельзя отнести разве только отсутствие телесного члена, отрезанного в клинике. Всякая недоразвитость или совершенное неразвитие того или другого органа могут быть объяснены нервозом. При такой точке зрения, нужно ли было бы удивляться, если бы кто и слепорождённому отверз очи? Можно было бы сказать, что его слепота есть последствие нервоза, которому он был подвержен при самом появлении своём на свет; а потому она и подлежит исцелению посредством внушённой веры¹⁵⁸. Таким образом, Корр и Лоран, вслед за Шарко, должны включить все динамические и органические расстройства в категорию нервных, чтобы подвести их под исцеляющее действие внушения. Вне этой категории останется только отсутствие телесного члена, а потому – наращение его невозможно для веры внушённой. Но никто из верующих, по справедливому суждению того же критика, не осмелится искушать Бога так, чтобы сначала отрезать себе, положим, ногу, а потом умолять Господа, чтобы вновь отрастил её, и внушить себе веру, что Господь исполнит эту молитву. Своими приёмами естествоведы, как видим, „создают себе неприступное положение, из которого их не выбьет никакое чудо“¹⁵⁹; но они, что очевидно, насилуют действительность. Как бы они ни старались свести все, когда-либо исцелённые болезни, к нервным расстройствам, чтобы объяснить их исцеление действием внушения, однако, „существуют факты, – говорит Хек-Тьюк, – которые доктор Максу не считает возможным объяснить действием веры: внезапное заживление давнишнего перелома берцовой кости, вправление вывиха бедра, мгновенное исцеление вен на ноге, растянутых в течение тридцати лет. Эти болезни не могут излечиться произвольно; никакая вера, никакое упование на свете не может срастить осколки переломленной кости, вправить вывих, или заставить зарубцеваться растянутые вены“¹⁶⁰. Гипнотические опыты подтверждают это заявление. Доселе внушением не удавалось исцелить органического расстройства нервов, и есть мнение, что внушением исцеляются болезни, явившиеся вследствие внушения же. Одной девочке в состоянии гипноза было возвращено зрение, которое она потеряла вследствие того, что принудили её лечь на койку с братом, лицевая короста которого внушала сестре отвращение и страх и через это произвела у неё расстройство глазного нерва¹⁶¹. Ввиду этого естествоведы должны или совсем отказаться от объяснения чудес внушением, или, по крайней мере, согласиться с Хек-Тьюком, который говорит: „мы не будем иметь претензии применять наши принципы“ к указанным выше фактам, не подлежащим целительному действию веры внушённой; „мы удовольствуемся тем, что скажем вместе с Вирховым: „обман или чудо“¹⁶².

Необходимым условием чудес – будут ли ими исцеления болезней или другие явления, Корр и Лоран вместе с Шарко признают внушённую их свидетелям и тем, над кем они совершаются, веру в совершение чуда, которая, усиливаясь, возрастает до степени чудодейственной. Но это утверждение не соответствует большей части чудесных явлений. Имел ли веру в своё исцеление бесноватый, пришедший к Викенту с целью оскорбить его? К внушению веры он был наименее восприимчив, потому что был враждебно настроен в отношении к Викенту. Вообще часто бывает, что исцеление получают больные, не верующие в чудесную помощь Божию и обращающиеся к ней не по собственному желанию, а по желанию своих близких, уступая их усиленным просьбам о том. Иногда же близкие больного молятся об исцелении его втайне от него, скрывая от него свою молитву или, по крайней мере, не призывая его к участию в ней; и Богу угодна бывает такая молитва: Он внемлет ей и подаёт исцеление. Ни слуга Капернаумского сотника, ни дочь хананеянки не молились Господу и не просили Его о своём исцелении; за слугу молился господин его – сотник, за болящую дочь – мать её – хананеянка, и, однако, тот и другая получили исцеление по неведомой ими молитве своих близких (Мф.8:5–13, 15:22–28). Примеры заочного исцеления больных и не не молитвам их самих известны из летописи и современной нам религиозной жизни. Француз Курбе, страдавший помешательством, получил молитвенную помощь от о. Иоанна Кронштадтского по письму к нему своей жены, в то время как сам он не только не обращался к его помощи, но даже и не знал ничего о Кронштадтском молитвеннике¹⁶³. Иногда тяжкие страдания больного совершенно исключают возможность последовательного, как бы органического развития в нём веры – таковы люди помешанные и крайне нервные. Первые, за отсутствием или приостановкой сознательной деятельности, а вторые, по крайней подвижности ума, неспособны сосредоточиться на одной идее¹⁶⁴. Бывают случаи, когда исцеление подаётся больному без всякой просьбы с его стороны или со стороны кого-либо из окружающих его, подаётся единственно во имя милосердия Божия. Хромой от рождения, которого исцелил ап. Пётр, совсем не думал просить и получить от него исцеление, а ждал только обычного подаяния милостыни (Деян.3:2–8). Во всех таких случаях, очевидно, и речи не может быть о какой-либо психической подготовке к произведению исцеления, в роде, напр., постепенного образования в больном такого душевного состояния, которое могло бы удалить болезнь тела, взяв над ней верх, такого убеждения в наступлении исцеления, которое способно было бы произвести самое исцеление.

Если же и происходят чудеса по вере, то эта вера не есть одна только уверенность в необходимом наступлении исцеления или вообще совершения того или другого чуда. Исцелённые больные, если спросить о их душевном настроении, какое они переживали пред исцелением, ответят, что они веровали в милосердие Божие и в Его всемогущество, а не в силу своей собственной веры в неизбежное наступление выздоровления. Наука может не верить такому свидетельству исцелённых, скажет, что никакой божественной силы в их исцелении не было. Но подобное отношение к показанию многих свидетелей – ненаучно, тем более что исцелённые заявляют, что если бы они не верили в бытие божественной исцеляющей силы, то и не имели бы никакой веры. При дальнейшем проведении своего отрицания наука должна будет признать иллюзией и религию, хотя она – исторический факт!.. Итак, это – факт, обильно засвидетельствованный евангелистами (напр., Мф.8:2–4, 9:20–22, 27–31 и др.; Лк.5:12–14, 8:43–48 и др.), что исцеления подаются от Бога по вере больных в Его милосердие и всемогущество. Но вера эта не есть ещё, как мы сказали, уверенность в неизбежном наступлении выздоровления. Веровать в милосердие Божие не значит быть убеждённым и ждать, что милость Божия непременно прострётся на верующего больного и явится над ним именно в избавлении от болезни, которою он страдает. Точно также – и веровать во всемогущество Божие не значит быть убеждённым в исцелении от болезни, против которой бессильным оказалось врачебное искусство. „Вера в милосердие и всемогущество Божие предполагает в человеке сознание греховности и недостоинства и некоторое соединение робости в надежде и постоянство в молитве (Мф.9:2, 8–10, 15, 22)“¹⁶⁵. Это часто не великая, а малая вера. Евангелист Марк передаёт следующий чудесный случай исцеления по этой малой вере. В 9 главе (Мк.9:20–27) его Евангелия мы читаем, что однажды приходит к Господу отец бесноватого, одержимого духом немым, и говорит: „а́ще что́ мо́жеши, помози́ нам“... Просящий изобличает себя в этих словах: видно, что он имел немощную веру, „изнемогал верою“. Господь призывает его к вере, которая покоряет верующему все силы мира: „е́же а́ще что́ мо́жеши ве́ровати, вся́ возмо́жна ве́рующему“. Но отец бесноватого не мог вместить такой веры и ответил Господу: „ве́рую, Го́споди, помози́ моему́ неве́рию“. Он сознаёт недостаточность своей веры, но просит Господа не отвергать его за неё, покрыть недостаток его веры Своею благостью, помочь ему, хотя и маловерующему и неверующему. И Господь совершает, по этой малой вере, чудо – исцеляет бесноватого. Можно ли признать, не говорим, тожество, даже какое-нибудь сходство между смиренной надеждой, между робким ожиданием помощи Божией и гипнотическим переполнением головы одной идеей выздоровления? Ожидание и надежда, основанные на вере в милосердие и всемогущество Божие, не порабощают собою в человеке остальных душевных движений его, как порабощает их гипнотическое внушение: он может иметь при этом и „бурю помышлений сумнительных“; поэтому ожидание его и надежда и не могут превратиться, как это последнее, в механического деятеля, производящего изменения в организме человека.

Но допустим, что вера больного во всемогущество и милосердие Божие может превратиться в чудодейственную уверенность его в избавление от страданий: объяснятся ли при этом на самом деле чудесные явления так, как хотят их объяснить Корр, Лоран, Шарко и др.?

Они пытаются изобразить процесс чудесных исцелений и начертывают картину постепенного развития веры и постепенного её действия на организм больного. „В данном случае, – говоря словами цитируемого нами критика рассматриваемого взгляда на чудо, – они подражают тем геологам, которые вопрос о том, какими действующими причинами создан мир, разрешают его так, что мир создался миллионами лет. Как эти геологи, так и означенные врачи, упускают из виду, что время, постепенность и медленность не суть деятели, и там, где нужно объяснить великие результаты, бесплодно увеличивать только протяжение времени и вводить постепенность“¹⁶⁶, а требуется указать, действительно, великих деятелей.

Обратимся к самому объяснению процесса чудесного исцеления, какого держатся Корр, Лоран и Шарко, с особенной подробностью описывающий этот процесс¹⁶⁷. Исцеление верой не вдруг развивается во всей своей силе. Первоначально до больного доходят слухи, что в таком-то святилище или через посредство такого-то чудотворца совершаются чудесные исцеления. Но редкий больной имеет возможность отправиться к месту чудотворения непосредственно после получения первой же вести о них. Этому может препятствовать многое и, чаще всего, самая болезнь. Замедление прибегнуть к помощи чудотворца усиливает в больном и интерес к нему, и желание обратиться к его помощи, переходящее потом в нетерпеливость. Возможно, что больной слышит одобрительные отзывы о чудотворной силе (святыне или чудотворце) от своих близких, быть может даже от врача, который не хочет отнимать у него последней надежды на выздоровление, особенно если считает возможным исцеление своего пациента верой, которой сам он не сумеет внушить ему. Впрочем, всякое обстоятельство, несогласное с возникшим у больного доверием силе чудотворной святыне, „только возбуждало бы дух противоречия, – говорит Шарко, – и вызвало бы усиление веры в возможность чудесного исцеления. Тут уже начинается вера в исцеление, – продолжает Шарко, – которая всё более и более развивается, и мысль отправиться на богомолье уже не покидает больного“. С этого времени больные деятельно привлекают к себе милость Божию делами любви и милосердия и горячо молятся о своём исцелении. При таких условиях душевное состояние берёт верх над телесным. Разбитые физически, утомлённые дорогою они приходят к месту чудотворений. „Если дух больного, – приводит Шарко рассуждение Барвеля, – исполнен убеждения, что он должен выздороветь, то он непременно выздоровеет. Последнее усилие, омовение в пруде, последняя горячая молитва, которая усиливается знаками внешнего культа, – и вера производит желаемое исцеление. Чудесное исцеление становится действительным фактом“.

Все эти рассуждения о процессе чудесных исцелений, конечно, могут подходить и к исцелениям больных, приходивших к Викенту. И они, по представлению Корра и Лорана, пережили предварительно все стадии увлечения верою в чудотворную силу Викента, начиная от простого слуха о ней до напряжённого желания поставить себя под её целительное воздействие, – и потом уже, движимые этим желанием, собирались на его торжественные мессы. И у них постепенно подготовлявшаяся вера в чудотворную силу Викента достигала крайней степени своего напряжения во время этих месс, где вся обстановка их – пышные богослужебные церемонии, многолюдство богомольцев и их высокое почтение к проповеднику, пение и звуки музыки и „чудесного“ колокола, наконец – одушевлённая проповедь Викента – производили необычно высокий подъём их веры, а принятие благословения от Викента или освящённой им воды, целование руки его или креста из его рук, превращали её уже в чудодейственную веру, прекращавшую их страдания.

Достаточно и не особенно пристального взгляда на начертанную Шарко и Корром с Лораном картину постепенного развития чудесного исцеления верою, чтобы видеть, что в ней начертано ими постепенное развитие веры, но никак не чудесного исцеления. Последнее является „действительным фактом“ сразу, внезапно наступает в конце представляемого ими процесса, на самом деле не имея в нём для себя ни малейших подготовительных моментов.

А. Волнин

(Продолжение будет).

Из дел Московской Консистории по продаже церковных лесов видно, что причты, по незнакомству с подобными делами, не представляют необходимых сведений и документов и чрез то замедляют решение этих дел, обременяя Консисторию излишней перепиской. Во избежание этих затруднений объявляется духовенству, что при прошениях о разрешении продажи церковных лесов требуются следующие сведения и документы: 1) „план лесного хозяйства“, утверждённый местным Лесоохранительным комитетом; 2) чертёж лесной дачи с разделением на лесосеки и с указанием участков, назначаемых к продаже; 3) прошение причта и церк. старосты с объяснением: а) сколько имеется при известной церкви всякого леса, где он находится, каких пород и возраста; б) когда и каким путём приобретена церковью земля под лесом (путём дара, завещания, от правительства и т. д.) и в чьём пользовании находится – собственно церкви или причта, особенно там, где земли имеется более узаконенной пропорции, т. е. 33 дес.; в) сколько продаётся леса на сруб и по каким причинам; г) какие существуют на дровяной или строевой лес местные цены (справки наводятся в волостных правлениях и земских управах); д) имеются ли в виду покупатели и какую предлагают цену за десятину; е) где предполагается произвести торги – на месте или в Консистории, почему и на каких условиях. Последние, по прилагаемому образцу, пишутся отдельно и представляются в двух экземплярах.

Торговые условия

на продажу церковного леса на своз в с. ..., ... уезда, … губернии.

1. Лес, принадлежащий … церкви, продаётся на сруб, без земли, в количестве … десятин.

2. Количество продаваемого леса и границы его определяются как утверждённым Лесоохранительным комитетом чертежом „лесного участка“ под названием ..., так и натурою, т. е. растущим на месте лесом в существующих границах ...

3. Торг производится на целую лесную площадь, не исключая дорог и пустошных мест.

4. По окончании торгов купивший лес не вправе претендовать и жаловаться на то, что на чертеже лесная площадь показана большей меры, чем она есть в натуре.

5. Возраст продаваемого леса, по описанию „лесного хозяйства“, от ... до ... л., преимущественно лиственной породы (осины %, берёзы % и единично – ель и сосна).

6. Не подлежит продаже и рубке молодой лес, в колич. ... десят., означенный на том же чертеже особою краскою.

7. Не дозволяется рубить лесной подсед, имеющий в срубе менее одного вершка в поперечнике, исключая подсед, растущий вокруг каждого дерева на 1½ арш.

8. Все пни на лесосеке остаются в пользу церкви.

9. Купивший лес обязуется смежные чужие владения деревьями не заваливать, а проезжие дороги – не засаривать сучьями и хворостом, в противном случае убирать то и другое за свой счёт.

10. За порубку леса вне границ отведённого лесосека, произведённую купившим лес или его рабочими, хотя бы и без его ведома, он кроме ответственности пред Лесоохранительным комитетом, уплачивает церкви штраф; за срубленное хвойное дерево по 1 р. за вершок поперечника его пня – на высоте 6 вершков от земли, а за дерево лиственных пород на половину дешевле.

11. По получении разрешения Св. Синода на продажу леса, купивший оный обязан, не приступая к рубке или пилке леса, внести причту и старосте села ... всю сумму, за которую куплен на торгах лес, наличными деньгами¹⁶⁸.

12. Со дня получения указанного разрешения, о чём извещается купивший лес, охрана его лежит на обязанности купившего лес и с этого времени, хотя бы лес подвергся повреждению или даже истреблению, церковь никакой ответственности за целость леса не подлежит.

13. На сводку леса полагается не более трёх лет, а именно: а) рубка леса должна продолжаться, со дня получения на то разрешения, не более двух лет; после сего срока всё несрубленное или неспиленное поступает в пользу церкви безвозмездно; б) вывозка дров и лесного материала должна окончиться не позднее года по окончании срока вырубки; всё, что окажется невывезенным к этому сроку, также поступает в пользу церкви безвозмездно.

14. Невывезенные кряжи и толстые вершины должны быть очищены от сучьев и сложены в яруса по несколько штук: все сучья, где они не могут быть проданы или убраны, а равно кора и щепа, должны быть собраны в кучи и удалены из дачи, или сожжены, причём сожжение этих остатков допускается только от 1 октября по 1 апреля, с разрешения церковного причта и в присутствии покупщика или его поверенного, с принятием предосторожностей от пожара: кучи опилок должны быть разбросаны тонким слоем по всему участку; с покупателя, не исполнившего этого обязательства, удерживается часть залога, по усмотрению епархиального начальства.

15. Купивший лес имеет право производить в нём всякие работы во всякое время года, за исключением рубки с корня лиственного леса в июне, июле и августе, под опасением штрафа по 2 к. за квадр. с. вырубленной в запретное время площади.

16. Купивший лес может построить в нём сторожку для рабочих и вырыть колодезь, другие же постройки воспрещаются.

17. Всякая ответственность пред полицией за поведение рабочих и их паспорта лежит на купившем лес.

18. Копать ямы, жечь уголь и косить траву в купленном лесу, без согласия причта, воспрещается.

19. Лица, явившиеся на торг или переторжку – пред началом оных – вносят залоги по 300 р., каковые, в случае отказа внёсших оные от торга, тогда же возвращаются им под расписку на торговом листе.

20. Залог предложившего на торгах высшую цену и по признанию производивших торг, выгодною для церкви, увеличивается до 10% продаж. цены и остаётся на хранении в церкви в обеспечение исправного выполнения условий рубки леса и возвращается обратно лишь по исполнении всех указанных здесь обязательств; в случае же неисполнения таковых поступает в собственность церкви.

21. Цена, с которой начинается торг ... за десятину.

22. Расходы по совершению нотариального контракта (заключаемого по получении разрешения от Св. Синода) относятся на счёт купившего лес.

Примечание 1. Условия сии обязательно подписываются после торгов купившим лес и представляются вместе с торговыми листами в Консисторию.

Примечание 2. На основании сих примерных условий, причт составляет свои, с изменениями и дополнениями, если таковые, по мнению причта, признаны будут необходимыми. (Москов. Церк. Вед. 1901 г. № 42).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 13 ноября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Пропове́дуй сло́во, насто́й благовре́менне и безвре́менне, обличи́, запрети́, умоли́ со вся́ким долготерпе́нием и уче́нием. Бу́дет бо вре́мя, егда́ здра́ваго уче́ния не послу́шают, но по свои́х по́хотех изберу́т себе́ учи́тели, че́шеми слу́хом: и от и́стины слух отвратя́т, и к ба́снем уклоня́тся. Ты же трезви́ся о всем, злопостражди́, де́ло сотвори́ благове́стника, служе́ние твое́ изве́стно сотвори́. (2Тим.4:2–5).

„Прошло то время, – говорил ещё преосв. Никанор, – прошло то время, когда духовенству достаточно было оставаться неподвижным в хранении святоотеческих преданий. Увы! прошло то время. Тогда Церковь Божия, в продолжение веков, росла как-то сама собой, силой Божией, совершавшейся в человеческой немощи. Церковь Божия и теперь растёт не иначе же, как силой Божией. Но человеческая немощь должна воспрянуть, чтобы в ней совершилась сила Божия. Но все мы должны стать на страже Церкви Божией, – этого мало – стать на страже: все мы должны выступить на борьбу с врагами Церкви. Их тысячи кругом, тайных и явных. Они всё лезут со всех сторон, чтобы подрыть здание Божие с самого основания, чтобы одолеть его сверху донизу. А мы что делаем? Посмотрите кругом! Посмотрите: похожи ли мы на воинов осаждённого Севастополя? Не спим ли? Не начинаем ли только пробуждаться? Не начинают ли только некоторые, только немногие? Да и те чуют ли грозящую опасность? Так ли энергично, так ли умело берутся за борьбу, как того требует тревожное положение вещей?“¹⁶⁹. – С тех пор, как эти слова обращены были архипастырем – внимательным и глубокомысленным наблюдателем церковно-общественной жизни – к будущим пастырям, „тревожное положение вещей“, если и изменилось, то не к лучшему. И теперь внимательному наблюдателю жизни современного русского общества и современного русского прихода представляется грустная картина. Русское, особенно так называемое интеллигентное, общество всё более и более охладевает к уставам православной Церкви, с каким-то непонятным легкомыслием увлекается всяким „ветром учения“. Теряя истинную веру, общество мятётся в тщетных попытках заменить её научными убеждениями, несбыточными мечтами о создании земного рая, об устроении земного счастья, – и постоянно обманываемое в своих надеждах, разочарованное, скучающее в сутолоке жизни, ищет сильных, нервных ощущений, принося ежегодно самоубийствами поразительное количество жертв неверию и жизненной скуке. Устои нравственной жизни слабеют, расшатываются, а вместе с тем извращается и нравственная жизнь. В деревнях, сельских приходах ещё крепка святая вера; но и туда мало-помалу проникают различные современные учения в извращённых формах, и там, на ряду с проявлением хорошего, светлого, появляется много дурного, тёмного... Во многих сёлах, особенно фабричных и близких к городам, распространяется зараза лжеверия и, как естественное следствие его, извращение и расшатанность нравственной жизни.

Взоры лучших людей нашего времени с надеждой устремляются на пастырей Церкви, которые избраны быть „солью земли“, предохраняющею общество от нравственного растления, быть „светом мира“, разгоняющим тьму неверия и пороков, избраны быть „градом на верху горы стоящим“, к которому обращаются взоры заблудившихся путников жизни. Никто не станет отрицать того, что долг всеми силами противоборствовать губительному влиянию на общество растлевающих современных учений, долг открытой и смелой борьбы с развивающимся и спеющим злом лежит преимущественно на пастырях и учителях церковных. Апостол Павел писал Коринфянам: „ Что́ хо́щете? С па́лицею ли прииду́ к вам, или́ с любо́вию и ду́хом кро́тости“ (1Кор.4:21), поставляя свой грозный или кроткий и милостивый приход в зависимости от степени их нравственного исправления и степени их послушания. Настало время и для современных пастырей православных вооружиться палицею, восстать с мужеством воинов на защиту св. Церкви и попрание врагов её; настало время пастырям облечься „во вся оружия Божия“ для борьбы с неверием и злом. Уже раздаются даже среди пастырей голоса о том, что строгие и высокие требования христианского учения слишком строги и высоки для современного общества, что эти требования нужно понизить соответственно духу времени, соответственно настроению общества. Но разве истина может стоять в зависимости от веяний времени, от общественных вкусов и настроений? Разве требования христианской нравственности, возвещённые миру Господом, могут быть кем-либо изменяемы или ограничиваемы? Нет, не христианство должно применяться к общественным настроениям, а общество должно быть возвышаемо к истинам христианским, его жизнь должна быть направляема и управляема христианским учением, христианскими заповедями. Когда впервые раздалось апостольское благовестие Христовой веры, оно для тогдашнего общества представилось „безумием“, „соблазном“, но истина восторжествовала над ложью, свет над тьмою. Каков бы ни был дух времени, как бы низко нравственно ни падало общество, пастырь во имя Христово должен быть носителем христианского учения и провозвестником христианских заповедей во всей их строгости, во всей их полноте. Только с точки зрения христианского учения он должен оценивать состояние общества, состояние прихода, нравственное состояние отдельных лиц. Пусть житейское море волнуется разными ветрами суемудрия и порока – пастырь Церкви должен стоять непоколебимо, опираясь на незыблемую скалу – учение Христово. „Дабы, – говорит св. Иоанн Златоуст, – волны, подхватывая нас одна за другой, не увлекли нас в море зла, не потопили и не погубили совершенно, восстанем, пока есть время, и, утвердившись на скале, т. е. на священных догматах и слове Божием, будем взирать на бурю настоящей жизни“.

Наше время вызывает пастырей Церкви Христовой на особо энергичную деятельность, на смелую и упорную борьбу, открытую и настойчивую проповедь Христова учения. Быть может, немного найдётся людей, готовых охотно выслушать пастырские наставления и обличения; быть может, семена пастырского учения встретят невосприимчивую каменистую почву в сердцах слушателей. Но „ключи текут, – говорит Иоанн Златоуст, – хотя бы никто не черпал из них, и родники источают воду, хотя бы никто не брал её, и реки обегут, хотя бы никто не пил из них: так и проповедник, хотя бы никто не внимал ему, должен исполнить всё, что зависит от него. Ибо нам, принявшим служение Слова, положен человеколюбивым Богом закон – никогда не оставлять своего долга и не молчать, слушают ли нас или убегают“. „Не убедил я сегодня, но завтра может быть успею убедить. Но и завтра не успею? Так, может быть, послезавтра, или ещё в последующий за тем день“. Долг пастыря – не отступать ни пред какими препятствиями, не оставлять своей настойчивой проповеди, какое бы равнодушие ни встретил он со стороны слушателей, как бы ни были ничтожны плоды его настойчивой проповеди. „Сам Бог, которому известно будущее, часто, говорил без успеха, и, однако, не переставал говорить, хотя и знал наперёд, что Его не послушают. Если же Тот, Кто наперёд знал, что Он ничего не сделает, не переставал принимать меры к исправлению, то какое оправдание будешь иметь ты, который совершенно не знаешь будущего и предаёшься беспечности и нерадению?“ – спрашивает Иоанн Златоуст. Убеждённое, настойчивое слово, в конце концов, найдёт слушателей и принесёт должный плод.

То правда, что деятельность пастыря, глубоко и беззаветно преданного своему долгу, направленная к восстановлению попираемой истины, искоренению зла и насаждению семени добра, не встретит среди современного общества в его массе и в современном приходе, при его расшатанности, полного сочувствия. „Для больных глазами, – пишет Иоанн Златоуст, – мрак кажется лучше света; потому они любят находиться в тёмных жилищах“. „Для страждущих и умирающих бывает неприятна и здоровая пища, неприятны друзья и близкие, которых часто и не узнают они и даже тяготятся их присутствием. Так обыкновенно бывает и со страждущими душевно: они не знают, что им нужно для спасения и тяготятся тем, кто печётся о них“. И современного пастыря Церкви Христовой ожидает, в случае его энергичной, настойчивой и упорной деятельности на ниве Христовой, много неприятностей; его ожидает даже вражда людей, полюбивших тьму пороков и заблуждений. Ему предстоит или вступить на путь возможных компромиссов с изменой своему высокому долгу и своим обязанностям, или, зная ожидающие его неприятности, готовясь встретить вражду, остаться верным своему призванию воина Христова, быть твёрдым и настойчивым в исполнении своего долга. Пастырь, избравший первый путь, из-за угождения своим пасомым, из-за уступок „духу времени“ изменяющий своему святому призванию, не достоин названия воина и соработника Христова, стоит на скользком и опасном пути. Одна уступка поведёт к другим, а ряд уступок, ряд, по-видимому, незначительных компромиссов скоро сделает из пастыря Церкви раба времени, пастыря превратит в пасомого. Грустное разочарование постигнет такого пастыря и в том, из-за чего он изменил своему долгу: он не будет пользоваться и уважением своих прихожан, не будет иметь пресловутой, но, по существу, ничтожной, скоропреходящей популярности. Общество, как бы оно низко ни падало в нравственном отношении, всегда уважало и уважает не людей, изменяющих своим убеждениям, не людей, колеблющихся подобно трости, не людей, идущих за общественными веяниями, угождающих общественным прихотям, а смелых и непреклонных защитников своих идей, людей постоянных и твёрдых среди скоропреходящих и разбивающихся о скалы волн житейского моря. В первые века христианства язычники влекли на костры, на растерзание зверям, на виселицы исповедников веры и имени Христовых; но и зверски враждуя против христиан, язычники научались уважать их, – и непреклонное исповедание: „Я – Христов“, засвидетельствованное кровью, было семенем, родившим ряд новых исповедников из среды самих язычников. Страницы истории христианской Церкви написаны кровью, а между тем эти страницы изображают не падение Церкви Христовой, а её торжество, торжество самих исповедников веры Христовой. Эти исповедники шли на смерть не удручённые скорбью, а радостные, торжествующие, не как побеждённые, а как победители. Апостол Павел, постоянно гонимый, находясь постоянно пред лицом мученической смерти, пишет: „Я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо когда я немощен, тогда силен“ (2Кор.12:10); „Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим“ (1Кор.4:12–13); „нас огорчают, а мы всегда радуемся“ (2Кор.6:10). „Для чего мне, – спрашивает от лица малодушного пастыря св. Иоанн Златоуст, – для чего мне напрасно навлекать вражду? Такие безумные слова свойственны диким зверям или, лучше, бесам. Кто хочет исправить другого, тот не навлекает на себя ненависти напрасно, но действует для достижения великих благ и неизреченных венцов“. И о себе он говорит: „если бы они (корыстолюбцы) захотели даже бить меня, и это я с удовольствием перенёс бы, только бы они оставили своё зверство“.

Где же черпали эти великие воины Христовы и соработники дела Христова неиссякаемую силу в перенесении всех бед и невзгод жизни? Единственно, при помощи благодати Божией, в любви к истине Христовой, в любви к людям и в сознании высоты исполняемого долга. Глубокая любовь ко Христу-Спасителю и Им возвещённой истине всегда дивно вдохновляла истинных воинов Христовых, заставляла их бестрепетно ожидать и с радостью переносить всевозможные жизненные невзгоды, бедствия, гонения, вражду и самые мучения. И современный пастырь Церкви в этой любви к делу Христову может черпать силу для перенесения всех жизненных невзгод в твёрдой надежде, что Сам Подвигоположник воздаст ему должную награду. „Мы, – пишет ап. Павел, – для того и трудимся, и поношения терпим, что уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных“ (1Тим.4:10). „Итак, переноси, – увещает тот же апостол своего ученика, – страдания, как добрый воин Иисуса Христа“ (2Тим.2:3); „если с Ним терпим, то с Ним и царствовать будем“ (2Тим.2:12). Любовь к прихожанам, забота о их спасении ещё более укрепят пастыря в бестрепетном служении на их пользу. „Я, – восклицает апостол языков, – охотно буду издерживать своё и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что, чрезвычайно любя вас, я менее любим вами“ (2Кор.12:15). Иоанн Златоуст пишет: „как мать, видя дитя в горячке, ставши при нём, когда оно мучится и горит, – со слезами говорит нередко к больному дитяти: о, если бы возможно было мне, чадо, взять на себя твою горячку и на саму себя перенести этот жар! так и я говорю теперь: о, если бы возможно было мне за всех вас потрудиться и сделать добро!“. Лжеверие и пороки – это те же болезни, но ещё более тяжёлые и опасные, чем болезни физические, потому что они поражают не тело, а самое дорогое в человеке – его душу. И пастыря, как врача духовного, не могут не беспокоить эти болезни его прихожан, он не должен успокаиваться до тех пор, пока не испробует всех средств к оздоровлению своих духовных детей. Не здоровые, но больные требуют врача. Пусть больные не ценят пастырских забот, пусть нарекают на пастыря, пусть поносят его, – он ни пред чем не должен останавливаться, он должен иметь в виду только одну цель – спасение пасомых и исполнение своего святого и высокого долга. Для истинных пастырей достойное выполнение своих пастырских обязанностей есть высший долг, без которого самая жизнь не имеет для них ни цены, ни значения. Удовольствие свято исполненного долга для них таково, что они не согласятся променять его ни на какие утехи в жизни; внутреннее сознание выполненного долга доставляет их душе мир и спокойствие, приносящие человеку истинное счастье, а не то призрачное и обманчивое, какого ищет современный человек. Если истинные пастыри не виноваты в том, что их деятельность не вполне достигает своей цели, не принося соответственных, видимых и должных плодов, то это обстоятельство не нарушит мира их пастырской совести, не ослабит их усилий, не уменьшит их энергии. Они сделали и делают всё, что могли и могут; их деятельность своим источником имела не своекорыстные побуждения, а чистые, возвышенно-благородные, была направлена к одной цели – благу Церкви Христовой, славе имени Христова, приведению своих пасомых „в меру возраста совершенна“, – и их награда – в них самих и во Христе, и Господь не укоснит дать им тот мир и ту радость во Святом Духе, для которой ничто ни эта мирская вражда, ни эти житейские невзгоды. „Не бо́йся, ма́лое ста́до: я́ко благоизво́ли Оте́ц ваш да́ти вам Ца́рство“ (Лк.12:32).

А. Тр.

Не касаясь исцелений, совершённых Викентом, об исцелениях подлинно чудесных до́лжно сказать, что они действительно отличаются быстротой и внезапностью. Для Божественной силы, которая их совершает, совсем не нужно продолжительное время, постепенное проявление в действии. „Воста́ни и ходи́“ – говорит расслабленному Божественный врач, и расслабленный встал, взял одр свой и пошёл (Ин.5:8)¹⁷¹. Могут ли похвалиться быстротой гипнотических исцелений врачи-гипнотизёры? Мы не говорим уже о неудачных результатах внушения веры в выздоровление и о рецидивах. Повторяем: продолжительное время, медленное приближение к результату, постепенное уничтожение препятствий необходимы только для ограниченной силы и совершенно неприложимы по отношению к силе Божественной. И ничто другое, как только желание низвести чудесные исцеления в ряд явлений, производимых ограниченной силой – уверенностью человека в исцелении, побудило Корра и Лорана и особенно Шарко измышлять и создавать картину якобы постепенного развития чудесного исцеления. Но так как говорить о чудесных исцелениях, совершающихся в продолжительное время, – значит говорить о явлениях не чудесных, то они и уклонились неизбежно в сторону от своей задачи и начертали картину не постепенного развития чудесного исцеления, а постепенного усиления уверенности больного в своём исцелении. Элемент и вместе признак сверхъестественного или чудесного в чудесных исцелениях и заключается именно в том, что они совершаются с относительной быстротой, которая делает невозможным для человеческого внимания уловить и проследить, если можно так выразиться, оздоровительные изменения в больном организме или органе человека: это и служит непререкаемым свидетельством действующей в чудесных исцелениях Божественной силы. Своею внезапностью они и производят неотразимое впечатление на людей, оставаясь для них непостижимыми. Пред этой их непостижимостью сознательно или бессознательно смирились и цитируемые нами авторы рассматриваемого взгляда на чудо: связь между верой больного и его исцелением осталась тайной для них, как ни пытались они поднять над нею завесу.

