Пра­во­сла­вие и сво­бода

Олеся Нико­ла­ева

Оглав­ле­ние

Виньетка

 

Часть I. Пра­во­сла­вие и сво­бода^

Пре­ди­сло­вие^

Пред­став­лять талант­ли­вую работу всегда при­ятно. А книга Олеси Нико­ла­е­вой “Пра­во­сла­вие и сво­бода” несо­мненно отме­чена Божиим даром при­умно­жен­ного таланта. В центре ее вни­ма­ния – про­блема сво­боды воли, то есть та про­блема, кото­рая явля­лась мучи­тель­ным вопро­сом для многих (и часто – выда­ю­щихся) умов, не про­све­щен­ных светом бого­ве­де­ния, но кото­рая полу­чает свое есте­ствен­ное раз­ре­ше­ние лишь в неве­чер­нем свете Откро­ве­ния. Ведь именно в лучах его откры­ва­ется тот незыб­ле­мый факт, что сво­бода, то есть, по словам В. Лос­ского, “спо­соб­ность опре­де­лять себя из самого себя”, и “при­дает чело­веку отли­ча­ю­щую его осо­бен­ность: быть сотво­рен­ным по образу Божию, ту осо­бен­ность, кото­рую мы можем назвать личным его досто­ин­ством”[1]. Гре­хо­па­де­ние иска­зило и извра­тило это пер­во­здан­ное досто­ин­ство. “Непо­слу­ша­нием Богу, кото­рое про­яви­лось как тво­ре­ние воли диа­вола, первые люди доб­ро­вольно отпали от Бога и при­ле­пи­лись к диа­волу, ввели себя в грех и грех в себя (см.: Рим. 5:19) и тем самым в основе нару­шили весь мораль­ный закон Божий, кото­рый явля­ется не чем иным, как волей Божией, тре­бу­ю­щей от чело­века одного – созна­тель­ного и доб­ро­воль­ного послу­ша­ния и вынуж­ден­ной покор­но­сти”[2]. Правда, сво­бода воли как изна­чаль­ный дар Божий не была пол­но­стью уте­ряна чело­ве­ком, но вер­нуть ее в преж­ней чистоте он сам по себе не был уже спо­со­бен. Это было по силам только Спа­си­телю мира. Поэтому, как гово­рит пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, “Гос­подь, пожа­лев соб­ствен­ное тво­ре­ние, доб­ро­вольно при­няв­шее страсть греха, словно посев вражий, вос­при­нял боля­щее цели­ком, чтобы в целом исце­лить: ибо “невос­при­ня­тое неис­це­ля­емо”. А что вос­при­нято, то и спа­са­ется. Что же пало и прежде постра­дало, как не ум и его разум­ное стрем­ле­ние, то есть воле­ние? Это, стало быть, и нуж­да­лось в исце­ле­нии – ведь грех есть болезнь воли. Если Он не вос­при­нял разум­ную и мыс­ля­щую душу и ее воле­ние, то не увра­че­вал стра­да­ние чело­ве­че­ской при­роды – потому-то Он и вос­при­нял воле­ние”[3]. А бла­го­даря такому вос­при­я­тию Спа­си­те­лем чело­ве­че­ской воли и для нас открылся путь к Цар­ству Божи­ему – путь узкий и тесный, но един­ствен­ный. И Цар­ство это – лишь для сво­бодно избрав­ших сей путь, и стя­жа­ется оно одним только подви­гом высшей сво­боды, то есть доб­ро­воль­ным под­чи­не­нием воле Божией.

Об этом и гово­рится в книге Олеси Нико­ла­е­вой. Вели­ким досто­ин­ством ее, на наш взгляд, явля­ется тот факт, что о сво­боде здесь пишется сво­бодно. Ком­по­зи­ция книги, ее стиль, рече­вые обо­роты – сво­бодны. Мысль течет плавно, не бурля мутным пото­ком перед искус­ствен­ными пло­ти­нами ложных анти­но­мий при­зем­лен­ного рас­судка. Но чув­ству­ется, что сво­бода эта – плод многих духов­ных боре­ний автора, про­шлых иска­ний и смя­те­ний, то есть плод лич­ного духов­ного опыта. Именно такой “опыт­ный” харак­тер и при­дает сочи­не­нию Олеси Нико­ла­е­вой убе­ди­тель­ность.

Без­условно, ее книга – отнюдь не бого­слов­ско-науч­ный трак­тат и не пре­тен­дует на это. Отсюда вряд ли можно тре­бо­вать от автора пре­дель­ной и юве­лир­ной точ­но­сти фор­му­ли­ро­вок и отдель­ных выска­зы­ва­ний. Данная книга – скорее бого­слов­ско-фило­соф­ское эссе или даже бого­слов­ско-пуб­ли­ци­сти­че­ское и апо­ло­ге­ти­че­ское про­из­ве­де­ние. Но, будучи тако­вым, сочи­не­ние Олеси Нико­ла­е­вой цели­ком зиждется на Свя­щен­ном Писа­нии и свя­то­оте­че­ском Пре­да­нии, что явля­ется, несо­мненно, вели­ким досто­ин­ством его. А лите­ра­тур­ный талант автора делает сокро­вищ­ницу Писа­ния и Пре­да­ния доступ­ным для широ­кого круга пра­во­слав­ных чита­те­лей, что в насто­я­щее время пред­став­ля­ется осо­бенно насущ­ным. Поэтому, дума­ется, книга Олеси Нико­ла­е­вой при­вле­чет вни­ма­ние как людей, све­ду­щих в бого­сло­вии, так и тех, кото­рые только всту­пают в “при­твор” бого­ве­де­ния.

про­фес­сор Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии и Семи­на­рии,
доктор цер­ков­ной исто­рии А. И. Сидо­ров

Дар сво­боды^

Нет, навер­ное, для чело­века дара более желан­ного, пре­крас­ного и дра­го­цен­ного, чем дар сво­боды. Но нет и дара более обре­ме­ни­тель­ного, иску­си­тель­ного и страш­ного, чем она.

О сво­боде при­нято гово­рить как о Божием даре, сви­де­тель­стве бого­по­до­бия чело­века: Бог создал чело­века сво­бод­ным, дал ему право и власть само­опре­де­ле­ния и твор­че­ства. И в то же время сво­бода пред­стает как мета­фи­зи­че­ская про­блема чело­века, как тяжкое бремя, как тра­ге­дия.

Несво­бода всегда вос­при­ни­ма­лась чело­ве­ком как без­услов­ное зло, как духов­ное пора­бо­ще­ние. Вся чело­ве­че­ская исто­рия, в конце концов, сво­дится к попыт­кам осво­бож­де­ния от той или иной формы раб­ства: соци­ально-поли­ти­че­ского, наци­о­нально-рели­ги­оз­ного, духов­ного. Вся исто­рия чело­ве­че­ства есть бес­ко­неч­ный исход из Египта.

И в то же время, по словам вели­кого инкви­зи­тора, “нет заботы бес­пре­рыв­нее и мучи­тель­нее для чело­века, как, остав­шись сво­бод­ным, сыс­кать поско­рее того, пред кем пре­кло­ниться”, и “нет у чело­века заботы мучи­тель­нее, как найти того, кому бы пере­дать поско­рее тот дар сво­боды, с кото­рым это несчаст­ное суще­ство рож­да­ется”[4]. Исход чело­века из Египта всегда сопро­вож­да­ется томи­тель­ным вожде­ле­нием надеж­ных еги­пет­ских мясов и котлов (Вели­кий пока­ян­ный канон свя­ти­теля Андрея Крит­ского). Нельзя утвер­ждать навер­няка, что же больше манит чело­века – обе­то­ван­ная земля сво­боды или эти надеж­ные еги­пет­ские дымя­щи­еся мяса и котлы, насы­ща­ю­щие хлебы

Сво­бода сама по себе есть непре­лож­ная цен­ность. Но в ней таится и стран­ный пара­докс: ставя самое себя на самом верху иерар­хии цен­но­стей и пре­вра­ща­ясь в сво­боду ради сво­боды, она вдруг начи­нает терять свою твор­че­скую энер­гию, вырож­да­ется в слепой, порой про­ти­во­ре­чи­вый про­из­вол. Томи­тель­ное ощу­ще­ние пустоты, кото­рое появ­ля­ется у чело­века, осво­бо­див­ше­гося от всех стес­ня­ю­щих его услов­но­стей, обсто­я­тельств, дол­жен­ство­ва­ний и не зна­ю­щего, куда, соб­ственно, девать эту сво­боду и что с ней делать, сви­де­тель­ствует о том, что сво­бода не может быть цен­но­стью абсо­лют­ной: она должна быть исполь­зо­вана ради чего-то пре­вос­хо­дя­щего ее по зна­чи­тель­но­сти, досто­ин­ству, цен­но­сти, даже если это пре­вос­ход­ство мнимо и субъ­ек­тивно.

Чело­век исполь­зует свою сво­боду для тех цен­но­стей, кото­рые он изби­рает. Однако в падшем чело­ве­че­ском суще­стве эти цен­но­сти не всегда про­яс­нены, выстро­ены, согла­со­ваны: они то и дело стал­ки­ва­ются между собой, враж­дуют, попи­рают друг друга. Кроме того, они могут при­над­ле­жать к разным уров­ням бытия. Такими цен­но­стями, напри­мер, могут быть: жела­ние сыто­сти, стрем­ле­ние к пре­стижу, потреб­ность в мораль­ном удо­вле­тво­ре­нии. Порой – и очень часто – они при­хо­дят в про­ти­во­ре­чие и предъ­яв­ляют чело­веку тре­бо­ва­ние пожерт­во­вать одной из них в пользу другой. Ситу­а­ция мучи­тель­ного, порой непо­силь­ного выбора может сло­житься при неких экс­тре­маль­ных ситу­а­циях, напри­мер, во вре­мена тота­ли­тар­ного режима или окку­па­ции, когда чело­веку при­хо­дится выби­рать между инстинк­том само­со­хра­не­ния и испол­не­нием своего чело­ве­че­ского нрав­ствен­ного при­зва­ния: посту­пок “по сове­сти” обре­кает чело­века на муче­ни­че­ство.

Но и в более бла­го­по­луч­ные и спо­кой­ные вре­мена борьба моти­вов и цен­но­стей, кото­рую пре­тер­пе­вает чело­век, может быть жесто­кой и тра­гич­ной. Надо ли сооб­щать смер­тельно боль­ному чело­веку, кото­рому свой­ственны состо­я­ния паники, о часе его близ­кой кон­чины, дабы он смог достойно к ней под­го­то­виться? Или надо это скрыть от него, чтобы он не впал в отча­я­ние и мог про­ве­сти оста­ток дней в спо­кой­ствии и надежде на лучшие вре­мена?

Надо ли талант­ли­вому физику, полу­ча­ю­щему сущие гроши за свою науч­ную работу и не име­ю­щему воз­мож­но­сти про­кор­мить семью, бро­сать свою работу и идти на денеж­ную долж­ность в ком­мер­че­скую фирму?

Надо ли выхо­дить замуж за нелю­би­мого чело­века только по той при­чине, что это – послед­ний шанс обза­ве­стись семьей? Надо ли ради детей про­дол­жать жить с женой, кото­рая имеет любов­ника и не соби­ра­ется с ним рас­ста­ваться?

Что пред­по­честь? Чем пожерт­во­вать? На что решиться? Порой чело­ве­че­ская воля пасует перед кол­ли­зи­ями жизни, дво­ится в коле­ба­нии именно тогда, когда от нее тре­бу­ется опре­де­лен­ность выбора. Порой она пред­по­чи­тает вовсе отка­заться от своей мяту­щейся и мятеж­ной воли и желает, чтобы выбор был сделан за нее кем-то другим, тогда ей бы оста­ва­лось только при­нять эту новую дан­ность и поко­риться ей. Cво­бода видится чело­веку именно в том, чтобы вру­чить свою сво­бод­ную волю кому-то дру­гому – судьбе, Про­мыслу Божи­ему,– а это значит “достичь… совер­шен­ной сво­боды, то есть сво­боды от самого себя, избег­нуть участи тех, кото­рые всю жизнь про­жили, а себя в себе не нашли”[5]. Пара­докс здесь в том, что сво­бод­ное воле­изъ­яв­ле­ние чело­века не теряет при этом своей цен­но­сти: моя воля состоит в том, чтобы пре­даться в волю Божию (не Моя воля, но Твоя да будет [Лк. 22, 42]).

Сво­бод­ная воля на путях обре­те­ния сво­боды имеет власть отка­заться от свое­во­лия.

Нет, однако, и слова, столь смут­ного и мно­го­знач­ного, упо­треб­ля­е­мого в самых раз­но­об­раз­ных смыс­лах и потому обес­це­нен­ного. Но нет, пожа­луй, слова более “куль­то­вого” для нашего вре­мени: стрем­ле­нием к сво­боде стало воз­мож­ным оправ­дать любую чело­ве­че­скую низость, любую поли­ти­че­скую под­лость. За послед­ние годы мы могли много чего услы­шать, скажем, о борьбе “сво­бо­до­лю­би­вого чечен­ского народа” за свою неза­ви­си­мость или об “угне­тен­ных косов­ских албан­цах”, для осво­бож­де­ния кото­рых демо­кра­ти­че­ский мир Запада пре­вра­тил в руины пре­крас­ную Сербию…

Мы посто­янно слышим: “сво­бода слова”, “сво­бода печати”, “сво­бода сове­сти”, “сво­бода рынка”, “сво­бода любви”, “сво­бода само­вы­ра­же­ния”… Про­тив­ники этого обре­чены на обще­ствен­ное пре­зре­ние, сто­рон­ники ощу­щают свою при­част­ность к циви­ли­зо­ван­ному миру. Сво­бода в данном случае озна­чает отсут­ствие зави­си­мо­сти от какой-либо инстан­ции, от какого-либо огра­ни­че­ния и при­об­ре­тает каче­ство отно­си­тель­но­сти, ста­но­вясь поня­тием отри­ца­тель­ным: сво­бода от… Однако сво­бода от какой-либо формы цен­зуры не может слу­жить пана­цеей от другой формы зави­си­мо­сти, напри­мер: моды, обще­ствен­ного мнения, поли­ти­че­ской анга­жи­ро­ван­но­сти, духа пар­тий­но­сти, соци­аль­ного заказа или просто заказ­чика, груп­по­вой идео­ло­гии, часто ока­зы­ва­ю­щейся формой табу­и­ро­ван­ного мыш­ле­ния на основе кодо­вых уста­но­вок, как в случае со “сво­бод­ной прес­сой”, или рэкета и кор­рум­пи­ро­ван­ных чинов­ни­ков, как в случае со “сво­бод­ным рынком”. Или, скажем, извра­щен­ного есте­ства и созна­ния – в случае с неко­то­рыми пато­ло­ги­ями “сво­бод­ного само­вы­ра­же­ния”… Так, недавно Европу потряс некий “сво­бод­ный худож­ник”, наш сооте­че­ствен­ник, при­ез­жав­ший “на гастроли” в Париж, Мюнхен, Рим, где он, раз­дев­шись догола и раз­лег­шись на асфальте, с лаем кусал за ноги – порой до крови! – про­хо­див­ших мимо доб­ро­по­ря­доч­ных граж­дан.

Рус­ская Пра­во­слав­ная Цер­ковь выра­зила свое отно­ше­ние к прин­ципу “сво­боды сове­сти” в своей недавно при­ня­той соци­аль­ной кон­цеп­ции. Отме­тив, что этот прин­цип появился как юри­ди­че­ское поня­тие в XVIIIXIX вв., пре­вра­тился в осно­во­по­ла­га­ю­щее поня­тие лишь после Первой миро­вой войны и только в наше время стал досто­я­нием Все­об­щей декла­ра­ции прав чело­века, Пра­во­слав­ная Цер­ковь ква­ли­фи­ци­ро­вала его как сви­де­тель­ство того, что “в совре­мен­ном мире рели­гия из “общего дела” пре­вра­ща­ется в “част­ное дело” чело­века”. Пра­во­слав­ная Цер­ковь также уви­дела в утвер­жде­нии этого прин­ципа симп­том рас­пада “системы духов­ных цен­но­стей, потерю устрем­лен­но­сти к спа­се­нию в боль­шей части обще­ства”, под­черк­нув, что “если пер­во­на­чально госу­дар­ство воз­никло как инстру­мент утвер­жде­ния в обще­стве боже­ствен­ного закона, то сво­бода сове­сти окон­ча­тельно пре­вра­щает госу­дар­ство в исклю­чи­тельно земной инсти­тут, не свя­зы­ва­ю­щий себя рели­ги­оз­ными обя­за­тель­ствами”. Пра­во­слав­ная Цер­ковь имеет осно­ва­ния видеть в утвер­жде­нии юри­ди­че­ского прин­ципа сво­боды сове­сти сви­де­тель­ство утраты обще­ством “рели­ги­оз­ных целей и цен­но­стей”, “мас­со­вой апо­ста­сии и фак­ти­че­ской индиф­фе­рент­но­сти к делу Церкви и к победе над грехом”[6].

При этом Пра­во­слав­ная Цер­ковь отме­чает, что этот “прин­цип ока­зы­ва­ется одним из средств”, поз­во­ля­ю­щих Церкви суще­ство­вать в без­ре­ли­ги­оз­ном секу­ляр­ном мире. Однако и в этом случае к обя­зан­но­стям Церкви отно­сится и то, что она “должна ука­зы­вать госу­дар­ству на недо­пу­сти­мость рас­про­стра­не­ния убеж­де­ний или дей­ствий, веду­щих к уста­нов­ле­нию все­це­лого кон­троля за жизнью лич­но­сти”[7], то есть, по сути, к подав­ле­нию ее сво­боды.

Надо ска­зать, что архи­ереям, при­ни­мав­шим эту кон­цеп­цию, нельзя отка­зать в граж­дан­ском муже­стве, ибо прин­цип “сво­боды сове­сти” с неко­то­рых пор стал “зна­ко­вым” и непре­ре­ка­е­мым в секу­ляр­ном либе­раль­ном обще­стве. Впро­чем, нельзя им отка­зать и в стро­гом сле­до­ва­нии тра­ди­циям Церкви, сло­жив­шимся во вре­мена ее суще­ство­ва­ния в плю­ра­ли­сти­че­ском язы­че­ском мире.

Так же как во вре­мена язы­че­ского госу­дар­ства, при­нуж­дав­шего граж­дан к покло­не­нию своим богам, хри­сти­ане отве­чали на это “граж­дан­ским непо­ви­но­ве­нием”, испо­ве­да­нием своей веры, муче­ни­че­ством, соци­аль­ная кон­цеп­ция Церкви закреп­ляет за цер­ков­ным Свя­щен­но­на­ча­лием право “в случае невоз­мож­но­сти пови­но­ве­ния госу­дар­ствен­ным зако­нам и рас­по­ря­же­ниям власти со сто­роны цер­ков­ной Пол­ноты… обра­титься к своим чадам с при­зы­вом к мир­ному граж­дан­скому непо­ви­но­ве­нию”[8].

Порой люди пони­мают под сво­бо­дой совсем разные, иногда и вовсе про­ти­во­по­лож­ные вещи. Кто-то пони­мает ее как воз­мож­ность выбора, кто-то – как воз­мож­ность par excellence, как воз­мож­ность тво­рить нечто новое.

Хри­сти­ане же пони­мают сво­боду как воз­мож­ность быть со Хри­стом. Как воз­мож­ность обо­же­ния. Ибо только там, где Дух Гос­по­день, там сво­бода (2Кор. 3, 17). По словам Самого Христа: познА­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 32).

Кто-то вслед за древними гре­ками и рим­ля­нами пола­гает, что сво­бода состоит в покор­но­сти судьбе, ибо в любом случае, поскольку, как счи­тали древ­ние греки, покор­ных судьба ведет, а непо­кор­ных тащит, первые идут за ней по соб­ствен­ной воле, а вторые – сле­дуют за ней при­ну­ди­тельно. Миро­воз­зре­ние такого рода пред­по­ла­гает нали­чие в бытии некоей без­лич­ной и потому неумо­ли­мой мета­фи­зи­че­ской кон­станты, кото­рую вынуж­дены при­зна­вать не только смерт­ные люди, но даже боги и герои. Для чело­века не оста­ется ни малей­шей лазейки для воз­мож­но­сти сотво­рить нечто иное, помимо пред­уста­нов­лен­ного. Здесь все уже решено и неот­вра­тимо. Звезды сло­жи­лись таким обра­зом, что чело­век, жела­ю­щий для себя бла­го­при­ят­ного тече­ния жизни, обязан поко­ряться их вли­я­ниям.

Древ­не­гре­че­ская мысль пред­ла­гала искать сви­де­тель­ства сво­боды в само­по­зна­нии, пре­одо­ле­ва­ю­щем чело­ве­че­скую огра­ни­чен­ность и откры­ва­ю­щем идею того, каким при­зван стать чело­век. Отсюда выте­кала мак­сима: познай самого себя. Высшая сво­бода осо­зна­ва­лась как разум­ное сле­до­ва­ние доб­ро­де­тели, кото­рая вклю­чала в себя и покор­ное при­ня­тие судьбы.

Кто-то вместе с Геге­лем и марк­си­стами утвер­ждает, что сво­бода – это осо­знан­ная необ­хо­ди­мость. И если познать разум­ность и неот­вра­ти­мость зако­нов необ­хо­ди­мо­сти (“все дей­стви­тель­ное – разумно”), можно созна­тельно и сво­бодно выбрать именно этот путь. Необ­хо­ди­мость пред­стает здесь все­власт­ным идолом – без­ли­ким и без­глас­ным (Есть у них уста, но не гово­рят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них руки, но не ося­зают; есть у них ноги, но не ходят [ср.: Пс. 113, 13–15]), в жертву кото­рому должны быть при­не­сены не только сво­бод­ные дви­же­ния чело­ве­че­ского духа, не только про­из­вол, но порой и сами чело­ве­че­ские лич­но­сти: все должно быть под­к­ло­нено под власть “кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива” или, как это было у марк­си­стов-ленин­цев, пере­мо­лото во имя появ­ле­ния “нового чело­века” – творца бес­клас­со­вого ком­му­ни­сти­че­ского обще­ства. Мы помним, как в про­цессе этой роко­вой боль­ше­вист­ской пере­плавки уни­что­жа­лись не только отдель­ные люди, но целые семьи, кланы, сосло­вия и даже народ­но­сти. Такова была “исто­ри­че­ская необ­хо­ди­мость”, ее “неумо­ли­мый импе­ра­тив”.

Неуди­ви­тельно, что кто-то видит сво­боду как волюн­та­ризм, как про­из­вол част­ного чело­века. “Свету ли про­ва­литься, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету про­ва­литься, а чтоб мне чай всегда пить”[9]. Чело­век остав­ляет за собой право сде­лать подоб­ный жест именно тогда, когда над миром и над его сво­бод­ной лич­но­стью сгу­ща­ются тучи всяких исто­ри­че­ских “необ­хо­ди­мо­стей”, “судь­бо­нос­ных” реше­ний и дол­жен­ство­ва­ний, соци­ально-пар­тий­ных уто­пи­че­ских “разум­но­стей” и кол­лек­тив­ных идо­ло­по­клон­ских “энту­зи­аз­мов”.

Осо­бенно в такие вре­мена сво­бода пред­став­ля­ется чело­веку именно такой, как у неко­его “джентль­мена с ретро­град­ной и насмеш­ли­вою физио­но­мией”, кото­рый “ни с того ни с сего среди все­об­щего буду­щего бла­го­ра­зу­мия… упрет руки в боки и скажет: “а что, гос­пода, не столк­нуть ли нам все это бла­го­ра­зу­мие с одного разу, ногой, прахом, един­ственно с тою целью, чтобы все эти лога­рифмы отпра­ви­лись к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!””[10].

И нако­нец, кого-то пре­льщает сво­бода, кото­рая пред­став­ля­ется ему в образе блуд­ницы из притч царя Соло­мона. Она сидит на пороге дома и гово­рит про­хо­дя­щим мимо нее: “Спо­койно ешьте ута­ен­ный хлеб и пейте кра­де­ную вкус­ную воду”[11].

Словом, повсюду чело­век ищет сво­боду и гонит ее от себя, тос­кует о ней и попи­рает ее, жерт­вует ради нее жизнью и про­дает ее за чече­вич­ную похлебку, падает и осу­ществ­ля­ется через нее, доро­жит и тяго­тится ею, обо­жеств­ляет и стра­шится ее. Именно здесь, перед лицом чело­ве­че­ской сво­боды, реша­ется судьба чело­века в веч­но­сти.

Наше время – то, что при­нято назы­вать совре­мен­но­стью,– может быть опре­де­лено как цар­ство тоталь­ной чело­ве­че­ской низо­сти. Не в том смысле, что люди нико­гда не тво­рили столь низких поступ­ков или не пре­да­ва­лись столь низким жела­ниям, а в том, что нико­гда еще низость столь уве­ренно и успешно не пре­тен­до­вала на статус нормы, если не образца чело­ве­че­ского пове­де­ния. Нико­гда еще низость не заяв­ляла столь агрес­сивно о правах на соб­ствен­ное суще­ство­ва­ние, нико­гда еще не тре­бо­вала себе пре­иму­ществ и нико­гда еще не утвер­ждала столь без­на­ка­занно то, что ника­кого “верха” вовсе и нет, а то, что назы­ва­ется “низким”, “есть самое насто­я­щее полез­ное, ценное и непо­бе­ди­мое, чему и над­ле­жит власт­во­вать в мире”[12].

В усло­виях повер­жен­ной на землю иерар­хии тра­ди­ци­он­ных цен­но­стей и лега­ли­зо­ван­ного обще­ствен­ного рас­кре­по­ще­ния самых низ­мен­ных чело­ве­че­ских вле­че­ний вопрос о сво­боде при­об­ре­тает свое­об­раз­ное зву­ча­ние. Под сво­бо­дой ныне под­ра­зу­ме­ва­ются самые раз­но­ре­чи­вые фено­мены мораль­ной раз­нуз­дан­но­сти и соци­аль­ной все­доз­во­лен­но­сти, про­фа­на­ции и спе­ку­ля­ции, аффек­ти­ро­ван­ной болт­ли­вой глу­по­сти и навяз­чи­вой само­до­воль­ной пош­ло­сти, от агрес­сии кото­рых лич­ность вынуж­дена защи­щать именно что соб­ствен­ную сво­боду. Вспо­ми­на­ется при­зна­ние героя Досто­ев­ского Шига­лева, пред­вест­ника ком­му­ни­сти­че­ской утопии: “Выходя из без­гра­нич­ной сво­боды, я заклю­чаю бес­ко­неч­ным дес­по­тиз­мом”[13].

Таким обра­зом, в нашем сво­бод­ном обще­стве созда­ется пара­док­саль­ная ситу­а­ция, когда чело­век, так или иначе вынуж­ден­ный адап­ти­ро­ваться к этому вывер­ну­тому наизнанку миру и не име­ю­щий при этом ника­кой хри­сти­ан­ской основы, то есть абсо­лютно нрав­ственно и духовно дез­ори­ен­ти­ро­ван­ный, под­стра­и­вает себя под суще­ству­ю­щие стан­дарты. Поскольку в этом обще­стве едва ли не зазорно быть крот­ким и сми­рен­ным, он куль­ти­ви­рует в себе тще­сла­вие и бес­стыд­ство. Поскольку стыдно быть цело­муд­рен­ным, он, чтобы соот­вет­ство­вать “духу вре­мени”, пус­ка­ется во все тяжкие. Поскольку позорно быть не таким, как все, он под­чи­ня­ется рас­хо­жему шаб­лону, ниве­ли­руя свои инди­ви­ду­аль­ные черты. Поскольку обще­при­ня­той моде­лью сво­бод­ного пове­де­ния объ­яв­ля­ется бес­пре­пят­ствен­ное сле­до­ва­ние голосу соб­ствен­ного свое­во­лия, он ста­ра­ется неукос­ни­тельно испол­нять тре­бо­ва­ния своего эго­цен­трич­ного жела­ния или инстинкта, убивая в себе лич­ность. Про­ис­хо­дит ситу­а­ция, при кото­рой всем вле­че­ниям инфан­тиль­ного созна­ния, всем низ­мен­ным инстинк­там при­да­ется статус цен­но­стей, наде­лен­ных каче­ствами сво­боды, в то время как под­лин­ные цен­но­сти хри­сти­ан­ской куль­туры “вытес­ня­ются”, ста­но­вясь при­зрач­ным и под­поль­ным содер­жа­нием бес­со­зна­тель­ного.

Этот неосо­зна­ва­е­мый, но реально ощу­ти­мый план души то и дело втор­га­ется в созна­ние, ори­ен­ти­ро­ван­ное на цен­но­сти свое­во­лия и свое­ко­ры­стия, в виде мучи­тель­ных обли­че­ний сове­сти, вне­зап­ных ощу­ще­ний пустоты и тоски, кото­рые вос­при­ни­ма­ются как “бес­при­чин­ные”. Чело­век, вос­пи­тан­ный в атмо­сфере потре­би­тель­ства и потому не име­ю­щий ни куль­тур­ной почвы, ни душев­ного или духов­ного инстру­мента для того, чтобы рас­по­знать истин­ные при­чины своего состо­я­ния, пыта­ется заглу­шить его, исходя из тех пред­став­ле­ний, кото­рые были навя­заны ему средой. Такими сред­ствами “осво­бож­де­ния” может быть все тот же при­выч­ный ассор­ти­мент новой циви­ли­за­ции: алко­голь, нар­ко­тики, секс, экзо­ти­че­ские культы и т. д. Обра­зу­ется пороч­ный круг зави­си­мо­сти чело­века, лишен­ного нрав­ствен­ного центра и опи­ра­ю­ще­гося на извра­щен­ные аксио­ло­ги­че­ские осно­ва­ния: в ситу­а­ции, когда грех нату­ра­ли­зу­ется и объ­яв­ля­ется нормой, чело­век начи­нает в себе вести борьбу с “добром”, кото­рого не может осо­знать или кото­рого сты­дится, ибо оно про­ти­во­ре­чит обще­при­ня­тым уста­нов­кам и обя­зы­вает к раз­рыву с ними.

В связи с этим встает вопрос: что именно должно быть осво­бож­дено в чело­веке, чтобы при этом не постра­дали ни его аутен­тич­ность, ни его цель­ность, ни его сво­бода? Какой уро­вень его экзи­стен­ции должен быть реа­ли­зо­ван в сво­боде, чтобы чело­век мог состо­яться как чело­век, то есть как живая непо­вто­ри­мая твор­че­ская лич­ность? И нако­нец, что именно в самом чело­веке явля­ется пре­пят­ствием к этой реа­ли­за­ции и каким обра­зом это пре­пят­ствие может быть пре­одо­лено? Дей­стви­тельно ли сво­бодна сво­бод­ная воля чело­века? Правда ли, что сво­бода чело­века сво­дится лишь к сво­боде выбора? Что про­ис­хо­дит с чело­ве­че­ской сво­бо­дой, если этот выбор окон­ча­тельно сделан? Есть ли сво­бода в добре? Есть ли она в зле? Есть ли она во власти и есть ли она в слу­же­нии? Есть ли она в необ­хо­ди­мо­сти и есть ли она в само­по­жерт­во­ва­нии? Сво­дится ли вопрос о сво­боде к вопросу о чело­веке, создан­ном Твор­цом, искуп­лен­ном Кровию Хри­сто­вой и ожи­во­тво­рен­ном Святым Духом?..

Люди порой зада­ются вопро­сом: зачем Гос­подь создал чело­века именно таким – неудо­бо­пре­клон­ным к добру и скорым на всякую пакость и нечи­стоту? Зачем Он вообще даро­вал чело­веку эту сомни­тель­ную, колеб­лю­щу­юся, дву­смыс­лен­ную сво­боду, кото­рая может его соблаз­нить, ввести во иску­ше­ние, вверг­нуть в бездну греха, поста­вить на службу силе зла, помра­чить разум самой воз­мож­но­стью “вер­нуть билет” своему Созда­телю?

Ведь дей­стви­тельно, рас­суж­дают эти бла­го­на­ме­рен­ные люди, насколько бы все было проще, спо­кой­нее и вели­че­ствен­нее, если бы чело­век вместо этого опас­ного дара полу­чил от Бога такое устро­е­ние, такую форму само­опре­де­ле­ния, кото­рые сущ­ностно сов­па­дали бы со свя­то­стью, с неодо­ли­мой при­вер­жен­но­стью исклю­чи­тельно к одному добру, так что чело­век уже и не мог бы тво­рить злое, а только одно доброе и разум­ное. И вообще – не имел бы ника­ких иных удо­воль­ствий в жизни, кроме как “бесе­до­вать с доб­ро­де­те­лью”? И даже не мог бы помыс­лить такую дер­зость, чтобы ска­зать своему Богу: “Нет!”. И вообще – зачем Гос­подь Бог наса­дил у Себя в раю это “вре­до­нос­ное” древо позна­ния добра и зла да еще и запу­стил в Эдем ковар­ного змия, если при этом дал чело­веку воз­мож­ность нару­шить запрет и вку­сить запрет­ный плод?.. Как мог все­бла­гой Творец допу­стить такое? Так гово­рят из лучших побуж­де­ний неко­то­рые, повто­ряем, вполне доб­ро­де­тель­ные люди. И даже не пони­мают, что тем самым хулят Творца.

И вот нынеш­няя циви­ли­за­ция, осо­зна­вая резон­ность и спра­вед­ли­вость такого рода суж­де­ний, берет на себя ответ­ствен­ность “испра­вить” Божий “недо­смотр” – почти так же, как это решил сде­лать вели­кий инкви­зи­тор, желав­ший “испра­вить подвиг Христа”.

Нынеш­няя циви­ли­за­ция решила при помощи гене­ти­че­ских и тех­ни­че­ских мани­пу­ля­ций, при помощи вся­кого рода ухищ­ре­ний кар­ди­нально “пере­ра­бо­тать” при­роду чело­века и выве­сти породу особых, гене­ти­че­ски “запро­грам­ми­ро­ван­ных” людей, напо­ми­на­ю­щих “нрав­ственно обес­пе­чен­ных” робо­тов, послуш­ных воле хозя­ина. А для тех, кто родился вне всяких “про­грамм”, она раз­ра­ба­ты­вает целую систему воз­дей­ствий на пси­хику чело­века, спо­соб­ную пода­вить какие-то одни – “лишние” – части мозга и “рас­кре­по­стить” другие. Чело­век после таких вме­ша­тельств ста­но­вится тихим, подат­ли­вым, послуш­ным, незло­би­вым и совсем не гордым. Ему можно вну­шить идею “добра” и пол­но­стью бло­ки­ро­вать все пополз­но­ве­ния, свя­зан­ные с его злыми бун­тар­скими инстинк­тами. И тогда насту­пит нечто вроде своего мест­ного циви­ли­зо­ван­ного рая…

Но у Гос­пода была совсем иная идея о чело­веке. Он создал его не робо­том, не зомби, не мане­ке­ном, не име­ю­щим воли. Напро­тив, Он сотво­рил его по образу и подо­бию Своему (ср.: Быт. 1, 26), наде­лил его разу­мом, бес­смерт­ной душой и сво­бод­ной волей. Он даро­вал ему талант любить, тво­рить, насле­до­вать жизнь вечную, самому стать сыном Божиим, богом. Я сказал: вы – боги, и сыны Все­выш­него – все вы (Пс. 81, 6).

Он пода­рил ему всю землю, дал ему во вла­де­ние всех рыб мор­ских, всех птиц небес­ных, всех зверей, всех пре­смы­ка­ю­щихся. И посе­лил его в саду Эдем­ском. Он дал ему власть наречь имена всякой душе живой… Он сотво­рил ему помощ­ника – жену его – и поз­во­лил ему пло­диться и раз­мно­жаться, и напол­нять землю, и обла­дать ею. Он раз­ре­шил ему вку­шать от вся­кого древа в Эдеме, кроме един­ствен­ного – древа позна­ния добра и зла (см.: Быт. 1, 26, 28; 2, 17, 19). И бла­го­ден­ство­вали Адам и Ева в раю, и были наги, потому что бла­го­дать покры­вала их с головы до ног.

Таким создал Гос­подь Бог чело­века. Чело­век мог день и ночь поучаться Пре­муд­ро­сти Божией, созер­цать Боже­ствен­ную Кра­соту и всей бес­смерт­ной душой любить Гос­пода Бога своего, Ему одному покло­няться и Ему одному слу­жить, воз­рас­тая в пре­муд­ро­сти и добре и вкушая радость своей сво­боды.

Эта сво­бода чело­века столь дорога в очах Божиих, что Гос­подь ничем не стес­нил ее. Он захо­тел от чело­века сво­бод­ной любви, сво­бод­ного слу­же­ния добру, сво­бод­ного твор­че­ства.

Бог и чело­век, конечно, не сопо­ста­вимы: Бог – все­мо­гущ и все­б­лаг, а чело­век – немощ­ная колеб­ле­мая былинка, персть… Но наде­лив чело­века сво­бод­ной волей, Бог поста­вил его в такое поло­же­ние по отно­ше­нию к Себе Самому, что в какой-то момент чело­ве­че­ская воля и воля Божия ста­но­вятся как бы рав­но­ве­ли­кими: чело­век волен ска­зать своему Богу: “Нет, я не хочу Тебе покло­няться и Тебе слу­жить”. И Бог не наси­лует чело­ве­че­скую волю. Именно в этом ключе раз­ре­ша­ется вели­кая схо­ла­сти­че­ская загадка: может ли Бог создать такой огром­ный камень, кото­рый Он Сам не может под­нять? Таким огром­ным камнем ока­зы­ва­ется чело­век с его сво­бод­ной волей.

Пра­во­слав­ное веро­уче­ние сви­де­тель­ствует, что все­ве­ду­щему Богу было зара­нее известно, что чело­век отпа­дет от Него, низ­верг­нется в цар­ство тления и смерти и все тво­ре­ние Божие под­па­дет под про­кля­тье: иску­пи­тель­ный Агнец Божий был пред­на­зна­чен еще прежде созда­ния мира (1Пет. 1, 20)[14]. И тем не менее чело­ве­че­ская сво­бода была столь дорога Творцу, что Он пред­по­чел отдать Сына Своего на стра­да­ние и смерть и “пошел на риск”, оста­вив чело­веку воз­мож­ность сво­бод­ного про­из­во­ле­ния.

Сво­бода и гре­хо­па­де­ние^

В замысле Божием о чело­веке уже заклю­ча­лась воз­мож­ность того, что чело­век мог не пове­рить Богу, отвер­нуться от Него в сомне­нии, не послу­шаться Его един­ствен­ной запо­веди. Мог послу­шать лука­вого змия, иску­ситься, пове­рить и покло­ниться ему. «Вот, Я сего­дня пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло, чтобы ты избрал добро и ходил в нем»,- гово­рит Гос­подь (ср.: Втор. 30, 15).

Но чело­век выбрал смерть и зло.

Иску­шая чело­века, змий окле­ве­тал Гос­пода и обма­нул чело­века. Вот он спра­ши­вает Еву: под­линно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? (Быт. 3, 1). То есть в под­тек­сте его вопрос звучит так: «Правда ли, Гос­подь столь жаден, столь авто­ри­та­рен, столь неми­ло­стив, что велел не есть ни от какого дерева?». Но Гос­подь — напро­тив, мило­сти­вый и щедрый,- раз­ре­шил есть от вся­кого дерева, кроме одного — дерева позна­ния добра и зла. Ибо в день, в кото­рый ты вку­сишь от него, смер­тью умрешь (Быт. 2, 16, 17).

Но змий отри­цает пре­ду­пре­жде­ние Гос­пода. «Нет, — гово­рит он, — плоды вовсе не смер­тельны — нет, не умрете» (Быт. 3, 4). Под­текст таков: «Ваш Гос­подь лжет». И далее — змий про­дол­жает: но знает Бог, что в день, в кото­рый вы вку­сите их, откро­ются глаза ваши, и вы будете, как боги, зна­ю­щие добро и зло (Быт. 3, 5). То есть фак­ти­че­ски змий гово­рит: «Бог, по Своему вла­сто­лю­бию и зави­сти, не хочет, чтобы вы были все­ви­дя­щими, как Он».

Кто-то из совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей ост­ро­умно заме­тил, что, если выра­жаться в тер­ми­нах сего­дняш­него дня, при­дется при­знать, что Творец здесь высту­пает как тота­ли­та­рист и анти­де­мо­крат, в то время как змий при­ви­вает пер­во­че­ло­ве­кам демо­кра­ти­че­ские поня­тия. «Рай­ский змий — первый боль­ше­вик», — как утвер­ждал дьякон Андрей Кураев в одном из выступ­ле­ний. «Равен­ство! — про­воз­гла­шает змий. — Брат­ство! Сво­бода!» Можно ска­зать, что он при­ви­вает чело­веку поня­тие о суще­ство­ва­нии цен­но­стей, авто­ном­ных от Бога: авто­ном­ность Кра­соты (и уви­дела жена, что дерево при­ятно для глаз), авто­ном­ность Пре­муд­ро­сти (дерево дает знание), авто­ном­ность Сво­боды (дерево вожде­ленно), авто­ном­ность чело­века (откро­ются глаза ваши, будете, как боги). Однако един­ствен­ное, что уви­дели пер­во­че­ло­веки, когда откры­лись глаза у них, един­ствен­ное, что узнали,- это то, что они наги и отныне вынуж­дены скры­ваться от Творца. Путь чело­ве­че­ской куль­туры и циви­ли­за­ции есть попытка чело­века в той или иной сте­пени спря­таться от Бога, укрыться среди дере­вьев, сшить себе смо­ков­ные опо­я­са­ния (ср.: Быт. 3, 5–7).

Рай­ский змий ввел чело­века в заблуж­де­ние, потому что после вку­ше­ния запрет­ного плода грех и смерть вошли в саму при­роду чело­века. Он лишился своего оде­я­ния свя­то­сти и облекся в тление. Но змий солгал и отно­си­тельно цен­но­сти плодов с древа позна­ния. Они не сде­лали чело­ве­ков «яко бози». Напро­тив, они извра­тили в нем самый путь позна­ния. Ибо чело­век, удо­сто­ен­ный таким пре­иму­ще­ством перед всякой тварью, как образ и подо­бие Божие, с самого своего сотво­ре­ния не мог быть лишен глав­ного блага, то есть блага позна­ния. «Добра и зла не знают только те, кото­рые по при­роде не имеют разума,- пишет свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст,- а Адам обла­дал вели­кою муд­ро­стью и мог рас­по­зна­вать то и другое. <…> Гос­подь Бог,- ска­зано,- всех живот­ных поле­вых и всех птиц небес­ных привел к чело­веку, чтобы видеть, как он назо­вет их, и чтобы как наре­чет чело­век всякую душу живую, так и было имя ей (ср.: Быт. 2, 19). .Какою муд­ро­стью обла­дал тот, кто мог дать имена, и притом соб­ствен­ные, столь многим раз­лич­ным и раз­но­об­раз­ным поро­дам скотов, пре­смы­ка­ю­щихся и птиц. Сам Бог так принял это наре­че­ние имен, что не изме­нил их и даже после гре­хо­па­де­ния не вос­хо­тел отме­нить назва­ния живот­ных. Ска­зано: как наре­чет чело­век всякую душу живую, так и было имя ей»[15].

Также в под­твер­жде­ние муд­ро­сти Адама и спо­соб­но­сти к позна­нию свя­ти­тель при­во­дит тот факт, что Адам сразу узнал Еву: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23). Пер­во­че­ло­век смог рас­по­знать самую суть, самый логос брака: Потому оста­вит чело­век отца своего и мать свою и при­ле­пится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2, 24). Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст наста­и­вает на уни­каль­но­сти позна­ния и пре­муд­ро­сти Адама до гре­хо­па­де­ния: «…знав­ший столько ужели… не знал, что добро и что зло?»[16]. «.Как можно согла­сить с разу­мом то, что козы и овцы, и все бес­сло­вес­ные знают, какая трава годна им в пищу, какая вредна, от каких нужно осо­бенно воз­дер­жи­ваться и к каким обра­щаться, а чело­век — разум­ное живот­ное — не знал, чтО — добро и чтО — зло?»[17] Ибо «если он [Адам] не знал до вку­ше­ния от древа, что добро и что зло, а узнал после вку­ше­ния, то, сле­до­ва­тельно, грех был для него учи­те­лем муд­ро­сти, и змий был не обо­льсти­те­лем, а полез­ным совет­ни­ком, из зверя сделав чело­ве­ком. <.> Если не знал, что добро и что зло, то как мог полу­чить и запо­ведь? Не дают закона тому, кто не знает, что пре­ступ­ле­ние есть зло. А Бог и [закон] дал, и нака­зал за пре­ступ­ле­ние [закона]; Он не сделал бы ни того, ни дру­гого, если бы не создал Адама вна­чале спо­соб­ным знать доб­ро­де­тель и порок. … Не после вку­ше­ния от древа [Адам] узнал добро и зло, но знал это и ранее»[18]  Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст отме­чает и дар про­ро­че­ства, кото­рым был испол­нен Адам до гре­хо­па­де­ния,- он отме­чает это и в про­зре­нии гря­ду­щего пути чело­века (оста­вит чело­век отца своего и мать свою — NB: ни отцов, ни мате­рей тогда еще не было! — О. Н ), и в наре­че­нии имени жены своей: Ева, ибо она стала мате­рью всех живу­щих (Быт. 3, 20).

Пре­по­доб­ный Мака­рий Вели­кий, под­чер­ки­вая, что Адам был создан пре­крас­ным, разум­ным, сво­бод­ным, также отме­чает особые дары позна­ния, кото­рыми он был почтен. Ибо Творец вложил в чело­ве­че­скую душу «законы доб­ро­де­те­лей, рас­су­ди­тель­ность, веде­ние, бла­го­ра­зу­мие, веру, любовь… <.> …разу­ме­ние, волю, вла­ды­че­ствен­ный ум, воца­рил в ней и иную вели­кую утон­чен­ность… <… > …Адам, пре­бы­вая в чистоте, цар­ство­вал над своими помыс­лами и бла­жен­ство­вал, покры­ва­е­мый боже­ствен­ною славою. Само пре­бы­вав­шее в нем Слово было для него всем: и веде­нием, и ощу­ще­нием [бла­жен­ства], и насле­дием, и уче­нием»[19].

Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст акцен­ти­рует, что лука­вый змий солгал, пре­льщая Адама и Еву. И равно как они после гре­хо­па­де­ния не стали яко бози (Быт. 3:5), так же и не полу­чили они тогда знания добра и зла. Адам же, напро­тив, ещё до гре­хо­па­де­ния знал, что послу­ша­ние — добро, а непо­слу­ша­ние — зло.

Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник считал, что грех Адама состоял в «отпа­де­нии про­из­во­ле­ния от блага ко злу»[20], при этом он раз­де­ляет «грех есте­ства» и «грех про­из­во­ле­ния»: «Грех есте­ства есть смерть, вслед­ствие кото­рой мы, даже не желая этого, поки­даем бытие; грех же про­из­во­ле­ния есть про­ти­во­есте­ствен­ный выбор (курсив наш. - О. Н.), вслед­ствие кото­рого мы по своей воле отпали от бла­го­бы­тия»[21]. (Ср. его схолию: «Грех, [воз­ник­ший] через нас, есть тлен­ность есте­ства, а наш грех — измен­чи­вость про­из­во­ле­ния. Потому и стал смерт­ным чело­век, под­верг­шийся по пра­вед­ному суду есте­ствен­ной смерти для уни­что­же­ния смерт­ного про­из­во­ле­ния»[22].) Вслед­ствие этого, как счи­тает пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, чело­ве­че­ская воля рас­ко­ло­лась на две: при­род­ную, сов­па­да­ю­щую с инстинк­тами и вле­че­ни­ями, и гно­ми­че­скую, то есть выби­ра­ю­щую, разум­ную волю.

Гре­че­ские святые отцы — свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, свя­ти­тель Гри­го­рий Палама — счи­тали, «что мы уна­сле­до­вали от Адама смерть, а не вину. Поэтому грех Адама был… чем-то вроде “порчи” чело­ве­че­ской при­роды»[23], и именно эта «порча» ведёт ко греху.

Таким обра­зом, гре­хо­па­де­ние иска­зило «тропос[24] бытия», извра­тило сво­бод­ную волю чело­века, при­су­щую его при­род­ному «логосу» и соот­вет­ству­ю­щую его ипо­стас­ному бытию[25].

Грех Адама состоит в том, что он не пове­рил Богу, а пове­рил лука­вому змию, нару­шил запо­ведь своего Созда­теля, тем самым отдав пред­по­чте­ние словам иску­си­теля. Он пове­рил в идею авто­ном­но­сти добра, авто­ном­но­сти своего выбора и авто­ном­но­сти своего суще­ство­ва­ния без Бога. Он сам воз­меч­тал стать богом. Он воз­гор­дился, как и ден­ница.

«Адам согре­шил вели­ким грехом, — пишет пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов, — потому что словам Бога не пове­рил, а словам змия пове­рил. …Когда от всей души пове­рил он змию, а не Богу, то Боже­ствен­ная бла­го­дать, почи­вав­шая в нём, отсту­пила от него, так как он стал врагом Богу, по при­чине неве­рия… Адам поду­мал, что Бог поза­ви­до­вал ему и не хотел, чтоб и он знал доброе и лука­вое, и для того запо­ве­дал ему не вку­шать от древа позна­ния добра и зла, чтоб и он не стал богом, подоб­ным Богу… И вкусил, и тотчас познал наготу свою, и вместо того чтобы соде­латься богом, стал тлен­ным и, как тлен­ный, — смерт­ным»[26].

След­ствием этого стало про­кля­тие, а затем и изгна­ние пер­вого чело­века из рая. Этот сюжет свя­щен­ной исто­рии пере­кли­ка­ется с другим — еван­гель­ским — сюже­том: Хри­стос ввёл в рай раз­бой­ника. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст пишет: «Тот (диавол. - О. Н.) изгнал чело­века, не имев­шего [дру­гого] греха, кроме пятна непо­слу­ша­ния, а Хри­стос ввёл в рай раз­бой­ника, обре­ме­нён­ного бес­чис­лен­ными гре­хами. …Ввёл прежде всех, даже прежде апо­сто­лов…… За одно слово, за одну веру (курсив наш. — О. Н.)… <…>… Раз­бой­ник, — пишет свя­ти­тель, — не слы­шав­ший про­ро­ков, не видев­ший чудес, видя при­гвож­дён­ного на кресте, не обра­тил вни­ма­ния на это бес­че­стие, не посмот­рел на это бес­сла­вие, но, про­ни­кая в самое боже­ство, сказал: помяни меня во Цар­ствии Твоём (ср.: Лк. 23:42). <…> …Он [раз­бой­ник] смот­рел очами веры (курсив наш. - О. Н.) …И Бог видел сердце раз­бой­ника и сказал: ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23:43[27].

Бла­жен­ный Авгу­стин, а вслед за ним и неко­то­рые святые отцы (напри­мер, свя­ти­тель Паулин Нолан­ский), пони­мал «пер­во­род­ный грех» несколько иначе, чем на Востоке, и утвер­ждал, что он влечёт за собой: во-первых, наслед­ствен­ную вину и смерт­ность как её плод[28], во-вторых, бес­по­ря­доч­ность и сла­бость чело­ве­че­ской души, выра­жа­ю­щи­еся в бес­си­лии воли, неспо­соб­ной решиться на доброе, в незна­нии Бога и добра, в актив­ном стрем­ле­нии ко злу. При этом бла­жен­ный Авгу­стин пола­гал, что «всякая неупо­ря­до­чен­ная душа сама в себе несла своё нака­за­ние»[29]. Вообще он видел во всяком грехе, прежде всего сопер­ни­че­ство с Богом, тщет­ную попытку найти и «урвать» для себя от тех благ, кото­рые может дать только Сам Бог и кото­рые сами по себе обес­це­ни­ва­ются без Него[30].

Святые отцы опи­сы­вали состо­я­ние пад­шего чело­века как состо­я­ние раб­ское, под­не­воль­ное. Чело­век сде­лался рабом греха, неволь­ни­ком смерти и тления. Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский пишет: «Лука­вый князь облёк душу грехом, всё есте­ство её и всю её осквер­нил, всё пленил в цар­ство своё, не оста­вил в ней сво­бод­ным от своей власти ни одного члена её, ни помыс­лов, ни ума, ни тела, но облёк её в пор­фиру тьмы. <…> Лука­вый всю душу… облёк в злобу свою, то есть в грех… и тело соде­ла­лось страж­ду­щим и тлен­ным. <…> Око­вами тьмы свя­зы­вают [падшую] душу духи злобы, почему не может она ни, сколько желает, любить Гос­пода, ни, сколько желает, веро­вать, ни, сколько желает (курсив наш. — О. Н.), молиться, потому что… про­тив­ле­ние… во всём овла­дело нами»[31].

Бла­жен­ный Авгу­стин назы­вает сво­боду пад­шего чело­века «извра­щён­ной и раб­ской»: «Душа в своих грехах в гордой, извра­щён­ной и… раб­ской сво­боде стре­мится упо­до­биться Богу. Так и пра­ро­ди­те­лей наших ока­за­лось воз­мож­ным скло­нить на грех только сло­вами: “Будете, как боги”»[32].

Грех осквер­нил всего чело­века, извра­тил его разум, пора­зил «духом про­тив­ле­ния» его душу, внёс разлад в его сво­бод­ную волю.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов назы­вает свою плоть «льсти­вым своим врагом и про­тив­ни­ком, нико­гда не пре­кра­ща­ю­щим напа­де­ний», «злобно лас­ка­ю­щимся зверем». В душе своей он наблю­дает лютое про­ти­во­бор­ство: «…всё… про­ти­во­по­ложно и про­ти­во­бор­ствует одно дру­гому. <…> Я — образ Божий, и родился сыном срама…»[33].

«Откуда это чудо­вищ­ное явле­ние, — вос­кли­цает бла­жен­ный Авгу­стин, — и почему оно? Душа при­ка­зы­вает телу, и оно тотчас пови­ну­ется; душа при­ка­зы­вает себе — и встре­чает отпор. <…> Душа при­ка­зы­вает душе поже­лать — она ведь едина — и, однако, она не делает по при­казу. <…> При­ка­зы­вает, говорю, поже­лать та, кото­рая не отдала бы при­каза, не будь у неё жела­ния, — и не делает по при­казу. <…> А значит, при­ка­зы­вает она не от всей пол­ноты, поэтому приказ и не испол­ня­ется. Если бы она была целост­ной, не надо было бы и при­ка­зы­вать: всё уже было бы испол­нено. А сле­до­ва­тельно: одно­вре­менно желать и не желать — это не чудо­вищ­ное явле­ние, а болезнь души…»[34].

Эта рас­ко­ло­тость и дву­смыс­лен­ность сво­бод­ной воли в падшем чело­веке порой образно опи­сы­ва­лись свя­тыми отцами как две раз­но­ре­чи­вые воли. Пре­по­доб­ный Ана­ста­сий Синаит раз­ли­чает в чело­веке «бого­з­дан­ную и бого­дан­ную волю разум­ной души» и «плот­скую, диа­воль­скую и веще­ствен­ную волю», воз­ник­шую в резуль­тате греха[35]. Также и пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник писал о двух волях в чело­веке — воле «есте­ствен­ной», неот­де­ли­мой от при­роды и явля­ю­щейся сущ­ност­ным выра­же­нием её, и воле «гно­ми­че­ской», выби­ра­ю­щей, лич­ност­ной, фор­ми­ру­ю­щей харак­тер. Гре­хо­па­де­ние, утвер­ждает он, извра­тило и иска­зило сво­бод­ную волю чело­века (liberum arbitrium), при­су­щую его есте­ству, его «логосу при­роды»[36].

Она под­чи­ни­лась стра­стям, кото­рые обрели власть над чело­ве­ком и сде­лали его своим рабом. Эта иска­жён­ная воля при­ни­мает харак­тер лич­ного про­из­вола, рас­по­ло­же­ния (habitus) — чело­века как инди­ви­ду­аль­ного суще­ства, пред­став­ляя собой лич­ност­ный и акту­а­ли­зи­ро­ван­ный аспект спо­соб­но­сти к само­опре­де­ле­нию[37].

«…Два греха воз­никли в пра­отце [нашем] вслед­ствие пре­ступ­ле­ния боже­ствен­ной запо­веди: …первый — от про­из­во­ле­ния, доб­ро­вольно отка­зав­ше­гося от блага, а второй — от есте­ства, вслед за про­из­во­ле­нием невольно отка­зав­ше­гося от бес­смер­тия»[38].

Вслед за ним и пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин раз­ли­чает в чело­веке «волю есте­ствен­ную» и «волю изби­ра­тель­ную». Спо­соб­ность «хотеть» при­над­ле­жит при­роде чело­века, создан­ного по образу Божи­ему, ибо Боже­ству по при­роде свой­ственны сво­бода и про­из­во­ле­ние. Но сама опре­де­лён­ность «воле­ния», сам «образ воле­ния» не при­над­ле­жит его при­роде: именно здесь заклю­чена в чело­веке воз­мож­ность выбора и реше­ния.

«Не одно и то же — желать и каким обра­зом желать, ибо желать, подобно тому, как и видеть, есть при­над­леж­ность есте­ства, потому что это свой­ственно всем людям, а то, каким обра­зом желать, есть свой­ство не есте­ства, но нашей души, изби­ра­ю­щей направ­ле­ние и реша­ю­щейся, подобно тому, как и то, каким обра­зом видеть, хорошо или худо»[39]

Сла­бость, неопре­де­лён­ность и нере­ши­тель­ность воли явля­ются одним из нака­за­ний за грех Адама. Воля ока­зы­ва­ется рас­ко­ло­той, внут­ренне про­ти­во­ре­чи­вой. Она дво­ится, будучи неспо­соб­ной пол­но­стью отож­де­ствить себя со своим жела­нием. На чело­века напа­дает некий «пара­лич воли», и он порой засты­вает, не в силах сде­лать выбор, как некий витязь на рас­пу­тье. Или совер­шает нечто про­ти­во­по­лож­ное тому, чего желала, однако не в полную меру, его воля. (ср.: «Благое // Вижу, хвалю, но к дур­ному вле­кусь…»[40].)

Вспо­ми­на­ются слова пре­по­доб­ного Анто­ния Вели­кого: «…кто хочет спа­стися, тому нет… ника­кого пре­пят­ствия — разве только нера­де­ние и раз­ле­не­ние души»[41]. О том же гово­рит и пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский, отме­чая, что глав­ное отли­чие святых от нас — в реши­мо­сти. То есть в такой пол­ноте воли, кото­рая соби­рает воедино всего чело­века и влечёт его ко Христу, чего бы это ни стоило — вплоть до смерти. Эта пол­нота воли сози­да­ется силой любви, кото­рая соче­тает «чело­века в един­стве логоса [его есте­ства] и образа [суще­ство­ва­ния]… <…> Через эту силу любви [чело­век] доб­ро­вольно осво­бож­дает себя от самого себя, отде­лив­шись от пред­став­ле­ний и свойств, кото­рые он [был скло­нен] мыс­лить отно­ся­щи­мися к себе соот­вет­ственно [гре­хов­ной] воле»[42]

В этом же акте полной цель­ной реши­мо­сти во что бы то ни стало быть со Хри­стом бла­жен­ный Авгу­стин видел высшую сво­боду чело­века: абсо­лют­ный пово­рот воли к добру. «Сле­дует вни­ма­тельно и зорко раз­ли­чать воз­мож­ность не гре­шить и невоз­мож­ность гре­шить… в первой выра­жа­ется сво­бода воли: я могу не гре­шить; вторая зна­чи­тельно выше: я не могу гре­шить»[43].

Об этом же внут­рен­нем рас­коле немощ­ной воли, пара­ли­зо­ван­ной грехом, пишет апо­стол Павел: Ибо не пони­маю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю. Потому что жела­ние добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Если же делаю тО, чего не хочу, уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех (Рим. 7:15, 18–20)[44].

Падшая душа ока­зы­ва­ется цели­ком под игом князя мира, кото­рый непре­станно вол­нует её раз­но­об­раз­ными помыс­лами и жела­ни­ями, рас­се­и­вает по ветру вос­по­ми­на­ний, насе­ляет мно­же­ством при­гре­зив­шихся при­ви­де­ний, ловит её мир­скими обо­льще­ни­ями, запу­ги­вает стра­хами и сму­ще­ни­ями, жестоко потря­сая её до самого осно­ва­ния. Ощущая в себе пара­лич воли, она не в состо­я­нии сосре­до­то­читься на глав­ном, ухва­титься за что-то бес­спор­ное, непре­лож­ное, Абсо­лют­ное, — нако­нец, войти во внут­рен­нюю свою клеть, загля­нуть в себя и в самых глу­би­нах сердца отыс­кать своего Творца, создав­шего её наедине: Студ­ных[45] помыш­ле­ний во мне точит навод­не­ние тинное и мрач­ное, от Бога раз­лу­ча­ю­щее ум мой, еже иссуши, о заступ­ниче мой! (канон Ангелу Хра­ни­телю).

«Земля пред­ла­гает нам, что полю­бить; время похи­щает то, что мы любим, и остав­ляет в душе толпу при­зра­ков, кото­рые под­стре­кают страст­ное устрем­ле­ние то к одному, то к дру­гому. И душа ста­но­вится бес­по­кой­ной и печаль­ной, напрасно ста­ра­ясь удер­жать то, что её удер­жи­вает»[46].

«Грех, — пишет пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий, — пора­бо­щая люби­теля своего, держит его в плену у себя»[47].

Диавол в житии пре­по­доб­ного Анто­ния делает зна­ме­на­тель­ное при­зна­ние, что ему при­хо­дится дер­жать греш­ни­ков «в оковах»[48].

Таким обра­зом, сама по себе сво­бод­ная воля ока­зы­ва­ется чем-то дву­смыс­лен­ным и внут­ренне про­ти­во­ре­чи­вым. Ещё бла­жен­ный Авгу­стин раз­де­лял в сво­боде воли два модуса: сво­боду хотеть и сво­боду мочь, то есть сво­боду хоте­ния и сво­боду дей­ствия. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю (Рим. 7:19). Дей­стви­тельно, чело­век может хотеть совер­шить нечто и в то же самое время не иметь ника­кой воз­мож­но­сти осу­ще­ствить жела­е­мое. Сама эта невоз­мож­ность обра­щает к нему лицо несво­боды. Или же, имея твёр­дое наме­ре­ние сво­бод­ной воли, чело­век может посту­пать так, что все его дей­ствия ока­зы­ва­ются в про­ти­во­ре­чии с пер­во­на­чаль­ным наме­ре­нием: Веси бо, Вла­ды­чице моя Бого­ро­дице, яко отнюд имам в нена­ви­сти злая моя дела, и всею мыслию люблю закон Бога моего, но не вем, Гос­поже Пре­чи­стая, откуду яже нена­ви­жду, та и люблю, а благая пре­сту­паю (молитвы на сон гря­ду­щим).

С другой сто­роны, чело­век, зная о пре­врат­но­стях своей каприз­ной воли, может избрать для себя такую цен­ность, ради кото­рой он готов пожерт­во­вать всеми издерж­ками своего сво­бод­ного воле­ния: Не попу­щай, Пре­чи­стая, воли моей совер­ша­тися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего. Гос­поди, или хощу, или не хощу, спаси мя (молитвы на сон гря­ду­щим); научи мя тво­рити волю Твою, яко Ты еси Бог мой (молитва по 15‑й кафизме).

Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан ставил вопрос, как надо пони­мать слова апо­стола Павла: Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Ибо по внут­рен­нему чело­веку нахожу удо­воль­ствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума моего и дела­ю­щий меня плен­ни­ком закона гре­хов­ного, нахо­дя­ще­гося в членах моих (Рим. 7:19, 22–23). Ведь Апо­стол достиг верха чело­ве­че­ской пра­вед­но­сти, поис­тине при­бли­зился к совер­шен­ству, стал святым — не проще ли было бы объ­яс­нить его слова таким обра­зом, словно он про­из­но­сит их от лица тех греш­ни­ков, кото­рые, даже и желая укло­няться от греха, всё же настолько пле­нены своими плот­скими стра­стями и пороч­ными навы­ками («жесто­кою тира­ниею», пишет пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан), что не могут, вопреки своей воле, обре­сти жела­е­мую сво­боду не гре­шить. И сам же он отме­тает такое пред­по­ло­же­ние, относя напи­сан­ное апо­сто­лом Павлом не к греш­ни­кам, а именно что к пра­вед­ни­кам. «Ибо кто из согре­ша­ю­щих, — вос­кли­цает у него некий старец Феона, — нехотя (курсив наш. — О. Н.) осквер­няет себя пре­лю­бо­дей­ством? Кто при­нуж­дённо делает козни ближ­нему? Кто неиз­беж­ною необ­хо­ди­мо­стью бывает вынуж­ден оби­жать чело­века ложным сви­де­тель­ством, или обво­ро­вы­вать, или… про­ли­вать кровь? Напро­тив, — напо­ми­нает он, — помыш­ле­ние сердца чело­ве­че­ского есть зло от юности его (Быт. 8:21[49]. Пророк Иере­мия утвер­ждал, что греш­ники не только не против воли совер­шают свои без­за­ко­ния, но творят их даже с вели­кими уси­ли­ями, пре­одо­ле­вая пре­пят­ствия — до уста­ло­сти (Иер. 9:5).

Так что вовсе не их имеет в виду апо­стол Павел: он сви­де­тель­ствует о своём соб­ствен­ном мно­го­труд­ном опыте, сокру­ша­ется о своих соб­ствен­ных болез­нях и про­ти­во­ре­чиях: Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Гре­хов­ный закон, водво­рив­шийся во всём составе чело­века, в его при­роде, во всех его пяти чув­ствах, во всех его частях и членах, стре­мится пора­бо­тить сво­бод­ную волю и заста­вить её рабо­тать на себя. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:25). Грех пожи­рает сво­боду чело­века. В бытий­ствен­ном плане сво­боде про­ти­во­стоит именно грех: всякий, дела­ю­щий грех, есть раб греха (Ин. 8:34). Путь осво­бож­де­ния лежит через пре­одо­ле­ние греха, через пока­я­ние, молитву и аскезу.

Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, у кото­рого встре­ча­ются чрез­вы­чайно глу­бо­кие и дерз­но­вен­ные идеи о суб­ли­ма­ции стра­стей в доб­ро­де­тели, пишет о том, что поскольку нас побуж­дают ко злу три начала: бесы, стра­сти и злое про­из­во­ле­ние[50], то все низшие, гре­хов­ные и грубые жела­ния и вле­че­ния должны пре­одо­ле­ваться с помо­щью выс­шего жела­ния, вернее, они должны пре­об­ра­зо­ваться путём оду­хо­тво­ре­ния в это высшее жела­ние[51]. Только любовь может пре­об­ра­зо­вать нашу сво­бод­ную волю и обра­тить нас к нашему ипо­стас­ному при­зва­нию[52]; при этом пре­по­доб­ный Максим как бы под­чёр­ки­вает, что любовь может также нераз­рывно соче­тать любя­щего с люби­мым, как нераз­дельно были соеди­нены оба есте­ства, а сле­до­ва­тельно, и обе воли Гос­пода[53].

Как видим, в свя­то­оте­че­ских писа­ниях сво­бод­ная воля, или про­из­во­ле­ние, счи­та­ется самой высшей, суще­ственно необ­хо­ди­мой спо­соб­но­стью чело­века. Именно в ней, как утвер­ждают многие отцы Церкви, коре­нится бого­по­до­бие чело­века, ибо именно она опре­де­ляет избра­ние и осу­ществ­ле­ние пути Божьего тво­ре­ния, пути, при­во­дя­щего или к вечной жизни или к вечной поги­бели, к веч­ному бла­жен­ству или к вечным муче­ниям. Именно воля лежит в основе двух поряд­ков бытия чело­века — греха или дела­ния правды, веры или неве­рия.

С другой сто­роны, сво­бод­ная воля пад­шего чело­века пред­стаёт во всей своей дву­смыс­лен­но­сти и про­ти­во­ре­чи­во­сти, неустой­чи­во­сти и даже непред­ска­зу­е­мо­сти. Это объ­яс­ня­ется тем, что она явля­ется при­над­леж­но­стью при­роды, кото­рая пора­жена грехом. Но при этом она сохра­няет спо­соб­ность выйти из-под тира­нии есте­ства, воз­вы­ситься над при­род­ными вле­че­ни­ями и инстинк­тами и про­ти­во­сто­ять им. Отступ­ле­ние от инстинкта и про­ти­во­по­став­ле­ние ему себя обра­зует созна­ние. Так, соб­ственно, и фор­ми­ру­ется лич­ность. Ибо лич­ность есть в чело­веке именно то, что воз­вы­ша­ется над при­ро­дой и, в свою оче­редь, воз­дей­ствует на неё, раз­ви­вая или заглу­шая те или иные позывы есте­ства и обла­дая вла­стью суб­ли­ми­ро­вать при­род­ные дви­же­ния (стра­сти) в духов­ные каче­ства. Инстинкт, кото­рый пред­став­ляет собой при­роду и дей­ствует через неё, может быть пре­об­ра­зо­ван волей лич­но­сти в энер­гию нрав­ствен­ного порыва, ибо силь­ное и раз­ви­тое созна­ние имеет власть поло­жить предел неогра­ни­чен­ному гос­под­ству инстинк­тов. Эти воз­дей­ствия лич­но­сти на при­роду и при­роды на лич­ность фор­ми­руют харак­тер.