В начертанной ими картине якобы постепенного развития чудесного исцеления, параллельно развитию в больном веры в него, неразъяснённой осталась самая существенная сторона поставленного ими вопроса, почему, вместе с верой и параллельно её развитию в больном, не возникает, не растёт и не развивается „чудесное“ исцеление его болезни? Слухи о чудотворце или чудотворной святыне, подкрепляемые уверениями со всех сторон и даже со стороны врача, благоговейные отзывы о том или другой – всё это производит в больном подъем духа, усиливает в нём веру в чудодейственную силу святыни или святого, доводя её до высокой степени интенсивности; при всём том он является к месту чудотворений по прежнему больным, не чувствуя облегчения. Только молитва пред святыней, беседа с чудотворцем, прикосновение к нему или к чудотворной святыне и пр. т. п. производят в нём решительный поворот, превращая его из больного в здорового. Спрашивается, вера ли больного явилась действующей силой его исцеления? Отвечать утвердительно и без всяких оговорок едва ли будет справедливо. Вера – и вера горячая была у больного и раньше до прихода его к месту чудотворений. Здесь, во время общения его с чудотворным источником, подействовало, очевидно, что-то новое, чего раньше не было, хотя и была вера. Это новое есть действие высшей божественной силы через чудотворную святыню или чудотворца. Высшая божественная помощь могла действовать или на болезнь человека непосредственно, или же на дух человека, сообщив ему такую силу, которая была бы способна оздоровить его больной организм или орган. При предположении, что этою силою была уверенность больного в выздоровлении, каковую уверенность Бог и избрал орудием исцеления, страдает ли сколько-нибудь христианское воззрение на чудо?

Христианская религия знает о существовании чудес по вере, преодолевшей все колебания духа: о них Сам Господь не раз давал неложное обетование. Припомним Его слова: „ и́же а́ще рече́т горе́ сей: дви́гнися и ве́рзися в мо́ре: и не размы́слит в се́рдце свое́м, но ве́ру и́мет, я́ко е́же глаго́лет, быва́ет, бу́дет ему́, е́же а́ще рече́т. Сего́ ра́ди глаго́лю вам: вся́ ели́ка а́ще моля́щеся про́сите, ве́руйте, я́ко прие́млете: и бу́дет ва́м“ (Мк.11:23–24). Для этой веры, очевидно, нет физической невозможности, а существует только одна всемогущая и притом согласующаяся с желаниями человека воля Божия. Чудодейственная вера слагается из трёх одинаково существенных моментов. В основании её должна быть мысль о всемогуществе Божием. Это – первый момент или первое её условие. Эта мысль, дальше, с такою силою должна управлять сознанием человека, чтобы в нём уже не было места для мысли о физической невозможности чудесного явления, в наступление которого человеку предлежит веровать; она должна превозмочь или пересилить эту последнюю мысль, появление которой так естественно в слабом, ограниченном существе. Эти два момента и такую именно зависимость между ними Ап. Павел указывает в вере Авраама, поверившего обетованию Божию о рождении от него сына. Авраам „сверх надежды поверил с надеждою“ – говорит о нём Апостол: „не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Божием неверием..., будучи вполне уверен, что Бог силен и исполнить обещанное“ (Рим.4:18–21). Глубокая вера Авраама не допустила, как видим, остановиться сознанию его на мысли о физической невозможности для него деторождения, раз оно обещано было ему Богом. Но в том случае, когда вера в чудо не предваряется очевидным призывом Божиим, а исходить должна от самого человека, возникнуть по его собственному почину, она должна осуществить ещё третье условие, едва ли не более трудное, чем два первых: она должна заключать в себе непоколебимое убеждение, что желание и молитва человека угодны Богу, согласны с Его волею о нём. „К сим кто доволен“ (2Кор.2:16)? Много ли может быть столь твёрдо верующих людей, которые, прося Бога о препобеждении Им „естества уставов“, „не размышляли бы в сердце своём“, не сомневались бы и были бы непоколебимо уверены, что прошение их угодно Богу, что совершение чуда не противоречит Его промыслительной воле? И несомненно, поэтому, Апостол Павел представляет чудодейственную веру – «я́ко и го́ры представля́ти“ – высочайшей и трудно достижимой степенью веры (1Кор.13:2). На неё нужно смотреть не иначе, как на идеал веры, достижимой человеком в условиях его земной жизни. Она свыше подаётся человеку после долгих и усиленных стремлений его иметь её, после деятельного искания её, предполагающего в человеке высокое нравственное достоинство и чистоту сердца, когда он живёт жизнью Христа, мыслит Его мыслями, чувствует и желает Его чувствованиями и желаниями, словом – когда он осуществляет идеал христианской жизни. Осуществление этого идеала и является условием исполнения обетования Христова: „ а́ще пребу́дете во Мне и глаго́лы Мои́ в вас пребу́дут, его́же а́ще хо́щете, проси́те, и бу́дет вам“ (Ин.15:7). „Пребывая во Христе и имея в себе Христа, Которому Бог покорял вселенную, чего не может верующий? Мир, или живот, или смерть, или настоящая, или будущая, вся ваша суть, вы же Христовы, Христос же Божий“, – пишет св. Апостол Павел (1Кор.3:22–23). От переполнения Христовой жизнью, христианин становится сосудом Христовой или Божественной силы, которая в одно и то же время есть не его сила, превосходит его, так как он остаётся человеком, существом ограниченным, – „и принадлежит ему, так как он постоянно соединён со Христом“ – Богом. „Чудеса, которые он совершает, есть чудеса Христа, пребывающего в нём, и чудеса его самого, пребывающего в нераздельном единстве со Христом“¹⁷². Совершение чуда, при этом единении, не требует от человека неестественного усиления желания совершить чудо, не требует и неестественного сосредоточения мысли на его предмете, и в этом отношении противоположно совершению „гипнотических чудес“, где необходимо насильственное сосредоточение мысли на предмете внушения, неестественное усиление в уме внушаемой мысли. Это отсутствие неестественного усиления желания совершить чудо и служит разительным показателем и уверенности человека в единении со Христом, и в согласии его желаний с желаниями Христа, – и самой действительности такого единства. Находясь в реальном единении с Господом, христианин совершает чудо, „не размышляя в сердце своём“. В подтверждение сказанного может служить рассказ Четьих Миней под 5 апреля о преподобном Марке Фраческом. Этот св. муж 95 лет прожил в пустыне, достигнув высокой степени святости. Беседуя с приходившими к нему мирянами о мирской жизни, в числе вопросов о ней он предложил одному мирянину и такой: „Есть ли теперь между христианами такие святые, которые бы творили чудеса по слову Господа: „аще речете горе: прейди отсюда, – и будет вам“? Когда он говорил это, тогда гора, которая была в виду у собеседников, задвигалась, – но преподобный остановил и сделал её неподвижной, сказав ей: „что с тобою стало? ведь это я не к тебе“¹⁷³...

Нечего и говорить, что подобных великих угодников Божиих – чудотворцев, во все времена было мало среди грешных людей; ими были единичные, исключительные личности. Следовательно, в общем немалом числе чудес, имевших место в мире христианском, мало было таких, которые совершены были по чудодейственной вере. И если сводить чудеса к действию этой веры, впрочем, без мысли в ней о Боге, – как хотели бы того Шарко, Корр и Лоран, то пришлось бы ограничить их число, признав великое множество остальных чудес, происшедших при отсутствии чудодейственной веры, за религиозный вымысел. Но такой вывод разве согласовался бы с духом научного беспристрастия в отношении к явлениям и фактам религиозной жизни? Необходимо, кроме того, отметить, что сами чудотворцы, обладавшие чудодейственной верой, не вере приписывали силу исцелять болезни и совершать чудеса, или, точнее говоря, не усвояли ей этой силы, как такой, которая бы внутренне была ей присуща. Об этом ясно засвидетельствовал Апостол Павел. Исцелив хромого от рождения, он сказал, обратившись к удивлённым иудеям: „ му́жие Изра́илтяне, что́ чудите́ся о сем, или́ на ны́ что́ взира́ете, я́ко свое́ю ли си́лою или́ благоче́стием сотвори́хом его ходи́ти?“ (Деян.3:12). Так, не вере самой по себе, по смыслу слов Апостола, принадлежит целительная сила. И если Спаситель говорил исцелённым: „ве́ра твоя́ спасе́ тя“ (напр., Мф.9:22; Мк.5:34; Лк.7:50, 8:48, 50; и др.), то опять-таки не усвоял этими словами целительной силы их вере, которой бы внутренне присуща была эта сила. В них Он свидетельствует о своей бесконечной благости к человеку, которая всегда готова простираться на того, кто верует, и то же самое высказывает Апостол в разъяснение обращённого к иудеям вопроса. Не „своею силою или благочестием сделали“ мы „то, что“ хромой „ходит“: таков смысл первой половины ответа Апостола; но, как дальше говорит он, „ради веры во имя“ воскресшего Господа, „имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие пред всеми вами“ (Деян.3:16). Здесь, следовательно, утверждается, что сила же Божия действует по вере и в вере людей. Иначе и быть не может, в чём мы тем крепче должны убедиться, что самая-то вера, как объяснили мы выше, есть дар Божий.

Если же уверенность в выздоровлении, делаясь орудием Божественной всеисцеляющей силы, действует на почве влияния духа на тело, то это ещё не даёт права считать чудесные исцеления явлениями естественными. Всем известно, что душевное состояние берёт иногда верх над телесным, что радость, забота, страх могут уничтожать физическое страдание, что сильное волнение может прекратить, напр., зубную боль, ощущение близкой опасности – удвоить и утроить физические силы человека и пр. т. п. Но никто никогда не считал такие явления чудесными. Равным образом, могут быть и бывают совершенно естественные, не чудесные случаи выздоровления в результате уверенности в выздоровлении, как прямое и для всех очевидное следствие той душевной бодрости и радости, того душевного подъёма, которые порождаются этой уверенностью. И предел, где кончается естественное и наступает чудесное в этих случаях, определяется характером зависимости между исцелением и душевным состоянием больного, как предполагаемой причиной его выздоровления. Там, где эта зависимость для всех очевидна и непосредственно ощутима, там напрасно было бы усматривать чудо. Но разве всегда такова именно эта зависимость? Попробуйте установить зависимость между чудесным исцелением и чувством смиренной надежды на получение его, или между исцелением и отсутствием всякой психической подготовки к нему, или, наконец, между одним только словом или даже мыслью чудотворца и мгновенно наступающим за ними чудесным явлением! Шарко пытался было сделать это, но оказался бессильным. Корр и Лоран не с меньшей тенденциозностью и искажением истины изложили, раньше их высказанный, взгляд на чудеса, как на результат внушения. Их неудачные попытки невольно вызывают в памяти совет Шиллера, который (совет) относится ко всем, рассчитывающим слишком на силу своего ума:

„И смертный пред Богом смирись

И мыслью своей не желай дерзновенно

Знать тайны от нас сокровенны“...

Чудеса всегда останутся тайной, непостижимой для человеческого ума, потому что в них действует всемогущая сила Божия, бесконечно разнообразная и бесконечно свободная в своих проявлениях. Божество совершает чудеса по вере и молитве человека и не теряет при этом своей свободы, потому что свободно может проявлять Своё милосердие и благость над людьми не по заслуге их и не в награду их подвига, а единственно по Своей благости (Мф.20:13–15). Оно совершает Свои чудеса и для тех, которые колеблются в вере, и для тех, которые даже не просят чудес, – совершает их даже руками недостойных, которые в день страшного суда будут говорить: „Го́споди, Го́споди, не в Твое́ ли и́мя проро́чествовахом, и Твои́м и́менем бе́сы изгони́хом, и Твои́м и́менем си́лы мно́ги сотвори́хом“, – и, однако, услышат в ответ: „николи́же зна́х вас: отиди́те от Мене́, де́лающии беззако́ние“ (Мф.7:22–23). Чудеса – дело Божие, и человек, через посредство которого они совершаются, не может усвоить их себе и своим ограниченным силам, не может, поэтому, полагать в них и решительное свидетельство своей богоугодности; а Бог, совершая Свои чудеса через посредство хотя бы и недостойного человека, не унижается через это, как не оскверняется луч солнечный, проходя через нечистую среду. Если же чудеса суть дела всемогущества и благости Божией, то можно ли когда-нибудь объяснить их? „Кто́ разуме́ ум Госпо́день“ (Рим.11:34), „мы́шца Госпо́дня кому́ откры́ся“ (Ис.53:1)?..

Не желая признавать бытие и действие в мире сверхъестественной силы, держась современной положительности (гордость нашего века), учёные известного направления входят во всякие сделки с логикой, лишь бы не называть и не почитать Бога. „Там, где чувственный мир сам поведает нам о сверхчувственном, где он обнаруживает ясные, непререкаемые следы вечного и совершеннейшего разума, т. е. Бога, там люди науки говорят не о Боге, а о природе, наделяя этот отвлечённый предмет всеми свойствами Божественного Существа – всеведением, мудростью, всемогуществом, вечным постоянством. Подобным образом, изъясняя сверхъестественное в объяснение непререкаемых чудесных явлений, они приводят внушаемую веру, наделяя её таким могуществом, какое свойственно только силе Божией, и не понимая, что при этом они не ослабляют и не уничтожают непостижимости, а только назначают ей другое место¹⁷⁴. Что же? „Аще не ве́роваша не́цыи? Еда́ (у́бо) неве́рствие их ве́ру Бо́жию упраздни́т?“ (Рим.3:3)...

А. Волнин

§ 9. Особенности чина хиротонии во диакона в греческом и в нашем славянском Архиератиконах, и в современной практике на православном Востоке

Изложенный нами порядок хиротонии во диакона выработала наша современная практика, но чин этот, по изложению в современном Архиератиконе церквей греческой и нашей русской и в практике православного Востока, заключает немалое количество особенностей, из коих некоторые представляют глубокий научный и нравоучительный интерес.

По греческому чину, посвящаемый в иподиакона приводится к архиерею, если он мирянин, в краткой фелони, если же монах, то в мантии, и уже стоя пред архиереем, облачается в стихарь и опоясывается поясом. (По нашему Чиновнику, „подносят иподиаконы архиерею стихарный пояс“, которым потом „и опоясуют его“). Полотенце на левое плечо¹⁷⁶ и рукомойник в руки даёт новопосвящаемому на Востоке сам архиерей. Подаёт архиерею воду для умовения рук новопосвящённый в иподиакона с возгласом: „Елицы вернии“ трижды. И по нашему чину, и по греческому, новый иподиакон стоит „на уреченном месте“ „перед святыми дверями“, читая положенные в чине молитвословия и „аще что ино мнится ему рещи тайно“.

На великом выходе хиротонисуемый „идёт позади всех служащих“, „держа, как дополняет греческий чин, рукомойник и проч.“. Последнее можно подразумевать и в нашем чине, который делает следующее добавочное замечание: „И егда архиерей приимет святая и служащии вси пройдут в олтарь, рукополагаемый же иподиакон, поклонившись архиерею, несет воду на правой и левой клиросы и к народом, и помазуются тою водою вси. И отводят его паки в олтарь и сливают оставшую воду в кладезь. И отводим бывает пред Царския двери и стоит на уреченном месте по чину“. В греческом чине приведённого замечания нет, но в практике на Востоке принято, чтобы во время великого выхода рукополагаемый, омакая конец полотенца в умывальную воду, ею обрызгивал народ. По входе хиротонисуемый стоит вне алтаря, перед Царскими дверями, до самого момента хиротонии во диакона¹⁷⁷.

После возгласа архиерея: „И да будут милости великаго Бога...“, хиротонисуемый вводится в алтарь. Здесь его берут за руки все диаконы, участвующие в богослужении, и обводят троекратно кругом престола¹⁷⁸, причём, во время обхождения, хиротонисуемый целует углы престола. После третьего обхождения все диаконы из алтаря выходят на середину храма, причём рукополагаемый прикладывается к иконам, лежащим на аналоях, и делает поклоны правому и левому клиросам и народу. Когда возвратятся диаконы с рукополагаемым в алтарь, то Царские двери закрываются завесою. Новорукополагаемый становится на правое колено и прикладывает голову на руки к престолу, а все священнослужители и находящиеся в алтаре падают ниц. Архиерей возглашает: „Божественная благодать“. По произнесении этого возглашения, все священнослужители поднимаются с полу и начинают подходить к хиротонисуемому со словами: „Помяни рабов, имярек“. Хиротонисуемый отвечает: „Помяни, Господи“¹⁷⁹. Во время чтения архиереем молитв: „Господи Боже наш, предзнанием Твоим“ и „Боже Спасе наш, нетленным Твоим гласом“, произносится ектения протодиаконом, а прочие диаконы в алтаре поют: „Господи помилуй“. Рукополагаемого архиерей поднимает от престола за волосы¹⁸⁰.

По прочтении молитв, завеса открывается. Все принадлежности диакона: орарь, поручи и Евхологий¹⁸¹, вручаемые рукополагаемому, предварительно показываются из Царских дверей народу с возглашением: „Ἄξιος“, а потом уже передаются рукополагаемому. По одеянии в присвоенные диаконской степени одежды, хиротонисанный целуется со всеми диаконами. Причащается хиротонисанный первым, раньше протодиакона, и потом выносит св. чашу к народу с возгласом: „Со страхом Божиим верою и любовию¹⁸² приступите“. Новорукоположенный произносит ектению пред заамвонною молитвою, потребляет остатки Св. Даров, и, руководимый опытным диаконом, „сопрятывает губою всю мокроту“ и „слагает святые сосуды вкупе“.

§ 10. Историко-археологические и таинственные объяснения чинов посвящения в иподиакона и хиротонии во диакона

Чин посвящения в иподиакона совершается также, как и чин посвящения в свещеносца, чтеца и певца не в алтаре, а близ, так называемых, „Царских дверей“ или „красных“, по нашему же чину, „среди церкве“, – чем, по объяснению Симеона Солунского, даётся знать посвящаемому, что „он назначается не к участию в молитвах св. алтаря, но к служению вне его и к другим делам по нуждам церкви“¹⁸³.

Посвящаемый в иподиакона облачается в белый стихарь, который, по словам блаженного Симеона Солунского, „означает, что посвящаемый приступает к высшему просвещению“¹⁸⁴. Белым цветом своим стихарь знаменует „чистейшее бесстрастное одеяние славы Божией“¹⁸⁵.

По греческому чину, стихарь иподиаконский опоясывается поясом, потому, как объясняет Симеон Солунский, что иподиакон „ещё не может иметь одежду чистоты разрешённою, но препоясует её в смирении вокруг чресл своих посредством целомудрия и чистоты“¹⁸⁶. Обычай православной Восточной церкви в данном случае вполне согласен и с церковными канонами. В 22 правиле Лаодикийского Собора прямо говорится, что „иподиакону не следует ни носить орарь, ни покидать дверей“. Что же касается нашего современного обычая – препоясывать хиротонисуемого в иподиакона орарём, то он выработался у нас, как нам кажется, под влиянием тех практических удобств, какие представляет ношение ораря иподиаконами, при рукоположениях их во диакона, которому усвояется это облачение. Распоясанный орарь с большим удобством может быть возложен на левое плечо хиротонисанного во диакона, тогда как пояс является в этом случае излишнею принадлежностью. Употребление ораря у нас иподиаконами можно объяснять ещё и тем обстоятельством, что собственно иподиаконов, как мы уже сказали выше, наша церковь не имеет, и их обязанности исполняются большею частью диаконами, право ношения ораря которым принадлежит бесспорно.

Благословение головы знамением креста означает, по толкованию Симеона Солунского, что сам Христос, страдавший на кресте, „возводит посвящаемого к совершенству и Ему он посвящается“¹⁸⁷.

В чём состоят обязанности посвящаемого в иподиакона – это видно с достаточною ясностью из молитвы, читаемой архиереем над главою посвящаемого.

В этой молитве архиерей просит Господа „сего раба Твоего достоина быти, еже служити святей Твоей Церкви“. „Сам Владыко, – молится архиерей, – беззазорна (непорочна) его во всех сохрани: и даждь ему любити благолепие дому Твоего, предстояти дверем храма святаго Твоего, возжигати светильник селения славы Твоея, и насади его во святей Твоей Церкви, яко маслину плодовиту, плодоносяща плод правды“. Видимым выражением его заботливости и любви к „благолепию дома“ Божия и служат сосуды умывальные и полотенце для утирания рук, передаваемые посвящаемому в иподиакона. Последний, принимая их, сейчас же приступает пред архиереем к выполнению своей первой обязанности.

„Предстояти дверем храма святаго“ – это вторая обязанность иподиакона. Правила 22 и 43 Лаодикийского Собора повелевают иподиаконам „не покидать дверей хотя бы и ради молитвы“, чтобы в недозволенное, по правилам церковным, время неверные и даже оглашенные не могли переступать порога церковного. Во время произнесения диаконом ектеньи: „Елицы оглашеннии, изыдите“ иподиакон, как пишет Симеон Солунский, „выводил оглашенных“ из храма¹⁸⁸. Но, выполняя эту свою обязанность, иподиакон, возгласом, положенным в греческом чине посвящения в иподиакона: „Елицы вернии“, приглашал верующих оставаться в храме и быть более внимательными и сосредоточенными к тому, что имеет совершаться в данном богослужении¹⁸⁹. По толкованию того же Симеона Солунского, иподиакон „трижды возглашает: „Елицы вернии“, исполняя таким образом служение иподиакона, который выводит оглашенных, оставляет и приглашает к священнослужению и приобщению одних верных“... „А с другой стороны, назначаемый к рукоположению во диакона, иподиакон свидетельствует этим о себе всем верным, что он приступает к рукоположению, как чистый перед всеми свидетелями и в особенности перед Богом“¹⁹⁰.

Слова молитвы: „возжигати светильник селения славы Твоея“ – указывают на третью обязанность иподиаконов, которая состоит в том, что иподиакон должен зажигать на престоле в алтаре светильник и, главным образом, заботиться о дикирии и трикирии, употребляемых при архиерейском богослужении.

Так излагаются обязанности иподиакона в молитве чина, но Симеон Солунский круг обязанностей иподиакона значительно расширяет. „Он, – по его словам, – охраняет святые врата, чтобы кто-нибудь из недостойных не вошёл внутрь алтаря, прикасается к священным сосудам¹⁹¹ и благоприлично располагает их так, чтобы священники, при перенесении Даров, нашли их готовыми. И во время великого выхода, (иподиакон), взяв их, т. е. лишние из сосудов, передаёт для хранения служителям, так как касаться их никому из низших не позволительно. Он выводит оглашенных в то время, когда диакон говорит: „Оглашеннии изыдите“. И на литиях он предшествует с крестом в руках¹⁹². Также иподиаконы приготовляют свечи на божественном престоле и трикирий в алтаре и светильник. Посему пред святыми вратами, при всяком священнодействии, когда нужно служить архиерею, они же после диаконов идут и Таинств причащаться“¹⁹³.

Временем совершения хиротонии во диакона указывается момент в полной литургии после возгласа: „И да будут милости великаго Бога...“, т. е. после освящения Даров, чем даётся понять, как хиротонисуемому, так и верующим, находящимся в храме, что он предназначается для совершения Таинств и, в частности, не для совершения Таинства Евхаристии, а лишь для служения при Таинствах и для исполнения других служебных обязанностей, как помощник пресвитера. В силу этого хиротония во диакона может быть совершена и на Литургии Преждеосвящённых Даров, после перенесения Св. Таин с жертвенника на престол.

Стояние за солеею среди народа пред самою хиротониею означает, что рукополагаемый возводится на степень диакона как бы из среды самого народа, находящегося в церкви, согласие которого и испрашивают на это избрание возглашением: „Повелите“ иподиаконы или диаконы, „имущие, – по выражению нашего чина, – его между собою и полагающие кийждо их едину руку на выю его и второю рукою держат за руки, и приклоняют его ничуща, елико мощно“. Этим выразительным „положением рук“ иподиаконов или диаконов на шею хиротонисуемого указывается, что они, по Слову Божию (Деян.13:2–3), отделяют его на дело Божие из среды своей. Впрочем, это выделение его на служение в Церкви Божией совершается не силою, но добровольно, почему иподиаконы и обращаются к нему с возгласом: „Повели“, то есть позволь начать приведение к служению диакона, и с согласия епископа, каковое испрашивается третьим возгласом протодиакона: „Повели, преосвященнейший владыко“¹⁹⁴.

„Повели“ и „Повелите“ – эти возгласы были очень употребительны при дворе византийского императора, а по его примеру, и в патриарших секретах (синодальных палатах) константинопольского патриарха. Этими возгласами обыкновенно испрашивалось разрешение у императора или патриарха на то или иное действие при церемониальных приёмах: на введение, напр., пред лице императора или патриарха известных должностных лиц, на позволение им сидеть, начать многолетствование и приветствие и т. п.¹⁹⁵. Отсюда, несомненно, эти возглашения перешли и в богослужебную практику, утвердившись в современных чинах литургий и хиротоний.

Троекратное обхождение престола кругом вместе с протодиаконом или, по чину, с протодиаконом и диаконом, которые „приемлют“ хиротонисуемого „един за десную, второй же за левую руку“, а в Греческой церкви и со всеми прочими диаконами, участвующими в архиерейском богослужении, совершается в честь Св. Троицы, чтобы показать духовную радость по поводу вступления в их среду или чин нового собрата, о чём говорят и церковные песнопения, которые в это время воспеваются в алтаре и в церкви. „Поётся песнь мучеников, – по объяснению Симеона Солунского, – потому что приводимый подвизался, живший хорошо, соблюл веру, сохранил чистоту и потому увенчивается. Посему и мучеников, сликоствующих нам, церковь призывает тогда и просит, да снидет на нас свыше милость Божия; также славословит священноначальника Христа – радость апостолов и мучеников светло и праведно, потому что Он есть начальник и виновник победы и венцов, умерший за нас и превознесённый после победы над диаволом. Кроме того, и единосущие Троицы должны проповедовать, ибо она есть истинная радость и веселие для лика торжествующих на небесах, в особенности при посвящении мужа священного и служителя вещей горних. Песнию: „Исаие ликуй“ прославляется один из главнейших догматов церкви православной – воплощение Сына Божия, основателя Церкви Христовой новозаветного священства, от Пр. Девы Марии, а посему хиротонисуемому внушается иметь постоянно в уме и сердце этот основной догмат христианской церкви, а вместе с этим жизнь, деятельность и учение Спасителя“¹⁹⁶.

Во время обхождения кругом престола хиротонисуемый целует углы престола, омофор и палицу архиерея и кланяется последнему земно, чем свидетельствует благоговейное почтение к престолу, как месту особенного присутствия Божия, на котором в данный момент находятся Тело и Кровь Христовы, свою любовь, покорность и полную преданность архиерею, через которого имеет он получить сейчас благодать диаконства.

Хиротонисуемый „преклоняет главу, – пишет Симеон Солунский, – выражая покорность и то, что он с благодарностью и смирением принимает дары благодати, и знаменуется трижды на главе в начаток рукоположения, и призывается над ним имя троичного Божественного существа, потому что всякое дарование от Него происходит чрез единое из лиц Его – Слово, вочеловечившееся и распятое плотию. Затем преклоняет одно колено, являя вместе и покорность, и степень посвящения; ибо он приводится получить только один дар священного служения, как говорит св. Дионисий, т. е. служить, призывать и оглашать. Он только приводит, возвещает и приглашает приступить, но не совершает: ибо он говорит: „Благослови“, но не благословляет, призывает: „Господу помолимся“, но не совершает молитв, говорит: „Премудростию вонмем“, но не подаёт совершенства. Потому, как служащий, но не совершающий, он приклоняет одно только колено, ибо поставляется служителем одного только Божественного священнодействия, и притом не сам по себе, но получая разрешение от священника: ибо он есть служебное лицо“¹⁹⁷.

Положение крестообразно рук на престол и припадение к престолу челом „внушает всем посвящаемым в священные степени, – как объясняется в сочинении, приписываемом св. Дионисию Ареопагиту, – всецело предать начало – совершителю Богу жизнь свою и свою душу представить Ему совершенно чистою и освященною, подобообразною и, сколько возможно, достойною богоначального и всесвятейшего святилища и жертвенника Того, Кто священнолепно освящает богообразные умы“¹⁹⁸.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

Очерк

Вопрос о материальном обеспечении нашего приходского духовенства, надо полагать, решён ещё будет не скоро; а поэтому, всякий факт, каждая новая черта, касающаяся его и опубликованные в печати, принесут свою долю пользы, помогут правильности его решения. Ввиду этого, думается, не лишним будет и помещаемый ниже очерк, взятый из живой действительности. По латинской пословице gutta cavat lapidem...

I

В Тумановке, небольшом захолустном селе одной из северо-восточных губерний, был осенний приходский праздник. В церкви совершалась литургия; служил любимый и уважаемый приходом батюшка о. Александр N. Голубоватые облака ладанного дыма носились над головами наполнявшего храм деревенского молящегося люда, и плоские лучи осеннего солнца весело прорезывали их, придавая радостный вид бедному приходскому храму.

Задушевно, молитвенно звучали возгласы священника, торжественно раздавались голоса неважного сельского хора под сводами храма, тепла была молитва прихожан. В обычное время, за причастным, вышел о. Александр из алтаря – сказать заранее составленную проповедь. Евангелие читалось о добром Пастыре, – праздник был в честь святителя, – и о. Александр живо и просто старался уяснить, представить пред слушателями возвышенный идеал пастыря-священника... „Судите же сами, – восклицал проповедник, изобразив высоту и святость пастырского служения: – как следует относиться вам к своему духовному отцу – священнику, как следует уважать его, слушать его наставления, беречь его покой. И как грешат те, кто заставляет его унижаться, кто относится к нему без должного уважения!“...

Прихожане слушали с затаённым дыханием, и поминутные вздохи их показывали, что слушатели понимают и вполне разделяют слова своего доброго батюшки. В самом деле, о. Александр в эти минуты, среди торжественной обстановки богослужения, в глазах молитвенно настроенных прихожан, являл собою личность священную. Это был не простой, заурядный человек, а – ставленник Божий, духовный руководитель-отец, указывающий вверенным ему чадам путь спасения.

Возбуждённое поучением о. Александра в слушателях настроение не покинуло их и по окончании службы. Нужно было видеть, с какой любовью и благоговением подходили они под благословение батюшки, когда о. Александр с достоинством проходил чрез толпу их в праздничной рясе, с серебряным священническим крестом на груди. Чем-то искренним, добрым светились лица прихожан, приветливо и кротко-любовно было выражение и лица о. Александра, благословлявшего своих духовных детей. Вот, думалось, истинно-прекрасные отношения пастыря и пасомых! Как, наверное, легко при подобных условиях и жить и трудиться на ниве Господней, на благо народное!..

Так думалось невольно тогда. Но жизнь оборотной своей стороной не напрасно учит нас воздерживаться от поспешных выводов и заключений.

II

На третий день праздника тому же о. Александру предстояла печальная, но житейски-неизбежная обязанность – отправиться по приходу за сбором „осённого“ – доброхотных даяний мукой, шерстью и прочей „натурой“. И вот перед нами совершенно другая картина...

Перед крылечком священнического домика стоит наготове подвода, ямщик-подросток, Ванюша, уже взмостился на козла в ожидании выхода батюшки. В объёмистой плетёнке наложено с десяток пустых мешков и мешочков для имеющих поступить подаяний. Выходит о. Александр. Трудно узнать в нём теперь того достойного пастыря, которого видели мы в храме, в день приходского праздника. В сильно поношенном и заношенном ватном подряснике, с заплетёнными жидкими косичками, поверх которых неуклюже сидит очень ветхая шляпа, – он имеет убогий, жалкий, приниженный вид. Да и как может выглядеть иначе человек, отправляющийся „собирать“ по приходу?..

О. Александр со вздохом заносит ногу в плетёнку и усаживается поудобнее, напутствуемый возгласами выбежавших провожать его.

Вот и деревня. С первой же избы начинается „сбор“. Ванюша стучит под окном и кричит высунувшейся бабе: „батюшку наделяй, живей!“ Потом спешит он под окна следующих изб, чтобы заранее предупредить о приезде батюшки за „осённым“. Не бездействует в это время и о. Александр: он располагает в порядке пустые мешки, выворачивает их устья для более удобного приёма даяний. – „Вот этот, побольше, для ржаной муки; этот – для гороха, этот – на шерсть“, рассуждает он про себя, перебирая мешки.

„Сбор“ совершается обычным, раз заведённым порядком. Выходят „хозяйки“ с чашками муки, гороха и прочей „натуры“. О. Александр подставляет устья соответствующих мешков, где и исчезают даяния. Не у всех оделяющих батюшку одинаково радушное сердце; одни дают щедро, другие, что называется, „жмутся“. Но о. Александр всё принимает с безмолвной благодарностью. Случаются при „сборе“ и обидные и горько-смешные инциденты, от которых больно сжимается сердце о. Александра. Так, подъехав к одной избе, он чрез открытое окно услышал сердитое ворчанье хозяйки-старухи: „Господи, Господи! Всё-то они собирают, – когда только и съесть успевают!“... Хотел было о. Александр не принять подаяния, но... благоразумно раздумал: дома – безысходная нужда, – как тут смущаться ворчанием сварливой старухи?.. В большинстве, высыпав принесённое, „хозяйки“ истово крестятся в простоте, точь-в-точь как при подаче Христовой милостыни, – и это невольно смущает дух приемлющего.

Поздно возвращается о. Александр домой; тяжело в его плетёнке, нагруженной доброхотными подаяниями, но, наверно, ещё тяжелее у него на душе от пережитых за день нравственных пыток и унижений...

– Боже! Когда же положен будет конец этим мытарствам?.. – печально думает о. Александр...

Когда же и в самом деле, читатель?..