Любо­пытно, что в ана­ли­ти­че­ской пси­хо­ло­гии также дела­ется раз­ли­чие между «про­цес­сами воли» и «про­цес­сами вле­че­ний». При этом послед­ние пред­став­ляют собой импульсы, про­ис­те­ка­ю­щие из бес­со­зна­тель­ного или непо­сред­ственно из тела (из есте­ства) и име­ю­щие харак­тер при­нуж­де­ния. В отли­чие от них про­цессы воли харак­те­ри­зу­ются как направ­лен­ные, выте­ка­ю­щие из про­цес­сов вос­при­я­тия импульсы, при­рода кото­рых поз­во­ляет чело­веку дей­ство­вать по соб­ствен­ному усмот­ре­нию[54]. Это про­ти­во­ре­чие «двух воль», раз­ди­ра­ю­щих, в данном случае, нев­ро­тика, должно решаться во имя вос­ста­нов­ле­ния целост­но­сти «я», как утвер­ждает Юнг, ссы­ла­ясь при этом на опыт хри­сти­ан­ства, «“при­не­се­нием в жертву” при­род­ного чело­века, бес­со­зна­тель­ного, есте­ствен­ного, при­род­ного суще­ства»[55]. Вспо­ми­на­ется утвер­жде­ние апо­стола Павла: те, кото­рые Хри­стовы, рас­пяли плоть со стра­стями и похо­тями (Гал. 5, 24). Он же опре­де­ляет хри­стиан как умер­ших со Хри­стом для стихий мира (Кол. 2, 20)[56].

Сво­бода и позна­ние добра и зла

Рай­ский змий про­из­но­сит свою лука­вую фразу: под­линно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? (Быт. 3, 1) — так, словно ему неиз­вестна суть Божией запо­веди. Словно он лишь что-то слышал о Божием запрете и теперь инте­ре­су­ется у Евы насчёт него. В его вопросе чув­ству­ется какая-то про­во­ка­ци­он­ная уста­новка, сви­де­тель­ству­ю­щая о том, что тот, кто его задал, не так уж неосве­дом­лён, как хотел бы казаться… Види­мость этой неосве­дом­лён­но­сти и заин­те­ре­со­ван­но­сти в том, чтобы узнать под­лин­ный смысл Божиих слов, есть лишь маска, рито­ри­че­ский приём, уловка, кото­рую не может рас­по­знать Ева просто по той при­чине, что она пока ещё не ведает зла. Но уди­ви­тельно, что она отве­чает ему не вполне точно, иска­жая смысл слов Творца: не при­ка­сай­тесь к ним, чтобы вам не уме­реть (Быт. 3, 3). Эта неточ­ность тем более непо­нятна в ней, если учесть, что гре­хо­па­де­ния ещё не совер­ши­лось, чело­ве­че­ское «рай­ское» слово ещё не пора­жено язвой при­бли­зи­тель­но­сти и сов­па­дает со своей сутью. Это наблю­де­ние поз­во­ляет заклю­чить, что Ева, всту­пив в раз­го­вор со змием, уже нахо­дится в иску­ше­нии. Вся сцена гре­хо­па­де­ния поз­во­ляет гово­рить о том, что Адам и Ева нахо­ди­лись, как пишет свя­ти­тель Игна­тий Брян­ча­ни­нов, в несчаст­ном ослеп­ле­нии и непо­сти­жи­мом безу­мии[57]. Инте­ресно, что далё­кий от Пра­во­сла­вия М. Бубер так же гово­рит о некоей «вожде­ленно-меч­та­тель­ной» рас­се­ян­но­сти Адама и Евы, о некоем «пара­личе воли», о состо­я­нии некоей нере­аль­но­сти, пле­нён­но­сти, «грёзы»[58]. Божий запрет нару­ша­ется в состо­я­нии оце­пе­не­лого созна­ния: гре­хо­па­де­ние про­ис­хо­дит как бы «между прочим», бес­страшно и бес­тре­петно — будто и нет рядом все­ви­дя­щего Творца: и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (Быт. 3, 6).

Змий соблаз­няет Адама и Еву похи­тить у Бога власть позна­вать добро и зло. Однако по мере сотво­ре­ния мира всё у Бога было добра зело (Быт. 1, 31). Бог не сотво­рил зла. И соб­ственно Адам и Ева, пре­льщён­ные воз­мож­но­стью позна­ния добра и зла, как утвер­ждают святые отцы, не могли вполне пони­мать именно в этом пункте, о чём идёт речь. Ибо зло только и могло суще­ство­вать лишь как то, что отпало от Бога. И поскольку зло не имеет сущ­но­сти, оно может осу­ществ­ляться, лишь пара­зи­ти­руя на какой-либо иной сущ­но­сти. Зло суще­ствует не само по себе, а лишь в своей про­ти­во­по­став­лен­но­сти добру, как его оппо­зи­ция. Поэтому до гре­хо­па­де­ния Адам и Ева, пре­бы­вая в добре, не могли иметь пред­став­ле­ния о том, что такое зло. Чтобы познать зло, надо в нём пре­бы­вать, исхо­дить из него как из про­ти­во­по­став­лен­но­сти добру. Но сразу после гре­хо­па­де­ния они познают своё падшее состо­я­ние, в кото­ром они ока­за­лись, ослу­шав­шись Бога, как зло. И в силу этого утра­чен­ное ими и недо­ступ­ное теперь рай­ское состо­я­ние осо­зна­ётся ими как добро.

И откры­лись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смо­ков­ные листья, и сде­лали себе опо­я­са­ния. И скрылся Адам и жена его от лица Гос­пода Бога между дере­вьями рая (Быт. 3, 7, 8). Познав зло, Адам и Ева познали стыд. Чув­ство стыда обли­чает их в том, что они совер­шили нечто недолж­ное, недоб­рое. Они почув­ство­вали, что сде­ла­лись иными — не такими, какими они должны быть. Отныне они познают своё состо­я­ние, своё бытие в про­ти­во­по­став­лен­но­сти иде­аль­ному долж­ному состо­я­нию и бытию. И поскольку они ему не соот­вет­ствуют, они, сты­дясь быть такими, какими они стали, при­кры­вают друг от друга и от себя самих свою наготу смо­ков­ными листьями и скры­ва­ются от зову­щего их к Себе Творца за рай­скими дере­вьями.

Отныне путь позна­ния про­хо­дит там, где чело­век обре­чён мыс­лить и ощу­щать себя и мир в кате­го­риях про­ти­во­по­став­лен­но­сти, оппо­зи­ци­он­но­сти добра и зла. В кате­го­риях про­ти­во­ре­чия, борьбы, выбора, анти­тезы: добро и зло, Бог и диавол, рай и ад, да и нет. Цель­ное чело­ве­че­ское позна­ние дало тре­щину и обрекло чело­века, утра­тив­шего спо­соб­ность пре­бы­вать над про­ти­во­по­лож­ными полю­сами бытия, то есть пре­бы­вать в Боге, на колеб­лю­щу­юся двой­ствен­ность суще­ство­ва­ния, зыб­лю­щу­юся дву­смыс­лен­ность состо­я­ния.

Иисус Хри­стос сказал: если пре­бу­дете в слове Моём, то вы истинно Мои уче­ники, и позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 31–32). Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14, 6). Познать истину в хри­сти­ан­стве значит пре­бы­вать в слове Хри­сто­вом, быть уче­ни­ком Христа, жить Хри­стом и со Хри­стом. Ибо Истина в хри­сти­ан­стве лич­ностна. Она — «Кто», а не «что» (ср. вопрос Пилата Христу: Пилат сказал Ему: что есть истина? [Ин. 18, 38]).

Путь такого хри­сти­ан­ского позна­ния кар­ди­нально отли­ча­ется от путей позна­ния, пред­ло­жен­ных как антич­ной, язы­че­ской, так и фило­со­фией нового вре­мени, где высшим инстру­мен­том и инстан­цией позна­ния истины при­зна­вался чело­ве­че­ский разум.

В конце концов всё, что утвер­ждали антич­ные фило­софы, а вслед за ними и евро­пей­ская умо­зри­тель­ная фило­со­фия, сво­ди­лось к тому, что знание и доб­ро­де­тель нераз­рывно свя­заны между собой: без позна­ния нет ни истины, ни добра, и, как гово­рил Сократ, «вели­чай­шее благо для чело­века — это еже­дневно бесе­до­вать о доб­ро­де­тели»[59]. И поскольку знание у Сократа при­рав­ни­ва­ется к доб­ро­де­тели, а доб­ро­де­тель — к знанию, то и пра­виль­ное знание опре­де­ляет пра­виль­ное пове­де­ние. Этот цен­траль­ный мотив Сократа пре­вра­ща­ется у Пла­тона, а затем и у антич­ных и ново­ев­ро­пей­ских мыс­ли­те­лей в исход­ный пункт фило­со­фии.

Разум объ­яв­ля­ется само­до­ста­точ­ным, само­раз­ви­ва­ю­щимся, про­ду­ци­ру­ю­щим свои соб­ствен­ные авто­ном­ные законы, по кото­рым орга­ни­зу­ется его дис­курс. Его мысль, кото­рая ока­зы­ва­ется суве­рен­ной, исхо­дит из своих соб­ствен­ных осно­ва­ний и дви­жется по своим соб­ствен­ным зако­нам[60].

Пред­по­сыл­кой для этого был антич­ный дуа­лизм, утвер­ждав­ший двой­ствен­ность чело­ве­че­ской при­роды: всё низ­мен­ное, телес­ное, инстинк­тив­ное под­ле­жало осуж­де­нию и отсе­че­нию, и напро­тив, высшее — духов­ное — и обособ­лен­ное начало, кото­рое озна­чало ум, откры­тый для знания, наде­ля­лось особым ста­ту­сом. Отсюда — сугу­бое почи­та­ние ума, вплоть до при­да­ния ему боже­ствен­ных качеств[61].

Можно обна­ру­жить следы этого антич­ного вли­я­ния, антро­по­ло­ги­че­ского дуа­лизма даже у бла­жен­ного Авгу­стина: во всяком случае, он счи­тает интел­лек­ту­аль­ное созер­ца­ние сверх­при­род­ным даром, при­зна­вая разум в каче­стве начала, при­об­щён­ного Боже­ствен­ному. Именно эта тра­ди­ция в отно­ше­нии к чело­ве­че­скому уму (nous) воз­об­ла­дала в запад­ном хри­сти­ан­стве и легла в основу само­устро­е­ния чело­века Запада.

Дей­стви­тельно, если чело­век пред­став­ляет собой некое «сущ­ност­ное» обра­зо­ва­ние (как это при­нято пони­мать в запад­но­ев­ро­пей­ской куль­туре, в отли­чие от «энер­гий­ного строя» чело­века в пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии), то есть неод­но­род­ную при­роду, соче­та­ю­щую в себе нерав­но­цен­ные сущ­но­сти: низкие и высо­кие, «падшие» и «боже­ствен­ные» («ум», или «разум»), в этом случае задача чело­века сво­дится к их селек­ции и иерар­хи­че­скому выстра­и­ва­нию: отсе­че­нию в себе худого и недоб­ро­ка­че­ствен­ного и воз­вы­ше­нию бла­гого и достой­ного. Поскольку сущ­но­сти, в отли­чие от энер­гий, неиз­менны, задача сво­дится не к пре­об­ра­же­нию всей целост­ной при­роды чело­века, а к её пере­устрой­ству, «пере­стройке» — закреп­ле­нию и освя­ще­нию разум­ных начал и, в первую оче­редь, самого разума.

Именно эта доми­нанта и дик­тует свои пути как рели­ги­оз­ной тра­ди­ции Запада, так и всей запад­ной циви­ли­за­ции. Гегель, напри­мер, утвер­ждал, что разум есть боже­ствен­ное начало в чело­веке.

Такое непо­ко­ле­би­мое дове­рие к сущ­ност­ной доб­ро­ка­че­ствен­но­сти («боже­ствен­но­сти») чело­ве­че­ского разума отли­чает, вслед за антич­ной мыслью, всю фило­со­фию нового вре­мени, пре­тен­ду­ю­щую на бого­по­зна­ние исклю­чи­тельно силами непре­об­ра­жен­ного чело­ве­че­ского ума. Разум в системе иде­а­лизма ста­но­вится глав­ной инстан­цией, удо­сто­ве­ря­ю­щей чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние. Зна­ме­ни­тое «я мыслю — значит, я суще­ствую» Декарта ста­но­вится един­ственно досто­вер­ной, исход­ной исти­ной бытия. Дей­стви­тельно, если «мыслю» обу­слав­ли­вает «суще­ствую», в мире правит само­власт­ная, само­до­ста­точ­ная мысль, рав­но­силь­ная бытию и удо­сто­ве­ря­ю­щая его.

По этой логике ста­но­вится пра­во­моч­ным и при­зна­ние авто­ном­ной этики, уста­нав­ли­ва­ю­щей соб­ствен­ные импе­ра­тивы и пре­тен­ду­ю­щей на гос­под­ство над бытием. Но глав­ное — разум, или ум, обособ­лен­ный от при­роды чело­века в силу своего осо­бого ста­туса, при­об­ре­тает черты «сверхъ­есте­ствен­ного», пред­стаёт как нечто бес­ко­неч­ное и без­на­чаль­ное, наде­лён­ное боже­ствен­ным бытием. И не слу­чайно Гегель, говоря о судьбе Сократа, вспо­ми­нает и о древе позна­ния добра и зла, и об иску­си­теле с его будете, как боги[62]. Он утвер­ждает: змий не обма­нул чело­века, плоды с древа позна­ния стали источ­ни­ком фило­со­фии для всех буду­щих времён… Впро­чем, вся его «Фило­со­фия духа» с насмеш­кой, если не пре­зре­нием, отно­сится к Писа­нию и при­ем­лет из него лишь то, что может «оправ­даться» перед разум­ным созна­нием[63].

Рели­ги­оз­ный фило­соф Л. Шестов — этот апо­ло­гет веры и про­из­вола, видев­ший повсюду в антич­ной и новей­шей фило­со­фиях следы «рай­ского змия», — выска­зы­вал убеж­де­ние, что только вку­сив­ший от плодов древа позна­ния добра и зла может так без­за­ветно (как Сократ, Платон, Гегель, Кант, Спи­ноза и др.) отдаться во власть чар знания, может иметь столь непо­ко­ле­би­мую уве­рен­ность в том, что только знание несёт чело­веку истину[64]. Такое поло­же­ние рож­дает пере­вёр­тыш: истина таким обра­зом отож­деств­ля­ется луч­шими фило­соф­скими умами с пло­дами от древа позна­ния, рай­ский змий высту­пает «бла­го­де­те­лем» чело­ве­че­ства, а Творцу в таком случае выпа­дает роль «обман­щика».

При­мерно так это и трак­то­вал Гегель: Бог обма­нул чело­века, а рай­ский змий, про­ник­нув в Его тайные наме­ре­ния, обли­чил Его перед пер­выми людьми. «Змий гово­рит, что Адам станет равным Богу, и Бог под­твер­ждает, что это дей­стви­тельно так, что это позна­ние ведёт к бого­по­до­бию»[65]. Плоды с древа позна­ния добра и зла — это само­до­ста­точ­ный разум, всё чер­па­ю­щий из самого себя, до тех пор, пока он не наты­ка­ется на кан­тов­ские «все­об­щие и необ­хо­ди­мые суж­де­ния», то есть на «необ­хо­ди­мость». Она пола­гает конец всяким изыс­ка­ниям.

Сократ пола­гал, что даже сами боги под­властны этой необ­хо­ди­мо­сти. Знание кладёт предел их сво­боде, ука­зы­вая гра­ницы доз­во­лен­ного и недоз­во­лен­ного, бла­го­че­сти­вого и небла­го­че­сти­вого. И богам не дано выби­рать, как это сле­дует из пла­то­нов­ского «Евти­фрона»: и над смерт­ными и над бес­смерт­ными равно тяго­теет необ­хо­ди­мость и дол­жен­ство­ва­ние. Добро с его эти­че­скими цен­но­стями высту­пает некоей авто­ном­ной, само­за­кон­ной силой, перед кото­рой должны пре­кло­ниться все, даже боги. Как утвер­ждал Платон, даже боги не борются с необ­хо­ди­мо­стью: «А с судь­бой не воюют и боги»[66]. Из этого сле­дует, что не воюют они и с авто­ном­ной этикой.

В связи с дик­та­ту­рой необ­хо­ди­мо­сти сво­бода воли ока­зы­ва­ется под вопро­сом: чело­век наде­лён ею в той же мере, в какой и камень, пада­ю­щий на землю, кото­рый, будь он наде­лён созна­нием, пола­гал бы, что делает это сво­бодно (пример из Спи­нозы). Спи­ноза в своей 68‑й тео­реме из «Этики» свя­зы­вает сво­боду с про­бле­мой позна­ния: «Если бы люди рож­да­лись сво­бод­ными, то они не могли бы соста­вить ника­кого позна­ния о добре и зле, пока оста­ва­лись бы сво­бод­ными»[67].

Итак, позна­ние добра и зла ответ­ственно за то, что сво­бода пора­бо­щена эти­че­ским дол­жен­ство­ва­нием, «кате­го­ри­че­ским импе­ра­ти­вом». В край­нем случае, если и оста­лась какая-то сво­бода, то это только сво­бода выби­рать между добром и злом, кото­рые непод­властны чело­веку. Сво­бода ока­зы­ва­ется выбро­шен­ной «по ту сто­рону добра и зла». Она оста­лась там, в Эдеме, где чело­веку была дана власть вовсе не вызы­вать зло к бытию. Там, где Творец всего сущего сотво­рил всё добра зело.

За плоды с древа позна­ния добра и зла, кото­рыми вос­поль­зо­ва­лась фило­со­фия, ей при­шлось запла­тить сво­бо­дой: чело­век напо­ми­нает бури­да­нова осла, постав­лен­ного между двумя равно отсто­я­щими охап­ками сена, и он скорее умрёт с голоду, чем ока­жется в силах выбрать одну из них, если не под­толк­нёт его к этому посто­рон­няя власть (напри­мер, обя­зан­ность под­чи­няться зако­нам добра).

В этом пре­дель­ном детер­ми­низме и «пара­личе сво­боды» умо­зри­тель­ная фило­со­фия, свято веря­щая в то, что только знание, достав­ля­е­мое чело­веку разу­мом, ведёт к истине, схо­дится с Люте­ром, пола­гав­шим: источ­ник истины коре­нится только в вере. В «Лек­циях о Посла­нии к Рим­ля­нам» и в «Боль­шом ком­мен­та­рии к Посла­нию к Гала­там» Лютер под­чёр­ки­вает, что пра­вед­ность «закон­ни­ков не только не оправ­ды­вает чело­века, но напро­тив, ста­но­вится источ­ни­ком его гибели, ибо рож­дает гор­дыню — корень всех грехов, — гор­дыню эти­че­ского само­мне­ния»[68]. «Вера» Лютера не есть акт чело­ве­че­ской сво­боды (а дар исклю­чи­тельно Боже­ствен­ного пред­опре­де­ле­ния) в той же мере, в какой «разум» умо­зри­тель­ной фило­со­фии лишён каких бы то ни было средств для того, чтобы сокру­шить «камен­ную стену» необ­хо­ди­мо­сти.

И, тем не менее, как это логи­че­ски выте­кает из всего строя умо­зри­тель­ной фило­со­фии, змий не обма­нул чело­века, а плоды с древа позна­ния при­несли ему лучшее из суще­ству­ю­щего — знание, добы­тое разу­мом. Разум отде­ляет долж­ное от недолж­ного, воз­мож­ное от невоз­мож­ного. Этим опре­де­ля­ется и его отно­ше­ние к чуде­сам: «чудо есть наси­лие над есте­ствен­ной связью явле­ний и потому есть наси­лие над духом»[69], «нельзя тре­бо­вать от людей, чтобы они верили в вещи, в кото­рые на извест­ной сту­пени обра­зо­ва­ния они верить не могут»[70]. Гегель, напри­мер, вслед за Воль­те­ром откро­венно пре­зи­рал еван­гель­ские и вет­хо­за­вет­ные чудеса: «Доста­лось ли гостям на сва­дьбе в Кане Гали­лей­ской больше или меньше вина, это совер­шенно без­раз­лично, и также чистая слу­чай­ность, что у кого-то ока­за­лась исце­лён­ной пара­ли­зо­ван­ная рука… А в Ветхом Завете пере­да­ётся, что при выходе из Египта на дверях еврей­ских домов были сде­ланы крас­ные значки, чтобы ангел Гос­по­день мог опо­знать их. Такая вера для духа не имеет ника­кого зна­че­ния. Самые ядо­ви­тые насмешки Воль­тера были направ­лены против такой веры. Он гово­рит, что лучше бы Бог научил евреев бес­смер­тию души, вместо того чтобы учить, как отправ­лять есте­ствен­ные потреб­но­сти… Отхо­жие места… ста­но­вятся содер­жа­нием веры»[71].

Бог умо­зри­тель­ной фило­со­фии ста­но­вится для разума чем-то пор­та­тив­ным и слу­жеб­ным: «Бог уже не явля­ется для него поту­сто­рон­но­стью»[72], если не вовсе атри­бу­том созна­ния: «Если бы не было Бога, не было бы и меня. Если бы не было меня, не было бы Бога»[73]. Таким обра­зом, полу­ча­ется, что змий был прав, обещая, что знание «урав­няет» чело­века с Богом. Однако тут-то и раз­вер­за­ется роко­вая бездна чело­ве­че­ского паде­ния: это новое знание не только не «урав­няло» чело­века с Богом, не только обма­нуло его иллю­зией того, что оно спо­собно обна­ру­жить и иссле­до­вать в Боге ту же при­роду, кото­рую откры­вает и в самом чело­веке, но оно ото­рвало его от Созда­теля, лишило бла­го­дат­ного позна­ния истины, пре­вра­тило его в раба.

Словно в насмешку над «боже­ствен­ным» разу­мом, чело­век носит в себе некий дух ирра­ци­о­наль­ного про­ти­во­бор­ства, о кото­ром писал апо­стол Павел: не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю (Рим. 7, 15, 19). Однако и не всегда чело­век хочет доб­рого и не всегда не желает злого. По своей сво­боде чело­век («внут­рен­ний чело­век»), его ум, дух, сердце могут созна­тельно воз­же­лать зла, греха, пре­ступ­ле­ния. Чело­век может захо­теть бунта против Бога, может созна­тельно попрать закон Божий, осквер­нить свя­тыни, поста­вить на место Гос­пода своё гордое «я».

Гре­хо­па­де­ние обна­жило два аспекта чело­ве­че­ского про­тив­ле­ния — про­тив­ле­ние духа и про­тив­ле­ние плоти. С одной сто­роны — сата­нин­ский дух про­ти­во­бор­ства: нару­шайте Божий запрет, будете, как боги, «всё поз­во­лено». С другой — вожде­ле­ния плоти: И уви­дела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно при­ятно для глаз и вожде­ленно (Быт. 3, 6).

С этих пор чело­век низ­верг­нут в пучину про­ти­во­сто­я­ний, про­ти­во­ре­чий, про­ти­во­борств и обре­ме­нён этой «про­ти­во­по­став­лен­но­стью… как посто­янно повто­ря­ю­щейся редук­цией к состо­я­нию “нет” и его без­на­дёж­ной пер­спек­тиве»[74]. Вот как сви­де­тель­ствует об этом свя­то­оте­че­ская мысль: «…Диавол, пре­льстив­ший чело­века… отде­лил нашу волю от Бога и друг от друга. Откло­нив с пря­мого пути [чело­века, лука­вый] раз­де­лил образ бытия есте­ства его, рас­чле­нив его на мно­же­ство мнений и пред­став­ле­ний… он учре­дил в каче­стве закона поиск и нахож­де­ние вся­че­ского зла, исполь­зуя для этого силы нашей [души], и для посто­ян­ного пре­бы­ва­ния зла во всех [людях] зало­жил лука­вое осно­ва­ние — неуступ­чи­вость воли».[75]

Однако, поскольку диавол лишён спо­соб­но­сти к какому-либо твор­че­скому акту, к рож­де­нию какой-либо новой мысли, а обре­чён в своей дея­тель­но­сти на то, чтобы иска­жать сотво­рён­ное Богом, сила его соблазна состоит в ложной интер­пре­та­ции Боже­ствен­ных уста­нов­ле­ний. В Писа­нии он зовётся отцом лжи (Ин. 8, 44).

Чело­век на самом деле при­зван стать богом. Я сказал: вы — боги, и сыны Все­выш­него — все вы; но вы умрёте, как чело­веки, и падёте, как всякий из князей (Пс. 81, 6–7). И дей­стви­тельно — чело­веку «всё поз­во­лено»: Всё мне поз­во­ли­тельно, но не всё полезно (1Кор. 6, 12). Грех сатаны, иску­ша­ю­щего чело­века, состоит в том, что он обо­ра­чи­вает вели­чие и при­зва­ние чело­века против Того, Кто наде­лил его этим вели­чием и при­звал его из небы­тия. Сатана пре­льщает чело­века идеей его само­до­ста­точ­но­сти, само­цен­но­сти и без­на­ча­лия: раз вы боги, нет для вас ника­кого иного Бога.

Святые отцы писали, что гре­хов­ные стра­сти не суть что-то чуждое, при­вне­сён­ное в чело­ве­че­скую при­роду: они есть след­ствие иска­же­ния есте­ствен­ных чувств чело­века. Так, любовь к ближ­нему вырож­да­ется в при­стра­стие и вожде­ле­ние, ощу­ще­ние вели­чия, к кото­рому при­звал чело­века Творец, — в само­обо­го­тво­ре­ние, а дар сво­боды — в свое­во­лие и про­тив­ле­ние. Поэтому, пола­гали неко­то­рые из них, напри­мер пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, и бороться со стра­стями надо так, чтобы пре­об­ра­зить их, поста­вив на слу­же­ние Гос­поду: «Хороши бывают и стра­сти в руках рев­ни­те­лей о добром и спа­си­тель­ном житии, когда, мудро отторгши их от плот­ского, упо­треб­ляем к стя­жа­нию небес­ного, именно: когда вожде­ле­ние соде­лы­ваем стре­ми­тель­ным дви­же­нием духов­ного воз­же­ла­ния Боже­ствен­ных благ, сла­сто­лю­бие — живи­тель­ным радо­ва­нием под дей­ствием вос­хи­ще­ния ума Боже­ствен­ными дарами, страх — предо­сте­ре­га­тель­ным тща­нием о том, как бы не под­верг­нуться буду­щему муче­нию за пре­гре­ше­ния, печаль — рас­ка­я­нием, направ­лен­ным на исправ­ле­ние насто­я­щего зла — и коротко ска­зать, когда стра­стями этими будем поль­зо­ваться к уни­что­же­нию или предот­вра­ще­нию насто­я­щего или ожи­да­е­мого зла, равно как к стя­жа­нию и сохра­не­нию доб­ро­де­тели и веде­ния…»[76].

Так и чело­ве­че­ский разум, пора­жён­ный гре­хо­па­де­нием, нуж­да­ется в пре­об­ра­же­нии. Об этом молится и святая Цер­ковь: Бла­го­сло­вен Бог, всем чело­ве­ком хотяй спа­стися, и в позна­ние истины приити (воз­глас иерея при Кре­ще­нии).

Позна­ние истины ста­но­вится рав­но­цен­ным спа­се­нию чело­века и осмыс­ля­ется как его духов­ное зада­ние, осу­ществ­ля­е­мое при помощи бла­го­дати Свя­того Духа. Она, эта истина, и делает чело­века сво­бод­ным.

Сво­бода воли

^

Чело­век всегда зада­вался вопро­сом, насколько сво­бодна его сво­бод­ная воля, суще­ству­ю­щая в падшем мире, где правит закон при­чин­но­сти. Тра­ди­ци­онно вопрос о сво­боде воли ста­вился так: если моя воля впле­тена в слож­ную систему миро­вых при­чинно-след­ствен­ных связей и вынуж­денно под­па­дает под его законы — сво­бода её детер­ми­ни­ро­вана и строго огра­ни­чена. Всякое собы­тие насто­я­щего момента обу­слов­лено целой цепью собы­тий про­шлого. Всякое дей­ствие, кото­рое будет осу­ществ­лено в буду­щем, пред­опре­де­лено тем, что про­ис­хо­дит в насто­я­щем.

Фихте писал: «Каждый момент… суще­ство­ва­ния опре­де­лён всеми про­тёк­шими момен­тами и опре­де­ляет все буду­щие моменты, и невоз­можно мыс­лить тепе­реш­нее поло­же­ние… иначе, чем оно есть»[77].

Ему вторил Лейб­ниц: «Что… всё про­ис­хо­дит в соот­вет­ствии с упро­чив­шейся пред­опре­де­лён­но­стью, так же досто­верно, как и то, что трижды три — девять. Ибо пред­опре­де­лён­ность заклю­ча­ется в том, что всё свя­зано с чем-то другим, как в цепи, и потому всё будет про­ис­хо­дить так же неот­вра­тимо, как это было испо­кон веков и как без­оши­бочно про­ис­хо­дит и теперь»[78].

Но идея пред­опре­де­лён­но­сти исклю­чает сво­боду чело­века. Дей­стви­тельно, детер­ми­ни­сты наста­и­вают на нали­чии неко­его «пра­вила» (напри­мер Кант в «Кри­тике чистого разума»), по кото­рому и слу­ча­ется всё, что слу­ча­ется. Осво­бож­де­ние чело­века видится Канту в дея­тель­но­сти его разума: «Разум даёт… законы, кото­рые суть импе­ра­тивы, то есть объ­ек­тив­ные законы сво­боды, и ука­зы­вают, что должно про­ис­хо­дить»[79]. Однако в этой фор­муле при­сут­ствует про­ти­во­ре­чие, поскольку, согласно Канту, сво­бода — это как раз то, что не под­чи­ня­ется ника­ким зако­нам. Между тем эти «законы сво­боды ука­зы­вают, что должно про­ис­хо­дить, хотя, быть может, нико­гда не про­ис­хо­дит; этим они отли­ча­ются от зако­нов при­роды, в кото­рых речь идёт лишь о том, что про­ис­хо­дит»[80].

Таким обра­зом, законы при­роды явля­ются зако­нами, свя­зы­ва­ю­щими фак­ти­че­ское бытие и уста­нав­ли­ва­ю­щими при­чин­ные вза­и­мо­связи, не сов­па­да­ю­щие со сферой сво­боды, и поэтому субъ­екты, на кото­рых рас­про­стра­ня­ются закон мораль­ного дол­жен­ство­ва­ния или закон сво­боды, оста­ются сво­бод­ными, даже если они под­чи­ня­ются зако­но­мер­но­сти того, что должно про­ис­хо­дить, что должно быть. Такое сущ­ност­ное пони­ма­ние нрав­ствен­ного закона, осно­ван­ного на при­зна­нии объ­ек­тивно — де-факто — суще­ству­ю­щих нрав­ствен­ных детер­ми­нант, и отож­деств­ле­ние сле­до­ва­ния этому закону с поня­тием сво­боды делают про­бле­ма­тич­ной саму сво­боду воли, кото­рая здесь пол­но­стью ока­зы­ва­ется под дик­та­том импе­ра­тива, неко­его чело­ве­че­ского «мораль­ного долга». В то же самое время долг, по Канту, есть «необ­хо­ди­мость совер­ше­ния поступка из ува­же­ния к закону»[81]. Чело­век ока­зы­ва­ется со всех сторон обло­жен­ным «долгом», «необ­хо­ди­мо­стью» да ещё и «ува­же­нием к закону», ведь нрав­ствен­ный импе­ра­тив объ­яв­ля­ется здесь необ­хо­ди­мо­стью, кото­рая пред­стаёт перед созна­нием в каче­стве закона, тре­бу­ю­щего испол­не­ния и ува­же­ния.

Как резонно заме­чает иссле­до­ва­тель фило­со­фии Канта Адорно, «если я реально заду­ма­юсь о том, как мне кон­кретно сле­дует себя вести, то от подоб­ной сво­боды, гар­мо­нично соче­та­ю­щейся с необ­хо­ди­мо­стью, не оста­нется ничего, кроме воз­мож­но­сти вести себя, как свинья… Под напо­ром этой объ­ек­тив­ной разум­но­сти, её импе­ра­тив­ного харак­тера и ува­же­ния, кото­рое я обязан к ней испы­ты­вать, я бук­вально загнан в угол, так что в дей­стви­тель­но­сти мне и вправду не оста­ётся ничего иного, кроме соб­ствен­ной личной сво­боды, — этой убогой сво­боды посту­пать непра­вильно и вести себя по-свин­ски, сводя, таким обра­зом, воз­мож­но­сти соб­ствен­ного «я» до мини­мума, в кото­ром всякая сво­бода исче­зает»[82].

Перед лицом кан­тов­ской «все­об­щей объ­ек­тив­ной необ­хо­ди­мо­сти», дик­ту­е­мой разу­мом, на долю субъ­екта выпа­дает либо под­чи­не­ние её зако­но­мер­но­стям, либо сво­бода ирра­ци­о­наль­ного жеста: «А послать это всё подальше и по своей глупой воле пожить». Кон­струк­ция кан­тов­ского «разума», заяв­ля­ю­щего о себе как о «законе сво­боды», выяв­ляет в себе жёст­кие меха­низмы репрес­сив­но­сти и вырож­да­ется в цар­ство тоталь­ного дол­жен­ство­ва­ния чело­века. Таким прак­ти­че­ским и после­до­ва­тель­ным «кан­ти­ан­цем» выгля­дит герой романа Томаса Манна «Буд­ден­броки» — дирек­тор гим­на­зии ужас­ный Вулике, про­из­но­ся­щий свои сен­тен­ции от имени все­об­щего «кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива». Впро­чем, его пове­де­ние вполне соот­вет­ствует нрав­ствен­ному тре­бо­ва­нию Канта: «Посту­пай так, чтобы мак­сима твоей воли могла в то же время иметь силу прин­ципа все­об­щего зако­но­да­тель­ства»[83].

Таким обра­зом, этика «все­об­щего зако­но­да­тель­ства», не осно­ван­ная на при­зна­нии чело­ве­че­ской сво­боды, неиз­бежно вырож­да­ется в резо­нёр­ство, чре­ва­тое дик­та­ту­рой.

Логика кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива здесь такова: норма, кото­рую я уста­нав­ли­ваю лично для себя, лишь в том случае обре­тёт харак­тер абсо­лют­ного и выс­шего пра­вила, когда она сов­па­дает с соб­ственно все­об­щим и необ­хо­ди­мым зако­ном, кото­рому я как разум­ное суще­ство должен под­чи­ниться. При этом кате­го­ри­че­ский импе­ра­тив не есть некий есте­ствен­ный закон — в про­тив­ном случае речь о сво­боде вообще не была бы воз­мож­ной, ибо в при­роде нет сво­боды, — он есть некая нрав­ствен­ная инстан­ция, при­су­щая разуму. Сле­до­ва­тельно, эта моя личная норма должна являться выра­же­нием нормы все­об­щей и абсо­лют­ной и уста­нав­ли­ваться исклю­чи­тельно на осно­ва­нии её.

Сво­бода, явля­ясь у Канта источ­ни­ком нрав­ствен­ного закона, по мере того как он ста­но­вится тоталь­ным и обя­за­тель­ным, устра­ня­ется: на её место водво­ря­ется «про­из­вол зако­но­мер­но­сти и дол­жен­ство­ва­ния»[84], и уйти от этой «все­об­щей разум­но­сти», став­шей чем-то вроде фетиша, част­ному чело­веку можно лишь в ирра­ци­о­наль­ное, в безу­мие, в абсурд.

В сво­боде воли отка­зы­вает чело­веку и Шопен­гауэр, с осо­бен­ной тща­тель­но­стью рас­смат­ри­вав­ший вопрос о «мораль­ной сво­боде»: сво­боде хоте­ния. В эмпи­ри­че­ском плане сво­бода выра­жа­ется в утвер­жде­нии: «Я сво­бо­ден, если могу делать то, что хочу». Однако фило­соф зада­ётся вопро­сом: «Могу ли я хотеть то, что я хочу?» — при­да­вая ему такой вид, словно данное хоте­ние зави­сит ещё и от какого-то дру­гого, сокры­того за ним, хоте­ния, свя­зан­ного с мораль­ным импе­ра­ти­вом, кото­рое вызы­вает к жизни сле­ду­ю­щий вопрос: «Могу ли я хотеть того, что я хочу хотеть?»[85].

На самом деле за этими вопро­ша­ни­ями, ухо­дя­щими в бес­ко­неч­ность, стоит глав­ное: «Могу ли я хотеть?». Ответ о сво­боде хоте­ния засто­по­ри­ва­ется, поскольку поня­тие «сво­бода» ока­зы­ва­ется в кон­фликте с поня­тием «воля», коль скоро «сво­бод­ный» озна­чает «соот­вет­ству­ю­щий воле». Само хоте­ние ока­зы­ва­ется несво­бод­ным, но зави­ся­щим от «необ­хо­ди­мого». Необ­хо­димо же то, что сле­дует из дан­ного доста­точ­ного осно­ва­ния. Однако необ­хо­ди­мость всегда «с оди­на­ко­вой стро­го­стью» при­суща след­ствию, коль скоро дано осно­ва­ние. Всякое же осно­ва­ние обла­дает харак­те­ром при­ну­ди­тель­но­сти: необ­хо­ди­мость и след­ствие из дан­ного осно­ва­ния ста­но­вятся сино­ни­ми­че­скими. Из этого сле­дует, что отсут­ствие необ­хо­ди­мо­сти (дру­гими сло­вами — сво­бода) тож­де­ственно отсут­ствию опре­де­ля­ю­щего доста­точ­ного осно­ва­ния.

Итак, за «сво­бод­ным» оста­ётся зна­че­ние — ни в каком отно­ше­нии не «необ­хо­ди­мого», ни от какого осно­ва­ния не зави­ся­щего. Однако это озна­чало бы, что инди­ви­ду­аль­ная воля в своих актах не опре­де­ля­ется ника­кими при­чи­нами доста­точ­ного осно­ва­ния. Соб­ственно, из этого исхо­дит кан­тов­ское опре­де­ле­ние, по кото­рому сво­бода есть спо­соб­ность само­сто­я­тельно начи­нать ряд изме­не­ний. Однако Шопен­гауэр под­чёр­ки­вал, что это «само­сто­я­тельно», при­ве­дён­ное к своему истин­ному смыслу, озна­чает «без пред­ше­ству­ю­щей при­чины», а это тож­де­ственно «отсут­ствию необ­хо­ди­мо­сти»[86]: полу­ча­ется, что сво­бод­ной будет лишь такая воля, кото­рая не опре­де­ля­ется осно­ва­ни­ями, а поскольку всё, опре­де­ля­ю­щее что-либо, должно быть осно­ва­нием, то есть при­чи­ною, то она и будет лишена вся­кого опре­де­ле­ния, ибо её отдель­ные про­яв­ле­ния будут без­условно и вполне неза­ви­симо выте­кать из неё самой, не порож­да­е­мые с необ­хо­ди­мо­стью пред­ше­ству­ю­щими обсто­я­тель­ствами, а стало быть, и не под­чи­нён­ные ника­ким пра­ви­лам. Но поскольку закон доста­точ­ного осно­ва­ния есть суще­ствен­ная форма всей нашей позна­ва­тель­ной спо­соб­но­сти, от него при­хо­дится в этом случае отка­заться.

Воля, по Шопен­гау­эру, может быть наде­лена такой — отри­ца­тель­ной — формой сво­боды лишь в том случае, если она явля­ется волей без­раз­ли­чия. Это — liberum arbitrium indifferentiae: без­раз­лич­ная сво­бода воли, или «сво­бода без­раз­ли­чия»[87].

Поскольку, как пола­гает фило­со­фия детер­ми­низма, чело­ве­че­ская воля опре­де­ля­ется «силь­ней­шим моти­вом», побе­див­шим в борьбе с дру­гими — более сла­быми — моти­вами, в силу своего «доста­точ­ного осно­ва­ния» при­ни­ма­ю­щим форму детер­ми­на­ции и опо­знан­ным в каче­стве «силь­ней­шего» post factum (ибо он при­зна­ётся «силь­ней­шим» именно потому, что он уже побе­дил), выше­на­зван­ная гипо­те­ти­че­ская «без­раз­лич­ная сво­бод­ная воля» предо­став­ляет своему носи­телю равную воз­мож­ность в одно и то же время и при одних и тех же обсто­я­тель­ствах совер­шить «два диа­мет­рально друг другу про­ти­во­по­лож­ных поступка»[88].

Такая детер­ми­нист­ская уста­новка сводит сво­боду воли к пози­ции выше­упо­мя­ну­того бури­да­нова осла, бес­силь­ного сде­лать выбор между двумя оди­на­ко­выми охап­ками сена. Ту же ситу­а­цию мы встре­чаем и в «Боже­ствен­ной коме­дии» Данте:

Меж двух равно маня­щих яств, сво­бод­ный
В их выборе к зубам бы не поднёс
Ни одного и умер бы голод­ный[89].

Такая сво­бода скорее сви­де­тель­ствует о пара­личе воли, лишён­ной воз­мож­но­сти дви­же­ния от бес­си­лия сде­лать выбор. Н. Лос­ский назвал эту «сво­боду без­раз­ли­чия» чистым про­из­во­лом, пред­по­ла­га­ю­щим суще­ство­ва­ние такого субъ­екта, кото­рый был бы лишён сущ­но­сти. Но коль скоро суще­ство­ва­ние без сущ­но­сти, дей­стви­тель­ное суще­ство­ва­ние ничто, невоз­можно, то и сво­бода без­раз­ли­чия не имеет суще­ство­ва­ния[90].

Однако в некоем худо­же­ствен­ном или фило­соф­ском про­екте такая форма сво­боды всё же суще­ствует. «Вся сво­бода будет тогда, когда будет всё равно, жить или не жить», — гово­рит герой «Бесов» Досто­ев­ского Кирил­лов[91].

Чело­век ока­зы­ва­ется перед необ­хо­ди­мо­стью моти­ви­ро­ван­ного выбора, причём детер­ми­ни­сты пола­гают, что вся про­блема сво­дится к авто­ма­ти­че­ской победе силь­ней­шего мотива. Однако пред­ста­ви­тели разных направ­ле­ний мысли фор­му­ли­ро­вали эти мотивы, исходя из соб­ствен­ных уста­но­вок: мате­ри­а­ли­сты, сто­рон­ники «разум­ного эго­изма», выби­рали в каче­стве силь­ней­шего мотива инстинкт само­со­хра­не­ния и свя­зан­ный с ним мотив пользы, Фрейд и его после­до­ва­тели — чело­ве­че­скую сек­су­аль­ность[92], а пси­хо­ана­ли­тик Адлер, оппо­нент Фрейда, — мотив само­утвер­жде­ния и, соот­вет­ственно, само­за­щиты.

Досто­ев­ский заме­ча­тельно писал об этом «обще­обя­за­тель­ном» силь­ней­шем мотиве, кото­рый непре­менно, по теории, должен побе­дить все прочие устрем­ле­ния.

«О ска­жите, кто это первый объ­явил, кто первый про­воз­гла­сил, что чело­век потому только делает пако­сти, что не знает насто­я­щих своих инте­ре­сов, а что если б его про­све­тить, открыть ему глаза на его насто­я­щие нор­маль­ные инте­ресы, то чело­век тотчас же пере­стал бы делать пако­сти, тотчас же стал бы добрым и бла­го­род­ным, потому что, будучи про­све­щён­ным и пони­мая насто­я­щие свои выгоды, именно увидел бы в добре соб­ствен­ную свою выгоду, а известно, что ни один чело­век не может дей­ство­вать зазнамо против соб­ствен­ных выгод, сле­до­ва­тельно, так ска­зать, по необ­хо­ди­мо­сти стал бы делать добро?.. И почему вы так твёрдо, так тор­же­ственно уве­рены, что только одно нор­маль­ное и поло­жи­тель­ное — одним словом, только одно бла­го­ден­ствие чело­веку выгодно? Не оши­ба­ется ли разум-то в выго­дах? Ведь, быть может, чело­век любит не одно бла­го­ден­ствие? Может быть, он ровно настолько же любит стра­да­ние? Может быть, стра­да­ние ему ровно настолько же и выгодно, как бла­го­ден­ствие?»[93].

Именно так же, как «под­поль­ный чело­век» Досто­ев­ского, счи­тают и инде­тер­ми­ни­сты: мотив может воз­ник­нуть в душе ирра­ци­о­нально, неве­до­мым обра­зом. Отста­и­ва­ние этой спон­тан­но­сти побуж­де­ния кажется им зало­гом сво­боды: «Стою за свой каприз и за то, чтоб он был мне гаран­ти­ро­ван, когда пона­до­бится»[94].

Детер­ми­ни­сты, напро­тив, счи­тают, что всякое жела­ние или неже­ла­ние чело­века, всякое его побуж­де­ние, мысль, посту­пок, реше­ние и даже этот «каприз» явля­ются неиз­беж­ными пло­дами того или иного чело­ве­че­ского харак­тера, вза­и­мо­дей­ствия его генов, ком­плек­сов, фобий, маний. Спи­ноза утвер­ждал в своей «Этике», что созна­ние сво­боды в чело­веке есть всего лишь след­ствие его неве­же­ства, незна­ния причин именно тех, а не иных жела­ний, побуж­де­ний, мыслей, поступ­ков и т. д. Чело­век ока­зы­ва­ется тотально несво­бод­ным: «Воля не может быть названа при­чи­ной сво­бод­ной, но только необ­хо­ди­мой» (тео­рема 32)[95].

Антич­ные мыс­ли­тели выска­зы­ва­лись в пользу врож­дён­но­сти чело­ве­че­ских поро­ков и доб­ро­де­те­лей и, сле­до­ва­тельно, пред­опре­де­лён­но­сти чело­века к добру или ко злу. Сократ, этот «отец морали», утвер­ждал у Ари­сто­теля в его «Этике»: «Не в нашей власти быть хоро­шими и дур­ными»[96]. Да и сам Ари­сто­тель под­твер­ждает это: «Дей­стви­тельно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от при­роды, ведь и пра­во­суд­ными, и бла­го­ра­зум­ными, и муже­ствен­ными, и так далее… мы бываем прямо с рож­де­ния»[97].

Так и Шопен­гауэр пола­гал, что чело­век есть про­дукт врож­дён­ного харак­тера и обсто­я­тельств — вос­пи­та­ния, среды, судьбы. Именно здесь заклю­чены мотивы, опре­де­ля­ю­щие его волю: чело­век посту­пает именно таким, а не каким-либо иным обра­зом лишь потому, что он не может посту­пить иначе.

Однако если всё же моя воля спо­собна само­осу­ществ­ляться помимо и вопреки этим пра­ви­лам и зако­нам, вопреки соб­ствен­ной при­роде и соб­ствен­ному вос­пи­та­нию, то есть воз­вы­ша­ясь над вле­че­ни­ями, наслед­ствен­но­стью и средой, раз­ры­вая сети при­чин­но­сти и тем самым творя в мире нечто новое и непред­ви­ден­ное, сво­бода её пред­став­ля­ется без­услов­ной.

Герой «Запи­сок из под­по­лья», отста­и­вая соб­ствен­ную сво­боду воли, осо­бенно ёрни­чает, когда речь захо­дит о пред­опре­де­лён­но­сти и детер­ми­ни­ро­ван­но­сти мира, заяв­лен­ных Лейб­ни­цем с той же неопро­вер­жи­мо­стью, как и то, что «трижды три — девять»: «Эх, гос­пода, какая уж тут своя воля будет, когда дело дохо­дит до таб­лички и до ариф­ме­тики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре — всё-таки вещь пре­не­снос­ная. Дважды два четыре — ведь это, по моему мнению, просто нахальство‑с. Дважды два четыре смот­рит фертом, стоит попе­рёк вашей дороги руки в боки и плю­ётся. Я согла­сен, что дважды два четыре — пре­вос­ход­ная вещица, но если уже всё хва­лить, то и дважды два пять — пре­ми­лая иногда вещица»[98].

В связи с этим встаёт вопрос об ответ­ствен­но­сти чело­века. Если чело­век несво­бо­ден и обре­чён на вынуж­ден­ные поступки, как утвер­ждают детер­ми­ни­сты, он должен быть осво­бож­дён от какой-либо мораль­ной ответ­ствен­но­сти. И наобо­рот, если чело­век и в самом деле сво­бо­ден от ига при­чин­но­сти и дол­жен­ство­ва­ния, кото­рое накла­ды­вает на него мир, если его воля пре­тен­дует на авто­ном­ность, он рис­кует пре­вра­титься в узника тех ирра­ци­о­наль­ных «без­основ­ных» побуж­де­ний, кото­рые неиз­бежно захва­ты­вают в плен его волю. Сво­бода рис­кует быть при­не­сён­ной в жертву про­из­волу. Именно этот герой «Запи­сок из под­по­лья» гово­рит: «Свету ли про­ва­литься, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету про­ва­литься, а чтоб мне чай всегда пить!»[99].

Другой герой Досто­ев­ского, Став­ро­гин, схва­тив­ший в клубе за нос Павла Пав­ло­вича Гага­нова, «чело­века пожи­лого и даже заслу­жен­ного», кото­рый имел при­вычку при­го­ва­ри­вать: «Нет‑с, меня не про­ве­дут за нос», и про­та­щив­ший его несколько шагов, а также уку­сив­ший за ухо губер­на­тора, объ­яс­нял это так: «Я право не знаю, как мне вдруг захо­те­лось»[100]. И в таком случае под вопро­сом может ока­заться нрав­ствен­ная вме­ня­е­мость чело­века.

С. Л. Франк, опи­сы­вая воле­вой про­цесс, про­ис­хо­дя­щий в чело­веке, оста­нав­ли­ва­ется на его двух раз­лич­ных моду­сах, выра­жа­ю­щихся в словах «мне хочется» (или — «мне вдруг захо­те­лось!») и «я хочу». Несмотря на то что эти выра­же­ния рас­смат­ри­ва­ются в обыч­ной жизни как сино­нимы, меж ними суще­ствует корен­ное раз­ли­чие. Первое выра­же­ние озна­чает прежде всего то, что хоте­ние вла­деет мною, какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть про­из­во­дит дей­ствие. Таким обра­зом моё «я», под­вер­га­ясь этому дей­ствию, вынуж­денно чего-то хочет, будучи бес­силь­ным это хоте­ние отри­нуть или пода­вить. «Я» ока­зы­ва­ется в плену властно дей­ству­ю­щего внутри него импульса, выра­жа­ю­щего непро­из­воль­ные бес­кон­троль­ные вле­че­ния. В то же самое время выра­же­ние «я хочу», то есть само­сто­я­тельно, из соб­ствен­ной глу­бины, осу­ществ­ляю своё хоте­ние, есть фор­мула сво­боды[101].

Чело­век создан в сво­боде: в Боже­ствен­ной при­роде нет ничего, что явля­лось бы необ­хо­ди­мой при­чи­ной созда­ния чело­века и всего тво­ре­ния. И поэтому Он Сам, сотво­рив­ший все­лен­ную «из ничего», не есть без­лич­ная и без­ли­кая «необ­хо­ди­мость». «Бог захо­тел быть Твор­цом, и необу­слов­лен­ность Его жела­ния при­даёт тво­ре­нию нечто такое, что никак не све­дёшь к детер­ми­ни­сти­че­ской кос­мо­ло­гии… Этот аспект Боже­ствен­ного твор­че­ства, не допус­ка­ю­щий под­чи­не­ния все­об­щей необ­хо­ди­мо­сти, дости­гает наи­боль­шей пол­ноты в сотво­ре­нии… лич­но­стей чело­ве­че­ских: они наде­лены сво­бо­дой само­опре­де­ле­ния, той аутекзу­сией[102], в кото­рой отцы Церкви и видят изна­чаль­ную осо­бен­ность существ, создан­ных по образу Божию»[103].

Итак, Творец наде­лил чело­века даром сво­боды, над кото­рой не властна ника­кая необ­хо­ди­мость. Задача чело­века состоит лишь в том, чтобы, сво­бодно устре­мив­шись к Творцу, суметь «уло­вить», или, как гово­рил пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский, «стя­жать» бла­го­дать, посы­ла­е­мую ему, стать про­зрач­ным, чтобы вос­при­нять в себя Боже­ствен­ные энер­гии и соеди­ниться с ними. Однако этот акт онто­ло­ги­че­ской транс­фор­ма­ции чело­века, этот про­цесс обо­же­ния, про­ис­хо­дя­щий соеди­не­нием Боже­ствен­ных и чело­ве­че­ских энер­гий, харак­те­ри­зу­ется полным отсут­ствием всякой необ­хо­ди­мо­сти, вся­кого детер­ми­низма. Это — акту­аль­ное цар­ство сво­боды. Ибо бла­го­дать лишь побуж­дает, но не понуж­дает волю — напро­тив: она про­буж­дает сво­боду, воз­буж­дает и ожив­ляет про­из­во­ле­ние.

Перед чело­ве­ком откры­ва­ются два модуса бытия при сохра­не­нии полной воз­мож­но­сти (однако не обя­за­тель­но­сти) пере­мены одного модуса на другой, то есть онто­ло­ги­че­ского пре­вра­ще­ния. Это озна­чает, что у чело­века есть (и оста­ётся до «послед­него изды­ха­ния») воз­мож­ность бытий­ного само­опре­де­ле­ния: чело­век может избрать себе путь к бес­смер­тию и небес­ной славе или к смерти и вечной поги­бели[104].

То есть, иными сло­вами, до самой послед­ней минуты своего суще­ство­ва­ния чело­век, пре­да­вав­шийся стра­стям и поро­кам, может через пока­я­ние при­об­щиться к вечной жизни или даже спо­до­биться свя­то­сти, — скажем, пре­тер­пев ради Христа муче­ни­че­скую кон­чину. Ибо и грех не лишает чело­века сво­боды, притом сво­боды выбора и про­из­во­ле­ния. Даже и падший греш­ный чело­век волен бороться и про­ти­во­сто­ять греху, хотя и не может побе­дить его без помощи Божией. Даже и тот, кто делает себя игра­ли­щем стра­стей и «сосу­дом диа­вола», вовсе не при­ко­ван к злу авто­ма­ти­че­ски, абсо­лютно, так же как и чело­век, близ­кий к духов­ному совер­шен­ству, не при­вя­зан к добру раз и навсе­гда какой-либо необ­хо­ди­мо­стью. Сама по себе бла­го­дать не явля­ется пана­цеей от греха, не свя­зы­вает чело­века, хотя и ограж­дает его от иску­ше­ния и соблазна: он оста­ётся сво­бо­ден, и даже вели­кий подвиж­ник может изме­нить Христу, если захо­чет, ибо в нём сохра­ня­ется вся пол­нота его сво­бод­ного «неустой­чи­вого» про­из­во­ле­ния, содер­жа­щего в себе и воз­мож­ность паде­ния и бого­от­ступ­ни­че­ства. «… Если ты захо­чешь погиб­нуть, то при­рода твоя удо­бо­из­ме­ня­ема. Если захо­чешь изрыг­нуть хулу, соста­вить отраву или убить кого — никто тебе не про­ти­вится и не воз­бра­няет. Кто хочет, тот и покор­ствует Богу — и идёт путём правды, и вла­деет поже­ла­ни­ями… <…> …Чело­век, по при­чине оста­ю­ще­гося у него про­из­вола, если захо­чет, дела­ется сыном Божиим или так же и сыном поги­бели…»[105].

Это и есть то, что в Пра­во­сла­вии име­ну­ется сво­бо­дой. Таким обра­зом, сво­бода — это онто­ло­ги­че­ское, а не пси­хо­ло­ги­че­ское поня­тие. Сво­бода — это свой­ство бытий­ного ста­туса, это воз­мож­ность само­опре­де­ле­ния и выбора соб­ствен­ной при­роды, «дей­ствен­ной само­ре­а­ли­за­ции в бытий­ной пере­мене, онто­транс­цен­зусе»[106].

Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник утвер­ждал, что сво­бода чело­века сохра­нится и в вос­кре­се­нии мёрт­вых. Мир умрёт види­мой своей сто­ро­ной, но и вос­крес­нет, когда вся тварь ради чело­века полу­чит прис­но­бы­тие, и вся при­рода будет вос­ста­нов­лена в её изна­чаль­ном ладе, чине и мере, и ничто не оста­нется вне Бога, ибо Он будет всем во всём. Как железо в пла­мени, про­ни­ка­ясь им и дела­ясь с ним единым, всё же про­дол­жает оста­ваться желе­зом, так и чело­век, соеди­ня­ясь с Богом, не утра­чи­вает своей сущ­но­сти: в этом Боже­ствен­ном пла­мени не сгорят ни при­рода, ни сво­бода, ни даже «само­вла­стие» чело­века[107].

После кон­чины мира про­изой­дёт распад и вос­ста­нов­ле­ние искон­ного строя чело­века, то есть будет все­цело вос­ста­нов­лено его есте­ство, однако это не озна­чает, что его сво­бод­ная воля непре­менно пере­ори­ен­ти­ру­ется к добру. Потому что, даже и познав добро, чело­век может укло­ниться от него. Во всяком случае, между позна­нием добра и его сво­бод­ным избра­нием вовсе нет ника­кой при­чинно-след­ствен­ной связи, как утвер­ждает пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник[108]. Меж тем, под­чёр­ки­вал он, Бог, по Своей все­бла­го­сти и любви, обымет всё тво­ре­ние — добрых и злых, пра­вед­ных и греш­ных, — однако не все в равной мере будут участ­во­вать в Его любви, не все смогут при­нять при­ча­стие Боже­ствен­ных благ, ибо Боже­ствен­ное бла­го­бы­тие не может быть пре­по­дано извне, помимо и вопреки сво­бод­ной воле чело­века, то есть насильно. Люди, сохра­нив­шие после Страш­ного Суда свою злую волю, укло­ня­ю­щу­юся от Бога и рас­па­да­ю­щу­юся на мно­же­ство свое­воль­ных позы­вов и помыс­лов, сами вына­ши­вают в себе вечную муку, плач и скре­жет зубов (Мф. 8, 12), поскольку Боже­ствен­ный пла­мень любви обо­ра­чи­ва­ется для их гре­хов­ной воли геен­ским огнём: Гос­подь, Бог твой, есть огнь поеда­ю­щий, Бог рев­ни­тель (Втор. 4, 24)[109].

Как писал пре­по­доб­ный Исаак Сирин, «мучи­мые в геенне пора­жа­ются бичом любви (Божией. - О. Н.)» (слово 18)[110]. Ибо, по пре­по­доб­ному Мак­симу, бла­жен­ство и радость воз­можны лишь в сво­бод­ном согла­со­ва­нии воли чело­ве­че­ской с волей Боже­ствен­ной. Лишь сво­бод­ное и твор­че­ское избра­ние Боже­ствен­ной воли, лишь освя­ще­ние и пре­об­ра­же­ние воли чело­ве­че­ской в подвиге испол­не­ния Хри­сто­вых запо­ве­дей могут слу­жить усло­вием спа­се­ния, зало­гом бла­го­дат­ного обо­же­ния чело­века. Обо­же­ние и есть цель тво­ре­ния, цель всякой твари. Однако оно не может быть актом наси­лия: оно должно быть избрано и при­нято в сво­боде и любви[111].

Но сво­бода и яви­лась воз­мож­но­стью паде­ния чело­века, кото­рое было актом воли. Поэтому и грех чело­века уко­ре­нился в его сво­бод­ной воле. По сути — грех есть ложное избра­ние и ложная уста­новка про­из­во­ле­ния. Тем, что чело­век выби­рает зло, он откры­вает ему путь к суще­ство­ва­нию.

Как писали святые отцы, зло не суще­ствует само по себе, оно лишено сущ­но­сти, оно не есть суб­стан­ция: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо суще­ство и не имеет ника­кого состава»[112]. Зло пара­зи­ти­рует на какой-либо другой сущ­но­сти, про­из­вольно укло­нив­шейся к злу, и дела­ется реаль­ным лишь в сво­бод­ном извра­ще­нии разум­ной воли, отвер­га­ю­щей Бога и тем самым устрем­лён­ной к небы­тию. Уязв­лён­ная грехом воля теряет свою цель­ность, ста­но­вится страст­ной и непро­зрач­ной, боль­ной и огра­ни­чен­ной в своей сво­боде: разум теряет власть над бес­кон­троль­ными, низ­шими силами души, «сти­хи­ями» падшей при­роды, инстинк­тами, при­нуж­да­ю­щими волю к пови­но­ве­нию. Нару­ша­ется вло­жен­ная в чело­века Твор­цом есте­ствен­ная иерар­хия души: плоть начи­нает пара­зи­ти­ро­вать на силах души, душа при­сва­и­вает себе пол­но­мо­чия духа. Дух укло­ня­ется от Бога и тянется к небы­тию. В этом гре­хов­ном состо­я­нии он посте­пенно пере­стаёт раз­ли­чать в себе «голос Божий», узна­вать в Боге своего Творца и Спа­си­теля. Чело­век в таком состо­я­нии души и не может помыс­лить свою сво­боду иначе как сво­боду выби­рать. Как пра­вило, выбор его про­ис­хо­дит между земным и земным, между гре­хов­ным и гре­хов­ным, между страст­ным и страст­ным.

Именно такое реду­ци­ро­ван­ное и сужен­ное пони­ма­ние сво­боды исклю­чи­тельно как «сво­боды выбора», отно­ся­щейся лишь к пове­де­нию чело­века в эмпи­ри­че­ском мире, воз­об­ла­дало в ново­ев­ро­пей­ской фило­со­фии.

Сво­бода выбора

Осу­ществ­ля­е­мая сво­бода пред­по­ла­гает нали­чие сво­бод­ного выбора между раз­ными воз­мож­но­стями. Именно на этом, то есть соб­ственно на сво­боде выбора, в основ­ном и сосре­до­то­чи­вала своё вни­ма­ние мно­го­ве­ко­вая фило­соф­ская мысль. Однако такое пони­ма­ние сво­боды, исклю­чи­тельно как сво­боды выбора, чрез­вы­чайно сужает и обед­няет само содер­жа­ние сво­боды.

Против этого в евро­пей­ской мысли вос­ста­вал Берг­сон, наста­и­вая на том, что такая поста­новка вопроса уже содер­жит в себе грубое иска­же­ние под­лин­ного ирра­ци­о­наль­ного воле­вого про­цесса: отчёт­ли­вый выбор между воз­мож­но­стями, уже в гото­вом виде пред­сто­я­щими перед созна­нием, может иметь место лишь при интел­лек­ту­аль­ном выборе между раз­ными сред­ствами, веду­щими к чаемой цели. Таким обра­зом, выбор про­ис­хо­дит не между раз­ными целями, а лишь между путями дости­же­ния наме­чен­ной цели: цель вообще не есть нечто, пред­по­слан­ное жела­нию, она сама фор­ми­ру­ется в про­цессе жела­ния[113].

По-види­мому, сама пред­по­сылка об апри­ор­ном нали­чии уже гото­вых вари­ан­тов, между кото­рыми и поло­жено делать выбор, обре­кает сво­боду на необ­хо­ди­мость совер­шать выбор, то есть ставит её в при­ну­ди­тель­ное поло­же­ние. В силу этого сво­бода не может быть све­дена только к сво­боде выбора, но имеет и иное изме­ре­ние, иное каче­ство дей­ство­ва­ния. Берг­сон впер­вые в исто­рии фило­со­фии утвер­ждал, что на самом деле не суще­ствует ника­ких гото­вых путей и вари­ан­тов, между кото­рыми была бы обя­зана выби­рать наша сво­бода, напро­тив: сво­бода сама творит новые пути и новые вари­анты. Она сама таит в себе новые воз­мож­но­сти и осу­ществ­ляет их.

Такое пони­ма­ние сво­боды раз­де­ляют и неко­то­рые рус­ские рели­ги­оз­ные фило­софы (С. Франк, В. Лос­ский). С. Франк с кате­го­рич­но­стью утвер­ждает, что «сво­бода воли есть нечто совер­шенно иное и не сво­димо к послед­ней… Сво­бода есть… само­осу­ществ­ле­ние чело­века»[114].

Тем не менее, сво­боду выбора как необ­хо­ди­мое усло­вие сво­боды при­зна­вали святые отцы, раз­ли­чая в чело­веке, помимо воли есте­ствен­ной, ещё и гно­ми­че­скую, или изби­ра­тель­ную, волю, спо­соб­ную делать выбор и при­ни­мать сво­бод­ное реше­ние. Тем самым эта изби­ра­тель­ная воля отно­сится к лич­но­сти, и всякий её акт имеет лич­ност­ный харак­тер. Святые отцы (свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский и др.) под­чёр­ки­вали в чело­веке изу­ми­тель­ную воз­мож­ность сво­бод­ного само­опре­де­ле­ния, избра­ния и воли, исхо­дя­щих из глу­бины чело­ве­че­ского «я»: «само­вла­стие» («аутекзу­сия»).

Однако пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник видел ущерб­ность воли именно в необ­хо­ди­мо­сти выбора[115]. Воля, вслед­ствие гре­хо­па­де­ния, пере­стаёт быть «про­зрач­ной» и инту­и­тив­ной — она дела­ется дис­кур­сив­ной, опу­тан­ной сетями при­чин­но­сти. Высшая же сво­бода состоит в том, чтобы опре­де­лить самого себя, исходя из того, что чело­век, в том числе и я сам, создан по образу Божию. Сво­бода есть бого­по­доб­ная черта, непре­лож­ное усло­вие бого­упо­доб­ле­ния, и вне сво­боды не может быть бого­по­до­бия. И, тем не менее, осу­ществ­ля­ется оно лишь в живом бого­об­ще­нии. Но поскольку «неве­ро­ятно, чтобы с Про­стым и Тем же Самым мог соеди­ниться тот, кто в самом себе не стал про­стым и тем же самым, но остался ещё, вслед­ствие [гре­хов­ной] воли, раз­де­лён­ным на многие части отно­си­тельно [единой] при­роды», чело­веку необ­хо­димо для этого «соче­тать волю с при­ро­дой и пока­зать, что в обеих [суще­ствует один и тот же]… не склон­ный к мятежу логос, дви­же­ние кото­рого нико­гда не направ­лено к чему-либо иному помимо Бога»[116].

Выби­рает лишь несо­вер­шен­ное чело­ве­че­ское суще­ство, совер­шен­ный чело­век, в отли­чие от него, — выше выбора: он сле­дует зову Божи­ему немед­ленно, не выби­рая. Его дей­ствия сами создают при­чины, вместо того чтобы им под­чи­няться. В этом он упо­доб­ля­ется своему Творцу, Кото­рый не только создал мир «из ничего», но и сотво­рил чело­века, не имея к тому ника­кого «доста­точ­ного осно­ва­ния»: ни причин, ни моти­вов, ни необ­хо­ди­мо­сти, но исклю­чи­тельно актом совер­шен­ной твор­че­ской сво­боды и неиз­ре­чён­ной любви: да будет (Быт. 1). Гос­подь не ведал греха, воз­ник­шего в резуль­тате «гно­ми­че­ской воли», или, как пишет пре­по­доб­ный Максим, Он не ведал «доб­ро­вольно избран­ного греха бла­го­даря непре­лож­но­сти про­из­во­ле­ния»[117].

Совре­мен­ный фран­цуз­ский фило­соф Л. Лавель утвер­ждает: «Самые сво­бод­ные дей­ствия, кото­рые одно­вре­менно — самые совер­шен­ные, суть те, кото­рые уже не явля­ются след­ствием выбора»[118].

Пре­по­доб­ный Анто­ний Вели­кий, впро­чем, как и все хри­сти­ан­ские подвиж­ники, рас­смат­ри­вает подвиж­ни­че­скую жизнь не в кате­го­риях выбора, а в кате­го­риях борьбы: при подвиж­ни­че­ской жизни, утвер­ждает он, в чело­веке борются между собой три воли: воля Божия, спа­си­тель­ная, дей­ству­ю­щая изнутри, к кото­рый чело­век направ­ляет свои устрем­ле­ния в синер­гии; воля чело­ве­че­ская, «плот­ская», неустой­чи­вая и неуве­рен­ная; и воля бесов­ская, чуждая, агрес­сив­ная и губи­тель­ная[119].

Таким обра­зом, сво­бода выбора не явля­ется исчер­пы­ва­ю­щей формой чело­ве­че­ской сво­боды (ибо та пре­вы­шает всякий выбор), она вклю­чена в неё как низший кате­го­ри­аль­ный момент, под­ле­жа­щий пре­тво­ре­нию и пре­об­ра­же­нию в высшую форму. Соб­ственно, сво­бода выбора была предо­став­лена чело­веку ещё в раю, ещё до гре­хо­па­де­ния: Вот, я сего­дня пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло (Втор. 30, 15). Однако бого­да­ро­ван­ная сво­бода не сво­ди­лась исклю­чи­тельно к ней: жизнь и смерть пред­ло­жил я тебе, бла­го­сло­ве­ние и про­кля­тие. Избери жизнь, дабы жил ты и потом­ство твоё, любил Гос­пода Бога твоего, слушал глас Его и при­леп­лялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя (Втор. 30, 19–20).