Свящ. Афанасий Веселицкий

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 20 ноября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

„Когда представляем, – писал покойный митрополит Сергий, – состав служения пастырского, то приходим в недоумение, какое может быть ещё служение выше на земле? Служитель Божий поставлен между небом и землёю и, принадлежа небу по происхождению своих обязанностей, он принадлежит земле по исполнению их. Посланник Божий пред людьми, ходатай за человеков, служитель алтаря есть посредник между Творцом и тварью. Он приемлет с неба то, что возносит к небу. Священство есть таинственная лествица, виденная во сне Иаковом, которой подножие было на земле, но которой глава досязала до небес и вверху которой утверждался Господь. Служители Церкви – это суть ангелы, которых видел патриарх восходящими и нисходящими по лествице, чтобы сохранить общение между небом и землёю. Ибо все славные виды их служения как происходят от Бога, так и высшую цель свою имеют в Боге. Пастыри Церкви для того и изводятся на пажить, чтобы привести её к Пастыреначальнику – Христу. Действуют ли они как учители веры, или, наконец, как правители Церкви, – везде открывается их высокое достоинство, поставляющее их в особенной близости к Божественному Пастыреначальнику“¹⁹⁹. Этими словами прекрасно определяется церковно-религиозное значение пастырства. Но значение православного духовенства на Руси, особенно духовенства сельского, можно и до́лжно рассматривать ещё и с другой точки зрения, – с точки зрения, так сказать, общественно-гражданской. В других государствах вопрос о взаимоотношении Церкви и государства – вопрос серьёзный, всесторонне теоретически обсуждаемый, вызывающий разные и противоположные решения; там были возможны, да возможны и теперь, явления борьбы Церкви с государством за первенство и преобладание. У нас же на Руси братский союз Церкви и государства, – Церкви, поддерживаемой государством, и государства, опирающегося на Церковь, – такой союз прочно установлен и незыблемо утверждён самой историей происхождения, постепенного созидания и укрепления русского царства. Православное русское духовенство, облечённое высоким доверием Правительства, искони было и доселе остаётся преданнейшим слугою своего Царя и Отечества. Распространяя и утверждая в народе истинные понятия об отношении народа к Царю, Престолу и Отечеству, пастыри всегда стоят на страже государственных интересов, всегда смело и открыто боролись и борются против внешних и ложных влияний в этом отношении на народ. Все мероприятия Правительства в пастырях Церкви находят самых ревностных сторонников и просвещённых истолкователей их для народа. И многовековая история православного духовенства на Руси доказала, как высоко пастыри Церкви держат отечественное знамя, а незыблемая преданность русского народа своему Царю и Отечеству служит неложным свидетельством успехов в этом отношении пастырской деятельности. Русская история создала православному духовенству величественный памятник и показала, что пастыри русские вполне заслуживают того высокого и, можно сказать, несравненного доверия, каким пастырей облекло Правительство. И чем больше развивается русская государственная жизнь, чем больше русское Правительство отечески заботится об улучшении быта народа и вообще условий его жизни, тем сложней и сложней в этом отношении делаются обязанности пастыря, тем больше на него надежд возлагает Правительство. Оно и понятно. В селе пастырь является, по большей части, единственным просвещённым человеком и человеком не просто интеллигентным (к таким простой русский народ относится недоверчиво), а отцом, „батюшкой“, к которому народ веками от отцов, дедов и прадедов научился относиться с полным доверием; пастырь является в селе человеком, который призван на высшее служение на земле и учить народ не „по духу мира сего, а по духу, яже от Бога“, – человеком, жизнь и служение которого проходит пред глазами народа, в самой близкой и тесной связи с жизнью его. Как просвещённый руководитель духовной жизни народа и как самый близкий к народу человек, пастырь Церкви является ближайшим и наилучшим помощником Правительства в осуществлении и проведении в жизнь всех мероприятий, направленных ко благу народа. Пастыри Церкви ныне поставлены во главе школьного просвещения народного; пастыри Церкви сообщают сведения о народных нуждах, а в годины бедствий народных являются передовыми деятелями по подаче народу помощи; пастыри Церкви представляют различные статистические данные. И, повторяем, чем больше развивается и осложняется русская государственная жизнь в смысле развития забот Правительства о народном благосостоянии, тем более развивается и возвышается общественно-государственное значение православного русского духовенства.

Русские люди, для которых дороги и близки интересы православной Церкви и русского государства, понимают это высокое значение православного духовенства, с должным уважением относятся к пастырям, как священнослужителям и как преданным сынам своего Отечества, по мере своих сил служащим ко благу его и заботящимся о близком их сердцу народу. Тем с более глубоким прискорбием приходится слышать резкие, а подчас и грубые нападки на православное духовенство в так именуемом „светском и интеллигентном“ обществе, а ещё прискорбней читать всевозможные обвинения в нашей периодической прессе, гордо заявляющей о своём глубоком понимании интересов русской жизни. Бдительно следит она за жизнью духовенства; энергично хватается за малейшие поводы к обвинению духовенства и необдуманно, а ещё чаще ложно, обвиняет его в различных проступках. Мы привыкли слышать обвинения духовенства в поборах и жадности, привыкли хладнокровно относиться к выражениям о „поповских руках“ и „поповских глазах“, помирились с тем, что почтенное имя „поп“ стало для светского общества ругательным; примирились или стараемся примириться с пренебрежительным, а подчас и брезгливым отношением многих „светских и интеллигентных“ людей к бедным сельским священникам. Насколько справедливы различные обвинения духовенства православного и насколько основательно неуважительное отношение к священникам – скромным иногда до застенчивости, часто бедным, но неутомимым и терпеливым труженикам на ниве Христовой, – это знают все те, кто стоит ближе к духовенству, кто более или менее близко входил в его жизнь и его интересы. Духовенство желает от русского православного общества справедливой и беспристрастной оценки своей деятельности и справедливого к себе отношения. Не говоря уже о том, что несправедливость не может ободрять и подкреплять пастырей Церкви: эта несправедливость приносит положительное зло и духовенству, и русскому народу. Не тяжесть положения, не высота и ответственность служения заставляют уклоняться многих лучших юношей и особенно с высшим (академическим) образованием от пастырского служения, а прежде всего и более всего это несправедливое отношение общества к духовенству. Вот первое зло, причиняемое не всегда справедливым, не всегда беспристрастным отношением общества и печати к деятельности и служению пастырей. Но этим зло не ограничивается. Взгляды „образованного“ общества, стоящего во главе просветительного движения, и взгляды печати – выразительницы общественного мнения, постепенно проникают, к глубокому прискорбию, через различные посредствующие ступени в низшие слои общества и дают семя различных сект, характеризуемых отрицательным отношением к православному духовенству.

Отсюда и первое pium desiderium русского православного духовенства состоит в том, чтобы русское образованное общество и „светская“ печать оставили свой поверхностный и ложный взгляд на духовенство, серьёзнее всмотрелись в его жизнь и разумнее отнеслись к его деятельности и положению.

Тогда, при содействии печати и общества, быть может, наконец, разрешится и другой, уже целыми веками назревший, вопрос: о замене ныне существующего способа материального обеспечения православного духовенства другим, более соответствующим его высокому призванию и значению. Века прошли с тех пор, как впервые поднят этот вопрос, но прошли почти бесплодно в смысле его разрешения, – и доныне православное русское духовенство находится в полной материальной зависимости от народа, и доныне по копейкам принуждено собирать „мзду“ за свои труды и обеспечивать свою жизнь этим „унизительным“, что̀ бы ни говорили, способом. Напрасно указывают в оправдание этого способа материального обеспечения на духовную связь, поддерживаемую якобы материальной зависимостью священника от прихожан; напрасно указывают на докторов, поверенных, художников и проч., получающих вознаграждение за труды тоже в форме „благодарностей“. Что̀ общего между духовною связью священника с народом и материальною зависимостью священника от народа? Связь духовенства с народом, основывающаяся на зависимости духовенства от народа, не только плоха: она нежелательна. Чтобы священник мог открыто и смело, не опасаясь уменьшения своих доходов, восставать против общественных пороков и недостатков; чтобы являться и быть бескорыстным тайносовершителем и требоисполнителем, – для этого священник должен быть независимым от своих прихожан, должен в каждом отдельном случае безмездно совершать Таинства и исполнять церковные требы. В самом деле, разве не странно обличать (часто грозно и беспощадно – этого требует пастырский долг) и ожидать „мзды“ от обличаемых; быть учителем и зависеть от учеников; быть отцом и зависеть от детей; быть тайносовершителем и брать копейки за совершение Таинства; быть часто единственным представителем просвещения в селе и вместе с тем единственным человеком, живущим собиранием хлеба и денег у прихожан. Связь подобным взаимоотношением священника и прихожан не созидается, а, наоборот, часто нарушается и ослабляется столкновениями между священником и прихожанами на почве материальных интересов. Крестьянин привыкает смотреть на посещения священником его дома, как на имеющие только одну цель – „мзду“, а потому не радуется этим посещениям, не желает их, а огорчается и иногда избегает. Мы знаем случаи, когда бедные крестьяне, ожидая посещения причта со св. водою, молитвою и проч., уходят из своих домов, чтобы не давать „мзды“; мы бывали свидетелями того, с каким неприятным изумлением встречали крестьяне внезапный визит своего пастыря. Бывают и, слава Богу, ещё весьма часто случаи, когда священника встречают с радостью, приветливо, но нужно желать, чтобы это было всегда; по крайней мере желательно, чтобы добрые отношения между пастырем и пасомыми никогда не нарушались материальными расчётами. Повторяем, духовная связь священника с прихожанами созидается, развивается и утверждается на гораздо более твёрдых и святых основаниях; зависимость духовенства от народа, не говоря уже о том, что не может создать несуществующей связи, часто разрушает и почти всегда ослабляет, и извращает уже созданную связь. Отношения священника к народу не то, что отношения публики к доктору, адвокату и проч.: эти последние внешни, временны и случайны: тут всё дело основывается на взаимной нужности и взаимной жизненной полезности; всякий больной, всякий судящийся чувствует нужду в докторе и адвокате, знает, что и тот и другой дело для него сделают – дело, или чувственно осязаемое, или ясно видимое, и потому он знает, за что платит деньги. Не таковы отношения священника к прихожанам: здесь связь внутренняя, духовная, основывающаяся на заботах о спасении души, имеющая в виду, главным образом, не интересы временной и земной жизни, а интересы жизни вечной, неземной; а потому сознание пользы и понимание труда не столь ясно, а результаты труда священнического не столь осязаемы. Конечно, святая вера и любовь, ещё живущие в нашем народе, всё покрывают, всему дают должную цену, но настаёт время, да уже и настало, когда не только нужно охранять эту веру от всяких соблазнов, но нужно её развивать и укреплять.

Наконец, самая обстановка, при которой священникам приходится получать плату, часто бывает не только неудобной, неподходящей, но прямо-таки невыносимо-тягостной. Молодые священники, ещё не привыкшие к своему положению, знают, с какой мучительной душевной болью, особенно на первых порах, иногда приходится брать за требы. Вот картинка с натуры и далеко не единственная. Умер крестьянин – кормилец бедной семьи; семья (жена и несколько человек детишек) убита горем; безденежье полное – гроба купить не на что. Молодой священник идёт совершать погребение; в избе страшная духота и смрад; дети и жена покойного надрываются плачем... Сердце доброго священника разрывается на части, а тут предстоит брать „мзду“, так как диакон и псаломщик, – люди пожилые, виды видевшие и „обтерпевшиеся“, не захотят отказаться от должной мзды. Бывают случаи, когда бедняки на целые годы откладывают свадьбу и живут без брака, потому что им нечем заплатить причту за венчание. Конечно, это исключительные случаи; но и в исключительных, а и в мало-мальски подобных случаях (а таковых много) тяжело брать копейку за погребение, панихиду, венчание и прочее. Пока попривыкнет священник к мрачным картинам бедности и смерти, не одна струна в сердце иного порвётся, не одну слезу прольёт он над трудовой копейкой. Суть тут даже и не в том, что приходится собирать, а в том, что приходится брать и „с живого и с мёртвого“. Привыкают люди ко всему; привыкают священники и к этому, но привыкают после многих душевных страданий и внутренней ломки. Да и привыкают ли? Один старец – почтенный протоиерей пред своею смертью, стоя одною ногою в гробу, так писал митрополиту Киевскому Платону: „оканчивая более чем пятидесятилетнее служение моё Богу, Церкви, Царю и отечеству, чувствую душевную потребность побеседовать с тобою, владыко святый, о предмете, который не может не быть близок твоему доброму сердцу, – о положении русского православного белого духовенства. Как член Св. Синода, ты имеешь полную возможность сказать пред ним своё слово; возвысь же за русское православное духовенство свой честный, правдивый и мощный голос, и твоя добродетельная, славная жизнь увенчается подвигом, за который благословлять тебя будут из рода в род не только молитвенники земли русской, но и вся русская земля, нуждающаяся в подвиге своих молитвенников“ („Странник“, 1891 г., май, стр. 128).

В этом предсмертном вопле старца-протоиерея слышится голос всего православного русского духовенства. Пожелаем же, чтобы наступивший XX-й век оправдал скромные надежды православного духовенства, пожелаем тем больше, что мы верим в высокую миссию, какая предстоит русскому духовенству именно теперь, когда неверие пускает и в жизнь русского общества всё более и более глубокие корни, а погоня за благами внешней жизни всё более и более порабощает сердца, подавляет жизнь внутреннюю, жизнь духа!

А. Тр.

Возложение на голову хиротонисуемого омофора и руки епископа, по объяснению того же экзегета православного богослужения, „с одной стороны, знаменует священноначальственный покров, под которым освящённые лица, как чада, отечески охраняются (рукою), которая дарует им чин и степень священства и которая отражает от них противные силы: и, с другой стороны, внушает, что посвящённые должны совершать все дела священнослужения как бы под (десницею) Божиею, имея Его руководителем во всяком из их дел“²⁰¹.

Когда, затем, протодиакон возгласом: „Вонмем“ пригласит всех присутствующих в храм к особому вниманию, то архиерей, пишет тот же экзегет, громогласно произносит „священное наименование степени, на которую посвящает, и имя самих посвящённых“, выражая этим таинственным действием, что, как боголюбивый священносовершитель, он есть только провозвестник Божия произведения, не сам своею благодатью возводящий посвящаемых на степени священства, но будучи подвизаем на все священноначальственные освящения от Бога“²⁰².

«Божественная благодать, – возглашает, по чину, архиерей, – всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует, имярек, благоговейнейшаго иподиакона во диакона“. Проручествует (προχειρίζεται) означает, по Симеону Солунскому, тоже, что „руковозводит, поставляет, творит совершенным“ (προβάλλεται, καθιστᾷ, τελειοποιεῖ)²⁰³. Следовательно, настоящим возглашением иерарх церкви открыто исповедует, что человек слабый и немощный для великих дел Божиих сам по себе, при помощи благодати Божией, всё укрепляющей, всё подающей, что ему необходимо, и восполняющей, чего ему недостаёт, через святительское руковозложение делается способным, поставляется на служение церкви в том или ином чине церковном со всеми присвоенными ему правами и полномочиями. Чтобы эта всесильная благодать Духа Святаго почила на рукополагаемом, иерарх и приглашает всех верующих усугубить свои молитвы в данное время, возглашая: „Помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа“. Сослужащие архиерею в алтаре пресвитеры и диаконы отвечают на призыв архиерея умилённым „косным“ пением: „Господи помилуй“, а клир и народ тоже повторяют: „Кирие елейсон“.

Протодиакон в прошениях великой ектении молит Господа „о спасении ныне проручествуемого диакона“, о том, чтобы „Человеколюбец Бог даровал ему нескверно и непорочно диаконство“. Архиерей, троекратно благословив главу хиротонисуемого и положив руку на голову его, молится, чтобы Господь Бог, предве́дением своим посылающий действие Святого Духа на избранных неизреченною силою своею служителей пречистых таинств, сохранил поручаемого во диакона во всякой чистоте, соблюдающим таинство веры в чистой совести, даровал ему, как и архидиакону Стефану, первому из призванных на таковое же служение, благодать и сподобил его благоугодно проходить дарованную ему степень. Следовательно, в первой молитве и в диаконской ектении основные мысли тождественны.

Сакраментальный характер в собственном смысле этого слова имеет молитва вторая, в которой, указав на время учреждения „закона диаконства“ при апостолах и на первого диакона, Стефана первомученика, архиерей молит Спасителя нашего, чтобы Он рукополагаемого „исполнил всякия веры и любве, и силы и святыни, нашествием Святаго и животворящаго Своего Духа“, исповедуя также, как и в первом возглашении, что „не в наложении рук“ епископа, „но в посещении богатых щедрот“ Божиих „даётся благодать достойным“, и умоляя „в то же время Бога о том, чтобы, сохранив хиротонисуемого без порока, на Страшном Суде Он удостоил его получить „мзду непрелганну (т. е. непреложную) обещаний“. При произнесении: „Ты бо еси Бог наш“, архиерей снова троекратно благословляет голову хиротонисуемого крестным знамением.

Останавливаясь на том факте в чине хиротонии во диакона, что „иерарх знаменует рукополагаемого трижды тройственною печатию“, а именно сейчас по преклонении головы и колена у престола, после „призвания Божественной благодати“ и по прочтении молитв в конце, „когда уже совершит и поставит Божественною силою вполне или диакона, или пресвитера, или епископа“, т. е. в „начале дела, в середине и в конце“, Симеон Солунский в объяснение его говорит, что это делается, „потому что и начинания, и преуспеяния, и достижения до конца причина единая и та же, которая есть и виновница всего, – Бог-Троица. Кроме того, в ознаменование, что сии суть три ангельские чина – диакона, пресвитера и епископа – через троекратное по трижды запечатление крестом на самих рукополагаемых изображается и является число девяти чинов ангельских, которое тройственно отпечатлевает в себе и возвещает Троицу“²⁰⁴.

От престола, по прочтении всех молитв, хиротонисанного, по нашему чину, „воздвигнут“, следовательно, диаконы или иподиаконы, а в практике современной Греческой церкви поднимает за волосы сам архиерей, „выражая этим, – по словам Симеона Солунского, – что от низшего и смиреннейшего чина он возвёл его на высший, и лежавшего до́лу и уничижённого восстановил и возвысил“²⁰⁵.

По нашему чину, две одежды возлагаются архиереем на посвящаемого во диакона: орарь и поручи.

О происхождении ораря, как отличительного диаконского одеяния, и о самом его названии в науке существуют весьма разнообразные мнения. Одни²⁰⁶ производят это название от латинского слова: os, oris – уста и желают видеть прототип этого диаконского отличия в том платке, который привешивался диаконами для отирания пота с лица и уст к левому плечу верхней одежды (туники) в практике древнехристианской церкви. Название орарями подобных платков в памятниках древней христианской письменности довольно употребительно²⁰⁷. – Другие это название производят от глагола: orare – просить, молиться, так как орарём диаконы указывают время молитвы верующим, находящимся в церкви²⁰⁸. – Третьи²⁰⁹ корень этого слова видят в греческих словах: ὥρα – часть, время, или ὄρω²¹⁰ – стерегу, наблюдаю, желая указать на назначение ораря при христианском богослужении, который служит в руках диакона показателем времени молитв для верующих и исполнений певцов. – Симеон Солунский, наконец, данное слово производит от глагола: ὡραΐζειν, что, быть может, и дальше от истины, но весьма удобно для его целей нравственно-назидательных. „Орарь, – пишет он, – называется так потому, что он украшает – ὡραΐζειν – его (диакона) благодатью и облекает велением славы Божией: ибо им, как бы крылами, он закрывается, украшаясь вместе с тем благочестием и добродетелью, особенно же, когда участвует в приобщении, подражая тем серафимам, которые, будучи шестокрылатыми, как сказано в Писании, двумя крылами закрывают лица свои, двумя ноги, а двумя летают, восклицая: „Свят, Свят, Свят“. Впрочем, шестокрылия на ораре могут ещё изображать Распятого: ибо верхние и нижние крылья суть как бы прямое древо креста, а боковые крылья – косвенное²¹¹. „На рукоположенного, как получившего ангельский чин, – по словам того же литургиста-экзегета, – возлагается орарь, который означает духовное существо ангелов и, повешенный на плечах, представляет как бы крылья; на нём бывает написана и трисвятая песнь ангелов“²¹². Последнее подтверждается памятниками греческой²¹³ и нашей древнерусской церкви²¹⁴. По нашим литургическим памятникам древнейшего времени, известно, что диаконы, при возложении на себя ораря, должны были читать слова ангельской песни: „Свят, Свят, Свят“²¹⁵.

Орарь возлагается на левое плечо, по толкованию Симеона Солунского, „потому что диакон принадлежит ещё к меньшему и низшему чину и есть служитель одного только дела – служения при священнодействии. Когда же будет поставлен во пресвитера, тогда и на правое плечо получит его, как получивший (благодать) служить и совершать Таинства“²¹⁶. Возложением ораря на левое плечо указуется на бремя Христова учения, которое должен носить посвящаемый, и на Крест Христов, возлагаемый на его плечи. Это последнее значение даётся орарю в тех молитвословиях, которые, по некоторым памятникам, читались архиереем, при его возложении: „Приими орарь сый и веждь себе, отселе долъжна быти бреме Христова учениа носити исплънением евангельскых заповедей, и Крест Христов на рамо възети и по нем ити неленостно, чин диаконскаго служения исплъняе“²¹⁷. Орарь, по объяснению другого экзегета, „спускается до ног и возлежит на левом плече, указывая на два Завета – переднею частью на Новый, а заднею – на Ветхий; посему-то, если диакон во время причащения не соединит Ветхого Завета с Новым, то не приобщается“²¹⁸. „В подражание херувимам, закрывающим лица свои, и он, опоясываясь, – говорит Симеон Солунский о диаконе, – как бы покрывается им, когда приступает к причастию“²¹⁹.

Для удобства действий при священнослужении, в нашей практике возлагаются на руки диакона²²⁰ поручи (ἐπιμανίκια), которые, по толкованию Симеона Солунского, „изображают и всезиждительную силу Божию, и то, что Иисус Своими руками совершил священнодействие собственного Тела и Крови“..., а равно „те узы, в которых, по предательстве, Спаситель ведён был к Пилату“²²¹.

Желая показать хиротонисанному и всем предстоящим в храме в видимом знаке на его ангельское служение у св. трапезы, архиерей вручает ему рипиду, которая, по словам Симеона Солунского, „знаменует крылья ангелов и самих херувимов и серафимов, потому что на ней и серафимы бывают изображены, во образ тех, кои были во времена закона и осеняли кивот и так называемое святое святых. Ибо, если (ангелы) были тогда, когда была тень, тем более им следует быть здесь, при открытой истине. И действительно, здесь присутствует множество ангелов, как многие из отцов наших и видали их, наполняющих храм (Божий)“²²². В Греческой церкви, так как рипиды при архиерейском богослужении ныне не употребляются, то вместо рипиды вручается хиротонисуемому Служебник (правильнее Διακονικόν), как книга, которую он всегда должен иметь, при служении в храме²²³.

При вручении хиротонисуемому вышеназванных одежд и рипиды или Διακονικόν᾽α, архиерей предварительно показывает их народу через Царские двери (так делают ныне на Востоке), чем как бы испрашивает согласие его, возглашал в то же время: „Ἄξιος“, на которое ему тем же самым отвечают троекратно священнослужители в алтаре и народ в храме. По словам Симеона Солунского, этим возглашением архиерей как бы молится, чтобы хиротонисуемый „был достоин и пред всеми свидетельствует, что он действительно принял их, как достойный. При этом принимающему надобно смиряться: ибо кто (вполне) достоин сего? То же поют находящиеся внутри и вне алтаря, подражая архиерею“²²⁴.

При получении рипиды, новорукоположенный во диакона целует изображение херувима на самой рипиде, в знак точности и любви к тому служению, на которое поставлен; целует также архиерейскую руку, его рукоположившую, и плечо или омофор архиерейский, в знак благодарности за получение от него благодати диаконства.

Пред причащением Святых Таин новорукоположенный даёт целование мира всем диаконам, принимающим участие в богослужении, и сам взаимно получает от них. Последние, по словам Симеона Солунского, „без сопротивления, с любовию, обратно целуют его и являются любителями равночинного себе, возлюбленными и любящими его в Духе (Святом)“²²⁵.

Новорукоположенный приобщается „прежде прочих (т. е. диаконов), получая в сем случае, по объяснению того же толкователя, предпочтение, как недавно посвящённый, ради обновления в нём божественной благодати“²²⁶.

„По отнесении Божественных Даров на предложение, когда следует быть окончательной молитве, новорукоположенный диакон читает прошения, свидетельствуя тем и показывая народу, – говорит Симеон Солунский, – что он поставлен служителем Божиим и получил от Него благодать творить прошения и призывать народ к молитвам и молениям, и возносить их к Богу, в чём и состоит должность очистительная и служебная. Таким образом, он и является содействующим священнику в священных молитвах, взывая к народу: „Господу помолимся“, когда священник начинает читать молитву к Богу“²²⁷.

§ 11. Порядок возведения в это звание в нашей практике. Происхождение чина и его особенности в практике Греческой церкви. Внешние отличия для лиц, возводимых в это звание, у нас и на православном Востоке

Первый из диаконов при кафедральном соборе получает у нас наименование „протодиакона“, а первый из иеродиаконов в лаврах или первоклассных монастырях, управляемых по преимуществу митрополитами или епископами, называется „архидиаконом“. Но то и другое наименование установляется и диаконам, и иеродиаконам церквей приходских и обыкновенных второклассных монастырей за выслугу лет и за выдающиеся личные заслуги в сане диакона. Как в том, так и в другом случае „произведение в архидиакона или протодиакона“ совершается по особому чину архиереем на малом выходе за литургией.

Производимый в архидиакона или протодиакона начинает литургию обычным образом и произносит великую ектенью. На малом выходе он же несёт и св. Евангелие на средину храма к архиерейской кафедре, у которой передаёт Евангелие на руки младшего диакона, становится перед кафедрой епископа между двух иподиаконов²²⁸ и совершает поклонение архиерею. Удалившись потом к солее и совершивши два поясных поклона, а третий – земной, пред св. вратами, возводимый в архидиакона оборачивается к архиерею, делает ему поясной поклон и направляется вместе с иподиаконами к его кафедре. На пути он делает вторично поясной поклон архиерею, а, по приходе к кафедре, кланяется земно и становится пред архиереем, преклонивши голову. Архиерей, поднявшись с седалища, троекратно осеняет голову возводимого крестным знамением и, положивши руку на главу его, по возгласе второго диакона: „Господу помолимся“, читает молитву: „Владыко Господи Боже наш, архидиаконство роду нашему неизреченным Твоим провидением даровавый“. В этой молитве архиерей молит Бога о том, чтобы „одеявшимся“ в это звание даровал власть „повелевати и служити низших подслужителех“ Божественным Твоим тайнам и через „одеяние благодатию сего архидиаконства“, удостоил его чести „в начале стояти диаконов люда Твоего, и образ добр его быти сущим по сем“, „и во старости маститей достигнути, и славити Твое великолепное имя». По прочтении этой молитвы, архиерей снова осеняет главу архидиакона крестным знамением и произносит формулу: „Благословен Господь: се бысть раб Божий, имярек, архидиакон (или протодиакон) во имя Отца и Сына и Святаго Духа“. Положив руку на главу возводимого в архидиакона, архиерей возглашает: „Аксиос“. Клир поёт трижды то же возглашение. После этого, поцеловав руку архиерея, новопоставленный в архидиакона берёт от младшего диакона Евангелие, подносит его к архиерею для целования и произносит по обычаю: „Премудрость прости“ и действует далее, по чину архиерейской литургии.

Цельного подобного чина „на произведение архидиакона и протодиакона“ в греческих богослужебных памятниках мы не знаем, но едва ли можно сомневаться в том, что составитель нашего чина воспользовался многими подробностями греческого чина (Τάξις, γινομένη εἰς τὸ γενέσθαι ἀρχιδιάκονον), напечатанного у Якова Гоара по рукописи Льва Алляция²²⁹. Начало нашего чина – обычное, тогда как в греческом оригинале оно совершенно иное. Здесь чин этот совершается в алтаре близ престола, причём архиерей читает возглашение: „Божественная благодать“, и возводимый после этого преклоняет оба колена у подножия престола и остаётся в таком положении во время чтения молитвы. Необычность для нашей практики указанных особенностей и побудила справщиков нашего Чиновника архиерейского священнослужения отступить от указанного оригинала и изложить начало чина обычным порядком. Молитва и заключительная формула, несомненно, заимствованы из греческого чина, но с пропуском в последней слов: „ἀρχιδιάκων τῆς ἁγιωτάτης ἐκκλησίας τῆς ὁ δε, т. е. архидиакон святейшия церкви имярек“, которые мы видим, однако же, в полной сохранности в „чине на поставление чтеца и певца“. Чтение заключительной формулы: „Благословен Господь: се бысть раб Божий, имярек, архидиакон“, по греческому чину, сопровождается возложением поручей, которые у нас ныне даются при хиротонии каждому диакону. Целованием во Христе, которое получает от архиерея возводимый в архидиакона или протодиакона, греческий чин оканчивается, умалчивая совершенно о возглашении при этом возведении архиереем и клиром: „Аксиос“.

В нашем чине на „произведение в архидиакона и протодиакона“ нет прямого и определённого указания относительно возложения на возводимого в это звание каких-либо внешних отличий, употребляемых им при отправлении своих обязанностей, но косвенное указание на эти внешние отличия можно находить, как в молитве (слова: сим одеявшымся... и Сам одей благодатию сего архидиаконства...) и в возглашении: „Аксиос“ в конце чина, которое во всех других чинах хиротоний и хиротесий, за исключением возведений в звание протоиерея, архимандрита и игумена, всегда сопровождается вручением посвящаемому или внешних богослужебных отличий, или прерогатив его полномочий и власти. Вот поэтому-то чины Греческой церкви и усвояют архидиакону и протодиакону – право ношения поручей²³⁰. У нас практика, выработавшаяся не без влияния, конечно, современной богослужебной практики православного Востока²³¹, допускает в некоторых местах и в некоторых случаях возводимому в это почётное звание право ношения второго (малого) ораря, который полагается на правом плече, или, вернее, этим малым орарём протодиакон или архидиакон при служениях препоясывается через правое плечо.

А. Дмитриевский

(Продолжение будет).

В русской церкви седмипросфорие начинает употребляться с XV в.²³³ В XVI веке оно уже широко распространяется по России, входит тогда же в печатные богослужебные книги и удерживается в них до половины XVII века. Употребление семи просфор на проскомидии печатно указано в первый раз в виленском служебнике 1583 года; такое же количество просфор предписано: в стрятинском служебнике 1604 года, в киевских служебниках 1620, 1629 и 1639 гг., в служебнике львовском 1637 года и во всех служебниках московской печати, изданных с благословения первых четырёх патриархов всероссийских, до патриарха Никона.

Сличение чинов возношения просфор в названных богослужебных книгах русской церкви с XV века до половины XVII в. обнаруживает, что эти чины сходны между собою в том отношении, что все согласно признают необходимыми за проскомидией семь просфор, но они не вполне соглашаются друг с другом в назначении просфор и в формулах поминовений, так что в этом отношении явно распадаются на две группы, с очень заметными особенностями каждая. Так, в рукописных служебниках XV века и в печатном виленском служебнике 1583 года на четвёртой просфоре поминаются: местный епископ и прочее духовенство (священнический и диаконский чин); в московских печатных служебниках поминовению их предшествует поминовение патриарха; в служебниках стрятинском, киевских и львовском²³⁴ на этой просфоре, кроме духовенства, поминаются: царь, игумен, монастырская братия, и, вообще, на этой просфоре может быть помянуто, по выражению киевских служебников, „многое множество“ живых православных христиан. На пятой просфоре рукописные служебники XV века, виленский 1583 г. и служебники московские поминают царя с супругою и всем царствующим домом, князей, бояр, воинство и всех православных христиан; в служебниках: стрятинском, киевских и львовском на пятой просфоре поминаются только миряне, поимённо, о здравии. На шестой просфоре служебники XV века и московские печатные – поминают о здравии игумена монастыря, если литургия совершается в монастырском храме, а за игуменом – всех прочих православных христиан; в служебниках: виленском, стрятинском, киевских и львовском на шестой просфоре поминаются усопшие. Наконец, на седьмой просфоре по служебникам первого разряда поминаются все усопшие православные христиане, а по служебникам второго разряда седьмая просфора возносится священником – совершителем проскомидии за самого себя.

Итак, в Русской церкви седмипросфорие выразилось в двух видах. Какого же происхождения оба эти вида? Сказалось ли на них греческое влияние, или они – русского происхождения?

Из рассмотренных выше образцов греческого седмипросфория ближе всех подходит к русскому седмипросфорию тот, который практиковался на Афоне, в лавре пр. Афанасия Афонского. Афонское седмипросфорие, как ясно видно из него самого, могло иметь в церкви не одно только местное значение, какое имело седмипросфорие в обителях: Пандократорской, Ирининской и, вероятно, в Алексиевской, а – значение общее: оно могло практиковаться в каждой церкви так же удобно, как и в Афонской лавре. Сличая с ним оба вида нашего русского седмипросфория, мы обнаруживаем, что первый вид русского седмипросфория, как он выразился в рукописных служебниках XV и XVI вв., а также в служебниках московской печати, имеет с афонским общего одну только цифру семь в количестве просфор, а в назначении просфор и в формулах поминовений он значительно от него отступает. Напротив, седмипросфорие в южно- и западнорусских печатных служебниках²³⁵ сходно с афонским не по одной внешней стороне – цифре семь в счёте просфор, но и по назначению просфор и даже, отчасти, по формулам поминовений. Это обстоятельство заставляет предполагать, с одной стороны, влияние афонской практики проскомидийных просфор на практику южно-русскую и западно-русскую, а с другой – даёт право считать практику московского седмипросфория перенесённою в Москву не с Афона, но перешедшею в печатные служебники московского издания из рукописных служебников XV–XVI вв., с которыми московские печатные сходны и в отношении количества просфор, и в назначении их, и в формулах поминовения.

Наши глаголемые старообрядцы до настоящего времени стоят за ту форму седмипросфория, которая показана в старопечатных служебниках московского издания, в которой, другими словами, положены отдельные просфоры за духовенство и за светскую власть²³⁶. Поэтому интересно проследить, как сложилась эта форма седмипросфория, ведущая своё начало, как сказано, с XV века.

Рассматриваемая форма седмипросфория имеет ту крупную особенность, что распределяет поминовение живых членов Церкви на три просфоры. Между тем, в более древних чинах поминовений живых, до XV века, такого обычая не наблюдается. Из служебника XIV века № 400 Румянцевского музея и из служебников XV века, воспроизводящих практику XIV века, за исключением так называемого служебника м. Киприана (ркп. М. Синод. библ. № 601), видно, что в том случае, когда на проскомидии поминались духовные лица, светские власти и братия монастыря, для всех их назначалась та же самая просфора, которая полагалась и вообще за живых. Различия в поминовении живых не было и за всех их возносилась одна просфора. Таким образом, разделение поминовений о живых на три просфоры – явление не изначальное, но позднейшее. Когда же оно возникло? Ответить на этот вопрос помогает нам служебник м. Киприана, отличающийся от других славяно-русских служебников своего времени тою интересною особенностью в чине возношения просфор, что он два раза указывает священнику вынимать частицы за живых. Правда, о просфорах служебник говорит несовсем ясно, так что одни исследователи видят в нём пятипросфорие²³⁷, другие – четырёхпросфорие или шестипросфорие²³⁸, но, принимая во внимание, что поминовение живых и умерших в древности почти всегда совершалось на особых просфорах, мы понимаем выражения служебника: таже прием паки просфору (после четвёртой просфоры) глаголет сице: о здравии и спасении благочестивых царей... далее: и паки прием просфору глаголет сице: о памяти и оставлении грехов блаженных создателей обители сия... в смысле указаний на две особые просфоры. Если так, то тогда всех просфор по этому служебнику будет шесть. К пониманию текста служебника м. Киприана в этом смысле склоняет нас и авторитет митр. СПб. Григория, который в своём сочинении „Истинно-древняя и истинно-православная Христова Церковь“ высказал научно обоснованный взгляд, что особая просфора за царя, царствующий дом и пр. стала возноситься в русской церкви со времени м. Киприана, который установил возносить её в благодарность вел. князю Василию Димитриевичу за то, что тот „принял его в Москву с особенным благорасположением и уважением, между тем, как прежде он не был там принят и должен был удалиться в Киев“²³⁹.

Таким образом, шестипросфорие утвердилось в русской церкви по воле м. Киприана, было внесено в так называемый киприановский служебник, а из него перешло и в другие служебники XV и XVI вв.²⁴⁰.

Когда полагалось на проскомидии шесть просфор, то вместе с царём на одной просфоре поминались игумен монастыря и все живые православные христиане. Но уже в некоторых служебниках XV века встречается та особенность, что поминовение царя и светских властей иногда обособляется от поминовения игумена с братией и живых таким образом, что за царя, царствующий дом, боляр, воинство и прочих православных христиан назначается одна просфора, а за игумена, монастырскую братию, живых православных христиан и за самого священнодействующего иерея идёт в этом случае другая просфора. Всех просфор получалось семь. Как справедливо рассуждает г. Одинцов, выделение особой просфоры на поминовение игумена с братией могло иметь смысл и значение только в монастырских храмах²⁴¹; так что, по-видимому, эта просфора была совершенно излишнею в соборных храмах и приходских церквах, где игумена не было и где, следовательно, можно было довольствоваться шестью просфорами. Но на самом деле эта просфора не была устранена из употребления ни в соборных, ни в приходских церквах и не нарушала тем единства церковной практики. Новая просфора возносилась не за одного игумена с братией: она возносилась и вообще за живых православных христиан, которых могли поминать одинаково на проскомидии и в кафедрально-соборных церквах, и в монастырских, и в приходских, – следовательно, она везде могла быть уместна. Размещение текста поминовений на заздравных просфорах оказалось, однако, не совсем удачным; – поминать живых православных христиан (простых) пришлось два раза: в первый раз на пятой просфоре, после светских властей, а затем на шестой, вслед за игуменом и братией монастыря. Это произошло оттого, что в более древние времена простые миряне поминались после духовенства и светской власти на одной с ними просфоре; теперь же, когда духовная власть была отделена от светской, а для мирян не было ещё назначено особой просфоры, их стали поминать, в порядке прежней постепенности, на той же просфоре, на какой поминали царя и прочих властей. А когда вошла в практику просфора за игумена с монастырской братией, то поминовение простых мирян было отнесено ещё и к этой просфоре ввиду того, что не во всякой церкви можно было поминать игумена и монастырскую братию, и, следовательно, не во всякой церкви эта просфора могла найти себе употребление, согласно её прямому назначению. При этом почему-то не было исключено поминовение православных христиан и на царской просфоре, – его оставили на прежнем месте; а отсюда произошло то, что живых православных христиан стали поминать дважды: по старому обычаю – на пятой просфоре и по-новому – на шестой. Подобная же странность замечается в южно- и западнорусских печатных служебниках; в них живые миряне поминаются также два раза: – на третьей (или, по-современному нам счету, на четвёртой) просфоре, после духовенства, светской власти, игумена и монастырской братии, и особо на четвёртой просфоре (или, по-нашему, на пятой)...

Из сказанного видно, что московское седмипросфорие не есть изначальное явление в русской церковно-богослужебной практике; оно возникло в России на почве более древнего пятипросфория, через случайное осложнение его двумя новыми просфорами за царя и за игумена²⁴².

Правда, афонское седмипросфорие, а вместе с ним южно- и западнорусское, не отделяет духовенства и светской власти друг от друга и назначает на поминовение их одну (четвёртую) просфору; но зато обособляет поминовения этих лиц от поминовения простых мирян и поминовения священника – совершителя проскомидии, прибавляя тем к первоначальным пяти просфорам две новых. Что на Афоне седмипросфорие не было явлением изначальным и что оно, как и московское, выродилось из более древнего пятипросфория, практиковавшегося на Афоне ранее седмипросфория, это всего лучше доказывается афонскими памятниками пятипросфория XIII–XIV вв., о которых речь у нас будет ниже.

По мысли защитников московского седмипросфория, оно, после внесения его в печатные богослужебные книги московского издания, должно было окончательно утвердиться в Русской церкви и вытеснить собою всякую другую практику просфор. Этому намерению приверженцев седмипросфория должно было содействовать церковное правило (213), появившееся в славянском номоканоне 1639 года и узаконяющее употреблять на проскомидии семь просфор. История этого правила номоканона интересна. В номоканонах раннейшего издания, переведённых с греческого в Киеве в 1620, 1624 и 1629 гг., правило о просфорах читается не так, как оно читается в номоканоне 1639 года. Киевские номоканоны предписывают не семь, а пять просфор. Такое же предписание о пяти просфорах значится и в греческом оригинале, с которого сделаны киевские переводы. Таким образом, греческий подлинник и правильные переводы с него не знают правила о седмипросфории. Но издатели номоканона 1639 г. не постеснялись пожертвовать подлинным текстом правила и дать ему от себя такую редакцию, какой нет ни в одном номоканоне – ни в греческом, ни в славянском. До настоящего времени сохранился экземпляр киевского издания номоканона 1624 г., в котором протопоп Аввакум, известный поборник раскола, собственноручно сделал желательное для раскола исправление в тексте 213 правила этого номоканона. Он зачеркнул слово „пять“ (просфор) и поставил вместо него сверху славянскую цифру седмь, а на полях, в оправдание такого изменения, приписал: „Здесь седмь в Велицей России Киприян митрополит и Никон Радонежский в служебниках своих повелевают. А Киевопечерская церковь царя и патриарха не имеюще в та времена, соблазнишася. Се аз протопоп Аввакум подписал“. Полная несправедливость слов протопопа Аввакума подробно разъяснена в брошюре о. Филарета: „Старопечатный номоканон и его свидетельство о числе просфор на проскомидии“ (Москва. 1876 г.), и нам нет надобности повторять слова о. Филарета, этого ревностного и сильного поборника истины. Заметим только, что в Киприановском служебнике (как можно было видеть из предыдущего), никак нельзя найти указания на семь просфор, а в служебнике преп. Никона чин проскомидии совершенно отсутствует²⁴³...

Итак, не может быть никакого сомнения, что правило о семи просфорах в номоканоне 1639 года – дело рук московских сторонников седмипросфория. Благодаря огромному влиянию, какое имели горячие поборники идеи русской, глубокой, как им казалось, старины на все слои русского общества, в силу которого им всегда верили на слово и слепо исполняли всё, что они указывали делать, для них не составляло особого труда возвести любезное им седмипросфорие, как общеобязательную практику, на степень церковного закона. И вот в 1639 г. статья помоканона о просфорах была переделана следующим образом. После слов её о третьей просфоре к тексту были прибавлены такие слова: „четвёртая“ (т. е. просфора) „за патриарха: пятая за царя и за царицу и за чад их“; далее, слова подлинного текста: „четвёртая“ (просфора) и „пятая“ были изменены на „шестая“ и „седьмая“, и всё правило стало говорить уже не о пяти, а о семи просфорах. Несоответствие нового чтения 213 правила греческому оригиналу и киевским переводам его в главах защитников седмипросфория не имело значения. Они знали, что, издав в номоканоне правило о просфорах в желательном для них виде, они приобретают церковный закон, на который им можно было ссылаться, как на непререкаемый голос церкви, и исполнения которого можно было настойчиво требовать от всех пастырей Русской церкви.

Искажение подлинного текста 213 правила, равно как и несоответствие русской практики седмипросфория общеупотребительной греческой – пятипросфорию, было открыто при патриархе Никоне, предпринявшем трудное дело книжного исправления. Открытие никоновских справщиков не могло не повлиять отрезвляющим образом на благонамеренных русских людей в их излишнем увлечении церковной, как им думалось, „стариной“, но, к сожалению, не в состоянии было поколебать слепой веры в догматическое значение седмипросфория его ярых поборников-старообрядцев. Поэтому, когда Православная Русская Церковь повсюду ввела у себя в употребление пять просфор на проскомидии, старообрядцы не захотели расстаться со своею, более древнею, как казалось им, практикою и удержали седмипросфорие за собой.

Вообще говоря, седмипросфорие не могло остаться навсегда в богослужебном употреблении Греко-Российской Церкви потому, что не представляло собою явления, вызванного к жизни важными и глубокими причинами. Вот почему оно и исчезает сравнительно скоро из церковно-богослужебной практики. Сначала, к XVII веку, седмипросфорие выходит из употребления в Греческой церкви, в которой, впрочем, оно никогда и не было широко распространено, а затем, при патриархе Никоне, устраняется из богослужебных книг Русской церкви, окончательно уступив своё место более древнему пятипросфорию.

Н. Пальмов

(Продолжение будет).

***

Редактор, Ректор Киевской Духовной Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев, 30 ноября 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

„Наклонность низвергать твёрдые и установленные учреждения и вместо них делать нововведения и перевороты составляет более свойство подлой черни, чем благородных умов“. (Патриарх Фотий).

Периодическая печать подняла вопрос о свободе религиозной совести и весьма усердно обсуждает его. Но во множестве мнений, высказанных лицами разных направлений, едва ли можно найти что-либо новое, оригинальное. Всё старо, как и самый вопрос, поставленный 19 столетий тому назад, и с тех пор не перестающий занимать величайших мыслителей и законодателей христианского мира. Впрочем, особенно сокрушаться об этом не следует; в старом всегда можно найти для себя и много нового, если поглубже вдуматься в него. Вот почему мы и решили в настоящем очерке познакомить читателей с развитием вопроса о свободе совести и современным положением его у нас.

I

Если о свободе религиозной совести всегда высказывались и высказываются мнения, не согласные между собою и даже прямо противоположные, то причины этого следует искать в различии основных точек зрения, с которых вопрос может быть рассматриваем. Таких точек зрения три. Во-первых, можно спрашивать о том, свободен ли человек определять свою веру только внутренним голосом своей совести, своего религиозного сознания, или же кому-либо предоставлено право принуждать его верить в то, во что он не хочет верить? Здесь, очевидно, дело идёт о том, может ли быть оправдываемо насилие, совершаемое посредством внешних принудительных мер над личными религиозными убеждениями человека? Во-вторых, можно спрашивать о том, свободен ли, волен ли каждый человек исповедовать, то есть проявлять во внешней жизни, свои религиозные убеждения, каковы бы они ни были, или же в этом отношении он ограничивается какою-либо внешнею, следовательно – принудительно действующею силою? В-третьих, наконец, можно ставить такой вопрос: какое-либо общество людей, соединённых одною верою (напр., Православная Церковь у нас), может ли претендовать на особенное, предпочтительно пред другими религиозными обществами, покровительство государственных законов, или же пред последними все религиозные ассоциации должны иметь одинаковое значение?

Первый из этих трёх вопросов есть вопрос о свободе веры, второй – о свободе исповедания, а третий – о свободе Церкви.

Религиозная вера рождается из естественного стремления человеческого духа к Богу и неискоренимой потребности его в богообщении. Она есть именно богообщение, основанное на уверенности в невидимом как бы в видимом и в ожидаемом как бы в настоящем. Эта уверенность имеет характер определённых убеждений, предписывающих нашему уму мыслить о Боге таким, а не иным образом, а воле – осуществлять в практической деятельности такие, а не иные нравственные начала. В таком смысле понимаемая вера не доступна ни для чего внешнего по отношению к нашей душе; на неё могут оказывать воздействие или безотчётное доверие к какому-либо внешнему авторитету, или рассудочные доказательства, или непосредственные свидетельства внутреннего, религиозного опыта, или, наконец, Божественная благодать Св. Духа; принудительные же начала ни мало не касаются её, потому что действуют в совершенно чуждой для неё области – в области физической, телесной, а не духовной. Таким образом, каждый человек имеет естественное, дарованное ему от Бога вместе с природою, право веровать только в то, что он считает истинным, и отвергать то, что признаёт за ложное; каждый человек абсолютно свободен в своих религиозных убеждениях. Это воззрение, не известное языческому миру, принадлежит христианству; оно открыто Евангелием и введено в культурную жизнь человечества Церковью свв. мучеников. Спаситель наш и Сам насаждал Царство Божие на земле только словом и делами своими, и свв. апостолам заповедал пользоваться для распространения веры в Него средствами духовно-нравственного свойства, а не внешне-принудительного. Когда ученики Его – Иаков и Иоанн – хотели низвести огонь на жителей одного самарянского селения, отказавшихся принять Господа, Господь сказал им: „не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать“ (Лк.9:55–56). Т. е., для возбуждения и утверждения в сердцах людей спасительной веры в Сына Божия не до́лжно подвергать их физическим страданиям и смерти; для этого существуют иные средства – убеждённая проповедь и действующая через проповедников сила Божия. Посылая Своих учеников на проповедь Евангелия в пределах Иудеи, Спаситель так наставлял их: „проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокажённых очищайте, мёртвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте... входя в дом, приветствуйте его, говоря: мир дому сему... А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома, или из города того, отрясите прах от ног ваших“ (Мф.10:7–14). По воскресении же Своём Он заповедал ученикам весь мир пленить в послушание веры теми же средствами: „идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, – спасён будет; а кто не будет веровать, – осуждён будет“ (Мк.16:15–16). Апостолы исполнили завет Божественного Учителя; они отвергли не только принуждение в деле веры, но вообще всякие „скрытные постыдные дела“; они, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия, а открывая истину, представляли себя совести всякого человека пред Богом и таким образом утверждали веру не на мудрости человеческой, но на силе Божией (ср. 2Кор.4:2 и д.; 1Кор.2:5).

Но если ученики Христовы в своей миссионерской деятельности всегда оставались верны евангельскому духу терпимости к иноверцам и всегда стояли за принцип свободы веры („всё, что не по вере, грех“; – Рим.14:23), то противоположный принцип насилия, принуждения не скоро уступил место новому началу. Только путём борьбы мучеников за веру Христову это начало одержало верх, – борьбы, которая велась оружием духовным, между прочим, апологиями правоты своего дела. Тертуллиан так защищал свободу веры: „право естественное и общественное требует, чтобы каждый поклонялся тому, кому хочет. Религия одного человека может быть ни вредна, ни полезна для другого. Но не свойственно одной религии делать насилие другой. Религия должна быть принимаема по свободному убеждению, а не насильственно; жертвы Богу должны быть приносимы от свободного сердца“ (К Скапуле, гл.1:2). То же говорил и Лактанций: „не до́лжно тут употреблять силы, потому что в религии принуждение неуместно. Надлежит действовать более словами, нежели бичами, чтобы была свобода принять или не принять её... Пусть нам подражают и объясняют всё в точности. Мы никого не обольщаем, как они нас в том обвиняют: мы только преподаём, доказываем, объясняем наше учение. Мы никого против воли не удерживаем: в ком нет веры и благочестия, тот Богу не нужен“ (О правде, гл. 20).

Эта святая истина, за которую пролито столько христианской крови, в конце концов восторжествовала, и имп. Константин В. открыто возвестил её всему миру в знаменитом Миланском эдикте (312 г.). Здесь читаем: „дозволяем христианам и всякого другого рода людям последовать той религии, какую иметь пожелают; дозволяем каждому исповедывать то богопочтение, к какому кто имеет склонность... Признаём за благо, дабы даруемая христианам свобода простиралась и на всех других наших подданных с тем, чтобы ничьё богопочтение отнюдь нарушаемо не было“ (Лактанций, „О смерти гонителей“, гл. 48). Со времени обнародования этого эдикта свобода веры сделалась существенным фактором культурной жизни и неизменно остаётся им до настоящего времени. Правда, она часто приносилась в жертву принудительным началам, к которым уже Константин В. обращался в борьбе с язычеством. Но Церковь никогда не одобряла такого отношения к иноверию: её миссионеры распространяли веру Христову с крестом в руках, а не с мечом. И в наши дни миссионерская деятельность Церкви совершается средствами духовного характера; если на помощь миссиям приходят государства, то эта помощь выражается только в материальной поддержке их внешней организации и в защите их от насилия иноверцев, но вовсе не в принудительном воздействии на последних, с целью привлечения их к вере.

Таким образом, свобода религиозной веры есть неотъемлемое свойство человеческой природы, и всякий имеет неотчуждаемое право принадлежать к той вере, которую он добровольно и разумно избрал себе. В этом смысле свобода веры утверждена в мире христианством и неизменно исповедуется Христовою Церковью.

II

Религиозные убеждения отличаются от всяких других убеждений тем, что они естественно стремятся к обнаружению себя во вне, к проникновению собою всей внешней жизни. Верующий человек чувствует потребность жить по своей вере. Но как он может удовлетворять этой потребности, живя в обществе людей, принадлежащих к другой вере? Вправе ли он требовать себе неограниченной свободы исповедания, когда эта свобода естественно должна прийти в столкновение со свободою других и произвести вражду и смуту, разрушающую всякое человеческое общежитие? Язычники, напр., верят в то, что божество требует от них человеческих жертв, – и они с благоговением приносят в жертву иногда иноверцев, живущих среди них. Или ещё пример: штундисты отрицают существующий строй государственной и церковной жизни и всячески стремятся к ниспровержению его. Должно ли быть неограниченным право исповедания своей веры в том и другом случае – и именно исповедания, т. е. проведения в жизнь?

Очевидно, что свобода религиозных убеждений здесь выходит из сферы духовной и вступает в сферу внешних человеческих отношений, где нормирующим началом является не личная свобода того или другого человека, а правда, справедливость. Всякое человеческое общество, каковы бы ни были его цели, держится только до тех пор, пока в нём признаётся и уважается объективная правда. Поэтому, кто желает принадлежать к тому или другому обществу, должен подчинять свою свободу этой правде.

Применим сказанное, прежде всего, к Православной Церкви, обвиняемой некоторыми в чрезмерном будто бы стеснении религиозной свободы верующих своими догматическими и каноническими определениями. Христианин, именующийся и желающий быть не по имени только, но и на самом деле православным, имеет ли право свободно относиться к учению и учреждениям Православной Церкви, т. е. одно признавать, а другое отвергать по предписаниям лишь собственной совести, без всякого ограничения со стороны авторитета Церкви? – Конечно, такого права он не имеет, как сын Церкви, свободно вступивший в её лоно. Господь Иисус Христос благоволил, чтобы верующие в Него составили Церковь, единое тело, и, таким образом, достигали спасения не каждый порознь, но все вместе, соединённые единством веры и любви. Он так молился пред Своими страданиями Отцу Небесному: „Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина.. да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены во едино“ (Ин.17:11, 21–23). Значит, верующие должны быть едино (составляя Церковь) чрез пребывание в Едином Боге; а как это пребывание в Боге возможно для них только чрез освящение себя Христовой истиной, то послушание истине существенно необходимо для каждого из них. Христова истина содержится только в Церкви и открывается миру только через свв. апостолов и их преемников. „Они сохранили слово Твое... ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им. (Ин.17:6–8); поэтому, последние и облечены божественным правом вязать и решить совесть чад Церкви словом истины, как сказано им Спасителем: „что́ вы свяжете на земле, то́ будет связано на небе; и что́ разрешите на земле, то́ будет разрешено на небе“ (Мф.18:18). Св. апостолы и пользовались этим правом во всех случаях, когда искажения истины угрожали единству веры и любви. Св. ап. Павел писал коринфянам по поводу некоторых разногласий, возникших среди них: „чего вы хотите? с жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости?“ (1Кор.4:21). И галатам: „как прежде мы сказали, так и теперь ещё говорю: кто благовествует не то, что вы приняли, да будет анафема“ (Гал.1:9).

При всём этом апостольская Церковь не налагала запрещения на всякое проявление свободы религиозной мысли: у верующих не отнималось право иметь свои суждения по тем или другим вопросам веры, если эти суждения согласны были с истиной. Напр., св. ап. Павел высказывает несколько своих мнений по вопросу о брачной и безбрачной жизни, которые и предлагает верующим, как частный совет, а не как повеление Господне (1Кор.7:6, 25). Он же пишет римлянам, чтобы в деле празднования различных дней и употребления в пищу мяса или овощей „всякий поступал по удостоверению своего ума“, лишь бы не спорили о мнениях (Рим.14:1, 5). Но само собою понятно, что область, в которой допустимы частные мнения, должна быть строго разграничена, иначе всё содержание христианской веры может сделаться предметом споров, так что истина Христова расплывается в хаосе мнений, друг с другом не согласных, друг друга исключающих, – а через это погибнет единство веры и любви. И Церковь всегда указывала верующим пределы, за которые их пытливость не должна простираться. В апостольское время они должны были сообразоваться с учением, переданным апостолами предстоятелям церквей. „Держись, – говорит св. ап. Павел Тимофею, – образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовью во Христе Иисусе“ (2Тим.1:13): В конце первого века, когда разные еретики стали извращать „образец здравого учения“ и сеять смуты в умах и сердцах верующих, для предохранения последних от заблуждений были собраны в один состав и приведены во всеобщую известность четыре Евангелия и послания апостольские, которые, вместе с преданием, хранимым непосредственными учениками апостольским, и должны были служить к разграничению истины от лжи.

Со второго века Христово учение стали изучать люди философского образования, и около некоторых предметов с течением времени накопилось много отдельных, между собою не согласных, мнений. Когда некоторым из этих мнений их, так сказать, авторы стремились придать характер догматов веры, Церковь выступала на защиту истины, выразителем которой являлось вселенское сознание верующих, воспитанное на апостольском предании. Частным мнениям людей, занимавшихся своего рода школьным изучением христианской веры, противопоставлялись образцы веры вселенской, т. е. символы, согласие с которыми считалось существенным признаком православия. Для охранения обязательной силы этих символов и для обеспечения верующим истинного пути ко спасению, Церковь, кроме того, издавала разные правила, отлучавшие от единства церковного еретиков и раскольников и определявшие покаяние желавшим возвратиться в лоно Церкви.

Таким образом, Церковь, призванная служить столпом и утверждением истины (1Тим.3:15), ограничивая свободу религиозных убеждений, через это обеспечивает всем верное обладание спасительною истиною, пребывание в общении с Богом и пользование всеми богодарованными средствами для своего спасения. Это ограничение свободы голосом истины и есть свобода в собственном смысле. Спаситель говорит: „позна́ете истину, и истина сделает вас свободными... Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете“ (Ин.8:32, 36), т. е., свобода заключается не во внешнем праве свободно возвещать и содержать какие угодно мнения, а в обладании истиною, с которой свобода связана, как луч солнечный с своим источником – солнцем.

Н. Гр.

(Окончание следует).

2. Храм, как предмет пастырского попечения в наше время

Дом Мой домом молитвы наречется.

Мф.21:13.

Возлюби́х благоле́пие до́му Твоего́.

Пс.25:8.

Пойте Богу разумно.

Пс.46:8.

Ищите прежде Царствия Божия и правды его.

Мф.6:33.

Великим религиозно-нравственным значением храма, ярко выступающим даже в тех, сравнительно немногих, литературных справках, которые сгруппированы в предыдущем очерке, налагается на пастырей обязанность самого тщательного попечения о храме, как о доме молитвы и центре церковно-приходской жизни. Формы такого попечения до некоторой степени разнообразятся в зависимости от изменяющихся условий пространства и времени. Наши дни с особенной настойчивостью призывают православно-русских пастырей к попечению о храме. Дело в том, что тревожной особенностью переживаемого времени является отчуждение от церкви нашего образованного общества (т. наз. интеллигенции). Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить те овации, которые выпали на долю графа Л. Толстого ввиду синодального засвидетельствования его отпадения от Церкви, или сочувственное отношение значительной части нашей интеллигенции к сектантским движениям в народе. А так как исторически образовавшаяся пропасть между интеллигенцией и народом в последнее время начинает заметно сглаживаться, то настроение интеллигенции передаётся и народу. Среди последнего также заметно брожение, направленное к отчуждению от Церкви: сектантство начинает пускать свои корни там, где о нём доселе не было слышно. Овцы начинают разбегаться из ограды. Такое положение дела не может не волновать тех пастырей, которые ясно сознают и живо чувствуют своё пастырское призвание – содействовать вечному спасению людей. Как же помочь горю? как удержать разбегающихся овец в ограде Церкви? Некоторые публицисты, а за ними – или в согласии с ними – и пастыри, склонны возлагать в этом деле большие надежды на поддержку светской власти; но эти надежды не имеют под собою твёрдой почвы: дело в том, что корни религиозной жизни лежат в самой глубине человеческой души, тогда как светская власть регулирует внешние отношения людей между собою. Конечно, пастыри Церкви в праве желать (и даже требовать), чтобы светская власть ограждала спокойствие церковных собраний, имущество Церкви, личную и имущественную безопасность пастырей и т. п.; но что касается удержания тех или других лиц в ограде Православной Церкви, то это составляет уже ближайшую задачу пастырской деятельности. В ряду тех мер, какими располагает пастырь для осуществления этой задачи, имеет важное значение попечение о том, чтобы храм был на деле тем, чем он должен быть по своей идее: домом молитвы и христианского освящения, очагом христианского идеализма, опорою в смущениях совести и утешением в скорби, таким местом, в пределах которого душа хоть сколько-нибудь освобождается от бремени ежедневных хлопот о куске хлеба, очищается от житейской грязи, ободряется и укрепляется, – таким центром, около которого сосредоточиваются разнообразные проявления церковно-приходской жизни. И прежде всего – храм должен быть домом молитвы: он должен располагать к молитве и своим внешним видом, и своею внутреннею обстановкой. У нас, на Руси, в течение веков выработался тип православно-русского храма, выделяющий его из ряда других зданий и громко говорящий о его религиозном назначении: предо мною – холм, заметно господствующий над селом; там, среди акаций, тополей и берёз, возвышается храм с куполом, увенчанным небольшою главою-маковкой, с примыкающей к нему колокольней: церковные кресты царят над окрестностью: когда подъезжаешь к селу, прежде всего показывается шпиц церковной колокольни, увенчанный крестом, а когда уезжаешь из села – этот крест продолжает блестеть на солнце ещё долго после того, как скроются из виду крыши последних домов; у подножия церкви разбросаны могилы, осенённые не урнами или гениями, как это бывает в городах, а крестами – символом воскресения и вечной жизни. Православному человеку иначе и не представляется его могила, как увенчанной крестом: „под крестом – моя могила, на кресте – моя любовь“ – вот мечта поэта, выросшего в православно-русской народной обстановке (Кольцова). Таким представляется тот тип православно-русского храма, с которым уже успел сродниться русский народ, и, думается, этот образ соответствует идее храма: возвышенное и несколько обособленное положение, своеобразная архитектура, гла́вы, поднимающиеся „горе́“, – всё это говорит о том, что назначение храма – направлять наше сознание и нашу жизнь в „го́рний Иерусалим, Царство Небесное“. Вот почему вполне понятно то чувство неудовлетворённости, с каким встретили православно-русские сибирские поселенцы и переселенцы устроение у них так наз. церквей-школ, мало чем отличающихся от обыкновенных зданий по своему внешнему виду: их религиозное чувство привыкло к тому, чтобы храм и по внешнему виду выделялся из ряда других зданий; а так как это чувство является непосредственным выражением высокого взгляда на значение храма, то можно только радоваться тому, что Комитет по постройке церквей в Сибири пошёл навстречу здоровому православно-русскому чувству: в последнее время Комитет строит в Сибири храмы обычного типа, как это можно видеть из годичных иллюстрированных отчётов о деятельности Комитета. К тому же выводу пришло и военное ведомство, прислушивающееся, очевидно, к духовным запросам русского солдата. По сообщению „Церковных Ведомостей“ (1901 г., № 44, стр. 1620), комиссия по рассмотрению вопросов, касающихся религиозных нужд войска, выработала особый тип полковой церкви, которая представляла бы отдельную постройку, не примыкающую к корпусам общежития нижних чинов: по справедливому предположению комиссии, такой тип полковой церкви „будет иметь особое значение для нашего православного солдата, привыкшего с детства в деревне видеть православную церковь выделяющейся своей архитектурой среди обычных домов“. Приведённые соображения не лишены значения для пастырей, озабоченных постройкою или перестройкой своих приходских церквей.

Что касается внутренней обстановки храма, то совокупность всех своих элементов она – ещё больше, чем внешний вид храма – должна возводить сердца молящихся горе́: „в храме стояще славы Твоея, на небеси стояти мним“, – вот выражение того настроения, которое переживается молящимися в христианском храме. Опять-таки и этому требованию бо́льше соответствует храм со сводами и куполом, украшенными священными изображениями, нежели храм – зала, напоминающий собою места светских общественных собраний. Та черта, которую религиозное чувство хочет видеть во внутренней обстановке храма, на языке церкви называется благолепием. В понятие благолепия, в качестве составного элемента, входит и чувственная красота, которая „в высшей степени приличествует храму, как жилищу Того, Кто облекается славою и великолепием“²⁴⁵. Деятельность, направленная к созиданию предметов, производящих на нас эстетическое впечатление, называется искусством. Значит, храм представляет собой такое место, где искусство во всех его видах – архитектура, ваяние, живопись, музыка и поэзия – может найти для себя самое широкое применение. Нас стараются приучить к той мысли, что театр совмещает в себе все виды искусства в его высших обнаружениях; но хотя эта мысль была поддержана в своё время таким поэтом-идеалистом, как Шиллер, однако она больше приличествует классической древности, нежели христианскому времени. Для христианина высшим совмещением всех видов искусства является храм. Так и смотрел на дело такой авторитет в вопросах искусства, как покойный († в 1886 году) профессор Московского университета С. А. Усов, читавший в частной гимназии лекции по теории и истории искусства. По его взгляду, храм может служить объединением всех искусств, „если только отдельные искусства, пение и чтение, живопись и архитектура, сами по себе не поражают полнейшим отсутствием всякой художественности. В храме мы можем ... совершенно уйти из своей обыденной жизни в другой идеальный мир. Кто не испытал на себе того прилива религиозного чувства, которое охватывает человека в храме, при стройном богослужении, при художественной архитектурной и живописной обстановке, невольно заставляющей проникнуться чувством какой-то непонятной таинственности и святости этого места. Когда Владимир послал выбранных людей для испытания вер, то они, возвратясь, с восторгом передавали то впечатление, какое произвело на них греческое богослужение. Если мы вспомним, что их привели в храм св. Софии, прекрасный и по своей архитектуре, и по живописи, украшавшей его стены, во время стройного, торжественного патриаршего богослужения, то поймём их слова, – что они чувствовали, будто находятся на небе, а не на земле“²⁴⁶. Наша родина не бедна такими храмами, которые следует причислить к самым высоким образцам искусства: таковы в Петербурге Исаакиевский и Казанский соборы, а также храм в честь Воскресения Христа, строящийся на месте мученической кончины Царя-Освободителя, в Москве – храм Христа Спасителя, в Киеве – Владимирский собор и Андреевская церковь и т. д. Едва ли не каждый номер „Церковных Ведомостей“ приносит известие о построении нового благолепного храма в том или другом пункте нашей родной земли. Конечно, этим сообщениям нельзя не радоваться. При всём том большинство православно-русских храмов не отличается величием архитектуры и богатством внутренней обстановки. Не знаем, встречаются ли теперь на Руси такие убогие храмы, как тот храм (теперь уже обновлённый) в селе Сенной Подольской епархии, при входе в который преосвященный Леонтий, бывший в шестидесятых годах подольским архипастырем, воскликнул: „Боже мой! это ли церковь? это ли селение славы Твоея?“²⁴⁷; но что много ещё на Руси бедных храмов, в этом мы успели убедиться своим собственным – сравнительно узким и непродолжительным опытом. Можно ли говорить о благолепии по отношению к таким храмам? Да, – ответим, – можно. Дело в том, что роскошь, обусловливаемая богатством, не составляет существенного признака даже чувственной красоты: кроме роскошной красоты, есть изящная простота, доступная и для небогатого храма, и нередко храм, лишённый богатых украшений, но изящный в своей простоте, производит неотразимое впечатление на молящихся. Простой, но изящный иконостас, симметрически расставленные и развешанные иконы, чистенькие пелены на аналоях, опрятные подсвечники, уставленные свечами, разноцветные лампадки, порою украшения из зелени и живых цветов, – всё это доступно и для небогатой церкви. Но самое главное, что нужно иметь в виду при суждении о благолепии храма, это – то, что, кроме благолепия красоты, есть ещё, – по прекрасному выражению С. В. Кохомского, – „благолепие святости“. „Всякое искусство приносит лучшие плоды тогда, когда служит религии“²⁴⁸. Почему же так? Да потому, что „в этом случае чувственная красота одухотворяется красотой духовной, что в согласном соединении красок, звуков и архитектурных мотивов сказывается человеческому духу что-то неземное, бесконечно чистое и возвышенное, – словом, святое. Зримая или слышимая красота является тленной оболочкой нетленного и вечного блага, иной неувядаемой красоты, и от этого кажется ещё прекраснее, ещё сильнее действует на человека. Эта неувядаемая красота святости, которая одна только и может возвысить, оживить и одухотворить всякую чувственную красоту, и составляет важнейшую и неотъемлемую стихию истинного благолепия. Без неё красота чувственная обращается в простую красивость, как приятный узор, как изящный наряд. Напротив, благолепие святости может быть и без чувственной красоты. Оно может соединяться с внешним унижением и бесчестием, как это было с Богочеловеком в часы Его страданий“. А если – так, то „вопрос о возможности благолепного служения Богу при самой скудной обстановке решается легко и притом – в положительном смысле. Там, где богослужение не может по бедности отличаться благолепием красоты, оно может отличаться благолепием святости. Пусть христиане, согласно пророчеству Исаии, придут носяще злато, и ливан принесут, и камень честен, и так вознесутся приятная на жертвенник Господа, и дом молитвы прославится (Ис.60:6–7); но где это невозможно, там, при убожестве храма, при скудости и бедности священных облачений, при отсутствии искусства, которое приносило бы плоды свои на жертвенник веры, пусть тем более сияет благолепие святости, свойственной богослужению по самому существу его. Вспомним, что в первые века христианства верующие собирались для богослужения в мрачных пещерах, называемых катакомбами, при свете факелов, тускло светивших в сыром воздухе подземелья, и что в то время богослужение отправлялось крайне просто, и это богослужение одним только благолепием святости привлекало верующих и умножало чад церкви“²⁴⁹. Вспомним, при какой скудной обстановке совершал богослужение преп. Сергий Радонежский в своей убогой деревянной церковке: деревянные сосуды, крашенинные ризы, лучина вместо свечей... И однако, много лет спустя, когда Сергиева пустынь разрослась в обширную и богатую лавру, митрополит Филарет, освящавший новый храм в этой лавре, восклицал под влиянием нахлынувших в его душу воспоминаний: „Прости мне, великая лавра Сергиева: мысль моя с особенным желанием устремляется в древнюю пу́стыню Сергиеву. Чту и в красующихся ныне храмах Твоих дела святых, обиталище святыни, свидетелей праотеческого и современнического благочестия; люблю чин твоих богослужений, и ныне с непосредственным благословением преп. Сергия совершаемых; с уважением взираю на твои столпостены, не поколебавшиеся и тогда, когда поколебалась было Россия; знаю, что и лавра Сергиева и пу́стыня Сергиева есть одна и та же и тем же богата сокровищем, т. е. Божией благодатью, которая обитала в преп. Сергии, в его пу́стыне, и ещё обитает в нём и его мощах, в его лавре; но, при всём том желал бы я узреть пу́стыню, которая обрела и стяжала сокровище, наследованное потом лаврою. Кто покажет мне малый деревянный храм, на котором в первый раз наречено здесь имя Пресвятой Троицы? Вошёл бы я в него на всенощное бдение, когда в нём с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свещи, и пламень их достигает до неба, и ангелы их восходят и нисходят в пламени их жертвы духовной“. Такие мысли и чувства переживал митрополит Филарет при освящении храма в память явления Божией Матери преп. Сергию, устроенного над мощами преп. Михея в Троице-Сергиевой лавре. Нечто подобное пришлось испытать и пишущему эти строки, когда он в первый раз увидал самое драгоценное сокровище в драгоценной лаврской ризнице – деревянные сосуды и крашенинные ризы преп. Сергия. Если бы – после признаний московского святителя – потребовалось свидетельство мирянина в подтверждение того, что богослужение и при скудной обстановке может производить глубокое впечатление на молящихся, я бы сослался на стихотворение кн. Вяземского: „Сельская церковь“. Так как сочинения этого поэта мало распространены в обществе, то привожу указанное стихотворение почти целиком.