Творец дал чело­веку власть рас­по­ря­жаться всем тво­ре­нием, даро­вал ему сво­боду само­осу­ществ­ле­ния, кото­рая содер­жала в себе мно­же­ство раз­лич­ных воз­мож­но­стей, вплоть до отпа­де­ния от своего Творца и иска­же­ния Его замысла о себе, но и вплоть до власти быть чадом Божиим (ср.: Ин. 1, 12), вплоть до обо­же­ния.

Поскольку целью хри­сти­ан­ской жизни явля­ется обо­же­ние, то есть новая жизнь во Христе, кото­рая воз­можна лишь при усло­вии сов­мест­ного дей­ствия бла­го­дати и сво­бод­ной воли, избрав­шей для себя путь упо­доб­ле­ния Христу, нелишне вспом­нить, что, как утвер­ждают святые отцы, Богу не подо­бает при­пи­сы­вать выбора, в соб­ствен­ном смысле этого слова. «… Ибо Бог не обду­мы­вает и не выби­рает, не колеб­лется, не раз­ду­мы­вает, “не сове­тует”, как без­условно Все­ве­ду­щий»[120]: эта выби­ра­ю­щая воля «суще­ствует в Нём (Христе.

- О. Н.) как Боже­ствен­ная сво­бода»[121].

Как поста­но­вил Хал­ки­дон­ский Собор, две при­роды в Гос­поде Иисусе Христе под­ра­зу­ме­вают и две воли — Боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую, «ибо Гос­подь “вос­приял в есте­стве и нашу волю”». И, тем не менее, о выборе или раз­мыш­ле­нии (то есть «гноме») в соб­ствен­ном смысле отно­си­тельно воли Спа­си­теля гово­рить нельзя в силу того, что у Спа­си­теля не было «опре­де­лён­ных склон­но­стей воли»[122] и ей не было свой­ственно неве­де­ние, то есть в Нём не было «гно­ми­че­ской» воли: Гос­подь был «по про­из­во­ле­нию… без­греш­ный»[123]. Чело­ве­че­ская воля Спа­си­теля сво­бодно сов­па­дала в своём хоте­нии с реше­нием Его Боже­ствен­ной воли. Не по при­нуж­де­нию, но в акте сво­боды душа Гос­пода желала именно того, чего желала для неё Его Боже­ствен­ная воля. Как пишет про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, «душа Гос­пода сво­бодно хотела именно того, чего Боже­ская Его воля желала, чтобы хотела она»[124].

Итак, по утвер­жде­нию святых отцов, по отно­ше­нию к Богу нельзя гово­рить о «сво­бод­ных реше­ниях», «потому что един­ствен­ное реше­ние Сына — это кено­зис, при­ня­тие на Себя всех усло­вий чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния, совер­шен­ное под­чи­не­ние воле Отца. Соб­ствен­ная воля Слова, Его чело­ве­че­ская воля под­чи­ня­ется Отцу и по чело­ве­че­ству про­яв­ляет согла­сие Нового Адама со Своим Богом, причём это не коле­ба­ние между “да” и “нет”, а всегда только “да”, даже сквозь “нет” ужаса и воз­му­ще­ния»[125]Отче Мой! если воз­можно, да минует Меня чаша сия; впро­чем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39).

Сама молитва Гос­пода сви­де­тель­ствует о Его сво­боде. При этом Его про­из­во­ле­ние лишено коле­ба­ния и выбора, ибо по при­роде Он имел склон­ность к добру и владел благом, поскольку чело­ве­че­ская при­рода в Нём из пад­шего состо­я­ния вер­ну­лась в есте­ствен­ное, в кото­ром уко­ре­нена доб­ро­де­тель и чьё про­из­во­ле­ние — непре­ложно. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник объ­яс­няет именно этой непре­лож­но­стью про­из­во­ле­ния Гос­пода то, что Он не ведает «доб­ро­вольно избран­ного греха»[126].

Эта непре­лож­ность и устой­чи­вость про­из­во­ле­ния, пре­вос­хо­дя­щего воз­мож­но­сти вся­кого выбора, однако в то же время и содер­жа­щего их в себе, явля­ется усло­вием осу­ществ­ле­ния истин­ной сво­боды. Той совер­шен­ной сво­боды, кото­рая, по обе­то­ва­нию Христа, дару­ется тому, кто пре­бу­дет «в слове Его»: если пре­бу­дете в слове Моём, то вы истинно Мои уче­ники, и позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 31–32). Это «пре­бы­ва­ние» в слове Божием и есть сви­де­тель­ство непре­лож­но­сти про­из­во­ле­ния, при­су­щего сво­боде, онто­ло­ги­че­ского «да»: ибо Сын Божий, Иисус Хри­стос, не был «да» и «нет»; но в Нём было «да», — ибо все обе­то­ва­ния Божии в Нём «да» и в Нём «аминь» (2Кор. 1, 19–20).

Сво­бода не изоб­ре­тает цен­но­сти, не мечется, выби­рая между гото­выми исти­нами, — она лично откры­вает, про­жи­вает и вопло­щает эти цен­но­сти в слу­же­нии им. Это слу­же­ние всегда инди­ви­ду­ально и лич­ностно и само по себе ока­зы­ва­ется твор­че­ством, ибо замы­сел Божий о каждом чело­веке инди­ви­дуа­лен и непо­вто­рим, при­зва­ние — уни­кально и потому слу­же­ние — всегда лич­ностно и худо­же­ственно. При том, что Гос­подь хочет всем спа­стись и в разум истины прийти (После­до­ва­ние ко Свя­тому При­ча­ще­нию. Молитва 1, свя­того Васи­лия Вели­кого). Я пришёл не судить мир, но спасти мир (Ин. 12, 47).

«В жизни нет ника­кого завер­ше­ния и ника­кой воз­мож­но­сти повто­ре­ния; строго говоря, нет ника­ких пре­це­ден­тов, но всегда — начало дей­ствий, всегда един­ствен­ных, нико­гда не дуб­ли­ру­ю­щихся, потому что они — «мои». Каждое утро чело­ве­че­ской жизни зани­ма­ется как утро сотво­ре­ния мира — как чистый замы­сел Божий, и вер­ность, кото­рую я Ему храню, несёт меня каждое мгно­ве­ние к новому буду­щему, абсо­лютно желан­ному и дев­ствен­ному»[127].

Именно поэтому в Пра­во­сла­вии, в отли­чие от като­ли­че­ства (см.: «О под­ра­жа­нии Христу» Фомы Кем­пий­ского), пре­ва­ли­рует не столько идея «под­ра­жа­ния», сколько «упо­доб­ле­ния» Христу — «сора­бот­ни­че­ства»: мы сора­бот­ники у Бога (1Кор. 3, 9). Разу­ме­ется, речь идёт исклю­чи­тельно об акцен­тах, и пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник пишет в своём 24‑м Слове, посвя­щён­ном кро­то­сти: «Кто на сей сте­пени одер­жал победу — да дер­зает, ибо он, сде­лав­шись под­ра­жа­те­лем Христу, обрёл спа­се­ние». Однако в Пра­во­сла­вии такого рода «под­ра­жа­ние» имеет смысл прежде всего как усво­е­ние духа Хри­стова, в отли­чие от като­ли­че­ской тра­ди­ции, тол­ку­ю­щей это «под­ра­жа­ние» в плане почти нагляд­ного душевно-чув­ствен­ного «вос­про­из­ве­де­ния» вос­при­я­тий и пере­жи­ва­ний Христа (см.: «Роза­рий» Игна­тия Лойолы). Так и апо­стол Павел пишет: умоляю вас: под­ра­жайте мне, как я Христу (1Кор. 4, 16). Однако это под­ра­жа­ние ста­но­вится здесь онто­ло­ги­че­ски реаль­ным духов­ным упо­доб­ле­нием, поскольку воля Божия дела­ется сво­бодно усво­ен­ной волей чело­ве­че­ской. Она дела­ется «моей, соб­ствен­ной» (в данном случае — «его, апо­столь­ской, Пав­ло­вой») волей, оста­ва­ясь при этом Хри­сто­вой: Я сорас­пялся Христу, и уже не я живу, но живёт во мне Хри­стос (Гал. 2, 19–20).

Так же как воля Отца не есть что-то внеш­нее, чуже­род­ное, иное (гете­ро­ном­ное), но ста­но­вится соб­ствен­ной — чело­ве­че­ской — волей вопло­тив­ше­гося Христа, оста­ва­ясь при этом волей Отца, воля чело­ве­че­ская актом своей сво­боды стре­мится усво­ить волю Боже­ствен­ную.

Так же как един­ство двух природ во Христе пред­по­ла­гает един­ство двух свобод, пре­да­ние чело­ве­ком своей воли в волю Божию не озна­чает упразд­не­ния её сво­боды, но соче­та­ние двух свобод.

Не попу­щай, Пре­чи­стая, воли моей совер­ша­тися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога моего озна­чает твёр­дое воле­изъ­яв­ле­ние: я хочу, чтобы всё совер­ша­лось не так, как я хочу, а как хочет Бог. Или — я не хочу, чтобы всё совер­ша­лось так, как я хочу. Ради­каль­ное отвер­же­ние свое­во­лия есть акт сво­бод­ного про­из­во­ле­ния, лич­ност­ного и неотъ­ем­ле­мого. Однако и это свое­во­лие, этот про­из­вол вклю­чён в идею само­осу­ществ­ле­ния чело­века, и он пред­на­зна­чен к пре­об­ра­же­нию: если бы сво­бода озна­чала тоталь­ное под­чи­не­ние воле Божией, подав­ле­ние и обез­ли­чи­ва­ние чело­века со сто­роны Боже­ствен­ного Про­мысла и сво­ди­лась бы исклю­чи­тельно к авто­ма­ти­че­скому послу­ша­нию, она бы тут же утра­тила свой онто­ло­ги­че­ский и нрав­ствен­ный смысл, — мало того, суще­ствен­ную черту чело­ве­че­ского бого­по­до­бия. Ибо Бог никоим обра­зом не наси­лует чело­ве­че­скую волю, и если чело­век сам не захо­чет тво­рить Его волю, «Бог ничего не делает, хотя и может»…[128]

Чело­век обре­чён посто­янно выби­рать между бытием и небы­тием, жизнью и смер­тью, бла­го­сло­ве­нием и про­кля­тием, сво­бод­ным само­осу­ществ­ле­нием и духов­ным раб­ством греху: он посто­янно ока­зы­ва­ется наедине с соб­ствен­ным про­из­во­лом, кото­рый может дей­ство­вать ирра­ци­о­нально и абсурдно и заявить своё «нет» и Богу, и бытию.

И в то же самое время чело­век, рож­дён­ный свыше от воды и Духа (Ин. 3, 5), при­зван вновь и вновь откры­вать и пере­жи­вать в себе всё ту же истину в живом акте веры и любви, в подвиге борьбы с грехом, в пре­об­ра­же­нии низших сил души в энер­гию бого­ис­ка­тель­ства. Не войду в шатёр дома моего, не взойду на ложе моё; не дам сна очам моим и веждам моим — дре­ма­ния, доколе не найду места Гос­поду, жилища — Силь­ному Иакова (Пс. 131, 3–5). Причём любой авто­ма­тизм с его сто­роны, любая ими­та­ция этого откры­тия, пере­жи­ва­ния и ожи­да­ния, пре­вра­ща­ю­щая такое слу­же­ние в выхо­ло­щен­ный фор­маль­ный фари­сей­ский ритуал (Горе вам, книж­ники и фари­сеи, лице­меры, что даёте деся­тину с мяты, аниса и тмина, и оста­вили важ­ней­шее в законе: суд, милость и веру [Мф. 23, 23]), в обы­ден­ность «мира сего», в сует­ную при­вычку и омертв­ля­ю­щая живой образ Хри­стов, угро­жают ему опас­но­стью того, что он может встре­тить вместо живого Бога — идола, найти вместо Христа — мораль­ную док­трину, про­ме­нять пер­во­род­ство своей сво­боды на чече­вич­ную похлёбку мораль­ного дол­жен­ство­ва­ния и необ­хо­ди­мо­сти.

Итак, сво­бода выбора была предо­став­лена чело­веку ещё в раю: Вот, я сего­дня пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло (Втор. 30, 15). Выбор этот — глав­ный выбор своего суще­ство­ва­ния — чело­век должен совер­шать до скон­ча­ния века. Сво­бода выбора может обер­нуться тра­ге­дией чело­ве­че­ского бытия, ибо и, при­зна­вая без­услов­ную цен­ность жизни и добра, чело­век может всё же выбрать смерть и зло. Ибо его «выби­ра­ю­щая» воля была извра­щена гре­хо­па­де­нием, укло­нив­шись от Бога к небы­тию. И в то же время у него, как и у блуд­ного сына, оста­лась спо­соб­ность сво­бод­ного обра­ще­ния и воз­вра­ще­ния к Небес­ному Отцу (см. притчу о блуд­ном сыне [Лк. 15, 11–32]).

Чело­век не может отри­цать тот факт, что жизнь его духа так или иначе обу­слов­лена неким вне­лич­ност­ным пси­хо­фи­зи­че­ским орга­низ­мом. Пси­хо­ло­гия в своём есте­ственно-науч­ном вари­анте, однако, пони­мает эту обу­слов­лен­ность как непре­лож­ную зави­си­мость: лич­ность детер­ми­ни­ро­вана своей наслед­ствен­но­стью, средой, а также накоп­лен­ными в тече­ние жизни ком­плек­сами — вытес­нен­ными вле­че­ни­ями, слепо ата­ку­ю­щими и подав­ля­ю­щими чело­ве­че­скую пси­хику.

Такая пси­хо­ло­гия (пси­хо­фи­зио­ло­гия) не может при­зна­вать за чело­ве­ком сво­боды воли: чело­век есть про­дукт борьбы зало­жен­ных в него или нажи­тых им моти­вов. Пси­хо­ана­лиз отчёт­ливо выде­лил детер­ми­ни­ро­ван­ный харак­тер пси­хи­че­ских про­цес­сов, их зако­но­мер­ность, рас­смат­ри­вая душев­ную жизнь как резуль­тат дей­ствия опре­де­лён­ных пси­хи­че­ских «меха­низ­мов».

Согласно науч­ным пред­став­ле­ниям пси­хо­ана­лиза, сво­боды воли не суще­ствует: каждое наме­ре­ние чело­века детер­ми­ни­ро­вано, и нет ника­кого спо­соба избе­жать этой детер­ми­на­ции. Фор­ми­ро­ва­ние лич­но­сти зави­сит от кон­сти­ту­ции чело­века и от его судьбы.

Под судь­бой клас­си­че­ский пси­хо­ана­лиз (Фрейд) имеет в виду любое воз­дей­ствие окру­же­ния. То, что боль­шин­ство людей счи­тает свои поступки про­из­воль­ными, он объ­яс­няет иллю­зией, ука­зы­вая на ком­плекс пси­хи­че­ских функ­ций, назы­ва­е­мых нами «эго» и име­ю­щих спо­соб­ность к само­на­блю­де­нию. В «эго» фор­ми­ру­ется рав­но­дей­ству­ю­щая устрем­ле­ний инди­вида, — таким обра­зом, в резуль­тате борьбы силь­ней­шее из них одер­жи­вает победу и вос­при­ни­ма­ется в каче­стве чело­ве­че­ской воли. Как пола­гает пси­хо­ана­лиз, то, что нам пред­став­ля­ется резуль­та­том созна­тель­ного и сво­бод­ного выбора, осу­ществ­лён­ного в силу нашего пони­ма­ния, есть лишь уступка нашему пол­ному неве­де­нию о себе самих: на самом деле чело­ве­ком осо­зна­ётся очень незна­чи­тель­ный фраг­мент пове­де­ния, и поскольку эту фраг­мен­тар­ную пер­цеп­цию осу­ществ­ляет «эго», воз­ни­кает пред­став­ле­ние о сво­боде воли.

Однако, как пишет Брилл, те, кто счи­тает кон­троль над соб­ствен­ным пове­де­нием полным, видят не более чем каплю в океане[129].

Пси­хо­ана­лиз (Фрейд, Брилл) пытался выве­сти чело­ве­че­ское «эго» из инстинк­тов: все пове­ден­че­ские про­яв­ле­ния сво­дятся к двум инстинк­там — голоду и сек­су­аль­но­сти (само­со­хра­не­ние и вос­про­из­ве­де­ние потом­ства) — и их дери­ва­там. Адлер при­бав­лял сюда ещё и инстинкт само­утвер­жде­ния (волю к власти). По пред­став­ле­ниям Фрейда и его школы, всякая чело­ве­че­ская дея­тель­ность — рели­ги­оз­ная или куль­тур­ная — есть лишь суб­ли­ма­ция основ­ного инстинкта, сек­су­аль­но­сти.

Им воз­ра­жал Эрвин Штраус, утвер­ждая, что сила, кото­рая под­чи­няет себе инстинкты и, гла­вен­ствуя над ними, суб­ли­ми­рует их, сама не может быть выве­дена из инстинк­тов и вле­че­ний. Дей­стви­тельно, в чело­веке должна суще­ство­вать некая неза­ви­си­мая духов­ная инстан­ция, кото­рая была бы наде­лена власт­ными пол­но­мо­чи­ями пре­тво­рять сек­су­аль­ные вле­че­ния в нрав­ствен­ные побуж­де­ния[130].

Сво­бода, таким обра­зом, должна про­явить себя в чело­веке по отно­ше­нию к трём вещам: вле­че­ниям, наслед­ствен­но­сти и среде.

Уже Франкл, оппо­ни­руя Фрейду, наста­и­вал на том, что вле­че­ния хотя и явля­ются при­над­леж­но­стью чело­века, однако не вла­деют им. При­зна­ние вле­че­ний не только про­ти­во­ре­чит сво­бод­ной воле, но пред­по­ла­гает её, ибо всякое вле­че­ние может быть отверг­нуто чело­ве­ком. Вле­че­ния лишь тогда могут вла­деть чело­ве­ком, когда он поз­во­ляет им это. Когда же он отож­деств­ляет себя с ними, то низ­во­дит себя на уро­вень живот­ной жизни, ибо живот­ные иден­ти­фи­ци­руют себя со своими вле­че­ни­ями. «Живот­ное само есть вле­че­ние», — пишет он[131]. Чело­век же лишь обла­дает своими вле­че­ни­ями. То, что есть соб­ственно «он», — это его сво­бода. Она изна­чально при­суща ему, неот­де­лима от него.

Именно чело­ве­че­ское «я», а не клубок без­лич­ных инстинк­тов и бес­со­зна­тель­ных побуж­де­ний, не фрей­дов­ское «оно», высту­пает субъ­ек­том жела­ния: я хочу, я выби­раю, я при­ни­маю, я отвер­гаю. Опас­ность пси­хо­ана­ли­ти­че­ской кон­цеп­ции в том, что она логи­че­ски упи­ра­ется в фата­лизм: всё уже решено за чело­века, всё уже пред­опре­де­лено, и ключи от его жизни лежат на дне тём­ного колодца чело­ве­че­ского бес­со­зна­тель­ного… Чело­век, сле­ду­ю­щий теории такого рода, пере­кла­ды­вает ответ­ствен­ность за свои поступки на окру­жа­ю­щую среду, изъяны био­гра­фии, наслед­ствен­ность, обви­няя в своих грехах и несо­сто­я­тель­но­сти весь мир, обу­сло­вив­ший его пове­де­ние. Он винит усло­вия своего суще­ство­ва­ния в дет­стве, полу­чен­ное вос­пи­та­ние и обра­зо­ва­ние в том, что это они «сде­лали его таким», какой он есть, пред­опре­де­лив его судьбу и харак­тер. Всякую ущерб­ность своей лич­но­сти и жизни он при­ни­мает как нечто данное, непре­лож­ное: «так полу­чи­лось», «так Бог дал».

Меж тем сво­бод­ная воля чело­века сви­де­тель­ствует о том, что нет такого вле­че­ния, из кото­рого бы с необ­хо­ди­мо­стью выте­кал опре­де­лён­ный чело­ве­че­ский посту­пок. Нет ника­кой жёст­кой при­ну­ди­тель­ной связи между побуж­де­нием и дей­ствием. Воля вовсе не обре­чена в обя­за­тель­ном порядке сле­до­вать за опре­де­лён­ным моти­вом, ибо в таком случае она пере­стала бы быть волей. Нет, воля сама делает выбор, сама опре­де­ляет свои пред­по­чте­ния. В про­тив­ном случае жизнь чело­ве­че­ской души, пси­хо­ло­ги­че­ски детер­ми­ни­ро­ван­ной и при­го­во­рён­ной к раб­ству, пред­ста­вала бы как сплош­ное бесов­ское цар­ство, где тысячи раз­но­род­ных моти­вов, вле­че­ний, стра­стей, фобий, маний борются между собой, при­нуж­дают, застав­ляют, душат, наси­луют, мучают свою без­за­щит­ную плен­ницу, ковер­кая до полной неузна­ва­е­мо­сти образ Божий, запе­чат­лён­ный в ней.

Юнг при­зна­вал, что чело­ве­че­ские ком­плексы напо­ми­нают ему бесов: «ведут себя подобно Декар­то­вым чертям… Они под­со­вы­вают не то слово в чей-то рот, они застав­ляют забыть имя чело­века, кото­рого как раз кому-то надо пред­ста­вить… они застав­ляют позд­него визи­тёра, кра­ду­ще­гося на цыпоч­ках, пере­вер­нуть с гро­хо­том стул. Они застав­ляют нас поздра­вить с чем-то людей на похо­ро­нах, вместо того чтобы выра­зить собо­лез­но­ва­ние…»[132].

Впро­чем, пси­хи­ат­рия, отри­цая сво­боду воли, всё же воз­ла­гает на чело­века ответ­ствен­ность за его пре­ступ­ные дей­ствия, напри­мер в том случае, когда к её услу­гам обра­ща­ются для про­ве­де­ния экс­пер­тизы, опре­де­ля­ю­щей пси­хи­че­скую вме­ня­е­мость пре­ступ­ника. Кроме того, по сви­де­тель­ствам пси­хо­ана­ли­ти­ков, многие нев­ро­ти­че­ские болезни бывают спро­во­ци­ро­ваны самими паци­ен­тами: как это ни пара­док­сально, чело­век может совер­шать «бег­ство в болезнь» (выра­же­ние Юнга) для реше­ния каких-то своих экзи­стен­ци­аль­ных про­блем. Во всяком случае, паци­енты могут исполь­зо­вать нев­ро­ти­че­ские симп­томы «для умень­ше­ния напря­же­ния»[133] или для «заме­ще­ния оправ­дан­ного стра­да­ния»[134].

Юнг вообще свя­зы­вал меха­низм подав­ле­ния аффек­тов с про­бле­мой мораль­ного выбора: чело­век подав­ляет те при­род­ные инстинкты и стра­сти, кото­рые кажутся ему непри­ем­ле­мыми с мораль­ной точки зрения. Вытес­не­ние же он считал «иммо­раль­ной склон­но­стью для избав­ле­ния от непри­ят­ных реше­ний», то есть, по сути, бег­ством от сво­бод­ного выбора и ответ­ствен­но­сти. Невроз, по Юнгу, — это «заме­ще­ние оправ­дан­ного стра­да­ния»[135]. Это рас­плата за неже­ла­ние нести свой крест.

Данные ана­ли­ти­че­ской пси­хо­ло­гии сви­де­тель­ствуют о том, что нерв­ные и пси­хи­че­ские болезни явля­ются след­ствием иска­же­ния той духов­ной «нормы», к кото­рой при­зван чело­век, и порой неожи­данно сбли­жа­ются с нрав­ствен­ным бого­сло­вием и хри­сти­ан­ской аске­ти­кой, так или иначе при­зна­вая, что лече­ние должно состо­ять в вос­ста­нов­ле­нии отно­ше­ний между «я» и Богом[136]. Ана­ли­ти­че­ская пси­хо­ло­гия опыт­ным путём при­хо­дит к выводу о необ­хо­ди­мо­сти осо­зна­ния со сто­роны чело­века тёмных импуль­сов своего под­со­зна­тель­ного «под­по­лья» и, соот­вет­ственно, пока­я­ния, то есть «исправ­ле­ния ума» («мета­нойя»), вос­ста­нов­ле­ния утра­чен­ной цель­но­сти («пре­крас­ного образа») и порван­ной связи с Пер­во­ис­точ­ни­ком жизни.

Хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель, свя­щен­ник Павел Евдо­ки­мов, ссы­ла­ется на утвер­жде­ние док­тора Нодэ, при­над­ле­жа­щего к школе Фрейда, кото­рое сви­де­тель­ствует, что пси­хи­че­ское нездо­ро­вье свя­зано с раз­ру­ше­нием системы цен­но­стей, обу­слов­лен­ной опре­де­лён­ной этикой и мета­фи­зи­кой: лече­ние, таким обра­зом, пред­по­ла­гает вос­со­зда­ние иерар­хии цен­но­стей и мета­фи­зики[137].

Доктор Карузо счи­тает, что при­чи­ной нев­роза явля­ется ложный экзи­стен­ци­аль­ный выбор, то есть ошибка чело­века в опре­де­ле­нии своей судьбы, жиз­нен­ное несо­от­вет­ствие своему при­зва­нию[138].

А. В. Дайм усмат­ри­вает при­чину пси­хи­че­ской ано­ма­лии в ложной под­мене Абсо­люта руко­твор­ным куми­ром. Соот­вет­ственно, лече­ние должно состо­ять ни много ни мало в пере­оценке цен­но­стей и вос­ста­нов­ле­нии истины[139].

Б. П. Выше­слав­цев упо­ми­нает вен­ского про­фес­сора Дюбуа, кото­рый пола­гает, что нерв­ное вырож­де­ние непо­сред­ственно свя­зано с поте­рей нрав­ствен­ного идеала[140]. Невроз, в таком случае, явля­ется след­ствием греха. «Невроз — нака­за­ние за грех», — утвер­ждает Выше­слав­цев[141].

Сво­бода, в таком случае, сама опре­де­ляет, нести ли чело­веку это «оправ­дан­ное стра­да­ние» или изба­виться от него, вытес­нив за порог созна­ния, избрать ли путь твор­че­ского пре­об­ра­же­ния или пред­по­честь игру пороч­ного вооб­ра­же­ния, то есть всту­пить на путь суб­ли­ма­ции или про­фа­на­ции Эроса. Сво­бода решает, «отве­сти ли богам вер­шины» или «при­ве­сти в дви­же­ние воды под­зем­ного цар­ства»[142]. Сво­бода участ­вует в оформ­ле­нии всего мате­ри­ала жизни, изби­рая или оттор­гая вну­ше­ния и вле­че­ния, эмоции и аффекты, направ­ляя и изме­няя всё непро­из­вольно-бес­со­зна­тель­ное, все удач­ные и неудач­ные суб­ли­ма­ции, за кото­рые в конеч­ном счёте ответ­ствен сам сво­бод­ный чело­век. Она, эта сво­бода, ищет пути и сред­ства про­ник­нуть в под­со­зна­тель­ное, чтобы и там утвер­дить свой поря­док — одно уко­ре­нить, другое исторг­нуть. Иначе говоря, «сво­бода ответ­ственна за всё содер­жа­ние созна­ния и под­со­зна­ния»[143].

Кри­тики пси­хи­че­ского детер­ми­низма (С. А. Левиц­кий, Н. Лос­ский) отме­чали суще­ствен­ную ошибку в постро­е­ниях его адеп­тов. Корень её заклю­чался в отож­деств­ле­нии воли с моти­вами. Воля, однако, не может быть пол­но­стью иден­ти­фи­ци­ро­вана ни с одним из моти­вов, поскольку в её власти под­да­ваться им или их отверг­нуть, овла­деть ими или пре­об­ра­зить их. Кроме того, свя­то­оте­че­ская аске­ти­че­ская лите­ра­тура учит, что не все помыслы и вле­че­ния, одо­ле­ва­ю­щие чело­века, явля­ются его при­над­леж­но­стью: они могут быть «все­ва­емы» извне, опо­знаны как иску­ше­ния и отра­жены в акте «духов­ной брани». От тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего, аще не обла­дают мною, тогда непо­ро­чен буду, и очи­щуся от греха велика (Пс. 18, 13–14).

Таким обра­зом, не все жела­ния, появ­ля­ю­щи­еся в душе, есть соб­ственно ей при­над­ле­жа­щие вожде­ле­ния — они могут быть пред­ло­жены ей «в порядке соблазна». Раз­ли­че­ние «моих» и «не моих» стрем­ле­ний, одо­ле­ва­ю­щих созна­ние, есть в то же время и функ­ция чело­ве­че­ского «я» как суб­стан­ци­аль­ного центра лич­но­сти. Тот факт, что чело­век может пре­вра­щать свои соб­ствен­ные мысли, чув­ства, жела­ния, вле­че­ния и мотивы в «пред­мет созна­ния», сви­де­тель­ствует о том, что его «я» не может быть све­дено ни к ним, ни к их рав­но­ден­ству­ю­щей, но нахо­дится над этим зыб­лю­щимся морем. В связи с этим можно гово­рить о воле как некоем стрем­ле­нии, исхо­дя­щем из «я» и сов­па­да­ю­щем или не сов­па­да­ю­щем с отдель­ными моти­вами.

Это, однако, вовсе не озна­чает полной немо­ти­ви­ро­ван­но­сти про­яв­ле­ний сво­бод­ной воли: в любом поступке, кото­рый может лишь на первый взгляд пока­заться лишён­ным какого-либо побу­ди­тель­ного начала, всегда можно отыс­кать скры­тый и тайный ирра­ци­о­наль­ный мотив. Тем не менее не суще­ствует ни воли без моти­вов, ни моти­вов без воли. Воля не уни­что­жает и не творит новых моти­вов, однако в её власти пре­об­ра­зить и пере­груп­пи­ро­вать их, изме­няя их соот­но­ше­ние в пользу той цен­но­сти, кото­рой она отдаёт пред­по­чте­ние и на кото­рую она ори­ен­ти­ру­ется. В конце концов, воля в своём сво­бод­ном само­опре­де­ле­нии может сама, отверг­нув ряды при­чин­но­сти, создать новую при­чину, тем самым откры­вая новый при­чин­ный ряд, утвер­ждая новую цен­ность. Итак, сво­бода имеет самое непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние к цар­ству цен­но­стей.

Предел, к кото­рому под­хо­дит мате­ри­а­лизм, есть абсо­лю­ти­за­ция, или «обо­го­тво­ре­ние» мате­рии. Пси­хо­ло­ги­че­ский детер­ми­низм в конеч­ном счёте упи­ра­ется в идо­ло­ла­трию закона при­чин­но­сти. Таким обра­зом, вопрос о сво­боде воли явля­ется вопро­сом о вза­и­мо­от­но­ше­ниях между неким Абсо­лю­том (идолом или боже­ством) и отно­си­тель­ным, част­ным бытием.

Пре­дель­ный случай хри­сти­ан­ского тео­ло­ги­че­ского (или супер­на­ту­ра­ли­сти­че­ского) детер­ми­низма пред­став­ляет собой пози­ция про­те­стан­тизма, усво­ив­шего учение Каль­вина об избран­но­сти и пред­опре­де­лён­но­сти. В каль­ви­нист­ском «Сим­воле веры» эта идея сфор­му­ли­ро­вана так: «Бог реше­нием Своим и для про­яв­ле­ния вели­чия Своего пред­опре­де­лил одних людей к вечной жизни, других при­су­дил к вечной смерти…»[144].

По Лютеру, сво­бода воли есть Боже­ствен­ное свой­ство, исклю­чи­тель­ная при­над­леж­ность Боже­ствен­ного вели­чия. При­пи­сать сво­боду какой-либо твари озна­чало бы огра­ни­чить как все­ве­де­ние, так и все­мо­гу­ще­ство Бога, что пред­став­ля­ется ему кощун­ствен­ным и недо­пу­сти­мым. Поэтому он наста­и­вает на том, что Бог «дей­ствует в нас без нас, сотво­рён­ных и охра­ня­е­мых Им для того, чтобы мы Ему содей­ство­вали»[145]. Само это содей­ствие чело­века Богу рас­смат­ри­ва­ется Люте­ром как факт, а не как плод чело­ве­че­ской сво­боды.

Лютеру близка мысль бла­жен­ного Авгу­стина о том, что чело­ве­че­ская воля сво­бодна во зле, но не в добре. Выбо­ром добра чело­век все­цело обязан одному Богу: «Я заблуж­дался, утвер­ждая, что уве­ро­вать в Еван­ге­лие и воз­же­лать — в наших силах»[146]. Бла­жен­ный Авгу­стин отри­цал, что чело­век, под­власт­ный греху, может сам обра­титься к исправ­ле­нию своей жизни, может сам устре­миться к своему спа­се­нию, если Бог не при­зо­вёт его к этому силой Своей бла­го­дати, кото­рую Бла­жен­ный Авгу­стин назы­вает «тво­ря­щей». Однако, утвер­ждает он, «хотя злыми и тво­рится многое вопреки воле Божией, но Бог обла­дает такой пре­муд­ро­стью и могу­ще­ством, что всё, по-види­мому про­тив­ное Его воле, обра­щает к таким послед­ствиям или целям, кото­рые Его пред­ви­де­ние нашло добрым» (в другом пере­воде: «всё, что каза­лось про­ти­во­ре­ча­щим Его воле, при­хо­дит к доб­рому и спра­вед­ли­вому концу, зара­нее Им уста­нов­лен­ному»)[147].

В Боль­шом веро­ис­по­ве­да­нии Лютер пишет: «Я отвер­гаю и осуж­даю, считая не чем иным, как заблуж­де­ни­ями, все дог­маты, пре­воз­но­ся­щие нашу сво­бод­ную волю, поскольку они всту­пают в про­ти­во­ре­чие с… бла­го­да­тью Спа­си­теля нашего Иисуса Христа. Ибо, поскольку вне Христа смерть и грех явля­ются нашими гос­по­дами, а диавол — нашим богом и князем, не может быть ника­ких спо­соб­но­стей, ника­ких сил, ника­кой муд­ро­сти или пони­ма­ния, посред­ством кото­рых мы могли бы под­го­то­вить себя к пра­вед­но­сти и (вечной) жизни и стре­миться к ним. Но мы можем быть только… узни­ками греха и соб­ствен­но­стью диа­вола, делая и помыш­ляя о том, что угодно им и про­тивно Богу и Его запо­ве­дям»[148].

Таким обра­зом, Лютер отри­цает сво­боду чело­века, когда речь идёт о её соуча­стии в испол­не­нии Божией воли. «Сво­бод­ная воля — это назва­ние (ярлык) без самого содер­жа­ния, или нечто такое, что не имеет ничего, кроме назва­ния (ярлыка)»[149].

По учению Лютера, всё благое творит через чело­века Сам Бог. Сам по себе падший чело­век не может ни желать того, что явля­ется духов­ным благом, ни стре­миться к добру, ни под­го­тав­ли­вать себя к при­ня­тию Боже­ствен­ной бла­го­дати, ни пони­мать Еван­ге­лие, ни веро­вать в него, ни хоть каким-то обра­зом содей­ство­вать своему обра­ще­нию.

«Фор­мула Согла­сия» утвер­ждает, что чело­век в духов­ных аспек­тах подо­бен «соля­ному столпу», «чур­бану» и «камню», «без­жиз­нен­ной статуе, не исполь­зу­ю­щей ни глаза, ни уста, ни чув­ства, ни сердце». Она отвер­гает всякую при­год­ность, спо­соб­ность и воз­мож­ность разума, сердца и воли плот­ского (при­род­ного) чело­века к мыслям, пости­же­нию, делам, начи­на­ниям, жела­ниям, пред­при­я­тию, испол­не­нию или спо­соб­ство­ва­нию в сози­да­нии чего-либо доб­ро­де­тель­ного и пра­вед­ного в духов­ных аспек­тах соб­ствен­ными силами[150].

Такое отно­ше­ние к чело­веку в соче­та­нии с верой в пред­опре­де­ле­ние не остав­ляет места для сво­боды. Коль скоро сво­бод­ная воля — это «пустое назва­ние», и она не играла ника­кой роли ни у анге­лов, ни у Адама, ни у людей после гре­хо­па­де­ния, ни даже у хри­стиан, искуп­лён­ных Кровью Хри­сто­вой, а добро и зло, кото­рое Про­ви­де­ние обра­щает в конеч­ном счёте в добро, творит в нас Бог, то в мире правит Необ­хо­ди­мость. Чело­веку же оста­ётся лишь вслед за Люте­ром вни­мать с сокру­ше­нием вырван­ным из кон­тек­ста словам апо­стола Павла: Не вла­стен ли гор­шеч­ник над глиною, чтобы из той же смеси сде­лать один сосуд для почёт­ного упо­треб­ле­ния, а другой для низ­кого? (Рим. 9, 21).

Вопрос о чело­ве­че­ской сво­боде связан с про­ис­хож­де­нием зла. Если все­бла­гой Бог не созда­вал зла, откуда оно воз­никло? Лютер, отка­зы­ва­ю­щий чело­веку в сво­бод­ной воле, укло­ня­ется от раз­ре­ше­ния этого вопроса. Зло он объ­яс­няет необ­хо­ди­мым след­ствием при­роды тех тварей — и прежде всего диа­вола и бесов, — кото­рые всту­пили на путь зла. Мало того, всякие попытки тео­ди­цеи он рас­смат­ри­вает как бого­хуль­ные. Вера и дух, как утвер­ждает он, счи­тают Бога благим, даже если бы Он всех погу­бил.

Такого рода «тео­ло­ги­че­ский детер­ми­низм», как ни странно, смы­ка­ется с инде­тер­ми­нист­скими ате­и­сти­че­скими пози­ци­ями в отно­ше­нии сво­боды воли. Если Бог суще­ствует, у чело­века нет сво­боды. «Кто хочет покло­няться Богу, должен отка­заться от сво­боды и досто­ин­ства чело­века. Бог суще­ствует, — значит, чело­век — раб. Чело­век разу­мен, спра­вед­лив, сво­бо­ден, — значит, Бога нет», — гласит мак­сима Баку­нина[151]. (Ср. у Досто­ев­ского: «Если Бога нет, то всё поз­во­лено».)

По сути, зна­ме­ни­тое изре­че­ние Ивана Кара­ма­зова стало клю­че­вым пунк­том ате­и­сти­че­ского экзи­стен­ци­а­лизма (Хай­дег­гер, Сартр, А. Камю, А. Мальро и т. д.): «Всё доз­во­лено, если Бога не суще­ствует, а потому чело­век забро­шен, ему не на что опе­реться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправ­да­ний. Дей­стви­тельно, если суще­ство­ва­ние пред­ше­ствует сущ­но­сти, то ссыл­кой на раз навсе­гда данную при­роду ничего нельзя объ­яс­нить»[152].

По логике ате­и­сти­че­ской ветви экзи­стен­ци­а­лизма, если Бог есть, то у чело­века нет сво­боды, но если Бога нет, нет и детер­ми­низма. «Если Бога нет, мы не имеем перед собой ника­ких мораль­ных цен­но­стей или пред­пи­са­ний… Нет детер­ми­низма… чело­век сво­бо­ден, чело­век — это сво­бода. Чело­век осуж­дён быть сво­бод­ным»[153].

Таким обра­зом, вопрос о сво­боде воли есть ещё и вопрос об эти­че­ской вме­ня­е­мо­сти чело­века. Если чело­век настолько умерщ­влён грехом, как утвер­ждает Лютер, что, даже и приняв Святое Кре­ще­ние, он сам по себе не спо­со­бен ни на какое благое устрем­ле­ние, если, пока его не посе­тит Своею бла­го­да­тью Бог, он обре­чён на то, чтобы тво­рить только одно лишь злое и гре­хов­ное, может ли он в этом случае нести ответ­ствен­ность за своё дурное? Ибо, если у чело­века нет сво­боды воли, на нём не может быть и греха. И если он «пред­опре­де­лён» к выбору добра, это не может вме­няться ему в пра­вед­ность.

И напро­тив, если сво­бод­ная воля была повре­ждена грехом, но всё же не уни­что­жена, если она скло­ня­ется более ко злу, чем к добру, но всё же не иско­ре­нена, если бушу­ю­щие в чело­веке стра­сти и навык ко греху хотя и помра­чают разум и иска­жают в чело­веке образ Божий, но всё-таки пол­но­стью не лишают чело­века бого­по­до­бия, то есть если он волен в своём само­опре­де­ле­нии, то на нём лежит и ответ­ствен­ность за его деяния.

Сво­бода и абсурд

Детер­ми­нист­ские учения умо­зри­тель­ной фило­со­фии и про­те­стан­тизма спро­во­ци­ро­вали в евро­пей­ской мысли реак­цию инде­тер­ми­низма: на все при­тя­за­ния гор­де­ли­вого само­до­ста­точ­ного Разума евро­пей­ской куль­туры экзи­стен­ци­аль­ная фило­со­фия отве­тила про­по­ве­дью абсурда.

В про­ти­во­вес тра­ди­ци­он­ному пони­ма­нию «суще­ство­ва­ния», трак­ту­е­мого как род низ­шего бытия и про­ти­во­по­став­ля­е­мого «сущ­но­сти» или, по край­ней мере, рас­смат­ри­ва­е­мого как пре­ди­кат послед­ней, экзи­стен­ци­а­лизм заявил гла­вен­ство кон­крет­ной, инди­ви­ду­аль­ной, част­ной, нако­нец, субъ­ек­тив­ной «экзи­стен­ции» над всем абстракт­ным, умо­зри­тель­ным, объ­ек­тив­ным и общим, будь то поня­тие, идея или сама сущ­ность как тако­вая.

Экзи­стен­ци­а­ли­сты — и хри­сти­ане (Кьер­ке­гор, Ясперс), и ате­и­сты (Камю, Сартр, Хай­дег­гер и др.) — утвер­ждают, что суще­ство­ва­ние пред­ше­ствует сущ­но­сти: бытие суще­ствует прежде, чем его можно опре­де­лить каким-либо поня­тием, и этим бытием явля­ется чело­век, или, по Хай­дег­геру, чело­ве­че­ская реаль­ность. Из этого сле­дует, что чело­век есть то, что он сам из себя делает. «Чело­век — это прежде всего проект, кото­рый пере­жи­ва­ется субъ­ек­тивно… Ничто не суще­ствует до этого про­екта, нет ничего на умо­по­сти­га­е­мом небе, и чело­век станет таким, каков его проект бытия… Экзи­стен­ци­а­лизм отдаёт каж­дому чело­веку во вла­де­ние его бытие и воз­ла­гает на него полную ответ­ствен­ность за суще­ство­ва­ние»[154]. Это утвер­жде­ние влечёт за собой вывод, что чело­век не может выйти за пре­делы чело­ве­че­ской субъ­ек­тив­но­сти. Над ним нет ника­ких объ­ек­тив­ных зако­нов, кроме его соб­ствен­ных, над ним не властна ника­кая «необ­хо­ди­мость», ника­кой мораль­ный импе­ра­тив. Чело­век предо­став­лен соб­ствен­ному свое­во­лию, и это про­воз­гла­ша­ется как его сво­бода: «Чело­век — это сво­бода»[155].

Однако такой полный инди­ви­ду­а­лизм лишает чело­века кри­те­рия досто­вер­но­сти, кото­рый рас­тво­ря­ется в субъ­ек­тив­ном ощу­ще­нии, игре фан­та­зий и домыс­лов. Чело­век ока­зы­ва­ется абсо­лютно оди­но­ким, ибо некому раз­де­лить его соб­ствен­ный экзи­стен­ци­аль­ный опыт. Вместе с утра­той Бога исче­зает всякая воз­мож­ность отыс­кать в мире какие-либо цен­но­сти.

Экзи­стен­ци­а­лизм изби­рает себе в каче­стве исход­ного пункта утвер­жде­ние одного из героев Досто­ев­ского: «Если Бога нет, то всё поз­во­лено»: чело­веку не на что опе­реться ни вовне, ни в себе самом. Это порож­дает тре­вогу, страх, отча­я­ние. Это и есть «фило­со­фия гор­де­ли­вого отча­я­ния». Чело­век «забро­шен», поки­нут, предо­став­лен самому себе, он «обре­чён быть сво­бод­ным». У него нет ника­ких мораль­ных пред­пи­са­ний и обя­за­тельств, ровным счётом ничего, чем бы он мог оправ­даться. Он при­ни­мает во вни­ма­ние лишь то, что зави­сит от его воли. Он бес­ко­нечно рис­кует. Ничто не может спасти его от себя самого.

По Хай­дег­геру, «посто­ян­ное, заде­ва­ю­щее чело­века, доста­ю­щее его, ему вру­чён­ное пре­бы­ва­ние» («при­сут­ствие»)[156] в его отно­ше­нии к смерти опре­де­ля­ется ужасом. Ужас — обмо­рок созна­ния, «засты­ва­ние» перед Ничто, перед пер­спек­ти­вой тоталь­ного само­уни­что­же­ния.

Этому онто­ло­ги­че­скому «ужасу» про­ти­во­по­став­лен пси­хо­ло­ги­че­ский «страх»: при­чина страха кро­ется во вну­т­ри­бы­тий­ном, ужас пре­бы­вает в «ничто и нигде». Этот «мир­ской» страх может каму­фли­ро­вать этот фун­да­мен­таль­ный ужас, однако под­лин­ное бытие рас­кры­ва­ется лишь на фоне Ничто. Лишь перед лицом смерти чело­век обре­тает своё под­лин­ное бытие: послед­нее, таким обра­зом, явля­ется «бытием-к-смерти». Это «под­лин­ное бытие-к-смерти» есть осмыс­лен­ный опыт смерти как воз­мож­но­сти. Через эту воз­мож­ность осу­ществ­ля­ется «цель­ность пре­бы­ва­ния» чело­века. Поскольку смерть есть еди­нич­ная, субъ­ект­ная, соб­ственно «моя» смерть, она в то же время для чело­века есть и без­условно «самая своя» «соб­ствен­ная» воз­мож­ность, сво­бода par excellence. Поэтому лишь через опыт смерти чело­век обре­тает свою сво­боду, ибо сво­бода у Хай­дег­гера озна­чает акту­а­ли­за­цию всех соб­ствен­ных, бытийно при­су­щих воз­мож­но­стей сущего. Совре­мен­ный мыс­ли­тель Сергей Хору­жий нахо­дит в этом пункте его сход­ство с пре­по­доб­ным Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком, с его поня­тием «при­род­ной воли»[157].

«Бытие-к-смерти», по Хай­дег­геру, есть реши­тель­ное вхож­де­ние в смерть, избав­ля­ю­щее чело­века от «зате­рян­но­сти» в «слу­чайно навя­зав­шихся воз­мож­но­стях». Тем самым это бытие высво­бож­дает себя для самой своей воз­мож­но­сти, то есть осу­ществ­ляет сво­боду для своей смерти. В этой «сво­боде к смерти» чело­век и осу­ществ­ляет фун­да­мен­таль­ное при­зва­ние быть самим собой, обре­сти под­лин­ную аутен­тич­ную «экзи­стен­цию»: только на гра­нице со смер­тью «пре­бы­ва­ние» чело­века может осмыс­лить и осу­ще­ствить себя как само­сто­я­тель­ное, «своё» бытие.

Напро­тив, забве­ние и «укло­не­ние» от смерти, спро­во­ци­ро­ван­ные «трус­ли­вым стра­хом», иска­жают экзи­стен­ци­аль­ный ужас, взы­ва­ю­щий к под­лин­но­сти чело­ве­че­ского «я», и зака­ба­ляют чело­века мно­же­ством услов­но­стей и уловок, направ­лен­ных на то, чтобы скрыть Ничто. Хай­дег­гер опи­сы­вает мно­го­ли­кий харак­тер этого фено­мена «укло­не­ния» или «убе­га­ния», пре­вра­ща­ю­щего чело­века в соци­аль­ный «про­дукт» — в чело­века обез­ли­чен­ного, мас­со­вого, мани­пу­ли­ру­ю­щего гото­выми, насаж­дён­ными извне сте­рео­ти­пами созна­ния. Такой чело­век (или такое чело­ве­че­ство — das Man) ста­но­вится тотально неса­мо­сто­я­тель­ным, неа­у­тен­тич­ным и несво­бод­ным. Оно, это чело­ве­че­ство, встра­и­вает себя в некое «бытие повсе­днев­но­сти», в кото­ром смерть пред­стаёт пред ним не как онто­ло­ги­че­ский акт, а как внеш­нее собы­тие, «про­ис­ше­ствие», «случай» и кото­рое служит ему меха­низ­мом само­за­щиты.

Такое наду­ман­ное и вымо­ро­чен­ное бытие Хай­дег­гер назы­вает «паде­нием», «несоб­ствен­ным бытием», не только про­ти­во­по­лож­ным бытию «соб­ствен­ному», но и пре­пят­ству­ю­щим ему.

В силу этого экзи­стен­ци­аль­ной зада­чей (бытий­ным зада­нием) чело­века явля­ется опо­зна­ние своего «несоб­ствен­ного бытия» в его несоб­ствен­но­сти, отвер­же­ние его и выстра­и­ва­ние вместо него иного спо­соба бытия: соб­ствен­ного «бытия-к-смерти».

Таким обра­зом, постро­е­ния экзи­стен­ци­а­лизма звучат как инвер­сия всей новой запад­но­ев­ро­пей­ской фило­со­фии с её уни­вер­саль­ными зако­нами, утвер­жда­ю­щими примат общего над част­ным, объ­ек­тив­ного над субъ­ек­тив­ным: сво­бода и само­осу­ществ­ле­ние чело­века пред­по­ла­гают разрыв с «несоб­ствен­ным бытием», орга­ни­зо­ван­ным ли геге­лев­ским «само­раз­ви­тием Абсо­лют­ного Духа» или кан­тов­ским «кате­го­ри­че­ским импе­ра­ти­вом». В этой оппо­зи­ции соб­ствен­ного — несоб­ствен­ного, под­лин­ного — непод­лин­ного разрыв чело­века с запад­но­ев­ро­пей­ской раци­о­на­ли­сти­че­ской тра­ди­цией при­об­ре­тает аксио­ло­ги­че­ские черты. Тра­ди­ци­он­ной способ бытия («несоб­ствен­ного бытия») объ­яв­ля­ется как ущерб­ный, непол­но­цен­ный, хотя и соци­ально задан­ный, куль­турно обес­пе­чен­ный. И напро­тив, образ «соб­ствен­ного бытия» — потен­ци­аль­ного, тре­бу­ю­щего усилий для своего дости­же­ния и обес­пе­чи­ва­ю­щего чело­веку сво­боду, — пред­стаёт как един­ственно бытийно цен­ност­ный: «под­лин­ный».

В отли­чие от ате­и­ста Хай­дег­гера, Кьер­ке­гор был чело­ве­ком веру­ю­щим: его экзи­стен­ци­а­лизм имел рели­ги­оз­ную подо­плёку.

Поскольку, как он утвер­ждал, позна­ние дей­стви­тель­но­сти не даёт при­ми­ре­ния с дей­стви­тель­но­стью, а умо­за­клю­че­ние не есть спа­се­ние, чело­век может осво­бо­диться из плена раци­о­на­ли­сти­че­ской спе­ку­ля­тив­ной фило­со­фии, лишь при­бли­зив­шись к тайне веры. В этом одном он и видел свою жиз­нен­ную («экзи­стен­ци­аль­ную») задачу.

Лишь «тайна веры» могла, вопреки утвер­жде­ниям Лютера, воз­ро­дить в чело­веке «дар сво­боды», пода­рить ему «воз­мож­ность», «сде­лать бывшее небыв­шим». Мысль Кьер­ке­гора дви­жется в русле Тер­тул­ли­а­нов­ского «жерт­во­при­но­ше­ния разума»: «Распят Сын Божий — не стыдно, потому что вынуж­дает сты­диться. И умер Сын Божий — оттого и заслу­жи­вает веры, что нелепо. И похо­ро­нен­ный вос­крес — досто­верно, ибо невоз­можно»[158].

Кьер­ке­гор утвер­ждает: «про­ти­во­по­лож­но­стью греха явля­ется вера», «про­ти­во­по­лож­ность греха — не доб­ро­де­тель, а сво­бода», «грех есть обмо­рок сво­боды» [159]. Вопреки сокра­ти­че­скому опре­де­ле­нию греха «гре­шить — значит не знать», Кьер­ке­гор утвер­ждает вслед за апо­сто­лом Павлом: а всё, что не по вере, грех (Рим. 14, 23).

Только вера может осво­бо­дить чело­века, разо­рвать путы необ­хо­ди­мо­сти, кото­рыми он связан, изме­нить его созна­ние, отрав­лен­ное пло­дами с запрет­ного древа, сокру­шить про­кля­тую «камен­ную стену», невоз­мож­ность.

Кьер­ке­гор вновь и вновь воз­вра­ща­ется к биб­лей­скому сюжету гре­хо­па­де­ния, к этой точке раз­рыва чело­века с Богом. Рай­ский змий пред­ло­жил чело­веку иллю­зию, Ничто. Ничто, пока­зан­ное иску­си­те­лем, вну­шило пра­от­цам страх перед ничем не огра­ни­чен­ной волей Творца, и чело­век бро­сился к позна­нию, чтобы защи­титься от Бога, стать с Ним «наравне». Иными сло­вами, чело­век испу­гался все­мо­гу­щей воли Созда­теля, увидев в ней ничем не огра­ни­чен­ный про­из­вол, и кинулся искать защиты в знании, кото­рое, как уверил его в том иску­си­тель, сде­лало бы его самого богом, то есть поста­вило бы его и Творца в равные усло­вия перед лицом добра и зла, в равную зави­си­мость от вечных, несо­тво­рён­ных истин, рас­кры­вая един­ство чело­ве­че­ской и боже­ствен­ной при­роды[160]. И дей­стви­тельно, Гегель, этот «адво­кат змия», выстра­и­вал свою «Фило­со­фию рели­гии» на утвер­жде­нии «един­ства боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­роды»[161]. (Ср. извест­ный трюизм Анге­ли­уса Силе­зи­уса: «Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было бы меня, не было бы Бога»[162].)

Гре­хов­ное знание пад­шего чело­века заму­тило и осквер­нило источ­ники жизни. Только вера может снять с чело­века бре­мена неудо­бо­но­си­мые (Лк. 11, 46), только она может начать борьбу за невоз­мож­ное, только она может вер­нуть чело­веку сво­боду. Когда чело­век не желает «остаться с верой», счи­тает Кьер­ке­гор, он направ­ля­ется «к земной сооб­ра­зи­тель­но­сти, к мелкой рас­чёт­ли­во­сти, к ничто­же­ству и низо­сти, ко всему, что делает сомни­тель­ным боже­ствен­ное про­ис­хож­де­ние чело­века»[163]. Отка­зы­ва­ясь от веры, он тем самым отда­ётся в раб­ство необ­хо­ди­мо­сти.

Необ­хо­ди­мость оса­ждает чело­века в образе окру­жа­ю­щего мира, кото­рый живёт по её зако­нам, но она же и тер­ро­ри­зи­рует чело­века изнутри. Мир­ская муд­рость сво­дится к тому, чтобы при­нять её без сопро­тив­ле­ния: при­ми­риться с необ­хо­ди­мо­стью. И антич­ная муд­рость, и гно­сти­цизм, и сред­не­ве­ко­вая схо­ла­стика, и спе­ку­ля­тив­ная фило­со­фия ста­вили своей зада­чей не только оправ­дать её, но пере­дать ей высшие санк­ции. В антич­но­сти над богами стояли вечные и неиз­мен­ные законы. Те же «пред­веч­ные законы» обна­ру­жи­ва­ются и у гно­сти­ков, и у схо­ла­стов: Бог создал все­лен­ную, поль­зу­ясь «пред­су­ще­ство­вав­шими зако­нами» при­роды. Новая фило­со­фия, осмыс­ли­вая в том же ключе, при­зы­вает рели­гию «на суд разума»: она должна оправ­даться перед лицом фило­со­фии. Высшей инстан­цией про­воз­гла­ша­ется чело­ве­че­ская мысль.

В ответ на это в евро­пей­ской куль­туре раз­дался вопль «чело­века из под­по­лья»: «Гос­поди Боже, да какое мне дело до зако­нов при­роды и ариф­ме­тики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нра­вятся? Разу­ме­ется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет про­бить, но я и не при­ми­рюсь с ней только потому, что это камен­ная стена, а у меня сил не хва­тило. Как будто такая стена и вправду есть успо­ко­е­ние, и вправду заклю­чает в себе хоть какое-нибудь слово на мир»[164].

Там, где умо­зри­тель­ная фило­со­фия усмат­ри­вает «истину» разума, «успо­ко­е­ние» и «слово на мир», экзи­стен­ци­а­лизм вслед за «чело­ве­ком из под­по­лья» нахо­дит лишь «неле­пость неле­по­стей». Она назы­вает мир «зако­нов при­роды» «кош­мар­ным сном», от кото­рого надобно про­бу­диться. И здесь Кьер­ке­гор отка­зы­ва­ется от руко­вод­ства разума: знание не только не при­вело нас к сво­боде, но заклю­чило нас в раб­ство, пре­дало во власть без­жиз­нен­ных «истин». Против них он под­ни­ма­ется на борьбу, тре­бу­ю­щую подвига веры, ибо там, где для разума «невоз­можно», ста­но­вится всё воз­можно веру­ю­щему (Мк. 9, 23), ибо Богу всё воз­можно (Мф. 19, 26).

По сути, Кьер­ке­гор про­ти­во­по­став­ляет истине умо­зри­тель­ной истину Откро­ве­ния. Бог для него — не бог «учёных и фило­со­фов», а Живой Бог Откро­ве­ния: Творец, Спа­си­тель, Уте­ши­тель.

Начало фило­со­фии, пола­гает Кьер­ке­гор, не удив­ле­ние (Платон, Ари­сто­тель), а отча­я­ние. Лишь ужас и отча­я­ние перед земным уделом чело­века спо­соб­ствуют такому пере­рож­де­нию раци­о­на­ли­сти­че­ской мысли, такому её «кол­лапсу», после кото­рого она обре­тает новое зрение и нахо­дит новые источ­ники жизни. Вместо того чтобы обра­титься за помо­щью к зна­ме­ни­тому фило­софу (име­ется в виду Гегель), он ищет при­бе­жища у «отца веры» Авра­ама и у част­ного мыс­ли­теля — у вет­хо­за­вет­ного Иова, сидя­щего на пепе­лище и дерз­но­венно вопро­ша­ю­щего Живого Бога. Почему? Потому что с ним про­изо­шло нечто такое ужас­ное, в чём ему бес­си­лен помочь немец­кий про­фес­сор Гегель со всем своим «само­раз­ви­тием Абсо­лют­ного Духа», но ему может помочь мно­го­стра­даль­ный Иов, умо­лив­ший Бога вер­нуть ему и детей, и стада, и дома. Ему ничем не может помочь Спи­ноза, но может помочь Авраам — этот «рыцарь веры», кото­рый, будучи послуш­ным вся­кому слову Божи­ему, решился при­не­сти Ему в жертву своего сына Исаака, несмотря даже на то, что это вхо­дило в про­ти­во­ре­чие с самим же обе­то­ва­нием Иеговы: Я про­из­веду от тебя вели­кий народ (Быт. 12, 2). Но Авраам не стал иссле­до­вать эти «про­ти­во­ре­чия» и оказал Богу послу­ша­ние, вырос­шее из его без­гра­нич­ной веры. И за это Исаак был воз­вра­щён ему невре­ди­мым.

«Пара­докс веры, — пишет Кьер­ке­гор, — таков: еди­нич­ный инди­вид выше, чем все­об­щее, еди­нич­ный инди­вид… опре­де­ляет своё отно­ше­ние ко все­об­щему через своё отно­ше­ние к Абсо­люту, а не своё отно­ше­ние к Абсо­люту через своё отно­ше­ние к все­об­щему… Любовь к Богу может побу­дить рыцаря веры при­дать своей любви к ближ­нему выра­же­ние, совер­шенно про­ти­во­по­лож­ное тому, чего, с эти­че­ской точки зрения, тре­бует от него долг»[165].

Кьер­ке­гор пре­сле­дует в своей фило­со­фии исклю­чи­тельно личный, экзи­стен­ци­аль­ный инте­рес: в юности он по при­чине, о кото­рой он нигде не гово­рит прямо и о кото­рой можно лишь дога­ды­ваться, порвал со своей неве­стой Реги­ной Ольсен, после чего она вышла замуж за одного из бра­тьев Шле­ге­лей. По всем земным зако­нам Кьер­ке­гору нико­гда не вер­нуть утра­чен­ного, нико­гда не быть с Реги­ной. Ему оста­ётся лишь при­нять это как необ­хо­ди­мость и при­ми­риться с ней. Однако если для Бога нет ничего невоз­мож­ного, значит, лишь Он один может сде­лать бывшее небыв­шим и вер­нуть Кьер­ке­гору неве­сту. «Если бы у меня была вера, мне не при­шлось бы поки­нуть Регину», — повто­ряет Кьер­ке­гор[166]. Всякую земную невоз­мож­ность он объ­яс­няет недо­стат­ком веры, ибо «всё воз­можно веру­ю­щему». Когда разум­ные истины бес­сильны, чело­веку оста­ётся лишь взы­вать к Богу о помощи и, отверг­нув земную оче­вид­ность, ринуться навстречу абсурду.

Однако путь к абсурду, по Кьер­ке­гору, лежит через пре­одо­ле­ние эти­че­ского. Ибо необ­хо­ди­мость всегда при­крыта этикой дол­жен­ство­ва­ния: того, что чело­век не в состо­я­нии осу­ще­ствить эмпи­ри­че­ски, он не вправе и желать. Как только разум опре­де­ляет гра­ницу невоз­мож­ного, тут же этика укреп­ляет её и поня­тием недолж­ного. Авраам пере­хо­дит гра­ницу эти­че­ского, когда он реша­ется на то, чтобы заклать Исаака. Кьер­ке­гор ставит вопрос так: если эти­че­ское есть нечто высшее, как утвер­ждают и антич­ная фило­со­фия, и умо­зри­тель­ная фило­со­фия, то Авраам погиб. Но поскольку сам Ангел Гос­по­день оста­но­вил зане­сён­ную руку Авра­ама и заме­нил Исаака жерт­вен­ным агнцем, Авраам навсе­гда оста­ётся «отцом веры».

То же и с Иовом, к кото­рому его друзья обра­щали свои «эти­че­ские», но неуте­ши­тель­ные речи. Однако Бог пред­по­чёл их речам безум­ные вопли Иова, раз­да­вав­ши­еся к Нему из сердца, пол­ного веры: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы гово­рили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов 42, 7). Таким обра­зом, эти­че­ское не есть абсо­лют­ное, и вера осу­ществ­ля­ется помимо, если не вопреки его импе­ра­тиву, заклю­чает Кьер­ке­гор[167].

Здесь фило­соф явно пере­кли­ка­ется с героем «Запи­сок из под­по­лья»: «Перед невоз­мож­но­стью тотчас сми­ря­ются. Невоз­мож­ность — значит камен­ная стена! Какая камен­ная стена? Ну, разу­ме­ется, законы при­роды, выводы есте­ствен­ных наук, мате­ма­тика. Уж как дока­жут тебе, напри­мер, что от обе­зьяны про­изо­шёл, так уж и нечего мор­щиться, при­ни­май как есть. Уж как дока­жут тебе, что, в сущ­но­сти, одна капелька твоего соб­ствен­ного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подоб­ных… так уж и при­ни­май, нечего делать-то, потому дважды два — мате­ма­тика. Попро­буйте воз­ра­зить. Поми­луйте, закри­чат вам, вос­ста­вать нельзя: это дважды два четыре! При­рода вас не спра­ши­ва­ется, ей дела нет до ваших жела­ний и до того, нра­вятся ли вам её законы или не нра­вятся. Вы обя­заны при­ни­мать её так — как она есть… Стена, значит, и есть стена…»[168] и т. д.

Сёрен Кьер­ке­гор бун­тует против при­нуж­да­ю­щей силы «истин разума», против «камен­ной стены»: вера есть та сила, кото­рая рас­тво­ряет «необ­хо­ди­мо­сти» и «дол­жен­ство­ва­ния» в сво­боде. Вера оспа­ри­вает дока­зу­е­мость дока­за­тельств и творит новые воз­мож­но­сти для невоз­мож­ного. К порогу такой веры чело­века при­во­дят страх и отча­я­ние в «чело­ве­че­ских, слиш­ком чело­ве­че­ских» исти­нах, в земных путях обы­ден­но­сти, для кото­рой нет места чуду. «Страх, — пишет Кьер­ке­гор, — это воз­мож­ность сво­боды, только такой страх абсо­лютно вос­пи­ты­вает силой веры, поскольку он пожи­рает всё конеч­ное и обна­ру­жи­вает всю его обман­чи­вость… Тот, кто вос­пи­ты­ва­ется стра­хом, — вос­пи­ты­ва­ется воз­мож­но­стью, и только тот, кто вос­пи­ты­ва­ется воз­мож­но­стью, вос­пи­ты­ва­ется сооб­разно своей бес­ко­неч­но­сти»[169].

Только такой страх и такое отча­я­ние спо­собны выне­сти чело­века за пре­делы эмпи­ри­че­ского при­нуж­да­ю­щего бытия туда, где уже нет ни житей­ских само­оче­вид­ных истин, ни их импе­ра­тива, а есть только без­гра­нич­ное цар­ство сво­боды.

Однако воз­мож­ность сво­боды фило­соф видит не в том, что чело­век может выби­рать между добром и злом. Сво­бода, пишет он, в том, что мы можем. Ибо если при­хо­дится делать выбор между добром и злом, то это значит только то, что сво­бода уже уте­ряна: зло водво­ри­лось в мире и пре­тен­дует обре­сти такое же бытие, как и добро. Сво­бода чело­века не в том, чтобы выбрать между тем и этим, но в том, чтобы изгнать зло, изба­вить от него мир, обра­тить это зло в ничто. Пока зло суще­ствует, наста­и­вает Кьер­ке­гор, нет сво­боды, а то, что люди назы­вали ею, было иллю­зией.

В связи с этим Кьер­ке­гор не боится ста­вить самые мучи­тель­ные для чело­ве­че­ского духа вопросы: если бы сво­бода была сво­бо­дой выбора между добром и злом, тогда она должна была бы быть при­суща и Самому Творцу, из чего могло бы сле­до­вать пред­по­ло­же­ние, что Творец как Суще­ство абсо­лютно сво­бод­ное мог бы избрать зло. Отри­цать эту воз­мож­ность, исходя из того, что это про­ти­во­ре­чило бы Боже­ствен­ной все­бла­го­сти, озна­чало бы при­знать отсут­ствие у Бога сво­бод­ного выбора. Но и допу­стить такую воз­мож­ность сво­боды озна­чало бы при­знать, что все­мо­гу­щий Бог, если захо­чет, может пред­по­честь зло. Здесь мысль о том, что сво­бода есть выбор между добром и злом, захо­дит в тупик. Кьер­ке­гор, однако, нахо­дит ей раз­ре­ше­ние «поверх этики», в тайне веры: боже­ствен­ная сво­бода есть «про­из­вол», «над Богом нет начала, нет закона. То, что Он при­ем­лет, есть добро. То, что Он отвер­гает, есть зло. Бог не выби­рает между добром и злом… то, что Он любит, есть добро, то, что Он не любит, есть зло»[170].

Из этого сле­дует: все авто­ном­ные от Бога истины теряют свою доб­ро­ка­че­ствен­ность именно в силу своей неза­ви­си­мо­сти от Бога. Всё, осво­бо­див­ше­еся от Него, отдаёт себя во власть Ничто. Зави­си­мость от Бога есть сво­бода от Ничто: перед лицом Боже­ствен­ного все­мо­гу­ще­ства рас­сы­па­ются все «камен­ные стены» и «необ­хо­ди­мо­сти». Нет ника­кого — ни реаль­ного, ни иде­аль­ного — начала, ни такой идеи, ни такой истины, кото­рые бы воз­вы­ша­лись над Богом и под­чи­няли Его себе: Богу же всё воз­можно (Мф. 19, 26). Это и есть сво­бода.

Воис­тину Тобою избав­люся от иску­ше­ния, и Богом моим прейду стену (Пс. 17, 30).

Сво­бода и зави­си­мость

Чело­век осо­знаёт в себе пре­иму­ще­ствен­ные досто­ин­ства в сотво­рён­ном мире. Он сотво­рён по образу и подо­бию Божи­ему, он одарён бес­смерт­ной душой, разу­мом и сво­бод­ной волей. Аксио­ло­ги­че­ская спо­соб­ность оценки и рас­суж­де­ния — соот­вет­ственно и реше­ния — пре­вра­щает чело­века во вла­дыку, гос­под­ству­ю­щего и над своей при­ро­дой, и над всей тварью. Короче говоря, он — венец Божьего тво­ре­ния. Он при­зван к совер­шен­ству: будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный (Мф. 5, 48). Он наде­лён бес­ко­неч­ными стрем­ле­ни­ями — в высоту, в глу­бину, в самую серд­це­вину своего «я». И тем не менее он не абсо­лю­тен. Бытие его в мире конечно, и сам он не вла­стен ни в своём рож­де­нии, ни в смерти. Эта власть все­цело при­над­ле­жит Творцу (см.: Прем. 16, 13).

Он с оче­вид­но­стью ощу­щает свою онто­ло­ги­че­скую зави­си­мость, свои непол­но­цен­ность, недо­ста­точ­ность. Это ощу­ще­ние сви­де­тель­ствует о том, что суще­ствует нечто (Некто), от чего (Кого) он зави­сит, суще­ствует некая пол­нота, перед кото­рой он «непо­лон», Абсо­лют­ная цен­ность, перед кото­рой он не вполне ценен, некая само­до­ста­точ­ность, перед кото­рой он ущер­бен, некая бес­ко­неч­ность, перед кото­рой он коне­чен. На фоне этой оче­вид­но­сти чело­век мыслит себя так, будто он дан себе не один, а вместе с Другим, кото­рый и наде­лён совер­шен­ством и пол­но­той. Чело­век дан себе в про­ти­во­сто­я­нии, про­ти­во­по­ло­же­нии, где его «я» зави­симо от Неза­ви­си­мого, его «отно­си­тель­ное» про­ти­во­по­став­лено Абсо­лют­ному.

Эту зави­си­мость от Абсо­лют­ного чело­век — осо­знанно или бес­со­зна­тельно — ощу­щает во всей своей дея­тель­но­сти: сотво­рён­ное им не есть вполне «его», но Некто, пре­вос­хо­дя­щий его таланты и знания, при­ни­мал в этом — непо­сред­ствен­ное или опо­сре­до­ван­ное — уча­стие. Это — вдох­но­ве­ние в твор­че­стве, откро­ве­ние — в рели­гии, откры­тие — в науке, узна­ва­ние — в любви, весть о бес­смер­тии — в смерт­но­сти.

Как сви­де­тель­ствует Досто­ев­ский в «Днев­нике писа­теля»: «Без убеж­де­ния в своём бес­смер­тии связи чело­века с землёй поры­ва­ются, ста­но­вятся тоньше, гнилее, а потеря выс­шего смысла жизни (ощу­ща­е­мая хотя бы в виде самой бес­со­зна­тель­ной тоски) несо­мненно ведёт за собой само­убий­ство… Если убеж­де­ние в бес­смер­тии столь необ­хо­димо, то, стало быть, оно и есть нор­маль­ное состо­я­ние чело­ве­че­ства, а коли так, то и само бес­смер­тие души чело­ве­че­ской суще­ствует несо­мненно»[171].

Душа посто­янно ощу­щает при­сут­ствие ещё и дру­гого, выс­шего мира, она «бьётся на пороге как бы двой­ного бытия» (Фёдор Тютчев: «О вещая душа моя!..») и несёт в себе стрем­ле­ние к совер­шен­ству, тому совер­шен­ству, кото­рое есть только в Боге (Никто не благ, как только один Бог [Мф. 19, 17]).

И в самом деле, как мог бы знать чело­век, что ему чего-то недо­стаёт, что он несо­вер­ше­нен, если бы в нём не было идеи об этом совер­шен­стве, в сопо­став­ле­нии с кото­рым он мог бы ощу­щать свою худость, свои изъяны и недо­статки.

«Как мог бы я знать, что сомне­ва­юсь и желаю, то есть что мне чего-то недо­стаёт и что я не все­цело совер­ше­нен, — пишет Декарт в своих «Раз­мыш­ле­ниях», — если бы у меня не было ника­кой идеи суще­ства более совер­шен­ного, чем я, посред­ством срав­не­ния с кото­рым я мог бы узнать о недо­стат­ках моей при­роды»[172].

Таким обра­зом, чело­век чув­ствует свою зави­си­мость от Бога, пре­дельно высо­кого Абсо­люта («Все­выш­него»). Эта зави­си­мость может быть зави­си­мо­стью раба, и раба завист­ли­вого и бун­ту­ю­щего, или зави­си­мо­стью сына: Я сказал: вы — боги, и сыны Все­выш­него — все вы (Пс. 81, 6), да будете сынами Отца вашего Небес­ного (Мф. 5, 45). Рели­гия (religio) и есть «связь» с Боже­ством, «зави­си­мость».

Декарт, иссле­до­вав­ший эту «акси­ому зави­си­мо­сти», при­зна­вал её фун­да­мен­таль­ной инту­и­цией чело­века: «Я, разу­ме­ется, знаю, что завишу от отлич­ного от меня суще­ства»[173].

Разные рели­гии и раз­лич­ные фило­соф­ские системы трак­то­вали эту зави­си­мость по-раз­ному. «Есте­ствен­ные» (язы­че­ские) рели­гии (пан­те­изм, буд­дизм) разу­меют «нату­ра­ли­сти­че­скую» зави­си­мость — от все­лен­ной, от «уни­вер­сума», от при­роды: от вли­я­ния звёзд, от стихий мира сего (ср.: Кол. 2, 8). Тем самым они пре­вра­щали чело­века в вещь между вещами, в «тварь дро­жа­щую», откры­вая путь мате­ри­а­ли­сти­че­скому детер­ми­низму и ате­изму. Ведь если чело­ве­че­ская сво­бода зави­сит от при­роды, от госу­дар­ства, от соци­ума, во имя её осу­ществ­ле­ния чело­веку надо поко­рить при­роду, пере­устро­ить госу­дар­ство, пере­де­лать социум.

И в этом кро­ется пара­докс: чело­век не может обой­тись без свя­тыни, без Абсо­лют­ного. Сие «свято место» пусто не бывает. Это про­ис­хо­дит, как в еван­гель­ской притче: нечи­стый дух, кото­рый, выйдя из чело­века, ходит по без­вод­ным местам, ища покоя, и нако­нец решает вер­нуться обратно, в дом свой, ибо нахо­дит его неза­ня­тым, берёт с собою семь других духов, злей­ших себя, и, войдя, живут там (Мф. 12, 44, 45; ср.: Лк. 11, 25, 26).

Место в душе чело­века, пред­на­зна­чен­ное для Бога и оста­ю­ще­еся пустым, неиз­бежно будет занято какой-нибудь «нечи­стью». И тогда на место Боже­ства водво­ря­ется либо без­лич­ный идол, кумир, либо сам лука­вый чело­век. Это — без­ре­ли­ги­оз­ная рели­гия само­обо­жеств­ле­ния или чело­ве­ко­бо­же­ства. Рево­лю­ци­он­ное пере­устрой­ство мира, дви­жи­мое стрем­ле­нием к неза­ви­си­мо­сти чело­века, обо­ра­чи­ва­ется для него иллю­зией соб­ствен­ной исклю­чи­тель­но­сти, абсо­лют­но­сти, верой в себя. Эта гор­де­ли­вая само­уве­рен­ность чре­вата утвер­жде­нием зави­си­мо­сти все­лен­ной, мира, чело­ве­че­ства, госу­дар­ства, кол­лек­тива от личных усилий «я». Здесь коре­нятся рели­гии про­гресса и соци­аль­ного пере­устрой­ства.

Однако идею Абсо­лют­ного невоз­можно упразд­нить в созна­нии чело­века: с ней можно бороться, можно низ­верг­нуть даже само Абсо­лют­ное в его истин­ной форме, но тогда оно появ­ля­ется в другом обли­чии, в другой форме. На месте Бога Истин­ного водво­ря­ется идол. Когда мате­ри­а­ли­сты утвер­ждают примат мате­рии и наста­и­вают на том, что всё прочее есть лишь про­из­вод­ное от неё, — мате­рия ста­но­вится для них Абсо­лю­том. Когда ате­и­сты заяв­ляют, что Бога нет и что Он есть всего-навсего тво­ре­ние рук и ума чело­ве­че­ского, чело­век водво­ря­ется на место Бога. Тот, кто низ­вер­гает Бого­че­ло­века, тем самым воз­во­дит на пре­стол чело­ве­ко­бога.

Вера в бес­смер­тие души, смут­ное созна­ние соб­ствен­ного при­зва­ния, устрем­лён­ного в веч­ность, ощу­ще­ние мисти­че­ского плана, в кото­ром коре­нится наше бытие, — нако­нец, те знаки, кото­рые подаёт нам Про­мысл, и та бла­го­дать, кото­рую посы­лает нам Сам Про­мыс­ли­тель, рож­дают уве­рен­ность, что в жизни есть нечто куда более глу­бо­кое и высо­кое, чем то жалкое содер­жа­ние, кото­рое сооб­щает ей мир явле­ний. Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия исхо­дит непо­сред­ственно из бого­сло­вия. И всякий раз­го­вор о чело­веке неиз­бежно вклю­чает в себя и раз­го­вор о Боге, — иными сло­вами: покажи мне твоего чело­века, и я покажу тебе твоего Бога. Ибо не любя­щий брата своего, кото­рого видит, как может любить Бога, Кото­рого не видит? (1Ин. 4, 20).

Всё это напол­няет смыс­лом всякий жиз­нен­ный факт, при­даёт зна­че­ние вся­кому выбору и сво­бод­ному реше­нию, воз­во­дит явле­ние к иде­аль­ной «вещи в себе», мерой кото­рых явля­ется не чело­век, а Бог.

Досто­ев­ский при­во­дит рас­суж­де­ние отча­яв­ше­гося чело­века, ста­вя­щего усло­вием своего сча­стья ни много ни мало как «гар­мо­нию целого» и «при­суж­да­ю­щего… эту при­роду, кото­рая так бес­це­ре­монно и нагло» про­из­вела его на стра­да­ния — ибо ока­за­лась бес­силь­ной предо­ста­вить ему эту «гар­мо­нию», — к уни­что­же­нию вместе с самим собой[174].

Этот «логи­че­ский само­убийца» испы­ты­вает «мета­фи­зи­че­скую обиду» на мир и Творца за свой «мета­фи­зи­че­ский голод», за свою неуто­лён­ную тоску по Абсо­лют­ному и Совер­шен­ному, словно не заме­чая, что Оно-то, то есть Абсо­лют­ное и Совер­шен­ное, и явля­ется источ­ни­ком и этой тоски, и этого голода. (Ср. у Инно­кен­тия Аннен­ского: «Оставь меня! Мне ложе стелет скука…/ Зачем мне рай, кото­рым бредят все?/ А если ложь и низость — только мука / По где-то там сия­ю­щей красе?».)

Та же тоска оформ­ляет мысль дру­гого героя Досто­ев­ского — Кирил­лова. Он знает, что Бог чело­веку необ­хо­дим и потому Он должен быть. И в то же время он счи­тает, что Его нет и быть не может. «Неужели ты не пони­ма­ешь, — вос­кли­цает он, — что из-за этого только одного можно застре­лить себя?»[175] 

Логика этого вос­кли­ца­ния такова: если Бога нет, зачем тогда чело­век? Или, как гово­рит другой герой Досто­ев­ского: «Если Бога нет, то какой же я после того капи­тан?»[176]. Дей­стви­тельно, если Бога нет, мир пред­став­ля­ется лишён­ным онто­ло­ги­че­ской досто­вер­но­сти, бытий­ствен­ного источ­ника. Однако чело­ве­че­ское суще­ство не может не про­те­сто­вать против соб­ствен­ной без­основ­но­сти. Отсюда диа­лек­ти­че­ски сле­дует утвер­жде­ние Кирил­лова: «Если нет Бога, то я — бог»[177].

Мало того, «бес­чин­ство сво­бод­ного ума», отри­ца­ю­щего Бога и мир абсо­лют­ных цен­но­стей, логи­че­ски ведёт к утвер­жде­нию само­до­ста­точ­но­сти фено­ме­наль­ного мира, мира явле­ний, лишён­ных ноуме­нов. Вели­кий инкви­зи­тор пред­ре­кает такому чело­ве­че­ству, воз­во­дя­щему Вави­лон­скую башню, неиз­беж­ность антро­по­фа­гии. О том же гово­рит и Иван Кара­ма­зов: «Уни­чтожьте в чело­ве­че­стве веру в своё бес­смер­тие, в нём тотчас же иссяк­нет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы про­дол­жать миро­вую жизнь. Мало того: тогда уже ничего не будет без­нрав­ствен­ного, всё будет доз­во­лено, даже антро­по­фа­гия. Но и этого мало… для каж­дого част­ного лица, не веру­ю­щего ни в Бога, ни в бес­смер­тие своё, нрав­ствен­ный закон при­роды должен немед­ленно изме­ниться в полную про­ти­во­по­лож­ность преж­нему рели­ги­оз­ному, и… эгоизм, даже до зло­дей­ства, не только должен быть доз­во­лен чело­веку, но даже при­знан необ­хо­ди­мым и даже разум­ным и чуть ли не бла­го­род­ней­шим исхо­дом в его поло­же­нии… Нет доб­ро­де­тели, если нет и бес­смер­тия»[178].

Чело­век, эман­си­пи­ру­ясь от Бога, тут же впа­дает в зави­си­мость от соб­ствен­ных стра­стей, пред­став­ле­ний, амби­ций, от лже­сви­де­тельств «лже­имен­ного разума», от при­роды, от соци­ума, от госу­дар­ства.

Этот род зави­си­мо­сти осно­вы­ва­ется на том, что чело­век пре­вра­ща­ется в вещь в ряду других вещей. Она вся укла­ды­ва­ется в пре­делы доль­ного мира, налич­ного бытия, не выходя за его пре­делы. В фило­со­фии она назы­ва­ется имма­нент­ной зави­си­мо­стью.

И напро­тив, онто­ло­ги­че­ская зави­си­мость чело­века от Абсо­люта (Бога) выхо­дит за пре­делы и этого мира, и бытия, и самого чело­века. Это — транс­цен­дент­ная зави­си­мость. Она, однако, не есть и отвер­га­е­мая Кантом «гете­ро­но­мия», выво­див­шая нрав­ствен­ность из не зави­ся­щих от воли субъ­екта причин: зави­си­мость чело­века от Бога откры­ва­ется во внут­рен­нем сокро­вен­ном харак­тере этой зави­си­мо­сти: Я уже не назы­ваю вас рабами, но дру­зьями (Ин. 15, 15).

Как писал немец­кий мистик Мей­стер Экхарт: «У кого Бог не есть… внут­рен­нее досто­я­ние, но кто вынуж­ден всегда добы­вать себе Бога извне, в том или в другом, где он тогда отыс­ки­вает Его неудо­вле­тво­ри­тель­ным спо­со­бом, при посред­стве разных тво­ре­ний людей или мест; тот Бога и не имеет, и тогда легко при­хо­дит нечто такое, что ему мешает. И тогда чело­веку мешает не только дурное обще­ство, но и хоро­шее обще­ство, не только улица, но и цер­ковь, не только злые слова и дела, но точно так же и добрые. Ибо пре­пят­ствие лежит в нём самом: Бог ещё не стал внутри его миром…»[179].

Цар­ство Божие насту­пает и рас­кры­ва­ется изнутри чело­века: Цар­ствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21). Оно -силою берётся, и упо­треб­ля­ю­щие усилие вос­хи­щают его (Мф. 11, 12). В этом — вели­кий смысл духов­ного подвига: это стрем­ле­ние к истин­ной при­роде, создан­ной по образу Божи­ему (Быт. 9, 6), и борьба за неё. Эта борьба идёт не против крови и плоти, но против миро­пра­ви­те­лей тьмы века сего, против духов злобы под­не­бес­ных (Еф. 6, 12): это борьба против духов­ных откло­не­ний от замысла Божьего, кото­рый явля­ется для чело­века нормой. Однако вос­ста­нов­ле­ние её лежит через пре­об­ра­же­ние иска­жён­ной грехом при­роды.

Чело­век, ищущий Цар­ствия Небес­ного и чающий этого пре­об­ра­же­ния (вос­кре­се­ния мёрт­вых и жизни буду­щего века), мыслит всё налич­ное бытие как мир пре­хо­дя­щих и отно­си­тель­ных явле­ний, уко­ре­нён­ных в мире иде­аль­ном. Ничто в этом мире не поль­зу­ется над ним абсо­лют­ной вла­стью, ничто не имеет для него абсо­лют­ной цен­но­сти, ничто им не обла­дает. Онто­ло­ги­че­ски зна­чи­мыми оста­ются лишь его «я» и Бог. «Душа и Бог — вот и весь монах», — гласит мона­ше­ское при­сло­вье. Или, как сказал авва Алоний: «Если не скажет чело­век в сердце своём: “в мире я один и Бог”– не найдёт успо­ко­е­ния»[180].

Это озна­чает: веро­вать в Цар­ство не от мира сего (ср.: Ин. 18, 36), — то же, что при­знать отно­си­тель­ную цен­ность мира. На языке фило­со­фии это значит реду­ци­ро­вать мир до сте­пени явле­ния, совер­шить фено­ме­но­ло­ги­че­скую редук­цию. Чело­век в этом случае ста­но­вится воис­тину неза­ви­си­мым от види­мого и чув­ствен­ного мира, от при­роды, ибо пони­жая зна­че­ние вещей до сте­пени отно­си­тель­ного, он ока­зы­ва­ется над ними, ведь они вклю­чены в круг его созна­ния, и в то же время он ощу­щает над собой незыб­ле­мую высоту Абсо­лют­ного. Это для него настолько досто­верно, что само дока­за­тель­ство реаль­ного суще­ство­ва­ния мира может исхо­дить лишь из пред­по­сылки суще­ство­ва­ния Бога, как утвер­ждал Декарт. Но коль скоро Бог суще­ствует, то этим, по Декарту, исклю­ча­ется веро­ят­ность того, чтобы Он нас обма­ны­вал. Сле­до­ва­тельно, суще­ство­ва­ние объ­ек­тив­ного мира досто­верно.

Суще­ствуют две сте­пени фено­ме­но­ло­ги­че­ской редук­ции: эго под­ни­ма­ется над миром про­стран­ственно-вре­мен­ных связей и созер­цает «мир идей» (Платон), «иде­аль­ное бытие смыс­лов» (Гус­серль). Это было известно как язы­че­скому антич­ному миру, так и новой фило­со­фии («транс­цен­ден­таль­ная сфера» Канта). Однако суще­ствует вторая, и послед­няя, — абсо­лют­ная редук­ция, или транс­цен­зус, — душа в умной молитве под­ни­ма­ется над всем твар­ным, над миром идей и сущ­но­стей, молит­венно вос­ходя к Богу: воис­тину оста­ются только душа и Бог. «Я знаю только Бога и душу, и что ещё?

- больше ничего» (бла­жен­ный Авгу­стин)[181].

«В резуль­тате сомне­ний во всём оста­ются несо­мнен­ными только два суще­ства: «я», кото­рое не есть Бог, и Бог, Кото­рый не есть «я», «я» как зави­си­мое — и Бог как неза­ви­си­мое»[182].

Воля чело­ве­че­ская и воля Божия

Основ­ной про­бле­мой сво­боды явля­ется вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии чело­ве­че­ской воли с волей Божией. Если воля Божия состоит в спа­се­нии чело­века, а Сам Бог все­мо­гущ, все­ве­дущ и все­б­лаг, как сов­ме­стить с этим чело­ве­че­скую сво­боду, дающую чело­веку воз­мож­ность отверг­нуть Бога и совер­шить зло? Ведь если чело­век столь тра­ги­че­ски сво­бо­ден в своём само­опре­де­ле­нии, вплоть до сво­боды выбрать смерть и зло, а Бог только вынуж­ден доб­ро­вольно тер­петь и попус­кать это зло в мире, — где же Его все­бла­гость и все­мо­гу­ще­ство? Коль скоро чело­век «обре­чён» Богом на сво­боду, потен­ци­ально заклю­ча­ю­щую в себя воз­мож­ность тво­рить зло, а Бог не пре­пят­ствует чело­ве­че­скому безум­ному выбору, Боже­ствен­ное все­мо­гу­ще­ство ока­зы­ва­ется под вопро­сом. А если сво­бода чело­века отно­си­тельна и иллю­зорна, и Бог Сам творит или поз­во­ляет тво­риться злу, что про­ис­хо­дит с Боже­ствен­ной все­бла­го­стью? Здесь чело­век ока­зы­ва­ется пред выбо­ром: либо Бог все­мо­гущ, но не все­б­лаг, либо Он все­б­лаг, но не все­мо­гущ.

Рож­да­ю­ще­еся из этой анти­но­мии про­ти­во­ре­чие сво­дится к тому, что сво­бода Бога огра­ни­чена, если не све­дена на нет волей чело­века. Или — наобо­рот: чело­век сво­бо­ден ровно настолько, насколько Бог ума­ляет по отно­ше­нию к нему Свою сво­боду.

«– Если нет Бога, то я — бог… Если Бог есть, то вся воля Его, и без воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить свое­во­лие (гово­рит Кирил­лов. — О. Н.).
– Свое­во­лие? А почему обя­заны? (спра­ши­вает Пётр Сте­па­но­вич Вер­хо­вен­ский. — О. Н.).
– Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей пла­нете, кончив Бога и уве­ро­вав в свое­во­лие, не осме­лится заявить свое­во­лие, в самом полном пункте?»[183]

«Всякий, кто хочет глав­ной сво­боды, тот должен сметь убить себя… Дальше нет сво­боды… Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сде­лать, что Бога не будет и ничего не будет…»[184].

Дей­стви­тельно, само­убий­ство — пре­дель­ный случай отри­ца­ния Бога с Его все­мо­гу­ще­ством и мани­фе­ста­ции чело­ве­че­ского свое­во­лия. Но оно же — и сви­де­тель­ство помра­че­ния чело­ве­че­ского ума. Неда­ром герой Досто­ев­ского обна­ру­жи­вает перед само­убий­ством явные при­знаки безу­мия.

Про­ти­во­по­лож­ная точка зрения сво­дится к тому, что чело­ве­че­ская воля пол­но­стью опре­де­лена и огра­ни­чена необ­хо­ди­мо­стью (объ­ек­тив­ными обсто­я­тель­ствами, судь­бой), душев­ным скла­дом самого чело­века (напри­мер: наслед­ствен­но­стью, сек­су­аль­но­стью, нажи­тыми в про­цессе жизни ком­плек­сами, мани­ями, фоби­ями) или самой волей Божией.

Дей­стви­тельно, в Свя­щен­ном Писа­нии есть мно­же­ство сви­де­тельств неогра­ни­чен­ного Боже­ствен­ного про­из­вола. Воис­тину Бог творит всё, что хочет (Пс. 113, 11; 134, 6), и нет Ему ни пре­град, ни закона, ни необ­хо­ди­мо­сти, ни дол­жен­ство­ва­ния. В руке Его и мы и слова наши, и всякое разу­ме­ние и искус­ство дела­ния (Прем. 7, 16). Я умерщ­вляю и ожив­ляю, Я пора­жаю и Я исце­ляю, и никто не изба­вит от руки Моей (Втор. 32, 39). У Меня отмще­ние и воз­да­я­ние (Втор. 32, 35). И даже в чело­ве­ках Бог про­из­во­дит и хоте­ние и дей­ствие (Флп. 2, 13). Даже поми­ло­ва­ние — и то зави­сит не от жела­ю­щего и не от под­ви­за­ю­ще­гося, но от Бога милу­ю­щего. Кого хочет, милует; а кого хочет, оже­сто­чает. Ты ска­жешь мне: «за что же ещё обви­няет? Ибо кто про­ти­во­ста­нет воле Его?» (Рим. 9, 16, 18–19).

Каза­лось бы, о какой сво­боде чело­ве­че­ской воли может идти речь, если чело­век все­цело зави­сит от Бога, име­ю­щеговласть жизни и смерти (Прем. 16, 13) и рас­по­ря­жа­ю­ще­гося даже «хоте­ни­ями и дей­стви­ями» Своих созда­ний? А ты кто, чело­век, что спо­ришь с Богом? Изде­лие скажет ли сде­лав­шему его: «зачем ты меня сделал?» Не вла­стен ли гор­шеч­ник над глиною, чтобы из той же смеси сде­лать один сосуд для почёт­ного упо­треб­ле­ния, а другой для низ­кого? (Рим. 9, 20–21).

Это может наве­сти на мысль, что чело­век все­цело пре­бы­вает во власти про­из­вола своего Созда­теля: кого Он захо­чет спасти, того и спасёт, кого захо­чет погу­бить, того и погу­бит. Вот Бог гово­рит неод­но­кратно: Я оже­сточу сердце фара­она (ср.: Исх. 4, 21). И стало быть, фараон, оже­сто­ча­ясь по воле Божией, вроде бы уже и не вла­стен над самим собой. Сам он вроде бы и не пови­нен в своём грехе, про­изо­шед­шем по при­чине этого оже­сто­че­ния. Значит, фараон несво­бо­ден и в таком случае — неви­но­вен. Или Бог воз­ве­щает через про­рока Иезе­ки­иля: и возьму из плоти их сердце камен­ное, и дам им сердце пло­тя­ное (Иез. 11, 19). Из этого как будто сле­дует, что хра­нить запо­веди Бог даёт Своим избран­ным, кото­рым жалует это пло­тя­ное сердце взамен камен­ного. Но это озна­чает, что и они, эти избран­ные, не сво­бодны, а пред­опре­де­лены к спа­се­нию. Но в чём же тогда досто­ин­ство этой «запро­грам­ми­ро­ван­ной» пра­вед­но­сти?

Подоб­ные вопросы часто бывают камнем пре­ткно­ве­ния в рас­суж­де­ниях о сво­боде чело­века и Божием Про­мысле. Однако они сви­де­тель­ствуют о том, что зада­ю­щий их сме­ши­вает разные планы бытия, исчер­пы­вая дей­ствия Про­мысла исклю­чи­тельно сферой вре­мен­ной и земной. Меж тем чело­веку дано ещё в земной жизни услы­шать гла­голы вечной жизни (Ин. 6, 68), и судьба его в веч­но­сти опре­де­ля­ется его жизнью во вре­мени. Благой Про­мысл Божий состоит в том, чтобы спасти каж­дого чело­века. Но в воле самого чело­века при­нять или отверг­нуть своё спа­се­ние: Вот, я сего­дня пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло…. жизнь и смерть пред­ло­жил я тебе, бла­го­сло­ве­ние и про­кля­тие. Избери жизнь, дабы жил ты и потом­ство твоё, любил Гос­пода Бога твоего, слушал глас Его и при­леп­лялся к Нему (Втор. 30, 15, 19–20).

Бог воз­ве­щает Своему созда­нию через про­рока Михея: О, чело­век! ска­зано тебе, что — добро и чего тре­бует от тебя Гос­подь: дей­ство­вать спра­вед­ливо, любить дела мило­сер­дия (Мих. 6, 8). Он взы­вает к Своему народу через про­рока Исаию: Если захо­тите и послу­ша­е­тесь, то будете вку­шать блага земли; если же отре­чё­тесь и будете упор­ство­вать, то меч пожрёт вас: ибо уста Гос­подни гово­рят (Ис. 1, 19–20). Он выво­дит Изра­иль из земли раб­ства, кормит небес­ной манной, даёт запо­веди, воз­ве­щает ему Свою волю, нако­нец, посы­лает ему Своего Сына и на про­тя­же­нии всего зем­ного пути чело­века содей­ствует спа­се­нию Своего народа… Однако Он никого не при­вле­кает к Себе насильно, ни на кого не накла­ды­вает бремя раб­ства, не пере­ла­мы­вет ничью волю. Чело­век оста­ётся сво­бод­ным: он до послед­него изды­ха­ния волен при­нять замы­сел Божий о себе или отверг­нуть. И тогда Бог волен воз­дать каж­дому по делам его: тем, кото­рые посто­ян­ством в добром деле ищут славы, чести и бес­смер­тия, — жизнь вечную; а тем, кото­рые упор­ствуют и не поко­ря­ются истине, но пре­да­ются неправде, — ярость и гнев (Рим. 2, 6–8).

Итак, Гос­подь всё даёт чело­веку для его спа­се­ния, ведёт его к жизни вечной такими путями, на кото­рых всё, что ни слу­чи­лось бы с ним, содей­ство­вало бы этой благой цели. Однако про­яв­ле­ния Про­мысла Божьего далеко не всегда впи­сы­ва­ются в земную логику чело­ве­че­ского разу­ме­ния. Прежде всего, бла­гость Божия ведёт к пока­я­нию (Рим. 2, 4). Это значит, что чело­век волен обра­тить любое зло, совер­шен­ное им и попу­щен­ное Богом, в пока­ян­ный плач. Даже и фараон, видя плоды своего оже­сто­чён­ного сердца, мог бы поло­жить начало своему исправ­ле­нию[185]. Мог бы, но так и не пока­ялся.

Порой одно и то же воле­изъ­яв­ле­ние Божие про­из­во­дит в разных людях разные дей­ствия, и это зави­сит уже исклю­чи­тельно от их воли. Земля, пившая мно­го­кратно схо­дя­щий на неё дождь и про­из­ра­ща­ю­щая злак, полез­ный тем, для кото­рых и воз­де­лы­ва­ется, полу­чает бла­го­сло­ве­ние от Бога; а про­из­во­дя­щая терния и волчцы негодна и близка к про­кля­тию, кото­рого конец — сожже­ние (Евр. 6, 7–8). Так, один и тот же дождь вызы­вает к жизни благие плоды и сор­няки.

Порой чело­век, при­вык­ший жить по своему «плот­скому муд­ро­ва­нию», не знает истин­ной пользы своей. То, что пред­став­ля­ется ему крахом его земных попе­че­ний, может ока­заться вели­чай­шим благом для его «внут­рен­него» чело­века. И напро­тив, земная удача может послу­жить ему соблаз­ном, под­тал­ки­ва­ю­щим к гибели. Какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тёт весь мир, а душе своей повре­дит? или какой выкуп даст чело­век за душу свою? (Мф. 16, 26).

Чело­ве­че­ская жизнь испол­нена исто­ри­ями губи­тель­ных соблаз­нов, кото­рые при­сту­пали к чело­веку под видом житей­ского бла­го­по­лу­чия и успеха. Вот малень­кий абсурд­ный сюжет на эту тему: «N., дирек­тор завода, моло­дой, со сред­ствами, семей­ный, счаст­ли­вый, напи­сал «Иссле­до­ва­ние Х‑го водя­ного источ­ника», был рас­хва­лен, был при­гла­шён в сотруд­ники, бросил службу, поехал в Петер­бург, разо­шёлся с женой, разо­рился — и погиб»[186].

Впро­чем, об этом же гово­рится и в еван­гель­ской притче: у одного бога­того чело­века был хоро­ший урожай в поле; и он рас­суж­дал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю жит­ницы мои и построю боль­шие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро моё, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, весе­лись. Но Бог сказал ему: безум­ный! в сию ночь душу твою возь­мут у тебя; кому же доста­нется то, что ты заго­то­вил? Так бывает с тем, кто соби­рает сокро­вища для себя, а не в Бога бога­теет (Лк. 12, 16–21).

Пре­по­доб­ный Исаак Сирин утвер­ждал, что вне иску­ше­ний чело­век не может усмот­реть Про­мысл Божий, напро­тив: Про­мысл позна­ётся чело­ве­ком в том, что Бог непре­станно посы­лает ему печали[187]. Дей­стви­тельно, ведь Хри­стос обещал Своим уче­ни­кам: В мире будете иметь скорбь; но мужай­тесь: Я побе­дил мир (Ин. 16, 33).

Мало того, порой Про­мысл Божий попус­кает гре­хов­ные пополз­но­ве­ния и помыслы, при­водя через них чело­века к сми­ре­нию.

«В нашей воле под­ви­заться в добре и укло­няться от худого… Посты­жда­е­мые бес­че­стием, мы боимся, воз­буж­да­е­мые же честью, при­но­сим бла­го­да­ре­ние Богу и про­сти­ра­емся к доб­ро­де­тели. Бог умно­жил сих песту­нов, чтобы ты, осво­бо­див­шись от них… не забыл Гос­пода Бога твоего, не укло­нился от Него и не впал в мно­го­бо­жие… <…> Потому-то стра­да­ни­ями и стра­стями Бог умно­жил в сердце твоём памя­то­ва­ние о Нём… Ибо откуда узнать бы тебе такую Его про­мыс­ли­тель­ность и бла­го­по­пе­чи­тель­ность, если бы не встре­ти­лось тебе ничего про­тив­ного?»[188]

Скорби и стра­да­ния, посы­ла­е­мые чело­веку, имеют про­мыс­ли­тель­ный и спа­си­тель­ный смысл, о кото­ром сви­де­тель­ствует Свя­щен­ное Писа­ние: Кого Я люблю, тех обли­чаю и нака­зы­ваю (Откр. 3, 19); кого любит Гос­подь, того нака­зы­вает (Притч. 3, 12). Это, разу­ме­ется, никак не может вме­стить в себя куцый житей­ский разум. Именно он при­ни­ма­ется роп­тать на Бога при столк­но­ве­нии с зем­ными печа­лями и невзго­дами. Однако Про­мысл Божий, даже и про­водя чело­века доли­ною смерт­ной тени (Пс. 22, 4), не остав­ляет Своего попе­че­ния о душе чело­века и не даёт ему скор­бей, пре­воз­мо­га­ю­щих его силы: верен Бог, Кото­рый не попу­стит вам быть иску­ша­е­мыми сверх сил, но при иску­ше­нии даст и облег­че­ние, так чтобы вы могли пере­не­сти (1Кор. 10, 13).

Ибо «Бог остав­ляет в пре­не­бре­же­нии тех, кого при­знает недо­стой­ными исправ­ле­ния… Поэтому нужно думать, что те, кото­рые удо­сто­и­лись биче­ва­ния и исправ­ле­ния от Гос­пода, при­ни­ма­ются уже в разряд сынов и удо­ста­и­ва­ются любви Божией»[189].

Даже и бого­остав­лен­ность может иметь для чело­века про­мыс­ли­тель­ный, «домо­стро­и­тель­ный», спа­си­тель­ный смысл. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник ука­зы­вает на четыре вида бого­остав­лен­но­сти. «Первый — домо­стро­и­тель­ная бого­остав­лен­ность, как это было с Гос­по­дом, дабы через кажу­щу­юся бого­остав­лен­ность были спа­сены поки­ну­тые. Второй — бого­остав­лен­ность ради испы­та­ния, как это слу­чи­лось с Иовом и Иоси­фом, дабы явить одного стол­пом муже­ства, а дру­гого — стол­пом цело­муд­рия. Третий — бого­остав­лен­ность ради оте­че­ского нази­да­ния, как это про­изо­шло с Апо­сто­лом, дабы, сми­ря­ясь, он сохра­нил бы изоби­лие бла­го­дати. Чет­вёр­тый — бого­остав­лен­ность в силу отпа­де­ния [от Бога], как это про­изо­шло с иуде­ями, дабы они, нака­зы­ва­е­мые, могли бы обра­титься к пока­я­нию»[190]

Путь спа­се­ния чело­века лежит через обре­те­ние им пол­ного упо­ва­ния на мило­серд­ную волю Божию, веру в то, что у него и волосы на голове все сочтены (Мф. 10, 30). Именно поэтому трудно наде­ю­щимся на богат­ство войти в Цар­ствие Божие! (Мк. 10, 24). И Гос­подь порой сокру­шает в чело­веке эти земные надежды: разо­ряет того, кто уповал на свой земной доста­ток, лишает земных покро­ви­те­лей того, кто уповал на князей, на сына чело­ве­че­ского (Пс. 145, 3), отни­мает талант у того, кто рас­счи­ты­вал сбе­речь его, надёжно зарыв в землю. Он низ­ла­гает в чело­веке всё ложное, пре­пят­ству­ю­щее спа­се­нию, и при­зы­вает его к Себе. Ибо только упо­ва­ю­щие на Гос­пода насле­дуют землю (Пс. 36, 9).

Про­мысл Божий не есть раз и навсе­гда застыв­шее пред­опре­де­ле­ние: он меня­ется в зави­си­мо­сти от духов­ного состо­я­ния тех, на кого он направ­лен: Иногда Я скажу о каком-либо народе и цар­стве, что иско­реню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на кото­рый Я это изрёк, обра­тится от своих злых дел, Я отла­гаю то зло, кото­рое помыс­лил сде­лать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и цар­стве, что устрою и утвержу его; но если он будет делать злое пред очами Моими и не слу­шаться гласа Моего, Я отменю то добро, кото­рым хотел обла­го­де­тель­ство­вать его (Иер. 18, 7–10).

Так Бог отверг царя Саула, кото­рого неко­гда бла­го­сло­вил на цар­ство, за то, что тот не послу­шался Его пове­ле­ний и избрал Давида, дабы он стал царём Изра­иля. Гос­подь отнял Своё бла­го­сло­ве­ние и у Соло­мона за грех идо­ло­слу­же­ния:за то, что так у тебя дела­ется, и ты не сохра­нил завета Моего и уста­вов Моих, кото­рые Я запо­ве­дал тебе, Я отторгну от тебя цар­ство и отдам его рабу твоему (3Цар. 11, 11).

И наобо­рот: Гос­подь про­стил пока­яв­шихся жите­лей Нине­вии и вернул им Своё бла­го­во­ле­ние: И увидел Бог дела их, что они обра­ти­лись от злого пути своего, и пожа­лел Бог о бед­ствии, о кото­ром сказал, что наве­дёт на них, и не навёл (Иона 3, 10).

Оче­видно, что анти­но­мия Божьего все­мо­гу­ще­ства и чело­ве­че­ской сво­боды не может быть раци­о­нально раз­ре­шима: она реша­ется лишь в плане веч­но­сти, в плане спа­си­тель­ного замысла Бога о чело­веке. И при этом ни один из полю­сов её не может быть упразд­нён: если в жертву при­но­сится Божие все­мо­гу­ще­ство, то сама идея Бога ста­вится под сомне­ние. Но если ради утвер­жде­ния идеи Бога попи­ра­ется бого­по­доб­ная сво­бода чело­века, идея добра и ответ­ствен­но­сти ста­но­вится про­бле­ма­тич­ной.

Однако Свя­щен­ное Писа­ние утвер­ждает реаль­ность сверх­ра­ци­о­наль­ного син­теза: все­мо­гу­щий Гос­подь (пре­муд­рый, все­ве­ду­щий, все­бла­гой), по самому опре­де­ле­нию Своего все­мо­гу­ще­ства (пре­муд­ро­сти, все­ве­де­ния, все­бла­го­сти), имел полную власть сотво­рить суще­ство, обла­да­ю­щее непо­сред­ственно Ему Самому непод­власт­ной сво­бо­дой. Создать такой огром­ный камень, кото­рый Он Сам не мог бы под­нять.

Всякую мер­зость Гос­подь нена­ви­дит, и непри­ятна она боя­щимся Его. Он от начала сотво­рил чело­века и оста­вил его в руке про­из­во­ле­ния его. Если хочешь, соблю­дёшь запо­веди и сохра­нишь бла­го­угод­ную вер­ность. Он пред­ло­жил тебе огонь и воду: на что хочешь, про­стрёшь руку твою. Пред чело­ве­ком жизнь и смерть, и чего он поже­лает, то и дастся ему. Велика пре­муд­рость Гос­пода, крепок Он могу­ще­ством и видит всё. Никому не запо­ве­дал Он посту­пать нече­стиво и никому не дал поз­во­ле­ния гре­шить (Сир. 15, 13–18, 20).

Творец вложил в чело­века сво­бод­ное про­из­во­ле­ние, и это озна­чает, что все­мо­гу­щий Бог сво­бодно огра­ни­чил Своё все­мо­гу­ще­ство ради того, чтобы сотво­рить сво­боду, кото­рую Он поже­лал даро­вать чело­веку. Сво­бода же лишь тогда и сво­бода, когда никто не власт­вует над ней и никто не рас­по­ря­жа­ется ею, кроме её обла­да­теля. Бог захо­тел, чтобы эта сво­бода сво­бодно при­знала Его власть, сво­бодно при­пала к Его все­бла­го­сти, сво­бодно покло­ни­лась Его Кра­соте. Сын Мой! отдай сердце твоё Мне, и глаза твои да наблю­дают пути Мои (ср.: Притч. 23, 26). И чтобы это про­изо­шло не потому, что чело­век — наём­ник у Своего гос­по­дина или послуш­ный раб на службе у вели­кого инкви­зи­тора, то есть не по при­чине чело­ве­че­ского пора­же­ния и сла­бо­сти в про­ти­во­сто­я­нии Божи­ему Про­мыслу и Божией власти, а по любви к Гос­поду, по воль­ному избра­нию, по сво­бод­ному при­зна­нию своего бого­сы­нов­ства: Если запо­веди Мои соблю­дёте, пре­бу­дете в любви Моей (Ин. 15, 10).

Однако в вопросе о вза­и­мо­от­но­ше­нии Бога и чело­ве­че­ской сво­боды воз­ни­кает ещё одна анти­но­мия: Бог хочет, чтобы чело­век был Его рабом, — и Бог не хочет, чтобы чело­век был Его рабом, но — воз­люб­лен­ным чадом (ср.: Еф. 5, 1),сыном (ср.: Мф. 5, 45), другом (ср.: Ин. 15, 14). Бог хочет, чтобы чело­век все­цело дове­рился и пре­дался Ему, и только Ему одному: Я Гос­подь, Бог твой; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (Втор. 5, 6)[191].

И при этом Бог не попи­рает сво­бод­ной воли чело­века, остав­ляя ему до самого послед­него вздоха воз­мож­ность сво­бод­ного про­из­во­ле­ния. Покло­не­ние Богу не пре­вра­щает чело­века в «авто­мат добра», в чело­веке всегда при этом оста­ётся сво­бода пред­по­чте­ния одной цен­но­сти перед дру­гими, сво­бода твор­че­ского выбора и реше­ния. В этом есть и опре­де­лён­ный риск: даже и подвиж­ники, почти дости­гав­шие пре­де­лов совер­шен­ства, не были застра­хо­ваны от соблаз­нов про­из­вола — от паде­ний, и паде­ний вели­ких. Это с одной сто­роны.

С другой сто­роны — Хри­стос сказал: позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 32). Истина дарует чело­веку сво­боду, но не уни­что­жает её. Сво­бода в добре не есть само­убий­ство сво­боды (Фихте), но её высшее осу­ществ­ле­ние. Чело­век ста­но­вится тем более сво­бод­ным, чем полнее он пре­бы­вает в истине. Ибо, где Дух Гос­по­день, там сво­бода (2Кор. 3, 17). И Гос­подь сказал Своим уче­ни­кам: Я уже не назы­ваю вас рабами, ибо раб не знает, что делает гос­по­дин его; но Я назвал вас дру­зьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 15). Слы­ша­ние и сле­до­ва­ние вечным гла­го­лам осво­бож­дает чело­века, пре­вра­щает его из раба в друга Хри­стова: Вы друзья Мои (Ин. 15, 14). В конеч­ном счёте Боже­ствен­ная бла­го­дать ведёт чело­века к обо­же­нию, в цар­ство сво­боды из цар­ства необ­хо­ди­мо­сти. Если Сын осво­бо­дит вас, истинно сво­бодны будете (Ин. 8, 36).

Сво­бода, свое­во­лие, про­из­вол. Анти­хри­стова сво­бода

В чело­веке живёт смут­ное созна­ние соб­ствен­ной сво­боды как внут­рен­ней ирра­ци­о­наль­ной бездны, твор­че­ской устрем­лён­но­сти и бес­по­кой­ства: это — всё неза­вер­шён­ное, потен­ци­ально данное чело­веку, стре­мя­ще­еся к своему осу­ществ­ле­нию, но и несу­щее неудо­вле­тво­рён­ность всем вре­мен­ным и конеч­ным: жажда того, что вечно и что не имеет конца (Егоже Цар­ствию не будет конца). Это — область чистых воз­мож­но­стей чело­века: он может ста­вить себе самому задачи, нахо­дить цели, изби­рать цен­но­сти, опре­де­лять по соб­ствен­ному про­из­волу направ­ле­ние своей дея­тель­но­сти, начи­нать новые при­чинно-след­ствен­ные ряды… Это неотъ­ем­ле­мый дар, кото­рым Бог удо­стоил чело­века, такое его досто­я­ние, от кото­рого он не может отка­заться, потому что оно сов­па­дает с самим его суще­ством. Это врож­дён­ная потреб­ность к неогра­ни­чен­ной внут­рен­ней сво­боде. В конце концов, чело­век стре­мится жить так, как он счи­тает нужным, «по своей воле», пусть даже и глупой, осу­ществ­ляя себя по соб­ствен­ному разу­ме­нию, пусть даже и нера­зум­ному, ирра­ци­о­наль­ному и даже бес­смыс­лен­ному. То так, то этак — «как Бог на душу поло­жит».

Эта пер­вич­ная ирра­ци­о­нально-анар­хич­ная сво­бода есть пер­вей­ший при­знак чело­века как суще­ства оду­хо­тво­рён­ного, и глав­ный импульс и содер­жа­ние такой непре­об­ра­жен­ной сво­боды может быть назван свое­во­лием. Свое­во­лие — это воз­мож­ность тво­рить по-своему: «так, как я хочу». Этот прин­цип имеет в своём пре­деле обо­го­тво­ре­ние соб­ствен­ного про­из­во­ле­ния, идо­ло­по­клон­ство. Сво­бода ста­но­вится абсо­лют­ной цен­но­стью. Такое дву­смыс­лен­ное тав­то­ло­ги­че­ское содер­жа­ние сво­боды («я хочу делать так, как я хочу»), однако, обо­ра­чи­ва­ется её бес­со­дер­жа­тель­но­стью: духов­ная без­гра­нич­ность потен­ций, кото­рая, в прин­ципе, могла бы сулить чело­веку богат­ство смыс­лов, на самом деле дез­ори­ен­ти­рует его, лишает лич­ность внут­рен­ней опоры, опу­сто­шает и обез­во­ли­вает её. По словам С. Л. Франка, «из чистой бес­фор­мен­ной потен­ци­аль­но­сти нет исхода, нет пере­хода к пози­тив­ному при­ня­тию реше­ний»[192]. Анар­хия обо­ра­чи­ва­ется бес­си­лием, абсо­лют­ный про­из­вол — само­раз­ру­ше­нием лич­но­сти, её импо­тент­но­стью. Как только тёмная без­основ­ная сво­бода воз­во­дится чело­ве­ком в ранг абсо­лют­ной цен­но­сти — она тут же выка­зы­вает свой демо­ни­че­ский потен­циал небы­тия и деструк­тив­но­сти.

Без­основ­ная сво­бода вырож­да­ется в ощу­ще­ние невы­но­си­мой пустоты, кото­рую необ­хо­димо чем-то запол­нить. В героях Досто­ев­ского, про­воз­гла­ша­ю­щих свое­во­лие как прин­цип жизни, эта пустота запол­ня­ется фан­та­зи­ями, виде­ни­ями, тём­ными бас­но­слов­ными идеями. Чело­век ста­но­вится плен­ни­ком соб­ствен­ных помыс­лов, капри­зов и измыш­ле­ний. Он под­па­дает под власть своей мни­тель­но­сти, мается под игом ирре­аль­но­сти, мни­мо­сти мира, рож­дён­ного его же соб­ствен­ным вооб­ра­же­нием. Сво­бода, обо­ра­чи­ва­ю­ща­яся для чело­века свое­во­лием, напо­ми­нает откры­тый ящик Пан­доры, из кото­рого бес­пре­пят­ственно выры­ва­ются наружу все чело­ве­че­ские пороки.

Сама тёмная под­кладка сво­боды сви­де­тель­ствует о том, что она не может быть само­до­ста­точ­ной абсо­лют­ной цен­но­стью: в этом случае в ней обна­ру­жи­ва­ется какой-то глу­бин­ный изъян, бездна. Под ней, говоря сло­вами Тют­чева, «тёмный хаос шеве­лится». Этот хаос спо­со­бен раз­ру­шить лич­ность, помра­чить разум, вверг­нуть чело­ве­че­скую душу и целый мир в ката­строфу. Сво­бода, пони­ма­е­мая как абсо­лют­ная цен­ность, может при столк­но­ве­нии без­жа­лостно сокру­шить все иные чело­ве­че­ские цен­но­сти, опро­ки­нуть всю их иерар­хию, сде­латься тира­ном. Любой внут­рен­ний и обще­ствен­ный либер­ти­наж[193] в конце концов обо­ра­чи­ва­ется дес­по­тией свое­во­лия, уби­ва­ю­щей сво­боду.

Сво­бода, таким обра­зом, должна быть впи­сана в эту иерар­хию, должна избрать для себя цен­ность высшую, чем она сама, цен­ность непре­ре­ка­е­мую и абсо­лют­ную, ради кото­рой эта сво­бода и могла бы осу­ще­ствиться как тако­вая и вопло­тить при­зна­ва­е­мые цен­но­сти в бытии. Однако цен­ность, при­зна­ва­е­мая как Абсо­лют, должна быть такова, чтобы вклю­чать в себя сво­боду как непре­лож­ное усло­вие чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния, как бытий­ное свой­ство. В про­тив­ном случае эта вер­хов­ная цен­ность погло­тит и уни­что­жит чело­ве­че­скую сво­боду, обре­чёт чело­века на раб­ское, идо­ло­по­клон­ское слу­же­ние. Такой цен­но­стью поэтому не могут быть ни без­лич­ная идея, ни руко­твор­ная вещь, ни мерт­во­рож­дён­ное поня­тие. Такой цен­но­стью может быть только живая лич­ность, причём лич­ность, не огра­ни­чен­ная в своём бытии конеч­но­стью суще­ство­ва­ния и уязв­лён­ная грехом, а Лич­ность абсо­лют­ная, сто­я­щая над тра­ги­че­скими полю­сами мира, над вре­ме­нем, над про­стран­ством, вечная. Такой Лич­но­стью явля­ется только личный Бог — Творец неба и земли, Иску­пи­тель, Уте­ши­тель.

Только Ему чело­век обязан даром своей сво­боды. Только Он воз­ве­стил чело­веку: позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 32). Только Он поста­вил сво­боду чело­века усло­вием его спа­се­ния и бого­сы­нов­ства. Только Он изба­вил чело­века от её тёмных кош­ма­ров. Только Он напол­нил сво­боду чело­века смыс­лом бого­по­до­бия, пред­ло­жив чело­веку особую этику бла­го­дати — этику сво­боды. Только Он при­звал чело­века к осо­бому пути сво­боды — к твор­че­ству жизни.

Итак, пре­дель­ная сво­бода, кото­рая сопут­ствует чело­ве­че­скому спа­се­нию, есть в то же самое время и почва для иску­ше­ния сво­бод­ного духа. В той ирра­ци­о­наль­ной «бездне» несо­тво­рён­ной сво­боды («Ungrund»), где совер­ша­ется пер­вично изби­ра­ю­щий акт, нет ника­кого зара­нее уста­нов­лен­ного дол­жен­ство­ва­ния, авто­ри­тета, закона, власти, ибо всякое дол­жен­ство­ва­ние, авто­ри­тет, закон, власть должны быть сна­чала сво­бодно уста­нов­лены, при­знаны, при­няты. Ибо вся­кому импе­ра­тиву сво­бода может про­ти­во­по­ста­вить своё «нет». На всякое дол­жен­ство­ва­ние, навя­зан­ное чело­ве­че­ской воле, про­из­вол может отве­тить бунтом, на всякий закон — пре­ступ­ле­нием. Таким обра­зом, спа­си­тель­ная сво­бода может обер­нуться для чело­века без­дной поги­бели.

И в то же время Бог не наси­лует чело­ве­че­ское про­из­во­ле­ние, не иско­ре­няет его: пре­об­ра­жён­ный про­из­вол участ­вует в деле спа­се­ния чело­века. Чело­век должен стре­миться к спа­се­нию, но он не при­нуж­даем ни к этому стрем­ле­нию, ни к спа­се­нию.

Однако эта нега­тив­ная сво­бода — сво­бода от, то есть про­из­вол, по праву имеет дурную репу­та­цию: её при­нято оспа­ри­вать эти­че­ски. Фило­со­фия сво­боды при­хо­дит к отри­ца­нию и уни­что­же­нию сво­боды на высшей сту­пени добра. Сво­бодна лишь несо­вер­шен­ная воля. Совер­шен­ная воля пожерт­во­вала своей сво­бо­дой ради истины. Выбор сделан раз и навсе­гда. Таким обра­зом, сво­бода в добре уже не есть сво­бода, утвер­ждает Фихте. Ещё раз под­черк­нём, что Новый Завет начи­сто пере­чёр­ки­вает это упро­ще­ние про­блемы сво­боды: позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 32); если Сын осво­бо­дит вас, то истинно сво­бодны будете (Ин. 8, 36); к сво­боде при­званы вы, братия (ср.: Гал. 5, 13); стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал вам Хри­стос, и не под­вер­гай­тесь опять игу раб­ства (Гал. 5, 1). Воис­тину Гос­подь пришёл отпу­стить изму­чен­ных на сво­боду (Лк. 4, 18).

Дей­стви­тельно, поло­жи­тель­ная сво­бода ока­зы­ва­лась бы весьма про­бле­ма­тич­ной, коль скоро в добре про­ис­хо­дило бы её упразд­не­ние. Однако весь Новый Завет сви­де­тель­ствует об обрат­ном: сво­бода в добре не уни­что­жа­ется, но обре­та­ется и пре­об­ра­жа­ется. Ибо всё, что суще­ствует в мире, каждое душев­ное дви­же­ние, наклон­ность и спо­соб­ность (даже раз­дра­жи­тель­ность и вожде­ле­ние), «ста­но­вится для обла­да­ю­щего ею благом или злом, — по образу упо­треб­ле­ния»[194].

Сво­бода, изби­ра­ю­щая высшую абсо­лют­ную цен­ность, кото­рой может быть только Единый, Личный, Живой Бог, пре­об­ра­жает в себе все низшие сто­роны — то есть сво­боду про­из­вола, сво­боду выбора, отри­ца­тель­ную сво­боду. Она не уни­что­жает их, но пре­об­ра­зует, наде­ляя иным каче­ством, при­год­ным для её нового осу­ществ­ле­ния: где Дух Гос­по­день, там сво­бода (2Кор. 3, 17). Она, однако, сохра­няет и содер­жит в себе пре­об­ра­жён­ную низшую сво­боду.

Как гласит основ­ной кате­го­ри­аль­ный закон, сфор­му­ли­ро­ван­ный ещё Ари­сто­те­лем, а также Геге­лем: высшая кате­го­рия содер­жит в себе низшую. Ари­сто­тель выра­жает этот закон соот­но­ше­ния иерар­хи­че­ских сту­пе­ней бытия в поня­тиях мате­рии и формы: всякая низшая сту­пень бытия есть мате­рия для высшей, кото­рая есть её новая форма. Таким обра­зом, «про­из­вол есть низший кате­го­ри­аль­ный момент сво­боды, и он сохра­ня­ется в высшем кате­го­ри­аль­ном ком­плексе твор­че­ской сво­боды, — сво­боды, само­опре­де­лив­шей себя через при­зна­ние прин­ципа»[195].

По словам вели­кого инкви­зи­тора, чело­век не может выне­сти своей сво­боды: «Нет заботы бес­пре­рыв­нее и мучи­тель­нее для чело­века, как, остав­шись сво­бод­ным, сыс­кать поско­рее того, пред кем пре­кло­ниться». Взамен страш­ной Хри­сто­вой сво­боды он пред­ла­гает чело­ве­че­ству свою соб­ствен­ную — мнимую и ложную, осно­ван­ную на чуде, тайне и авто­ри­тете: «О, мы убедим их, что тогда только они и станут сво­бод­ными, когда отка­жутся от сво­боды своей для нас и нам поко­рятся. <…>… Эти люди уве­рены более чем когда-нибудь, что сво­бодны вполне, а между тем сами они при­несли нам сво­боду свою и покорно поло­жили её к ногам нашим. <…> Люди обра­до­ва­лись, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят нако­нец столь страш­ный дар, при­нёс­ший им столько муки». Тем самым, утвер­ждает он пред лицом Христа, «я испра­вил подвиг Твой… Зачем же Ты пришёл нам мешать? <…> Завтра я… сожгу Тебя на костре, как злей­шего из ере­ти­ков».

Вели­кий инкви­зи­тор легенды Ивана Кара­ма­зова, «испра­вив­ший» подвиг Хри­стов, обви­няет Гос­пода в том, что Он, судив­ший о людях «слиш­ком высоко» и жаж­дав­ший от них «сво­бод­ной любви, а не раб­ских вос­тор­гов неволь­ника перед могу­ще­ством, раз навсе­гда его ужас­нув­шим», посту­пил с ними, «как бы и не любя их вовсе», и по этой логике счи­тает себя, изба­вив­шего их от этого непо­силь­ного бре­мени, вели­ким бла­го­де­те­лем чело­ве­че­ства. Ибо, повто­ряем, сво­бода для него есть то, чего люди, кроме мало­чис­лен­ных отдель­ных избран­ных, «не выне­сут»[196]. (Ср. у Бориса Пастер­нака: «Слиш­ком многим руки для объ­я­тья Ты рас­ки­нул по концам креста»[197].)

Чело­век, по мнению вели­кого инкви­зи­тора, «слаб и подл», а люди — «бун­тов­щики сла­бо­силь­ные, соб­ствен­ного бунта своего не выдер­жи­ва­ю­щие. Но разве бун­тов­щики могут быть счаст­ли­выми?».

Итак, как пола­гает вели­кий инкви­зи­тор, чело­век по своей при­роде при­го­во­рён к тому, чтобы быть несчаст­ным. Он не может осу­ще­ствить в жизни слово Хри­стово, не может пойти за Ним, не может слу­жить Ему. Он обре­чён, ибо, как известно, кто не соби­рает со Мною, тот рас­то­чает (Лк. 11, 23). Дары, кото­рые принёс Хри­стос, слиш­ком высоки и велики, чтобы чело­век был спо­со­бен их при­нять. Замы­сел Его неосу­ще­ствим, подвиг Его непо­ме­рен, а призыв к Себе:При­дите ко Мне все труж­да­ю­щи­еся и обре­ме­нён­ные (Мф. 11, 28) — жесток.

Посему — миссия вели­кого инкви­зи­тора, как он её видит, состоит в том, чтобы устро­ить снос­ное чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние на исто­ри­че­ской земле на иных — вне­хри­сти­ан­ских — нача­лах. На нача­лах, пред­ло­жен­ных лука­вым духом, иску­шав­шим Гос­пода в пустыне: на чуде, тайне и авто­ри­тете.

При­ме­ча­тельно, что вели­кий инкви­зи­тор отвер­гает Христа исклю­чи­тельно по гума­ни­сти­че­ским сооб­ра­же­ниям — во имя зем­ного бла­го­ден­ствия чело­ве­че­ства. Он хочет дать им «тихое сми­рен­ное сча­стье… сла­бо­силь­ных существ, какими они созданы», раз­ре­шить им «хотя бы и грех, но с нашего поз­во­ле­ния», «и они будут любить нас как дети за то, что мы им поз­во­лили гре­шить». Тайна этого «чело­ве­ко­лю­би­вого» про­екта заклю­ча­ется в том, что его ини­ци­а­торы и испол­ни­тели ока­зы­ва­ются не со Хри­стом, а с иску­си­те­лем: «Мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна!». Хри­стова любовь и сво­бода обо­ра­чи­ва­ются анти­хри­сто­выми под­дел­ками.

Впро­чем, это при­знаёт и сам вели­кий инкви­зи­тор: «Я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя», — при­зна­ётся он Христу.

«Инкви­зи­тор твой не верует в Бога, вот и весь секрет!» — заяв­ляет Ивану Алёша Кара­ма­зов[198].

Дей­стви­тельно, ключ к пози­ции вели­кого инкви­зи­тора лежит в его фун­да­мен­таль­ном неве­рии во Христа и Искуп­ле­ние. Именно этот факт и давал К. Леон­тьеву повод для воз­му­ще­ния этой леген­дой: «Дей­стви­тель­ные инкви­зи­торы в Бога и Христа веро­вали, конечно, посиль­нее самого Фёдора Михай­ло­вича… Край­но­сти рели­ги­оз­ного фана­тизма объ­яс­нять без­ве­рием — это уж слиш­ком ори­ги­наль­ное празд­но­сло­вие», — писал он в письме В. В. Роза­нову[199]. С Леон­тье­вым согла­ша­ется и Роза­нов: «Мы просто не пони­маем, что такое «инкви­зи­тор», а Досто­ев­ский набро­сал совер­шенно неве­ро­ят­ный порт­рет инкви­зи­тора-ате­и­ста. «Это вы сами, Фед<ор> Мих<айлович>, в Бога не веру­ете», — мог бы ему отве­тить инкви­зи­тор-испа­нец, повер­нув­шись спиной»[200].

Досто­ев­ский, однако, в легенде, сочи­нён­ной агно­сти­ком Иваном Кара­ма­зо­вым, кос­нулся основ­ной про­блемы чело­ве­че­ской сво­боды и гума­низма: могут ли они суще­ство­вать авто­номно от Христа, не вырож­да­ясь при этом в симу­ля­кры анти­хри­ста? И даёт на это одно­знач­ный ответ, зву­ча­щий в словах вели­кого инкви­зи­тора, обра­щён­ных к Христу: «Мы не с Тобою, а с ним… Я не люблю Тебя… Сожгу Тебя на костре, как злей­шего из ере­ти­ков». Эта идея изоб­ли­чает его в том, что он на самом деле не верит во Христа как в Бога.

И дей­стви­тельно, истина Хри­стова — для Иудеев соблазн, а для Елли­нов — безу­мие (1Кор. 1, 23), но и для любой без­ре­ли­ги­оз­ной гума­ни­сти­че­ской док­трины она — худшая из ересей. Сво­бода Хри­стова есть ката­строфа для гор­де­ли­вого секу­ляр­ного созна­ния. Вели­кий инкви­зи­тор с содро­га­нием гово­рит о том, до каких ужасов раб­ства и смя­те­ния может дове­сти чело­века бого­да­ро­ван­ная сво­бода, не осе­нён­ная лич­но­стью Спа­си­теля. «Спа­сите нас от себя самих», — вопиют в легенде «сла­бо­силь­ные неволь­ники и бун­тов­щики». И тогда на исто­ри­че­ской сцене появ­ля­ются их само­чин­ные «спа­си­тели», отби­ра­ю­щие у них вели­кий «непо­силь­ный» дар и овла­де­ва­ю­щие их сове­стью.

Неда­ром вели­кий инкви­зи­тор транс­фор­ми­ру­ется у Вл. Соло­вьёва в «Трёх раз­го­во­рах» в самого анти­хри­ста. И как вели­кий инкви­зи­тор Досто­ев­ского — лич­ность в своём роде уни­каль­ная: боль­шой аскет, подвиж­ник, — так и анти­христ Вл. Соло­вьёва — чело­век «высо­кой гени­аль­но­сти», «вели­кий мыс­ли­тель, писа­тель и обще­ствен­ный дея­тель». Мало того, он гума­нист, «филан­троп» и «фило­соф». Он автор уни­вер­саль­ной про­граммы, суля­щей миру бла­го­ден­ствие, а наро­дам — «равен­ство все­об­щей сыто­сти». Он насто­я­щий плю­ра­лист и инте­грист, и в то же время он «объ­еди­ни­тель церк­вей»: «если вы не можете согла­ситься между собою, то я наде­юсь согла­сить все ваши партии тем, что окажу им всем оди­на­ко­вую любовь и оди­на­ко­вую готов­ность удо­вле­тво­рить истин­ному стрем­ле­нию каждой»[201]. Он спи­ри­ту­а­лист и аскет. Он верит в добро, Бога, Мессию… Чего же, каза­лось бы, ещё? Однако, пишет Вл. Соло­вьёв, «в это он верил, но любил он только одного себя»[202].

Это порож­дает в нём чув­ство сопер­ни­че­ства с Хри­стом. Его, как и вели­кого инкви­зи­тора, одо­ле­вает идея о том, что он должен «испра­вить подвиг» Спа­си­теля. Из этого для него с необ­хо­ди­мо­стью сле­дует, что Хри­стос — «не вос­крес», что Он — не Бог…

Такова общая схема пере­вёр­тыша: всякий само­зва­ный и само­чин­ный акти­визм, отвер­га­ю­щий Христа и дер­за­ю­щий «испра­вить Его подвиг», неиз­бежно несёт в себе дух бого­бор­че­ства вне зави­си­мо­сти от того, какими именно идеями он при­кры­ва­ется. Все его усилия пред­ста­вить свою миссию как более гуман­ную — мило­серд­ную, воз­вы­ша­ю­щую и осво­бож­да­ю­щую чело­века, — чем миссия Христа, обо­ра­чи­ва­ются для чело­ве­че­ства самыми кро­ва­выми уто­пи­ями, самым диким зака­ба­ле­нием, самыми неисто­выми гоне­ни­ями на хри­стиан. Неда­ром небо над вели­ким инкви­зи­то­ром задым­лено кострами, на кото­рых горят ере­тики, а анти­христ (и у Соло­вьёва, и тот, из Откро­ве­ния) в конце концов уби­вает испо­вед­ни­ков Христа.

Это — зако­но­мер­ное явле­ние в диа­лек­тике зла. Оно «хочет пока­заться более мило­сти­вым к людям, чем Сам Творец», оно дема­го­ги­че­ски заяв­ляет, что «хочет защи­тить чело­ве­че­ство от Христа», от Его «слиш­ком высо­кого идеала»[203]. Ибо Хри­стос при­зы­вает Своих уче­ни­ков быть совер­шен­ными, как Отец Небес­ный (ср.: Мф. 5, 48), познать истину, дабы она сде­лала их сво­бод­ными.

Есть и ещё один важ­ней­ший аспект: и вели­кий инкви­зи­тор, и анти­христ хотят орга­ни­зо­вать для чело­ве­че­ства при­ну­ди­тель­ное все­мир­ное сча­стье. Глав­ное недо­уме­ние и глав­ная пре­тен­зия их ко Христу, что Он взва­лил на чело­века непо­силь­ное бремя сво­боды и дело Его, сле­до­ва­тельно, нере­ально, завет Его — неис­пол­ним, Искуп­ле­ние — напрасно.

«Чем вино­вата слабая душа, — гово­рит инкви­зи­тор, — что не в силах вме­стить столь страш­ных даров?» Тот же пафос стоит и за «уни­вер­саль­ной про­грам­мой» анти­хри­ста, решив­шего обла­го­де­тель­ство­вать чело­ве­че­ство новой все­при­ми­ря­ю­щей уто­пией «все­об­щего мира», «все­об­щей сыто­сти» и «посто­ян­ного насла­жде­ния… чуде­сами и зна­ме­ни­ями»[204].

Однако такая слабая, духовно нищая и осо­зна­ю­щая свою нищету и немощь душа, кото­рую и инкви­зи­тор, и анти­христ пыта­ются «защи­тить от Христа», только и спо­собна пре­дать себя в волю Божию, а значит — при­нять вели­кий и страш­ный Хри­стов дар.

Свое­во­лие и ужас перед сво­бо­дой всегда там, где уга­сает вера в Христа. Но сво­бода — всегда со Хри­стом. Без Него она есть то, чего чело­век «не выне­сет».

Пара­доксы сво­боды

Сво­бода пред­стаёт чело­веку во всей своей дву­смыс­лен­но­сти и «дву­ли­чии»: дей­стви­тельно, суще­ствуют как бы два лика сво­боды — тёмный и свет­лый, две сто­роны её — отри­ца­тель­ная (сво­бода от) и поло­жи­тель­ная (сво­бода для), два каче­ства — «без­основ­ная» сво­бода «в ничто» и сво­бода, уко­ре­нён­ная в добре, обре­тён­ная в истине, сво­бода во Христе.

Несмотря на то что чело­ве­че­ство (фило­со­фия, бого­сло­вие, этика и т. д.) отно­си­лось всегда с подо­зре­нием к образу этой первой сво­боды — про­из­во­ле­нию («про­из­волу»), тем не менее и она не может быть рас­це­нена иначе чем Божий дар. И она имеет непре­лож­ную цен­ность. И она сви­де­тель­ствует о бого­по­до­бии чело­века, даже если чело­век может соблаз­ниться этим своим бого­по­до­бием в силу данной ему сво­боды.

Однако суще­ствует про­блема пере­хода низ­шего вида сво­боды в её высший вид. Оче­видно, что про­из­во­ле­ние не может быть подав­лено в чело­веке во имя сво­боды в добре, иначе послед­няя стала бы кари­ка­ту­рой на себя самое: насиль­ствен­ное уни­что­же­ние субъ­ек­тив­ного про­из­во­ле­ния при­во­дило бы к созда­нию вымо­роч­ного мира, где правит оче­ред­ной вели­кий инкви­зи­тор. Иско­ре­не­ние низшей сво­боды при­во­дит к утрате и высшей. Она под­ме­ня­ется про­из­во­лом вели­ких инкви­зи­то­ров и дик­та­ту­рой необ­хо­ди­мо­сти, в про­тив­ном случае ослуш­ни­ков ожи­дают ауто­дафе. Таким обра­зом, «высшая сво­бода» при попра­нии низшей обо­ра­чи­ва­ется для чело­века раб­ством.

Однако оче­видно одно: сво­бода в добре и истине не есть уже сво­бода про­из­вола, хотя и содер­жит его в себе в некоем пре­об­ра­жён­ном виде. Непре­об­ра­жен­ный же про­из­вол (свое­во­лие и само­чи­ние) сам встаёт на пути к сво­боде в добре и истине.

Пре­об­ра­же­ние не уни­что­жает, а сохра­няет и пре­об­ра­зует пре­об­ра­жа­е­мый мате­риал. Пре­об­ра­жён­ный про­из­вол есть необ­хо­ди­мое усло­вие высшей сво­боды, её кате­го­ри­аль­ный момент, прин­цип её само­осу­ществ­ле­ния.

Б. П. Выше­слав­цев при­ме­няет к про­из­волу такого рода слово «суб­ли­ми­ро­ван­ный»[205], то есть воз­ве­дён­ный от низшей кате­го­рии к высшей, в отли­чие от про­фа­на­ции, низ­во­дя­щей высшие поня­тия к низшим, как это делал Зиг­мунд Фрейд, объ­яс­няв­ший все высо­кие стрем­ле­ния чело­ве­че­ского духа сек­су­аль­ными вле­че­ни­ями, или Карл Маркс, сво­див­ший жизнь духа к борьбе клас­сов.