Люблю проселочной дорогой,

В день летний, в праздник храмовой,

Попасть на службу в храм убогий,

Почтенный сельской простотой.

Тот храм, построенный из бревен,

Когда-то был села красой;

Теперь он ветх, хотя не древен,

И не отмечен он молвой.

И колокол его незвучно

Разносит благовестный глас,

И самоучка своеpyчно

Писал его иконостас.

Евангелие позолотой

Не блещет в простоте своей,

И только днями и заботой

Богат смиренный иерей.

Но храм, и паперть, и ограду

Народ усердно обступил,

И пастырь набожному стаду

Мир благодати возвестил.

Но простодушней, но покорней

Молитвы не услышать вам:

Здесь ей свободней, здесь просторней

Ей воскрилятся к небесам.

И стар, и млад, творя поклоны,

Спешат свечу свою зажечь;

И блещут местные иконы,

Облитые сияньем свеч.

В согласии с бедностью прихода

Ничто не развлекает взгляд:

Кругом – и бедная природа,

И бедных изб стеснённый ряд.

Но все святыней и смиреньем

Здесь успокаивает ум,

И сердце полно умиленьем

И светлых чувств, и чистых дум.

Поедешь дальше – годы минут,

А с ними многое пройдет,

Следы минувшего остынут,

И мало что из них всплывет...

Но церковь с низкой колокольней,

Смиренный, набожный народ,

Один другого богомольней,

В глуши затерянный приход –

Во мне не преданы забвению.

Их вижу, как в былые дни,

И освежительною тенью

Ложатся на душу они.

При всём несовершенстве внешней формы, это стихотворение ценно для нас, как живое выражение того впечатления, которое производит на душу молящегося „благолепие святыни“. Пусть же не скорбит пастырь бедного прихода о том, что его приходская церковь не сияет золотом, – лишь бы она украшалась – „благолепием святости“. Пусть он заботится о возможном возвышении этого благолепия – прихожане увидят эти заботы и – вместе с молитвами – принесут от трудов своих и на благоукрашение храма.

И. Кудрявцев

(Продолжение следует).

Преосв. Виссарион рассматривает в своём поучении: „К земским деятелям пред выборами дворянства“ главнейшие современные ложные мнения о просвещении и воспитании народа. Все говорят: „ученье – свет, неученье – тьма“. К сожалению, на деле не всегда так бывает. Иное ученье не только не даёт истинного света, но ещё напускает на умы непроглядную тьму, наполняет их превратными понятиями, идущими в разрез с учением веры и нравственности, с порядками жизни гражданской. Было время, когда образование русского человека состояло главным образом в знакомстве с церковною книжностью, когда образованным человеком почитали не того, кто обладал мирскою учёностью, но того, кто богат был сведениями, почерпнутыми из книг божественных, т. е. из Слова Божия и святоотеческих писаний. Это были главные источники просвещения. Знакомство с ними действительно было светом и послужило основанием к поговорке: „ученье – свет, неученье – тьма“. И она вполне оправдывалась в то время, когда возникла. Что касается до последующего времени, особенно до времени, которое мы переживаем, то поговорка эта во многих случаях оказывается несостоятельною, если взять во внимание, что в наше время учат многому такому, что служит не к просвещению, а к помрачению ума. Похвальна забота о всеобщем обучении народа, но при этом необходимо, чтобы учителя были лица благонадёжные по образу мыслей и по нравственной жизни. А между тем, судя по духу времени, никак нельзя за это ручаться. Дух нашего времени, господствующий в большей части мыслящих людей, есть дух отрицания, и крайнего вольномыслия. Отсюда, нет ничего удивительного, если духом вольномыслия и отрицания проникнуты многие из просветителей народа, обучающие в школах и участвующие в народных чтениях. Трудно уследить за ними, трудно усмотреть, как они отравляют народ ядом своих нечистых мудрований. Сами они ни во что не веруют, и в народе посевают семена неверия. Они растлевают народ не словами только, но и своим поведением. Они не скрывают своего неуважения к Церкви, не соблюдают постов, не говеют, в храмы Божии не ходят и своим примером соблазняют особенно молодое поколение, вверяемое их руководству. Строгий отчёт дадут Богу наши печальники народного просвещения, если будут пользоваться услугами неблагонамеренных учителей, если дадут себя им в обман. Похвальна забота о всенародном образовании, но дело не в образовании, а в образователях. Прежде чем покрыть землю русскую непрерывною сетью народных школ, до́лжно позаботиться о приготовлении благонадёжных по образу мыслей и нравственной жизни учителей. А это дело – очень нелёгкое, ввиду зловредного влияния на умы распространяющихся с ужасающею силою злонамеренных учений. Лучше иметь немного школ, снабжённых благонадёжными учителями, чем много, но с учителями сомнительных качеств. Радетели народного просвещения всячески стараются развить в народе охоту к чтению, и для этого навязывают ему даровые или дешёвые книжки и устрояют доступные для всех читальни и библиотеки. К сожалению, не заметно разборчивости в выборе книг; в число их попадают книги антирелигиозного содержания или неправославные и, таким образом, без нужды увеличивают заботы пастырей Церкви, направленные к противодействию этому злу. – Нельзя не отдать справедливости ревнителям народного блага за то, что они заботятся не только о просвещении народа, но и поднятии его нравственности. Главное зло, об искоренении которого они стараются, есть пьянство, в высшей степени пагубное для народа и в нравственном, и в хозяйственном отношениях. Зло это, говорят, происходит от недостатка благородных развлечений. В свободное от работ праздничное время русские простолюдины, не зная, чем развлечь себя, предаются пьянству и разгулу. Нужно указать им какое-нибудь невинное развлечение для того, чтобы отвлечь от грубого и безнравственного. К числу таких невинных развлечений, по мнению ревнителей народной нравственности, принадлежат театральные увеселения, или спектакли. Полагают, что удовольствие, доставляемое театральными представлениями, не только невинно, но и нравственно-полезно. Многие называют театр общественным училищем нравственности и желают, чтобы этих училищ развелось как можно больше, и чтобы они сделались доступными для простого народа. Преосв. Виссарион не отвергает, что между произведениями словесного искусства, разыгрываемыми на театральных подмостках, встречаются такие, в которых, во имя добра и правды, осмеиваются пороки и заблуждения. Но если нельзя отрицать возможности хоть какого-нибудь нравственно-благотворного влияния театра на человека, то справедливость требует сказать, что это влияние, как и все вообще искусственные, рассчитанные на воображение и фантазию, средства возбуждения нравственного чувства, под конец значительно притупляют его и ослабляют его восприимчивость к другим, более чистым влияниям. Кто привык брать нравственные уроки из сценических представлений, искусственно раздражающих воображение и чувство, тот, как показывает опыт, тяготится учением нравственности, когда оно предлагается ему в чтении Слова Божия, в церковных поучениях. Но если не прочно и даже не безвредно действие на любителей театра тех произведений, в основании которых лежит нравственная мысль, то что сказать о тех из них, которые совсем не имеют в виду нравственной мысли, а одну лишь потеху публики? Любимою темою таких произведений (большею частью – водевилей) почти всегда бывает нарушение супружеской верности и вообще нарушение седьмой заповеди десятословия. С точки зрения общественной, нравственной и религиозной это нарушение есть тяжкое преступление, заслуживающее строгой кары закона церковного и гражданского, и в действительной жизни совсем не смешно, судя по великим бедствиям семейным и общественным, происходящим от этого преступления. Составители лёгких сценических произведений, не обращая внимания на тяжесть этого преступления, смотрят на него, только как на предмет шутки и смеха, и как сами со злою насмешкою относятся к нему, так и в зрителях стараются возбудить это безнравственное чувство. Между тем, в числе зрителей таких безнравственных представлений могут находиться люди, ещё не испорченные нравственно, которые впервые познакомятся на сцене с мерзостями порока. Особенно подвергается этой опасности впечатлительная молодёжь: она легко попадает в сеть, которая с таким искусством расставляется для неё на сцене. Св. Иоанн Златоуст рассуждает: „не говори мне, что представляемое в театре есть одно лицедейство. Ибо сие лицедейство многих сделало прелюбодеями и многие дома расстроило“. Сказанное Златоустом о современных ему безнравственных зрелищах может быть применено и ко многим из сценических представлений, имеющим успех в наше время. И не дай Бог, если наш народ, не привыкший к театральным представлениям, будет развлекаем подобными пьесами, с целью отучить его от пьянства. Это значило бы – от одного зла отвлечь народ к другому злу, не менее тяжкому и пагубному.

Поводом к произнесению „поучения в назидание тех из прихожан, кои ропщут на введение чувашского языка в богослужение“ послужило следующее обстоятельство. В с. Пролейках, Самарской губ., с благословения преосв. Гурия, местный приходский священник начал отправлять часть церковных богослужений на чувашском языке и произносить поучения не только по-русски, но и по-чувашски, так как бо́льшая половина прихожан – чуваши. Русское население прихода отнеслось к этому настолько не сочувственно, что некоторые позволяли себе в храме, во время произнесения священником поучений на чувашском языке, умышленно кашлять, разговаривать, оглядываться друг на друга и даже смеяться. Указав всю неблагопристойность такого поведения, оскорбляющего святость храма Божия, проповедник приводит затем целый ряд вполне убедительных доказательств в пользу того, что для чуваш совершать церковное богослужение и произносить пастырские поучения нужно непременно на их родном языке. И прежде всего, в день св. Пятидесятницы, когда Господь наш Иисус Христос ниспослал на Своих учеников и апостолов Духа Святаго, то сообщил им дар говорить разными языками и этим указал, что народы и племена земные должны просвещаться светом Христова учения на своих языках. По получении даров Св. Духа апостолы разошлись по всем странам света и проповедовали о Господе Спасителе нашем разным народам на понятных им языках, так что во всю зе́млю изы́де веща́ние их, и в концы́ вселе́нныя глаго́лы их (Пс.18:5). Св. ап. Павел, много потрудившийся над обращением язычников в веру Христову, пишет: „если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу?.. Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что́ вы говорите?“ (1Кор.14:6, 9). Преемники свв. апостолов – православные святители и веропроповедники – провозглашали и утверждали христианское учение также на язык просвещаемых. Св. Иоанн Златоуст перевёл священные и богослужебные книги на язык готов и в одном константинопольском храме устроил богослужение на готском языке. Первоучители славянские – свв. братья Кирилл и Мефодий изобрели славянскую азбуку и перевели священные и богослужебные книги на славянский язык, чем и обеспечили успех христианского просвещения славянских племён, из которых южные: сербы, болгары и др. были обращены в христианство задолго до Кирилла и Мефодия, но, не слыша ни учения, ни богослужения на родном, понятном языке, пребывали в языческих заблуждениях. В конце XIV столетия первосвятитель Пермский, св. Стефан, для христианского просвещения пермяков или зырян, сделал перевод церковных и других книг на зырянский язык, установил богослужение на зырянском языке, строил школы и обучал в них зырянских детей Св. Писанию на их родном языке, причём лучших из учеников ставил потом во священники. Лучшие истиннорусские люди, желая сделать инородцев христианами не по имени только, а и по понятиям, для христианского перевоспитания их всегда избирали главным орудием родной их язык. Таковы были, кроме святителя Пермского Стефана: святители Казанские Гурий и Варсонофий, просветители инородцев Восточной Сибири – митроп. Иннокентий (Вениаминов), архиепп. Казанские Антоний и Владимир, еп. Уфимский Дионисий, недавно усопший раб Божий Н. И. Ильминский и мн. др. – Рядом с доказательствами из истории проповедник приводит и доказательства „от разума“, и „от подобия“, и из современной жизни крещённых чувашей, которые и по сию пору живут по-язычески и, вследствие нерадения об их христианском просвещении, могут лишиться на том свете вечной блаженной жизни.

Преос. Никодим говорит в слове своём о значении современных иноческих обителей в нынешнее скудное верою и благочестием время. Древнее христианское общество, столь богатое духовными дарованиями, дало эти дарования св. обителям, чтобы они своим дивным нравственным светом озаряли ему тернистый путь к Царству Небесному. Ныне не то стало общество, не те стали, поэтому, и обители. Нынешние обители – это скорее нравственные лечебницы, в которые устремляются люди, изломанные житейским горем, мирскою суетою и бурями греховных страстей. С истерзанною грехом душой, скорбящие, входят эти люди в обители и, конечно, вносят туда ту внутреннюю тугу, ту тяжёлую и страшную борьбу, которая есть неизбежное следствие жизненного перелома в другую, более трудную сторону. И нет ничего удивительного, если эти израненные жизнью люди, в непривычной для них борьбе, падут не один раз... Само собою понятно, что никто из людей мира, с самомнением и гордым пренебрежением, если он только не чужд разума Божия, не бросит камнем и грязью в этих борцов за их временно неудавшиеся попытки к своему нравственному перерождению; никто не осмелится сказать, что обители нынешнего времени – ненужные учреждения, хотя бы они всегда были наполнены исключительно только падающими во грех, нравственно израненными людьми. Уже одно то, что эти люди, вместо праздного шатания по распутьям и соблазнам мира, несколько раз ежедневно идут в храм на молитву, свидетельствует о великом и незаменимом значении св. обителей в деле нравственного возрождения падших людей. Уже одно уменье этих людей опускать взор свой долу пред соблазнами мира и принимать скромный и кроткий внешний вид свидетельствует, что св. обители умеют воспитывать волю грешного человека и направлять её по пути спасения. Можно, поэтому, смело утверждать, что в нынешнее скудное благочестием и нравственною твёрдостью время св. обители ещё полезнее и благотворнее для общества, чем это было в древней Церкви, когда жизнь членов её протекала в постоянном служении Господу духом и телом, и когда каждая семья представляла из себя тихую св. обитель, в которой царили: тёплая молитва, мир, целомудрие, смиренномудрие, любовь, послушание уставам св. Церкви и другие христианские добродетели. Нечего, разумеется, и говорить о том, что и нынешние иноческие обители, вмещая в себе израненных и уязвлённых грехом и страстями людей, в то же время являют в себе и людей высокого нравственного подвига – людей, парящих духом и телом к небу; что и в нынешних обителях пребывают и преобладают те же духовные идеалы, как и в обителях древней Церкви: та же непрестанная молитва, то же воздержание, тот же пост, те же правила послушания, труда, терпения, бдения, лишений и добровольной нищеты. Если люди стали теперь более слабы в осуществлении этих правил, то не ослабела и не оскудела способствующая во спасение благодать Божия для вопиющих о ней день и ночь. – Вся вторая половина слова посвящена раскрытию того важного значения, какое может, будет и должна иметь вновь учреждаемая обитель для ближайшего края и для всего обширного Прикамья, не имевшего у себя мужских иноческих обителей.

Преосв. Макарий в своей речи проводит весьма оригинальную мысль, что технология – родная сестра теологии. Отец техники и религии, – говорит он, – один и Тот же – Божественный Тектон, всё устроивший так премудро; Он – Виновник всякого веса, меры и числа; из сочетаний всего этого явился, по Его мановению, видимый нами прекрасный мир. Этот Божественный Архитектон вложил и в человеческое тело, так прекрасно и целесообразно устроенное, разумную душу с её разнообразными способностями, при посредстве которых человек уразумевает законы сочетания числа, веса и меры, чтобы из этого явилась соразмерность (симметрия), мать красоты. Таким образом, Божественный Виновник законов изящества есть Виновник и мудрости для сынов человеческих; от Него исходит всякое искусство. Он вложил мудрость в сердце Соломона, давший ему разумение законов органической жизни от иссопа до кедра ливанского. Он вложил дух премудрости в сердце Веселиила, бывшего строителем чудного храма Соломона. Этот Божественный Виновник законов зодчества есть также и Виновник нравственного изящества; Творец и Архитектон мира физического с его разнообразными формами, составляющими предмет физико-технической науки, есть Строитель и духовно-нравственного мира с его прекраснейшими законами любви, и истины, из сочетаний которых является нравственная красота. Как созерцание красот природы и произведений изящных искусств доставляет истинное наслаждение для духа человеческого, так созерцание нравственной красоты составляет наивысшее блаженство для духовно-нравственных существ. Если же так, то никто, конечно, не станет утверждать, будто бы религии нет дела до техники, и наоборот. Никто не дерзнёт отрицать, что техника имеет Божественное происхождение: что наука об изящных искусствах имеет право стоять на ряду с наукой о Боге; что техника и богословие состоят в близком родстве. А потому, Технологический Институт не может быть чуждым для Церкви, равно как и он не может утверждать, что не нуждается в Церкви. А потому, далее, техника и богословие, как науки физического и нравственного изящества, должны жить в мире и единомыслии, как родные сёстры, как дочери одного Отца. Изучающие законы сочетания меры, веса, чисел и форм, как законы техники, как принадлежность изящного зодчества, не должны пренебрегать изучением законов сочетания истины и добра, как законов нравственного изящества, или духовной красоты, – и не только не должны пренебрегать изучением законов нравственного изящества, но должны всячески проводить их и в жизнь. Если молодые люди посвящают себя изучению техники ради приобретения здесь, на земле, почёта и довольства; то не безызвестно им, что исполнение законов веры и нравственности, как законов нравственной красоты, даёт исполнителю их наилучший почёт, какой свойствен добродетели: блаженное довольство, какое даёт спокойная совесть; это здесь, на земле, а там, на небе – прекрасный Рай, Царство Божие, где обитают вечно мир и радость и любовь, где существует вечная гармония.

Прот. И. Лебедев указывает в слове своём дочерям пастырей Церкви вызываемое потребностями настоящего времени жизненное поприще. Годы детства их в доме родителей и пребывание затем, в духовном училище – всё располагает дочерей пастырей Церкви, всё указывает им, что поприще деятельности их – вблизи храма, подле пастыря Церкви, в сфере его пастырской деятельности, – среди простого народа. Между прочим, о. Лебедев указывает одно совершенно новое „жизненное поприще“ для дочерей и жён священников, от которого ожидает самых благих плодов – поприще православных начётчиц, в противовес имеющим громадное влияние среди народа начётчицам раскольническим. В этой новой роли проповедник видит обширное поле для апостольской деятельности дочерей духовенства среди представительниц женского населения прихода. Он идёт и ещё далее. Девице, – говорит о. Лебедев, – естественно и знакомство вести с девицами же, и дочь священника, являясь на селе представительницею девиц, как таковая, не должна уединяться от крестьянских девушек, а должна входить с ними в общение, делиться с ними всем – и своими познаниями в рукоделии и хозяйстве, и своими просвещёнными взглядами на мир и людей, а главное – своею начитанностью в Божественных книгах. Начиная с осени до весны, в разных местах России по сёлам и деревням устраиваются по очереди в домах крестьян собрания крестьянских девушек, так называемые „посиделки“. „Как хорошо было бы эти собрания, не всегда имеющие невинный характер, обратить в училища пророческие, в которых время проводилось бы в чтении Слова Божия, душеспасительных и полезных книг, во псалмех и песниих, и песнех духовных, начинающей Мариами, т. е. дочери сельского пастыря! Теперь народ ищет света, уяснения разных сторон живота нынешняго и грядущаго. Теперь ко всякому, кто может просветить его, он вопиет: жаждущую мою душу благочестия напой водами! Что же ввиду такого настойчивого требования света со стороны народа должны делать супруга и дочь пастыря Церкви? – Вооружиться всем запасом своего образования, дополнить его церковною начитанностью и идти на призыв жаждущей благочестия души народной“. – Картинка, – что говорить, – трогательная и умилительная, но возможна ли и осуществима ли в действительности?..

В заключение всего – два слова о языке поучений к простому народу. С тех пор, как, благодаря гению А. С. Пушкина, наш литературный язык широко раскрыл свои братские объятия языку народному, о каком-либо искусственном упрощении речи в поучениях к простонародью говорить совсем неуместно. Чистый литературный язык есть, строго говоря, в то же время и язык народный – конечно, без режущих ухо, а иногда и оскорбляющих нравственное чувство вульгаризмов. Не проповедники должны подражать в своих поучениях языку простого народа, подделываться под него, а язык простого народа нужно очищать, поднимать до степени высоты и благородства литературного языка. Ввиду этого, несколько странно читать в поучении уменьшительные народные слова: „скотинушка“, „избёнка“, „ребятки“ и т. п. Но ещё страннее – и даже прямо неприятно – на каждом шагу встречать в поучении такие перлы местной стилистики в „беседе к простому народу“: „фанаберия“, „до горы себя не подносят“, „опоследние люди“, „невартые люди“, „понизил себя“, „от щирого сердца“, „немудрующий“, „опановал“, „що то я, що то я!“, „пухнут с голоду“, „имеют гро́ши“, „бо як у голыша, то уже не душа“, „не рувня“, (богатые) „ходят, как те журавли на болоте, гордо, чинно, важно“, „мужик богатый, что бык рогатый“, „делаются завороты в голове“, „первая особа“, „горделивая душка“, „тыкать в глаза каждому своим начальством“, „ты со мною потыкалась“, „перво-наперво“, „теперь подо мною три попа“, „на роспусту“, „молодыки“, „не дай, Боже, из Ивана пана“, „не мудруйте, не показывайте фанаберии“, „дети за чубы батьков не трясите“ и в. мн. под. Такая литературная неряшливость, нечистоплотность положительно возбуждает своего рода брезгливость.

Благочестивые христиане и милостивые благотворители! В селе Дретене, Старорусского уезда, Новгородской губернии, стоит обширный трёхпрестольный храм во имя св. пр. Илии, свят. Николая и Тихвинской Божией Матери (22 с. дл. и 8 с. ш.). Он построен между 20 и 40 гг. прошлого столетия и отличался в своё время полным благолепием. Последовавшее затем разделение Дретенского прихода на четыре части, через устройство в пределах его трёх самостоятельных церквей: Астроловской, Андроновской и Ивановской, весьма заметно отразилось на благолепии этого храма, и он пришёл теперь в совершенный упадок: штукатурка на нём вся обвалилась; иконостас, рамы и двери обветшали; заметен недостаток в церковной ризнице и утвари, а в церковной ограде нет даже дверей. Восполнить все эти недостатки прихожане сами собой не могут, так как материальные средства их, со значительным уменьшением их в числе, весьма недостаточны. Остаётся одна надежда на Бога, Промыслителя благих намерений, и на Милостивых Жертвователей и Благотворителей, которыми так обильна наша св. Русь. Обращаемся к Вам, Христолюбцы, помогите нам от избытка своего, кто чем может, деньгами или вещами, ибо в этом случае всякое даяние благо и честно пред Богом. Рука дающего не оскудеет, и Христос Спаситель, принявший от вдовицы две лепты и вменивший Себе подаваемую ближнему чашу воды, не оставит и Вас Своим милосердием и наградит сторицею за доброе сочувствие вопиющей нужде нашего храма. Пожертвования просим адресовать в г. Старую Руссу, в с. Дретено, священнику Симеону Райкову.

***

Редактор, Ректор Киев. Д. Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев. 4 декабря 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

В последней книжке „Миссионерского Обозрения“ напечатан небольшой доклад свящ. И. Фуделя, читанный на миссионерском съезде, бывшем в сентябре текущего года в г. Орле. Доклад этот касается важного вопроса о миссии среди интеллигенции. „Мы переживаем, – говорит автор доклада, – период особенной напряжённости противоцерковных и противорелигиозных стремлений крайних элементов нашего общества, – стремлений, граничащих с открытой борьбой. По крайней мере, никогда ещё у нас не выражалась так открыто, так цинично страшная хула на всё то, что дорого и свято каждому христианину без различия вероисповеданий. И никогда ещё в обществе не наблюдалось такого холодного, циничного равнодушия, как теперь, к тому, что, казалось бы, должно вызвать крик общего единодушного негодования“. С другой стороны, по мнению автора, в наше время можно заметить и то, что „многие из увлечённых общим потоком неверия и отрицания начинают прислушиваться к голосу веры“. Указанные два факта – особенное развитие противоцерковных стремлений в одной части общества и обнаружившийся интерес к богословским вопросам в другой – создают, полагает автор, благоприятную почву в наше время для миссии среди интеллигенции. „Было бы непростительно с нашей стороны, – замечает автор доклада, – и во всяком случае грешно не воспользоваться этим благоприятным для нас моментом“.

Доклад свящ. Фуделя был встречен членами съезда, как и следовало ожидать, сочувственно. Нельзя, действительно, не согласиться, что миссия среди интеллигенции – одна из священнейших обязанностей пастырей-богословов и одна из настойчивых потребностей именно нашего времени. Мы хотели бы, ввиду этого, обратить внимание пастырей богословов на одно из тех средств миссионерствования, которое имеется в их распоряжении.

То печальное явление наших дней, которое вызвало самый вопрос о миссии среди интеллигенции, без сомнения, в целом есть явление сложное, и причины его многочисленны. Но нам всегда казалось, что одною из главных причин отчуждённости светских людей от интересов Церкви и превратных суждений их по вопросам христианской веры и нравственности служит недостаток в нашем интеллигентном обществе знания теоретической стороны христианства, понимания христианского учения. Дело об отлучении гр. Л. Толстого и не менее известное дело Стаховича с его докладом о свободе совести, показали это с очевидностью. Из толков, возбуждённых этими делами в светском обществе, обнаружилось, что для нашей интеллигенции не ясны самые простые богословские истины. Так, одни с полною искренностью превозносили христианство гр. Толстого, очевидно, не ведая, что где нет веры в богочеловечество Христа, там не может быть и речи о христианстве. Другие возмущались предписанием о лишении гр. Толстого, в случае его нераскаянности, христианского погребения, – опять, без сомнения, не понимая, что христианские обряды имеют смысл только при условии веры. Все, наконец, защитники гр. Толстого провозглашают его провозвестником нового великого учения, не подозревая, что в течение длинной истории христианства это учение много раз высказывалось, опровергалось, забывалось и возникало вновь. В виду этого полемистам против Толстого и апологетам синодального постановления о нём пришлось разъяснять интеллигентному обществу самые, так сказать, азбучные богословские истины.

До какой степени может простираться неосведомлённость наших светских людей в области православно-христианского учения, – об этом хорошо свидетельствует факт, который не так давно случилось нам вычитать в одном из отчётов С.-Петербургского Общества для распространения Свящ. Писания. К книгоноше общества подходит интеллигентный человек (кажется, офицер), берет одну из книг, читает её некоторое время и затем со словами: „а, это очень интересная книга“ решается её купить. Интересная книга – было Евангелие! Очевидно, человек не только в первый раз читал Евангелие, но даже и видел его. И можно ручаться, что людей, никогда не читавших, если не Евангелия, то Библии, – у нас найдётся немало. О знакомстве же со святоотеческими творениями даже нечего и говорить.

Разумеется, хвалить за такое неведение не приходится. Религиозное учение не есть какая-либо специальная теория, интересная только для священников и богословов по профессии, как это иногда думают светские люди. Известный уровень богословских знаний необходим для всякого образованного человека, потому что без этих знаний настоящая религиозность невозможна, – и долг каждого, в каком бы он звании ни пребывал, приобрести эти знания...

Однако же одним порицанием в данном случае ограничиться нельзя. Дух христианской любви, ревнующей о спасении братий, должен побуждать пастырей употреблять все средства для борьбы с подобным положением дел, – и в этом, по нашему мнению, первая задача миссии среди интеллигенции.

При виде того невежества, которое обнаруживает светское общество в вопросах христианского вероучения, невольно возникает вопрос: в одном ли только нежелании знать заключается причина этого невежества? Всё ли сделали со своей стороны мы, пастыри и богословы, для того чтобы возбудить в светских людях интерес к богословским вопросам, чтобы облегчить им приобретение богословских познаний и выработку православно-христианского миросозерцания, чтобы сделать их, по слову апостола, „безответными“ в своём невежестве? По-видимому, не все, и есть обстоятельства, возлагающие часть вины светского общества и на руководителей его в деле веры.

В самом деле, гимназические уроки Закона Божия, являющиеся, конечно, главным источником богословского образования для светского человека, с течением времени забываются, и никакое идеальное преподавание, сколько бы мы ни говорили об этом, не может запечатлеть их на всю жизнь. Другие же источники, имеющиеся в руках светского человека, очень немногочисленны. Церковная проповедь у нас, как известно, имеет своей задачей не столько учить теоретическим истинам, сколько возбуждать к нравственной деятельности. В последние годы в разных городах (напр., в Петербурге, Москве, Киеве, Казани) заведены публичные лекции для интеллигенции. Но это новое дело, в будущем могущее, без сомнения, приносить большую пользу, доселе ещё не поставлено на твёрдую почву; да и как бы хорошо ни поставить это дело, всё-таки лекции всегда будут доступны только для немногих жителей городов, и сфера влияния их, поэтому, всегда будет ограниченна. Остаётся ещё одно средство проведения в светское общество богословских познаний – литература. Без сомнения, в силу условий теперешней жизни и привычек нынешнего человека, литература может быть самым могущественным средством влияния на общество. К сожалению, мы ещё мало пользуемся этим средством. Лучшие богословские журналы наши предназначаются прежде всего, конечно, для богословов и потому обыкновенно посвящаются специальным вопросам, с которыми не-богослов имеет право не быть знакомым. Такого же характера и большинство наших учёных богословских сочинений: имеющие значение и цену в системе разработки богословской науки, эти сочинения, за весьма редкими исключениями, непригодны и даже недоступны желающему просветиться интеллигенту. Кроме этого, существует у нас, – и в последнее время даже чрезвычайно быстро возрастает в количестве – назидательная литература, в виде житий святых, благочестивых размышлений и рассказов. Но эта литература предназначается, главным образом, для народа и рассчитана, собственно, на людей, образование которых идёт немного дальше простой грамотности: человека интеллигентного, в принятом смысле этого слова, она не может удовлетворить, потому что – ниже общего уровня его развития. В конце концов получается то, что, когда обращается к вам светский человек с просьбой указать для него подходящее руководство по теоретическим вопросам христианской веры и жизни, вы оказываетесь в большом затруднении: одно сочинение слишком специально, другое велико по объёму, третье испещрено латинскими и греческими цитатами. А если бы светский человек, за неприменением подходящего руководителя, сам захотел заняться самообразованием в богословском направлении, то он оказался бы в безвыходном положении: никаких программ для такого самообразования, никаких толковых указателей у нас доселе не имеется. Добавьте к этому дороговизну богословских книг, отсутствие точных и скорых сведений о выходе их, и вы согласитесь, что причиной невежества светских людей в богословских вопросах служит не одно их нежелание знакомиться с этими вопросами... Печально, например, что светские люди, в громадном большинстве случаев, совершенно незнакомы с творениями св. отцов и учителей Церкви, – даже не предполагают тех истинных сокровищ мысли, которые можно в них отыскать. Но, с другой стороны: легко ли познакомиться светскому человеку с этими творениями! В обычных публичных библиотеках их нет; некоторые из этих творений давно стали библиографическою редкостью, все они, при этом, стоят так дорого, что являются доступными только для немногих.

Ввиду сказанного нельзя не пожелать, чтобы в деле миссии среди интеллигенции было обращено особенное внимание на создание соответствующей целям миссии литературы. Для образованного человека хорошая книга – лучший руководитель. Ученические уроки можно забыть, публичные лекции не всякий имеет возможность посещать, и усвояются они только людьми с большими способностями: хорошая книга доступна всем и может руководить в течение целой жизни.

Что касается практического осуществления идеи создания миссионерской литературы для интеллигентного общества, то достойный подражания пример в этом случае можно взять с тех миссионеров, которые насаждали или насаждают у нас дарвинизм, марксизм, ницшеанство и другие модные учения. Эти миссионеры, нужно отдать им честь, действуют и настойчиво, и систематически, пользуясь всеми формами литературы. К услугам того, кто желает, например, познакомиться с дарвинизмом или марксизмом у нас всё готово. Вам, прежде всего, предлагают в нескольких переводах подлинные сочинения Дарвина и Маркса. Если вы не имеете времени проштудировать эти большие сочинения или затрудняетесь сделать это по степени своего развития, к вашим услугам разного рода „изложения“, „сокращения“, „извлечения“ – и переводные, и оригинальные, приспособленные ко всякому возрасту и ко всякому уровню развития. Всё это обыкновенно предлагается в хороших изданиях и за возможно дешёвую цену, доступную и для людей малосостоятельных. За всеми этими изданиями вы можете постоянно следить, так как они не только всюду публикуются, но и усердно рекламируются...

И вообще в последние годы дело распространения у нас путём литературы знаний, входящих в область светских наук, стои́т весьма хорошо. Существуют и программы для самообразования, и хорошие каталоги, и всевозможные пособия, составленные специалистами. Для примера пособий такого рода можно указать на изданные Павленковым биографии замечательных людей. За ничтожную плату в 25 коп. вы получаете весьма умело составленную, прекрасно изданную, интересную книгу, удовлетворяющую всем требованиям так назыв. интеллигентного человека. Благодаря таким качествам книги Павленкова расходятся, конечно, в массе экземпляров и разносят во все концы земли русской те знания, о которых ревнуют составители книг и издатель их. Может быть, эти именно хорошие и дешёвые книги не мало содействовали образованию в обществе того духа отчуждения от Церкви и религии, по поводу которого так много говорят в наши дни... А между тем, пастыри богословы со своей стороны почти ничего не противопоставили одностороннему влиянию этих книг. И вот получилось то, что биографию протопопа Аввакума, изданную Павленковым, знают и читали тысячи людей, а биографии святых отцов известны только единицам... Перед нами лежит в издании того же Павленкова книга о Ренане. За ничтожную плату (в 25 к.) в ней предлагается панегирик Ренану, причём этот панегирик продаётся в каждом книжном магазине, написан мастерски, напечатан на хорошей бумаге и чётким шрифтом. А если бы кто пожелал познакомиться с тем же Ренаном в ином, православно-христианском освещении, то он вынужден был бы обращаться или к старым журналам, или к обширным диссертациям еп. Михаила и аббата Геттэ. Добывание же этих старых книг и диссертаций, сделавшихся библиографическою редкостью, представляет столько затруднений, что только немногие могут их преодолеть и, таким образом, большинство остаётся с теми представлениями о Ренане, какие даёт им г. Годлевский в издании Павленкова²⁵¹.