Сво­бода воли осу­ществ­ля­ется в выборе цен­но­стей, ибо воля может отда­вать пред­по­чте­ние одним цен­но­стям перед дру­гими, вовсе отвер­гать обще­при­ня­тые (напри­мер хри­сти­ан­ские) цен­но­сти во имя каких-то иных, а может вообще опро­ки­ды­вать всю цен­ност­ную иерар­хию и изби­рать для себя соб­ствен­ное «я так хочу» в каче­стве глав­ного мотива… Однако осу­ществ­лён­ный выбор цен­но­сти уже под­ра­зу­ме­вает и влечёт за собой как слу­же­ние ей, так и пре­тво­ре­ние её в реаль­ность, то есть испол­не­ние неко­его дол­жен­ство­ва­ния по отно­ше­нию к ней. Таким обра­зом, может пока­заться, что сде­лан­ный выбор, чре­ва­тый бре­ме­нем дол­жен­ство­ва­ния, уже цен­зу­ри­рует про­из­во­ле­ние, при­нуж­дает к под­чи­не­нию, ско­вы­вает живое и подвиж­ное воле­вое начало. И тем не менее даже и в этом случае воля оста­ётся сво­бод­ной по отно­ше­нию к этому дол­жен­ство­ва­нию. Каким обра­зом? В некоем иде­аль­ном плане дол­жен­ство­ва­ния воля не пара­ли­зо­вана эти­че­ски долж­ным, она вольна выби­рать, под­чи­ниться ли ей или укло­ниться от под­чи­не­ния. Она неустой­чива, она зыбка, в ней нет ника­кого меха­низма закреп­лён­но­сти за этим дол­жен­ство­ва­нием. Она сохра­няет своё само­вла­стие («аутекзу­сию»), равно и спа­си­тель­ное, и роко­вое. И здесь кро­ется явный пара­докс: ведь если воля может быть сво­бодна от при­чин­но­сти, то как может она быть сво­бод­ной от ею же избран­ной цен­но­сти с её дол­жен­ство­ва­нием?

Так воз­ни­кает анти­но­мия сво­боды и дол­жен­ство­ва­ния: воля опре­де­лена долж­ным — и воля не опре­де­лена долж­ным. Или так: воля детер­ми­ни­ро­вана цен­но­стью — и воля не детер­ми­ни­ро­вана цен­но­стью[206]. Её уделом оста­ётся твор­че­ство. Можно гово­рить о живых, подвиж­ных и уни­каль­ных связях воли и цен­но­сти. Можно гово­рить о любви как особом модусе их отно­ше­ний.

И это не вполне то же самое, что утвер­ждал Кант: воля должна, но не при­нуж­дена под­чи­няться долж­ному. Мысль Канта сво­дится к столк­но­ве­нию иде­аль­ного и реаль­ного, к раз­ли­че­нию уров­ней бытия: в порядке иде­аль­ного дол­жен­ство­ва­ния воля под­чи­нена цен­но­стям, но в порядке эмпи­ри­че­ской реаль­но­сти, в силу своего несо­вер­шен­ства, она это дол­жен­ство­ва­ние может отверг­нуть и часто отвер­гает. Напри­мер, хри­сти­а­нин должен испол­нять запо­веди Божии, но он их не испол­няет из-за гре­хов­ных навы­ков своей при­роды: Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю (Рим. 7, 19).

Однако анти­но­мия сво­боды рас­кры­вает более глу­бин­ное про­ти­во­ре­чие и заяв­ляет о нём как о столк­но­ве­нии двух дол­жен­ство­ва­ний.

С одной сто­роны, сво­бода воли сама по себе есть дар Божий, черта бого­по­до­бия, и в силу этого — непре­лож­ная цен­ность: без первой низшей сту­пени сво­боды, име­ну­е­мой про­из­во­лом, не может быть и высшей — чаемой сво­боды в добре и истине, сво­боды во Христе. Он, этот про­из­вол, есть пред­усло­вие совер­шен­ной сво­боды, пред­усло­вие доброй воли. Добро, совер­ша­е­мое по при­нуж­де­нию, по необ­хо­ди­мо­сти, равно как и «авто­мат добра», все­цело пред­опре­де­лён­ный Твор­цом, не может пред­став­лять эти­че­ской цен­но­сти: только созна­тель­ная и ответ­ствен­ная сво­бод­ная воля, наде­лён­ная воз­мож­но­стью изби­рать в акте любви добро и истину, имеет такую цен­ность. Бог почтил сво­бо­дой чело­века, «чтобы добро при­над­ле­жало не меньше изби­ра­ю­щему, чем и вло­жив­шему семена оного»[207]. Поэтому сама эта сво­бод­ная воля, несу­щая в себе вели­кие воз­мож­но­сти бытия и твор­че­ства, — воля, кото­рая не при­нуж­дена под­чи­няться долж­ному и имеет власть про­из­вольно нару­шать его, уже сама по себе есть цен­ность.

Итак, сво­бодно избран­ные цен­но­сти пре­тен­дуют на полную детер­ми­ни­за­цию лич­но­сти. Это с одной сто­роны. С другой — эта лич­ность сама по себе есть уже цен­ность, и это потому что она есть лич­ность сво­бод­ная, ничем не детер­ми­ни­ро­ван­ная, вполне бого­по­доб­ная.

Из всего выше­ска­зан­ного сле­дует анти­но­мия: дол­жен­ство­ва­ние цен­но­стей, избран­ных волей, должно быть абсо­лют­ным, коль скоро воля сама избрала их по дару своей сво­боды, — и в то же время оно не должно быть абсо­лют­ным. То есть воля про­дол­жает оста­ваться сво­бод­ной по отно­ше­нию к этому дол­жен­ство­ва­нию. Она ни в коей мере не при­вя­зана к избран­ному ею добру какой-либо необ­хо­ди­мо­стью: Если запо­веди Мои соблю­дёте, пре­бу­дете в любви Моей (Ин. 15, 10). Испол­не­ние запо­ве­дей ста­но­вится не дол­жен­ство­ва­нием закона, но выра­же­нием непре­стан­ного чаяния Хри­сто­вой любви и вечной жизни, ибо запо­ведь Его есть жизнь вечная (Ин. 12, 50).

Итак, цен­но­сти должны без­условно гос­под­ство­вать в жизни избрав­шего их чело­века, — и в то же время цен­но­сти не должны гос­под­ство­вать ни «авто­ма­ти­че­ски», ни в порядке импе­ра­тива. В этом смысле покло­не­ние Живому Богу есть нечто прямо про­ти­во­по­лож­ное идо­ло­слу­же­нию. Неда­ром смыс­ло­вой центр первой и глав­ней­шей запо­веди исхо­дит из гла­гола «воз­люби» (воз­люби Гос­пода Бога твоего [Мф. 22, 37]). И новая Хри­стова запо­ведь дер­жится тем же гла­го­лом: да любите друг друга (ср.: Ин. 13, 34).

Таким обра­зом, полное под­чи­не­ние долж­ному есть нечто долж­ное и при этом такое под­чи­не­ние долж­ному не есть нечто долж­ное, но осу­ществ­ля­е­мое каждый раз по сво­бод­ному про­из­во­ле­нию, пред­по­чте­нию, избра­нию, по любви: кто любит Меня, тот соблю­дёт слово Моё (Ин. 14, 23). И напро­тив: Нелю­бя­щий Меня не соблю­дает слов Моих (Ин. 14, 24).

Иными сло­вами, сво­бода про­из­вола имеет цен­ность — и сво­бода про­из­вола её не имеет, доб­ро­вольно отка­зы­ва­ясь от себя перед лицом Люби­мого: И всё Моё Твоё, и Твоё Моё (Ин. 17, 10). (Не попу­щай, Пре­чи­стая, воли моей совер­ша­тися, не угодна бо есть, но да будет воля Сына Твоего и Бога Моего.)

Бог хочет, чтобы чело­век был Его рабом — и Бог не хочет, чтобы чело­век был Его рабом (Я уже не назы­ваю вас рабами, но Я назвал вас дру­зьями [Ин. 15, 15]). Однако слова «раб Божий» и «сво­бод­ный» в новом кон­тек­сте Благой Вести пере­стают быть анто­ни­мами и входят в иные отно­ше­ния.

Пре­свя­тая Дева Мария, про­из­но­ся­щая: се, Раба Гос­подня; да будет Мне по слову твоему (Лк. 1, 38), есть Бого­ро­дица, вышши всех Ангел и Архан­гел и всея твари чест­нейши (ака­фист Пре­свя­той Бого­ро­дице), чест­ней­шая Херу­вим и слав­ней­шая без срав­не­ния Сера­фим (песнь Бого­ро­дице), Царица Небес­ная, Пре­свя­тая Вла­ды­чица (канон молеб­ный к Бого­ро­дице).

Рабами Божи­ими, или рабами Гос­под­ними, назы­ва­ются в Свя­щен­ном Писа­нии исклю­чи­тельно пра­вед­ники, святые: Авраам (см.: Быт. 18, 3), Лот (см.: Быт. 19, 19), Моисей (см.: Исх. 14, 31; Нав. 1, 2), Исаак и Иаков (см.: Исх. 32, 13), Давид (см.: 3Цар. 8, 28), пророк Илия (см.: 3Цар. 18, 36), Иов (см.: Иов 1, 8), апо­столы Павел (см.: Рим. 1, 1; Гал. 1, 10; Флп. 1, 1), Иоанн (см.: Откр. 1, 1), Пётр (см.: 2Пет. 1, 1), Иаков (см.: Иак. 1, 1), Тимо­фей (см.: 2Тим. 2, 24), апо­стол Иуда (см.: Иуд. 1, 1) и другие.

Именно в «раб­стве Гос­поду» реа­ли­зу­ется их духов­ная сво­бода. Для ново­за­вет­ных пра­вед­ни­ков — это сво­бода нового чело­века, кото­рый обнов­ля­ется в позна­нии по образу Создав­шего его, где нет раба, сво­бод­ного, но всё и во всём Хри­стос (Кол. 3, 10, 11). Ибо раб, при­зван­ный в Гос­поде, есть сво­бод­ный Гос­пода; равно и при­зван­ный сво­бод­ным есть раб Хри­стов (1Кор. 7, 22).

Раб­ство Христу озна­чает осво­бож­де­ние от греха (Рим. 6, 22), от смерти (ср.: Рим. 6, 23), от ига раб­ства (ср.: Гал. 5, 1), от раб­ства тлению (Рим. 8, 21), раб­ства похо­тям (ср.: Тит. 3, 3), раб­ства чело­ве­кам (1Кор. 7, 23).


Однако это бла­жен­ное раб­ство Христу, это несе­ние Его лёг­кого бре­мени и бла­гого ига (ср.: Мф. 11, 30), это отвер­же­ние духа раб­ства (Рим. 8, 15) греху и тлению про­ис­хо­дит в сво­боду славы детей Божиих (Рим. 8, 21), озна­чает при­ня­тие Духа усы­нов­ле­ния (ср.: Рим. 8, 15), и уже сей самый Дух сви­де­тель­ствует духу нашему, что мы — дети Божии (Рим. 8, 16). Посему всякий раб Хри­стов уже не раб, но сын (Гал. 4, 7), чадо Божие (ср.: Ин. 1, 12; Флп. 2, 15), чадо воз­люб­лен­ное (ср.: Еф. 5, 1), чадо света (ср.: Еф. 5, 8).

Сам Гос­подь гово­рит Своим уче­ни­кам: Вы друзья Мои, если испол­ня­ете то, что Я запо­ве­дую вам. Я уже не назы­ваю вас рабами, ибо раб не знает, что делает гос­по­дин его; но Я назвал вас дру­зьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 14–15).

Потому всякий веру­ю­щий и любя­щий Гос­пода стре­мится пройти Его же путём, иметь те же чув­ство­ва­ния, какие и во Христе Иисусе (Флп. 2, 5), Кото­рый, будучи обра­зом Божиим, не почи­тал хище­нием быть равным Богу; но уни­чи­жил Себя Самого, приняв образ раба; смирил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крест­ной (Флп. 2, 6–7, 8).

В этом кено­ти­че­ском[208] само­ума­ле­нии Гос­подь оста­ётся единым с Отцом: Я и Отец — одно (Ин. 10, 30). Усвоив чело­ве­че­скую при­роду (и в силу этого — чело­ве­че­скую волю), Он пре­даёт эту волю в волю Отца: да будет воля Твоя(Мф. 6, 10); как запо­ве­дал Мне Отец, так и творю (Ин. 14, 31); Я соблюл запо­веди Отца Моего (Ин. 15, 10); Моя пища есть тво­рить волю Послав­шего Меня (Ин. 4, 34); не ищу Моей воли, но воли послав­шего Меня Отца (Ин. 5, 30); ибо Я сошёл с небес не для того, чтобы тво­рить волю Мою, но волю послав­шего Меня Отца (Ин. 6, 38);не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22, 42). Гос­подь даёт образ совер­шен­ной любви (Бог есть любовь [1Ин. 4, 8]), совер­шен­ного послу­ша­ния Богу, совер­шен­ного един­ства с Ним. Он просит Отца даро­вать подоб­ное же (хотя не сущ­ност­ное, но бла­го­дат­ное) един­ство и веру­ю­щим во Христа, то есть «рабам Хри­сто­вым»: соблюди их во имя Твоё, чтобы они были едино, как и Мы (Ин. 17, 11); да будут всё едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21); да любовь, кото­рою Ты воз­лю­бил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17, 26).

Только в свете этого и может рас­смат­ри­ваться анти­но­мия, пред­ло­жен­ная Б. П. Выше­слав­це­вым: Бог хочет, чтобы чело­век был Его рабом — и Бог не хочет, чтобы чело­век был Его рабом. Эти анти­но­мич­ные поло­же­ния, в силу их несов­ме­сти­мо­сти, уни­что­жают друг друга в плане эмпи­ри­че­ского мыш­ле­ния, и оба нераз­рывно акту­а­ли­зи­ру­ются в акте веры[209]. Встреча Бога и чело­века про­ис­хо­дит по вза­им­ному воле­изъ­яв­ле­нию: хочешь ли быть здоров? (Ин. 5, 6) — спра­ши­вает Гос­подь у рас­слаб­лен­ного; Гос­поди! если хочешь, можешь меня очи­стить (Лк. 5, 12), — гово­рит Гос­поду про­ка­жён­ный.

Зов Бога к чело­веку и чело­ве­че­ский отклик на этот зов всегда есть дело сво­боды, веры и любви, а не акт наси­лия и при­нуж­де­ния. Чело­век волен отклик­нуться, а волен и спря­таться от Бога, при­крыв свою наготу смо­ков­ными листьями. Но коль скоро Бог уста­нав­ли­вает такие отно­ше­ния с чело­ве­ком, при­зна­вая его сво­боду, то и чело­ве­че­ская сво­бода вольна отклик­нуться на призыв дол­жен­ство­ва­ния, покры­ва­е­мого любо­вью, или отверг­нуть его. Но и сама сфера чело­ве­че­ского дол­жен­ство­ва­ния не полна без того, чтобы вклю­чить в неё сво­боду воли как нечто долж­ное.

Кон­фликт порож­да­ется тем, что сво­бода опо­знает дол­жен­ство­ва­ние как несво­боду, как при­нуж­де­ние, как угрозу обез­во­ли­ва­ния и обез­ли­чи­ва­ния чело­века. Лич­ность стра­шится стать жерт­вой необ­хо­ди­мо­сти — будь то необ­хо­ди­мость исто­ри­че­ская, поли­ти­че­ская, эти­че­ская или какая-либо ещё. Её ужа­сают любые «прин­ципы обез­ли­чи­ва­ния чело­века, с целью пере­рож­де­ния его в абсо­лют­ного граж­да­нина с законно упо­ря­до­чен­ными поступ­ками на каждый миг бытия»[210].

Но и дол­жен­ство­ва­ние вос­при­ни­мает сво­боду как недолж­ное, порой пре­пят­ству­ю­щее его осу­ществ­ле­нию, неуступ­чи­вое, неуправ­ля­е­мое и бун­ту­ю­щее. Меж тем за сво­бо­дой всегда остав­лено право отверг­нуть пред­ло­жен­ное дол­жен­ство­ва­ние, а у того всегда есть осно­ва­ние, чтобы при­знать сво­боду как нечто долж­ное. Дей­стви­тельно, апо­стол Павел опре­де­ляет сво­боду как при­зва­ние: К сво­боде при­званы вы, братия (Гал. 5, 13), а «сто­я­ние в сво­боде» как духов­ное зада­ние: стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал вам Хри­стос, и не под­вер­гай­тесь опять игу раб­ства (Гал. 5, 1).

Кроме того, антич­ная фило­со­фия, как и фило­со­фия нового вре­мени (осо­бенно Кант), отож­деств­ляет дол­жен­ство­ва­ние с дик­та­ту­рой закона, с импе­ра­ти­вом долга. «Сво­бода состоит в том, чтобы зави­сеть только от закона» (Воль­тер); «Мы — рабы зако­нов, чтобы быть сво­бод­ными» (Цице­рон)[211]. Но Гос­подь, помимо дара сво­боды, дал нам иную этику, иные поня­тия дол­жен­ство­ва­ния, чем исклю­чи­тельно дол­жен­ство­ва­ние закона. Сми­рен­ный мытарь вышел из сина­гоги более оправ­дан­ным, чем кич­ли­вый фари­сей, исправно хра­ня­щий суб­боту и при­но­ся­щий жертвы (см.: Лк. 18, 10–14); бла­го­ра­зум­ный раз­бой­ник первым ока­зался с Гос­по­дом в раю (см.: Лк. 23, 43). В Цар­стве Небес­ном будут первые послед­ними, и послед­ние — пер­выми (Мф. 19, 30)…

Пере­ход от первой сту­пени сво­боды (про­из­вола) — ко второй (сво­боде во Христе) есть пере­ход от я так хочу к да будет воля Твоя. При этом чело­век испы­ты­вает страш­ное внут­рен­нее про­ти­во­бор­ство, сопро­тив­ле­ние всё той же воли, кото­рая и хотела бы пре­даться в волю Гос­подню и всё же судо­рожно про­дол­жает цеп­ляться за своё я так хочу. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю (Рим. 7, 19), ибо злое, кото­рого не хочу, хочет за менязакон гре­хов­ный, живу­щий во мне (ср.: Рим. 7, 23). Этот закон гре­хов­ный есть закон пад­шего мира, закон, «раз­дроб­ля­ю­щий» и обез­во­ли­ва­ю­щий лич­ность, лиша­ю­щий её сво­боды и пре­да­ю­щий во власть стра­стей. И если страсть обо­ра­чи­ва­ется прежде всего болез­нью воли, её извра­ще­нием, то и низшие силы души выхо­дят из-под пови­но­ве­ния нача­лам высшим, то есть разуму. И хотя «зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо суще­ство и не имеет ника­кого есте­ства»[212], оно ста­но­вится реаль­ным в этом извра­ще­нии разум­ной воли, укло­ня­ю­щейся от Бога к небы­тию.

Но и сама лич­ность отча­янно сопро­тив­ля­ется пре­об­ра­же­нию своего про­из­вола: лич­ность боится вместе с ним вовсе утра­тить свою сво­боду, своё непо­вто­ри­мое лицо. В без­лич­ном цар­стве дол­жен­ство­ва­ний, порож­да­е­мых цен­но­стями и целями, она стра­шится лишить себя сво­бод­ной воли, утра­тить себя как непо­вто­ри­мую цен­ность, как некую уни­каль­ную экзи­стен­цию, как без­услов­ную само­цель. Она ужа­са­ется быть пре­вра­щён­ной в сред­ство, в без­лич­ный и без­воль­ный мате­риал гря­ду­щей «гар­мо­нии». В вещь среди прочих вещей. В авто­мат кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива. Она стра­шится утра­тить свою инди­ви­ду­аль­ность, лицо, само­быт­ность, волю. Это неве­рие лич­но­сти в то, что и в высшей сво­боде будет сохра­нена в пре­об­ра­жён­ном виде её «низшая сво­бода», её «про­из­вол», вос­пи­тано в ней тра­ди­ци­ями мате­ри­а­лизма с его дик­та­том «осо­знан­ной необ­хо­ди­мо­сти», а так же этикой закона, мора­лиз­мом и фари­сей­ством, духов­ным и госу­дар­ствен­ным боль­ше­виз­мом.

Меж тем ответ на этот фун­да­мен­таль­ный вопрос чело­ве­че­ского само­осу­ществ­ле­ния и сво­боды есть в Еван­ге­лии. Гос­подь гово­рит: Сбе­рёг­ший душу свою поте­ряет её; а поте­ряв­ший душу ради Меня сбе­ре­жёт её (Мф. 10, 39).

На самом деле цар­ство истин­ных цен­но­стей (Цар­ство Божие) не только пред­по­ла­гает и допус­кает, но и содер­жит в себе сво­боду чело­ве­че­ской воли, поскольку она сама по себе явля­ется усло­вием спа­се­ния чело­века, сви­де­тель­ством его эти­че­ской вме­ня­е­мо­сти и сама явля­ется тако­вой цен­но­стью: только сво­бод­ная воля может участ­во­вать в замысле любви, осу­ществ­лять дела любви, быть субъ­ек­том любви. И если лич­ность может пре­не­бречь «при­гла­ше­нием на пир» (см.: Мф. 22, 2–10), отверг­нуть Цар­ство Хри­стово, само это Цар­ство не может пре­не­бречь лич­но­стью как сугу­бой цен­но­стью. Потому на небе­сах более радо­сти будет об одном греш­нике каю­щемся, нежели о девя­но­сто девяти пра­вед­ни­ках, не име­ю­щих нужды в пока­я­нии (Лк. 15, 7).

Лич­ность, будучи мета­фи­зи­че­ски сво­бод­ной, неиз­бежно томится в цар­стве необ­хо­ди­мо­сти с его детер­ми­ни­ро­ван­ной «при­чин­но­стью», с его дол­жен­ство­ва­ни­ями, с его «кате­го­ри­че­ским импе­ра­ти­вом», с его «камен­ной стеной». Так, герой Досто­ев­ского доро­жит своим правом не при­ми­риться с этой «камен­ной стеной» потому только, что у него «сил не хва­тило», чтобы про­бить её «лбом»[213].

Таким обра­зом, пере­ход от низшей сво­боды к высшей, пре­об­ра­же­ние сво­боды — есть дело непо­силь­ное для самого чело­века, дело сверхъ­есте­ствен­ное, невоз­мож­ное без помощи Божией бла­го­дати: чело­ве­кам это невоз­можно, Богу же всё воз­можно (Мф. 19, 26). Без этой помощи про­из­вол либо вырож­да­ется в свое­во­лие, в раб­ство при­хо­тям и мни­мо­стям, дела­ясь жерт­вой пси­хо­ло­ги­че­ского детер­ми­низма, либо ста­но­вится под ярмо необ­хо­ди­мо­сти — будь то необ­хо­ди­мость при­чин­но­сти эмпи­ри­че­ского мира, будь то необ­хо­ди­мость эти­че­ского дол­жен­ство­ва­ния: он отда­ётся на закла­ние мате­ри­а­ли­сти­че­скому или супер нату­ра­ли­сти­че­скому детер­ми­низму, убивая тем самым воз­мож­ность и сво­боды высшей.

Но да будет воля Твоя (Мф. 6, 10) — это и есть высшая сво­бода. Это соеди­не­ние двух воль: моя воля, кото­рая «по соб­ствен­ному про­из­волу» пред­по­чла волю Божию, и воля Божия, кото­рая при­зы­ва­ется твор­че­ским воле­изъ­яв­ле­нием чело­века: да будет. Да минует Меня чаша сия, — молился Гос­подь в Геф­си­ман­ском саду и тут же добав­лял: -Впро­чем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39), не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22, 42).

Итак, воля чело­века изъ­яв­ляет сво­бод­ное жела­ние все­цело пре­даться в волю вышнюю и благую. Бог при этом не уни­что­жает её сво­боды: в любой момент, когда она захо­чет, она может выйти из пови­но­ве­ния. Чело­век, зная её неустой­чи­вость, нена­дёж­ность, «про­из­воль­ность» и по этой при­чине опа­са­ясь её про­из­вола, её отпа­де­ния от воли Гос­пода, исполь­зует дар своей сво­боды и умо­ляет о том, чтобы Бог не попу­стил такого: или хощу, спаси мя, или не хощу; не попу­щай, Пре­чи­стая, воли моей совер­ша­тися, не угодна бо есть.

Сво­бод­ная воля просит Бога забрать Себе её про­из­вол во имя сво­боды во Христе. Бог откли­ка­ется на это про­ше­ние даро­ва­нием Своей бла­го­дати, обе­ре­га­ю­щей сво­бод­ную волю чело­века.

Только бла­го­дать Свя­того Духа, только Боже­ствен­ный зов любви может пре­об­ра­зить сво­боду про­из­вола в сво­боду твор­че­ства, в сво­боду истины. Истина сде­лает вас сво­бод­ными, — гово­рит Гос­подь (Ин. 8, 32). Стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал нам Хри­стос, — вторит апо­стол Павел (Гал. 5, 1). К сво­боде при­званы вы, братия, — воз­ве­щает он (Гал. 5, 13).

К сво­боде можно только при­звать. При­гла­сить, как при­гла­шают на брач­ный пир: туда, где радость, празд­ник, любовь, бла­жен­ство. Цар­ство Небес­ное и есть бла­жен­ство, но оно и есть цар­ство сво­боды, ибо где Дух Гос­по­день, там сво­бода.

Цар­ство сво­боды и бла­го­дати — Цар­ствие Божие, воз­ве­щён­ное Еван­ге­лием, — про­ти­во­по­став­ля­ется в Новом Завете цар­ству закона: Ветхий Завет пре­хо­дит, потому что насту­пили вре­мена Нового: днесь спа­се­ние миру. Это значит -древ­нее прошло, теперь всё новое (2Кор. 5, 17). Отныне, с при­ше­ствием вопло­тив­ше­гося Сына Божия, Спа­си­теля мира, Цар­ство Его, кото­рое не от мира сего (Ин. 18, 36), упо­доб­ля­ется абсо­лютно цен­ному и чае­мому, ради кото­рого стоит отдать всё, что имеет чело­век. Еван­гель­ские притчи изоб­ра­жают его как такую непре­лож­ную цен­ность, ради кото­рой стоит тут же отдать най­ден­ное в поле сокро­вище или дра­го­цен­ную жем­чу­жину.

О наступ­ле­нии этого бла­жен­ного Цар­ства как о чаемом и воз­мож­ном воз­ве­щает молитва Гос­подня: да придёт Цар­ствие Твоё (Мф. 6, 10). В тон этому чаянию звучит и сле­ду­ю­щее про­ше­ние этой молитвы: да будет воля Твоя. Молит­вен­ное да будет есть непо­сред­ствен­ное изъ­яв­ле­ние соб­ствен­ной чело­ве­че­ской сво­бод­ной воли, выби­ра­ю­щей для себя полное покло­не­ние воле Божией, полное пре­да­ние судьбы в Его благие руки, полное при­зна­ние бла­го­сти Его Про­мысла, что бы этот Про­мысл ни сулил лично про­си­телю.

Однако, что бы ни сулил про­си­телю в земном плане Божий Про­мысл, он при этом всегда будет спо­соб­ство­вать наступ­ле­нию Цар­ства Божия, и неда­ром эти два про­ше­ния столь нераз­рывно свя­заны между собой: да придёт Цар­ствие Твоё, да будет воля Твоя. Молитва Гос­подня (Отче наш) есть отклик чело­века на Боже­ствен­ное при­гла­ше­ние, сво­бод­ное согла­сие быть там, где Дух Гос­по­день, где воля Божия, где Цар­ство Небес­ное (Цар­ство Божие внутрь вас есть [Лк. 17, 21]), где сво­бода. Да будет — это пре­дель­ная сло­вес­ная интен­ция про­из­вола, про­из­вол в чистом виде, абсо­лют­ный про­из­вол. Это же да будет сопут­ство­вало и тво­ря­щей воле Творца: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1, 3).

Сво­бода и закон

Закон и про­роки до Иоанна; с сего вре­мени Цар­ствие Божие бла­го­вест­ву­ется (Лк. 16, 16). Как видим, закон про­ти­во­по­став­ля­ется в Еван­ге­лии Божи­ему Цар­ству. Нагор­ная про­по­ведь Гос­пода вся постро­ена на таком пре­одо­ле­нии ста­рого: Вы слы­шали, что ска­зано древним… А Я говорю вам (Мф. 5, 21, 22). И хотя Гос­подь гово­рит: Не думайте, что Я пришёл нару­шить закон или про­ро­ков; не нару­шить пришёл Я, но испол­нить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не испол­нится всё (Мф. 5, 17–18), Он запо­ве­дует Своим уче­ни­кам новую, более высо­кую пра­вед­ность — запо­веди бла­женств (см.: Мф. 5, 1–11). И Цар­ство Небес­ное при­над­ле­жит не под­за­кон­ной пра­вед­но­сти книж­ни­ков и фари­сеев, а бла­жен­ным: если пра­вед­ность ваша не пре­взой­дёт пра­вед­но­сти книж­ни­ков и фари­сеев, то вы не вой­дёте в Цар­ство Небес­ное (Мф. 5, 20). Даже наи­боль­ший из рож­дён­ных жёнами пра­вед­ник, пророк и пред­теча Иоанн Кре­сти­тель меньше мень­шего и послед­него в Цар­стве Небес­ном (см.: Мф. 11, 11), ибо все про­роки и закон про­рекли до Иоанна (Мф. 11, 13).

Здесь, сле­до­ва­тельно, про­хо­дит завет­ная раз­гра­ни­чи­тель­ная черта: закон дан чрез Моисея; бла­го­дать же и истина про­изо­шли чрез Иисуса Христа (Ин. 1, 17). Без Спа­си­теля войти в Цар­ство Небес­ное невоз­можно. Цар­ство Небес­ное есть нечто каче­ственно иное, новое, при­над­ле­жа­щее иному уровню бытия. Цар­ство Небес­ное — это совсем иной харак­тер отно­ше­ний между Богом и чело­ве­ком, Твор­цом и тво­ре­нием. Отныне, с вопло­ще­нием Спа­си­теля, в мир входит новая жизнь. И она не отме­няет Мои­сеев закон, но испол­няет и пре­об­ра­жает его: не нару­шить (закон) пришёл Я, но испол­нить. Ибо закон и про­роки суще­ство­вали ввиду Бого­во­пло­ще­ния, ввиду наступ­ле­ния новой жизни, ввиду появ­ле­ния новой твари — во Христе.

Закон есть прежде всего пра­вило пове­де­ния, норма, име­ю­щая рели­ги­оз­ное зна­че­ние послу­ша­ния Богу, поста­нов­ле­ние, запрет: «не при­ка­сайся»«не вкушай»«не дотра­ги­вайся» (Кол. 2, 21). Апо­стол, однако, назы­вает это перед лицом новой жизни во Христе, когда чело­век уми­рает для греха (Рим. 6, 2), для закона телом Хри­сто­вым (Рим. 7, 4), для стихий мира (Кол. 2, 20), запо­ве­дями и уче­нием чело­ве­че­ским (ср.: Кол. 2, 22), или пре­да­нием чело­ве­че­ским (ср.: Кол. 2, 8), или зако­ном запо­веди плот­ской (Евр. 7, 16). Жела­ю­щие быть под зако­ном пора­бо­щают себя немощ­ным и бедным веще­ствен­ным нача­лам мира (Гал. 4, 21; ср.: Гал. 4, 3, 9). Фак­ти­че­ски апо­стол Павел обо­зна­чает закон как импе­ра­тив, как при­чин­ность, как необ­хо­ди­мость: жизнь по немощ­ным и бедным веще­ствен­ным нача­лам мира. Закон — это всего лишь вид муд­ро­сти в само­воль­ном слу­же­нии (Кол. 2, 23). Закон — это мир детер­ми­низма во всех его видах.

Такое почи­та­ние Бога — тщетно (Мк. 7, 7). Сердце при таком слу­же­нии далеко отстоит (Ис. 29, 13) от Бога: оно отде­лено от Бога «камен­ной стеной» закона, кото­рый и есть «покры­вало на сердце» (на лице, на уме): умы их ослеп­лены: ибо то же самое покры­вало доныне оста­ётся несня­тым при чтении Вет­хого Завета, потому что оно сни­ма­ется Хри­стом. Но когда обра­ща­ются к Гос­поду, тогда это покры­вало сни­ма­ется. Гос­подь есть Дух; а где Дух Гос­по­день, там сво­бода (2Кор. 3, 14, 16–17).

Таким обра­зом, вет­хо­за­вет­ная жизнь под зако­ном есть жизнь под­не­воль­ная, жизнь под игом необ­хо­ди­мо­сти, духов­ное раб­ство: это — нынеш­ний Иеру­са­лим, потому что он с детьми своими в раб­стве. А жизнь ново­за­вет­ная — этовышний Иеру­са­лим, он сво­бо­ден, он — матерь всем нам (Гал. 4, 25, 26).

Под­за­кон­ная жизнь про­ти­во­по­став­ля­ется жизни по бла­го­дати, жизни во Христе, как раб­ство сво­боде. Мы дети не рабы, но сво­бод­ной. Итак, стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал нам Хри­стос, и не под­вер­гай­тесь опять игу раб­ства, — учит Апо­стол (Гал. 4, 31; 5, 1).

Новый Иеру­са­лим, в кото­ром ветхий под­за­кон­ный чело­век — сын рабы и сам раб — пре­об­ра­жа­ется, взирая на славу Гос­подню, в тот же образ от славы во славу, как от Гос­подня Духа (ср.: 2Кор. 3, 18), полу­чает власть быть чадом Божиимкото­рое ни от крови, ни от хоте­ния плоти, ни от хоте­ния мужа, но от Бога роди­лось (ср.: Ин. 1, 12–13), — есть цар­ство сво­боды, не под­за­кон­ное, а сверх­за­кон­ное, мета­ю­ри­ди­че­ское: «град Божий». Это цар­ство бла­го­дати, жизни «по духу», и на тако­вых нет закона (Гал. 5, 23).

Между этими двумя гра­дами — градом земным и градом Божиим — между систе­мой их цен­но­стей суще­ствует корен­ное раз­ли­чие, если не про­ти­во­ре­чие. Закон как импе­ра­тив, как норма, регу­ли­ру­ю­щая внеш­ние про­яв­ле­ния чело­века, как «плот­ская запо­ведь» вет­хого чело­века про­ти­во­по­став­ля­ется этике Нового Завета: пре­об­ра­же­нию сердца, бла­жен­ству духов­ной жизни по бла­го­дати, твор­че­скому «умно­же­нию талан­тов», подвигу веры и сво­боды, — нако­нец, «новой запо­веди» любви: Запо­ведь новую даю вам, да любите друг друга (Ин. 13, 34). (Ср.: любите врагов ваших, бла­го­слов­ляйте про­кли­на­ю­щих вас, бла­го­тво­рите нена­ви­дя­щим вас и моли­тесь за оби­жа­ю­щих вас и гоня­щих вас, да будете сынами Отца вашего Небес­ного [Мф. 5, 44–45].)

Невоз­можно пре­бы­вать одно­вре­менно в обоих градах: они нахо­дятся в состо­я­нии вза­им­ного про­ти­во­сто­я­ния, вплоть до вза­им­ного упразд­не­ния: или — или. Ведь если закон, пра­вя­щий в граде земном, само­до­ста­то­чен и спа­си­те­лен, тогда нет нужды в Самом Спа­си­теле, в Бого­во­пло­ще­нии, в Искуп­ле­нии. И Гол­гоф­ская жертва была напрасна: если зако­ном оправ­да­ние, то Хри­стос напрасно умер (Гал. 2, 21).

Но делами закона не оправ­да­ется ника­кая плоть (ср.: Рим. 3, 20; Гал. 2, 16). Закон тре­ти­рует чело­века, как раба, наве­ши­вает на него бре­мена неудо­бо­но­си­мые (Лк. 11, 46), обре­кает на про­кля­тие: а всё, утвер­жда­ю­щи­еся на делах закона, нахо­дятся под клят­вою. Ибо напи­сано: про­клят всяк, кто не испол­няет посто­янно всего, что напи­сано в книге закона (ср.: Втор. 27, 26; Гал. 3, 10).

Гос­подь спа­сает чело­века только во Христе: Он осво­бож­дает его от клятвы закона, оправ­ды­вает неза­ви­симо от дел закона (Рим. 3, 28), даром, по бла­го­дати Его, искуп­ле­нием во Христе Иисусе (Рим. 3, 24), являет Божию правдунеза­ви­симо от закона (Рим. 3, 21). Ибо «сперва Он указал путь пле­мени Авра­амову зако­ном на скри­жа­лях, а после Сыном Своим все народы спас»[214].

Закону отныне про­ти­во­по­став­ля­ется закон веры (ср.: Рим. 3, 27), новая этика. Чело­век оправ­ды­ва­ется верою, неза­ви­симо от дел закона (Рим. 3, 28). Те же, кто оправ­ды­вает себя зако­ном, оста­лись без Христа, отпали от бла­го­дати (Гал. 5, 4). Закон и бла­го­дать ока­зы­ва­ются несов­ме­стимы, про­ти­во­ре­чивы, про­ти­во­по­ложны, как раб­ство и сво­бода, уби­ва­ю­щая буква и живо­тво­ря­щий дух (ср.: 2Кор. 3, 6). Чело­век ока­зы­ва­ется перед выбо­ром: или то, или другое. Слу­же­ние закону упразд­няет бла­го­дать — пре­бы­ва­ние в бла­го­дати исклю­чает закон: Если вы духом води­тесь, то вы не под зако­ном (Гал. 5, 18), вы не под зако­ном, но под бла­го­да­тью (Рим. 6, 14). А что зако­ном никто не оправ­ды­ва­ется пред Богом, это ясно, потому что пра­вед­ный верою жив будет (Гал. 3, 11; ср.: Авв. 2, 4).

Всякое воз­вра­ще­ние к этике закона от бла­го­дати есть воз­вра­ще­ние к раб­ству, измена Христу и сво­боде: Познав Бога, для чего воз­вра­ща­е­тесь опять к немощ­ным и бедным веще­ствен­ным нача­лам и хотите ещё снова пора­бо­тить себя им? (ср.: Гал. 4, 9). Посему нужно уме­реть для закона, кото­рым были свя­заны, осво­бо­диться от него, чтобы слу­жить Богу в обнов­ле­нии духа, а не по ветхой букве (ср.: Рим. 7, 6). Нужно уме­реть для закона, чтобы жить для Бога (Гал. 2, 19).

Итак, сво­боду даро­вал Хри­стос, а закон Мои­сеев — это иго раб­ства (ср.: Гал. 5, 1). Две иерар­хии цен­но­стей исклю­чают друг друга. Новый Завет впи­сы­вает уста­нов­ле­ния Вет­хого в иную пер­спек­тиву, без кото­рой они пре­вра­ща­ются в досто­я­ние про­шлого. Однако в жизни эта анти­но­мия обо­ра­чи­ва­ется тра­ге­дией, Кре­стом, Гол­го­фой: закон и его слу­жи­тели отвер­гают сво­боду и бла­го­дать, изго­няют их вест­ни­ков и сви­де­те­лей, тако­вые сви­де­тели пре­вра­ща­ются в муче­ни­ков. Апо­фе­о­зом этого гоне­ния стала крест­ная смерть Христа: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен уме­реть, потому что сделал Себя Сыном Божиим (Ин. 19, 7).

Закон про­клял Христа: про­клят всякий пове­шен­ный на дереве (ср.: Втор. 21, 23), но тем самым Бого­че­ло­век осво­бо­дил нас от «про­кля­тия закона», сде­лав­шись за нас клят­вою (Гал. 3, 13), то есть под­верг­шись за нас его про­кля­тию.

Душа чело­века испы­ты­вает на себе тра­ги­че­ские кол­ли­зии закона и бла­го­дати, импе­ра­тива дол­жен­ство­ва­ния и твор­че­ства сво­боды. В исто­рии чело­век пытался решить этот кон­фликт путём исправ­ле­ния зако­нов, «бла­го­род­ного закон­ни­че­ства»: если закон пра­ве­ден и спра­вед­лив, то в обще­стве не оста­ётся почвы для тра­гизма. Таков проект иде­аль­ного госу­дар­ства у Пла­тона, у Ари­сто­теля (чело­век вне госу­дар­ства — «либо живот­ное, либо боже­ство»[215]), у Канта, «обще­ствен­ного дого­вора» у Руссо, соци­аль­ного пере­устрой­ства у Маркса, у вся­кого рода рево­лю­ци­о­не­ров, как бы ни раз­ли­ча­лись при этом их пред­став­ле­ния о пра­вед­но­сти и спра­вед­ли­во­сти. До сих пор в мире акту­ально суж­де­ние, что только зако­ном можно бороться с без­за­ко­нием и эффек­тив­ность этой борьбы сво­дится лишь к совер­шен­ству или несо­вер­шен­ству зако­нов. Новый проект «дик­та­туры закона» в России также пре­тен­дует на то, чтобы «иско­ре­нить без­за­ко­ние» и водво­рить «сво­боду демо­кра­тии».

Таким обра­зом, в чело­ве­че­стве живёт убеж­де­ние, что жизнь в законе есть пана­цея от без­за­ко­ния, совер­шен­ная жизнь, иде­аль­ное госу­дар­ство. Ещё антич­ные фило­софы, пыта­ясь увя­зать закон со сво­бо­дой, при­дер­жи­ва­лись мак­симы: для рабов — необ­хо­ди­мость есть закон, а для сво­бод­ных — закон есть необ­хо­ди­мость.

Закон уста­нав­ли­вает импе­ра­тив­ную норму пове­де­ния, опре­де­ляет пра­во­вые отно­ше­ния граж­да­нина и кесаря (рим­ский закон), народа и Бога (вет­хо­за­вет­ный закон). Закон — это своего рода юри­ди­че­ский дого­вор, пред­пи­сы­ва­ю­щий чело­веку его соблю­де­ние, а в случае нару­ше­ния чре­ва­тый соот­вет­ству­ю­щими нака­за­ни­ями: по закону нашему Он должен уме­реть, потому что сделал Себя Сыном Божиим.

Однако с Бого­во­пло­ще­нием при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное (Мф. 3, 2), Цар­ство не от мира сего (Ин. 18, 36). Оно мета­ю­ри­дично, с ним невоз­можно завя­зать какие-либо дого­вор­ные пра­во­вые отно­ше­ния. Напро­тив, эти отно­ше­ния должны быть не нару­шены (не нару­шить пришёл Я, но испол­нить [Мф. 5, 17]), но сняты, ибо здесь правит иной поря­док бытия: многие будут первые послед­ними, и послед­ние пер­выми (Мф. 19, 30), иной строй этики:бла­женны нищие духом (Мф. 5, 3), иной закон любви: любите врагов ваших (Мф. 5, 44), иной дух истины и сво­боды: истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 32).

Эта любовь не есть дого­вор, не есть норма пра­во­вых отно­ше­ний — она сама есть новая жизнь. И именно в этом смысле, сам того не подо­зре­вая, был прав Ари­сто­тель, утвер­ждав­ший, что вне госу­дар­ства и закона — «или живот­ные, или боги». Ибо хри­сти­ан­ство как раз и утвер­ждает именно этот пара­докс: да будете сынами Отца вашего Небес­ного (Мф. 5, 45), Дух сви­де­тель­ствует духу нашему, что мы — дети Божии (Рим. 8, 16), все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал. 3, 26). «Цар­ство бла­го­дати, сфера обо­же­ния — сверх­при­родны, сверх­за­конны, мета­по­ли­тичны»[216].

Это Цар­ство не от мира сего с его новой систе­мой цен­но­стей ока­зы­ва­ется прин­ци­пи­ально несов­ме­сти­мым с при­зна­нием авто­ном­ной цен­но­сти закона. Закона как импе­ра­тив­ной нормы. Обо­жеств­лён­ного закона язы­че­ского антич­ного мира и непре­ре­ка­е­мого, абсо­лют­ного закона иудеев. Мало того, инвек­тивы свя­того апо­стола Павла, направ­лен­ные против закона, трак­туют его в уни­вер­саль­ном смысле. Закон у него также и нрав­ствен­ное созна­ние языч­ни­ков, живу­щее по при­роде в их серд­цах (дело закона у них напи­сано в серд­цах, о чём сви­де­тель­ствует совесть их и мысли их [Рим. 2, 15]). В этом случае закон для апо­стола Павла — это вообще кате­го­рия нор­ма­тив­ной этики, мораль­ное дол­жен­ство­ва­ние, импе­ра­тив.

При этом он не высту­пает против самого содер­жа­ния закона[217]: он наста­и­вает на том, что закон не спа­сает. Мало того, он и не был дан для спа­се­ния, но для при­го­тов­ле­ния народа Божьего к при­ня­тию Христа: до при­ше­ствия веры мы заклю­чены были под стра­жею закона, до того вре­мени, как над­ле­жало открыться вере. Итак закон был для нас дето­во­ди­те­лем ко Христу, дабы нам оправ­даться верою; по при­ше­ствии же веры, мы уже не под руко­вод­ством дето­во­ди­теля (Гал. 3, 23–25).

Закон зака­ба­ляет: он — иго раб­ства (ср.: Гал. 5, 1). Однако веру­ю­щие во Христа умерли для закона (Рим. 7, 4), пра­вя­щего в этом мире, ибо Цар­ство, кото­рое не от мира сего, не только мета­по­ли­тично (отда­вайте кеса­рево кесарю, а Божие Богу [Мф. 22, 21]), мета­ю­ри­дично (в нём правит не закон, а бла­го­дать), оно ещё и сверх­мо­рально (но не амо­рально: и хотя мораль не явля­ется сама по себе чем-то само­до­ста­точ­ным и само­цен­ным и пере­стаёт быть импе­ра­тив­ной нормой, она тем не менее вовсе не упразд­ня­ется — испол­не­ние запо­ве­дей пре­тво­ря­ется в сви­де­тель­ство чело­ве­че­ской любви к Богу).

Веру­ю­щие во Христа и ищущие Его Цар­ства «живут… в своём оте­че­стве, но как при­шельцы; имеют уча­стие во всём, как граж­дане, и терпят, как чуже­странцы. Для них всякая чужая страна есть оте­че­ство, и всякое оте­че­ство — чужая страна. <…> Они во плоти, но живут не по плоти. Нахо­дятся на земле, но суть граж­дане небес­ные. Пови­ну­ются поста­нов­лен­ным зако­нам, но своею жизнью пре­вос­хо­дят самые законы. Они любят всех и всеми бывают пре­сле­ду­емы. Их не знают, но осуж­дают, умерщ­вляют их, но они живо­тво­рятся; они бедны, но многих обо­га­щают. Всего лишены, и во всём изоби­луют. Бес­че­стят их, но они тем про­слав­ля­ются… зло­сло­вят, и они бла­го­слов­ляют; их оскорб­ляют, а они воз­дают почте­нием; они делают добро, но их нака­зы­вают, как зло­деев; будучи нака­зы­ва­емы, раду­ются, как будто им давали жизнь»[218].

В Цар­стве Небес­ном уже не чело­век для суб­боты, но суб­бота для чело­века, ибо Сын Чело­ве­че­ский есть гос­по­дин и суб­боты (ср.: Мк. 2, 27, 28). В нём гос­под­ствуют не столько эти­че­ские цен­но­сти — эти цен­но­сти дол­жен­ство­ва­ния, а цен­ность сво­бод­ной чело­ве­че­ской лич­но­сти, искуп­лён­ной дра­го­цен­ной Кровью Хри­сто­вой. В нём душа одного пока­яв­ше­гося греш­ника для Гос­пода дороже, чем целый мир. В нём небеса раду­ются об одном пока­яв­шемся греш­нике больше, чем о ста пра­вед­ни­ках, не име­ю­щих нужды в пока­я­нии. Это Цар­ство даро­вал чело­веку Бог: Отец ваш бла­го­во­лил дать вам Цар­ство (Лк. 12, 32). В этом Цар­стве гос­под­ствует не посред­ник — закон, а Сам Гос­подь, отда­ю­щий Себя чело­веку, ибо Бог есть любовь (1Ин. 4, 8).

Сво­бода и вера

Для зем­ного «под­за­кон­ного» чело­века Благая Весть звучит как ката­строфа, как при­го­вор всему его жиз­нен­ному устро­е­нию и устрем­ле­нию. В «земном граде» любовь Хри­стова, пре­воз­мо­га­ю­щая всякий закон, вызы­вает трепет, страх и ужас: напал на всех ужас (Лк. 4, 36), ужас объял его от этого лова рыб (ср.: Лк. 5, 9), ужас объял всех (Лк. 5, 26), уче­ники ужас­ну­лись от слов Его (ср.: Мк. 10, 24), на пути в Иеру­са­лим они ужа­са­лись (ср.: Мф. 10, 32),нашли чело­века у ног Иисуса и ужас­ну­лись (ср.: Лк. 8, 35), уче­ники от страха вскри­чали (ср.: Мф. 14, 26), они со стра­хом побе­жали воз­ве­стить (ср.: Мф. 28, 8), жен­щина в страхе пала пред Ним (ср.: Мк. 5, 33), они были в страхе (Мк. 9, 6), быв испол­нены страха, гово­рили (Лк. 5, 26), всех объял страх (Лк. 7, 16), они в страхе и удив­ле­нии гово­рили (ср.: Лк. 8, 25), они объяты были вели­ким стра­хом (ср.: Лк. 8, 37) и т. д.

Дивным словам и делам Христа ужа­са­ются не только толпы, обсту­па­ю­щие Его, но и сами уче­ники, и потому многие отво­ра­чи­ва­ются и поки­дают Христа, отве­чая на Его гла­голы вечной жизни (Ин. 6, 68) неве­рием и отвер­же­нием: Многие из уче­ни­ков Его, слыша то, гово­рили: какие стран­ные слова! кто может это слу­шать? С этого вре­мени многие из уче­ни­ков Его отошли от Него и уже не ходили с Ним (Ин. 6, 60, 66).

Изго­няют из своих пре­де­лов Христа жители земли Гада­рин­ской, где Он исце­лил бес­но­ва­того, заста­вив бесов войти в свиней (см.: Мк. 5, 1–20); соблаз­ня­ются Его сло­вами и слу­ша­тели Его Капер­на­ум­ской про­по­веди. Капер­на­ум­ская про­по­ведь[219], кото­рая так сму­тила не только иудеев, но и самих уче­ни­ков Хри­сто­вых, была про­из­не­сена после чуда умно­же­ния хлебов и насы­ще­ния ими пяти тысяч чело­век (см.: Мк. 6, 31–44). Эти люди, видев­шие чудо и насы­тив­ши­еся, решили, что Он истинно Тот Пророк, Кото­рому должно прийти в мир (Ин. 6, 14), и потому захо­телинеча­янно взять Его и сде­лать царём (Ин. 6, 15). Именно по этой при­чине Иисус поки­нул их и уда­лился в уеди­нён­ное место, а затем и пере­шёл по водам Гали­лей­ского моря в Капер­наум. Они же отпра­ви­лись искать Его и, в конце концов, нашли. Однако Гос­подь сказал им: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насы­ти­лись (Ин. 6, 26). Именно после этого Он гово­рит им о хлебе жизни, чем и повер­гает их в сму­ще­ние и ужас: какие стран­ные слова! кто может это слу­шать? (Ин. 6, 60).

Иудеи и даже уче­ники Хри­стовы соблаз­ня­ются тем, что никак не могут вме­стить в своё разу­ме­ние и при­спо­со­бить этот новый духов­ный смысл к своим земным поня­тиям, меркам и целям. Слова Хри­стовы обо­зна­чают такую духов­ную реаль­ность (Цар­ство Божие), кото­рую внеш­ние плот­ские люди не могут уви­деть на своём рас­су­дочно-чув­ствен­ном пути, отвер­га­ю­щем веру. Слова, кото­рые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин. 6, 63). Но ведь вера и есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом (Евр. 11, 1).

Итак, Гос­подь поки­дает народ, как только тот устрем­ля­ется сде­лать Христа, напи­тав­шего его хлебом, своим царём. Но и накорм­лен­ные Им отво­ра­чи­ва­ются от Него, как только Он пред­ла­гает им только духов­ное сокро­вище, но не сулит ничего под­хо­дя­щего и полез­ного для их под­за­кон­ной, эмпи­ри­че­ской земной жизни: Он, вопреки их ожи­да­ниям, не только не обе­щает им ни зем­ного бла­го­ден­ствия, ни поли­ти­че­ской сво­боды, ни «соци­аль­ного про­гресса», но напро­тив, предо­сте­ре­гает их от упо­ва­ния исклю­чи­тельно на земной поря­док вещей: Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли(Ин. 6, 49), при­хо­дя­щий ко Мне не будет алкать, и веру­ю­щий в Меня не будет жаж­дать нико­гда (Ин. 6, 35).

Но не только по этой при­чине отхо­дят от Него люд­ские толпы, а по при­чине своего неве­рия: Но есть из вас неко­то­рые неве­ру­ю­щие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неве­ру­ю­щие и кто пре­даст Его (Ин. 6, 64). Всё, что от Духа Божия, вос­при­ни­ма­ется неве­ру­ю­щим чело­ве­ком, живу­щим по зако­нам плоти и разума, как безу­мие. Неве­ру­ю­щий пыта­ется ввести всякое откро­ве­ние Духа в русло своего рас­су­доч­ного пони­ма­ния, дать ему некое раци­о­наль­ное объ­яс­не­ние, исхо­дя­щее из земных зако­нов при­чин­но­сти, и когда это не уда­ётся, вовсе отвер­гает слово Божие, подобно воз­роп­тав­шим иудеям: не Иисус ли это, сын Иоси­фов, Кото­рого отца и Мать мы знаем? Как же гово­рит Он: Я сшел с небес? (Ин. 6, 42). По этой же при­чине Хри­стос не совер­шал ника­ких исце­ле­ний в пре­де­лах, где Его знали с дет­ства, ибо не бывает пророк без чести, разве только в оте­че­стве своём и у срод­ни­ков и в доме своём (Мк. 6, 4). (Ср.: много вдов было в Изра­иле во дни Илии, и ни к одной из них не был послан Илия, а только ко вдове в Сарепту Сидон­скую; много было про­ка­жён­ных в Изра­иле при про­роке Елисее, и ни один из них не очи­стился, кроме Нее­мана Сири­я­нина [ср.: Лк. 4, 25, 26–27].)

Неве­ру­ю­щее созна­ние ищет под­хо­дя­щий для него ответ в лаби­рин­тах своего субъ­ек­тив­ного разу­ме­ния, руко­вод­ству­ясь тем, чтобы он ника­ким обра­зом не про­ти­во­ре­чил при­выч­ным уста­нов­кам рас­судка. Так фари­сеи, вопреки оче­вид­но­сти, не желая при­знать в Христе Сына Божьего, объ­яс­няли, что Он изго­няет бесов силою веель­зе­вула, князя бесов­ского (ср.: Мф. 12, 24). Или же это созна­ние тре­бует от Христа, подобно неко­то­рым книж­ни­кам и фари­сеям, зна­ме­ния с неба как внеш­него знака власти, как усло­вия для веры. Но Хри­стос отвер­гает такой путь испо­ве­да­ния и веры: род лука­вый и пре­лю­бо­дей­ный ищет зна­ме­ния (Мф. 12, 39). Такого рода зна­ме­ние даст этому роду лишь апо­ка­лип­си­че­ский лже­про­рок, низ­во­дя­щий огонь с небес, кото­рым он обо­льщает живу­щих на земле, чтобы они сде­лали образ зверя (Откр. 13, 14).

Хри­стос нико­гда не будет с теми, кто рас­счи­ты­вает с Его помо­щью всего-навсего устро­ить «земное цар­ство», зало­жить фун­да­мент циви­ли­за­ции и пополь­зо­ваться Им для своих мате­ри­аль­ных вожде­ле­ний. Меж тем «исто­рия со всеми вспо­мо­га­тель­ными нау­ками ста­ра­ется вос­со­здать облик Гали­лей­ского Учи­теля, каким Он казался чув­ствен­ным глазам толпы на бере­гах Гени­са­рет­ского озера»[220].

Но Благая Весть — это обе­то­ва­ние сво­боды и призыв к ней. Еван­гель­ская, Хри­стова сво­бода — это победа над смер­тью, над немощ­ными и бед­ными веще­ствен­ными нача­лами (ср.: Гал. 4, 9), это — Вос­кре­се­ние, жизнь вечная, бла­жен­ство, Цар­ство Небес­ное. Оно откры­ва­ется исклю­чи­тельно через веру в Иисуса Христа, во плоти при­шед­шего: если не уве­ру­ете, что это Я, то умрёте во грехах ваших (Ин. 8, 24). Вере про­ти­во­по­став­лен грех: всё, что не по вере, грех (Рим. 14, 23).

Еван­гель­ский призыв обра­щён ко всей цель­но­сти чело­ве­че­ского «я», прежде всего — к его сво­бод­ной воле, и её выбор явля­ется реша­ю­щим для всей судьбы чело­века: или — или[221].

Хри­стос несёт чело­веку спа­се­ние и осво­бож­де­ние от раб­ства греха, онто­ло­ги­че­ски раз­де­ля­ю­щего чело­века с Богом: всякий, дела­ю­щий грех, есть раб греха. Если Сын осво­бо­дит вас, то истинно сво­бодны будете, и позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (ср.: Ин. 8, 34, 36, 32). Он пришёл отпу­стить изму­чен­ных на сво­боду(Лк. 4, 18), осво­бо­дить от закона греха и смерти (Рим. 8, 2), сде­лать Своих людей чадами Божи­имисынами светадетьми сво­бод­ной (Ин. 1, 12; 12, 36; ср.: Гал. 4, 31), ибо только там, где Дух Гос­по­день, там сво­бода (2Кор. 3, 17).

Чудес­ные исце­ле­ния, кото­рые совер­шает Гос­подь, также испол­нены энер­гии осво­бож­де­ния и спа­се­ния: жен­щина! ты осво­бож­да­ешься от недуга твоего (Лк. 13, 12), дерзай, чадо! про­ща­ются тебе грехи твои (Мф. 9, 2), дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя (Мф. 9, 22; ср.: Мк. 10, 52).

Чудеса Свои Гос­подь начи­нает с про­по­веди о пока­я­нии, с вести о том, что при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное (Мф. 3, 2). То же Он запо­ве­дует делать и Своим уче­ни­кам, посы­лая их на про­по­ведь: ходя же, про­по­ве­дуйте, что при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное; боль­ных исце­ляйте, про­ка­жён­ных очи­щайте, мёрт­вых вос­кре­шайте, бесов изго­няйте (Мф. 10, 7–8).

Цар­ство Небес­ное непо­сред­ственно свя­зано с пока­я­нием и исце­ле­нием всего чело­века — его духа, души и тела, а власть над нечи­стыми духами, кото­рую Хри­стос даёт Своим уче­ни­кам, вопло­ща­ется во вра­че­ва­нии душ и телес -всякой болезни и всякой немощи (Мф. 10, 1).

Исце­ле­ние Хри­стово явля­ется онто­ло­ги­че­ским актом про­ще­ния грехов, то есть очи­ще­ния, поми­ло­ва­ния и спа­се­ния чело­века, изы­ма­ю­щим его из гре­хов­ного состо­я­ния, дающим ему новую жизнь и отво­ря­ю­щим перед ним врата Цар­ства Хри­стова. Иди домой к своим и рас­скажи им, что сотво­рил с тобою Гос­подь и как поми­ло­вал тебя, — гово­рит Хри­стос гада­рин­скому бес­но­ва­тому (Мк. 5, 19). Иисус Настав­ник! поми­луй нас, — молят Христа десять про­ка­жён­ных (Лк. 17, 13).

Гос­подь Сам про­во­дит эту парал­лель между пра­вед­ными и греш­ными — с одной сто­роны, и здо­ро­выми и боль­ными — с другой: не здо­ро­вые имеют нужду во враче, но боль­ные; Я пришёл при­звать не пра­вед­ни­ков, но греш­ни­ков к пока­я­нию (Мк. 2, 17). Поскольку не стало пра­вед­ного, ибо нет верных между сынами чело­ве­че­скими (Пс. 11, 2), то все нуж­да­ются в пока­я­нии, поми­ло­ва­нии и исце­ле­нии. Эта же парал­лель между добром и злом, спа­се­нием души и её поги­бе­лью про­во­дится Хри­стом и при­ме­ни­тельно к исце­ле­нию чело­века: должно ли в суб­боту добро делать, или зло делать? душу спасти, или погу­бить? ([Мк. 3, 4] исце­ле­ние сухо­ру­кого).

Болезнь в Еван­ге­лии почти всегда непо­сред­ственно свя­зана с той реаль­но­стью, где гос­под­ствует зло, грех, сатана: исце­ле­ние есть осво­бож­де­ние чело­века от этой власти. Вот, ты выздо­ро­вел; не греши больше, чтобы не слу­чи­лось с тобой чего хуже ([Ин. 5, 14] исце­ле­ние рас­слаб­лен­ного в купальне Вифезда), сию же дочь Авра­амову, кото­рую связал сатана вот уже восем­на­дцать лет, не над­ле­жало ли осво­бо­дить от уз сих в день суб­бот­ний? ([Лк. 13, 16] исце­ле­ние немощ­ной скор­чен­ной жен­щины).

Следуя логике болезни как послед­ствия греха, уче­ники спра­ши­вают Гос­пода о сле­по­рож­дён­ном: кто согре­шил, он или роди­тели его, что родился слепым? (Ин. 9, 2), но тут Гос­подь отве­чает им, откры­вая новый смысл исце­ле­ния:не согре­шил ни он, ни роди­тели его, но это для того, чтобы на нём яви­лись дела Божии (Ин. 9, 3).

Исце­ле­ние — это и есть сви­де­тель­ство славы Божией.

Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да про­сла­вится через неё Сын Божий ([Ин. 11, 4] вос­кре­ше­ние Лазаря).

Пло­дами исце­ле­ния ока­зы­ва­ется умно­же­ние веры, хвала и бла­го­дар­ность Богу, жела­ние быть со Хри­стом, ибо исце­ле­ние есть сви­де­тель­ство славы Божией.

Все изум­ля­лись и про­слав­ляли Бога ([Мк. 2, 12] исце­ле­ние рас­слаб­лен­ного).

И ужас объял всех, и сла­вили Бога ([Лк. 5, 26] исце­ле­ние рас­слаб­лен­ного).

И весь народ воздал хвалу Богу ([Лк. 18, 43] исце­ле­ние слепца).

И уве­ро­вал сам и дом его ([Ин. 4, 53] исце­ле­ние сына царе­дворца).

Народ дивился, видя немых гово­ря­щими, увеч­ных здо­ро­выми, хромых ходя­щими и слепых видя­щими; и про­слав­лял Бога Изра­и­лева (Мф. 15, 31); и тотчас про­зрели глаза их, и они пошли за Ним ([Мф. 20, 34] исце­ле­ние двух слепых иери­хон­ских).

И он тотчас про­зрел и пошёл за Иису­сом ([Мк. 10, 52] исце­ле­ние сле­пого).

Даже исце­лён­ный гада­рин­ский бес­но­ва­тый просил Его, чтобы быть с Ним (Мк. 5, 18).

Сам же Иисус, исце­лив про­ка­жён­ного, даёт настав­ле­ние о том, что ему сле­дует делать дальше: покажи себя свя­щен­нику и при­неси дар, какой пове­лел Моисей (Мф. 8, 4).

Многие из иудеев уве­ро­вали в Него ([Ин. 11, 45] вос­кре­ше­ние Лазаря).

Исце­ле­ния, однако, совер­ша­ются при усло­вии веры и усилия со сто­роны самого чело­века или со сто­роны его род­ствен­ни­ков, кото­рые просят об этом Христа, то есть не иначе как по сво­бод­ному воле­изъ­яв­ле­нию тех, кто обра­ща­ется за помо­щью ко Христу. Они ожи­дают дви­же­ния воды (ср.: Ин. 5, 3), как рас­слаб­лен­ный, они сле­дуют за ним по пятам, как сог­бен­ная жен­щина, вле­зают на верх дома и сквозь кровлю опус­кают к ногам Иисуса постель с пара­ли­зо­ван­ным род­ствен­ни­ком, кла­ня­ются, зовут, просят, тянутся, чтобы при­тро­нуться к краю Его одежды, как кро­во­то­чи­вая, вопят, как иери­хон­ские слепые. И Сам Он спра­ши­вает: хочешь ли быть здоров? (Ин. 5, 6) и веру­ешь ли в Сына Божия? (Ин. 9, 35), веру­ете ли, что Я могу это сде­лать? (Мф. 9, 28).

Пре­по­доб­ный Мака­рий Вели­кий в своих «Настав­ле­ниях о хри­сти­ан­ской жизни» ука­зы­вает на это жела­ние полу­чить исце­ле­ние от Гос­пода как на непре­мен­ное усло­вие спа­се­ния: «Как кро­во­то­чи­вая жена, хотя не могла исце­литься и оста­ва­лась язвен­ною, однако же имела ноги, чтобы прийти к Гос­поду и при­шедши полу­чить исце­ле­ние; подоб­ным обра­зом и оный слепой, хотя не мог прийти и при­сту­пить к Гос­поду, потому что не видел, однако же послал глас, потёк­ший быст­рее вест­ни­ков: Иисус, Сын Дави­дов! поми­луй меня (Мк. 10, 47), и таким обра­зом уве­ро­вав, полу­чил исце­ле­ние… так и душа, хотя изъ­язв­лена язвами постыд­ных стра­стей, хотя ослеп­лена гре­хов­ною тьмою, однако же имеет волю возо­пить к Иисусу и при­зы­вать Его, чтобы пришёл Он и сотво­рил душе вечное избав­ле­ние»[222].

И наобо­рот, если чело­век сам по соб­ствен­ной воле не обра­ща­ется к Богу, Бог не ока­зы­вает на него ника­кого дей­ствия. «Как оный слепой, если бы не возо­пил, и оная кро­во­то­чи­вая, если бы не пришла ко Гос­поду, не полу­чили бы исце­ле­ния: так, если кто не при­сту­пит к Гос­поду по соб­ствен­ной воле и от всего про­из­во­ле­ния и не будет умо­лять Его с несо­мнен­но­стью веры, то не полу­чит он исце­ле­ния»[223].

Однако чудеса Гос­подни повер­гают в ужас неве­ру­ю­щих. Жители земли Гада­рин­ской, увидев бес­но­ва­того исце­лён­ным, ужас­ну­лись, объяты были вели­ким стра­хом (Лк. 8, 37). И все ужас­ну­лись, так что друг друга спра­ши­вали: что это? что это за новое учение, что Он и духам нечи­стым пове­ле­вает со вла­стью, и они пови­ну­ются Ему? (Мк. 1, 27).

Неве­ру­ю­щие в Него не могут пове­рить и в чудеса, кото­рые Он творит: Иудеи не пове­рили, что он был слеп и про­зрел ([Ин. 9, 18] исце­ле­ние сле­по­рож­дён­ного). Соблаз­ня­ются о Нём и жители оте­че­ства Его, жители Наза­рета: И не мог совер­шить там ника­кого чуда. И дивился неве­рию их (Мк. 6, 5, 6).

Неве­рие, как это сле­дует из Еван­ге­лия, пре­пят­ствует спа­се­нию чело­века: даже Сам Гос­подь не совер­шает с ним ника­кого чуда. Но по при­чине своего мало­ве­рия и апо­столы не могли исце­лить бес­но­ва­того отрока (луна­тика). Гос­подь обли­чает их: о, род невер­ный и раз­вра­щён­ный! доколе буду с вами? доколе буду тер­петь вас? (Мф. 17, 17; Мк. 9, 19). Уже здесь осу­ществ­ля­ются слова Христа: Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не соби­рает со Мною, тот рас­то­чает (Лк. 11, 23). Тот, кто не с Хри­стом, неиз­менно гонит Его из своих пре­де­лов, как жители земли Гада­рин­ской или как неве­ру­ю­щие иудеи. Но ужа­са­ются Ему и закли­нают Его и бесы, вошед­шие в людей: Хри­стос несёт им муче­ние и поги­бель[224].

Мир раз­де­ля­ется на две поло­вины: в одной — Цар­ство Божие, кото­рое силою берётся, и упо­треб­ля­ю­щие усилие вос­хи­щают его (Мф. 11, 12), в другой — мир поги­бели, мир, где нет места Христу, где чело­век обре­чён на раб­ство греху и сатане. Здесь реша­ется судьба чело­века во вре­мени и в веч­но­сти. Выбор его сво­дится к аль­тер­на­тиве — быть со Хри­стом или изгнать Его из своих пре­де­лов.

Сво­бода и спа­се­ние^

Пра­во­слав­ное веро­уче­ние, в отли­чие от про­те­стан­тизма, утвер­ждает, что чело­век и по гре­хо­па­де­нии сохра­няет сво­боду воли: его обра­ще­ние без его содей­ствия было бы при­нуж­де­нием со сто­роны Бога. Бог сози­дает силу для того, чтобы веро­вать, но не саму веру, в про­тив­ном случае уве­ро­вать должен был бы не чело­век, а «нашед­ший на него» Святой Дух. Спа­се­ние чело­века про­ис­хо­дит при его содей­ствии бла­го­дати Божией (Гос­поду спо­спе­ше­ству­ющу), он — сора­бот­ник у Бога (ср.: 1Кор. 3, 9).