Повторяем, литература есть самое могущественное средство проведения в общество истинных христианских понятий. Защитники церковного учения и миссионеры должны воспользоваться этим средством в самых широких размерах. Но всем отраслям богословия нужно дать светскому обществу хорошие по внутренним качествам и доступные всем по цене руководства. Эти руководства, с одной стороны, должны быть чужды излишней специализации, но, с другой, – не должны спускаться, как это нередко бывает, до типа почти детских книг. Нынешний человек привык жить разумом и в него пока верит больше всего. Хорошо ли это или худо, вопрос особый, но с этим обстоятельством необходимо считаться. Поэтому и миссионерская литература, о которой мы говорим, не должна быть одним только излиянием тёплых чувств и набором благочестивых фраз: она должна доказывать, убеждать, действовать прежде всего на разум.

В создании такой литературы, далее, необходима систематичность. Доселе бывало так, что тот или иной вопрос, относящийся к области христианского вероучения, выяснялся светскому обществу со стороны богословов обыкновенно по какому-либо внешнему поводу. Воззрения гр. Толстого, напр., побудили к раскрытию истинно-христианского учения о клятве, о браке, о войне и т. д. Прочитал г. Стахович доклад на Орловском съезде, и вот занялись вопросом о свободе совести. А между тем, вопросы о клятве, о браке, свободе совести и другие подобные им – вопросы старые, вековые, вопросы существенно важные в христианском учении, и, по всем правам, они должны бы быть разъяснены богословами светскому обществу ранее, чем их затронули гр. Толстой или г. Стахович. Тогда, нужно думать, и Толстовские рассуждения по этим вопросам не произвели бы на общество своею мнимой новизной того ошеломляющего впечатления, какое все мы наблюдали.

Наконец, миссионерская литература не должна ограничиваться одними только специально богословскими вопросами. Так-как она должна содействовать выработке в обществе христианского мировоззрения, то долг её – освещать все явления жизни и мысли, занимающие современного человека.

Нельзя отрицать, что дело создания миссионерской литературы, соответствующей потребностям нашего времени, есть дело трудное, требующее от пастырей и богословов знания, умения, единодушия, одушевления и самоотвержения. Трудно это дело и потому ещё, что для него нужны деньги. К сожалению, щедрых жертвователей, подобных Солдатенкову и Павленкову, богословская литература доселе ещё не нашла. Может быть, это зависело и от того, что самая идея о литературе, как могущественнейшем средстве служения Богу и ближнему, у нас ещё недостаточно сознана. Несомненно, однако же, что этот способ служения есть такое же истинно христианское дело, как устроение разного рода благотворительных учреждений, и всякий жертвователь на это служение приносил бы службу Богу... Во всяком случае дело, о котором мы говорим, так важно для блага Церкви, что нужно стремиться преодолеть затруднения, стоящие на пути к его осуществлению.

В. Рыбинский

III

Что можно возразить против такого „стеснения“ свободы совести, против такого „догматизма“ Церкви? Отказаться от духовного руководительства верующих с тем, чтобы предоставить им полную религиозную свободу – не значит ли для Церкви разрушать самое себя? А восставать против авторитета церковного в пользу неограниченного права свободно, по суду только совести своей, веровать в то или другое, не значит ли для верующих обречь себя на все пагубные последствия, к которым приводит протестантский индивидуализм? Последствия же эти столь гибельны для веры, для Церкви и государства, что невольно заставляют всякого сильно призадуматься. Свобода веры сама по себе, без того истинного содержания, в котором она должна вращаться, есть пустая форма, которую свободолюбивые протестанты наполняют всяким вздором; и трудно предвидеть, к чему она может привести в недалёком будущем, следуя логическому процессу развития. „Что̀, если верующий субъект, основываясь на формальном праве личной свободы совести и признанном (якобы) несовершенстве доселишнего христианства, составит себе мировоззрение, которое будет идти в разрез с существующими государственными постановлениями, как общеобязательными правилами, – не будет ли (считаться) абсолютизмом со стороны государства требование от верующего субъекта покорности своим постановлениям? И не вправе ли верующий субъект требовать отмены государственных учреждений и даже содействовать насильственному их ниспровержению, как обветшалых и противоречащих личному праву свободы совести, как низших и несправедливых по отношению к новому, высшему и, следовательно, более справедливому религиозному сознанию верующего субъекта? Не поведёт ли это к разрушению не только Церкви, но и государства и всякого общественного порядка“? (Курганов, „Отношения между церковною и гражд. властию в визант. имп.“, 397). Любителям такой формальной свободы, незнающей удержу в самочинном измышлении новых и новых порядков жизни, напомним одно стихотворение А. Н. Майкова:

Для них свобода – что виденье...

Плывет в тумане золотом –

Они бегут за ним и в нем

Народам чают все спасенье...

Но что она, и в чем она,

Что скрыто золотым покровом, –

Ошеломленные лишь словом,

Им дела нет! их мчит волна,

У них ни зренья нет, ни слуха,

И тщетно Распятый стоит

У всех в глазах и говорит:

„Свобода – только в царстве духа“!

Если право Церкви ограничивать свободу совести верующих и обязанность последних подчиняться авторитету первой – несомненны, то само собою понятно, каковы должны быть отношения Церкви к тем, кто открыто не признаёт её авторитета и на место её разума поставляет свои мнения, – к тем, кто, в противность вековому устройству Церкви, старается утвердить свой круг идей и верований, т. е. к еретикам и раскольникам. Последних Церковь не может терпеть в своей ограде, но всячески должна заботиться о просвещении их светом истины. Эту задачу она во все времена и старалась исполнить, но принудительных средств для этого никогда не употребляла. „Мы никого против воли не удерживаем: в ком нет веры и благочестия, тот Богу не нужен“ (Лактанций) – вот церковное воззрение на этот предмет. Против нарушителей церковного единства святые отцы и учители Церкви действовали лишь словом, логическою силою доказательств, нравственною силою предания, духовною силою очищенного верою общего сознания, высшею силою благодатного просвещения. Величайшие из подвижников православия, неутомимые и неодолимые ратоборцы против ариан, св. Афанасий Алекс., св. Григорий Назианзский и св. Василий Великий громили их единственным оружием, которым действовали с чрезвычайным искусством, – своими сочинениями (ср. Христ. Чт. 1864, 3, 271). Когда эти чисто духовные средства оказывались недействительными, Церковь предавала еретиков и раскольников отлучению. Но кто станет сомневаться в том, что это последнее есть её неотъемлемое право, нисколько не нарушающее свободы совести? Что может значить анафема для человека, добровольно отделившегося от Церкви? Акт отлучения имеет чисто нравственное значение и признаётся необходимым более для верующих чад Церкви, чем для еретиков и раскольников. Если последних отлучение объявляет вне ограды церковной в той мысли, что может быть это объявление поколеблет их упрямство и обратит к истине, то первых оно предостерегает от гибельных для души последствий неверия и заблуждения.

Сделаем краткие выводы. – Никто не может пользоваться неограниченной свободой исповедания религиозных убеждений. В общежитии свобода одних, естественно, приходит в столкновение со свободою других и должна быть ограничена с точки зрения объективной правды, регулирующей жизнь всякого общественного союза. В приложении к обществу верующих, образующих Церковь Христову, эту правду составляет абсолютная истина Христова учения. Последняя и ограничивает свободу совести всех, кто желает и ищет единения с Церковью. А кто пренебрегает этим единением во имя неограниченной свободы личности, тот уже вне Церкви и не должен приносить ей своё лицемерное поклонение.

IV

Но свобода совести в общественном сознании чаще всего соединяется с представлением о праве всех религиозных ассоциаций пользоваться одинаковою свободою исповедания своей веры и равным покровительством государственных законов. Во имя свободы совести обыкновенно настаивают на том, что „в делах веры юридический закон не имеет голоса и не призван вмешиваться в них. Поэтому, и так называемое совращение может считаться преступлением только там, где свобода совести не признаётся. По существу своему, совращение есть возбуждение религиозного чувства, следовательно – привлечение душ к Богу, а потому оно должно считаться благом, а не злом. Существование в государстве господствующей Церкви и связанное с этим ограничение в правах других религиозных обществ есть прямое нарушение свободы веры. У нас последнее сказывается в гонениях на раскольников, в воспрещении переходить из православной веры в другую, в притеснении прав евреев“.

Эти рассуждения построены на двух положениях. Одно: личная свобода совести – единственный законодатель в делах веры; другое: государство призвано служить только внешним, земным интересам людей. – Первое положение, как мы видели, справедливо только до тех пор, пока свобода понимается как формальное начало духовной жизни человека, но совершенно ложно, когда это начало становится лицом к лицу с внешней действительностью, с объективной правдой. Что же касается второго, то оно слишком бьёт в глаза своею односторонностью и есть плод, очевидно, предвзятых историко-философских теорий.

Государство есть учреждение, призванное служить не только материальным, земным интересам общества, но и духовным, небесным, в числе которых на первом месте должны быть поставлены религиозные верования народа, потому что вера есть самое средоточие духовной жизни народа и только на почве веры происходит то внутреннее, живое единение правительства с подданными, которое необходимо требуется для того, чтобы действия первого принимались вторыми с полным доверием к их закономерности и целесообразности. Когда государственная власть начинает намеренно закрывать глаза на вероисповедание народа и игнорировать его в своих заботах о материальном благополучии государственного организма, тогда последний подвергается неизлечимой болезни саморазложения. Это бесспорно подтверждается историей древних и новых народов. Вот что говорит по этому вопросу один из самых компетентных представителей науки государственного права: „государство тем сильнее и тем более имеет значения, чем явственнее в нём обозначается представительство духовное. Только под этим условием поддерживается и укрепляется в среде народной и в гражданской жизни чувство законности, уважение к закону и доверие к государственной власти. Ни начало целости государственной или государственного блага, государственной пользы, ни даже нравственное начало – сами по себе недостаточны к утверждению прочной связи между народом и государственною властью; и нравственное начало непрочно, неустойчиво, лишено основного корня, когда отрешается от религиозной санкции. Этой центральной, собирательной силы, без сомнения, лишено будет такое государство, которое, во имя беспристрастного отношения ко всем верованиям, само отрекается от всякого верования – какого бы то ни было“ (К. П. Победоносцев, Московский сборник, 15; ср. Revue internat. de Theol. № 25, 33).

С другой стороны, и задачи Церкви Христовой не могут и не должны быть ограничиваемы только областью духа, насколько он проявляется именно в вере, в религии. Господь наш Иисус Христос говорит: „Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло всё“ (Мф.13:33). То есть Церковь имеет великое предназначение – постепенно преобразовать весь мир по своим божественным началам, почему всегда заповедовала верующим – „отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины“ (Еф.4:22–24) – облечься не только в жизни частной, но и общественной, государственной. На это преобразование жизни человеческой по духу Христовой праведности и истины, как на величайшую задачу Церкви, указывает и следующее слово Спасителя: „не думайте, что я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч; ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. И враги человеку – домашние его“ (Мф.10:34–36).

Если же и государство не может быть индифферентным к верованиям народа, и Церковь призвана к распространению спасительных начал христианской веры на все сферы человеческой деятельности, то естественно, что оба эти учреждения должны вступить между собою в близкие отношения, – но какие именно? Вопрос этот принадлежит к разряду тех, которые ставятся и разрешаются одной только историей, в зависимости от множества весьма разнообразных обстоятельств исторической жизни той или другой среды, того или другого народа, – следовательно, для уяснения его и нам следует обратиться к истории византийской и русской, так как мы имеем в виду собственно отношения между православным государством и православною Церковью.

Занимающий нас вопрос впервые возник при Константине В., когда последний объявил себя на стороне христианства. Тогда же намечено было основное направление, в котором он окончательно разрешён был последующими византийскими императорами. Константин В., сделавшись единодержавным правителем империи, сразу же стал принимать весьма близкое участие в делах христианской веры. Он высоко ценил свободу верований, но вместе с тем сознавал себя обязанным содействовать преимущественному распространению и процветанию христианской Церкви в империи. Он смотрел на себя, как на „служителя Божия“, получившего власть от Творца для того, чтобы „воспитываемый под его влиянием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и, под руководством Высочайшего Существа, возрастить блаженнейшую веру“ (Евсевий, Жизнь К. В. II, 28, стр. 129). За осуществление этой великой задачи он принялся с большой энергией. Прежде всего, он позаботился поставить законодательным путём христианскую Церковь выше всех языческих религиозных обществ и постепенно окружил её множеством таких прав и преимуществ, что сообщил ей характер Церкви, господствующей в государстве. Затем, Константин В. считал своею священной обязанностью содействовать внешними средствами правильному развитию внутренней жизни Церкви. С этой точки зрения возникавшие расколы и ереси он рассматривал, как посягательство на истину Христову и нарушение единства церковного, а потому до конца своей жизни не переставал принимать разные меры к умиротворению недовольных и враждебно настроенных элементов Церкви, стараясь дать в жизни торжество православию, т. е. кафолической вере и кафолической Церкви. Однажды, беседуя с епископами, он назвал и себя епископом, но прибавил к этому: „только вы епископы внутренних дел Церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних. Это значит, что епископы имеют наблюдение и призваны руководить всем тем, что относится непосредственно к вере (вероучение, таинства, обряды, управление церковное), а император заботится о внешнем приложении веры в жизни.

Такой же системы в отношении государства к Церкви держались и преемники Константина В., с тем только различием, что система эта впоследствии получила бо́льшую определённость и законодательную санкцию. Византийское законодательство определяет отношение государства к Церкви следующими положениями: 1) духовная и светская власти занимают равноправное положение в государстве, которое хочет быть православно-христианским; 2) они действуют по взаимному согласию, и 3) власть государственная признаёт за догматическими и каноническими определениями Церкви значение государственных законов. Первое из этих положений основывается на учении Св. Писания о том, что „нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению“ (Рим.13:1–2; ср. 1Пет.2:13–17), и что Господь поставил в Церкви пастырей и учителей „к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия“ (Еф.4:11–13). Второе вытекает из первого, а третье должно быть рассматриваемо, как естественное выражение тех воззрений на истину Христову, которыми жил византийский народ во всей массе до самого падения Константинополя, и которые Никифор Григора, – может быть чересчур резко, но в существе справедливо, – определил следующими словами: „скорее железо изменится в своих свойствах, чем народ допустит незначительное отступление от отеческих догматов“ (Григора, I, стр. 512). Если это воззрение проникало собою весь строй жизни народной, то кто может упрекнуть византийское законодательство в том, что оно принимало под свою охрану заветнейшее достояние народа – веру?

Но внешняя форма, в которую вылился этот неоспоримый принцип государственной охраны православия, не может быть названа совершенной с точки зрения объективной правды. Уравнение в значении догматических и канонических определений Церкви с государственными законами естественно вводит начало принуждения, насилия в отношения государства к еретикам и раскольникам. Ограничение последних в гражданских правах вполне согласно с обязанностью государства охранять веру народную от посягательств на неё: законы православного государства, т. е. государства, которого основное ядро составляет православный народ, не могут, без внутреннего противоречия, одинаково трактовать и православие, и отрицание его – инославие. Но иное дело – ограничение в правах, и иное – преследование законодательными мерами за исповедание иной веры: насильственное подавление иноверия противоречит евангельскому пониманию свободы совести. Между тем византийские императоры, начиная уже с Константина В., часто прибегали к этой мере, желая содействовать умиротворению Церкви. Правда, на это умиротворение они смотрели более с точки зрения политической, чем религиозно-церковной; они имели в виду, главным образом, целость и спокойствие государства. В императорской грамоте на имя Кирилла Ал. о созвании Ефесского Собора говорится между прочим: „преимущественно пред прочим мы заботимся о том, чтобы состояние Церкви оставалось достойным Бога и приличным нашим временам, чтобы от единомыслия всех происходило спокойствие, от мира в церковных делах – невозмутимая тишина“ (Христ. Чт. 77, I, 815). Но всё-таки цель не оправдывает средств, и некоторые отцы Церкви сильно восстают против употребления принуждения в делах, подлежащих лишь суду совести. Вот, напр., что пишет св. Иларий Пуатьесский имп. Констанцию (арианину): „Вы назначены для того, чтобы все пользовались сладкой свободой. Мир Церкви не может быть водворён, разодранность её не может быть исцелена иначе, как если все, освободясь от всякого рабства, получат возможность жить по своему убеждению. Если и ради истинной веры будет применяться власть ваша, неужели не воспротивятся вам епископы и не скажут: Бог – Творец мира; Он не нуждается в вынужденном послушании. Он не ищет вынужденного исповедания“ (Там же, II, 548).

Впрочем, в рассматриваемом вопросе необходимо выделить ту сторону дела, которая может быть оправдана с точки зрения несовершенства внешних форм общественной жизни. Если все виды лжи и заблуждений должны уступить место религиозной истине, а государство призвано внешними средствами устранять препятствия, лежащие на пути к достижению этой цели, – то можно ли упускать из виду, что истина Христова часто не доходит до сердца заблуждающихся или не производит в них надлежащего действия вследствие таких житейских обстоятельств, которые не имеют ничего общего с внутренними убеждениями, и устранение которых путём внешнего принуждения по тому самому не должно считаться нарушением свободы веры? Это воззрение несомненно руководило теми отцами и учителями Церкви, которые склонялись в сторону принудительных мер. Бл. Августин по поводу раскола донатистов пишет: „Мы сами знаем, как много таких, которые, будучи уже убеждены в очевидной истине и желая быть православными, но опасаясь оскорблений от прежних своих единоверцев, со дня на день откладывали исполнение своего намерения. Немало и таких, которых связывали тяжёлые узы застарелого обычая... А как много таких, которые раскол донатистов считали истинной Церковью только потому, что безопасность сделала их беспечными и нерадивыми к уразумению истины. Сколь многим заграждали путь в Церковь речи клеветников. Сколь многие... оставались в расколе донатистов потому, что родились в нём, и никто не побуждал их оставить оный и перейти в православную Церковь. Для всех этих людей страх закона был полезен... Если бы действовали на них одним страхом и в то же время не учили, то это было бы несправедливым угнетением“. (Там же II, 541).

Таким образом, Византия выработала следующую систему отношений государства к Церкви²⁵³. Государство и Церковь должны находиться в полном согласии между собою ради блага народа – духовного и материального. Православие – господствующая вера в империи, а расколы и ереси – болезненное и противозаконное явление. Поэтому православная Церковь пользуется полнотою прав и преимуществ, остальные же религиозные общества законом ограничены в этом отношении. Государство содействует распространению первой насчёт вторых, но лишь такими мерами, которые согласны с духом Церкви, насильно не удерживающей в своём лоне.

V

Вместе с христианскою верою древняя Русь позаимствовала от Византии и выработанную там систему взаимных отношений между государством и Церковью, если не в виде определённых церковных и императорских узаконений, то в виде основанного на них обычая, в виде установившейся практики. С самого начала своего возникновения Русская Церковь вступила в прочный союз с Русским государством, основанный на тех началах, что и в Византии. Князья весьма ревностно содействовали религиозно-нравственным задачам Церкви, путём обеспечения ей материального содержания и внешней неприкосновенности, а также предоставления ей различных прав и преимуществ (особенно в области суда); церковная же власть со своей стороны неутомимо работала в деле религиозно-нравственного воздействия на все стороны гражданской и государственной жизни русского народа. Благодаря такому союзу, заключённому при самом начале русского государства, православная вера легко преобразовала последнее по своему духу и сообщила ему характер истинно-христианский. Она осветила сознание народа божественными идеалами христианства, которые неразрывно слились с особенностями народного духа, осмысливши их, возвысивши и облагородивши; русские люди, по выражению Достоевского, приняли в свою суть Христа и Его закон, почему и стали называть себя „христианами“ (крестьянами), а свою землю – „святою православною Русью“. Всё это помогло народу перенести все невзгоды политической и гражданской жизни, сохранить свою самобытность в борьбе с разными врагами и собраться воедино, т. е. образовать государство обширное и могущественное, а кроме этого, ввело в сознание государственной власти определённый круг православно-христианских убеждений и понятий, отлившихся в известные формы государственных учреждений. Вот почему „история русского народа есть единственная во всём мире, история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни“ (К. А. Аксаков).

Мы напомнили эти достаточно известные исторические факты для того, чтобы спросить: справедливо ли требовать уравнения в свободе исповедания и в правах православия и инославия? Православие – это та великая сила русского народа, которая создала русское государство одна, помимо и даже в противность желаниям разных видов инославия и иноверия: каким же образом теперь это государство может ставить истину православия и ложь инославия в непримиримую вражду между собою и топтать первую в грязь всяких заблуждений, страстей и зол, к каким только способна нравственно-испорченная совесть людская, неограниченная и ложно направленная свобода (Ср. „За правду и истину“, 13)? В праве ли русское законодательство оставить вековой принцип „охранения православия“ и вступить на путь религиозного индифферентизма, в угоду модным теориям о свободе совести? Уполномочит ли его на это исконный хозяин земли русской – православный русский народ? – Нет, преимущества Православной Церкви, за которые стоит тысячелетняя русская история, неотъемлемы от неё, а эти преимущества естественно отражаются в законодательстве умалением в правах иных вероисповеданий.

Но говорят: „пусть преимущества господствующего вероисповедания останутся за православием, – почему же законом не ограждается свобода веры разномыслящих, и в праве ли государство помогать Православной Церкви в её борьбе с разными сектантами применением к ним внешних, принудительных мер“? – В ответ на первую половину вопроса нужно сказать, что законы никого не преследуют за мнения о вере, но преследуют за исповедание противогосударственных начал, искусно прикрываемых словом „вера“ и направленных к ниспровержению всего строя русской жизни, – что́ далеко не одно и то же, и что вполне согласно с достоинством государства. Что же касается второй половины, то здесь смешивается существо дела с формами его обнаружения, применения к действительности. Действование на иноверцев путём некоторых стеснительных мер с целью обращения их в православие правительству гражданскому предписывает начало справедливости: когда есть основания думать, что иноверцы коснеют в своём невежестве не по религиозным убеждениям, а по расчётам посторонним (напр., вследствие тяготеющего на них нравственного и материального гнёта „коноводов“ иноверия), тогда не в праве ли правительство уничтожать действие этих расчётов мерами стеснения? Но это – принципиальная точка зрения, которая в действительности иногда принимает весьма нежелательные формы вследствие чрезмерного усердия исполнителей воли законодателя. Устранение злоупотреблений принципом несомненно принесёт пользу и миссионерскому делу Православной Церкви, но можно ли серьёзно рекомендовать для этого такую меру, как узаконение неограниченной свободы совести для всех подданных государства и права оказательства иноверия, права совращения православных? Если не должны быть терпимы у нас „мучительства и гонения, как противные духу Христовой Церкви“, то не должна иметь места и „избыточествующая терпимость“, потому что „добро может оказать терпимость злу, но зло не окажет терпимость добру; следственно оказывать чрезмерную терпимость злу значит подать ему орудие против добра“ (мнение митр. Филарета).

Следовательно, необходимо подумать об иных мерах к уничтожению того, что даёт „свободомыслящим“ людям основание обвинять правительство и Православную Церковь в преследовании иноверцев за веру, – о таких мерах, которые бы не шли в разрез с основными началами русской народной жизни, но обеспечивали бы им свободное развитие и твёрдо охраняли бы выработанную предшествующей историей систему отношений православного государства к Православной Церкви. „Наклонность низвергать твёрдые и установленные учреждения и вместо них делать нововведения и перевороты составляет более свойство подлой черни, чем благородных умов“.

Н. Гр.

Храм, как предмет пастырского попечения в наше время.

Необходимым условием церковного благолепия служит истовое совершение богослужения. Много говорилось и писалось о красоте и назидательности нашего православного богослужения. Достоевский и Иван Аксаков (тот самый, которому принадлежит известное стихотворение „Всенощная в деревне“) в высокой оценке этой стороне нашего богослужения доходили даже до того, что отрицали необходимость церковной проповеди: в древней-де Руси почти не было проповеди, но это не помешало русскому народу сделаться народом – христоносцем, – церковное богослужение раскрывало пред народным сознанием образ и учение Христа. Не повторяя речей о красоте и назидательности нашего богослужения, мы, к сожалению, должны отметить тот грустный факт, что оно далеко не везде совершается чинно и назидательно. Лица самых разнообразных направлений, и между ними – искренне любящие православно-русскую Церковь, сходятся в засвидетельствовании этого факта. Известный земский деятель Пензенской губернии, князь Дм. Друцкой-Сокольнинский, в 1897 году отметил на страницах „Вестника Европы“ (см. август. кн.) тот факт, что-де богослужение по сёлам совершается так, что „редко и весьма редко“ бывает понятно присутствующим. Признавая, что кн. Друцкой в своей статье слишком сгустил краски и допустил слишком широкие обобщения²⁵⁵, не смею отрицать наличности самого факта – с одной стороны – ввиду авторитетного свидетельства такого благожелательного в отношении православного-русского духовенства лица, как К. П. Победоносцев, с другой – ввиду показаний собственного опыта. К. П. Победоносцев говорит в „Московском Сборнике“ (стр. 223 по 2-му изд.) „о множестве затерянных в глубине лесов и в широте полей наших храмов, где народ тупо стоит в церкви, ничего не понимая, под козлогласованием дьячка или бормотанием клирика“. Лет десять тому назад пишущему эти строки пришлось присутствовать на ранней литургии в соборном храме одного из уездных городов средней России, куда много стекается народу из окрестных селений на поклонение чтимой иконе. Служба шла под аккомпанемент плотничьих ударов, раздававшихся в центральной части храма (там шёл ремонт), причём служивший диакон не считал нужным произносить прошений великой ектении, за исключением последних слов: „Господу помолимся“; служил молодой священник... Хорошо знаю почтенного священника, очень набожного, который успевает прочитывать тропари великого канона во время пения припева: „Помилуй мя, Боже, помилуй мя!“ Минувшим летом в доме одного сельского священника, за чашкой чаю, после обедни, шла речь о чтении в церкви местного псаломщика (из окончивших семинарский курс). Собеседники, за исключением присутствовавшего среди них виновника беседы, возмущались небрежностью его чтения... в храме Божием. Юноша сначала оправдывался, ссылаясь на привычку, на недостаток времени, но в конце концов – к его чести – сознался в своём грехе. Тогда же было признано, что это грех не исключительный: в старину бормотали дьячки; оказывается, что и при замене последних образованными псаломщиками бормотание исчезает не сразу... На мой взгляд, это – факты в высшей степени печальные: к чему богатая обстановка в храме, когда не разберёшь, что там читается! И пусть эти факты отмечались неоднократно – о них надо не только горевать, но и напоминать, кому следует, до тех пор, пока они не отойдут в область печального на этот раз предания. Ложась тяжким позором на наше духовенство, небрежное совершение богослужения отстраняет от церкви немало людей с легко смущающейся совестью. Как же не скорбеть об этом факте? как не плакаться на него? как не призывать к борьбе с ним?.. И где причины такого печального, хотя – слава Богу! – и не повсеместного, явления? В том ли, что немало молодых людей вступает в состав клира „не по призванию“, а под давлением внешних обстоятельств, или же – в отсутствии навыка давать себе отчёт в том, что делаешь? Ведь, кажется, довольно поставить в своём сознании вопрос: для кого и для чего я читаю в церкви известный псалом? – чтобы прочитать его внятно и назидательно... Или привычка убивает живость непосредственного чувства? Но нет, – мы знаем престарелых пастырей, которые служат со всею живостью непосредственного религиозного чувства... Не знаю, дойдут ли мои слова до сердца и слуха кого-либо из наших пастырей; но, если бы дошли, пусть пастырь примет их не как суровый голос тяжкого упрёка, а искренний голос усердной мольбы – совершать богослужения со страхом Божиим и вниманием к молящимся, правится ли известное последование по потребностям целого прихода или по нужде и желанию отдельных лиц. Вот, например, старуха мать, проводившая своего сына в солдаты, или молодая женщина, лишившаяся своего малютки-сына, приходят в церковь со своею скорбью. У церкви для обеих готово утешение в её дивных последованиях. Как умилительна та молитва, которую Церковь влагает в уста почившего младенца: „Боже, Боже, призвавый мя, утешение ныне буди дому моему, плачь бо велий случися им: на мя бо взираху вси, единородна мя сии имуще. Но Ты рождейся от Матере Девы, Матере моея утробы прохлади, и ороси сердце отца“! Задача церковного причта – передать это утешение тем, для кого оно предназначено, и благо тому причту, который является добрым посредником в этом добром деле – помощи изнемогшему духом! Тогда и храм на деле будет тем, чем он должен быть по своей идее, – неоскудным источником назидания и утешения; тогда и связи между храмом и его прихожанами будут настолько крепкими, что нелегко будет разорвать их. Но что, если утешение, предлагаемое церковью, не доходит не только до сердца, но и до слуха молящихся вследствие небрежного отправления богослужения?!.

Некоторые причты, спешно отправляя богослужение, ссылаются на то, что только при этом условии можно выполнить требования церковного устава в приходских церквах, где – при отправлении богослужения – волей-неволей приходится сообразоваться не только с требованиями устава, но и с местными бытовыми условиями: спешное отправление богослужения – компромисс между теми и другими. Достигается он таким, напр., путём: в то время, как певчие (или певцы, если нет певчих) поют ирмосы канона, чтец вычитывает его тропари, – выходит: и скоро, и по уставу. Нужно ли говорить, что это – компромисс, недостойный не только просвещённого, но и просто вдумчивого пастыря? Однако, в его основе лежит такой факт, с которым необходимо считаться: это – несомненное несоответствие между требованиями церковного устава и современными условиями церковной жизни. Оно и понятно: составители церковного устава имели в виду практику монастырских церквей, где совершается богослужение для лиц, всецело посвятивших себя подвигам молитвы, поста, отречения от земных хлопот и т. п. Естественно, что такой устав оказывается не вполне соответствующим условиям приходской жизни. У нас практика давно уже выработала некоторые способы благоприличного сокращения церковных служб. Известно, что не только в приходских, но и архиерейских церквах богослужение совершается с некоторыми сокращениями. Ввиду только что приведённых соображений едва ли есть основания протестовать против такой практики: ведь лучше прочитать один псалом вместо двух, но только ясно, раздельно, вразумительно. Необходимо только иметь в виду, чтобы делаемые сокращения не нарушали духа и стройности нашего православного богослужения. Наши архипастыри идут навстречу назревшей потребности, преподавая духовенству указания, как следует относиться к требованиям церковного устава при совершении богослужения в приходских церквах. Так, в „Подольских Епарх. Ведомостях“ за 1891 г. (№ 14) было напечатано „Архипастырское наставление духовенству Подольской епархии пред наступлением праздника Пасхи“, составленное таким знатоком православного богослужения и ревнителем церковного благолепия, каким является преосв. Димитрий (Самбикин), архиепископ Тверской, раньше занимавший Подольскую кафедру. В наставлении архипастыря дан авторитетный образец того, как можно сокращать богослужение, не нарушая по существу требований церковного устава.

Видным элементом православного богослужения служит пение. От качеств церковного пения в значительной степени зависит благолепие богослужения. Известно, что в первенствующей Церкви пели все молящиеся, – они в собственном смысле „едиными усты“ славили Бога. К сожалению, у нас, на Руси, обычай всенародного пения не получил распространения: в большинстве наших церквей поют псаломщики, по праздникам вспомоществуемые усердными, но не всегда искусными любителями из прихожан; во многих церквах существуют певческие хоры, количество которых растёт с каждым годом; кое-где практикуется и всенародное пение. Конечно, и так называемое „дьячковское“ пение может производить впечатление на молящихся, – особенно, если к пению привлекаются и любители из прихожан. С. В. Кохомский вспоминает „пение одного старого псаломщика, голос которого „дрожал“, но который „пел, отчётливо произнося каждое слово“, причём „полуслепой взгляд его благоговейно устремлён был к иконе, как бы к живому лику Господа, – и пение его было лучше и благолепнее, чем пение иного благоустроенного хора, у которого не разберёшь, что он поёт“²⁵⁶. А в продуманной и прочувствованной книге также уже покойного Алексея Ивановича Струнникова, светского по происхождению, богослова по образованию, убеждённейшего сына православной Церкви, – в его книге о „вере, как уверенности“, встречается такая картинка, которая – помнится – впервые развернулась пред моим сознанием в юношеские годы и с тех пор владеет им неотразимо. „Представьте: вы долго боролись с невольно закравшимися в душу сомнениями, которые хотя ещё не успели овладеть вами совершенно, тем не менее вызвали в душе тревожную борьбу. И вот вы, измученные долгой борьбой, с горечью махнув на всё рукой, вздумали развлечься прогулкой, воспользовавшись тёплым летним вечером. И для без определённой цели, минуя равнодушно раскинувшуюся зелень огородов и блестящие окна домов, вы вдруг поражаетесь прекрасной картиной, виднеющейся неподалёку, как бы утонувшей среди зелени, кустов и изгороди окружающих садов, небольшой церкви. Повинуясь непосредственному впечатлению, вы подходите к ней ближе и, видя отворенные двери, входите внутрь. И вот пред вами новая картина: растворяются Царские двери, старый причётник слабым, дребезжащим голосом начинает старинным напевом: „В чермнем мори“. Серебристый, звонкий альт стоящего рядом его сынишки-ученика вторит ему. Из алтаря выходит священник и, став пред растворенными вратами, начинает подпевать басом. Полные ноты его сильного голоса переливаются с каким-то величием; дребезжащий голос дьячка получает какую-то особенную, трогающую прелесть, невольно задевая сердце: вся эта длинная, полная горечи, лишений, незаслуженного презрения жизнь старца, всё то, что мог перечувствовать лишь наш пренебрегаемый всеми русский дьячок, как бы само собою выливается в этой его старческой песне пред Господом. И рядом тут же, как будто для контраста, его подросток-сынок с видимым удовольствием и огоньком во взоре ловко выделывает чудные переходы, и звонкий альтик, отдаваясь под сводами, сливаясь в дивной гармонии с басом священника, то замирая, то оживляясь, несётся по церкви. Мерно и в такт, дымясь, покачивается кадило в руке священника, и тихо колеблются складки фелони... Ко всему этому заходящее солнце заглянуло в стёкла входной двери, и красноватые вечерние лучи заиграли на закате иконостаса, – в общем получилась какая-то дивная, глубоко-поражающая картина. Контраст с тем, что занимало вас доселе, неимоверно усиливает впечатление, – вы вне себя от восторга; руки сами собою складываются для изображения крестного знамения; какая-то радостно-сладкая, умилённая и вместе полная глубокого упрёка себе, невольного стыда и раскаяния слеза блестит в ваших ресницах и катится из глаз“... Да, картина – дивная, умилительная, и в этой картине дребезжащий голос старого дьячка не только не звучит диссонансом, но даже усиливает гармонию целого: такова сила искреннего чувства. Мы сами знали дьячка старой школы, который так читал то зачало из „апостола“, где повествуется о мученической кончине архидиакона Стефана, что невольная слеза прошибала слушателей. Без конца можно было слушать и догматики (знаменного распева) в исполнении этого дьячка. – Указанные факты приводят к тому заключению, что искреннее религиозное чувство имеет великое, даже первостепенное, значение в церковном пении; но этим вовсе не исключается значение музыкальной техники: известно, что самое искреннее чувство может принимать неудачное, странное, а порою и уродливое внешнее выражение, тогда как при соединении с более или менее совершенной техникой искреннее чувство усиливается в степени своего воздействия на окружающую среду. Конечно, и „нехитрые переливы простой мелодии“, исполняемой на простой деревянной дудке (свирели), как и пение старика-дьячка, могут производить сильное впечатление даже на музыкально развитого человека (чит., напр., в этюде Короленко „Слепой музыкант“ те главы, где говорится об игре конюха Иохима); но на ряду с этим мы знаем и то, какое потрясающее впечатление производила на слушателей пьеса Листа „Лесной царь“ (на мотив из Гёте) в исполнении такого виртуоза-пианиста, каким был покойный Антон Рубинштейн. Искренность, задушевность в музыке великое дело сама по себе, а если она соединяется ещё с совершенством техники, тогда её действие на душу ещё более усиливается. Это положение применимо и к церковному пению: мы не можем не желать, чтобы задушевность в нём не была в разладе с техникой. Кроме этих двух элементов в церковном пении имеет весьма важное значение его разумность, осмысленность, соответствие музыки со смыслом текста: „пойте Богу разумно“ – это наставление дано ещё в Ветхом Завете. К сожалению, в наше просвещённое время оно нередко нарушается: смысл текста приносится в жертву требованиям музыкальной мелодии (неужели они так непреоборимы?). Даже интеллигентные певчие под давлением придворного обихода поют одну из заупокойных стихир с такими паузами: „Святых лик обрете источник жизни / и дверь райскую да обрящу и аз путь покаянием“, – выходит бессмыслица, потому что смысл этого места такой: лик святых обрёл своими подвигами источник жизни и райскую дверь, – да обрящу и я, подобно святым, своим покаянием путь ко спасению. Когда слушаешь неосмысленное (чтобы не сказать больше) исполнение какого-либо песнопения хором, состоящим из интеллигентных певчих, невольно недоумеваешь; неужели их интеллектуальное чувство настолько слабо, что оно не в силах вступить в борьбу с давлением бахметевского обихода? Замечу, что здесь приведён один пример из многих. – Итак, задушевность и осмысленность в соединении с возможным совершенством музыкальной техники – вот те элементы, из которых слагается благолепное церковное пение. Какое могучее впечатление оно может производить при указанных условиях, это видно из сообщения В. Г. Петрушевского: „О личности и церковно-музыкальном творчестве А. Л. Веделя“, знаменитого в своё время, не совсем забытого и теперь, композитора киевской школы, питомца Киевской духовной академии и регента киево-академического хора (во второй половине 18-го века)²⁵⁷. „Характеристическими особенностями музыки Веделя, – читаем в указанном сообщении: – являются её религиозное воодушевление, особенная прочувствованность и задушевность, её глубокий лиризм, а по местам даже нервность. Эта искренность и непосредственность чувства, отражающаяся в музыке Веделя, всегда подкупала слушателей в её пользу. Если строгие теоретики и не удовлетворяются ею, то на массу, особенно на людей молящихся, она всегда производила впечатление. И это совершенно понятно. Огонь зажигается только от огня, и искреннее живое чувство всегда находит отклик в душах других людей. Современники Веделя единогласно свидетельствуют, что невозможно было слушать без слёз его произведения, особенно в его собственном исполнении“ (Ведель обладал чудным тенором). В музыкальном творчестве и пении Веделя не незначительная высота музыкальной техники соединялась с осмысленностью, а главное – с глубиною и искренностью религиозного чувства, и этим обусловливаются – при несомненных технических недостатках – внутренняя ценность произведений Веделя и сила производимого ими впечатления, – те черты, которые заставляют В. Г. Петрушевского желать издания в печати хотя бы лучших и избранных произведений Веделя.

Так намечается пред нами идеал церковного пения, а вместе с тем устанавливается факт несоответствия между этим идеалом и действительным состоянием церковного пения. Вот почему выдвигаемый жизнью вопрос о подготовке для наших приходских церквей таких псаломщиков, которые могли бы быть во всех отношениях чтецами и певцами, должен быть признан вопросом большой важности, но вместе с тем – и трудности, потому что дело идёт не о развитии только музыкальной техники, не об изучении только церковного устава или письмоводства, но – вместе с этим – о воспитании религиозного чувства, а также о развитии богословского смысла. Дело это настолько важно, что требует самого серьёзного к себе отношения, а вопрос об его постановке настолько сложен, что не может быть рассмотрен в настоящих заметках: для этого нужна специальная статья, основанная не только на теоретических соображениях, но и на знакомстве с фактическою постановкою дела, как бы она ни была несовершенна. Пока же это дело не организовано, как следует, приходится возлагать в этом отношении надежды на наши духовно-учебные заведения, не только мужские, но и женские: желательно, чтобы они были рассадниками хорошего церковного чтения и пения.

Однако, как бы хорошо ни был подготовлен псаломщик известной церкви к прохождению своих обязанностей, как бы ни был он усерден в их отправлении, его единичных сил недостаточно для обеспечения благолепия в церковном пении данного прихода, и это – прежде всего – потому, что „каждый человек смертен“, как это часто повторяется в учебниках логики: если благолепие пения держалось на одном псаломщике, то оно неминуемо должно пасть с его смертью или – чтобы не говорить об этом грозном явлении – с его переходом в другой приход. Да и силы одного человека настолько ограниченны, что нельзя возлагать на его плечи непомерной тяжести. К этому нужно прибавить, что сила впечатления, производимого церковным пением, зависит от употребления не мелодий только, но и „гармонических и полифонических форм музыкального выражения идей и душевных настроений“: как ни хорошо пение псаломщика, оно по силе впечатления не может сравниться с пением хорошего хора. Вот почему заботы всех, любящих благолепие дома Божия, и прежде всего – священника, естественно направляются к созданию при церквах певческих хоров. При городских церквах такие хоры существуют сравнительно с давних времён; но, к сожалению, история выдвигает немало тёмных сторон в их организации и деятельности. Дело в том, что певчие в эти хоры набираются „с бору да с сосенки“, лишь бы они обладали голосом, – о нравственных качествах обыкновенно не спрашивается. Равным образом, для того чтобы сделаться регентом церковного хора, достаточно обладать кое-какими сведениями в церковно-певческой технике: о музыкальном вкусе, не говоря уже о понимании духа церковной музыки, о религиозном чувстве или богословском смысле, – говорить не приходится. При таком составе церковного хора легко ли ему приблизиться в своём пении к намеченному выше идеалу? Где тут условия для разумного и прочувствованного исполнения церковных песнопений? В большинстве случаев (имеем в виду, главным образом, небольшие провинциальные хоры) заботы регента сводятся к тому, чтобы в течение года поставить возможно больше „парте́сных“ пьес, которые могли бы служить „гвоздём“ того или другого праздничного богослужения. На исполнении подобных пьес и сосредоточивается обыкновенно внимание хора во главе с его руководителем; что же касается исполнения обычных песнопений (особенно „Господи, помилуй!“), то оно зачастую поражает своею небрежностью: пусть припомнит читатель, часто ли ему приходилось слышать „Видехом свет истинный“ или „Да исполнятся уста наша“ в истовом хоровом исполнении.

А такие песнопения, которые сообщают свой особый колорит богослужению того или другого праздника, – эти художественные узоры на канве повседневного богослужения (стихиры, прокимны, ирмосы канона), – оставляются обыкновенно совсем в тени: стихиры читаются, а не поются, прокимны поются не на глас, а речитативом, из ирмосов канона избираются для исполнения ирмосы катавасии, и в результате – богослужение известного праздника теряет свой колорит. Такое именно впечатление испытал пишущий эти строки, прослушав всенощное бдение под праздник Сретения Господня в видной церкви одного не незначительного города. Сколько поэзии в богослужении этого праздника, напр., в стихирах на „Господи воззвах“ („Богоносе Симеоне! Кого нося на руку радуешися? Кому зовеши и вопиеши?“ и т. д.) или в припевах к тропарям 9-й песни канона („Богоносе Симеоне! прииди, подыми Христа“, „Не старец Мене держит, но Аз держу его, той бо от Мене отпущения просит“ и т. д.)? И всё это было выброшено за борт! Зато в вычурных пьесах недостатка не было... Прибавьте к этому, что для певчих зачастую ничего, кроме регентской руки, не существует: стоят они задом к алтарю, креститься – не крестятся, во время клиросного чтения переговариваются, а иной раз и пересмеиваются, – и вы согласитесь, что не такому бы „лику“ надо предводительствовать православными христианами в песенном прославлении Господа. Однако и этим тёмные стороны в организации многих из современных хоров не исчерпываются: чтобы испить чашу душевной горечи до конца, надо вместе с певчими выйти из храма, – окажется, что из дома Божия путь их лежит в ... трактир или харчевню. Конечно, между певчими из трактирных завсегдатаев попадаются подчас и такие, которые возвышаются порою до настоящего вдохновения в исполнении церковных песнопений, но этим не ослабляется значение того положения, что трактир представляет плохую школу нравственного воспитания для церковных певчих, особенно – из малолеток. Не там бы им нужно искать вдохновения!..

Следует заметить, что в последнее время начинают обращать серьёзное внимание на тёмные стороны в организации наших певческих хоров. Слышно, что синодальный хор (в Москве) служит для певчих-малолеток доброю школою нравственного воспитания, а в Пермской епархии преподана церковным хорам инструкция, утверждённая преосвящ. Петром 30 июня 1901 г. По правилам этой инструкции, церковный хор прежде всего должен помнить, что он служит великому и святому делу, а потому как в отношении внешнего благоповедения во храме, так и в отношении исполнения церковных песнопений должен быть усердным, внимательным и благоговейным (§ 1); хор во время богослужения способствует назиданию, просвещению и спасению стоящих в храме, а потому должен петь выразительно и настолько ясно, чтобы каждый молящийся мог слышать и понимать смысл исполняемых церковных песнопений (§ 8); все песнопения церковные должны быть уяснены по своему смыслу певцам, ибо при этом только условии они могут исполняться разумно и с должным благоговением (§ 16)²⁵⁸. Добрая инструкция! Можно думать, что она не останется без действия, хотя, конечно, в ней нельзя видеть радикального средства против тех недугов, которыми страдают наши церковные хоры. Нам кажется, церковный хор тогда будет стоять на должной высоте не только или даже не столько в техническом, сколько в религиозно-нравственном отношении, когда он не возникнет при церкви механически – путём найма, а образуется органически – путём свободного объединения на церковном клиросе таких прихожан (детей и взрослых обоего пола), которые, – при наличности известных голосовых средств – обладают и усердием к храму, и любовью к церковному пению. Создать такую организацию – это задача приходского пастыря, подчас более трудная, нежели даже скопить деньги на наём готового хора. Особенно это нужно сказать о городских приходах. В сельских приходах, где состав прихожан отличается большею устойчивостью, осуществить эту задачу легче, хотя и там дело не обходится без тормозов, к числу которых следует отнести прежде всего отвлечение прихожан от храма в летние месяцы полевыми работами. Даже и правильно организованный хор сельской церкви до некоторой степени расстраивается в это время, – особенно, если не получает подкрепления со стороны учащейся молодёжи, возвращающейся в родные гнёзда на каникулы, главным образом – духовного происхождения, хотя приходилось встречать сельские хоры, подкрепляемые в каникулярное время гимназистами и институтками. Разумеется, составить церковный хор из прихожан возможно только для того пастыря, который – по выражению „Книги о должностях пресвитеров“ – „за всяким своим прихожанином смотрит, всякое состояние надзирает и знает совершенно“. Надёжным пособием для него в этом деле является школа, – под условием, конечно, если священник имеет к ней самое близкое отношение: она будет поставлять основной кадр певчих для церковного хора²⁵⁹. И мы знаем, что многие пастыри уже стоят на этом пути в деле организации церковных хоров; но знаем и таких пастырей, которые, подавляемые или соблазняемые начальственными предписаниями относительно организации хоров, приправленными обещанием наград, а то и угрозами, прибегают за помощью к церковному кошелю: они привлекают прихожан – певчих на клирос денежными поощрениями. Пожалуй, таким путём цель достигается скорее и легче, но зато в певческую среду вносится тот элемент наемничества и денежных расчётов, который так часто портит городские хоры: начинаются денежные сделки, капризы солистов из-за размера денежной платы, соединённые с угрозами оставить хор; хор начинает смотреть на себя, как на известного рода силу, связанную с храмом и приходом не нравственною, а юридическою связью; участие в хоре начинает цениться с точки зрения доставляемого им заработка, а не со стороны внутреннего удовлетворения, доставляемого тому или другому лицу самым делом; наконец, входят в обычай и заседания певчих после церковной службы в деревенских увеселительных заведениях.

Чтобы показать, что мысли о свободном объединении прихожан – детей и взрослых – в церковном хоре не совсем далеки от реальной действительности, позволю себе привести отрывок из воспоминаний г. Горбова о школах, руководимых известным деятелем по народному образованию, С. А. Рачинским (воспоминания помещены „вместо предисловия“ ко второму изданию статей Рачинского о сельской школе). „Это было, – вспоминает г. Горбов, – прекрасным летним утром. Я приехал „в гости“ в (Глуховскую) школу, ибо каникулы проводил частью в Татеве, частью у родных, а в Глухове почти не бывал. Певчие, находившие возможность петь в церкви и в трудное для крестьян летнее время, спозаранку собрались и готовились к обедне. В школу случайно зашёл соседний помещик, человек старый, выросший в иное время и нисколько не сочувствовавший возне с деревенскими ребятишками. И мы сидели за чайным столом в классе, залитом солнцем; в открытые окна доносилась вся музыка летнего утра, вся прелесть утренней прохлады. Не диво было, что я залюбовался на спевавшихся ребят: ведь каждый из них мне был знаком, каждый мил и дорог. Но вот смотрю я на моего гостя: он плачет. – Что с вами? вы нездоровы? – Нет... хорошо вот... И что же это?.. Ведь это те же... деревенские мальчики... Кто бы думал?“. Эта картинка даёт некоторое представление о том духе, которым проникнут был Глуховский церковно-школьный хор, составленный из местных крестьян. Конечно, не легко рядовому сельскому пастырю достигнуть тех результатов в постановке церковного пения и организации хора, каких достиг Рачинский при его любви к школьному делу, исключительной ему преданности, обширных материальных средствах и т. п. Последний и сам признаёт это, не скрывая тех трудностей, с которыми связана надлежащая организация хорового церковного пения (см. об этом в его статье „Народное искусство и сельская школа“, а также в первом и третьем отрывках „Из записок сельского учителя“); но да не ослабят эти трудности энергии добрых пастырей, а прихожане, любящие благолепие дома Божия, да придут им на помощь!.. Независимо от усердия пастырей и прихожан, необходимы, конечно, и меры общего характера, направленные к подъёму у нас, на Руси, хорового церковного пения, в роде школ для приготовления регентов для церковных хоров, курсов для обучения пению учителей народных школ и т. д.; но суждение об этих мерах выходит за пределы нашей компетентности, а равно и за границы, поставляемые ближайшей задачей предлагаемого очерка, трактующего о храме, как предмете пастырского попечения. К сказанному об организации пения в наших церквах прибавим только, что в высшей степени желательно, чтобы своды наших храмов почаще оглашались всенародным пением. Правда, оно никогда не может подняться до той ступени технического совершенства, на какой стоят даже скромные сельские хоры, но зато оно могуче действует на душу своею дружною силой.

П. Кудрявцев

(Продолжение следует).

О продолжении издания при Киевской духовной семинарии журнала „Руководство для сельских пастырей“ В 1902 году.

В 1902 подписном году и 43 году своего существования Редакция журнала „Руководство для сельских пастырей“ будет продолжать, при помощи Божией и сочувствии приходского духовенства, своё дело – служить, по мере сил, интересам русских пастырей и содействовать им в их святом служении.

В этих видах в журнале будут печатаемы не только статьи литургического, гомилетического и исторического характера, но и будут разрешаемы вопросы, вызываемые течениями современной жизни, будет уясняемо отношение к этим течениям духовенства и указываемы способы и мероприятия борьбы с религиозными заблуждениями и противохристианским направлением жизни, а также будут даваемы посильные ответы на разные недоумённые вопросы и случаи, возникающие в пастырской практике. Для лучшего осуществления этой задачи Редакция обращается ко всем русским пастырям с просьбой делать сообщения обо всех выдающихся явлениях и движениях в духовно-религиозной жизни их паств.

Кроме того, в журнале будут помещаемы очерки, посвящённые памяти выдающихся деятелей на ниве Христовой, и художественно обработанные рассказы из жизни духовенства или из религиозной жизни общества.

В ежемесячных сборниках „Проповедей“, рассылаемых подписчикам заблаговременно, будут помещаемы общедоступные поучения на все воскресные, праздничные и высокоторжественные дни, внебогослужебные чтения и беседы, катихизические поучения для систематического проповедования, а также проповеди в обличение сектантских заблуждений.

В „Богословском Библиографическом Листке“ наши читатели найдут краткие отзывы или только простые оповещения обо всех выдающихся явлениях и новостях в русской богословской литературе и духовной журналистике.

Наконец, и в наступающем 1902 подписном году Редакция „Рук. д. с. паст.“ даст своим подписчикам, в качестве бесплатного приложения, сборник духовно-музыкальных произведений для хорового исполнения.

Журнал „Руководство для сельских пастырей“ рекомендован Святейшим Синодом духовенству и начальствующим в духовно-учебных заведениях для приобретения в церковные и семинарские библиотеки (Синод. определение от 4 февраля – 14 марта 1888 г. за № 280).

Подписная цена журнала с означенными приложениями шесть рублей с пересылкою во все места Российской Империи. Плата за журнал по официальным требованиям, как-то: от консисторий, правлений духовных семинарий и благочинных, может быть отсрочена до сентября 1902 года.

С требованиями обращаться по следующему адресу: Киев, в Редакцию журнала „Руководство для сельских пастырей“.

***

Редактор, Ректор Киев. Д. Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев. 10 декабря 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.

Величайший праздник Церкви православной – Рождество Христово – с древнейших времён и доселе предваряется и сопровождается продолжительными приготовлениями верующих, в высшей степени трогательными и торжественно-умилительными песнопениями и церковными служениями, особенно в канун и в самый день этого праздника. Но духовные торжества в этот день на самом месте Рождества Христова, в Вертепе вифлеемском, к которому обращена мысль верующего человека со всех концов вселенной, принимают особенно грандиозные размеры, и на всех, кому выпало счастье хотя бы раз в жизни, провести эту спасительную ночь близь яслей Христовых, производят глубокое и неизгладимое впечатление. Такое утешение и счастье выпало на нашу долю, в бытность нашу на Востоке. С читателями настоящих строк мы и решаемся поделиться теми впечатлениями, какие сохранились в нашей памяти и в нашем сердце о ночи на Рождество Христово в Вертепе вифлеемском.

В канун Рождества Христова, 24 декабря, иерусалимский патриарх рано утром с многочисленною свитою, состоящею из архиереев, архимандритов, священников, диаконов и кавасов (телохранителей патриарших), выехал²⁶⁰ на великолепном коне из Иерусалима в Вифлеем. Вся свита патриарха в известном, заранее установленном, порядке, предшествуемая патриаршим драгоманом с жезлом патриарха, ехала перед патриархом также на конях верхами. Толпы богомольцев различных национальностей, разодетых в праздничные цветные костюмы, переполняли дорогу по направлению из Иерусалима к Вифлеему, спеша на предстоящие торжества, к богослужению. При проезде торжественной патриаршей кавалькады богомольцы уступали дорогу и, обнажая головы, кланялись почтительно главе Иерусалимской церкви, непрестанно благословлявшему народ.

Свита патриарха, по мере удаления от Иерусалима, постепенно росла в своей численности. Шейхи, старейшины местных арабских общин, разодетые в серые бурнусы и цветные чалмы, на своих резвых скакунах выезжали на встречу патриарха и присоединялись к его свите. У монастыря св. пророка Илии, находящегося на полпути между Иерусалимом и Вифлеемом, патриарх сошёл с коня и был приветствован игуменом этой обители и представительными вифлеемскими шейхами, которые ввели его и свиту в нарочито для сего устроенные и убранные по праздничному палатки и предложили всем краткий отдых и восточное угощение – стакан воды с вареньем, ликёр и кофе. После небольшого отдыха в палатках, патриарх и его свита снова сели на своих коней и продолжали путь далее, к Вифлеему. Число шейхов теперь ещё заметнее увеличилось в свите патриарха. Шейхи, желая показать свои удаль и молодечество и доставить приятное зрелище дорогим гостям, нередко отделялись от кавалькады, пускались во весь карьер, обгоняя друг друга, стреляли из ружей и вообще проделывали всякого рода скаковые и молодеческие упражнения, называемые на местном языке „фантазиями“.

При въезде патриарха в Вифлеем его радостно приветствуют толпы богомольцев и зрителей из местных обывателей. Все крыши чистеньких беленьких домиков Вифлеема переполнены зрительницами – женщинами, окутанными в белую чадру, и их многочисленными детьми, высыпавшими из любопытства сюда, чтобы видеть торжественный въезд в город патриарха и его свиты. Пред самой вифлеемской базиликой, на той площадке, покрытой плитами и остатками колонн, где в древнее время находился двор её, расстилается ковёр, и сюда для встречи патриарха выходит вифлеемское духовенство с игуменом во главе (роль его исполняет один из архиереев патриаршего синода) в священном облачении, имея в руках икону Рождества Христова, Евангелие и другие святыни. Духовенство располагается рядами по правую и левую сторонам разостланного ковра. Патриарх, сойдя с коня, становится на ковёр, надевает мантию и берёт в руки жезл, а затем, поцеловавши игумена, начинает шествовать через низкие двери западного входа во внутрь самой базилики. Духовенство рядами идёт впереди, а два диакона, с кадильницами, предшествуют патриарху и его свитой, причём певцы поют тропарь праздника: „Рождество Твое, Христе Боже наш“. Патриарх через базилику проходит не останавливаясь, и направляется прямо во святую пещеру Рождества Христова через южную дверь. Спустившись в пещеру, патриарх берёт в руки кадило и девять раз кадит место Рождества Христова, потом поклоняется перед ним и, став в сторону, ожидает, когда совершат поклонения все архиереи. Затем, обратившись назад к св. яслям, кадит девять раз и их, поклоняется им и также ожидает, когда совершат поклонение здесь сопровождающие его архиереи. По выходе из св. пещеры Рождества Христова через северную дверь, патриарх направляется к трону, стоящему посреди храма, против Царских дверей, благословляет народ на четыре стороны, при пении „Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα“ и вступает в трон для слушания литургии с вечернею²⁶¹.

Принято, чтобы русский генеральный консул, как представитель России, защитницы интересов православия на Востоке, непременно присутствовал в этот праздник на всех службах в Вифлееме со всею своею свитою, и тем ещё более придал настоящему торжеству блеска и пышности. Консул со своею свитою отправляется в Вифлеем в открытых колясках, сопровождаемых многочисленным штатом кавасов. И кавасы, и арабы едут верхами на конях. На пути, близ названного нами монастыря св. пророка Илии, консула и его свиту встречают знатные шейхи и вводят их для отдыха, в приготовленный для сего палатки, а потом сопровождают его с „фантазиями“ до самого Вифлеема. По приезде в город, консул и его свита входят в базилику и занимают места близ патриаршего трона, присутствуя при совершении вечернего богослужения.

Из храма, по окончании богослужения, патриарх со свитою и русский консул с сопровождающими его чинами консульства поднимаются вверх в монастырские гостиницы и занимают приготовленные для них помещения. При заходе солнца, все почётные гости садятся за постную трапезу, а затем расходятся на краткий отдых до начала звона к ночному богослужению, начинающемуся около девяти с половиной часов вечера.

***

Чтобы ясно представляли наши читатели порядок рождественского богослужения, совершаемого в вертепе вифлеемском, нам необходимо дать краткое описание базилики и пещеры, в которых находятся достопокланяемые места – Рождества Христа и святых яслей, „в них же возлеже невместимый Христос Бог наш“.

Относительно времени происхождения вифлеемской базилики учёные и доселе не пришли к определённому, точно формулированному, мнению: одни, основываясь на свидетельстве историка Евсевия, говорящего о сооружениях на месте вифлеемской пещеры храма св. Еленою, считают её за постройку IV века²⁶², времени царствования императора Константина, а другие, имея в виду главным образом архитектурные её особенности, относят времена её происхождения к VI веку императора Юстиниана. Последнее мнение особенно в наше время начинает брать перевес над первым (Изв. русск. археол. институт. в Конст. 1900 г. в. VI стр. 236). Но дело в том, что базилика вифлеемская имела несомненно длинную и многострадальную историю и успела за долгое время своего существования пережить много перемен и наслоений со стороны различных исторических течений. В настоящем своём виде, что для нашей цели важнее всего, базилика эта пятинефная или пятикорабельная, расчленённая четырьмя рядами коринфских колонн. Трансепт (поперечная зала) одинаковой высоты и ширины со средним продольным кораблем и имеет закруглённые концы, выступающие наружу, в виде абсидов (полукружий). Абсид алтарный устроен таким образом, что сначала сделан неглубокий, но симметричный прямоугольный выступ, в ширину трёх средних кораблей, взятых вместе, а потом к задней стене этого выступа приделан новый, полукруглый выступ, прямо против среднего корабля, в ширину его. Таким образом, широкий средний корабль, если брать в расчёт пространство с трансептом, есть самый длинный, два ближайшие к нему боковые корабля – короче, крайние же, два дальнейшие боковые корабля, ещё короче. Верхние стены среднего и поперечного кораблей прорезаны окнами, которые доставляют сверху обильный свет. Кровля базилики двускатная, с фронтонами на переднем и заднем фасадах, и поддерживается балками из кипариса и кедра с вершин Ливана, видимыми изнутри базилики. Потолок в базилике отсутствует.

В настоящее время трансепт с абсидом, приходящиеся над пещерою Рождества Христова и имеющие несколько приподнятый над общим основанием деревянный пол, отделены от остального пространства базилики невысокою деревянною перегородкою, в которой проделаны три входные двери: из среднего и крайних боковых нефов. Трансепт и абсид и составляют в настоящее время храм в собственном смысле этого слова, а нефы или корабли базилики, отделённые перегородкою, в обычное время исполняют роль двора, место отдыха горожан, скрывающихся сюда, под своды этого древнего храма, от жгучих лучей солнца, чтобы отдохнуть и поболтать с приятелями, а иногда даже служат казармою для солдат и т. п. Только в праздник Рождества Христова, когда стечение богомольцев в Вифлеем бывает громадно, и когда внутренняя литания совершается по всему храму, эти нефы вифлеемской базилики исполняют своё прямое назначение – служить местом молитвы христиан. Даже в канун Рождества Христова, когда совершалась в присутствии патриарха литургия с вечернею, мы видели здесь целую толпу ребятишек местных обывателей, игравших в мяч и бегавших взапуски с криком и визгом, смешивавшимся с пением церковных песней.

У самой перегородки, отделяющей трансепт от нефов, с левой стороны, устроен высокий амвон для чтения Евангелия и произнесения проповедей, с витою к нему лестницею. С правой стороны за троном архиерея находится вертеп Рождества Христова, имеющий входы с севера и юга, со спусками вниз по мраморным лестницам. Длина вертепа около 37 футов, ширина около 8 футов, а высота 7 футов, следовательно, размеры этого достопоклоняемого места весьма значительны. Стены вертепа задрапированы гобеленами ярко-багрового цвета, а пол устлан плитами из белого мрамора.

При спуске в пещеру по южной лестнице, на восток находится место Рождества Христова, покрытое мрамором и обложенное серебром в виде звезды, имеющей на себе латинскую надпись: „Hic de Virgine Maria Iesus Christus natus est“. Над этим местом устроен мраморный навес, верхняя доска которого служит престолом для православных и армян, а внутри его неугасимо горят многочисленные лампады – плод усердия разных христианских народов из почтения к данному месту. В южной части пещеры стоят ясли Спасителя, представляющие мраморный полированный ящик небольших размеров. Здесь также горят лампады. Близ яслей устроен католиками престол „трёх королей“, т. е. волхвов, которые приходили поклониться новорождённому Спасителю (Мф.2:11). С закоптелого потолка вертепа спускается множество лампад, возжигаемых при богослужениях в торжественные случаи.

Заслуживает упоминания, при описании вифлеемской базилики, пристройка с правой стороны алтарного абсида, служившая в древнее время сосудохранительницею, а ныне превращённая в крещальню²⁶³. В древнее время для крещения оглашенных при базилике не было отдельных помещений, и крещение совершалось в мраморной крестильнице, довольно обширных размеров, в виде чана, стоящего ныне в одном из нефов базилики в полном забвении.

Стены базилики когда-то блистали превосходными мозаическими изображениями христианских праздников и отдельных святых, но большинство этих изображений ныне испорчено и осыпалось. Более или менее удовлетворительно сохранились в трансепте мозаики: Божия Матерь с ангелами, Иоанн Предтеча, И. Златоуст, вход Господень в Иерусалим и осязание св. апостола Фомы. В нефах уцелели шесть ангелов. Ещё менее сохранилось памятников фресковой живописи, которою были украшены колонны и стены нефов базилики. С трудом великим можно узнать на колоннах несколько полустёртых ликов преподобных отцов.

***

В девять с половиною часов вечера с высокой новой колокольни вифлеемского храма, устроенной на средства русских паломников, раздался звон ко всенощному бдению. Звон одиночного колокола скоро сменился трезвоном „во вся тяжкая“, возвестившим богомольцам, что к богослужению шествовал сам патриарх св. Града с своим синодом. Патриарх, вступив в крещальню, облачился здесь в мантию и вышел в базилику, заняв своё место в троне среди храма. Богомольцы переполнили не только трансепт храма, но и все нефы базилики, в другое время, обыкновенно, пустующие, а некоторые принуждены были даже стоять на дворе. Вся базилика блистала огнями, горевшими в многочисленных лампадах, люстрах и разноцветных стаканчиках, развешенных на верёвках по разным её направлениям.

Начало всенощного бдения, которое называется на языке местного клира „утренею“, до кафизм совершается по обычному порядку. При пении полиелея, называемого в нотных книгах Греческой церкви начальными словами стиха из псалма: „раби Господа“ (Пс.134), священники и диаконы облачаются в священные одежды, а затем патриарх сходит с трона, идёт в алтарь и надевает на себя полное архиерейское облачение. То же самое делают и прочие архиереи, участвующие в совершении этого богослужения. При окончании полиелея, все священники и диаконы выходят из алтаря и становятся в два ряда от Царских дверей вплоть до южного входа в пещеру Рождества Христова. Затем, когда окончено пение полиелея, патриарх выходит медленно из алтаря, в сопровождении архиереев, и поёт „косно и сладкогласно“ седален по полиелее, который по своему содержанию вполне соответствует празднику, месту и данному моменту в чине утреннего богослужения:

„Приидите, видим вернии, где родися Христос, последуем прочее, аможе идет звезда с волхвы – восточными цари: его же ангели поют непрестанно тамо: пастырие свиряют песнь достойную, слава в вышних глаголющие днесь в вертепе рождшемуся от Девы и Богородицы в Вифлееме иудейстем“. Этот седален поётся три раза.

Когда патриарх со всем духовенством спустится в пещеру Рождества Христова, то кадит сначала по девяти раз место Рождества Христова и божественные ясли, а затем и весь вертеп, имея двух диаконов со свечами впереди и двух позади себя. В это время поются на глас 5-й величания²⁶⁴ наподобие: „Жизнь во гроб полагается“, состоящие из следующих стихов:

„Величаем Тя, Живодавче Христе, и чтем святое рождество Твое, им же спасл еси нас от тления“.

„Величаем Тя, Иисусе Царю, в яслех безсловесных возлегл еси, безсловесие человеческое испражняя“.

„Величаем Тя, Иисусе Боже, от Девы, яко смертный плоть восприял еси, в вертепе рожденный Творец“.

После этих величаний, поются антифоны четвёртого гласа, возглашается праздничный прокимен и читается патриархом Евангелие о рождестве Спасителя (Мф.1:18–25), после которого патриарх благословляет народ трикирием: затем читается 50-й псалом, поются стихи, положенные по чину, стихира евангельская и произносится диаконом молитва: „Спаси Боже“, и другим диаконом – сугубая ектения за всех православных христиан, патриарха, Императора, Императрицу и Наследника России, короля, королевы, наследника и его супруги греческих, короля, королевы и наследника румынских, короля, королевы и наследника сербских, князя, княгини и наследника черногорских, за архиереев и духовенство, за всех православных христиан и поклонников, епитропов и жертвователей святой богоявленной пещеры Рождества Христова. Заключив эту ектенью возгласом: „Услыши ны, Боже“, патриарх, при пении полной катавасии и особых величаний через северный вход выходит из вертепа со всем духовенством и совершает внутреннюю литанию.

Впереди процессии идут мальчики в белых стихарях с крестом, рипидами и свечами по бокам его, за ними следуют в два ряда священники, архимандриты и архиереи, далее – диаконы с кадильницами, непрерывно совершая каждение перед патриархом. Шествие замыкают в блестящих мундирах, окружённые кавасами, чины русского консульства с почётными гостями. Литания из пещеры направляется через северные двери по северному боковому нефу базилики, поворачивает на запад и идёт через южный боковой неф и южные двери в самый храм, а оттуда – через северные двери снова в северный неф базилики. Таким образом литания трижды проходит по базилике, переполненной множеством богомольцев, которых патриарх благословляет направо и налево. После третьего обхождения литания вступает в средний широкий неф и останавливается на большом ковре, разостланном по средине его. Патриарх, вступив на этот ковёр, произносит сугубую ектенью за всех православных христиан, за царствующие дома православных государств, за клир своей церкви, за поклонников, покровителей и жертвователей святых мест и, в частности, пещеры Рождества Христова и, после заключительного возгласа, со всеми участниками в совершении литии вступает через средние двери, которые называются Царскими, в самый храм и направляется внутрь алтаря. Здесь все снимают с себя священные облачения. Патриарх и некоторые архиереи через крещальню удаляются из храма для временного отдыха. В отсутствии патриарха место его в троне занимает один из старейших архиереев. Оба лика начинают пение канона праздника.