Избав­ляет и осво­бож­дает Хри­стос, но это избав­ле­ние должно быть сво­бодно вос­при­нято и пере­жито чело­ве­ком. Бла­го­дать пред­по­ла­гает взыс­ка­ние и вос­при­им­чи­вость, и она про­буж­дает сво­боду, ожив­ляет про­из­во­ле­ние. Именно про­из­во­ле­ние есть хра­ни­тель бла­го­дати. Сора­бот­ни­че­ство Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской энер­гии — онто­ло­ги­че­ский прин­цип бого­об­ще­ния. «Хри­сти­ан­ская жизнь — это согла­сие двух воль: Боже­ствен­ной и твар­ной чело­ве­че­ской»[225].

Хри­стос пре­бы­вает в обла­сти сво­бод­ного духа. Чело­век обра­ща­ется к Нему именно этой силой, и сте­пень её сво­бод­ной энер­гии опре­де­ляет сте­пень его веры. Дер­жать ли свою духов­ную сво­боду в напря­же­нии или осла­бить её, пре­дав­шись на волю тече­нию жизни, сти­хиям мира сего и дово­дам необ­хо­ди­мо­сти, — зави­сит исклю­чи­тельно от самого чело­века. Порой ему может казаться, что реша­ю­щее вли­я­ние на его выбор ока­зы­вают нали­че­ству­ю­щие мотивы и пред­став­ле­ния, вну­ше­ния и сомне­ния, — на самом деле чело­век выби­рает из них только те и рас­по­ла­гает их именно так, как уже опре­де­лено в его сво­бод­ном духе: только сво­бода обес­пе­чи­вает победу духов­ной веры над плот­ским неве­рием.

Однако эта победа не есть некий про­из­воль­ный одно­ра­зо­вый акт, устой­чи­вый в своём резуль­тате, но опре­де­лён­ное и посто­ян­ное в своём устрем­ле­нии дви­же­ние и усилие воли, её непре­стан­ный подвиг: Цар­ство Небес­ное силою берётся, и упо­треб­ля­ю­щие усилие вос­хи­щают его (Мф. 11, 12).

Усилие это направ­лено в чело­веке на борьбу со всем тем, что пре­пят­ствует ему в самом себе испол­не­нию соб­ствен­ной воли, чающей Небес­ного Цар­ства.

Святые отцы сви­де­тель­ствуют об «энер­гий­ном» образе чело­века: чело­век соткан из мно­же­ства раз­но­на­прав­лен­ных энер­гий, и бла­го­даря этому ста­но­вится воз­мож­ным его соеди­не­ние с Боже­ствен­ными энер­ги­ями, то есть обо­же­ние. Помест­ные Кон­стан­ти­но­поль­ские Соборы (1340–1360), рас­смат­ри­вав­шие «исих­аст­ские споры», при­няли догмат о нетвар­но­сти бла­го­дати, озна­чав­ший, что твар­ной чело­ве­че­ской при­роде воз­можно соеди­не­ние с Богом по энер­гии и невоз­можно по сущ­но­сти. Осно­вы­ва­ясь на опыте и бого­сло­вии исих­а­стов, то есть на аске­тике и пат­ри­стике, Собор удо­сто­ве­рил их цер­ков­ную доб­ро­ка­че­ствен­ность и аутен­тич­ность.

Подвиг исих­а­стов имеет дело с бес­по­ря­доч­ными чело­ве­че­скими энер­ги­ями — пси­хи­че­скими, телес­ными и духов­ными, кото­рые он кро­пот­ливо пере­стра­и­вает и пере­ори­ен­ти­рует для дости­же­ния цель­но­сти и един­ства чело­ве­че­ского состава и все­це­лой бого­устрем­лён­но­сти своего суще­ства. Опыт «умного дела­ния» сви­де­тель­ствует о том, что именно в сфере этих собран­ных и еди­но­на­прав­лен­ных энер­гий чело­века и про­ис­хо­дит соеди­не­ние чело­века с Богом — обо­же­ние — и что Боже­ствен­ная бла­го­дать, кото­рую чают стя­жать подвиж­ники, и есть Боже­ствен­ная энер­гия.

Это подвиж­ни­че­ское «умное дела­ние», или «умное худо­же­ство», пред­став­ляет собой искус­ную и кро­пот­ли­вую работу над всем хао­тич­ным раз­но­род­ным душев­ным мате­ри­а­лом и явля­ется поис­тине твор­че­ским про­цес­сом, устрем­лён­ным в своём непре­стан­ном пред­сто­я­нии Богу к един­ствен­ной цели и направ­ля­ю­щим свои энер­гии к пре­вос­хож­де­нию твар­ной при­роды. В соеди­не­нии с бла­го­да­тью, то есть в синер­гии, осу­ществ­ля­ется новое бытие-обще­ние, лич­ност­ное и диа­ло­ги­че­ское, про­ис­хо­дит пре­об­ра­же­ние всего чело­века: тварь обре­тает каче­ства Боже­ствен­ного бытия. Её энер­гии ока­зы­ва­ются сво­бод­ными от всех твар­ных сущ­но­стей и при этом, что чрез­вы­чайно суще­ственно, не обез­ли­чи­вают чело­века. «Ибо Пётр оста­ётся Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филип­пом; каждый, испол­нив­шись Духа, пре­бы­вает в соб­ствен­ном своём есте­стве и суще­стве»[226].

Это пре­об­ра­же­ние падшей чело­ве­че­ской при­роды, её обо­же­ние никак не может осу­ществ­ляться исклю­чи­тельно дей­ствием соб­ствен­ной чело­ве­че­ской воли, равно как оно невоз­можно и без чело­ве­че­ского согла­сия, уча­стия и усилия — одним лишь воз­дей­ствием Боже­ствен­ной энер­гии и воли.

Вза­им­ная сво­бода Бога и чело­века есть непре­ре­ка­е­мое усло­вие обо­же­ния, синер­гия есть акт обо­юд­ной сво­боды. Это испол­не­ние замысла Божьего о чело­веке, ибо, как сви­де­тель­ство­вал свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий, «чело­век есть тварь, полу­чив­шая пове­ле­ние стать богом»[227]. Подоб­ное утвер­жде­ние — «Бог станет чело­ве­ком для того, чтобы чело­век мог стать богом» — мы нахо­дим у свя­ти­теля Иринея Лион­ского, свя­ти­теля Афа­на­сия Вели­кого, свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского[228].

Поскольку чело­век как «энер­гий­ный субъ­ект» («энер­гий­ный образ») пред­став­ляет собой некое мно­же­ство раз­но­на­прав­лен­ных неустой­чи­вых энер­гий (вле­че­ний, импуль­сов, аффек­тов, эмоций, воле­ний, помыс­лов), порой раз­ди­ра­ю­щих чело­века изнутри (Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю [Рим. 7, 19]), первой его зада­чей явля­ется иерар­хи­че­ское упо­ря­до­че­ние этих энер­гий, под­чи­не­ние низших высшим. Доми­ни­ру­ю­щей энер­гией в этом тонком и скру­пу­лёз­ном выстра­и­ва­нии должно ока­заться стрем­ле­ние к Богу. «Это — “энер­гия транс­цен­ди­ро­ва­ния”… Такие энер­гии направ­ля­ются к транс­фор­ма­ции фун­да­мен­таль­ных пре­ди­ка­тов здеш­него бытия… “за пре­делы” послед­него… Энер­гий­ный образ, в кото­ром энер­гия транс­цен­ди­ро­ва­ния явля­ется доми­нан­той, есть именно тот тип энер­гий­ного образа, что отве­чает обо­же­нию… При таком энер­гий­ном образе, энер­гии чело­века не осу­ществ­ляют реа­ли­за­цию каких-либо содер­жа­ний или потен­ций чело­ве­че­ской при­роды, но устрем­лены… к “пре­вос­хож­де­нию есте­ства”»[229].

Духов­ная прак­тика пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина, в пре­деле — подвиж­ника и молит­вен­ника, — состоит в искус­стве «устро­е­ния» соб­ствен­ных энер­гий, иерар­хи­че­ского «соби­ра­ния» лич­но­сти и начи­на­ется борь­бой со стра­стями и стра­хами, кото­рые явля­ются свое­об­раз­ными «энер­гий­ными доми­нан­тами», ложно ори­ен­ти­ру­ю­щими внут­рен­ний состав чело­века, а также выстра­и­ва­нием хао­тично дей­ству­ю­щих про­ти­во­ре­чи­вых воле­ний и помыс­лов, «рас­се­и­ва­ю­щих» и раз­ди­ра­ю­щих есте­ство и созна­ние. Отсе­че­ние своей воли в таком внут­рен­нем дела­нии ста­но­вится не раб­ским послу­ша­нием некоей внеш­ней гете­ро­но­мии, а напро­тив, сво­бод­ным фоку­си­ро­ва­нием своих про­из­во­ле­ний и соеди­не­нием их с желан­ной и спа­си­тель­ной волей Божией: «Я хочу, чтобы было не так, как я хочу, а как Ты». Такой отказ от соб­ствен­ной воли ста­но­вится актом веры и любви и сопро­вож­да­ется обре­те­нием в себе осво­бож­да­ю­щей воли Божией, кото­рая осо­зна­ется как чаемая и вслед за кото­рой устрем­ля­ется воля чело­ве­че­ская как чающая.

Святые отцы, однако, предо­сте­ре­гали от того, что это молит­вен­ное усво­е­ние воли Божией не явля­ется «гаран­ти­ро­ван­ным»: оно даётся напря­жён­ным и непре­стан­ным духов­ным уси­лием, трез­ве­нием, «бде­нием», «сто­я­нием на страже», или «при­врат­ни­че­ским делом»[230], «если ты захо­чешь погиб­нуть… никто тебе не про­ти­вится и не воз­бра­няет»[231]. Всякое «засто­по­ри­ва­ние» молит­вен­ной энер­гии в её бого­устрем­лён­но­сти, всякое «засты­ва­ние» на достиг­ну­той пози­ции чре­вато паде­нием: кто не соби­рает со Мною, тот рас­то­чает (Лк. 11, 23). Так апо­стол Пётр, шедший ко Христу по водам, как только отвёл от Него взгляд и увидел вокруг бушу­ю­щую стихию, стал тонуть.

Таким обра­зом, энер­гий­ная связь чело­века с Богом неза­креп­ля­ема и сво­бодна, требуя от чело­века непре­стан­ного духов­ного усилия и подвига веры.

Любо­пытно, что ана­ли­ти­че­ская пси­хо­ло­гия XX века опытно удо­сто­ве­рила энер­гий­ные начала чело­ве­че­ского созна­ния и бес­со­зна­тель­ного и, по сути, именно на них устре­мила свои меха­низмы воз­дей­ствия: анализ, гипноз, вну­ше­ние. Воз­дей­ствие на бес­со­зна­тель­ные, «вытес­нен­ные» содер­жа­ния чело­ве­че­ской пси­хики заклю­ча­ется, как это объ­яс­няет Юнг, в отве­де­нии пси­хи­че­ской энер­гии: осво­бож­дён­ная пси­хи­че­ская энер­гия служит для постро­е­ния и раз­ви­тия созна­тель­ной уста­новки. Пси­хи­че­ские и нев­ро­ти­че­ские пато­ло­гии всегда свя­заны с иска­же­нием энер­гий­ного образа чело­века. Ибо «бес­со­зна­тель­ное, если оно не реа­ли­зо­вано, всегда дей­ствует в том направ­ле­нии, чтобы рас­про­стра­нить на всё ложный свет и вызвать види­мость… Бес­со­зна­тель­ное всегда явля­ется нам в объ­ек­тах, потому что всё бес­со­зна­тель­ное про­еци­ро­вано. Если нам уда­ётся постиг­нуть бес­со­зна­тель­ное как тако­вое, то мы отде­ляем ложную види­мость от объ­ек­тов»[232].

По сути, ана­ли­ти­че­ская пси­хо­ло­гия порой откры­вает в чело­веке то, что было давно известно нрав­ствен­ному бого­сло­вию Пра­во­слав­ной Церкви: духов­ная жизнь невоз­можна без пока­я­ния и испо­веди, без осо­зна­ния своих грехов[233]. Та «пере­мена ума» (мета­нойя), кото­рая по-гре­че­ски и озна­чает пока­я­ние, зна­ме­нует разрыв с ложным, гре­хов­ным строем своего суще­ства, со всем, что есть в нём «вет­хого» и «пад­шего», и сопро­вож­да­ется само­осуж­де­нием, то есть состо­я­нием пре­дель­ной напря­жён­ной созна­тель­но­сти. Но это есть и вос­ста­нов­ле­ние долж­ной энер­гий­ной иерар­хии чело­ве­че­ского суще­ства, про­све­ще­ние слепых глубин бес­со­зна­тель­ного, откуда студ­ных помыш­ле­ний во мне точит навод­не­ние тинное и мрач­ное, от Бога раз­лу­ча­ю­щее ум мой (канон Ангелу Хра­ни­телю), отсе­че­ние и под­чи­не­ние тёмных дви­же­ний души созна­тель­ной уста­новке бого­устрем­лён­но­сти и молит­вен­ное пре­тво­ре­ние тако­вых в энер­гию бого­слу­же­ния и бого­об­ще­ния. Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама писал о таком пре­об­ра­же­нии низших гре­хов­ных сил чело­ве­че­ской при­роды в высшие, когда даже гнев может обра­титься в любовь, а «похо­те­ние» — стать «пово­дом к доб­ро­де­тели» [234].

Пра­во­слав­ная аскеза, сугубо осу­ществ­ля­е­мая в «умном дела­нии» подвиж­ни­ков, пред­стаёт как вос­хож­де­ние по мно­го­сту­пен­ча­той «лествице», в осно­ва­нии кото­рой лежит пока­я­ние — непре­стан­ный плач о грехах и непре­стан­ное само­от­вер­же­ние, и сопро­вож­да­ется двумя типами актив­но­сти: трез­ве­нием и молит­вой. Как пишет пре­по­доб­ный Исихий Иеру­са­лим­ский, «трез­ве­ние и молитва Иису­сова вза­имно входят в состав друг друга — край­нее вни­ма­ние в состав непре­стан­ной молитвы, а молитва опять в состав край­него в уме трез­ве­ния и вни­ма­ния»[235]. Это явля­ется необ­хо­ди­мым для дости­же­ния цель­но­сти чело­века, осу­ществ­ля­е­мой подвиж­ни­ками «све­де­нием ума в сердце». Это, однако, должно про­изойти не раньше того, как он обре­тёт каче­ство некоей про­зрач­но­сти, будучи очи­щен­ным и осво­бож­дён­ным не только от вся­кого вооб­ра­же­ния и меч­та­ния, но и от рас­су­доч­ных, «разум­ных» содер­жа­ний. При этом святые отцы пола­гают, что это соеди­не­ние ума с серд­цем дости­га­ется не только при усло­вии трез­ве­ния и непре­стан­ной молитвы, но и при непо­сред­ствен­ном содей­ствии бла­го­дати Божией.

«Умное дела­ние» есть про­ти­во­сто­я­ние «закону греха»: вижу иной закон, про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума моего и дела­ю­щий меня плен­ни­ком закона гре­хов­ного, нахо­дя­ще­гося в членах моих (Рим. 7, 23). «Почему мы, про­ти­во­бор­ствуя сему закону греха, изго­няем его из тела и посе­ляем там ум, как епи­скопа (над всем над­зи­ра­ю­щего и всем заправ­ля­ю­щего), и чрез него пола­гаем законы каждой силе души и каж­дому из членов тела подо­ба­ю­щее ему. <…> Кто воз­дер­жа­нием очи­стит тело своё, а любо­вию соде­лает гнев и похо­те­ние пово­дом к доб­ро­де­те­лям, молит­вою же очи­щен­ный ум пред­сто­ять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе обе­то­ван­ную чистым серд­цем бла­го­дать…»[236].

Это отнюдь не озна­чает, что бла­го­дать обу­слов­лена какими-либо уси­ли­ями чело­века, — напро­тив, святые отцы утвер­ждали само­про­из­воль­ность, «само­по­движ­ность» Боже­ствен­ных энер­гий, их неза­ви­си­мость и спон­тан­ность Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), — сви­де­тель­ствуя о Божией сво­боде. Дело хри­сти­а­нина состоит в том, чтобы настро­ить всё своё суще­ство на непре­стан­ное при­зы­ва­ние, «улов­ле­ние» и «стя­жа­ние» Духа в Его энер­гиях.

Гос­подь про­све­щает каж­дого чело­века — мытаря и фари­сея, пра­вед­ника и греш­ника, эллина и иудея, раба и сво­бод­ного, муж­чину и жен­щину, и дело чело­ве­че­ской сво­боды, чтобы уве­ро­вать и прийти к Богу[237].

Чело­век волен про­сить Гос­пода о помощи, об умно­же­нии веры: верую, Гос­поди! помоги моему неве­рию (Мк. 9, 24). И Гос­подь откли­ка­ется на всякое чело­ве­че­ское про­ше­ние, про­из­не­сён­ное с верой: по вере вашей да будет вам (Мф. 9, 29), как ты веро­вал, да будет тебе (Мф. 8, 13), дщерь! вера твоя спасла тебя (Мк. 5, 34) и не бойся, только веруй, и спа­сена будет (Лк. 8, 50).

Гос­подь уве­ряет чело­века: всё, чего ни будете про­сить в молитве, верьте, что полу­чите, — и будет вам (Мк. 11, 24), но Он же волен и спро­сить: где вера ваша? (Лк. 8, 25), упрек­нуть: мало­вер­ный! зачем ты усо­мнился? (Мф. 14, 31). Он волен и взыс­кать с иску­си­теля: А кто соблаз­нит одного из малых сих, веру­ю­щих в Меня, тому лучше было бы, если бы пове­сили ему жер­нов­ный камень на шею и бро­сили его в море (Мк. 9, 42).

Вера, таким обра­зом, ста­но­вится онто­ло­ги­че­ским усло­вием бого­об­ще­ния и пре­об­ра­же­ния твари, зало­гом новой жизни и сво­боды [238].

Вера и неве­рие не просто два отли­ча­ю­щихся друг от друга типа позна­ния или даже два разных каче­ства суще­ство­ва­ния, но прин­ци­пи­ально раз­но­род­ные модусы жизни, опре­де­ля­ю­щие судьбу чело­века в веч­но­сти: Веру­ю­щий в Него не судится, а неве­ру­ю­щий уже осуж­дён, потому что не уве­ро­вал во имя Еди­но­род­ного Сына Божия (Ин. 3, 18). Вопрос о вере — это вопрос о спа­се­нии чело­века: Кто будет веро­вать и кре­ститься, спасён будет; а кто не будет веро­вать, осуж­дён будет (Мк. 16, 16). Черта, раз­де­ля­ю­щая веру от неве­рия, ока­зы­ва­ется про­па­стью между жизнью вечной, Цар­ством Небес­ным, при­шед­шим в силе, и небы­тием, смер­тью без вос­кре­ше­ния[239].

«Вера в Бога есть то же самое, что и Цар­ствие Божие…– утвер­ждает пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. — Ибо вера есть без­вид­ное Цар­ствие Божие, а Цар­ствие [Божие] есть вера, боже­ствен­ным обра­зом обре­та­ю­щая [свои] формы. <…> Если же Цар­ствие Божие есть при­во­ди­мая в дей­ствие вера и оно же непо­сред­ственно соеди­няет с Богом цар­ству­ю­щих в ней, то вера ясно пред­стаёт как свя­зу­ю­щая сила или дей­ствен­ная связь пре­вы­ше­есте­ствен­ного, непо­сред­ствен­ного и совер­шен­ного еди­не­ния веру­ю­щего с Богом, в Кото­рого он верит»[240].

Вера про­ти­во­по­став­лена мир­скому позна­нию, опыту. Ибо, по пре­по­доб­ному Мак­симу Испо­вед­нику, вера есть недо­ка­зу­е­мое веде­ние, та «пре­вы­ше­есте­ствен­ная связь», посред­ством кото­рой мы недо­ка­зу­е­мым и неве­до­мым обра­зом соеди­ня­емся с Богом в про­мыс­ли­тель­ном еди­не­нии. И если чело­век, ходив­ший уже сте­зями веры, как Пётр по водам, вновь обра­ща­ется к преж­ним спо­со­бам веде­ния, пишет пре­по­доб­ный Исаак Сирин, он при­бли­жа­ется к гибели, начи­нает тонуть[241]. В нём утра­чи­ва­ется духов­ная сила, обна­ру­жи­вав­шая в себе дей­ствие бла­го­дат­ной помощи Божией и по про­стоте своей не вхо­див­шая в иссле­до­ва­ние того, каким обра­зом это про­ис­хо­дило. Но как только душа обра­ща­ется за разъ­яс­не­ни­ями к мир­скому позна­нию, подобно Петру, кото­рый, увидев вокруг мор­скую пучину, понял, что неиз­бежно — по всем земным зако­нам — должен уто­нуть, или как только она начи­нает помыш­лять, будто сама может поза­бо­титься о себе силой своего разу­ме­ния, как Пётр, кото­рый при­нялся звать на помощь, так она тут же рис­кует лишиться Божьего про­мыш­ле­ния: мало­вер­ный! зачем ты усо­мнился?

Как писал пре­по­доб­ный Исаак Сирин, «веде­ние про­тивно вере. Вера во всём, что к ней отно­сится, есть нару­ше­ние зако­нов веде­ния, впро­чем, веде­ния не духов­ного»[242].

Тот факт, что веде­ние не может быть познано «без разыс­ка­ния и своих спо­со­бов дей­ство­ва­ния», то есть осу­ществ­ля­ется по путям позна­ния пад­шего мира, догры­за­ю­щего запрет­ные плоды, оце­ни­ва­ется этим святым отцом как «коле­ба­ние в истине». Меж тем «вера тре­бует еди­ного чистого и про­стого образа мыслей, далё­кого от вся­кого ухищ­ре­ния и изыс­ка­ния»[243]если не обра­ти­тесь и не будете как дети, не вой­дёте в Цар­ство Небес­ное (Мф. 18, 3). Вера тре­бует живого духа, объ­ятого пла­ме­нем любви и сво­боды.

Бла­го­дать Свя­того Духа есть сила личная, сво­бод­ная, живая, реально пре­об­ра­жа­ю­щая душу и дей­ству­ю­щая в ней, затра­ги­ва­ю­щая при этом все уровни чело­ве­че­ского суще­ства, в том числе и рас­су­док, и оформ­ля­ю­ща­яся в нём в форме самой воз­вы­шен­ной хри­сти­ан­ской идеи. Однако тёмный язы­че­ский навык слу­же­ния «сти­хиям мира», а такжепохоти плоти, похоти очей и гор­до­сти житей­ской (ср.: 1Ин. 2, 16) волен иска­зить её до неузна­ва­е­мо­сти, пре­вра­щая из жиз­нен­ного испо­ве­да­ния в отвле­чён­ную мысль, в пустую абстрак­цию, и таким обра­зом совра­тить её на путь позна­ния, свой­ствен­ный пад­шему есте­ству, пре­кло­нить её под дей­ствие «непре­лож­ных» зако­нов внут­рен­него и внеш­него мира, то есть зако­нов при­чин­но­сти, необ­хо­ди­мо­сти и т. д.

Пре­по­доб­ный Исаак назы­вает веде­ние «пре­де­лом есте­ства»[244], но именно над ним, этим падшим есте­ством, и дей­ствуют выше­ука­зан­ные непре­лож­ные законы. Оно есть роко­вой узел несво­боды, кото­рого чело­ве­че­скому позна­нию не дано раз­вя­зать, — в лучшем случае, ему можно лишь при­спо­со­биться к зако­нам этой несво­боды. Но «вера, — утвер­ждает пре­по­доб­ный Исаак, — совер­шает шествие своё выше есте­ства»[245]. Вера изы­мает чело­века из зем­ного порядка вещей, воз­но­сит выше цар­ства необ­хо­ди­мо­сти, уко­ре­няя его в цар­стве сво­боды.

В самом деле, власт­ву­ю­щий в чело­веке закон само­со­хра­не­ния предо­сте­ре­гает его от того, что дей­ствует раз­ру­ши­тельно на чело­ве­че­скую при­роду. А вера дерз­но­венно поз­во­ляет ему идти навстречу любым опас­но­стям и испы­та­ниям, убеж­дая его в том, что и волосы на голове все сочтены (Лк. 12, 7). Вера гово­рит: Будешь ли пере­хо­дить через воды, Я с тобою, — через реки ли, они не пото­пят тебя; пой­дёшь ли через огонь, не обо­жжёшься, и пламя не опалит тебя (Ис. 43, 2) и на аспида и васи­лиска насту­пишь; попи­рать будешь льва и дра­кона (Пс. 90, 13). Именем Моим будут изго­нять бесов; будут брать змей; и если что смер­то­нос­ное выпьют, не повре­дит им (Мк. 16, 17, 18).

Дей­стви­тельно, Свя­щен­ное Пре­да­ние сви­де­тель­ствует о мно­же­стве таких чудес веры: Моисей, про­вед­ший свой народ по дну моря, воды кото­рого рас­сту­пи­лись и сомкну­лись, как только туда вошли слуги фара­она (см.: Исх. 14, 21–31), отроки Анания, Азария, Мисаил, не сго­рев­шие в печи (см.: Дан. 3, 12–95), Даниил, про­вед­ший шесть дней во рву со львами (см.: Дан. 14, 31), пророк Иона, про­си­дев­ший три дня во чреве кита (см.: Иона 2, 1), — всё это про­ти­во­ре­чит всяким зако­нам есте­ства и необ­хо­ди­мо­сти. Уче­ники Хри­стовы вот уже две тысячи лет воочию, на себе самих, испы­ты­вают Боже­ствен­ную силу Духа и ощу­щают её в своём соб­ствен­ном духе как Боже­ствен­ную энер­гию, как лич­ного Бога. Жизнь насто­я­щего хри­сти­а­нина есть выра­же­ние и осу­ществ­ле­ние непре­клон­ной веры в тор­же­ство Духа на земле, по словам Гос­пода: дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18). Жизнь насто­я­щего хри­сти­а­нина есть путь сво­бод­ного избра­ния этой власти: да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф. 6, 10). Веру­ю­щие во Христа и видят и сви­де­тель­ствуют о том, что вся при­рода под­чи­нена Его силе и не имеет больше власти над чело­ве­ком.

Далее пре­по­доб­ный Исаак утвер­ждает: «веде­ние сопро­вож­да­ется стра­хом, вера — надеж­дою»[246]. И в той мере, в какой чело­век сле­дует по путям мир­ского позна­ния и веде­ния, в такой же мере дела­ется он плен­ни­ком страха. Страх заяв­ляет о себе в чело­веке с силой, обратно про­пор­ци­о­наль­ной его вере.

И дей­стви­тельно, коль скоро в нём осла­бе­вает вера в благое про­мыш­ле­ние Божие, в онто­ло­ги­че­ский смысл суще­ство­ва­ния, ему оста­ётся рас­счи­ты­вать пред лицом враж­деб­ных стихий лишь на самого себя (или на раз­лич­ные моди­фи­ка­ции своего «я»). Так чело­век попа­дает в зави­си­мость от своих соб­ствен­ных сил и немо­щей, стрем­ле­ний и сомне­ний, в осо­бен­но­сти же — бес­по­кой­ства и тре­вож­но­сти. Если пере­ло­жить это на язык совре­мен­ной пси­хи­ат­рии, можно ска­зать, что поскольку нечто непре­ложно высшее и суще­ствен­ное обес­це­ни­лось в созна­тель­ной жизни чело­века, то в бес­со­зна­тель­ном появ­ля­ется ком­пен­са­ция утра­чен­ного в виде его сур­ро­гата. «Если не могу отве­сти богам вер­шины, то при­веду в дви­же­ние воды под­зем­ного цар­ства» — такой эпи­граф выбрал Фрейд для своего «Тол­ко­ва­ния сно­ви­де­ний».

По этому же прин­ципу утра­чен­ный в чело­веке «страх Божий» вытес­ня­ется в под­со­зна­ние и вырож­да­ется в невроз бес­по­кой­ства и фобии. Эмоция оста­ётся, но её объект дефор­ми­ру­ется, изме­нив и назва­ние, и смысл. Такого чело­века повсюду сопро­вож­дает тре­вож­ность, кото­рую он сам делает объ­ек­том своего веде­ния и раци­о­на­ли­зи­рует при­мерно сле­ду­ю­щим обра­зом: весь мир реально испол­нен враж­деб­но­сти, опас­но­стей и стра­да­ний, перед кото­рыми не только чело­ве­че­ское бла­го­ден­ствие, но и само суще­ство­ва­ние хрупко и без­за­щитно. Повсюду — даже в себе самом — стал­ки­ва­ется он с враж­деб­ными сти­хи­ями мира сего (ср.: Кол. 2, 8), духами злобы под­не­бес­ными (Еф. 6, 12). Поэтому и его созна­тель­ные разум­ные силы, и в осо­бен­но­сти его бес­со­зна­тель­ные усилия устрем­ля­ются на то, чтобы создать целую систему «защит». Однако чем больше чело­век пыта­ется застра­хо­вать себя от других людей или от «сил судьбы», кото­рые кажутся ему без­лич­ными и без­жа­лост­ными, коль скоро в нём утра­чена или ослаб­лена вера в Лич­ного Живого Бога — Спа­си­теля, Защи­ти­теля и Уте­ши­теля, — тем с боль­шей оче­вид­но­стью он ощу­щает тщет­ность своих дей­ствий, ибо — «нет защиты от судьбы».

Если бы не Гос­подь был с нами, когда вос­стали на нас люди, то живых они погло­тили бы нас (Пс. 123, 2–3). Эту не-воз­мож­ность и не-сво­боду чело­век пыта­ется объять разу­мом и объ­яс­нить суще­ству­ю­щими в мире «зако­но­мер­но­стями» бытия, отож­деств­ля­е­мыми им с исти­ной и с зако­нами «дол­жен­ство­ва­ния», состав­ля­ю­щими его «мораль», кото­рая при­звана защи­тить его от хаоса ирра­ци­о­наль­ных сил, угро­жа­ю­щих ему извне и изнутри. Так он сам выстра­и­вает вокруг себя «камен­ные стены», кото­рые ока­зы­ва­ются ловуш­кой для его сво­боды, и свя­зы­вает себя узами «дол­жен­ство­ва­ния», кото­рые ско­вы­вают его волю. Страх, сто­я­щий за всеми моти­ва­ци­ями пад­шего чело­века, есть, по Кьер­ке­гору, «обмо­рок сво­боды»[247], духов­ный пара­лич. Но тот, кто сле­дует вере, утвер­ждает пре­по­доб­ный Исаак, «дела­ется сво­бо­ден и само­вла­стен, и как сын Божий всем поль­зу­ется со вла­стию сво­бодно»[248].

Истинно, истинно говорю вам: веру­ю­щий в Меня, дела, кото­рые творю Я, и он сотво­рит, и больше сих сотво­рит, — сви­де­тель­ствует Гос­подь (Ин. 14, 12), Сам вос­кре­шав­ший мёрт­вых, исце­ляв­ший бес­но­ва­тых, про­ка­жён­ных, рас­слаб­лен­ных, слепых, хромых, сухо­ру­ких, ходив­ший по водам, пове­ле­вав­ший буре и умно­жав­ший хлеба[249]. Тот, Кто Сам побе­дил смер­тью смерть и вос­крес из мёрт­вых, даёт обе­то­ва­ние Своим уче­ни­кам: веру­ю­щий в Меня имеет жизнь вечную (Ин. 6, 47)[250]веруйте в свет, да будете сынами света (Ин. 12, 36), чадами Божи­ими (Ин. 1, 12), кото­рых Я вос­крешу в послед­ний день (ср.: Ин. 6, 44). Сво­бода и жизнь вечная — вот обе­то­ва­ние Бога чело­веку, ходя­щему путями веры: запо­ведь Его есть жизнь вечная (Ин. 12, 50).

Вера рас­це­ни­ва­ется Самим Хри­стом как залог чуда: если вы будете иметь веру с гор­чич­ное зерно и ска­жете горе сей: под­ни­мись и вверг­нись в море, — будет (ср.: Мф. 17, 20; 21, 21), потому что всё воз­можно веру­ю­щему (Мк. 9, 23).

Воис­тину для него воз­можно оста­но­вить солнце на небо­склоне, как это сделал Иисус Навин над Гава­о­ном, усми­рить мор­ской ураган, как это сделал свя­ти­тель Нико­лай, оста­но­вив­ший бурю и спас­ший моря­ков, под­чи­нить себе «силу вражию», подобно свя­тому Никите Нов­го­род­скому, осед­лав­шему беса и про­ехав­ше­муся на нём во святой град Иеру­са­лим, и сотво­рить дела святых чудо­твор­цев, чья вера сви­де­тель­ство­вала о победе над зако­нами пад­шего мира, об истин­ной сво­боде, кото­рую даро­вал чело­веку Гос­подь.

«Воз­лю­бив­ший веру, — пишет пре­по­доб­ный Исаак Сирин, — как Бог рас­по­ря­жа­ется всяким твар­ным есте­ством, потому что вере дана воз­мож­ность сози­дать новую тварь, по подо­бию Божию»[251], и это о нём ска­зано: Он делает, чего хочет душа Его (Иов. 23, 13). И напро­тив, ника­кого чуда не может быть там, где нет веры: И Гос­подь не совер­шил там многих чудес по неве­рию их (Мф. 13, 58).

Но если воз­мож­ность чуда укреп­ляет веру и явля­ется упо­ва­нием сво­боды, то она же при­во­дит в ужас и уни­что­жает всякое житей­ское разу­ме­ние, всякий здра­вый смысл. Защи­ща­ясь, этот здра­вый смысл, этот «лже­имен­ный разум» отве­чает вере отри­ца­нием Живого Бога, Его все­мо­гу­ще­ства, Его чудес. «Нельзя тре­бо­вать от людей, чтобы они верили в вещи, в кото­рые на извест­ной сте­пени обра­зо­ва­ния они верить не могут: такая вера есть вера в содер­жа­ние, кото­рое явля­ется конеч­ным и слу­чай­ным, то есть не есть истин­ное, — утвер­ждает Гегель. — Чудо есть наси­лие над есте­ствен­ной связью явле­ний и потому есть наси­лие над духом»[252].

Само­до­воль­ный чело­ве­че­ский разум, при­тя­за­ю­щий взойти на небо, выше звёзд Божиих воз­не­сти пре­стол свой и сесть на горе в сонме богов, стать подоб­ным Все­выш­нему (ср.: Ис. 14, 13–14), тре­пе­щет и ужа­са­ется пред лицом Хри­сто­вой истины, ибо о ней воз­ве­щал пророк Исаия: погублю муд­рость муд­ре­цов, и разум разум­ных отвергну (1Кор. 1, 19).

Дей­стви­тельно, когда Гос­подь исце­лил гада­рин­ского бес­но­ва­того, при­ка­зав бесам поки­нуть его и войти в свиней, а те, одер­жи­мые злой силой, низ­верг­лись в море, жители этой земли, как ска­зано, ужас­ну­лись (Лк. 8, 35), и просил Его весь народ Гада­рин­ской окрест­но­сти уда­литься от них, потому что они объяты были вели­ким стра­хом (Лк. 8, 37).

Архи­епи­скоп Иоанн Сан-Фран­цис­ский, толкуя этот еван­гель­ский сюжет, пишет, что гада­ринцы прежде всего уви­дели в Гос­поде своего Разо­ри­теля: «Боже­ствен­ный Разо­ри­тель зла и неправды, истре­би­тель бесов­ской власти над миром… явился гада­рин­цам как житей­ский разо­ри­тель их иму­ще­ства»[253]. Этот взор, ослеп­лён­ный стра­хом, в исце­ле­нии бес­но­ва­того смог уви­деть только кар­тину житей­ского ущерба: своих свиней, исчез­нув­ших в глу­би­нах Гали­лей­ских вод. Житей­ское веде­ние, не про­свет­лён­ное верой, неиз­бежно изго­няет из своих пре­де­лов Христа, пред­став­ля­ю­щего Собою угрозу его «сви­ньям» — и мате­ри­аль­ным, и духов­ным: похоти плоти, похоти очей и гор­до­сти житей­ской (ср.: 1Ин. 2, 16). Но Гос­подь обра­тил муд­рость мира сего в безу­мие (1Кор. 1, 20).

Вера и есть един­ствен­ный путь к сво­боде, единое на потребу, ибо всё воз­можно веру­ю­щему (Мк. 9, 23): всё мир­ское позна­ние обра­ща­ется тогда в «суету». Ибо, по словам пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника, «вера есть первое вос­кре­се­ние в нас Бога, умерщ­влён­ного нашим неве­де­нием»[254].

«Сии спо­собы веде­ния пять тысяч лет… управ­ляли миром, и чело­век нисколько не мог под­нять головы своей от земли и сознать силу Творца своего, пока не вос­си­яла вера наша и не осво­бо­дила нас от тьмы зем­ного дела­ния и сует­ного под­чи­не­ния»[255].

Мир­ское веде­ние обре­ме­нено забо­той и непре­стан­ным попе­че­нием. Однако нет такого веде­ния, кото­рое и при всех своих богат­ствах не пре­бы­вало бы в ску­до­сти. В то время как вера, опи­ра­ю­ща­яся на Божие про­мыш­ле­ние, обла­дает непре­хо­дя­щей цен­но­стью. Итак, не заботь­тесь, потому что Отец ваш Небес­ный знает, что вы имеете нужду (Мф. 6, 31, 32и всё, чего ни попро­сите в молитве с верою, полу­чите (Мф. 21, 22). В то время как веде­ние, испол­нен­ное тревог, как бы сохра­нить и защи­тить своё досто­я­ние, воис­тину ест «хлеб болезни», вера упо­вает лишь на Бога: Аще не Гос­подь сохра­нит град, всуе бде стре­гий (Пс. 126, 1).

Страху всегда сопут­ствуют сомне­ние и смя­те­ние: так, идущий по водам Пётр испу­гался (Мф. 14, 30) и начал тонуть, в то время как вера сво­бодна от всяких стра­хов: Гос­подь про­све­ще­ние моё и Спа­си­тель мой, кого убоюся? Гос­подь защи­ти­тель живота моего, от кого устра­шуся (Пс. 26, 1).

«…Сомне­ние сопро­вож­да­ется разыс­ка­нием, — пишет пре­по­доб­ный Исаак Сирин, — а разыс­ка­ние — при­ня­тыми спо­со­бами, а при­ня­тые спо­собы — веде­нием»[256]. Однако ни это веде­ние, ни земная муд­рость не могут спасти чело­века в слу­чаях реаль­ной опас­но­сти — «в явных бранях с неви­ди­мыми при­ро­дами и с силами телес­ными». Пре­по­доб­ный Исаак, однако, обви­няет не само это веде­ние, а те его «спо­собы, в кото­рых идёт оно вопреки вере», при­бли­жа­ясь в этом «к чинам демон­ским»[257], и дей­ствует «под заве­сою… плоти», лишая чело­века упо­ва­ния. В этом «бого­про­тив­ном» веде­нии, как утвер­ждает святой подвиж­ник, «насаж­дено древо позна­ния доб­рого и лука­вого, иско­ре­ня­ю­щее любовь»[258].

Таким неожи­дан­ным обра­зом стал­ки­ва­ются утвер­жде­ния отно­си­тельно пути чело­ве­че­ского позна­ния пре­по­доб­ного Исаака Сирина и Гегеля. Первый видит в нём прямое след­ствие гре­хо­па­де­ния чело­века, второй — пре­воз­но­сит его как самый боль­шой дар. Первый обли­чает иску­си­теля, под­толк­нув­шего чело­века к паде­нию, второй — покло­ня­ется ему и ставит само это паде­ние в заслугу. Первый видит в этом типе позна­ния отри­ца­ние Божьего Про­мысла и неве­рие, второй — утвер­жде­ние и апо­феоз само­на­де­ян­ного чело­ве­че­ского разума.

Однако пре­по­доб­ный Исаак гово­рит также об истин­ном веде­нии, соеди­нён­ном с верой.

Это духов­ное веде­ние посы­ла­ется чело­веку Самим Духом Святым: Если любите Меня, соблю­дите Мои запо­веди. И Я умолю Отца, и даст вам дру­гого Уте­ши­теля, Духа истины, Кото­рого мир не может при­нять, потому что не видит Его и не знает Его. Уте­ши­тель же, Дух Святый, Кото­рого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напом­нит вам всё, что Я гово­рил вам (ср.: Ин. 14, 15–17, 26). Дух Святой учит чело­века сво­боде: всё воз­можно веру­ю­щему (Мк. 9, 23).

Был ли Хри­стос дис­си­ден­том?^

Два тыся­че­ле­тия хри­сти­ан­ства дают много при­ме­ров того, как чело­ве­че­ство пыта­лось исполь­зо­вать имя Хри­стово для удо­вле­тво­ре­ния своих интел­лек­ту­аль­ных, душев­ных и мате­ри­аль­ных инте­ре­сов и нужд. В Нём видели то нрав­ствен­ного Учи­теля из Наза­рета, Кото­рый может покрыть Своим авто­ри­те­том те или иные идео­ло­ги­че­ские про­рехи, то нахо­дили в Нём черты рево­лю­ци­он­ного вождя и побор­ника демо­кра­ти­че­ского про­гресса, то напро­тив, усмат­ри­вали в Нём гаранта госу­дар­ствен­ной ста­биль­но­сти — словом, люди так или иначе пыта­лись встать под знамя того или иного нрав­ствен­ного прин­ципа, про­воз­гла­шён­ного Хри­стом. За всеми этими раз­но­род­ными попыт­ками при­спо­со­бить Христа для себя, подо­гнав Его под свои мерки и сделав Его выра­зи­те­лем своих земных инте­ре­сов, стоит общее убеж­де­ние, что Хри­стос должен обес­пе­чить хри­сти­а­нам земное бла­го­ден­ствие и гаран­ти­ро­вать им Своим авто­ри­те­том земную правоту.

Эта склон­ность людей поль­зо­ваться Хри­стом как аргу­мен­том в споре с идей­ным про­тив­ни­ком и обра­щать к Нему взоры как к поли­ти­че­скому вождю, или соци­аль­ному рефор­ма­тору, или даже как к зем­ному царю в надежде зару­читься под­держ­кой Его Боже­ствен­ного авто­ри­тета была изоб­ли­чена в Еван­ге­лии Самим Спа­си­те­лем, когда Он, узнав, что хотят прийти, неча­янно взять Его и сде­лать царём, уда­лился (Ин. 6, 15), и сказав искав­шим Его: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насы­ти­лись (Ин. 6, 26).

Этот соблазн при­крыть соб­ствен­ные рели­ги­оз­ные или соци­ально-поли­ти­че­ские сооб­ра­же­ния лич­но­стью Христа и пытаться пора­зить оппо­нента именем своего вооб­ра­жа­е­мого сообщ­ника, а то и вождя, всегда рож­дает блеф, будь то зло­ве­щая хри­сти­ан­ская утопия вели­кого инкви­зи­тора, будь то забав­ные фан­та­зии «на тему хри­сти­ан­ства» неко­то­рых либе­раль­ных (и ком­му­ни­сти­че­ских) пуб­ли­ци­стов, пыта­ю­щихся адап­ти­ро­вать Христа к духу вре­мени.

Поскольку кодо­вым словом этого нового духа вре­мени — его паро­лем — стало слово «сво­бода» именно в том земном смысле, как его трак­тует либе­ра­лизм, то и задача такой пуб­ли­ци­стики сво­дится к весьма свое­об­раз­ной интер­пре­та­ции образа Христа: Хри­стос ста­но­вится исклю­чи­тельно фигу­рой поли­ти­че­ской: либе­ра­лом, пра­во­за­щит­ни­ком и даже дис­си­ден­том. Именно это ста­но­вится в Нём для духа вре­мени «единым на потребу».

Такое ути­ли­тар­ное исполь­зо­ва­ние темы Хри­сто­вой сво­боды неиз­бежно отсе­кает всё лишнее, не идущее к делу. Невос­тре­бо­ван­ной ока­зы­ва­ется та цар­ствен­ная Хри­стова сво­бода, кото­рая при­звана нас осво­бо­дить как раз от раб­ства систем и теорий, стихий и утопий, стра­стей и фан­та­зий, зако­нов и прав, грехов и болез­ней, «ком­му­низ­мов» и «либе­ра­лиз­мов»…

Довольно харак­терна в этом отно­ше­нии статья Зои Крах­маль­ни­ко­вой «Иная мысль»[259]. Одна из глав так и назы­ва­ется «Первый дис­си­дент», име­ется же в виду Хри­стос. Он и «первый ина­ко­мыс­ля­щий, рас­пя­тый лже­цами и фари­се­ями за своё ина­ко­мыс­лие». Кроме того, «весь подвиг Христа заклю­ча­ется именно в том, чтобы при­нять ина­ко­мыс­лие как миро­ви­де­ние, откры­тое чело­ве­че­ству Хри­стом».

Ина­ко­мыс­лие Христа, по мнению пуб­ли­ци­ста, состо­яло в том, что Он думал и гово­рил «о Боге, чело­веке, жизни, смерти и бес­смер­тии совсем не то, что гово­рили до Его появ­ле­ния». Далее З. Крах­маль­ни­кова про­во­дит парал­лель между «ина­ко­мыс­лием» Христа по отно­ше­нию к пер­во­свя­щен­ни­кам и дис­си­дент­ским ина­ко­мыс­лием в эпоху КПСС и КГБ.

Итак, глав­ным аргу­мен­том в пользу дис­си­дент­ства Христа автор статьи счи­тает тот факт, что Хри­стос думал и гово­рил о Боге «совсем не то», что гово­рили о Нём раньше, и сле­до­ва­тельно, Он опро­вер­гал и даже низ­вер­гал Своей про­по­ве­дью рели­гию Своего народа. Если бы дело обсто­яло именно так, то тогда дей­стви­тельно со стра­ниц Еван­ге­лия на нас бы смот­рел рели­ги­оз­ный рево­лю­ци­о­нер, пред­ла­га­ю­щий Свою соб­ствен­ную «рево­лю­ци­он­ную про­грамму» и под­ни­ма­ю­щий народ на бунт против суще­ству­ю­щих рели­ги­оз­ных уста­нов­ле­ний. И в таком случае Хри­стос дей­стви­тельно мог бы попол­нить списки миро­вых рево­лю­ци­о­не­ров и дис­си­ден­тов и ока­заться там в одном ряду, скажем, с цер­ков­ными ере­си­ар­хами или про­те­стант­скими рефор­ма­то­рами и даже, на худой конец, с нашими домо­ро­щен­ными рели­ги­оз­ными дис­си­ден­тами. Кстати, такая точка зрения на Христа как на рели­ги­оз­ного бун­таря и воз­му­ти­теля обще­ства не явля­ется при­над­леж­но­стью исклю­чи­тельно автора раз­би­ра­е­мой статьи: нечто подоб­ное думали о Христе именно пер­во­свя­щен­ники и фари­сеи: Если оста­вим Его так, то все уве­руют в Него, и придут Рим­ляне и овла­деют и местом нашим и наро­дом. Некто Каиафа, будучи на тот год пер­во­свя­щен­ни­ком, сказал им: лучше нам, чтобы один чело­век умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. С этого дня поло­жили убить Его (ср.: Ин. 11, 48–49, 50, 53).

Зако­но­мерно, что такого же взгляда на Христа при­дер­жи­ва­ются и апо­ло­геты иуда­изма, в част­но­сти извест­ный пуб­ли­цист С. Лезов. В своих рабо­тах, посвя­щён­ных хри­сти­ан­ству, С. Лезов утвер­ждает, что в иудей­ской исто­рии нико­гда не имел места факт бого­убий­ства: иудеи рас­пяли «стран­ству­ю­щего про­по­вед­ника» и «бун­таря» Иешуа, угро­жав­шего наци­о­наль­ной без­опас­но­сти Изра­иля[260].

Пора­зи­тель­ную интер­пре­та­цию полу­чает эта же идея в пост­мо­дер­нист­ском романе лау­ре­ата Нобе­лев­ской премии ком­му­ни­ста Жозе Сара­маго «Еван­ге­лие от Иисуса»[261], в кото­ром Иуда — поло­жи­тель­ный герой — помо­гает Христу обма­нуть Бога и упразд­нить гря­ду­щее хри­сти­ан­ство тем, что выдаёт Его пер­во­свя­щен­ни­кам не как Мессию и Сына Божьего, а как бун­тов­щика и «Царя Иудей­ского»[262].

В эту роко­вую ловушку мысль чело­ве­че­ская попа­дает всякий раз, когда пыта­ется вме­стить Христа в пара­метры земных чаяний и исполь­зо­вать Его в свое­ко­рыст­ных целях. Это неиз­бежно при­во­дит к такому недо­пу­сти­мому сме­ше­нию двух планов бытия, при кото­ром небес­ное и транс­цен­дент­ное, будучи пре­по­дан­ным в поня­тиях зем­ного и имма­нент­ного, неиз­бежно про­фа­ни­ру­ется. Бого­во­пло­ще­ние отме­ня­ется: Хри­стос объ­яв­ля­ется чело­ве­ком, и только чело­ве­ком. Про­ис­хо­дит под­мена онто­ло­ги­че­ского акта Искуп­ле­ния рево­лю­ци­он­ной поли­ти­че­ской акцией, в резуль­тате чего Цар­ство Хри­стово — это Цар­ство не от мира сего (Ин. 18, 36) — полу­чает тран­скрип­цию вполне мир­ского, аль­тер­на­тив­ного госу­дар­ствен­ного устро­е­ния.

Однако Новый Завет не даёт для этого ника­ких осно­ва­ний. Напро­тив, Еван­ге­лие сви­де­тель­ствует, что сам рим­ский про­ку­ра­тор не нахо­дит в Христе ника­кой вины (Ин. 18, 38), то есть вины поли­ти­че­ской. Пилат пони­мает, что иудеи пре­дали Его из зави­сти (Мф. 27, 18). Разве я иудей? — вопро­шает Пилат Христа. — Твой народ и пер­во­свя­щен­ники пре­дали Тебя мне; что Ты сделал? (Ин. 18, 35).

«Не того боялся Синед­рион, вынося смерт­ный при­го­вор Спа­си­телю, что рим­ляне сочтут хри­стиан за рево­лю­ци­о­не­ров, а обрат­ного: боялся, что под вли­я­нием Спа­си­теля народ совер­шенно охла­деет к под­дер­жи­ва­е­мому Синед­ри­о­ном рево­лю­ци­он­ному направ­ле­нию, пере­ста­нет даже вести оппо­зи­цию рим­ским захва­там…»[263].

Когда же Гос­подь тор­же­ственно входил в Иеру­са­лим, фари­сеи гово­рили между собою: видите ли, что не успе­ва­ете ничего? весь мир идёт за Ним (Ин. 12, 19). Мит­ро­по­лит Анто­ний (Хра­по­виц­кий) пола­гает, что они не успе­вали «оста­но­вить чество­ва­ние гря­ду­щего Гос­пода»[264] и под­го­то­вить народ­ное вос­ста­ние против римлян, ибо вход Гос­по­день во Иеру­са­лим, хотя при этом и весь город пришёл в дви­же­ние (Мф. 21, 10), не вызвал ника­кого бес­по­кой­ства у римлян, да и «по суще­ству был совер­шенно анти­ре­во­лю­ци­он­ным, мирным, как оли­це­тво­ре­ние чисто духов­ной власти, чуждой… наси­лия и оружия»[265].

Ново­за­вет­ное Бла­го­ве­стие сви­де­тель­ствует, что Хри­стос с Его Цар­ством не от мира сего ни в коем случае не был и не мог быть рево­лю­ци­о­не­ром[266]. Напро­тив, если уж так необ­хо­димо гово­рить о Нём в тер­ми­нах совре­мен­ного мира, можно утвер­ждать, что Он ведёт себя как тра­ди­ци­о­на­лист.

Еван­гель­ское Откро­ве­ние не только выстра­и­ва­ется сооб­разно вет­хо­за­вет­ным про­ро­че­ствам, при­зы­вая их в сви­де­тель­ство, но и рас­кры­вает их про­об­ра­зо­ва­тель­ный смысл.

Хри­стос в самые ответ­ствен­ные или иску­си­тель­ные моменты Своей про­по­веди ссы­ла­ется — порой неод­но­кратно — на Вто­ро­за­ко­ние, Исход, Левит, Псал­тирь, Книгу про­рока Исаии, Книгу про­рока Дани­ила, Книгу про­рока Заха­рии, Книгу про­рока Мала­хии, при­во­дит при­меры из жизни царя Давида, про­рока Ионы, поми­нает пре­муд­рость царя Соло­мона. Невоз­можно исклю­чить Христа из кон­тек­ста вет­хо­за­вет­ной реаль­но­сти, не совер­шив при этом наси­лия над еван­гель­ским Откро­ве­нием.

Сам же Хри­стос утвер­ждает, что пришёл не нару­шить закон, но испол­нить (Мф. 5, 17), заве­ряет, что ныне испол­ни­лось писа­ние сие (Лк. 4, 21), то есть про­ро­че­ство Исаии о Мессии, Сам же под­твер­ждает Свои учи­тель­ные слова авто­ри­те­том Вет­хого Завета: в этом закон и про­роки (Мф. 7, 12), и Сам же отвер­гает иску­ше­ния сатаны, ссы­ла­ясь на Вто­ро­за­ко­ние. Зна­ме­на­тельно, что сатана, в силу логики при­ше­ствия Хри­стова, пред­ре­чён­ного про­ро­ками, соблаз­няет Гос­пода именно сло­вами вет­хо­за­вет­ного про­ро­че­ства — Псал­тири.

Кроме того, Гос­подь утвер­ждает, что и на Гол­гофу Сын Чело­ве­че­ский идёт, как писано о Нём (Мк. 14, 21), ибо пре­да­дут Его языч­ни­кам и пору­га­ются над Ним, и оскор­бят Его, и оплюют Его, и будут бить, и убьют Его: и в третий день вос­крес­нет (Лк. 18, 32–33)

И нако­нец, когда Его берут под стражу в Геф­си­ман­ском саду и Пётр отсе­кает ухо рабу пер­во­свя­щен­ника, Гос­подь гово­рит ему: или дума­ешь, что Я не могу теперь умо­лить Отца Моего, и Он пред­ста­вит Мне более, нежели две­на­дцать леги­о­нов Анге­лов? И тут Он при­во­дит суще­ствен­ный довод против этой воз­мож­но­сти: как же сбу­дутся Писа­ния, что так должно быть? (Мф. 26, 53–54).

Так и еван­гель­ские пер­со­нажи, исходя из реаль­но­сти вет­хо­за­вет­ного ожи­да­ния Мессии, инте­ре­су­ются прежде всего тем, насколько Хри­стос соот­вет­ствует про­ро­че­ствам. Иоанн Кре­сти­тель выхо­дит на про­по­ведь, дей­ствуя в ключе про­ро­честв о гря­ду­щем Мессии: его задача при­го­то­вить путь Гос­поду, пря­мыми сде­лать стези Ему (ср.: Мф. 3, 3). Еван­ге­лист Матфей опо­знает его в соот­вет­ствии со сло­вами про­рока Исаии, как глас вопи­ю­щего в пустыне (Мф. 3, 3). Про­ро­че­ства сбы­ва­ются. Иоанн кре­стит Иисуса Христа, ибо, как гово­рит ему Гос­подь, так над­ле­жит нам испол­нить всякую правду (Мф. 3, 15). Кре­ще­ние Гос­пода, как сви­де­тель­ствует Еван­ге­лие, есть также испол­не­ние опре­де­лён­ного Боже­ствен­ного замысла, раз­во­ра­чи­ва­ю­ще­гося в мире от его сотво­ре­ния до Бого­во­пло­ще­ния, от гре­хо­па­де­ния до Искуп­ле­ния и далее — вплоть до конца мира. Однако, в конце концов, Иоанн, слыша о чудес­ных исце­ле­ниях Гос­пода и даже о вос­кре­ше­нии Им мёрт­вых, испы­ты­вает сомне­ние и посы­лает к Гос­поду своих уче­ни­ков с таким вопро­сом: Ты ли Тот, Кото­рый должен прийти, или ожи­дать нам дру­гого? (Лк. 7, 19).

Именно с этой точки зрения смот­рят на Христа и Его уче­ники. Филипп гово­рит Нафа­наилу: мы нашли Того, о Кото­ром писал Моисей в законе и про­роки (Ин. 1, 45). Нафа­наил же пона­чалу сомне­ва­ется: из Наза­рета может ли быть что доброе? (Ин. 1, 46).

Таким обра­зом, всё Еван­ге­лие выстра­и­ва­ется как испол­не­ние вет­хо­за­вет­ных про­ро­честв, и Сам Гос­подь под­твер­ждает их акту­аль­ность: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не испол­нится всё (Мф. 5, 18). И далее: кто нару­шит одну из запо­ве­дей сих малей­ших и научит так людей, тот малей­шим наре­чётся в Цар­стве Небес­ном (Мф. 5, 19).

Каждый посту­пок Иисуса Христа имеет своё обос­но­ва­ние в Ветхом Завете, мало того — Гос­подь Сам под­чёр­ки­вает это соот­вет­ствие: изго­няет ли Он тор­гу­ю­щих из храма, про­по­ве­дует ли в сина­го­гах, обли­чает ли фари­сеев — всюду при­сут­ствует этот мотив: Новый Завет про­дол­жает Ветхий, и потому всякий книж­ник, научен­ный Цар­ству Небес­ному, подо­бен хозя­ину, кото­рый выно­сит из сокро­вищ­ницы своей новое и старое (Мф. 13, 52).

Всякий раз, когда иудеи, соблаз­ня­ясь Его «новым», пыта­ются под­ло­вить Гос­пода на слове, Он отве­чает им об этом «новом», ссы­ла­ясь на «старое». Ему инкри­ми­ни­руют нару­ше­ние суб­боты, когда уче­ники Его, взал­кав, стали сры­вать коло­сья и есть их, — Он же поми­нает царя Давида, как он вошёл в дом Божий и ел хлебы пред­ло­же­ния. Или не читали вы в законе, что в суб­боты свя­щен­ники в храме нару­шают суб­боту, однако неви­новны? (Мф. 12, 4, 5). Его обви­няют в нару­ше­нии пре­да­ния стар­цев, ибо уче­ники Его не умы­вают рук своих, когда едят хлеб (Мф. 15, 2), — Он отве­чает им вопро­сом, в кото­ром звучит попе­че­ние о запо­веди Божией: «Зачем и вы пре­сту­па­ете запо­ведь Божию пре­да­нием вашим?» (Мф. 15, 6) и обли­чает их сло­вами про­рока Исаии: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча уче­ниям, запо­ве­дям чело­ве­че­ским (Мк. 7, 6–7).

Книж­ники и фари­сеи пыта­ются пой­мать Его на слове, ули­чить в при­зы­вах к нару­ше­нию Мои­се­е­вых запо­ве­дей — на вопрос о важ­ней­шей запо­веди Гос­подь отве­чает цита­той из Вто­ро­за­ко­ния и Левита (см.: Мк. 12, 29–30; Мф. 22, 36–38). Книж­ник, испо­ве­дав­ший пред Ним послу­ша­ние закону, вызвал Его одоб­ре­ние: неда­леко ты от Цар­ствия Божия (Мк. 12, 34). И бога­того юношу, поже­лав­шего достичь жизни вечной, Гос­подь настав­ляет на путь испол­не­ния Мои­се­е­вых запо­ве­дей (см.: Мк. 10, 19; Мф. 19, 18–19).

В чём, однако, Его раз­но­гла­сия с иуде­ями? Хри­стос обли­чает их как раз в том, что они не знают Писа­ний и не сле­дуют закону, кото­рый дал им Бог и кото­рый Хри­стос пришёл не нару­шить, но испол­нить (ср.: Мф. 5, 17). Они при­во­дятся в заблуж­де­ние, не зная Писа­ний, ни силы Божией (ср.: Мк. 12, 24), они, оста­вив запо­ведь Божиюдер­жатся пре­да­ния чело­ве­че­ского, отме­няют запо­ведь Божию, чтобы соблю­сти своё пре­да­ние (ср.: Мк. 7, 8, 9).

Под пре­да­ни­ями стар­цев, или пре­да­ни­ями чело­ве­че­скими, кото­рые не раз упо­ми­на­ются в Еван­ге­лии (ср.: Мк. 7, 3, 8, 13; Мф. 15, 2, 6), можно пони­мать сумму уза­ко­не­ний, воз­ник­ших из исто­ри­че­ского и быто­вого уклада еврей­ского народа, кото­рые, будучи воз­ве­дён­ными в нечто незыб­ле­мое и долж­ное, ока­зы­ва­лись порой в про­ти­во­ре­чии с зако­ном Божиим. Именно такое пред­по­чте­ние «чело­ве­че­ского, слиш­ком чело­ве­че­ского» перед Божиим и слу­жило пово­дом для обли­че­ния книж­ни­ков и фари­сеев, при­зван­ных хра­нить закон и чтить Писа­ния, а на самом деле — оста­вив­шихваж­ней­шее в законе: суд, милость и веру (Мф. 23, 23) и испол­нен­ных внутри лице­ме­рия и без­за­ко­ния (Мф. 23, 28)[267].

Он про­ре­кает им: Горе вам! (Мф. 23, 13).

Он срав­ни­вает их с теми гони­те­лями, кото­рые уби­вали про­ро­ков, при­зы­вает уче­ни­ков Своих беречься закваски фари­сей­ской и сад­ду­кей­ской (ср.: Мф. 16, 6), предо­сте­ре­гает их: если пра­вед­ность ваша не пре­взой­дёт пра­вед­но­сти книж­ни­ков и фари­сеев, то вы не вой­дёте в Цар­ство Небес­ное (Мф. 5, 20).

И тем не менее Хри­стос не настра­и­вает Своих уче­ни­ков на бунт против иудеев, — напро­тив, Он запо­ве­дует послу­ша­ние:на Мои­се­е­вом седа­лище сели книж­ники и фари­сеи; итак всё, что они велят вам соблю­дать, соблю­дайте и делайте; по делам же их не посту­пайте (Мф. 23, 2–3).

Про­ти­во­сто­я­ние Гос­пода и иудеев воз­ни­кает не потому, что Он нару­шает Писа­ния, но потому, что это они сами не знают Писа­ний, ни силы Божией (ср.: Мк. 12, 24), устра­няют слово Божие пре­да­нием своим, кото­рое они уста­но­вили (ср.: Мк. 7, 13), остав­ляют важ­ней­шее в законе (ср.: Мф. 23, 23), этим самым они затво­ряют Цар­ство Небес­ное чело­ве­кам (ср.: Мф. 23, 13). Хри­стос обли­чает их в лице­ме­рии и неве­рии: есть из вас неко­то­рые неве­ру­ю­щие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неве­ру­ю­щие и кто пре­даст Его (Ин. 6, 64).

В Еван­ге­лии ска­зано, что пер­во­свя­щен­ники пре­дали Его из зави­сти, под­стре­кая народ к тому, чтобы был распят именно Он (см.: Мк. 15, 10–11). Не имея против Христа ника­ких реаль­ных обви­не­ний, они искали на Неголже­сви­де­тель­ства (Мф. 26, 59), дей­ство­вали под­ку­пом и по вос­кре­се­нии Его рас­пу­стили слух, что Хри­стос не вос­крес (см.: Мф. 27, 62–64; 28, 12, 13, 15).

Таким обра­зом, всякая мысль, пора­жён­ная неве­рием, пыта­ется истол­ко­вать и Лич­ность, и пове­де­ние Христа на языке соб­ствен­ных пред­став­ле­ний. Меха­низм всякой «раци­о­на­ли­за­ции» сво­дится к тому, чтобы при­спо­со­бить позна­ва­е­мый объект к соб­ствен­ной миро­воз­зрен­че­ской системе, втис­нуть его в при­выч­ный сте­рео­тип мыш­ле­ния, впи­сать в кар­тину обы­ден­но­сти, отсе­кая при этом всё, что может сло­мать этот сте­рео­тип и сокру­шить эту обы­ден­ность. Ибо обы­ден­ность есть, по сути дела, то, что про­ис­хо­дит исклю­чи­тельно в силу при­чин­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти, то, что не только может быть объято и объ­яс­нено здра­вым смыс­лом, но и все­цело под­чи­ня­ется его тира­нии. В обы­ден­но­сти нет места чуду, Откро­ве­нию, сво­боде, Бого­во­пло­ще­нию, Христу… В этом пороке обы­ден­но­сти Хри­стос так и оста­ётся кем-то непри­ем­ле­мым: для Иудеев соблазн, а для Елли­нов безу­мие (1Кор. 1, 23). И Еллин и Иудей — каждый по-своему — пыта­ются раз­де­латься с Ним, запи­сав по тому «ран­жиру», по кото­рому Гос­подь нико­гда не сможет пройти.

Хри­стос же, ведая это, ибо знал всех и Сам знал, что в чело­веке (Ин. 2, 24, 25), то и дело пре­ду­пре­ждал сле­до­вав­ших за Ним: блажен, кто не соблаз­нится о Мне (Мф. 11, 6).

Он изго­няет бесов не иначе, как силою веель­зе­вула, князя бесов­ского (Мф. 12, 24), — гово­рили о Нём фари­сеи, когда Он исце­лил сле­пого и немого бес­но­ва­того. Не Иисус ли это, сын Иоси­фов, Кото­рого отца и Мать мы знаем?роп­тали на Него Иудеи за то, что Он сказалЯ есмь хлеб, сшед­ший с небес (ср.: Ин. 6, 42, 41). И нако­нец, когда Он вос­крес из мёрт­вых, пер­во­свя­щен­ники, собрав­шись со ста­рей­ши­нами и сделав сове­ща­ние, довольно денег дали воинам и ска­зали: ска­жите, что уче­ники Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали. Они, взяв деньги, посту­пили, как научены были; и про­нес­лось слово сие между Иуде­ями до сего дня (ср.: Мф. 28, 12–13, 15).

Теперь и сами хри­сти­ане начи­нают про­де­лы­вать с Гос­по­дом нечто подоб­ное, зачис­ляя Его то в ком­му­ни­сты, то в либе­ралы, то в дис­си­денты и пра­во­за­щит­ники. Известно, что цер­ков­ные обнов­ленцы 20‑х годов пыта­лись пред­ста­вить боль­ше­визм как моди­фи­ка­цию хри­сти­ан­ского учения. Их идео­лог и лидер А. Вве­ден­ский напи­сал по этому поводу целую книгу «Цер­ковь и рево­лю­ция». «Хри­стос принёс на землю соци­аль­ную правду, — про­по­ве­до­вал он.

- Марк­си­сты, ком­му­ни­сты, совет­ская власть рабо­тают для испол­не­ния заве­тов Христа… Мир должен при­нять через авто­ри­тет Церкви правду ком­му­ни­сти­че­ской рево­лю­ции»[268].

А его спо­движ­ник Крас­нов­ский опуб­ли­ко­вал труд, в кото­ром дока­зы­вал, что соци­а­лизм вышел исклю­чи­тельно из еван­гель­ского бла­го­ве­стия. Но и нынеш­ние ком­му­ни­сты не дрем­лют. В недавно вышед­шей книге Ген­на­дия Зюга­нова ком­му­ни­сти­че­ский лидер заяв­ляет об «общих зада­чах и общих целях» своей бого­про­тив­ной идео­ло­гии и Пра­во­сла­вия[269].

Меж тем не Хри­стос, а именно раз­бой­ник Варавва и был бун­тов­щи­ком: Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщ­ни­ками, кото­рые во время мятежа сде­лали убий­ство (Мк. 15, 7). Он, кстати, как поли­ти­че­ская фигура вполне подо­шёл бы и нынеш­ним ком­му­ни­стам, и либе­раль­ным дис­си­ден­там. Как утвер­ждает в своей книге «Хри­стос Спа­си­тель и еврей­ская рево­лю­ция» мит­ро­по­лит Анто­ний (Хра­по­виц­кий), «Варавва был не просто раз­бой­ник, а рево­лю­ци­о­нер, пред­во­ди­тель шайки, лицо, извест­ное народу, бывшее винов­ни­ком город­ского мятежа»[270]. Мит­ро­по­лит Анто­ний особо под­чёр­ки­вает поли­ти­че­ский кон­текст иудей­ского госу­дар­ства той эпохи, когда весь народ был охва­чен рево­лю­ци­он­ным бро­же­нием и, под­го­тав­ли­вая вос­ста­ние против римлян, искал себе поли­ти­че­ского вождя — «царя». Пона­чалу он и увидел во Христе вполне под­хо­дя­щую для этого Лич­ность. Однако поняв, что вместо зем­ного цар­ства Он пред­ла­гает им Цар­ство Небес­ное и вместо поли­ти­че­ского осво­бож­де­ния несёт им непо­нят­ную духов­ную сво­боду, иудеи пре­дали его в руки римлян: пер­во­свя­щен­ники воз­бу­дили народ про­сить, чтобы отпу­стил им лучше Варавву (Мк. 15, 11).