Епископ-игумен, в управлении которого находится вифлеемская церковь, взяв антиминс и священные сосуды, спускается в вертеп и здесь на престоле над местом Рождества Христова совершает литургию, которую поют по-славянски наши русские богомолки, в громадном количестве собирающиеся на праздник в вертеп вифлеемский, и, несмотря на торжественность и величественность богослужения, совершаемого обыкновенно на непонятных им языках – греческом и арабском, остающиеся всё время холодными безучастными зрительницами одних лишь пышных торжественных церемоний и литаний. На литургии в вертепе возгласы, ектении в большей своей части, Апостол и Евангелие слышат наши богомольцы уже на славянском языке, так как для этого нарочито в служении здесь принимают участие священнослужители, владеющие этим языком.

При окончании канона патриарх снова появляется в храме и, заняв место в троне и благословив народ, при пении клира: „Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα“, начинает петь все девять песней катавасии, а потом принимает участие и в пении стихир хвалитных. Последнюю стихиру на „И ныне“: „Днесь Христос в Вифлееме рождается от Девы“ поёт сладкогласный певец, который для сего выходит за солею перед Царские двери. Стихира эта поётся трижды: первый и последний разы по-гречески, а второй – по-арабски.

После великого славословия, которое поётся по клиросам, патриарх выходит на средину храма к заранее приготовленной для него кафедре и здесь облачается. Все священники на возглас протодиакона: „Иереи изыдите“ выходят из алтаря в полном облачении, имея в руках на блюдах одну из принадлежностей патриаршего облачения и подают их по очереди патриарху, а диаконы помогают ему при облачениях. Певцы в это время поют праздничные стихиры. По облачении патриарха и произнесении протодиаконом: „Тако да просветится свет твой пред человеки“, патриарх благословляет народ дикирием и трикирием и молится пред началом литургии, которая совершается обычным, принятым для архиерейского священнослужения, порядком. За литургиею, совершаемою патриархом, всё поётся на языках греческом и арабском, а на славянском языке произносятся только некоторые ектеньи и возгласы и читаются Апостол и Евангелие. Литургия оканчивается около четырёх часов утра.

Из храма патриарх с архиереями, высшим духовенством, чинами русского консульства и почётными гостями, направляется в трапезу для „розговин“, а затем все расходятся по своим комнатам на отдых. На улицах догорают пылавшие в течение ночи костры, шум и суета постепенно затихают, так как пришлые богомольцы начинают мало-помалу покидать тесные и совершенно не приспособленные для подобных многолюдных стечений богомольцев монастырские гостиничные приюты, обыкновенно переполненные знатными посетителями. Богомольцы-простецы должны в этот день ютиться или в базилике, или в открытых монастырских портиках, „зане́ бе им ме́ста, – выражаясь языком евангелиста Луки, – в оби́тели“ (Лк.2:7). И такое их бесприютное положение в этот светлый праздник тем более тяжёлое, что ночь вифлеемская накануне Рождества Христова по состоянию погоды далеко не соответствует нашим представлениям о восточной тёплой ночи, представлениям, навеянным нам, главным образом, повествованием св. Луки евангелиста: „И па́стырие бе́ху в то́йже стране́, бдя́ще и стрегу́ще стра́жу нощну́ю о ста́де свое́м“ (Лк.2:8). В описываемую нами Рождественскую ночь дул холодный пронзительный ветер и шёл с редкими перерывами обильный дождь (стояла настоящая восточная зима), и тёплая поддёвка и барашковый полушубок были истинным благодеянием для богомольца в эту ночь... Неудивительно поэтому, что многие богомольцы, которые уже не первый раз являлись на богомолье в Вифлеем, несмотря на усталость от продолжительных служб, без отдыха спешили партиями в Иерусалим в тёплые русские подворья „еще сущей тьме“. Другие, кое-как переждав мрак ночи, с рассветом торопливо оставляли Вифлеем и спешили посетить или „млечную пещеру“ или „долину пастырей“, с которыми так или иначе связываются воспоминаемые св. Церковью события настоящего праздника.

„Млечная пещера“ находится на восток от Вифлеемской базилики, в 150 шагах расстояния. Пещера эта меловая и разделена на две части: в первом отделении устроен католический престол, а в другом – в беспорядке валяются меловые осколки, которыми запасаются в достаточном количестве наши благочестивые богомолки и которые известны в народе под именем „млека Богородицы“. Растворённые в воде частицы этого „млека“ имеют будто бы целебную силу и помогают женщинам „при грудницах“. Название своё эта пещера получила несомненно за свой белый цвет, подобный млеку, но фантазия благочестивых пилигримов связала с этою пещерою легенду, которая гласит, что в этой пещере некоторое время скрывалась с Богомладенцем Иисусом Матерь Божия. Питая млеком Спасителя от Своих девственных персей, Пресвятая Дева брызнула печально каплею Своего млека на стенку этой пещеры, которая с того времени и приняла яко-бы свой настоящий „млечный“ вид.

„Долина пастырей“, известная у паломников под трогательным названием „пастушков“, находится от Вифлеема на расстоянии получаса хода, к востоку от города. В этой долине, по преданию, оставались на ночлег со своими стадами вифлеемские пастыри, чудесным образом через Ангелов, получившие радостную весть о рождении Спасителя мира (Лк.2:8–20). На этом месте когда-то стоял обширный христианский надземный храм, следы которого, в виде остатков колонн, капителей, места для престола и засорённой глубокой цистерны, налицо и по настоящее время, но имеющийся здесь православный храм ныне представляет из себя тёмную мрачную пещеру с убогими принадлежностями христианского храма и ещё более жалким его внутренним убранством. Только сохранившиеся на полу остатки древней мозаики свидетельствуют о том, что это достопокланяемое место некогда видело лучшие времена и обращало на себя большее внимание и клира иерусалимской церкви, и православных паломников всего христианского мира... В западной части этого пещерного храма указывают и место явления Ангелов вифлеемским пастырям с известием о рождении Спасителя. Это последнее обстоятельство в связи с формою храма, в виде пещеры, несомненно указывает нам на то, что вифлеемские пастыри в ночь рождества Спасителя, оставаясь вне града „бдяще и стрегуще стражу нощную о стаде своем“, находились, однако же, не в поле открытом, а ютились и, быть может, даже со своим стадом в этой пещере. К тому их побуждало зимнее время²⁶⁵ – по-восточному, холодное, ветренное и сырое...

Утром в самый праздник Рождества Христова вифлеемский храм до вечера безмолвствует: служений в храме православном не совершается никаких. Но зато роскошный католический костёл, стоящий о бок с вифлеемскою базиликою, переполнен молящимися и там совершается торжественная месса под мощные звуки дивного органа... Православный патриарх, Вифлеемский владыка-игумен и русский консул заняты приёмами визитёров. Местные почётные старшины, называемые „шейхами“, являются теперь с поздравлениями, в надежде от своих почётных гостей получить щедрый „бакшиш“ за свои вчерашние „фантазии“.

После обеда все почётные гости и патриарх со своею свитою отправляются назад в Иерусалим в том же порядке, как они ехали и на праздник. Не видно теперь на пути только палаток для встреч, „шейхов“ на своих лихих скакунах и нет того оживления, какое по всему пути царило накануне. Для временного отдыха и чины русского консульства, и патриарх со своею свитою заезжают на некоторое время в монастырь св. пророка Илии, торопясь к вечеру попасть в Иерусалим.

А. Дмитриевский

Храм, как предмет пастырского попечения в наше время.

Остаётся сказать несколько слов о проповеди, как элементе православного богослужения; но как ни велико значение проповеди, в настоящий раз речь о ней будет коротка, потому что значение, а равно и характер проповеди, определяется не столько местом её в составе православного богослужения, сколько её положением в системе пастырски-воспитательных воздействий на пасомых. Если пастырь будет смотреть на проповедь лишь как на элемент (дополнение или даже украшение) богослужения, то ему грозит опасность замкнуть своё слово в пределы храма, тогда как оно должно слышаться и за его пределами „благовременне и безвременне“ (не только при совершении богослужения, но и вне его), а при составлении проповеди – сосредоточить своё внимание на логической или риторической её обработке, тогда как главное внимание пастыря при проповедовании слова Божия должно быть обращено на приспособление проповеди к запросам и уровню религиозно-нравственного развития слушателей, хотя бы при этом пришлось пожертвовать логическою стройностью или художественною красотою. Проповедничество – это учительская функция пастырской деятельности, проповедник – тот же учитель, а потому к проповедничеству в значительной степени применимы те требования, которые предъявляются к преподаванию. Наша средняя школа хорошо знает два типа хороших учителей (разумеется, с переходными оттенками между этими типами): есть учителя широко образованные, знающие свой предмет, обладающие даром хорошего изложения, которые преподают учащимся урок в виде получасовой лекции, логически расчленённой и закруглённой, стилистически отделанной, воодушевлённо произнесённой; давши такой урок-лекцию, обладающую несомненными внутренними достоинствами, преподаватель считает свою задачу почти оконченной: ему остаётся только проверить, насколько учащиеся усвоили урок-лекцию или соответствующее место в учебнике, самое же усвоение учебного материала предоставляется самим учащимся. Ученики ценят таких учителей и прилагают много старания к усвоению их уроков. Но есть и другой тип учителей: давая урок, учитель ни на минуту не сводит своих глаз с учащихся, – он следит за работою их мысли, и если замечает, что его мысль не встречает полного понимания, передаёт её другими словами, иллюстрирует примерами или сравнениями, успокаиваясь только тогда, когда мысль будет понята учащимися. Такой учитель не похож на публичного оратора, – скорее он напоминает внимательного и терпеливого капельмейстера, который добивается усвоения каждым музыкантом выпавшей на его долю партии. Конечно, в преподавании второго учителя меньше внешней стройности и блеска, нежели в уроке-лекции первого, но, кажется, он вернее идёт к цели преподавания. На наш взгляд пастырь-проповедник должен приближаться по характеру своей проповеднической деятельности к учителю второго типа: не к тому, чтобы украсить богослужение своею проповедью, надо ему стремиться, а к тому, чтобы пасомых на самом деле чему-нибудь научить, что-нибудь им разъяснить, пробудить в них доброе чувство, обыкновенно связанное с добрым порывом, поддержать и укрепить уже возникший порыв и т. п.; но такая проповедь не может ограничиваться стенами храма и временем богослужения: она будет сопровождать доброго пастыря во всех его сношениях с прихожанами. Поэтому и речь о ней должна быть в трактате о воспитательной деятельности пастыря; в настоящем же очерке позволим себе сделать два-три замечания, собственно, о церковной (храмовой) проповеди. Первое замечание – о времени произнесения проповеди. Нет оснований ограничивать это время лишь одним моментом на литургии (после двукратного пения „Буди имя Господне“): если проповедь имеет своим предметом объяснение Апостола или Евангелия, то не было бы не благовременным предложить такое объяснение, по примеру древнехристианских проповедников, непосредственно после апостольского или евангельского чтения, если только проповедь – не длинна (на наш взгляд литургийная проповедь никогда не должна быть длинною). Равным образом, при совершении всенощного бдения бывают такие моменты, которые вызывают пастыря на проповедь. Канун (или – в селе – утро) Вербного воскресенья; идёт всенощная; прочитано Евангелие о торжественном входе Господа в Иерусалим; вербы готовы для освящения; скоро запоют одно из самых торжественно-вдохновенных созданий св. Космы Маюмского – праздничный канон с дивною заключительною песнью: „Бог Господь, и явися нам, – составите праздник и, веселящеся, приидите – возвеличим Христа, с ваиями и ветвями, песни зовуще: осанна! благословен Грядый!..“. Как было бы хорошо, если бы священник, воспользовавшись этим моментом, в простых, но одушевлённых словах перенёс внимание молящихся о времени земной жизни Христа Спасителя, – напомнил бы им, что Он и теперь присутствует среди молящихся, и ждёт, чтобы они в Его лице прославили своего Господа и Учителя, „есть бо“, – сказал бы, что не все современники Христа приветствовали Его по глубокой вере в Него: недаром Христос плакал, въезжая в Иерусалим, – предостерёг бы предстоящих от такого поверхностного прославления Христа, и т. д. Думается, такая проповедь была бы как нельзя более кстати: тогда бы с бо́льшим смыслом и чувством молящиеся держали в руках свои вербы, повторяя вслед за церковью слова торжественного привета: „Осанна! Благословен Грядый во имя Господне!“. Тогда, может быть, не было бы довольно обычных беспорядков при получении вербы, так нарушающих благолепие святости, приличествующей дому Божию... Нужно, впрочем, заметить, что обычай произносить поучения на вечернем богослужении не чужд практике православно-русского пастырства; так, принято говорить поучения на вечерне в Великий Пяток и в первый день Пасхи, хотя эти проповеди и не всегда соответствуют характеру избранного момента: ожидается краткая, но прочувствованная проповедь, а предлагается сухой да к тому же ещё обширный трактат из догматического или нравственного богословия.

Чтобы проповедь не нарушала благолепия православного богослужения, следует обращать самое строгое внимание на её содержание: она должна быть проведением в сознание и жизнь верующих тех начал, на которых зиждется Царство Божие, – по слову Спасителя: „Ищите прежде Царствия Божия и правды Его“ (Мф.6:33). Раскрывая в своих проповедях жизненное значение этих вековечных начал, православный пастырь должен – по мере возможности – стоять выше тех земных подразделений, которые замечаются в его прихожанах в зависимости от их принадлежности к тому или другому общественному сословию, классу, политической партии или философскому направлению, лишь бы они исповедовали в мысли и жизни православную веру. Ещё дальше должен стоять православный пастырь от компромиссов между правдой Божией и правдой человеческой. В нашей личной и общественной жизни столько лжи и компромиссов, что каждый жаждет услышать в церкви проповедь неподдельной и неподкупной правды, принесённой на землю Христом. Эта жажда так сильно сказывается в „Рождественской сказке“ Щедрина, выдержка из которой приведена в предыдущем очерке. Это – вполне понятная и законная жажда. О, если бы она находила себе удовлетворение в проповеди православно-русского пастыря! Пусть он чутко прислушивается к духу времени, чтобы оценить его с точки зрения вековечной Христовой истины, но пусть не сообразуется с этим духом: Христос – вот тот образ, который должен руководить совестью и мыслью пастыря. Особенно это нужно помнить в наше время, когда нередко самую православную веру оценивают не со стороны её абсолютной истинности, а со стороны государственного или исторического её значения для русского народа. По авторитетному слову одного из православно-русских архипастырей, „незаметно для себя мы и верой нашей стали дорожить лишь потому, что на ней покоится наша государственная мощь, благоустройство нашей общественной жизни, наше существование, как самостоятельного народа“; „разумев истинную веру, мы не оценили её, как до́лжно, но, осуетившись, вздумали воспользоваться ею для своих земных надобностей. Потому и оскудели нравственно“²⁶⁷. К сожалению, такая условная оценка православной веры проникает и на церковный амвон: читая иную проповедь, произнесённую с церковного амвона, порою недоумеваешь, что это такое – церковное поучение или публицистическая статья. Не так смотрели на дело наши благочестивые предки. „Вера Христова была для них тем “добрым бисером“, на который они готовы были променять всю свою земную славу и благополучие, самое своё государственное существование. Если нет веры православной, или если грозит опасность её чистоте, тогда не нужно и земных благ, тогда пусть и сама Русь погибнет, лишь бы не перестала она быть православной, лишь бы не потускнел и не погас в ней свет истины, которым дано ей светить“. Так и должно быть по смыслу Христовой притчи о сокровище, скрытом в поле. Когда человек узнает об этом сокровище, он идёт и всё, что имеет, продаёт, чтобы купить то поле и приобрести сокровище. Царствие Божие и вечное спасение души дороже всего для человека, ради него он готов пожертвовать имением своим, родной семьёй и отечеством. Всё это он отдаёт, чтобы приобрести первое. Поэтому, если мы знаем, что Христово учение в его неподдельной чистоте хранится в Церкви православной, если – следовательно – в ней источник истинной жизни и вечного спасения, то мы должны со своей стороны сделать всё, чтобы только к этой Церкви принадлежать, и – в случае надобности – должны всем своим пожертвовать, чтобы только этой принадлежности как-нибудь не потерять. Наше личное земное счастье, забота о родных, польза общественная или государственная, – всё это занимает место после веры и не оправдает небрежения ею. Всё это мы должны продать, чтобы купить поле с сокрытым в нём сокровищем²⁶⁸. Если эти возвышенные мысли будут руководящим началом в проповеднической деятельности православного русского пастыря, пусть его проповедь раздаётся в стенах православного храма, где хранится и возвещается правда Божия, – такая проповедь не внесёт диссонанса и в православное богослужение, вводящее верующих в пределы Царства Божия. К такой проповеди с одинаковым вниманием будут прислушиваться люди самых разнообразных направлений и состояний, дорожащие православной верой, как „добрым бисером“. Не то это значит, чтобы пастырь в своей проповеди не касался явлений современной жизни, – не будь этого, его проповедь много бы потеряла в своём жизненном значении, – а то, чтобы он оценивал эти явления с христианской точки зрения, всегда себе равной, потому что Христос – вчера, и сегодня и вовеки Тот же (Евр.13:8).

На этом мы и закончим свои беглые заметки о благолепии Дома Божия и совершающегося в нём богослужения. Боимся, как бы мы не встретили со стороны пастырей упрёка в том, что мы, миряне, возлагаем на их плечи „бремена тяжкие и неудобоносимые“ (Мф.23:4), а сами мало помогаем своим пастырям в их заботах о благолепии храма. Принимая до некоторой степени на себя тяжесть этого упрёка, собственно во второй его половине, скажем, однако, что мы далеки от мысли возлагать всю ответственность за благолепие храмов Божиих на одних священников: это – наше общее дело, и пастырь в своих заботах о нём должен встречать содействие и в центре – со стороны церковного (а отчасти и гражданского) правительства, и на периферии – со стороны членов приходской общины, группирующихся около храма, – только тогда будут ему по силам заботы о благолепии дома Божия. В следующем очерке мы и поговорим о храме, как средоточии церковно-приходской жизни в её различных обнаружениях, а пока сделаем два частных замечания по предмету настоящего очерка, не уложившиеся в предыдущие страницы.

Недавно в одном частном собрании, где присутствовали и священники, зашла речь о том, какие иконостасы следует устраивать в церквах – высокие или низкие. Как было указано одним из собеседников, археологическая наука пришла к тому выводу, что в древности вместо высокого иконостаса существовала низкая алтарная преграда, отделявшая алтарь от средней части храма. Тогда центром внимания для молящихся был престол с хранящимися на нём Св. Дарами, видный для всех присутствовавших в храме из-за низкой преграды. Под влиянием археологических разысканий в новых храмах стали устроять низкие (одноярусные) иконостасы, а с высоких иконостасов в древних храмах приняты позднейшие настройки, так что в результате получились низкие иконостасы. В конце концов собеседники пришли к тому выводу, что идея престола, сосредоточивающего на себе взоры молящихся, не выдерживается и при одноярусном иконостасе, потому что и в этом случае, как и в других, престол созерцается только через Царские врата. А если так, то при выборе между высоким и низким иконостасом следует руководиться архитектурой храма и его внутренним убранством: если устройством высокого иконостаса будет нарушена цельность художественного впечатления, производимого архитектурой храма (напр., соответствие между арками восточной и западной), тогда не следует устроять высокого иконостаса, – особенно, если из-за низкого (одноярусного) иконостаса будет видно алтарное изображение (Спасителя, Богоматери...), которое бы и могло служить для молящихся центром их зрительного внимания. При других условиях устройство высокого иконостаса не встречает препятствий ни с идейной, ни с художественной точки зрения. Не знаю, встретит ли это заключение санкцию со стороны археологов: к сожалению, их не случилось в собрании.

Тогда же один из присутствовавших ревнителей церковного благолепия высказал своё сожаление по поводу почти повсеместной замены в церквах традиционных кошельков и кружек (для сбора доброхотных даяний) новомодными открытыми тарелками. Конечно, в основе такой замены лежит тонкий психологический расчёт: в кружку можно опустить какую-угодно монету, – никто не увидит, а на тарелку нет-нет да и положит кто-нибудь вместо медной копейки серебряную монету: сильно людское тщеславие!.. А всё-таки скромный кошелёк больше соответствует духу христианской благотворительности, которая по своей идее должна быть чужда показного характера: „когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была в тайне“ (Мф.6:3–4). Нелегко нам, по человеческой слабости, выполнять эту заповедь. Кошельки, бывало, помогали нам в этом деле, а тарелки – шевелят чувство тщеславия. Что делать?! В старину всё делалось как-то тише, скромнее. Теперь – не то... Зато как отрадно и в наши дни видеть в иных монастырских храмах скромного монаха, собирающего в традиционный закрытый кошелёк тайную милостыню!

И. Кудрявцев

В помещённой недавно на страницах сего журнала статье „Закон Божий в школе“, в предварительных замечаниях общего характера я высказал мысль, правильную, по моему мнению, но оказавшуюся односторонней благодаря слишком категоричной форме её выражения. Я писал там: если выходцы школы являются в жизни позором её, то ненормальная постановка учебно-воспитательного дела виною тому. С этими словами я соединял мысль, признаюсь, недостаточно полно и ясно выраженную мною, – я разумел: если при всех других благоприятных условиях развития ученика, школа даёт ему хорошее воспитание, – из него выйдет добрый христианин, полезный слуга общества...

Как я и предчувствовал, неправильно выраженная мысль смутила некоторых читателей моей статьи. Один из них поделился со мною своими недоумениями. Письмо его, приводимое мною ниже в выдержках, служит прекрасным коррективом высказанных в моей статье положений. „Я далёк от того взгляда, – пишет мне уважаемый отец Николай, который высказал о. Л. П., – чтобы преподавание Закона Божия свести к систематическому изложению сухих формул христианского вероучения, мёртвых рассказов священных историй и истории христианской Церкви... Живой рассказ, уяснение внутреннего смысла, объединяющего отдельные факты исторических событий, попутное формулирование христианского вероучения, вытекающего из рассматриваемого события и иллюстрация фактов современной жизни – вот наш метод преподавания Закона Божия. Мы пользуемся всем, чем можно затронуть душу ребёнка, чтобы семя Слова Божия, брошенное в душу его, не заглохло, а принесло плод. В результате видим толковые ответы питомцев – и только: не решаюсь утверждать, чтобы выходцы школы и в дальнейшей своей жизни сообразовались с усвоенными ими правилами христианской жизни, – по крайней мере, далеко не обо всех их могу сказать это. Замечаю в большинстве случаев такое явление: в школе „по-Божьему“, а дома „по-своему“. Где причина тому? – Ваш ответ: ненормальная постановка дела в школе. Может быть, вы и правы. Но мне в то же время кажется правильным и справедливым другое. Несогласный с методом преподавания З. Б. о. Л. П., я соглашаюсь с его словами: „учить Закону Божию можно, но учить благочестию нельзя“. „Если в душе человека нет искры благочестия, – никакие речи не создадут последнего“. Приводимые о. Л. П. примеры неуверовавших книжников и фарисеев и Иуды Искариотского невольно приводят мне на память слова св. Апостола Павла, некогда сказанные им христианам, которых он воспитывал: „боюсь за вас, что, если напрасно трудился среди вас“ (Гал.4:11). Значит, и великий учитель язы́ков, речи которого без сомнения, были согреты огнём божественной любви, жизнь которого была высочайшим образцом христианина – имел опасение за неуспех своего дела. Почему же? Вот мне и кажется, что каждый из вас, давая посильное разрешение вопроса, чего-то не договаривает. Действительно, Закон Божий не есть арифметика или география – здесь помимо плодотворного умения преподавать нужно ещё считаться с условиями, благоприятствующими или тормозящими развитие благочестия в учащемся. Разве помимо законоучителя на учащегося не имеют влияния семья и окружающая среда? По моему мнению, влияние семьи имеет даже больше значения на развитие благочестия в учащемся, чем самый опытный законоучитель. Каков строй семейной жизни, таково настроение членов её. Кто бы ни был законоучитель, каковой бы способ он ни применял, всё же он есть лицо, поставленное в начальственное отношение к ребёнку, и на него в силу необходимости учащийся смотрит, как на лицо, которому он обязан сделать то-то и то-то... Вот и происходит, что иногда „молитвы учат только для батюшки“... Почасту в родных семьях учащиеся видят и слышат совершенно обратное, чем толкует им батюшка на уроках. Невольно получается разделение: в школе учат так, дома делается обратное, и за это не получается даже замечания, а иногда наоборот – слышится одобрение. Возьмите семью почти каждого интеллигента. Каковы там порядки в отношении христианского благоповедения?!.

Считаю нужным особенно уверить уважаемого корреспондента отца Николая, что я придаю весьма большое значение сторонним по отношению к деятельности священника-законоучителя школы влияниям в деле религиозно-нравственного воспитания детей. И повторяю: если я категорически выразился о решающем судьбу питомца влиянии школы, то разумел в окружающих условиях жизни не тормаз, а подспорье последней. Два года тому назад я счёл нужным печатно присоединить свой голос к тем педагогам, которые обращали внимание на привходящие со стороны в школу деморализующие детей взгляды и настроения²⁶⁹... Теперь я имею ещё более фактических оснований признавать их и считать, к сожалению, влиятельным тормазом религиозно-нравственного воспитания нашего юношества. Как не обращать внимания на влияние семьи и среды, когда имеем частые случаи выслушивать от своих учеников взгляды и возражения, явно навеянные им из отъинуде?! Как не обращать внимания на влияние семьи и среды, когда знаешь, что твой ученик после уроков Закона Божия отправляется в такие условия жизни, в которых на каждом шагу встречает чуть не поругание преподанных ему на школьной скамье правил – и поругание в такой форме, которая должна особенно резко поражать впечатлительную душу дитяти?! А вот лично нам известный факт. Батюшка окончил урок Закона Божия, на котором он рассказывал историю сотворения мира. После него приходит в класс учительница из „передовых“. – „Вам батюшка говорил о сотворении мира?“ – спрашивает у детей. Да, – отвечают они. – Не верьте этим устарелым россказням, – увещевает учёная учительница. И преподаётся затем своя космогония, основанная-де на последних выводах естественной науки... Не достало бы мне времени говорить об известных мне фактах внешкольного развращающего влияния наших детей, которое поставляет столь высокую препону благотворному влиянию педагогов...

Но имея в виду вышеизложенное, не забываю и другой стороны дела.

Нельзя отрицать влияния – допустим хотя временного – на дитя и благоприятных условий его развития, всего того, что „затрагивает его душу, чтобы семя Слова Божия, брошенное в его душу, не заглохло, а принесло плод“ – выражусь словами цитированного выше письма. Хороший ученик школы, пишет о. Николай, зачастую порывает по выходе из неё связь со всем, усвоенным им. Ну, а что было бы из этого питомца, если бы он в своём росте был предоставлен влиянию исключительно отрицательных факторов жизни?!. Изолировать результаты перекрёстных влияний невозможно. Невозможно, поэтому, утверждать, что в том или другом случае работа школы по своим результатам свелась к нулю.

Вот и поправка, и некоторое оправдание высказанной мною мысли.

Со взглядом о. Л. П., к которому присоединяется и о. Николай, относительно своего рода непреоборимости природы человека согласиться не могу. „Если в душе человека нет искры благочестия, – никакие речи не создадут последней“. Не пустые другие слова, каковы и противопоставляю приведённым: „душа человека по природе христианка“. Разве может быть дитя, в душе которого „не было бы искры благочестия“? Прирождённое религиозное чувство, этот светоч души, может потускнеть от лежащего на нём пепла.., но тогда-то и потребна забота о сохранении и освежении его. Я убеждён, что священнику-законоучителю приходится не создавать в ребёнке веру в Бога, а, выражаясь принятым языком, культивировать её²⁷⁰.

Закончу свою заметку словами, не вызываемыми непосредственно письмом отца Николая.

Допустим, что современная нам жизнь стирает все следы школьного влияния в религиозно-нравственном отношении. Что же? Опустим ли мы руки пред таковым обстоятельством, уничтожающим, по-видимому, наши труды? Нет. Если бы даже мы убедились в регрессе человечества в отношении веры и нравственности, с нас не слагается святая обязанность „воспитывать, – по выражению о. Николая, – рождённых нами в купели чад Православной Церкви“. Трудное это дело. Но вера в силу и обязательность добра независимо от фактической его власти над жизнью человечества – и только она одна – вдохновит нас на эту святую работу.

Священник Константин Аггеев

В каждом народе существует, так сказать, особый кодекс приличий, и соблюдение этих приличий у каждого народа издавна считалось признаком не только вежливости, но и большей или меньшей степени высоты нравственного состояния человека. На это указывает уже Свящ. Писание Ветх. Завета. История Авраама и других патриархов, история Давида и Соломона указывают нам на существование церемониалов, уже довольно сложных, при обедах, приёмах гостей и т. п. Иисус Христос укоряет Симона фарисея за то, что он, позвав Его к себе в дом, воды не дал на ноги Его, лобзания не дал Ему, маслом главы Его не помазал, т. е. укоряет за нарушение тех обычаев, кои соблюдались у евреев при встрече гостей.

Христианская Церковь освятила новые, высшие сравнительно с дохристианскими, правила приличий, сущность которых состоит в почтительности друг к другу, братской благожелательности, короче – в христианской любви к ближнему.

Что знать правила приличий необходимо для священника, – невольно сознаёт каждый священник: в домах высшего круга он чувствует себя стеснённым именно тогда, когда замечает, что он не знаком с принятыми приличиями. Многие священники не находят для себя приятности бывать в домах высшего круга именно только по незнанию того, как там вести себя. Но священник, обязанный, по заповеди апостольской, быть всем вся, должен быть всегда готовым проводить минуты и часы в семьях не только бедного незнатного люда, но и знатных вельмож. Миссионер, отправляющийся в совершенно неведомую ему страну, тщательно изучает нравы и обычаи этой страны именно для того, чтобы не явиться там человеком совершенно чуждым; подобным образом должен вести себя и священник, поступающий на приход: он должен изучить правила приличий, принятые в той среде, на которую влиять определено ему Богом.

Но есть священники, которые, наоборот, слишком большое значение придают манерам светских людей и правилам их приличий: они рабски следуют этим примерам, вследствие чего унижают священнический сан более, чем священники, совершенно уклоняющиеся от общепринятых правил приличий. Такие священники забывают, что светский человек и священник – понятия весьма различные. Грустно-смешным отзывается, когда священник не желает в обществе ни единым словом, ни единым жестом проявить присущую ему церковность.

Но каким образом усвоить себе формы приличий, достойные священнического сана, достойные быть выражением евангельской любви к ближнему и почтительности к нему?

Если кто из своего родительского дома и из школы не вынес с собою благовоспитанных приличий, пусть старается проводить время в благовоспитанных кружках людей, пусть внимательно к ним присматривается, пусть наблюдает, как поступают старшие, но, главное, пусть пребывает осмотрительным, скромным, осторожным в словах и готовым к услугам без унижения священнического сана.

Само собою разумеется, что не все обычаи имеют для священника обязательное значение; существует много таких обычаев, исполнение которых священником сопровождалось бы унижением его сана и даже насмешками. Поэтому священник должен знать не только правила общественных приличий, но и то, какие из этих правил для него обязательны и каких он, священник, исполнять не должен.

Священник должен в своей жизни воплощать собою естественные добродетели: доброту, благосклонность, прямодушие, честность, признательность, трудолюбие – вообще свойственные каждому человеку, а не только христианину. Было бы величайшей ошибкой со стороны священника, если бы он, взирая на себя всегда как на служителя алтаря Господня, в то же время игнорировал при своём обращении с людьми те естественные добродетели, которые должны быть свойственны каждому человеку. Нет, в слове Божием есть указание, что все естественные добродетели, которые даже и мир считает обязательными для себя, должны быть выполняемы священником, и что поэтому священник не должен удаляться от мира и того, что в нём есть доброго. Священник должен быть не только человеком и священником, но и гражданином. Св. апостол Павел (Деян.16:38) не считал лишним называть себя гражданином, указывая на это своё звание римским властям. Подобно апостолу Павлу, и мы – священники – не должны забывать, что и мы имеем права и обязанности граждан. Господь дал нам более, чем другим лицам – власть учить и наделил нас, священников, особою благодатью. Состоя гражданами своего отечества, мы не имеем права скрывать дарованный нам духовный свет под спудом, а должны вносить этот свет во все благодетельные для нашего отечества общественные учреждения, быть в весьма близком и деятельном общении с ними и заботиться об их процветании. Было бы ошибкою думать, что единственная задача священника – иметь всегда в виду только мир горний и в то же время игнорировать мир видимый с его людскими учреждениями. С другой стороны, было бы также ошибкою думать, что наоборот, главная задача священника состоит в том, чтобы приспособляться к порядку существующих общественных учреждений, мало заботясь о мире свышнем. Нет, мир внешний и мир внутренний составляют единство в Божием домостроительстве. Призвание священника состоит в том, чтобы, при посредстве мира видимого, руководить других к достижению благ мира горнего.

Все эти высказанные суждения дают основание утверждать, что законы гражданского общежития требуют любви, согласия, долготерпения, кротости, доброты, гуманного обращения и уважения к личности. Поэтому-то и способы, или манеры, служащие выражением этих прекрасных человеческих качеств, никогда не должны быть называемы пустяками; хорошие манеры – это плод благородной души и честного христианского ума. Надо заметить, что правила приличий развились именно у христианских народов. Китайцы со своими 30,000 церемоний остаются теми же варварами, какими они были 2000 лет тому назад, и будут такими, пока не примут христианства и пока христианство не научит их священным чувствам любви и уважения к ближним и манерам для выражения этих чувств.

Может быть, кто заметит: „это – не важная материя; то и другое, ведь, мелочь“. Но дело в том, что в нашей священнической жизни и на мелочи надо обращать особое внимание. Кто-то и где-то сказал: „от великого до смешного один шаг“; мы же думаем, что от мелочи до дела важного расстояние и того меньше. Да и существует ли какое-либо расстояние между ними? В жизни христиан нет мелочи, или, правильнее, и мелочи имеют важное значение.

Может быть, и эти мелочи важны для священника. По крайней мере лет 40–50 тому назад светское общество требовало от русского священника и светскости, и отсутствие её у него было одной из важных причин, что светское общество стояло почти вне влияния русского духовенства. Как известно, Пушкин сожалел, что русское духовенство не принадлежит к высшему обществу. Известны также случаи, что светское общество охотнее слушало религиозные бредни какого-нибудь заезжего английского лорда, чем православных священников. Во всяком случае священник не должен пренебрегать общепринятыми приличиями, если они не противны его званию.

(Из Под. Епарх. Вед.).

Священник

***

Редактор, Ректор Киев. Д. Семинарии, Архимандрит Феодосий.

***

От Киев. дух. ценз. Ком. печатать дозволяется. Киев. 17 декабря 1901 г. Цензор, экстра-орд. проф. Акад. прот. И. Корольков.

Киев. Университетская типография Акц. Общ. Н. Т. Корчак-Новицкого.