Еван­ге­лие сви­де­тель­ствует, что Хри­стос нико­гда и не давал ника­кого повода при­пи­сы­вать Ему те соци­ально-поли­ти­че­ские функ­ции, кото­рые в угоду своим инте­ре­сам пыта­ются Ему навя­зать пуб­ли­ци­сты и идео­логи самых разных толков. Он нико­гда не при­зы­вает «на борьбу», никого не под­ни­мает «на про­тест». И даже когда Ирод казнил свя­того про­рока Иоанна, этого из рож­дён­ных жёнами наи­боль­шего (Мф. 11, 11), кото­рый при­хо­дился к тому же род­ствен­ни­ком Христу, Гос­подь не созы­вает собра­ний и не устра­и­вает мани­фе­ста­ций, как это при­ли­че­ство­вало бы пра­во­за­щит­нику и дис­си­денту, — Он уда­ля­ется оттуда на лодке в пустын­ное место один (Мф. 14, 13). То же Он сове­тует сде­лать и уче­ни­кам Своим: пой­дите вы одни в пустын­ное место (Мк. 6, 31). И даже когда народ, узнав, пошёл за Ним; Он, приняв их, бесе­до­вал с ними о Цар­ствии Божием и тре­бо­вав­ших исце­ле­ния исце­лял (ср.: Лк. 9, 11). Таким обра­зом, отве­том на смерть Иоанна Кре­сти­теля ста­но­вится Хри­стова про­по­ведь Цар­ства не от мира сего и чудес­ные исце­ле­ния. От дней же Иоанна Кре­сти­теля доныне Цар­ство Небес­ное силою берётся, и упо­треб­ля­ю­щие усилие вос­хи­щают его, ибо все про­роки и закон про­рекли до Иоанна (Мф. 11, 12–13), — гово­рит Гос­подь, уводя Своих после­до­ва­те­лей из мира земных стра­стей.

Подоб­ного рода абер­ра­ция про­ис­хо­дит и в книге игу­мена Вени­а­мина (Новика) «Пра­во­сла­вие. Хри­сти­ан­ство. Демо­кра­тия», автор кото­рой также пыта­ется обос­но­вать авто­ри­те­том Христа свои уль­тра­ли­бе­раль­ные уста­новки и про­ил­лю­стри­ро­вать Писа­нием и Пре­да­нием «пра­во­за­щит­ную» закваску хри­сти­ан­ства. Вопрос постав­лен именно так: спо­соб­ствует ли дух Еван­ге­лия «пра­во­за­щит­ной дея­тель­но­сти»[271].

Так, в част­но­сти, он пишет: «Иисус Хри­стос про­явил боль­шую тер­пи­мость, запре­тив устра­и­вать какие-либо “чистки”»[272]. Под «чист­ками», по всей види­мо­сти, он под­ра­зу­ме­вает нечто вроде кара­тель­ных акций. При этом он ссы­ла­ется на притчу о пше­нице и пле­ве­лах (см.: Мф. 13, 24–30). Он словно не заме­чает, что речь в этой притче идёт вовсе не о «тер­пи­мо­сти» к пле­ве­лам (пле­велы, в конце концов, после жатвы будут собраны и свя­заны в снопы, чтобы сжечь их (Мф. 13, 30), а о заботе о пше­нице (чтобы, выби­рая пле­велы, вы не выдер­гали вместе с ними пше­ницы [Мф. 13, 29]), кото­рая опять же после жатвы будет убрана «в жит­ницу».

К пра­во­за­щит­ни­кам, сто­рон­ни­кам сво­боды сове­сти и при­вер­жен­цам «обще­че­ло­ве­че­ских цен­но­стей» игумен Вени­а­мин при­чис­ляет вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков, Самого Гос­пода, а также хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов: «Известно, что хри­сти­ан­ские апо­ло­геты в основ­ном были сто­рон­ни­ками сво­боды сове­сти»[273].

Заост­ряя своё вни­ма­ние исклю­чи­тельно на этом аспекте Писа­ния и Пре­да­ния, игумен Вени­а­мин неза­метно совер­шает под­мену: сред­ство объ­яв­ля­ется у него целью. Цити­руя хри­сти­ан­ских муче­ни­ков и апо­ло­ге­тов, он акцен­ти­рует вни­ма­ние един­ственно на том, каким обра­зом они обли­чают своих гони­те­лей и уко­ряют тех в актах рели­ги­оз­ного наси­лия, и упус­кает из виду соб­ственно испо­вед­ни­че­ский харак­тер этих обли­че­ний. В конце концов, хри­сти­ан­ские муче­ники стра­дали и уми­рали за веру Хри­стову, а не за сво­боду веро­ис­по­ве­да­ния! Однако именно к такому выводу и пыта­ется при­ве­сти чита­теля игумен Вени­а­мин, лишая изре­че­ния пер­во­хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов их исто­ри­че­ского кон­тек­ста.

Меж тем крас­но­ре­чи­вые выска­зы­ва­ния цити­ру­е­мых авто­ров (муче­ник Иустин Фило­соф, свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий, Тер­тул­лиан, Лак­тан­ций), сви­де­тель­ству­ю­щие о недо­пу­сти­мо­сти при­ну­ди­тель­ного харак­тера рели­ги­оз­ного покло­не­ния, при­над­ле­жат эпохе гоне­ний на хри­стиан и обу­слов­ли­ва­ются прежде всего кара­тель­ной поли­ти­кой язы­че­ского госу­дар­ства или, как в случае со свя­ти­те­лем Афа­на­сием, при­шед­шей к власти ере­ти­че­ской ари­ан­ской партии.

«Нере­ли­ги­озно при­нуж­дать кого-либо к рели­ги­оз­ному почте­нию, — пишет Тер­тул­лиан. — Его должно воз­да­вать доб­ро­вольно, не вслед­ствие наси­лия, потому что и жертв тре­буют от сво­бод­ного рас­по­ло­же­ния духа. Сле­до­ва­тельно, если вы и при­ну­дите нас при­не­сти жертву, вы не сде­ла­ете этим ничего угод­ного богам вашим»[274].

Ему вторит Лак­тан­ций: «Нет нужды при­бе­гать к наси­лию, потому что нельзя выну­дить рели­гии, чтобы воз­бу­дить её доб­ро­вольно, нужно дей­ство­вать сло­вами, а не уда­рами. Нужно защи­щать рели­гию не убивая, но умирая, не жесто­ко­стью, а тер­пе­нием, не зло­де­я­нием, а чест­но­стью. А если ты взду­ма­ешь защи­щать рели­гию кро­во­про­ли­тием, истя­за­ни­ями, зло­дей­ствами — ты не защи­тишь, а опо­зо­ришь и оскор­бишь её. Ибо нет ничего в такой мере сво­бод­ного (доб­ро­воль­ного), как рели­гия, и если в при­но­ся­щем жертву нет сер­деч­ного рас­по­ло­же­ния, то рели­гия уже подо­рвана, её вовсе нет»[275].

Всё это было про­из­не­сено, когда язы­че­ское госу­дар­ство насиль­ственно — вплоть до муче­ний и смерти — застав­ляло хри­стиан покло­няться своим богам. Хри­сти­ане отве­чали на это испо­ве­да­нием Еди­ного Царя и Бога и про­воз­гла­шали свою рели­ги­оз­ную сво­боду, кото­рая, однако, вовсе не озна­чала рели­ги­оз­ного индиф­фе­рен­тизма.

Истина их оста­ва­лась не какой-то «вообще» обще­че­ло­ве­че­ской исти­ной, но Исти­ной Хри­сто­вой. И когда муче­ник Иустин Фило­соф писал: «Люди истинно бла­го­че­сти­вые… должны ува­жать и любить только истину»[276], он имел в виду не некое абстракт­ное поня­тие истины, не «сто­и­че­ское» её пони­ма­ние, как пыта­ется пред­ста­вить нам в своей книге игумен Вени­а­мин, а именно ту самую Истину, апо­ло­ге­том кото­рой он являлся и ради кото­рой он принял муче­ни­че­скую кон­чину.

Собор­ное осуж­де­ние ере­ти­ков, став­шее нормой цер­ков­ной прак­тики, делает постро­е­ния игу­мена Вени­а­мина, взяв­шего на себя нелёг­кую задачу пред­ста­вить хри­сти­ан­ских учи­те­лей и отцов Церкви исклю­чи­тельно как пра­во­за­щит­ни­ков и борцов за сво­боду сове­сти, более чем шат­кими. При этом, как утвер­ждает В. В. Боло­тов, гони­тели хри­стиан пре­да­ва­лись осуж­де­нию не только за то, что они дей­ство­вали при­нуж­де­нием, но за то, что «их дей­ствия были направ­лены к подав­ле­нию истин­ной веры»[277].

Эти же мотивы слы­шатся и в писа­ниях свя­ти­теля Афа­на­сия: «Гнус­ная ари­ан­ская ересь пыта­ется наси­лием, побо­ями и заклю­че­нием в тем­ницы при­влечь к себе тех, кого не в состо­я­нии убе­дить разум­ными дово­дами, пока­зы­вая и этим, что она — всё что угодно, только не бого­че­стие»[278].

В пра­во­за­щит­ники запи­сы­ва­ется игу­ме­ном Вени­а­ми­ном (Нови­ком) и свя­ти­тель Нико­лай за то, что он печа­ло­вался перед вла­стями за трёх непра­ведно осуж­дён­ных мужей[279]. Пра­во­мочно ли, однако, при­пи­сы­вать любой факт мило­сер­дия к ближ­нему и заступ­ни­че­ства за него перед вла­стями пра­во­за­щит­ной дея­тель­но­сти? И как с такой дея­тель­но­стью может при­ми­риться пощё­чина, кото­рой свя­ти­тель Нико­лай, по пре­да­нию, награ­дил Ария — ере­тика и соблаз­ни­теля — на I Все­лен­ском соборе?[280] И насколько могут соче­таться с рели­ги­оз­ным плю­ра­лиз­мом предо­сте­ре­га­ю­щие слова Христа: кто соблаз­нит одного из малых сих, веру­ю­щих в Меня, тому лучше было бы, если бы пове­сили ему мель­нич­ный жёрнов на шею и пото­пили его во глу­бине мор­ской (Мф. 18, 6)?

Да и вообще какая нужда в том, чтобы опе­ри­ро­вать при­ме­ни­тельно к Спа­си­телю мира поли­ти­че­скими поня­ти­ями и тер­ми­нами, рож­дён­ными в вихрях Рефор­ма­ции с её пафо­сом инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ских раз­де­ле­ний и само­утвер­жде­ний? За этим уга­ды­ва­ется всё то же рево­лю­ци­он­ное стрем­ле­ние взять Христа и объ­явить царём (ср.: Ин. 6, 15). В данном случае — при­сво­ить Его, пере­ло­жив на свой язык, при­ва­ти­зи­ро­вать и дей­ство­вать уже как бы от Его имени… Но разве не то же самое сделал с Хри­стом и Его Благой Вестью вели­кий инкви­зи­тор? Вспом­ним роко­вые слова, ска­зан­ные им Гос­поду: «Я не люблю Тебя!».

Вот и цер­ков­ная исто­рия сви­де­тель­ствует, что рели­ги­оз­ный плю­ра­лизм пита­ется на самом деле вовсе не от корней сво­боды, как его хотели бы нам пред­ста­вить, — нет, осно­ва­ние, на кото­ром он утвер­ждает себя, суть рели­ги­оз­ное рав­но­ду­шие, мало­ве­рие, неве­рие…

В. В. Боло­тов при­во­дит весьма крас­но­ре­чи­вую исто­рию из времён импе­ра­тора Юлиана Отступ­ника. Объ­ез­жая свои вла­де­ния, он встре­тился с неким хри­сти­ан­ским епи­ско­пом Пига­сием, кото­рый пора­зил его широ­той своих рели­ги­оз­ных взгля­дов. Пига­сий, вопреки импе­ра­тор­ским зако­нам, поз­во­лял языч­ни­кам совер­шать жерт­во­при­но­ше­ния, объ­яс­няя это таким обра­зом: «Почему же языч­ни­кам не при­но­сить жертв, ведь и мы чтим муче­ни­ков, как и они — героев». Дело кон­чи­лось тем, что по своём вступ­ле­нии на пре­стол Юлиан сделал его жрецом. Так «плю­ра­ли­стич­ный» хри­сти­ан­ский епи­скоп Пига­сий стал идо­ло­по­клон­ни­ком при вполне «веро­тер­пи­мом» импе­ра­торе Юлиане, тем не менее начав­шим волну новых гоне­ний на хри­стиан[281].

При­мерно тем же окон­чи­лось и «рели­ги­оз­ное дис­си­дент­ство» Зои Крах­маль­ни­ко­вой. В одной из послед­них статей «Кра­сота Креста»[282] она опо­ве­щает чита­теля о своём пере­ходе в лоно «Бого­ро­дич­ного Центра» — одной из тота­ли­тар­ных сект оте­че­ствен­ного про­из­вод­ства — и с новым пылом клей­мит Пра­во­слав­ную Цер­ковь. К сожа­ле­нию, в свете цер­ков­ной исто­рии это вполне логично: доста­точно вспом­нить дис­си­дент­ству­ю­щего епи­скопа, кото­рый ушёл в жрецы…

К сожа­ле­нию, отпа­де­ние чело­века от Церкви вос­при­ни­ма­ется мно­гими как сви­де­тель­ство чуть ли не её ущерб­но­сти или несо­сто­я­тель­но­сти её свя­щен­но­слу­жи­те­лей[283]. Но так ли это? Разве блуд­ный сын из еван­гель­ской притчи уходит на страну далече (Лк. 15, 13), потому что отец его плох? Разве Иуда пре­даёт Христа, потому что Хри­стос несо­вер­ше­нен? И разве ден­ница отпа­дает от Творца, потому что в Нём есть какой-то изъян? Или всё дело здесь в их соб­ствен­ном сво­бод­ном воле­изъ­яв­ле­нии, кото­рое влечёт за собой роко­вые послед­ствия?

***

Пра­во­слав­ное веро­уче­ние видит в чело­ве­че­ской воле функ­цию при­роды. Поскольку падшая при­рода чело­века нуж­да­ется в спа­се­нии, то и воля чело­века должна быть не подав­лена, не пора­бо­щена, но бла­го­датно пре­об­ра­жена: духов­ный подвиг направ­лен на осво­бож­де­ние от всякой необ­хо­ди­мо­сти, кото­рая правит в падшем мире при­роды. Сво­бода осу­ществ­ля­ется на путях пре­одо­ле­ния и отказа от соб­ствен­ной воли (свое­во­лия) и твор­че­ского пре­тво­ре­ния её в волю спа­си­тель­ную, соот­вет­ству­ю­щую замыслу Божи­ему о чело­веке.

При этом всякое авто­ма­ти­че­ское под­чи­не­ние Боже­ствен­ному дей­ствию и «засты­ва­ние» в нём при­во­дило бы к упразд­не­нию чело­ве­че­ской сво­боды и пре­вра­щало бы Живого Бога в мораль­ную док­трину, а Его Благую Весть — в мёрт­вую «букву». Однако Еван­ге­лие ставит этику друзей Хри­сто­вых (ср.: Ин. 15, 14) выше логики рабов и наём­ни­ков. Этика эта есть любовь, вера и сво­бода чад Божиих: Если запо­веди Мои соблю­дёте, пре­бу­дете в любви Моей (Ин. 15, 10).

В этом смысле хри­сти­ан­ская жизнь есть под­ра­жа­ние жизни Святой Троицы, упо­доб­ле­ние при­роде Божией, при­об­ще­ние Боже­ствен­ной сво­боде. Пре­де­лом её явля­ется совер­шен­ство: будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный (Мф. 5, 48).

Жизнь эта есть радость. Неда­ром это слово столь часто встре­ча­ется в Благой Вести[284]. Еван­гель­ская «радость» — это плод духа (Гал. 5, 22), сви­де­тель­ство насту­пив­шего Цар­ства Небес­ного, новой жизни, той сво­боды, о кото­рой воз­ве­стил чело­веку Хри­стос. Сам Он для веру­ю­щих и любя­щих Его есть радо­ва­ние (молитва ко При­ча­ще­нию пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова) и неиз­ре­чён­ное весе­лие (первая бла­го­дар­ствен­ная молитва по Святом При­ча­ще­нии).

Извест­ное мона­ше­ское при­сло­вье: «Бог и душа — вот и весь монах» ста­но­вится акту­аль­ным для любого хри­сти­а­нина. Это в конеч­ном счёте и есть фор­мула сво­боды.

Часть II. Пра­во­сла­вие и твор­че­ство^

Пре­ди­сло­вие^

Искус­ство писа­теля заме­ча­тель­ное, но какое уни­же­ние искус­ства!» — сказал об одном позд­нем сочи­не­нии воль­но­думца Тол­стого его совре­мен­ник-хри­сти­а­нин. Прошло немно­гим более ста лет — и как страшно изме­нился облик куль­туры, изме­ни­лось состо­я­ние душ и сердец! Где ныне «заме­ча­тель­ное искус­ство», кото­рым бли­стали и те, кто «унижал искус­ство»? Где вели­кая рус­ская лите­ра­тура, вели­кая рус­ская музыка, вели­кая рус­ская живо­пись?..

Не будем впа­дать в иде­а­ли­за­цию. И в XIX веке было и уни­же­ние искус­ства, и уни­же­ние чело­века в искус­стве, и обще­ствен­ный обман через искус­ство. Широко раз­ли­тый культ лите­ра­туры был одним из глав­ных средств куль­ти­ви­ро­ва­ния упа­доч­ного интел­ли­гент­ского уто­пизма. И всё же раз­ница между веком ухо­дя­щим и веком минув­шим огромна.

Очень долго мы недо­ста­точно отчёт­ливо видели эту раз­ницу. Офи­ци­аль­ное искус­ство побе­див­шего уто­пизма было совер­шенно немощно в своих нов­ше­ствах и пол­но­стью ори­ен­ти­ро­вано на клас­сику в своих дости­же­ниях. Все ждали, когда заго­во­рит в полный голос искус­ство неофи­ци­аль­ное, пота­ён­ное, гони­мое. И вот, по мере паде­ния цен­зур­ных оков, перед нами стали всё более и более явственно выри­со­вы­ваться урод­ли­вые очер­та­ния этого «нового искус­ства». Ска­зать, что оно без­дарно, плоско, пошло, без­об­разно — это значит ещё ничего не ска­зать. На наших глазах слу­жи­тели Муз посте­пенно ста­но­вятся слу­жи­те­лями сатаны, вовле­кая в это слу­же­ние и толпы потре­би­те­лей «искус­ства». Мы видим раз­ло­же­ние и гибель не отдель­ных худож­ни­ков, но чело­ве­че­ства — той его части, кото­рая вовле­ка­ется в апо­ста­сию.

Люди всегда падали и гре­шили. Но отно­ше­ние к злу и греху могло быть совсем разным. Во вре­мена тор­же­ства хри­сти­ан­ства зла боя­лись и сты­ди­лись, со злом боро­лись, в грехах кая­лись. В после­ду­ю­щие вре­мена «отме­нили стыд», нача­лось урав­ни­ва­ние в правах добра и зла, доб­ро­де­тели и греха. В послед­ние вре­мена зло будет тор­же­ство­вать, а добро ока­жется под запре­том. Отча­сти это уже и про­ис­хо­дит. Духов­ное пони­ма­ние совре­мен­ного искус­ства рас­кры­вает страш­ную правду о чело­веке, о тех «глу­би­нах сата­нин­ских», в кото­рые он устре­мился.

Олеся Нико­ла­ева, автор этой книги, — заме­ча­тель­ный поэт. Она имеет право судить совре­мен­ное искус­ство, потому что она — один из его твор­цов и видит изнутри про­ис­хо­дя­щие в нём про­цессы.

В своё время Марина Цве­та­ева после трид­ца­ти­лет­него страст­ного слу­же­ния поэзии напи­сала «Искус­ство при свете сове­сти», где под­вергла вели­чай­ших поэтов и себя самое бес­по­щад­ному суду и осуж­де­нию. Олеся Нико­ла­ева смот­рит на куль­туру более опти­ми­сти­че­ски, ей несвой­ственны ниги­ли­сти­че­ские порывы каю­щихся интел­ли­ген­тов и «наших новых хри­стиан». Она уве­рена, что чело­век искус­ства имеет воз­мож­ность быть верным голосу хри­сти­ан­ской сове­сти. Она утвер­ждает, образно говоря, что худож­ники участ­вуют по-своему в стро­и­тель­стве тех двух градов, о кото­рых сказал бла­жен­ный Авгу­стин: «Две любви создали два града: земной — любовь к себе, дохо­дя­щая до пре­зре­ния к Богу, небес­ный же — любовь к Богу, дохо­дя­щая до пре­зре­ния к себе». Эти два града, про­ти­во­по­лож­ные по цен­но­стям, в них вло­жен­ным, созда­ются на тер­ри­то­рии, кото­рую они отво­ё­вы­вают один у дру­гого.

Пока ещё стоит этот мир, каждый из нас может сде­лать свой выбор — сози­дать с Богом или вое­вать против Бога.

Хри­сти­ан­ская куль­тура — сози­да­ние о Христе и со Хри­стом — была и должна быть.

Про­то­и­е­рей Вален­тин Асмус

Цер­ковь и интел­ли­ген­ция^

Идей­ность и бес­поч­вен­ность рус­ской интел­ли­ген­ции

В статье «Тра­ге­дия интел­ли­ген­ции» Геор­гий Федо­тов сфор­му­ли­ро­вал два свя­зан­ных между собой и исчер­пы­ва­ю­щих опре­де­ле­ния сущ­но­сти рус­ской интел­ли­ген­ции: идей­ность и бес­поч­вен­ность[285]. Под идей­но­стью он пони­мает особый вид раци­о­на­лизма, под бес­поч­вен­но­стью — отрыв от наци­о­наль­ной рели­гии, куль­туры и быта, от госу­дар­ства и вообще от всех орга­ни­че­ски вырос­ших соци­аль­ных и духов­ных обра­зо­ва­ний.

В соот­вет­ствии с этими при­зна­ками не все куль­тур­ные, интел­ли­гент­ные и про­фес­си­о­нально зани­ма­ю­щи­еся интел­лек­ту­аль­ным трудом (intellectuals) люди при­над­ле­жат этому стану. Г. Федо­тов не без осно­ва­ний исклю­чает из него Досто­ев­ского и Тол­стого (закры­вая глаза на его позд­ние раци­о­на­ли­сти­че­ские измыш­ле­ния), Гоголя и Лес­кова, Роза­нова и Побе­до­нос­цева, Хомя­кова и Фёдо­рова.

Г. Федо­тов наста­и­вает на том, что водо­раз­дел между ними и интел­ли­ген­цией про­хо­дит в сфере идеала: для интел­ли­ген­ции этот идеал, рож­дён­ный не из рели­ги­оз­ных недр, коре­нится в «идее», в тео­ре­ти­че­ском миро­воз­зре­нии, прак­ти­че­ски заме­ня­ю­щем рели­гию, при этом «постро­ен­ном рас­су­дочно и властно при­ла­га­е­мом к жизни, как её норма и канон»[286].

Зако­но­мерно, что подоб­ный спе­ци­фи­че­ский склад мыш­ле­ния этого свое­об­раз­ного ордена (словцо Г. Федо­това. — О. Н.)[287] с неиз­беж­но­стью плодит и умно­жает вся­кого рода мифы, кото­рые, в свою оче­редь, влияют на всю после­ду­ю­щую работу интел­ли­гент­ской мысли. Здесь можно гово­рить о неких раци­о­на­ли­сти­че­ских апри­ор­ных уста­нов­ках созна­ния, кото­рые сами, будучи раз и навсе­гда при­няты на веру, при­тя­зают на статус высшей про­ве­роч­ной инстан­ции. Именно сюда при­зы­ва­ются на суд не только все сто­роны чело­ве­че­ской жизни — рели­ги­оз­ной, куль­тур­ной, обще­ствен­ной, госу­дар­ствен­ной, экзи­стен­ци­аль­ной и т. д., но также и вера как тако­вая. Именно здесь не воз­ни­кает ника­ких сомне­ний в пра­во­моч­но­сти разума оправ­дать веру отцов, как это попы­тался сде­лать Вл. Соло­вьёв, или не оправ­дать её, как это про­ис­хо­дило и про­ис­хо­дит в анти­хри­сти­ан­ском стане интел­ли­ген­ции.

Одним из вопро­сов, под­верг­шихся мощной обра­ботке интел­ли­гент­ского ratio и оброс­ших плот­ным слоем мифо­ло­гем, явля­ется вопрос о при­роде твор­че­ства, о его назна­че­нии, о его месте в жизни чело­ве­че­ской души, о его отно­ше­ниях с рели­гией, с идеей спа­се­ния, то есть с Пра­во­сла­вием и Цер­ко­вью.

Несмотря на мно­же­ствен­ность опре­де­лён­ного рода суж­де­ний, а может быть, как раз в силу их направ­лен­но­сти, этот вопрос со всем, что из него выте­кает, в созна­нии совре­мен­ной интел­ли­ген­ции чреват сле­ду­ю­щими утвер­жде­ни­ями:

  • твор­че­ство есть само­вы­ра­же­ние;
  • твор­че­ство само по себе есть рели­гия;
  • твор­че­ство есть осво­бож­де­ние от мира и прорыв в Цар­ство Духа;
  • твор­че­ство есть аль­тер­на­тива спа­се­ния;
  • твор­че­ство несов­ме­стимо с какими-либо дог­ма­тами и кано­нами: оно не только не при­знаёт, но «ломает все дог­маты и каноны»; это есть духов­ная сфера, аль­тер­на­тив­ная Пра­во­сла­вию;
  • твор­че­ство несов­ме­стимо со сми­ре­нием, так как оно есть бунт против миро­по­рядка;
  • твор­че­ство несов­ме­стимо с послу­ша­нием, так как оно есть акт абсо­лют­ной сво­боды;
  • твор­че­ство несов­ме­стимо с Цер­ко­вью, так как оно вне­кон­фес­си­о­нально;
  • твор­че­ство есть бого­бор­че­ство (сопер­ни­че­ство с Твор­цом);
  • твор­че­ство лежит в той сфере духа, где правит «пре­муд­рый рай­ский змий» («Порок живо­пи­сен, а доб­ро­де­тель так тускла». — В. Роза­нов).

Соот­вет­ственно этим анти­цер­ков­ным выклад­кам выгля­дит в совре­мен­ном интел­ли­гент­ском, а теперь уже и обы­ва­тель­ском пред­став­ле­нии образ твор­че­ской лич­но­сти:

  • твор­че­ская лич­ность сакральна: творец есть Творец;
  • твор­че­ская лич­ность выше обы­ва­тель­ской морали и нрав­ствен­но­сти и потому имеет право на морально-нрав­ствен­ные при­ви­ле­гии;
  • твор­че­ская лич­ность есть лич­ность сво­бод­ная и духов­ная: ей не зазорно общаться с любыми духами по её сво­бод­ной воле;
  • твор­че­ская лич­ность жерт­венна — она при­но­сит себя в жертву греху ради спа­се­ния людей или рас­пла­чи­ва­ется за свой талант гре­хо­па­де­нием (фильм «Жерт­во­при­но­ше­ние» Андрея Тар­ков­ского, где глав­ный герой ради спа­се­ния мира от атом­ной войны должен согре­шить с ведь­мой; фильм «Рас­се­кая волны» Ларса фон Триера, где геро­иня ста­но­вится блуд­ни­цей, чтобы спасти мужа; нако­нец, роман «Доктор Фаустус» Томаса Манна и т. д.).

Обос­но­ва­ние этих утвер­жде­ний можно обна­ру­жить в Сереб­ря­ном веке, в пери­оде, назы­ва­е­мом рус­ским рели­ги­оз­ным Ренес­сан­сом, учи­ты­вая, что и он сам по себе был явле­нием вто­рич­ным по отно­ше­нию к эпохе евро­пей­ского гума­низма — англий­ского пози­ти­визма, фран­цуз­ского раци­о­на­лизма и «личной веры» Рефор­ма­ции.

На первый план выдви­га­ется лич­ность, эман­си­пи­ро­ван­ная от своего цер­ков­ного при­зва­ния и Самого Творца, — такая лич­ность назы­ва­ется сво­бод­ной. Сферы рели­гии и куль­туры меняют в ней свои очер­та­ния и меня­ются местами: теперь не куль­тура явля­ется частью рели­гии, а рели­гия ста­но­вится частью куль­туры и до извест­ной сте­пени погло­ща­ется ею. И даже рус­ская рели­ги­оз­ная фило­со­фия куда в боль­шей сте­пени есть факт куль­туры, чем акт цер­ков­ного бого­сло­вия.

Идео­ло­гами нового рели­ги­оз­ного созна­ния прежде всего можно назвать Вл. Соло­вьёва и Н. Бер­дя­ева. На первое место здесь выдви­га­ется роман­ти­че­ский проект, в кото­ром само искус­ство есть уже теур­гия, бого­дей­ство. С этим про­ек­том пре­об­ра­же­ния мира связан и роман­ти­че­ский образ худож­ника — творца, усво­ив­шего слу­же­ние про­рока.

Прак­ти­че­ски это полу­чало выра­же­ние в том, что люди, испол­нен­ные этим духом вре­мени и при­над­ле­жав­шие к худо­же­ственно-лите­ра­тур­ной среде, пыта­лись выстро­ить свою жизнь «по пра­ви­лам искус­ства». Задача состо­яла в том, чтобы создать поэму из своей лич­но­сти. Вот как опи­сы­вает это поэт В. Хода­се­вич: «Худож­ник, созда­ю­щий “поэму” не в искус­стве своём, а в жизни, был закон­ным явле­нием в ту пору… Внутри каждой лич­но­сти боро­лись за пре­об­ла­да­ние “чело­век” и “писа­тель”… Дело све­лось к тому, что исто­рия сим­во­лизма пре­вра­ти­лась в исто­рию раз­би­тых жизней, а их твор­че­ство как бы недо­во­пло­ти­лось…»[288].

Любо­пытно, что сход­ный проект искус­ства-жиз­не­стро­е­ния был и у фор­ма­ли­стов-лефов­цев (левый фронт искус­ства), кото­рые всеми силами откре­щи­ва­лись от сим­во­лист­ских уста­но­вок.

Впро­чем, задача корен­ной ломки и пере­устрой­ства не только мира, но и жизни, и даже самого чело­века вполне впи­сы­ва­лась в общий пафос рево­лю­ци­он­ной эпохи: этим объ­яс­ня­ется лояль­ность боль­ше­вист­ского госу­дар­ства к аван­гар­ди­стам и даже сим­во­ли­стам. Лишь в сере­дине 30‑х годов, когда в совет­ской куль­туре уже вовсю дирек­тивно насаж­да­ется метод соц­ре­а­лизма, начи­на­ется погром левого искус­ства: «зауми», «шту­кар­ского фор­ма­лизма», «футу­ризма» и «бур­жу­аз­ного сим­во­лизма».

Вл. Соло­вьёв: спа­се­ние или теур­гия

В неко­то­рых постро­е­ниях Вл. Соло­вьёва с особой силой сви­де­тель­ствует о себе тот дух уто­пизма, кото­рый повсюду сопро­вож­дает роман­тизм и его неот­луч­ную тень — раци­о­на­лизм. И то и другое воз­ни­кает именно на месте отрыва от орга­ни­че­ской жизни и вырас­тает на местах бес­поч­вен­ных и зыбких. И то и другое, явля­ясь пси­хо­ло­ги­че­ским фено­ме­ном, при­но­рав­ли­вает бытие к своим соб­ствен­ным пред­став­ле­ниям о нём и неиз­бежно реду­ци­рует Абсо­лют­ное и онто­ло­ги­че­ски данное, при­спо­саб­ли­вая его к своим интел­лек­ту­аль­ным запро­сам. Во всяком случае, Лев Шестов вполне спра­вед­ливо ука­зы­вает на это в своей книге «Откро­ве­ние и Апо­ка­лип­сис».

Дей­стви­тельно, Откро­ве­ние у Соло­вьёва отсту­пает на задний план перед выклад­ками его соб­ствен­ного разума. Сам Вл. Соло­вьёв ставил своей зада­чей «оправ­дать веру наших отцов, воз­ве­сти её на новую сту­пень разум­ного созна­ния, пока­зать, что древ­няя вера… сов­па­дает с вечной и все­лен­ской исти­ной»[289]. По Соло­вьёву, такой «вечной и все­лен­ской исти­ной» ока­зы­ва­ются дости­же­ния разума, причём разум изби­ра­ется здесь в каче­стве высшей инстан­ции, пред кото­рой и должны оправ­даться «древ­няя вера» и её кате­хи­зис.

Более того, в работе «Кри­тика отвле­чён­ных начал» Вл. Соло­вьёв упре­кает свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие в том, что оно, по мысли фило­софа, исклю­чает сво­бод­ное отно­ше­ние разума к рели­ги­оз­ному содер­жа­нию. Оче­видно, что сугу­бым пие­те­том и явным пред­по­чте­нием как перед верой отцов, так и перед Откро­ве­нием поль­зу­ется у Вл. Соло­вьёва именно фило­со­фия с её «цель­ным зна­нием», с её «иде­аль­ной инту­и­цией». Однако «иде­аль­ная инту­и­ция» как детище пад­шего мира сего не может под­няться до непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния Абсо­люта, выйти за пре­делы транс­цен­ден­та­лизма, будучи обре­чён­ной блуж­дать в сферах имма­нент­ного пони­ма­ния Сущего, то есть попро­сту в сферах секу­ляр­ной куль­туры.

Про­то­и­е­рей В. В. Зень­ков­ский в своей «Исто­рии рус­ской фило­со­фии» под­ме­тил в связи с этим, что у Вл. Соло­вьёва «в этой тонкой игре поня­ти­ями учение об “иде­аль­ной инту­и­ции” должно было вытес­нить поня­тие “Откро­ве­ния”, вбирая в себя то, что в под­линно рели­ги­оз­ной системе усва­и­ва­ется Откро­ве­нию. Само по себе “ней­траль­ное” учение о налич­но­сти в чело­ве­че­ском духе “иде­аль­ной инту­и­ции”, свя­зан­ной с “мисти­че­ским опытом”, не устра­няет рели­ги­оз­ной сферы, но вместе с тем оно рас­ши­ряет сферу фило­со­фии как само­сто­я­тель­ной дис­ци­плины, ибо вхож­де­ние в транс­цен­дент­ный мир, столь необ­хо­ди­мое, по Соло­вьёву, для вся­кого позна­ния, ока­зы­ва­ется откры­тым чело­ве­че­скому духу и вне рели­ги­оз­ной сферы»[290].

Про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский в связи с этим ука­зы­вает на этот явный изъян постро­е­ний Соло­вьёва, утвер­ждая, что он вообще пытался «стро­ить цер­ков­ный синтез из нецер­ков­ного опыта»[291].

Это при­во­дит к тому, что при­чуд­ли­вые образы фило­соф­ской фан­та­зии у Соло­вьёва сви­де­тель­ствуют о реши­тель­ном пере­весе у него отвле­чён­ной мысли над рели­ги­оз­ным твор­че­ством.

Вообще в мета­фи­зике Вл. Соло­вьёва, в част­но­сти во всём, что у него свя­зано с идеей все­е­дин­ства, чётко высту­пает утвер­жде­ние, что мир еди­но­су­щен Богу, утвер­жде­ние, опо­зна­ва­е­мое как чисто пан­те­и­сти­че­ское. Миро­вое зло у Соло­вьёва не есть резуль­тат отпа­де­ния мира от Бога, а есть лишь «раз-лад, бес-поря­док, хаос» тех же эле­мен­тов, кото­рые содер­жатся в Боге. «Это есть, — по словам Г. Фло­ров­ского, — дез­ор­га­ни­зо­ван­ность бытия. Поэтому и пре­одо­ле­ние зла сво­дится к реор­га­ни­за­ции или просто орга­ни­за­ции мира… И это совер­ша­ется уже силою самого есте­ствен­ного раз­ви­тия»[292].

Тайна Бого­во­пло­ще­ния, Спа­си­тель, при­шед­ший во плоти, ока­зы­ва­ются едва ли не лиш­ними в цепи «есте­ствен­ного» чело­ве­че­ского, и только чело­ве­че­ского, наве­де­ния порядка и усо­вер­шен­ство­ва­ния, то есть попро­сту про­гресса. Идея про­гресса у Соло­вьёва высту­пает в тран­скрип­ции идеи цель­ной жизни: синтез фило­со­фии и науки с бого­сло­вием создаёт воз­мож­ность цель­ного знания. Цель­ное знание с цель­ным твор­че­ством обра­зуют в цель­ном обще­стве цель­ную жизнь. Цель­ная жизнь, в свою оче­редь, ока­зы­ва­ется сур­ро­га­том Цар­ствия Божьего с той лишь раз­ни­цей, что она мыс­лится Соло­вьё­вым не как бла­го­дат­ное пре­об­ра­же­ние мира, а как дости­же­ние про­гресса, как зако­но­мер­ный окон­ча­тель­ный фазис исто­ри­че­ского раз­ви­тия.

Итак, в созда­нии цель­ной жизни у Вл. Соло­вьёва задей­ство­вано мно­же­ство раз­но­род­ных эле­мен­тов и моти­вов, кото­рые рели­ги­оз­ный мыс­ли­тель пыта­ется так или иначе син­те­зи­ро­вать, причём уже здесь он закла­ды­вает фун­да­мент совре­мен­ного плю­ра­лизма идей и мнений, ныне участ­ву­ю­щих в фор­ми­ро­ва­нии «откры­того обще­ства». Рели­гия (Пра­во­сла­вие) или то, что от неё оста­ётся после цен­зуры разума и фило­со­фии, также под­ле­жит этому про­грес­сив­ному син­те­зи­ро­ва­нию. Глав­ное же здесь заклю­ча­ется в том, что Цер­ковь как в утопии Соло­вьёва, так и в нынеш­нем плю­ра­ли­сти­че­ском созна­нии лиша­ется своего духов­ного ста­туса «столпа и утвер­жде­ния истины» и ста­но­вится лишь одной из мно­го­чис­лен­ных инстан­ций, име­ю­щей право на своё мнение, но не более.

Теперь любой позна­ю­щий субъ­ект, бла­го­даря «иде­аль­ной инту­и­ции», может в сво­бод­ном полёте достичь Абсо­люта и, как ска­зано у Соло­вьёва, созер­цать этот Абсо­лют в его «сущ­но­сти»[293]. Таким обра­зом, между тем, что откры­ва­ется рели­ги­оз­ной вере через Откро­ве­ние, через Цер­ковь и Таин­ства, и тем, что ока­зы­ва­ется доступ­ным чело­ве­че­скому духу и вне Церкви, суще­ствует, по Соло­вьёву, тож­де­ство.

Сле­до­ва­тельно, Бого­во­пло­ще­ние, как это сле­дует из постро­е­ний Соло­вьёва, не есть един­ствен­ный путь соеди­не­ния Бога и чело­века, спа­се­ние кото­рого может совер­шаться какими-то аль­тер­на­тив­ными мето­дами, если только в этой новой теории чело­век вообще нуж­да­ется в искуп­ле­нии и спа­се­нии. Идеи Соло­вьёва откры­вают про­стор для свое­воль­ного и кич­ли­вого чело­ве­че­ского разума, наде­ляют его санк­ци­ями судьи и творца и объ­яв­ляют о суще­ство­ва­нии сфер чело­ве­че­ской и миро­вой жизни, не под­власт­ных воле Боже­ствен­ного Про­мысла.

В них правит чело­ве­че­ская само­до­ста­точ­ность и само­де­я­тель­ность. Это назы­ва­ется как угодно — про­гресс, новое рели­ги­оз­ное созна­ние или уни­вер­саль­ное хри­сти­ан­ство. В них люди по соб­ствен­ному про­из­волу обща­ются с Богом и творят «теур­гию». Для этих людей Спа­си­тель — лишь один из богов их пан­теона…

Но хотя Вл. Соло­вьёв, по сви­де­тель­ству совре­мен­ни­ков, пред­по­чи­тал Церкви «внут­рен­нюю молельню», умер он, как подо­бает пра­во­слав­ному хри­сти­а­нину — поис­по­ве­до­вав­шись и при­ча­стив­шись Святых Хри­сто­вых Таин.

На закате своей жизни в «Крат­кой пове­сти об анти­хри­сте» («Три раз­го­вора») он фак­ти­че­ски отка­зался от многих своих фило­соф­ских постро­е­ний. Анти­христ у него — боль­шой гума­нист, спра­вед­ли­вый пра­ви­тель, интел­лек­туал, вели­кий спи­ри­ту­а­лист, аскет и филан­троп. Дело его жизни — уста­нов­ле­ние все­об­щего мира на земле и «равен­ства все­об­щей сыто­сти». Кроме того — он писа­тель, и всё содер­жа­ние его книги «про­ник­нуто истинно-хри­сти­ан­ским духом дея­тель­ной любви и все­об­щего бла­го­во­ле­ния». На все его неис­чис­ли­мые доб­ро­де­тели у него есть лишь один порок — его сата­нин­ская гор­дыня, кото­рая и пре­вра­щает его при столк­но­ве­нии с испо­вед­ни­ками Христа в кро­ва­вого палача, тирана и нече­стивца. И лишь перед лицом этого апо­ка­лип­ти­че­ского «зверя» — исклю­чи­тельно в общем подвиге Хри­стова испо­вед­ни­че­ства и муче­ни­че­ства — ста­но­вится воз­мож­ным соеди­не­ние Церк­вей.

«Крат­кая повесть об анти­хри­сте» звучит как гроз­ное пре­ду­пре­жде­ние фило­софа о зло­ве­щей сомни­тель­но­сти вне­цер­ков­ного гума­низма — «анти­хри­стова добра» и про­све­щён­ного «анти­хри­стова разума», несу­щих чело­веку нрав­ствен­ную, духов­ную и физи­че­скую гибель; как пре­ду­пре­жде­ние интел­ли­ген­ции о роко­вой двой­ствен­но­сти вне­цер­ков­ной — секу­ляр­ной — куль­туры и заме­шан­ного на гор­дыне твор­че­ства.

Н. Бер­дяев: Цер­ковь или твор­че­ство?

В этой связи было бы нелишне вспом­нить неко­то­рые постро­е­ния Н. Бер­дя­ева, тем паче, что именно он сде­лался на многие годы вла­сти­те­лем умов в том пункте, где он гово­рит о твор­че­стве, и именно ему мы обя­заны фор­му­ли­ров­кой многих поло­же­ний, кото­рые ныне при­ни­ма­ются интел­ли­гент­ским созна­нием за акси­ому, если не за догмат.

«Может ли чело­век спа­саться и в то же время тво­рить, может ли он тво­рить и в то же время спа­саться?» — вот основ­ной вопрос, вокруг кото­рого выстра­и­ва­ется одна из клю­че­вых статей Н. Бер­дя­ева «Спа­се­ние и твор­че­ство»[294]. Про­блема эта чрез­вы­чайно заост­ря­ется под пером мыс­ли­теля, усу­губ­лён­ная его соб­ствен­ным рели­ги­оз­ным дуа­лиз­мом, изна­чально раз­во­дя­щим спа­се­ние и твор­че­ство по разным сферам бытия: Цер­ковь занята спа­се­нием, твор­че­ством занят свет­ский мир.

Пре­одо­ле­нием этого раз­рыва должно стать освя­ще­ние и оправ­да­ние Цер­ко­вью твор­че­ских дел, кото­рыми занят мир свет­ский. Однако идея о воцер­ко­в­ле­нии твор­че­ства высту­пает у Н. Бер­дя­ева в интер­пре­та­ции, свое­об­ра­зие кото­рой можно при­пи­сать роман­ти­че­скому духу Сереб­ря­ного века.

Прежде всего глав­ную про­блему для твор­че­ства он ищет в самой Церкви. «Система иеро­кра­тизма, исклю­чи­тель­ное гос­под­ство свя­щен­ства в жизни Церкви, а через Цер­ковь и в жизни мира, есть подав­ле­ние чело­ве­че­ского начала ангель­ским, под­чи­не­ние чело­ве­че­ского начала ангель­скому началу, как при­зван­ному води­тель­сто­вать жизнью»[295].

Однако подав­ле­ние чело­ве­че­ского начала, недо­пу­ще­ние его свое­об­раз­ного твор­че­ского выра­же­ния есть «ущерб­ле­ние хри­сти­ан­ства»[296] как рели­гии Бого­че­ло­ве­че­ства, пола­гает Бер­дяев. Сред­не­ве­ко­вая куль­тура, про­дол­жает он, по идее своей была ангель­ской, а не чело­ве­че­ской. Гос­под­ство ангель­ского начала всегда ведёт к сим­во­лизму, к услов­ному зна­ко­вому отоб­ра­же­нию в чело­ве­че­ском мире небес­ной жизни без реаль­ного её дости­же­ния.

Дости­же­ние Нового вре­мени он видит в том, что оно низ­вергло сим­во­лику и совер­шило разрыв. Чело­век вос­стал во имя сво­боды и пошёл своим само­чин­ным путём. Это, как ни странно для хри­сти­ан­ского мыс­ли­теля, осо­бенно импо­ни­рует Бер­дя­еву. По его теории, совре­мен­ный хри­сти­а­нин живёт в двух пере­би­ва­ю­щихся ритмах — в Церкви и в мире, в путях спа­се­ния и путях твор­че­ства.

Неуди­ви­тельно, что при раз­ра­ботке схемы такого рода в ней неиз­бежно должны были обна­житься оппо­зи­ции типа: сми­ре­ние / твор­че­ство, эгоизм лич­ного спа­се­ния / при­зва­ние к твор­че­ству, бес­кры­лое скуч­ное нетвор­че­ское хри­сти­ан­ство / соуча­стие в Божием деле миро­тво­ре­ния и миро­устро­е­ния, цер­ков­ный дог­ма­тизм и риту­а­лизм / реаль­ное осу­ществ­ле­ние хри­сти­ан­ства в жизни. Сми­ре­нию про­ти­во­по­став­ля­ются у Бер­дя­ева также любовь и позна­ние[297].

От этого бер­дя­ев­ского «бес­кры­лого скуч­ного нетвор­че­ского хри­сти­ан­ства» один шаг к роза­нов­ской «доб­ро­де­тели», кото­рая «тускла», но о ней ниже.

Итак, Н. Бер­дяев рисует мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ную кар­тину цер­ков­ной жизни и цер­ков­ного дела­ния. Что же такое, по Бер­дя­еву, сми­ре­ние, кото­рое про­ти­во­по­став­ля­ется у него твор­че­ству? Несмотря на его непре­стан­ные ого­ворки вроде «внеш­него», «упа­доч­ного» и «ложно пони­ма­е­мого» сми­ре­ния, он всё же обра­ща­ется именно к поня­тию сми­ре­ния как тако­вого. У него оно прин­ци­пи­ально несов­ме­стимо с духом твор­че­ства.

Любо­пытно, что про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков словно отве­чает ему на стра­ни­цах «Вех»: «Одно из наи­бо­лее обыч­ных недо­ра­зу­ме­ний отно­си­тельно сми­ре­ния состоит в том, что хри­сти­ан­ское сми­ре­ние, внут­рен­ний и незри­мый подвиг борьбы с само­стью, со свое­во­лием, с само­обо­же­нием, истол­ко­вы­ва­ется непре­менно как внеш­няя пас­сив­ность, как при­ми­ре­ние со злом, как без­дей­ствие и даже низ­ко­по­клон­ни­че­ство…»[298].

Корни именно такого пони­ма­ния при­роды сми­ре­ния можно отыс­кать в том мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ном образе Церкви, кото­рый пред­стаёт на стра­ни­цах работ Н. Бер­дя­ева и кото­рый ока­зался столь живу­чим, что именно его и усво­ило совре­мен­ное вне­цер­ков­ное интел­ли­гент­ское созна­ние.

Цер­ковь пред­став­ля­ется Бер­дя­еву в виде неко­его моно­фи­зит­ского орга­низма, в кото­ром чело­ве­че­ское начало настолько подав­лено «извне навя­зан­ной идеей сми­ре­ния», стра­хом греха и нечи­стоты, что либо даёт заме­стить себя «нача­лом ангель­ским» (то есть «нетвор­че­ским».

- О. Н.), оттес­няя всё «чело­ве­че­ское, слиш­ком чело­ве­че­ское» во внеш­ний мир, либо поры­вает со всеми стес­ня­ю­щими его дух цер­ков­ными пред­пи­са­ни­ями и дерз­но­венно всту­пает на путь твор­че­ства, ибо именно на этих путях оно обна­ру­жи­вает свою бого­по­доб­ную при­роду.

В этом дуа­лизме Бер­дяев видит аске­ти­че­скую свя­то­оте­че­скую тра­ди­цию, в кото­рой, как ему кажется, «Доб­ро­то­лю­бие» заме­нило Еван­ге­лие. По его мнению, истины, рас­кры­ва­ю­щи­еся в Еван­ге­лии и в апо­столь­ских посла­ниях, были подав­лены. В основу всего хри­сти­ан­ства, в основу духов­ного пути чело­века, пути спа­се­ния для вечной жизни было поло­жено сми­ре­ние. А сми­ре­ние, как ему кажется, засло­няет и уга­шает любовь, кото­рая откры­ва­ется в Еван­ге­лии и явля­ется осно­вой Нового Завета Бога с чело­ве­ком.

Но хотя Бер­дяев посто­янно ого­ва­ри­вает, что суще­ствует внеш­нее, извне навя­зан­ное, при­ну­ди­тель­ное и ложное сми­ре­ние (кото­рое, кстати, отвер­га­ется прежде всего и самой Цер­ко­вью как при­твор­ство, ложь и личина той же самой гор­дыни), он всё же наста­и­вает именно на том, что и само по себе сми­ре­ние, сми­ре­ние как тако­вое — под­лин­ное и цер­ков­ное, а по сути, сми­ре­ние Хри­стово — несов­ме­стимо с духом твор­че­ства.

Отда­вая долж­ное сми­ре­нию, спо­соб­ству­ю­щему реаль­ному изме­не­нию и пре­об­ра­же­нию чело­ве­че­ской при­роды, гос­под­ству духов­ного чело­века над душев­ным и плот­ским, он тем не менее ука­зы­вает на то, что сми­ре­ние «подав­ляет и уга­шает» дух. Из этого своего впе­чат­ле­ния он делает вывод, что сми­ре­ние — не един­ствен­ное сред­ство, не един­ствен­ный путь духов­ной жизни. И поэтому нельзя отве­чать на все запросы духа про­по­ве­дью сми­ре­ния[299].

Пси­хо­ло­гия твор­че­ства отли­ча­ется от пси­хо­ло­гии сми­ре­ния и не может быть на ней постро­ена, утвер­ждает он далее. Сми­ре­ние есть внут­рен­нее духов­ное дела­ние, в кото­ром чело­век занят своей душой, само­опре­де­ле­нием, само­усо­вер­шен­ство­ва­нием, само­спа­се­нием (! — О. Н.). Твор­че­ство, по его мысли, есть духов­ное дела­ние, в кото­ром чело­век забы­вает о себе, отре­ша­ется от себя в твор­че­ском акте, погло­щён своим пред­ме­том. Твор­че­ство — всегда потря­се­ние, в кото­ром пре­одо­ле­ва­ется обы­ден­ный эгоизм чело­ве­че­ской жизни. Невоз­можно делать науч­ные откры­тия, фило­соф­ски созер­цать тайны бытия, тво­рить худо­же­ствен­ные про­из­ве­де­ния, созда­вать обще­ствен­ные реформы лишь в состо­я­нии сми­ре­ния.

Тут Бер­дяев обра­ща­ется к при­меру свя­ти­теля Афа­на­сия Вели­кого, кото­рому, как он думает, истина еди­но­су­щия откры­лась не в состо­я­нии сми­ре­ния, а в состо­я­нии твор­че­ского подъ­ёма и оза­ре­ния[300]. К сожа­ле­нию, в под­твер­жде­ние этой мысли он не при­во­дит ника­ких сви­де­тельств, да и вряд ли может их отыс­кать. Не может под­твер­дить он и своё суж­де­ние о том, что твор­че­ство — это иное каче­ство духов­ной жизни, чем сми­ре­ние и аскеза.

Так выкри­стал­ли­зо­вы­ва­ется у Бер­дя­ева став­шая столь попу­ляр­ной идея авто­ном­но­сти твор­че­ства, пре­тен­ду­ю­щего на статус нового аль­тер­на­тив­ного пути спа­се­ния чело­века, пре­об­ра­же­ния твари и обо­же­ния мира.

Цер­ковь у Бер­дя­ева пере­хо­дит в некие пери­фе­рий­ные обла­сти, где хри­сти­ан­ство, как он счи­тает, стало бес­кры­лым, скуч­ным и нетвор­че­ским, чья духов­ная любовь есть «стек­лян­ная любовь»[301]; где совер­ша­ется под­мена запо­веди любви к Богу и ближ­нему, данной Самим Хри­стом, запо­ве­дью внеш­него сми­ре­ния и послу­ша­ния, охла­жда­ю­щей всякую любовь; где про­ис­хо­дит вырож­де­ние хри­сти­ан­ства и нали­че­ствует неспо­соб­ность вме­стить Боже­ствен­ную истину хри­сти­ан­ства[302]; где стрем­ле­ние к осу­ществ­ле­нию Божией Правды, Цар­ства Божьего, духов­ной высоты и духов­ного совер­шен­ства объ­яв­ля­ется духов­ным несо­вер­шен­ством, недо­стат­ком сми­ре­ния и где, нако­нец, «упа­доч­ное сми­ре­ние создаёт систему жизни, в кото­рой жизнь обы­ден­ная, обы­ва­тель­ская, мещан­ски-быто­вая почи­та­ется более сми­рен­ной, более хри­сти­ан­ской, более нрав­ствен­ной, чем дости­же­ние более высо­кой духов­ной жизни, любви, созер­ца­ния, позна­ния, твор­че­ства, всегда подо­зре­ва­е­мых в недо­статке сми­ре­ния и гор­до­сти» [303].

Уди­ви­тельно, насколько иска­жён­ной пред­стаёт здесь кар­тина цер­ков­ной жизни! Бер­дяев словно и сам не заме­чает того, что Церкви неиз­вестно ника­кое «упа­доч­ное сми­ре­ние». Оче­видно, здесь речь идёт о хан­же­ской личине сми­ре­ния, пори­ца­е­мой, повто­ряем, в первую оче­редь, самой Цер­ко­вью. Однако Бер­дяев пус­ка­ется в опас­ную игру сло­вами, наме­ренно или по неве­де­нию назы­вая именем хри­сти­ан­ской доб­ро­де­тели её иска­же­ние.

Однако ложные слова при­во­дят его и к ложным выво­дам.

Тор­го­вать в лавке, жить самой эго­и­сти­че­ской семей­ной жизнью, слу­жить чинов­ни­ком поли­ции или акциз­ного ведом­ства — сми­ренно, не занос­чиво, не дерз­но­венно, утвер­ждает мыс­ли­тель как бы от имени Церкви. А вот стре­миться к хри­сти­ан­скому брат­ству людей, к осу­ществ­ле­нию правды Хри­сто­вой в жизни или быть фило­со­фом или поэтом, хри­сти­ан­ским фило­со­фом и хри­сти­ан­ским поэтом — не сми­ренно, гордо, занос­чиво и дерз­но­венно. Лавоч­ник не только коры­сто­лю­би­вый, но и бес­чест­ный менее под­вер­га­ется опас­но­сти вечной гибели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни кра­соты.[304]

Эти тео­ре­ти­че­ские постро­е­ния, не под­креп­лён­ные у Бер­дя­ева ни реаль­ными фак­тами, ни живыми при­ме­рами, кажутся ему самому настолько убе­ди­тель­ными, что он под­ме­няет ими реаль­ность цер­ков­ной жизни и всту­пает в поле­мику с теми фан­то­мами, кото­рые он сам же вызвал из небы­тия. Однако не надо быть опыт­ным поле­ми­стом, чтобы раз­об­ла­чить и твор­че­скую и хри­сти­ан­скую несо­сто­я­тель­ность того же самого коры­сто­лю­би­вого и бес­чест­ного лавоч­ника, веду­щего обы­ден­ный, обы­ва­тель­ский, мещан­ски-быто­вой образ жизни и про­из­вольно выда­ва­е­мого чуть ли не за норму хри­сти­ан­ского пове­де­ния.

Тем не менее, именно этот недоб­ро­ка­че­ствен­ный и иска­жён­ный образ Церкви при­вился на почве интел­ли­гент­ского созна­ния, при­вык­шего само­вольно «кон­стру­и­ро­вать» подо­бие реаль­но­сти или полу­чать это подо­бие в гото­вом виде «из вторых рук» в каче­стве истины в послед­ней инстан­ции.

Н. Бер­дяев: творец или бого­бо­рец?

Образ чело­века-творца, выгля­ды­ва­ю­щий из сочи­не­ний Бер­дя­ева, без­условно есть образ роман­тика, бун­ту­ю­щего против «обы­ден­щины» жизни, цер­ков­ной «кос­но­сти», кото­рая якобы мешает ему осу­ще­ствить «бого­по­до­бие своей при­роды», и аль­тру­и­ста, жерт­ву­ю­щего «свое­ко­рыст­ной» идеей лич­ного спа­се­ния во имя освя­ще­ния твари и пре­об­ра­же­ния мира.

Он, по Бер­дя­еву, губит душу, чтобы при­об­ре­сти её. Он не любит мира сего и пре­одо­ле­вает его в акте твор­че­ства. Он выше всех «дог­ма­тов и кано­нов» Церкви. По Бер­дя­еву, он выше этики закона (Ветхий Завет) и этики искуп­ле­ния (Новый Завет). Для него суще­ствует своя сугу­бая «под­линно хри­сти­ан­ская» этика твор­че­ства. Ибо, как пола­гает Н. Бер­дяев, твор­че­ство стоит как бы вне этики закона и вне этики искуп­ле­ния и пред­по­ла­гает иную этику.

Творец оправ­ды­ва­ется своим твор­че­ством, творец и твор­че­ство сами по себе, как тако­вые, не заин­те­ре­со­ваны в спа­се­нии и гибели[305]. При этом страх нака­за­ния и страх вечных мук не может играть ника­кой роли в этике твор­че­ства. В то время как закон ско­вы­вает энер­гию добра, утвер­ждает мыс­ли­тель, этика твор­че­ства, пре­одо­ле­вая этику закона, заме­няет абсо­лют­ные веле­ния бес­ко­неч­ной твор­че­ской энер­гией. И потому твор­че­ство как бла­го­дат­ная энер­гия делает волю сво­бод­ной от страха, от закона.

И если Цер­ковь пред­став­ля­ется Бер­дя­еву блед­ным моно­фи­зит­ским при­зра­ком, то чело­век-творец воз­ве­ли­чи­ва­ется у него до такой сте­пени, что уже мало чем отли­ча­ется от ниц­ше­ан­ского чело­ве­ко­бога. Ибо бес­ко­неч­ный дух чело­века, утвер­ждает Бер­дяев, пре­тен­дует на абсо­лют­ный, сверх­при­род­ный антро­по­цен­тризм, он сознаёт себя абсо­лют­ным цен­тром не данной замкну­той пла­нет­ной системы, а всего бытия, всех миров.

Исходя из этого, цель чело­века, по Бер­дя­еву, — не спа­се­ние, а твор­че­ство, ибо твор­че­ский акт есть само­цен­ность, не зна­ю­щая над собой внеш­него суда. Целью жизни ока­зы­ва­ется не спа­се­ние, а твор­че­ское вос­хож­де­ние[306].

Такое воз­ве­ли­чи­ва­ние чело­века за счёт ума­ле­ния онто­ло­ги­че­ской реаль­но­сти Спа­си­теля и Его Церкви замы­кает мысль Бер­дя­ева, пре­тен­ду­ю­щую на статус мысли рели­ги­оз­ной и даже хри­сти­ан­ской, в душном про­стран­стве ниц­ше­ан­ского чело­ве­ко­бо­жия. Впро­чем, мыс­ли­тель и сам неод­но­кратно неосто­рожно выска­зы­ва­ется о том, что чело­ве­ко­бо­же­ство, бого­бор­че­ство, демо­низм явля­ются боже­ствен­ным нача­лом[307].

Уди­ви­тель­ным, однако, явля­ется не то, что эти идеи могли воз­ник­нуть в сумя­тице пред- и постре­во­лю­ци­он­ных лет — в эпоху, когда вся Россия была сорвана со своих корней и исто­ри­че­ская Цер­ковь пере­жи­вала пери­оды внут­рен­ней смуты и самых жесто­ких гоне­ний, а то, что они ока­за­лись столь живу­чими, запол­нив собой кате­хи­зис нового интел­ли­гент­ского созна­ния, вос­при­няв­шего их на веру. Недо­ра­зу­ме­нием в отно­ше­нии Н. Бер­дя­ева явля­ется и то, что он вос­при­ни­ма­ется мно­гими и на Западе, и в России в каче­стве пра­во­слав­ного мора­ли­ста.

Меж тем новое рели­ги­оз­ное созна­ние, кото­рое ещё в начале века виде­лось как «новое» по отно­ше­нию к тра­ди­ци­он­ному Пра­во­сла­вию и Церкви и пре­тен­до­вало на то, чтобы если не заме­нить, то погло­тить их в себе, явля­лось попыт­кой соеди­не­ния неко­то­рых, притом весьма вольно интер­пре­ти­ру­е­мых, хри­сти­ан­ских начал с вне­хри­сти­ан­скими идеями. Оно утвер­ждало, что чело­век нового рели­ги­оз­ного созна­ния не может отречься ни от язы­че­ства, ни от хри­сти­ан­ства: «Мы зача­ро­ваны не только Гол­го­фой, но и Олим­пом, зовёт и при­вле­кает нас не только Бог стра­да­ю­щий, умер­ший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной… и древ­няя богиня Афро­дита»[308]. Харак­терно, что подоб­ный плю­ра­лизм всегда вполне зако­но­мерно закан­чи­ва­ется раз­ры­вом с хри­сти­ан­ством и его куль­ту­рой и, в конце концов, обо­ра­чи­ва­ется борь­бой с ними.

В сущ­но­сти, новое рели­ги­оз­ное созна­ние, суля­щее чело­ве­че­ству «новый эон» и новое «внут­рен­нее хри­сти­ан­ство» взамен хри­сти­ан­ства исто­ри­че­ского (цер­ков­ного), есть ловушка, если не тупик. Это пре­дель­ное мани­хей­ство («мир есть зло, из него нужно уйти»[309]), лиша­ю­щее мир какой-либо цен­но­сти и пред­ла­га­ю­щее взамен Цар­ства Божьего вымыш­лен­ную землю обе­то­ван­ную, куда чело­века при­во­дит не Дух Святой, пре­бы­ва­ю­щий в Церкви, не духов­ный подвиг, не воцер­ко­в­лён­ная сво­бода, а дух пре­ле­сти и свое­во­лия.

Но — увы! — и земли обе­то­ван­ной не дано уви­деть носи­те­лям нового «небы­ва­лого» рели­ги­оз­ного созна­ния. И она ока­зы­ва­ется мира­жом. Бер­дяев как истин­ный экзи­стен­ци­а­лист видел источ­ник зла в объ­ек­ти­ва­ции мира: вслед­ствие гре­хо­па­де­ния в чело­ве­че­ском созна­нии про­изо­шёл раскол между субъ­ек­том позна­ния и его объ­ек­том. Мир по отно­ше­нию к чело­веку объ­ек­ти­ви­ро­вался и рас­пался на массу раз­но­род­ных явле­ний. Адам увидел самого себя как бы со сто­роны, и увидел, что он наг, и усты­дился. Твор­че­ство, по Н. Бер­дя­еву, есть един­ствен­ный путь пре­одо­ле­ния объ­ек­ти­ва­ции, кото­рая пред­став­ляет собой несо­мнен­ное зло, грех: «объ­ек­ти­ва­ция духа есть его иска­же­ние, само­от­чуж­де­ние», между тем как субъ­ект и объект соеди­ня­ются в акте твор­че­ства, ока­зы­ва­ясь сво­бод­ными от власти «мира сего»[310].

Однако и эта сво­бода весьма сомни­тельна, если не мнима, ибо всякое выра­же­ние твор­че­ского акта вовне попа­дает во власть этого мира, как пишет Бер­дяев. Таким обра­зом, и само твор­че­ство ока­зы­ва­ется тра­ге­дией твор­че­ской лич­но­сти, кото­рая обре­чена на бытие в мире падших явле­ний, в мире объ­ек­ти­ви­ро­ван­ном, в цар­стве необ­хо­ди­мо­сти. Здесь замы­ка­ется роко­вой круг, кото­рый не под силу разо­мкнуть новому рели­ги­оз­ному созна­нию.

Есть и другой кри­те­рий, по кото­рому можно оце­ни­вать сочи­не­ния Бер­дя­ева. Это несо­по­ста­ви­мость содер­жа­ния его идей и их формы.

Напри­мер, он утвер­ждает, что твор­че­ство есть духов­ное дела­ние, в кото­ром чело­век забы­вает о себе, отре­ша­ется от себя в твор­че­ском акте, погло­щён своим пред­ме­том; что твор­че­ский инстинкт в чело­веке есть бес­ко­рыст­ный инстинкт, в нём чело­век забы­вает о себе, выхо­дит из себя. Однако нигде в своих сочи­не­ниях, даже в самых отто­чен­ных и метких своих mots (изре­че­ниях), Бер­дяев не только не отре­ша­ется от себя, не только не забы­вает о себе, но напро­тив, он весь занят исклю­чи­тельно собой, соб­ствен­ным субъ­ек­тив­ным досто­я­нием и состо­я­нием — своими чув­ствами, пере­жи­ва­ни­ями, иска­ни­ями, оцен­ками и выклад­ками.

Про­то­и­е­рей Васи­лий Зень­ков­ский точно под­ме­тил, что «в этой невоз­мож­но­сти выйти за пре­делы самого себя, в пора­зи­тель­ной ско­ван­но­сти его духа гра­ни­цами личных иска­ний — ключ к его духов­ной эво­лю­ции»[311]. Певец сво­боды и твор­че­ства ока­зался неволь­ни­ком соб­ствен­ных раци­о­наль­ных постро­е­ний. Тот, кто объ­яв­лял твор­че­ство послед­ней рели­ги­оз­ной реаль­но­стью, сам поте­рялся средь мира­жей соб­ствен­ного субъ­ек­ти­визма. И тот, кто пре­тен­до­вал на созда­ние «уни­вер­саль­ного хри­сти­ан­ства», сам как будто не дорос до кон­фес­сии.

При этом весьма суще­ственно, что именно Бер­дяев был одним из соста­ви­те­лей и авто­ров зна­ме­ни­тых «Вех» — сбор­ника ста­тьёй «О рус­ской интел­ли­ген­ции», напи­сан­ных в 1909–1910 годах.

Опыт первой рус­ской рево­лю­ции обна­жил многие глу­бин­ные изъяны миро­ощу­ще­ния рус­ской интел­ли­ген­ции. «Веховцы» (Н. Бер­дяев, С. Бул­га­ков, М. Гер­шен­зон, С. Франк, П. Струве и др.) сде­лали попытку поста­вить диа­гноз духов­ному забо­ле­ва­нию этой части рус­ского обще­ства и облекли свой пафос в при­зывы к пока­я­нию. Учи­ты­вая почти фана­ти­че­ское само­ува­же­ние интел­ли­ген­ции и непо­пу­ляр­ность любой кри­тики в её адрес, а также вре­мена почти поваль­ной либе­раль­ной раз­нуз­дан­но­сти, посту­пок «вехов­цев» был актом чрез­вы­чай­ного интел­лек­ту­аль­ного и граж­дан­ского муже­ства.

«Веховцы» — и в первую оче­редь Н. Бер­дяев и С. Бул­га­ков (тогда ещё миря­нин) — ука­зы­вали на гибель­ность интел­ли­гент­ского уто­пизма и ате­изма, упре­кали интел­ли­ген­цию в потере «наци­о­наль­ного лица», в раз­рыве с обще­на­ци­о­наль­ной жизнью и Цер­ко­вью.

Бер­дяев обли­чал её и в измене твор­че­ским нача­лам жизни: «Инте­ресы рас­пре­де­ле­ния и урав­не­ния в созна­нии и чув­ствах рус­ской интел­ли­ген­ции всегда доми­ни­ро­вали над инте­ре­сами про­из­вод­ства и твор­че­ства… Интел­ли­ген­ция всегда охотно при­ни­мала идео­ло­гию, в кото­рой цен­траль­ное место отво­ди­лось про­блеме рас­пре­де­ле­ния и равен­ства, а всё твор­че­ство было в загоне… К идео­ло­гии же, кото­рая в центр ставит твор­че­ство и цен­но­сти, она отно­си­лась подо­зри­тельно, с зара­нее состав­лен­ным воле­вым реше­нием отверг­нуть и изоб­ли­чить… Боюсь, что и самые мета­фи­зи­че­ские и самые мисти­че­ские учения будут у нас… при­спо­соб­лены для домаш­него оби­хода»[312].

Кажется, ничего из этих выска­зы­ва­ний Бер­дя­ева (да и вообще из «Вех») не было вклю­чено в интел­ли­гент­ский «кате­хи­зис». Зато в него вошло всё, что было у Н. Бер­дя­ева нецер­ков­ным, всё, что можно было при­спо­со­бить у него к «домаш­нему оби­ходу», и нако­нец, всё, в чём он сам так и не вырвался из круга тех интел­ли­гент­ских пред­став­ле­ний эпохи рели­ги­оз­ного ренес­санса, кото­рые он сам столь крас­но­ре­чиво раз­об­ла­чал и обли­чал.

В. Роза­нов: порок или доб­ро­де­тель?

Та «обы­ден­щина», против кото­рой вос­ста­вал Бер­дяев, тот «лавоч­ник», кото­рый, как он счи­тает, дальше от гибели в пред­став­ле­нии Церкви, чем «поэт» и «фило­соф», стран­ным обра­зом допол­ня­ются в интел­ли­гент­ском созна­нии утвер­жде­нием В. Роза­нова: «Порок живо­пи­сен, а доб­ро­де­тель так тускла». «Смот­рите, — пишет он, — зло­де­я­ния льются, как сво­бод­ная песнь, а доб­ро­де­тель­ная жизнь тянется, как пани­хида… Как хорош “Ад” Данте и как кисло его “Чисти­лище”… Чело­век искре­нен в пороке и неис­кре­нен в доб­ро­де­тели»[313].

Уди­ви­тельно, с какой лёг­ко­стью это при­об­рело в созна­нии опре­де­лён­ного круга интел­ли­ген­ции кон­туры наме­рен­ной худо­же­ствен­ной уста­новки: «доб­ро­де­тель» стала досто­я­нием «лавоч­ни­ков», а «живо­пис­ный порок» — твор­че­ской чертой фило­со­фов и худож­ни­ков.

Однако если можно согла­ситься с утвер­жде­нием мыс­ли­теля об искрен­но­сти чело­века, впа­да­ю­щего в порок (что гово­рит лишь о сомни­тель­но­сти чело­ве­че­ской искрен­но­сти как тако­вой), то как быть с «неис­крен­ней доб­ро­де­те­лью», явля­ю­щей собой про­ти­во­ре­чие в опре­де­ле­нии?

Да и какую, соб­ственно, «туск­лую» доб­ро­де­тель имел в виду Роза­нов? Так ли уж тускла и пресна доб­ро­де­тель вели­ких пра­от­цев — Авра­ама, Исаака, Иакова? Или Иосифа Пре­крас­ного? Или Моисея? Или пра­вед­ного Иова? Царя Давида? Или, нако­нец, Самого Гос­пода и Его Матери? Или апо­стола Петра? Апо­стола Иоанна? Апо­стола Павла? Хри­сти­ан­ских муче­ни­ков, испо­вед­ни­ков, стра­сто­терп­цев? Свя­ти­те­лей, юро­ди­вых, пре­по­доб­ных и просто пра­вед­ни­ков? Да разве не живо­писны и не худо­же­ственны доб­ро­де­тель­ные Пет­руша Гринёв, князь Мышкин, Алёша Кара­ма­зов, лес­ков­ский про­то­поп Тубе­ро­зов?.. Или — доб­ро­де­тель побеж­да­ю­щего, о кото­ром в Откро­ве­нии Дух гово­рит церк­вам:побеж­да­ю­щему дам вку­шать от древа жизни, кото­рое посреди рая Божия. …побеж­да­ю­щий не потер­пит вреда от второй смерти. …побеж­да­ю­щему дам вку­шать сокро­вен­ную манну, и дам ему белый камень и на камне напи­сан­ное новое имя, кото­рого никто не знает, кроме того, кто полу­чает (Откр. 2, 7, 11, 17)?

Явно здесь какая-то досад­ная под­мена, абер­ра­ция: оче­видно, Роза­нов имел в виду нечто иное, некую иную «доб­ро­де­тель», некое, быть может, ходя­чее мора­ли­за­тор­ство, показ­ное, фаль­ши­вое бла­го­че­стие, по сути — фари­сей­ство, то есть не лик, а личину, лживую скор­лупу, без­жиз­нен­ную маску.

Однако это роза­нов­ское mot может быть понято и совсем иначе: худож­нику, в силу его соб­ствен­ного духов­ного несо­вер­шен­ства, куда труд­нее изоб­ра­зить при­част­ную Истине доб­ро­де­тель, чем порок, кото­рый тайно и явно опле­тает падшее чело­ве­че­ское суще­ство: О, злое моё про­из­во­ле­ние, егоже и скоти без­с­ло­вес­нии не творят!.. Да како уже воз­могу отпу­ще­ния про­сити горь­ким и злым моим и лука­вым дея­нием, в няже впадаю по вся дни и нощи и на всяк час? (Молитва по про­чте­нии канона Ангелу Хра­ни­телю.) Пре­де­лом же неопи­су­е­мо­сти явля­ется Сам Бог. Все дерз­но­вен­ные попытки Его опи­са­ния, пред­при­ня­тые в совре­мен­ных рома­нах, зако­но­мерно окан­чи­ва­ются твор­че­ским про­ва­лом, мани­фе­ста­цией пош­ло­сти гор­де­ли­вого чело­ве­че­ского суще­ства…

Впро­чем, Роза­нову при­над­ле­жит и другой афо­ризм, заим­ство­ван­ный им у Мереж­ков­ского: «Пошло то, что пошло»[314].

… В. Роза­нов, как и Вл. Соло­вьёв, умер по-хри­сти­ан­ски. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский, кото­рый был с ним рядом в дни его про­ща­ния с миром, сви­де­тель­ствует, что он пока­ялся во многих своих анти­цер­ков­ных сочи­не­ниях и при­ча­стился.

Во время болезни, кото­рая пред­ва­ряла кон­чину мыс­ли­теля, у него было навяз­чи­вое бре­до­вое состо­я­ние: ему повсюду мере­щи­лась какая-то гнилая сырость. Ему каза­лись сырыми воздух, одежда, постель, в кото­рой он лежал, — он мучился, пыта­ясь отыс­кать хоть какое-то «сухое местечко».

Поскольку бред свое­об­разно выра­жает болез­нен­ные внут­рен­ние состо­я­ния, можно выска­зать догадку, что такого «сухого места» он не мог отыс­кать прежде всего во всём, что он когда-либо сочи­нил: всё это было насквозь про­пи­тано его чув­ствен­ным отно­ше­нием к миру, опо­зна­ва­е­мым как некая «мета­фи­зи­че­ская влаж­ность», в отли­чие от аске­тич­ной сухо­сти Духа, Кото­рого он искал и обрёл в свои послед­ние дни.

М. Бул­га­ков: Бог или диавол?

О том, что «порок живо­пи­сен», совре­мен­ное искус­ство вспо­ми­нает куда чаще, чем о какой-либо доб­ро­де­тели. Особое вли­я­ние в этом плане оказал на совет­скую мен­таль­ность М. Бул­га­ков с его «Масте­ром и Мар­га­ри­той». Пышный бал у сатаны, тво­ря­щего в мире дела спра­вед­ли­во­сти, кара­ю­щего сов­де­пов­ских про­даж­ных чинов­ни­ков и сту­ка­чей, пора­зил вооб­ра­же­ние совет­ского интел­ли­гента. Хотя и напи­сан­ный не без автор­ской любви, Иешуа Га-Ноцри, что-то невнятно бор­мо­чу­щий себе под нос про то, что, мол, уче­ники всё пере­врали, про­из­вёл куда мень­шее впе­чат­ле­ние, каждый раз вызы­вая своим появ­ле­нием на стра­ни­цах нечто вроде досады: гораздо инте­рес­нее сле­дить за без­на­ка­зан­ными и ост­ро­ум­ными хули­ган­ствами «мес­сира» и его свиты. При этом сам «мессир» высту­пал бла­го­де­те­лем оби­жен­ных, заступ­ни­ком оскорб­лён­ных, покро­ви­те­лем влюб­лён­ных и самой любви. Статус его в про­фан­ном созна­нии, несо­мненно, повы­ша­ется ещё и бла­го­даря тому, что он вполне «на дру­же­ской ноге» мог бесе­до­вать и с тем, кого М. Бул­га­ков выдаёт нам за Сына Божьего.

Итак, все при «мес­сире»: он побеж­дает время и про­стран­ство, он имеет секрет вечной моло­до­сти, обла­дает экс­тра­сен­сор­ными талан­тами, он эру­ди­ро­ван, ост­ро­умен, щедр… Если бы люди вокруг него были бы получше, не исклю­чено, что он мог бы быть филан­тро­пом. И — глав­ное — он покро­ви­тель твор­че­ства. Это ведь у него, в его цар­стве, «руко­писи не горят». Для обез­бо­жен­ного интел­ли­гент­ского созна­ния просто нет ника­ких причин, почему бы, соб­ственно, такому сим­па­тяге не отдать на попе­че­ние свою душу.

Уди­ви­тельно, что «про­грес­сив­ная» интел­ли­ген­ция при­няла «Мастера и Мар­га­риту» как откро­ве­ние — на веру. И сейчас, когда Еван­ге­лие не явля­ется чем-то недо­ступ­ным, можно столк­нуться с тем, что еван­гель­ские собы­тия цити­ру­ются по бул­га­ков­скому роману как пер­во­ис­точ­нику. А уж мысль о том, что уче­ники всё пере­врали, стала общим местом интел­ли­гент­ского кате­хи­зиса. Под­лин­ность образа бул­га­ков­ского сатаны не вызы­вает сомне­ний. И, к сожа­ле­нию, «Крат­кая повесть об анти­хри­сте» Вл. Соло­вьёва так и не послу­жила предо­сте­ре­же­нием, несмотря на несо­мнен­ное сход­ство его «спи­ри­ту­а­ли­ста и филан­тропа» с Волан­дом.

На этом, пожа­луй, можно закон­чить беглый обзор тех идей, кото­рые легли в основу мифо­ло­гии, про­ни­зы­ва­ю­щей пред­став­ле­ния о твор­че­стве как совет­ской (анти­со­вет­ской), так и пост­со­вет­ской интел­ли­ген­ции. Необ­хо­димо при этом под­черк­нуть, что именно эти мифо­ло­гемы под­ме­няют в обез­бо­жен­ном интел­ли­гент­ском созна­нии пра­во­слав­ное отно­ше­ние к твор­че­ству: они вос­при­ни­ма­ются как под­линно хри­сти­ан­ские, непре­ре­ка­е­мые и само­до­ста­точ­ные.

Воз­ник­но­ве­ние, а также широ­кое их рас­про­стра­не­ние ещё раз сви­де­тель­ствуют о глу­бин­ном непо­ни­ма­нии либе­раль­ной интел­ли­ген­цией Церкви, если не о раз­рыве с ней. Послед­ствия этого с оче­вид­но­стью ска­зы­ва­ются в совре­мен­ной куль­туре, усво­ив­шей все мифы рус­ского рели­ги­оз­ного ренес­санса о твор­че­стве и творце.

Доми­нан­той всех этих мифо­ло­ги­зи­ро­ван­ных утвер­жде­ний явля­ется твёр­дая уве­рен­ность пост­со­вет­ского нецер­ков­ного интел­ли­гента в том, что спа­се­ния можно достичь путями, аль­тер­на­тив­ными Церкви. Однако, как сказал свя­ти­тель Гри­го­рий Палама, «знание, добы­ва­е­мое внеш­ней учё­но­стью, не только не подобно, но и про­ти­во­по­ложно истин­ному и духов­ному»[315].

Интел­ли­ген­ция и Цер­ковь

В связи с этим при­ме­ча­те­лен прин­цип отбора идей, вызрев­ших в лоне Сереб­ря­ного века и вошед­ших в обиход интел­ли­ген­ции — не только рели­ги­оз­ной, но и упор­ству­ю­щей в своём «дог­ма­ти­че­ском», по опре­де­ле­нию С. Бул­га­кова, ате­изме.

Как уже было отме­чено, в интел­ли­гент­ское само­со­зна­ние не были впу­щены идеи «Вех» со всеми их откро­ве­ни­ями о харак­тере рус­ской интел­ли­ген­ции. Зато вошли анти­цер­ков­ные, по сути, рас­суж­де­ния Бер­дя­ева о твор­че­стве, о «рабьей орто­док­сии» («Рабье учение о сми­ре­нии… тре­бует послу­ша­ния и покор­но­сти даже злу») и о сво­боде как бунте против мира: «В бун­тар­стве есть страсть к сво­боде»[316].

В него не вошли образы «анти­хри­стова добра» и «анти­хри­стова разума» (выра­же­ние Г. Федо­това) из «Крат­кой пове­сти об анти­хри­сте» Вл. Соло­вьёва, зато уко­ре­ни­лись его же гума­ни­сти­че­ские идеи об оправ­да­нии разу­мом веры, а также — его тео­кра­ти­че­ские постро­е­ния, при­об­рет­шие в интел­ли­гент­ском созна­нии тран­скрип­цию поверх­ност­ного эку­ме­низма.

В него не вошли ни утвер­жде­ния Роза­нова, что «вне Церкви нет Христа»[317], ни его убий­ствен­ные по своей точ­но­сти анти­ли­бе­раль­ные инвек­тивы, зато уко­ре­ни­лись его тёмные анти­хри­сти­ан­ские виде­ния: «Во Христе про­горк мир»[318].

В него не вошли апо­ло­ге­ти­че­ские по отно­ше­нию к Церкви идеи про­то­и­е­рея Сергия Бул­га­кова, зато с готов­но­стью были при­няты анти­пра­во­слав­ные и про­ка­то­ли­че­ские выска­зы­ва­ния из его ранней и лите­ра­турно бес­по­мощ­ной работы «У стен Хер­со­ниса», от кото­рой он впо­след­ствии отка­зался в книгах «Пётр и Иоанн» и «Авто­био­гра­фи­че­ские заметки» и т. д.

Оче­видно, что в основе прин­ципа либе­раль­ной цен­зуры такого рода лежит непри­я­тие всего, что так или иначе напо­ми­нает ей о Пра­во­слав­ной Церкви. И напро­тив, всё, что прямо или кос­венно ставит под сомне­ние оби­та­ю­щий в Церкви дух Истины и сулит аль­тер­на­тив­ные пути жизни, немед­ленно усва­и­ва­ется как нечто незыб­ле­мое и непре­лож­ное.

«Вся тра­ге­дия гре­хов­ного состо­я­ния чело­века, исход из кото­рой в пред­веч­ном плане Божием могла дать только Гол­гофа, — писал про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков об этом духов­ном изъяне, — всё это оста­ётся вне поля созна­ния интел­ли­ген­ции, нахо­дя­щейся как бы в рели­ги­оз­ном дет­стве, не выше греха, но ниже его созна­ния»[319].

И даже та часть рели­ги­оз­ной интел­ли­ген­ции, кото­рая посте­пенно обра­ща­ется к Церкви, пона­чалу ищет в ней наи­ме­нее «цер­ков­ного» и наи­ме­нее «пра­во­слав­ного».

«Легче всего интел­ли­гент­скому геро­изму, пере­об­ла­чив­ше­муся в хри­сти­ан­скую одежду и искренне при­ни­ма­ю­щему свои интел­ли­гент­ские пере­жи­ва­ния… за хри­сти­ан­ский пра­вед­ный гнев, — писал С. Бул­га­ков, — про­яв­лять себя в цер­ков­ном рево­лю­ци­о­низме, в про­ти­во­по­став­ле­нии… рели­ги­оз­ного созна­ния неправде «исто­ри­че­ской» церкви. Подоб­ный хри­сти­ан­ству­ю­щий интел­ли­гент, иногда неспо­соб­ный по-насто­я­щему удо­вле­тво­рить сред­ним тре­бо­ва­ниям от члена «исто­ри­че­ской церкви», всего легче чув­ствует себя Мар­ти­ном Люте­ром или, ещё более того, про­ро­че­ствен­ным носи­те­лем нового рели­ги­оз­ного созна­ния, при­зван­ным не только обно­вить цер­ков­ную жизнь, но и создать новые её формы, чуть ли не новую рели­гию»[320].

Таким обра­зом, как пола­гает С. Бул­га­ков, интел­ли­гент­ское созна­ние, даже и вос­при­няв­шее неко­то­рые хри­сти­ан­ские идеи, остав­ляет нетро­ну­тым то, что явля­ется в нём наи­бо­лее нере­ли­ги­оз­ным, — сам душев­ный уклад, нуж­да­ю­щийся в цер­ков­ном пре­об­ра­же­нии. Необ­хо­димо заме­тить, что речь идёт не обо всей интел­ли­ген­ции, а о неко­то­рой её части, не жела­ю­щей и даже не допус­ка­ю­щей мысли о необ­хо­ди­мо­сти духов­ного пре­одо­ле­ния «интел­ли­гент­ского ком­плекса», основ­ные черты кото­рого были ука­заны Г. Федо­то­вым.

Про­блема состоит в том, что эта часть рели­ги­оз­ной интел­ли­ген­ции (её можно опре­де­лить как либе­раль­ную интел­ли­ген­цию по пре­иму­ще­ству) при­хо­дит к Церкви со своим соб­ствен­ным «сим­во­лом веры», с набо­ром гото­вых сте­рео­ти­пов и даже пред­пи­са­ний, к кото­рым она и пыта­ется при­спо­со­бить цер­ков­ную жизнь. Её наме­ре­ния устрем­лены к тому, чтобы пере­стро­ить Цер­ковь в соот­вет­ствии со своим соб­ствен­ным душев­ным скла­дом, пре­вра­тить её в некий соци­ально-про­све­ти­тель­ский инсти­тут и занять в нём учи­тель­ские пози­ции.

Что же не нра­вится либе­раль­ной интел­ли­ген­ции в Церкви? Отме­тая все её пре­тен­зии к гру­бо­сти ста­ру­шек и отсут­ствию ска­меек в пра­во­слав­ных храмах, что может объ­яс­няться сооб­ра­же­ни­ями реаль­ного прак­ти­че­ского неудоб­ства, отме­тим, что эту часть интел­ли­ген­ции прежде всего коро­бят цер­ков­ный «дог­ма­тизм» и кано­нич­ность, опо­зна­ва­е­мые ею как твер­до­ло­бая кос­ность мыш­ле­ния, чуть ли не запрет на всякую сво­бод­ную мысль.

Вызы­вает в ней про­тест и нали­чие цер­ков­ной иерар­хии, кото­рая вызы­вает в интел­ли­гент­ском созна­нии исклю­чи­тельно поли­ти­че­ские ана­ло­гии с тира­нией — совет­ской или «само­дер­жав­ной», а также с её сослов­ным и бюро­кра­ти­че­ским аппа­ра­том. Как след­ствие отсюда выте­кает и непри­я­тие ико­но­стаса, отде­ля­ю­щего «избран­ных» от цер­ков­ного народа и вызы­ва­ю­щего раз­дра­же­ние, сход­ное с тем, кото­рое воз­ни­кает при виде крем­лёв­ской стены или закры­тых обко­мов­ских ворот, скры­ва­ю­щих кулу­ар­ные игры власть пре­дер­жа­щих.

Кри­ти­че­скому осмыс­ле­нию интел­ли­ген­ции под­вер­га­ется и образ свя­щен­но­слу­жи­теля как хариз­ма­ти­че­ского тай­но­со­вер­ши­теля: она пола­гает, что с Гос­по­дом Богом ей было бы куда легче общаться непо­сред­ственно «напря­мую», без всяких «отцов» и «посред­ни­ков».

Репрес­сив­ными кажутся ей и цер­ков­ный устав, и чино­по­сле­до­ва­ние, и вся цер­ков­ная дис­ци­плина: необ­хо­ди­мость посе­щать бого­слу­же­ния, участ­во­вать в цер­ков­ных Таин­ствах, молиться на языке цер­ков­ных молитв пред­став­ля­ется такой интел­ли­ген­ции чистым фари­сей­ством; всему этому она пред­по­чи­тает наве­ды­ваться в храм лишь «под настро­е­ние» («когда Бог на душу поло­жит»), видит в цер­ков­ных Таин­ствах чуть ли не магию и суе­ве­рие, при­год­ные лишь для «неве­же­ствен­ных» про­сте­цов и ста­ру­шек, и пола­гает, что её молитва «соб­ствен­ными сло­вами» куда более угодна Гос­поду, чем все цер­ков­ные молит­во­сло­вия, кото­рыми Сам Дух Святой настав­лял святых отцов. Такой интел­ли­ген­ции, без­условно, ближе идея соло­вьёв­ской «внут­рен­ней молельни», чем идея цер­ков­ной собор­но­сти.

Не менее «тота­ли­тар­ным» и ата­ви­сти­че­ским кажется ей и сам цер­ков­ный обряд, кото­рый она вос­при­ни­мает как чистую услов­ность, как некую пышную искус­ствен­ную и деко­ра­тив­ную теат­раль­ность, навя­зы­ва­ю­щую ей, по её мнению, свои пове­ден­че­ские модели.

Цер­ков­ному обряду либе­раль­ная интел­ли­ген­ция пред­по­чла бы в Церкви нечто вроде душе­по­лез­ной обра­зо­ва­тель­ной лекции «с направ­ле­нием» или воль­ной дру­же­ствен­ной беседы «о духов­но­сти», не чура­ю­щейся, впро­чем, и насущ­ных соци­аль­ных тем. Короче говоря, «круж­ко­вое», «искус­ственно выде­ля­е­мое из обще­на­ци­о­наль­ной жизни»[321] созна­ние интел­ли­ген­ции, созна­ние, о кото­ром с горе­чью гово­рил Бер­дяев ещё в «Вехах», хотело бы пре­вра­тить Цер­ковь в соб­ствен­ный клуб, в свою идей­ную три­буну.

Вовсе не слу­чайно, что идеи обнов­лен­че­ства, рож­дён­ные в лоне рево­лю­ци­он­ного либе­ра­лизма, прочно уко­ре­ни­лись в созна­нии опре­де­лён­ного интел­ли­гент­ского круга, несмотря на то, что в годы боль­ше­визма они были пол­но­стью дис­кре­ди­ти­ро­ваны, при­ведя Цер­ковь к рас­колу, а обнов­лен­цев — к пря­мому сотруд­ни­че­ству с ГПУ и НКВД. И напро­тив, ника­кие сви­де­тель­ства муче­ни­че­ства и свя­то­сти тех, кто остался верен Пра­во­слав­ной Церкви, не могут поко­ле­бать реши­мость этого круга либе­раль­ной интел­ли­ген­ции к рефор­ма­тор­ству и обнов­лен­че­ству.

За идеями цер­ков­ных ново­вве­де­ний — гри­го­ри­ан­ского кален­даря, совре­мен­ного бого­слу­жеб­ного языка и хра­мо­вого пре­об­ра­зо­ва­ния (упразд­не­ние ико­но­стаса), кото­рые не только пред­став­ля­ются в либе­раль­ной среде насущ­ными и пер­во­сте­пен­ными, но так или иначе при­об­ре­тают некий сим­во­ли­че­ский харак­тер, — стоит, по сути, всё тот же интел­ли­гент­ский инстинкт уто­пи­че­ского обще­ствен­ного пере­устрой­ства и, в част­но­сти, ни много ни мало, созда­ния новой рели­гии.

Новое — сдви­ну­тое — цер­ков­ное время, новое хра­мо­вое про­стран­ство и новый бого­слу­жеб­ный язык при­званы разо­рить цер­ков­ный космос и создать ту систему коор­ди­нат, в кото­рой либе­раль­ное созна­ние стре­мится утвер­дить свою новую рели­гию, новую Цер­ковь: изме­не­ние цер­ков­ного «язы­ко­вого кода» неиз­бежно влечёт за собой и изме­не­ние мен­таль­но­сти.

Это лишний раз под­твер­ждает вер­ность инту­и­ции Бер­дя­ева, сфор­му­ли­ро­ван­ной на стра­ни­цах «Вех»: раци­о­наль­ные уто­пи­че­ские инте­ресы «круж­ко­вой» интел­ли­ген­ции неиз­менно пре­ва­ли­руют в ней над духом истины и твор­че­ства.

Меж тем именно эта часть интел­ли­ген­ции пыта­ется обла­го­об­ра­зить свой рефор­ма­тор­ский зуд при­зы­вами к твор­че­ству. Именно здесь наби­рают силу все накоп­лен­ные в её цитат­ни­ках изре­че­ния, несу­щие на себе печать Сереб­ря­ного века, и идут в ход все дог­ма­ти­зи­ро­ван­ные ею мифы о твор­че­стве, кото­рому в виде уже гото­вых клише про­ти­во­по­став­ля­ется образ Пра­во­слав­ной Церкви, с гру­бей­шими иска­же­ни­ями начер­тан­ный в интел­ли­гент­ском созна­нии рус­ским рели­ги­оз­ным ренес­сан­сом и вос­при­ня­тый им на веру.

При этом нельзя не заме­тить, что Пра­во­сла­вие в совре­мен­ной России посте­пенно меняет соци­аль­ный ареал: прошли вре­мена, когда оно искус­ственно оттес­ня­лось в соци­аль­ные низы. Пра­во­сла­вие сде­ла­лось рели­гией город­ской по пре­иму­ще­ству, рели­гией не только про­сте­цов, но и людей обра­зо­ван­ных — тех, кого столь гро­моздко назы­вают дея­те­лями куль­туры.

В связи с этим встаёт вопрос о совре­мен­ной хри­сти­ан­ской куль­туре: воз­можна ли она вообще в пост­хри­сти­ан­ском пост­мо­дер­нист­ском обще­стве? Будет ли она про­дол­же­нием рус­ской духов­ной и дво­рян­ской куль­туры XIX века или примет какие-то иные формы и очер­та­ния?..

В любом случае её судьба зави­сит ныне от того, смогут ли её потен­ци­аль­ные творцы и адепты, при­хо­дя­щие ко Христу, отка­заться от своих интел­ли­гент­ских мифов и ком­плек­сов, от своего либе­раль­ного «дог­ма­тизма», несов­ме­сти­мого с духом Церкви, ради пре­об­ра­же­ния своего созна­ния, вре­мени, мира, жизни.

Ибо, как ска­зано, никто к ветхой одежде не при­став­ляет заплаты из небе­лё­ной ткани, ибо вновь при­ши­тое отде­рёт от ста­рого, и дыра будет ещё хуже. Не вли­вают также вина моло­дого в мехи ветхие; а иначе про­ры­ва­ются мехи, и вино выте­кает, и мехи про­па­дают, но вино моло­дое вли­вают в новые мехи, и сбе­ре­га­ется то и другое (Мф. 9, 16–17).

Пра­во­сла­вие и твор­че­ство

Спо­соб­ность к твор­че­ству как бого­по­до­бие

Пра­во­сла­вие бого­слов­ски оправ­ды­вает твор­че­ство тро­я­ким обра­зом: испо­ве­дуя Бога Отца, Все­дер­жи­теля, Творца небу и земли, види­мым же всем и неви­ди­мым (Символ веры), при­зна­вая в чело­веке образ и подо­бие Божие, утвер­ждая догмат ико­но­по­чи­та­ния.

В начале сотво­рил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). В гре­че­ском тексте здесь стоит глагол poieo. Он озна­чает не только «тво­рить, созда­вать», но и «сочи­нять, изоб­ра­жать». Для Творца, Созда­теля и поэта, сочи­ни­теля, автора в гре­че­ском языке суще­ствует одно и то же слово. Творец неба и земли из Сим­вола веры звучит, как «Поэт неба и земли».

Вет­хо­за­вет­ные и свя­то­оте­че­ские тексты назы­вают нашего Творца «худож­ни­ком». Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит о Нём так: «Всё напол­ни­лось света и сияния, потому что Сам худож­ник всего и Гос­подь пришёл из Оте­че­ских недр, не отойдя от Своего пре­стола»[322].

В вопросе об образе и подо­бии Божием, по кото­рым был сотво­рён чело­век (И сказал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему [ипо подо­бию Нашему… И сотво­рил Бог чело­века по образу Своему [Быт. 1, 26, 27].), многие святые отцы скло­ня­лись к тому, что образ Божий есть три­хо­то­мич­ный состав чело­века, в силу чего чело­век пред­став­ляет собой образ Святой Троицы. Кроме того, он «почтён разу­мом, укра­шен спо­соб­но­стью выбора, сияет сво­бо­дой воли, имеет рас­су­док, не раб­ству­ю­щий жела­ниям, и имеет гос­под­ству­ю­щее поло­же­ние»[323]. Бого­по­до­бие же, как утвер­ждают неко­то­рые из святых отцов, состоит в спо­соб­но­сти чело­века к твор­че­ству. Бого­по­доб­ный чело­век и есть худож­ник, творец.

«Бог, создав­ший есте­ство чело­ве­че­ское, даро­вал ему бытие, сово­куп­ное с волей, и соче­тал с этой волей твор­че­скую спо­соб­ность [осу­ществ­лять] над­ле­жа­щее», — пишет пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник[324].

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин счи­тает при­зна­ками бого­по­до­бия «досто­ин­ство ума и души, неуло­ви­мое, неви­ди­мое, бес­смерт­ное, сво­бод­ное, гос­под­ствен­ное, про­из­во­дя­щее и твор­че­ское»[325].

Епи­скоп Васи­лий Селев­кий­ский сви­де­тель­ствует, что чело­век есть «оду­шев­лён­ный образ Созда­теля, и уди­ви­тельно досто­ин­ство этого ново­со­здан­ного образа… Чело­век есть худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние, пре­мудро и любовно обра­бо­тан­ное Твор­цом». Бого­по­до­бие он усмат­ри­вает в его спо­соб­но­сти тво­рить, «стро­ить дома, корабли, ложа, столы и, забав­ля­ясь тво­ре­нием, руками под­ра­жать Созда­телю»[326].

Сход­ные мысли выска­зы­вает и свя­ти­тель Фотий, пат­ри­арх Кон­стан­ти­но­поль­ский: «Чело­ве­че­ское тело, как и душа, суть худо­же­ствен­ные изде­лия Его чело­ве­ко­лю­би­вого и бла­го­де­тель­ного Про­мыш­ле­ния», бого­по­до­бие же его заклю­ча­ется в спо­соб­но­сти вос­про­из­во­дить и тво­рить, то есть в твор­че­ской спо­соб­но­сти чело­века. «Можно найти в чело­веке и другие под­ра­жа­ния Боже­ствен­ному Пер­во­об­разу, а именно: и чело­век, по под­ра­жа­нию сотво­рив­шего его Бога, сози­дает дом и стены, города и гавани, небес­ные изоб­ра­же­ния и кар­тины солнца, луны, звёзд, людей и живот­ных. И хотя раз­ница в сози­да­нии и неиз­ре­чённа, но, тем не менее, сози­да­ю­щий чело­век в какой-то мере под­ра­жает своему Творцу, как и изоб­ра­же­ние, своему Пер­во­об­разу»[327].

Пре­по­доб­ный Ана­ста­сий Синаит особо отме­чает отли­чие чело­века перед всей тварью, состо­я­щее в том, что Бог «создал его Своими руками». Один из смыс­лов выра­же­ния «по подо­бию» он видит опять-таки в твор­че­ской спо­соб­но­сти чело­века: «Чело­век — творец, деми­ург, по образу Бога, Творца и Деми­урга. Чело­век порож­дает чело­века… он строит дома, города, сажает дере­вья, про­из­во­дит искус­ства, слова, науки»[328].

Неме­зий, епи­скоп Емес­ский, также отме­чает тот особый дар, кото­рый дан Созда­те­лем чело­веку: «дар, при­бли­жа­ю­щий его к Творцу», дар твор­че­ства. «“Только чело­веку при­над­ле­жит позна­ние искусств, наук и их при­ло­же­ния. Потому только чело­век и назы­ва­ется живот­ным разум­ным, смерт­ным и спо­соб­ным к науке”. Живот­ным, т. к. он суще­ство оду­шев­лён­ное, чув­ствен­ное и этим, соб­ственно, и опре­де­ля­ется живот­ное; разум­ным, чтобы его отли­чать от нера­зум­ных, бес­сло­вес­ных; смерт­ным, чтобы его отли­чать от других разум­ных, но бес­смерт­ных существ; спо­соб­ным к науке, т. к. через изу­че­ние мы познаём искус­ства и науки. “Поис­тине мы имеем при­род­ное рас­по­ло­же­ние к позна­нию и науке, но только трудом мы их при­об­ре­таем”»[329].

При­ме­ча­тельно, что здесь он воцер­ков­ляет мысль язы­че­ских фило­со­фов Секста Эмпи­рика и Ари­сто­теля: чело­век есть «живот­ное сло­вес­ное, смерт­ное, спо­соб­ное к позна­нию и науке». По сути, в его хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии содер­жится оправ­да­ние и твор­че­ства и куль­туры: «Чело­век — суще­ство, кото­рое Бог при­знал достой­ным такого про­мыш­ле­ния, ради кото­рого даже Бог сде­лался чело­ве­ком, кото­рый бежит от смерти и тянется к бес­смер­тию, кото­рый создан по образу и подо­бию Божию, чтобы цар­ство­вать на небе, кото­рый живёт со Хри­стом, кото­рый есть чадо Божие, кото­рому при­над­ле­жит всякое начало и власть. Можно ли пере­чис­лить все его пре­вос­ход­ства? Он пере­се­кает море, он про­ни­кает в небо своею мыслью, он пости­гает дви­же­ние, рас­сто­я­ния и вели­чия небес­ных светил, он насла­жда­ется всеми бла­гами земли и морей, он поко­ряет диких живот­ных и мор­ских чудо­вищ, он рас­про­стра­няет всякую науку, всякое искус­ство и ремесло. При помощи пись­мен он обща­ется с кем ему угодно, несмотря на рас­сто­я­ние, и тело ему не мешает, он пред­ска­зы­вает буду­щее. Над всем он началь­ствует, всем управ­ляет, всем насла­жда­ется; он обща­ется с Богом и анге­лами, он пове­ле­вает всей твари, под­чи­няет демо­нов, иссле­дует при­роду вещей, мыслит о Боге, ста­но­вится оби­те­лью и храмом Бога, и во всё это он входит через доб­ро­де­тели и бла­го­че­стие. Зная, таким обра­зом, наше бла­го­род­ство и небес­ное про­ис­хож­де­ние, не посра­мим нашей при­роды»[330].

Чрез­вы­чайно глу­бо­кой явля­ется и мысль епи­скопа Васи­лия Селев­кий­ского, кото­рый усмот­рел одно из наи­бо­лее ярких сви­де­тельств твор­че­ского дара в чело­веке — его сло­во­твор­че­ство, язы­ко­твор­че­ство. Он оста­нав­ли­вает вни­ма­ние на том эпи­зоде Книги Бытия, когда Гос­подь Бог обра­зо­вал из земли всех живот­ных поле­вых и всех птиц небес­ных, и привёл [ихк чело­веку, чтобы видеть, как он назо­вёт их, и чтобы, как наре­чёт чело­век всякую душу живую, так и было имя ей. И нарёк чело­век имена всем скотам и птицам небес­ным и всем зверям поле­вым (Быт. 2, 19–20).

«Адам, име­но­ва­нием зверей ты под­твер­жда­ешь своё вла­ды­че­ство, — пишет епи­скоп Васи­лий Селев­кий­ский.

- Ты под­ра­жа­ешь досто­ин­ству Зижди­теля. Бог создаёт есте­ства, а ты дару­ешь назва­ния… Адаму надо было узреть неиз­ре­чён­ное устро­е­ние, носи­мое в себе каждым живот­ным. И все они под­хо­дили к Адаму, при­зна­вая этим своё раб­ское состо­я­ние… Бог гово­рит Адаму: “будь, Адам, твор­цом имён, коль скоро ты не можешь быть твор­цом самых тварей… Мы делим с тобой славу твор­че­ской пре­муд­ро­сти. Пусть познают Меня как Зижди­теля по закону есте­ства, тебя же как вла­дыку по смыслу име­но­ва­ния. Давай имена тем, кому Я дал бытие”».

Итак, «Адам всмат­ри­ва­ется во внут­рен­нюю сущ­ность каж­дого тво­ре­ния, каж­дого живот­ного, каждой вещи» и про­зре­вает заклю­чён­ный в них смысл, логос. Словом, отыс­ки­ва­е­мым в «непо­сти­жи­мом про­цессе твор­че­ства имени он про­чи­ты­вает внут­рен­нюю умо­по­сти­га­е­мую крип­то­грамму вся­кого бытия»[331].

Поэтому, как учит пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, «тот, кто смот­рит на каждое мате­ри­аль­ное явле­ние не чув­ствен­ным зре­нием, но рас­смат­ри­вает каждый из види­мых сим­во­лов духов­ными очами, тот науча­ется скры­тому в каждом из сим­во­лов бого­тво­ря­щему логосу и в логосе нахо­дит Бога… Точно также тот, кто вос­при­ни­мает при­роду види­мого мира не одними только чув­ствами, но мудро и духовно, тот, иссле­дуя в каждой твари её логос, нахо­дит Бога, науча­ясь от созер­ца­ния пред­ле­жа­щего вели­чия существ При­чине самих этих существ»[332].

Под сим­во­лами он разу­меет отпе­чатки иного, незри­мого, небес­ного мира в мире доль­нем и веще­ствен­ном. Однако, пишет он же, «пер­во­на­чально сле­дует быть посвя­щён­ным в наи­луч­ший и высший логос, отно­ся­щийся к Богу, а затем уже… ста­но­виться посвя­щён­ным в логосы твар­ных [вещей]… Ибо самым… подо­ба­ю­щим явля­ется пер­во­на­чаль­ное посвя­ще­ние в логос, слу­жа­щий при­чи­ной воз­ник­но­ве­ния есте­ства, и лишь затем можно иссле­до­вать логосы [вещей], воз­ник­ших как след­ствия этого есте­ства»[333].

Таким обра­зом, пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник видит твор­че­ское при­зва­ние чело­века в том, чтобы «рас­шиф­ро­вы­вать таин­ствен­ную крип­то­грамму бытия, доступ­ную для изощ­рён­ного глаза духов­ного и совер­шенно закры­тую для непро­свет­лён­ного, чув­ствен­ного зрения»[334]. «Худо­же­ствен­ный или про­ро­че­ский ум всмат­ри­ва­ется в то или иное явле­ние и нахо­дит в нём что-то срод­ное из дру­гого мира, нахо­дит его символ. Этот символ входит в язык худож­ника или бого­слова-про­рока. Этими сим­во­лами полна Псал­тирь, веща­ния про­ро­ков, гим­но­гра­фия Церкви… ико­но­гра­фия»[335].

Целост­ному, то есть цер­ков­ному миро­воз­зре­нию, присущ этот дар про­ник­но­ве­ния в мир и его тайны. Оно не оста­нав­ли­ва­ется на поверх­но­сти явле­ний, но про­зре­вает их корень, их Боже­ствен­ное начало. Здесь уместно гово­рить оху­до­же­ствен­ном виде­нии вещей, об испол­не­нии Ада­мова при­зва­ния. В наи­боль­шей сте­пени это виде­ние откры­ва­ется в людях святой жизни — подвиж­ни­ках и молит­вен­ни­ках. Именно они обна­ру­жи­вают следы при­сут­ствия Бога в мире, Его дей­ствия в нём — то, что полу­чило в учении свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы назва­ние Боже­ствен­ных энер­гий. И если гово­рить об этом в связи с про­бле­ма­ти­кой твор­че­ства в интер­пре­та­ции Н. Бер­дя­ева, то можно утвер­ждать, что «объ­ек­ти­ва­ции» — этого непо­сред­ствен­ного след­ствия гре­хо­па­де­ния — не было, в первую оче­редь, у святых отцов. И подобно тому, как Адам в раю всмат­ри­вался в «скотов, птиц и зверей», пости­гал скры­тый смысл каж­дого Божьего тво­ре­нья и сам, по Боже­ствен­ному соиз­во­ле­нию, творил ему имя, так и духовно ода­рён­ный хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель всмат­ри­ва­ется в явле­ния этого мира и про­чи­ты­вает их пота­ён­ную суть, раз­га­ды­вает его тайну и нахо­дит в ней отпе­чатки Самого Творца.

Архи­манд­рит Киприан (Керн) утвер­ждает в книге «Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы», что бого­сло­вие клас­си­че­ских писа­те­лей Церкви было твор­че­ским и дерз­но­вен­ным как раз потому, что, по складу ума своего, по вос­при­я­тию мира и по языку, эти отцы были ближе к поня­тиям Библии и Еван­ге­лия, к языку про­ро­ков, Апо­сто­лов и Самого Гос­пода.

Один из позд­них учи­те­лей Церкви, свя­ти­тель Гри­го­рий Палама, обоб­щая и син­те­зи­руя выска­зы­ва­ния живших до него отцов и писа­те­лей Церкви, вслед за ними связал вопрос о бого­по­до­бии с рас­суж­де­ни­ями о твор­че­ском даре, данном чело­веку при созда­нии мира. Рас­суж­дая о составе чело­века и о пре­вос­ход­стве его над анге­лами, он пишет: «В самом деле, мы (люди. — О. Н.) только одни из всех созда­ний имеем, кроме ума и рас­судка, ещё и чув­ства. То, что есте­ственно соеди­нено с рас­суд­ком, откры­вает раз­но­об­раз­ное мно­же­ство искусств, наук и знаний: зем­ле­де­лие, стро­и­тель­ство домов, твор­че­ство вещей из ничего — разу­ме­ется, не из совер­шен­ного небы­тия, ибо это уже дело Божие, — всё это дано только людям»[336].

Твор­че­ский дар, род­ня­щий чело­века с его Твор­цом, дар, кото­рого лишены даже ангелы, есть вели­кая пре­ро­га­тива чело­века. Однако, если Бог творит из ничего, как ска­зано в Библии: посмотри на небо и землю и, видя всё, что на них, познай, что всё сотво­рил Бог из ничего (2Мак. 7, 28), то чело­век, создан­ный по подо­бию своего Творца, творит несу­ще­ству­ю­щие до того в мире образы, однако не из совер­шен­ного небы­тия, а вызы­вая их к жизни из неко­его умо­по­сти­га­е­мого мира и давая им бытие в мире эмпи­ри­че­ском.

Поэтому тво­рить — не значит «отра­жать» реаль­ность, это значит вызы­вать к бытию новое, и потому тво­ре­ние — это все­гдаш­ний «риск нового»[337]. С этой мисти­кой твор­че­ства зна­комы не только пред­ше­ствен­ники и после­до­ва­тели свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы, но и вели­кие хри­сти­ан­ские худож­ники.

Рас­смат­ри­вая вопрос об образе Божием в чело­веке, многие из святых отцов пони­мали его как нечто суб­стан­ци­аль­ное, вло­жен­ное в чело­ве­че­ское суще­ство, что при­да­вало этому образу харак­тер неко­его полу­чен­ного от Бога отпе­чатка, неиз­мен­ного оттиска в глу­бине чело­ве­че­ской при­роды. Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама усмот­рел в образе Божием, зало­жен­ном в чело­веке, дви­жу­щую силу, наде­лён­ную спо­соб­но­стью к воз­рас­та­нию и ода­рён­ную сво­бо­дой. При таком взгляде «образ Божий принял зна­че­ние порыва чело­века куда-то ввысь, из рамок детер­ми­ни­ро­ван­ных зако­нов при­роды, стрем­ле­ния к Творцу, дав­шему и ему быть твор­цом. В чело­веке, в его духов­ной сущ­но­сти откры­ва­ются те черты, кото­рые его наи­бо­лее роднят с Твор­цом, то есть твор­че­ские спо­соб­но­сти и даро­ва­ния. Чело­веку дано тво­рить, правда не из ничего, как творит Сам Созда­тель, но всё же тво­рить нечто до него не бывшее»[338].

Итак, образ Божий в чело­веке есть нечто, что чело­веку надо в себе рас­крыть. Ему даны силы и власть, разум и сво­бода для осу­ществ­ле­ния Боже­ствен­ного замысла о нём, рас­кры­тие в мире того, что было о нём решено ещё в Пред­веч­ном Совете, иде­ально ука­зано ему и вло­жено в его суще­ство, хотя и не дано в некоем гото­вом виде, то есть не пред­опре­де­лено по при­чине сохра­не­ния чело­ве­че­ской сво­боды.

Талант — дар Божий

В Боже­ствен­ном замысле о чело­веке ему даро­вана воз­мож­ность тво­рить, и тво­рить нечто новое. Чело­век может осу­ще­ствить этот замы­сел или, напро­тив, зарыть свой талант в землю. В любом случае, как и в еван­гель­ской притче, он не оста­нется без­от­ве­тен: ему при­дётся дать ответ, как он рас­по­ря­дился своим талан­том, своим твор­че­ским даром.

По долгом вре­мени, при­хо­дит гос­по­дин рабов тех и тре­бует у них отчёта. И, подойдя, полу­чив­ший пять талан­тов принёс другие пять талан­тов и гово­рит: гос­по­дин! пять талан­тов ты дал мне; вот, другие пять талан­тов я при­об­рёл на них. Гос­по­дин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость гос­по­дина твоего. Подо­шёл и полу­чив­ший один талант и сказал: гос­по­дин! я знал тебя, что ты чело­век жесто­кий, жнёшь, где не сеял, и соби­ра­ешь, где не рас­сы­пал, и, убо­яв­шись, пошёл и скрыл талант твой в земле; вот тебе твоё. Гос­по­дин же его сказал ему в ответ: лука­вый раб и лени­вый! ты знал, что я жну, где не сеял, и соби­раю, где не рас­сы­пал; посему над­ле­жало тебе отдать серебро моё тор­гу­ю­щим, и я, придя, полу­чил бы моё с при­бы­лью; итак, возь­мите у него талант и дайте име­ю­щему десять талан­тов (Мф. 25, 19–21, 24–28).

На Страш­ном Суде с чело­века будет взыс­кано за то, что он укло­нился от воли Божией, так же как будет учтено то, как он эту волю испол­нил. Именно поэтому самым глав­ным твор­че­ским зада­нием для чело­века оста­ётся непо­сред­ствен­ное тво­ре­ние соб­ствен­ной жизни в соот­вет­ствии с Боже­ствен­ным Про­мыс­лом о ней.

Однако воля Божия для каж­дого чело­века непре­ложно состоит в том, чтобы всем спа­стись и в разум истины прийти, ибо Гос­подь не хотяй смерти греш­ника, но еже обра­ти­тися и живу быти ему (чин испо­ве­да­ния). Воля же послав­шего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погу­бить, но всё то вос­кре­сить в послед­ний день. Воля Послав­шего Меня есть та, чтобы всякий, видя­щий Сына и веру­ю­щий в Него, имел жизнь вечную; и Я вос­крешу его в послед­ний день (Ин. 6, 39–40). Поэтому попе­че­ние о вере и спа­се­нии своей души есть первое из бого­угод­ных дел. Спа­се­ние же чело­века невоз­можно без Спа­си­теля и Его Церкви. Если не будете есть Плоти Сына Чело­ве­че­ского и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я вос­крешу его в послед­ний день (Ин. 6, 53–54). Всякие попытки отыс­кать аль­тер­на­тив­ный путь спа­се­ния, даже если этот путь пре­тен­дует на то, чтобы про­лечь по про­стран­ствам твор­че­ских дер­за­ний, про­ти­во­ре­чат Еван­ге­лию и Божи­ему про­мыш­ле­нию о чело­веке.

Таким обра­зом, вер­ши­ной чело­ве­че­ского твор­че­ства ока­зы­ва­ется «умное дела­ние» — иси­хазм, то есть дости­же­ние подвиж­ни­ком бес­стра­стия, внут­рен­него покоя и тишины, бого­сло­вие «умной» молитвы. Дости­га­е­мое в иси­хазме бес­стра­стие не есть про­стое умерщ­вле­ние стра­стей, но высво­бож­де­ние в чело­веке его «лучших энер­гий»[339]. Подвиг этот состоит в упро­ще­нии ума, в очи­ще­нии его от всего внеш­него, чув­ствен­ного, гре­хов­ного и раз­дроб­лен­ного, дабы, вер­нув­шись внутрь, к про­стоте еди­ного, он мог, вос­при­няв боже­ствен­ные энер­гии, достичь Фавор­ского света.

«Исих­аст­ское бого­сло­вие в своей сущ­но­сти — это поэзия по образу Поэта-Творца, это рож­де­ние слова по образу… Слова»[340].

Именно в силу этого «поэ­тика исих­аст­ского бого­сло­вия сов­па­дает с его поэ­зией. Поэзия есть твор­че­ская синер­гия подвиж­ника-исих­а­ста с Самим Поэтом-Твор­цом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реаль­ность и сов­па­дает с ней»[341]. В этом смысле твор­че­ство не «отра­жает» жизнь, а само явля­ется высшим её про­яв­ле­нием.

В наи­боль­шей пол­ноте этот про­цесс жиз­не­твор­че­ства осу­ществ­ля­ется непо­сред­ственно в Церкви, в самом цер­ков­ном бого­слу­же­нии, явля­ю­щем собой таин­ственно совер­ша­ю­ще­еся Бого­во­пло­ще­ние. Ибо цер­ков­ное бого­слу­же­ние содер­жит не только вос­по­ми­на­ние о каком-либо еван­гель­ском и цер­ков­ном собы­тии, обле­чён­ном в худо­же­ствен­ные сим­волы, но и само их совер­ше­ние, саму их реаль­ность: Хри­стос дей­стви­тельно таин­ственно рож­да­ется в Рож­де­ство, дей­стви­тельно уми­рает в Страст­ную Пят­ницу и дей­стви­тельно вос­кре­сает во Святую Пасху.

«Гос­подь про­дол­жает жить в Церкви в том образе Своего зем­ного явле­ния, кото­рое, совер­шив­шись во вре­мени, про­дол­жает суще­ство­вать во все вре­мена»[342]. Дух Святой, пре­бы­ва­ю­щий в Церкви, имеет власть акту­а­ли­зи­ро­вать реаль­ность зем­ного суще­ство­ва­ния Спа­си­теля и свя­щен­ных цер­ков­ных собы­тий и делать детей Церкви их дей­стви­тель­ными соучаст­ни­ками и сви­де­те­лями.

Кра­сота цер­ков­ного бого­слу­же­ния — эта слава Божия, явлен­ная цер­ков­ному народу. Это — то умное худо­же­ство, кото­рому откры­ва­ется в Церкви «небо на земле»: В храме стояще славы Твоея, на небеси стояти мним (тро­парь Божией Матери из Вели­ко­пост­ной утрени). Цер­ков­ное пре­да­ние сви­де­тель­ствует о том, что именно эта неиз­ре­чён­ная Кра­сота и была глав­ным аргу­мен­том для рав­ноап­о­столь­ной кня­гини Ольги, когда она «выби­рала веру».

Эта Кра­сота и объ­еди­няет худо­же­ствен­ную и бого­слу­жеб­ную жизни Церкви в едином твор­че­ском устрем­ле­нии, направ­лен­ном к пре­об­ра­же­нию мира и обо­же­нию чело­века. Суть в том, что фено­ме­наль­ное здесь пре­тво­ря­ется в онто­ло­ги­че­ское: чело­ве­че­ское цер­ков­ное пока­я­ние ока­зы­ва­ется в то же время баней паки­бы­тия, а вку­ше­ние Крови и Тела Хри­сто­вых — При­ча­стием.

Именно в этом смысле воцер­ко­в­ле­ние жизни под­ра­зу­ме­вает все­це­лое твор­че­ское пре­об­ра­же­ние её в непре­стан­ное бого­слу­же­ние и бого­об­ще­ние.

Поэтому, в идеале, Время сотво­рити Гос­по­деви — эта молитва диа­кона перед нача­лом Литур­гии может быть пред­по­слана всем начи­на­ниям чело­ве­че­ской лич­но­сти, обле­чён­ной свое­об­раз­ной хариз­мой твор­че­ства.

Таким обра­зом, твор­че­ство теле­о­ло­гично: оно пред­по­ла­гает соот­вет­ствие цели и при­чины, резуль­тата и позыва, вопло­ще­ния и идеи, замысла Божьего и сво­бод­ной чело­ве­че­ской воли.

Творец Кра­соты

Мы познаём Творца через Его тво­ре­ние, кото­рое поис­тине худо­же­ственно: добра зело. Мы познаём Творца как Поэта. Вот так на языке самой высо­кой поэзии Сам Бог опи­сы­вает Своё тво­ре­ние в слове, обра­щено к Иову:

Где был ты, когда Я пола­гал осно­ва­ния земли?..
Кто поло­жил меру ей? или кто про­тя­ги­вал по ней вервь?
На чём утвер­ждены осно­ва­ния её,
или кто поло­жил кра­е­уголь­ный камень её,
при общем лико­ва­нии утрен­них звёзд,
когда все сыны Божии вос­кли­цали от радо­сти?
Кто затво­рил море воро­тами, когда оно исторг­лось,
вышло как бы из чрева,
когда Я облака сделал одеж­дою его
и мглу пеле­нами его,
и утвер­дил ему Моё опре­де­ле­ние,
и поста­вил запоры и ворота,
и сказал: доселе дой­дёшь и не перей­дёшь,
и здесь предел над­мен­ным волнам твоим?
Давал ли ты когда в жизни своей при­ка­за­ния утру
и ука­зы­вал ли заре место её,
чтобы она охва­тила края земли
и стрях­нула с неё нече­сти­вых,
чтобы земля изме­ни­лась, как глина под печа­тью,
и стала, как раз­но­цвет­ная одежда…
Нис­хо­дил ли ты во глу­бину моря
и входил ли в иссле­до­ва­ние бездны?
Отво­ря­лись ли для тебя врата смерти,
и видел ли ты врата тени смерт­ной?
Входил ли ты в хра­ни­лища снега
и видел ли сокро­вищ­ницы града?..
По какому пути раз­ли­ва­ется свет
и раз­но­сится восточ­ный ветер по земле?
Есть ли у дождя отец? или кто рож­дает капли росы?
Из чьего чрева выхо­дит лёд, и иней небес­ный, –
кто рож­дает его?
Можешь ли посы­лать молнии, и пойдут ли они
и скажут ли тебе: вот мы?
Ты ли дал кра­си­вые крылья пав­лину
и перья, и пух стра­усу?
Он остав­ляет яйца свои на земле,
и на песке согре­вает их,
и забы­вает, что нога может раз­да­вить их
и поле­вой зверь может рас­топ­тать их;
потому что Бог не дал ему муд­ро­сти и не уделил ему смысла;
а когда под­ни­мется на высоту, посме­ва­ется коню и всад­нику его.
Ты ли дал коню силу и облёк шею его гривою?
Можешь ли ты испу­гать его, как саранчу?
Хра­пе­ние нозд­рей его — ужас;
роет ногою землю и вос­хи­ща­ется силою;
идёт навстречу оружию;
в порыве и ярости он гло­тает землю
и не может стоять при звуке трубы;
при труб­ном звуке он издаёт голос: гу! гу!
и изда­лека чует битву,
гром­кие голоса вождей и крик.
(Иов 38, 4–14, 16–17, 22, 24, 28–29, 35; 39, 13–15, 17–21, 24–25)

С осо­бен­ной тща­тель­но­стью Бог опи­сы­вает Своё гроз­ное тво­ре­ние — леви­а­фана:

креп­кие щиты его — вели­ко­ле­пие;
они скреп­лены как бы твёр­дою печа­тью;
один к дру­гому при­ка­са­ется близко,
так что и воздух не про­хо­дит между ними;
один с другим лежат плотно, сце­пи­лись
и не раз­дви­га­ются.
От его чиха­ния пока­зы­ва­ется свет;
глаза у него как рес­ницы зари…
На шее его оби­тает сила,
и перед ним бежит ужас.
Он кипя­тит пучину, как котёл,
и море пре­тво­ряет в кипя­щую мазь;
остав­ляет за собою све­тя­щу­юся стезю;
бездна кажется седи­ною.
На всё высо­кое смот­рит смело;
он царь над всеми сынами гор­до­сти.
(Иов 41, 7–10, 14, 23–24, 26)

В Исходе Бог руко­во­дит соору­же­нием ков­чега и даёт Моисею подроб­ные инструк­ции о худо­же­ствен­ной сто­роне работы:

и сделай из золота двух херу­ви­мов: чекан­ной работы сделай их на обоих концах крышки; сделай одного херу­вима с одного края, а дру­гого херу­вима с дру­гого края; выдав­ши­мися из крышки сде­лайте херу­ви­мов на обоих краях её; и будут херу­вимы с рас­про­стёр­тыми вверх кры­льями, покры­вая кры­льями своими крышку, а лицами своими будут друг к другу: к крышке будут лица херу­ви­мов.
(Исх. 25, 18–20)

Воз­ве­щая гибель Тира за грехи его, Гос­подь пове­ле­вает про­року Иезе­ки­илю под­нять плач о Тире (ср.: Иез. 27, 2), о вели­ко­ле­пии его куль­туры:

Тир! ты гово­ришь: «я совер­шен­ство кра­соты!»
Пре­делы твои в сердце морей; стро­и­тели твои
усо­вер­шили кра­соту твою:
из Сенир­ских кипа­ри­сов устро­или все помо­сты
твои; брали с Ливана кедр, чтобы сде­лать
на тебе мачты;
из дубов Васан­ских делали весла твои; скамьи твои
делали из буко­вого дерева, с опра­вою
из сло­но­вой кости с ост­ро­вов Кит­тим­ских;
узор­ча­тые полотна из Египта упо­треб­ля­лись на
паруса твои и слу­жили флагом; голу­бого
и пур­пу­ро­вого цвета ткани с ост­ро­вов Елисы
были покры­ва­лом твоим.
(Иез. 27, 3–7)

Худо­же­ствен­ные аргу­менты в устах Гос­под­них чрез­вы­чайно сильны: это — птицы небес­ные, кото­рые ни сеют, ни жнут, ни соби­рают в жит­ницы; и Отец ваш Небес­ный питает их, это — поле­вые лилии, кото­рые ни тру­дятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соло­мон во всей славе своей не оде­вался так, как всякая из них (Мф. 6, 26, 28–29).

Но прежде всего — это Сам Хри­стос. Тот, Кото­рый трости над­лом­лен­ной не пере­ло­мит, и льна куря­ще­гося не угасит (Мф. 12, 20). Тот, Кото­рый, как овца, ведён был на закла­ние, и, как агнец пред стри­гу­щим его без­гла­сен (Деян. 8, 32). Тот, Кото­рый явил на Фаворе Свет Своего Пре­об­ра­же­ния: и про­си­яло лице Его, как солнце, одежды же Его сде­ла­лись белыми, как свет (Мф. 17, 2).

Тот, Кото­рый Сам есть Любовь, и никто — ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни насто­я­щее, ни буду­щее, ни высота, ни глу­бина, ни другая какая тварь не может отлу­чить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Гос­поде нашем (Рим. 8, 38–39).

Да и чело­века Он сотво­рил из праха зем­ного, как некое худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние: вдунул в лице его дыха­ние жизни, и стал чело­век душею живою (Быт. 2, 7). Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама пишет, что чело­век был сотво­рён так, «чтобы только телом при­над­ле­жать к этому чув­ствен­ному миру, а душу иметь пре­мир­ную, кото­рая через особое и необъ­яс­ни­мое вду­но­ве­ние от Самого Бога стала чем-то вели­ким и чудес­ным, над всем воз­вы­ша­ю­щимся и всё созер­ца­ю­щим, всем руко­во­дя­щим, позна­ю­щим Бога и лучше всего сви­де­тель­ству­ю­щим, что она есть про­из­ве­де­ние пре­вос­ход­ного вели­чия Худож­ника»[343].

Пра­вед­ный Иов Мно­го­стра­даль­ный так опи­сы­вает худо­же­ствен­ное мано­ве­ние своего Творца:

Твои руки тру­ди­лись надо мною и обра­зо­вали всего меня кругом…
Вспомни, что Ты, как глину, обде­лал меня…
Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгу­стил меня,
кожею и плотью одел меня, костями и жилами скре­пил меня,
жизнь и милость даро­вал мне, и попе­че­ние Твоё хра­нило дух мой?
(Иов 10, 8–12)

Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама учит и о том, что чело­век отоб­ра­жает и Боже­ствен­ное бытие. Если всмот­реться в чело­века, то увидим в нём Бога. В чине Кре­ще­ния об этом гово­рится так:

Ты бо… от не сущих во еже быти при­ве­дый вся­че­ская, Твоею дер­жа­вою содер­жиши тварь, и Твоим Про­мыс­лом стро­иши мир: Ты от четы­рёх стихий тварь сочи­ни­вый (выде­лено нами. — О. Н.), четырми вре­мены круг лета венчал еси.

Вла­дыко Гос­поди Боже наш, иже обра­зом Твоим почти­вый чело­века, от души сло­вес­ныя, и тела бла­го­леп­наго устро­и­вый его, яко да тело служит сло­вес­ной души: главу убо на высо­чай­ших поло­жи­вый, и в ней мно­жай­шия чувств водру­зи­вый, неза­пи­на­ю­щия друг другу… и вся уды его потребно наса­ди­вый, да всеми бла­го­да­рит Тя Изрядно худож­ника (выде­лено нами. — О. Н.).

Литур­ги­че­ское бого­сло­вие опла­ки­вает чело­века в чине погре­бе­ния такими сло­вами: Плачу и рыдаю, егда помыш­ляю смерть, и вижду… по образу Божию создан­ную нашу кра­соту, без­об­разну, без­славну, не имущую вида. Но и «сама мате­рия, — по слову псевдо-Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, — полу­чив бытие от Истин­ной Кра­соты, сохра­няет чрез всё своё мате­ри­аль­ное устро­е­ние некие следы духов­ного бла­го­об­ра­зия, через посред­ство её можно под­няться до нема­те­ри­аль­ных про­об­ра­зов её». Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов сви­де­тель­ствует, что внутри тварей «остался тот неве­ще­ствен­ный свет, непри­част­ный ничего из этого мира»[344].

Поэтому в чело­веке пре­бы­вает, по словам свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, «вожде­ле­ние пре­крас­ного», потреб­ность соеди­не­ния и при­ча­стия ему, чаянье пре­об­ра­же­ния, стрем­ле­ние к свя­то­сти: «Люди по при­роде вожде­ле­вают пре­крас­ного, в соб­ствен­ном же смысле пре­красно… благое, а благ — Бог»[345]. Твор­че­ское дела­ние чело­века состоит в том, чтобы дать этим высшим вожде­ле­ниям и потреб­но­стям насы­титься, стрем­ле­ниям — осу­ще­ствиться, то есть по своей сво­бод­ной воле пре­дать всего себя в волю Божию и вопло­тить Боже­ствен­ный замы­сел о себе самом.

Про­ти­во­ре­чит ли сми­ре­ние твор­че­ству?

Седь­мой Все­лен­ский Собор (787 г.), при­няв­ший догмат ико­но­по­чи­та­ния, засви­де­тель­ство­вал о той высоте дог­ма­ти­че­ской важ­но­сти, на кото­рую могут быть воз­ве­дены чело­ве­че­ское твор­че­ство и куль­тура.

Смысл его сво­дится к двум поло­же­ниям:

  1. Обо­же­ние чело­века под­ра­зу­ме­вает и без­услов­ную цен­ность его дея­тель­но­сти, и дея­тель­но­сти худо­же­ствен­ной по пре­иму­ще­ству (неда­ром святые отцы назы­вали искус­ство молит­вен­ного «умного дела­ния» худо­же­ством, а исих­а­стов — «худож­ни­ками умного дела­ния»).
  2. Без­услов­ная цен­ность куль­туры и искус­ства пред­опре­де­лена идеей «вопло­ще­ния, вопло­ща­е­мо­сти и вопло­щён­но­сти Абсо­лют­ного Смысла Бытия»[346].

Непре­лож­ность бого­слов­ских поло­же­ний хри­сти­ан­ства о без­услов­ной цен­но­сти чело­ве­че­ского твор­че­ства и куль­туры с новой силой ставит вопрос о сми­ре­нии и послу­ша­нии чело­века-творца, — вопрос, кото­рый тем не менее сде­лался камнем пре­ткно­ве­ния как для мыс­ли­те­лей Сереб­ря­ного века, так и для обы­ва­те­лей, пыта­ю­щихся судить о твор­че­ском про­цессе извне.

Начнём с того, что сама сво­бод­ная воля не есть плод нашего сво­бод­ного выбора: мы не давали согла­сия или несо­гла­сия на при­я­тие этого тяж­кого и бла­жен­ного дара. Мы полу­чили его как дан­ность и при­няли как послу­ша­ние. То же отно­сится и к дару твор­че­ства. Мы вольны зако­пать свой талант, но нам не дана власть осво­бо­диться от него. На такого же рода послу­ша­ние мы обре­чены в при­ча­стии к падшей Ада­мо­вой при­роде, в насле­до­ва­нии гене­ти­че­ских осо­бен­но­стей наших пред­ков, в при­я­тии того вре­мен­ного, гео­гра­фи­че­ского и соци­аль­ного поло­же­ния, в кото­ром мы ока­зы­ва­емся по своему рож­де­нию. Мы не вольны в выборе замысла Творца о нашей душе, в путях Про­мысла о нашей жизни. Таким обра­зом, чело­век, коль скоро он не есть некое обособ­лен­ное само­до­ста­точ­ное суще­ство, так или иначе суще­ствует в системе этих «послу­ша­ний».

Это, однако, вовсе не про­ти­во­ре­чит его сво­бод­ной воле. Ибо Адам и Ева были сво­бодны не слу­шать лука­вого рай­ского змия, но вни­мать лишь словам своего Гос­пода. Тем не менее Ева пона­чалу при­слу­ша­лась к речам соблаз­ни­теля, а потом при­няла их на веру и послу­ша­лась их. Можно ска­зать, что змий пре­льстил нашу пра­ма­терь идеей авто­ном­ной­кра­соты и добра. И она искренне сочла её за истину, усо­мнив­шись в своём Творце. Но и Адам, постав­лен­ный над ней Созда­те­лем, принял без тени сомне­ния (послушно) её сви­де­тель­ство, несмотря на то что оно про­ти­во­ре­чило Божи­ему запрету.

Итак, гре­хо­па­де­ние про­изо­шло именно «по послу­ша­нию», только не Творцу, а Его врагу и нена­вист­нику. Падший Адам высту­пает как первый детер­ми­нист: вместо лич­ного пока­я­ния он пыта­ется пере­ло­жить вину на сам поря­док тво­ре­ния, якобы обу­сло­вив­ший его гре­хо­па­де­ние: жена, кото­рую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3, 12).

После гре­хо­па­де­ния Адам и Ева были изгнаны из рая — этого цар­ства сво­боды — в «юдоль плача», в мир детер­ми­ни­ро­ван­ных при­чинно-след­ствен­ных связей, в область «наве­тов вра­жиих», где правят законы смерти и тления. Чело­век, вооду­шев­лён­ный идеей самому быть как боги (Быт. 3, 5), актом бого­про­тив­ле­ния и эман­си­па­ции от Гос­пода сде­лался «рабом греха», откры­тым для всех диа­воль­ских вну­ше­ний и демо­ни­че­ских воз­дей­ствий. Однако во Христе ему вновь была дана воз­мож­ность осу­ществ­ле­ния своей духов­ной сво­боды: позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными (Ин. 8, 32). Только пре­бы­ва­ние со Хри­стом может осво­бо­дить чело­века от при­ну­ди­тель­ных зако­нов при­роды, изъять его из плена греха и стра­стей, диа­воль­ской лжи и кле­веты, услов­но­стей, мни­мо­стей, вну­ше­ний, обсто­я­тельств и демо­ни­че­ских обсто­я­ний.

В связи с этим встаёт вопрос: может ли быть твор­цом чело­век, созна­тельно отвер­га­ю­щий Христа и Его сво­боду? Может ли при­умно­жить таланты тот, кто вос­стаёт против Самого Источ­ника жизни, против Самого Творца и Худож­ника, против Пода­теля твор­че­ского дара? Или, иными сло­вами, может ли быть твор­цом тот, кто пред­по­чёл лука­вый совет змиев и сде­лался послу­шен ему? И может ли сам лука­вый змий, попро­сту диавол, быть покро­ви­те­лем чело­ве­че­ского твор­че­ства? Обла­дает ли он сам твор­че­ской энер­гией и даром твор­че­ства? И, нако­нец, такой ли он покро­ви­тель искусств и филан­троп, каким его пред­ста­вил М. Бул­га­ков в образе Воланда?

Хри­сти­ан­ский взгляд даёт на это одно­знач­ный ответ: диавол, как и зло, не есть суб­стан­ци­аль­ная сила. «Зло — не есть или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совер­шают», — пишет Диадох Фоти­кий­ский[347]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский под­чёр­ки­вает пара­док­саль­ность того, кто под­чи­ня­ется злу: он суще­ствует в несу­ще­ству­ю­щем[348]. Зло в мире начи­на­ется с греха, совер­шен­ного падшим анге­лом.

Сатана — покро­ви­тель без­дар­но­сти

Будучи благим тво­ре­нием Божиим и первым из анге­лов, ден­ница ниспал с небес в резуль­тате гор­де­ли­вого вос­ста­ния на своего Гос­пода и Творца: А гово­рил в сердце своём: «взойду на небо, выше звёзд Божиих воз­несу пре­стол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облач­ные, буду подо­бен Все­выш­нему» (Ис. 14, 13–14). За что, как ска­зано, была низ­вер­жена в пре­ис­под­нюю гор­дыня его: под тобою под­сти­ла­ется червь, и черви — покров твой. Как упал ты с неба, ден­ница, сын зари! раз­бился о землю, попи­рав­ший народы (ср.: Ис. 14, 11–12).

Итак, удел сатаны — тление и раз­ло­же­ние, цар­ство смерти, где под­сти­ла­ется червь. В гор­де­ли­вом стрем­ле­нии бытькак боги, чем, соб­ственно, он и соблаз­нил чело­века, нет ника­кого твор­че­ского замысла, ника­кой попытки сотво­рить нечто «ещё не бывшее»: это есть плод гор­до­сти и зави­сти, губя­щий сво­боду и омра­ча­ю­щий ум. Зависть нико­гда не направ­лена на то, чтобы упо­до­биться Творцу (или творцу) в самом акте тво­ре­ния — в бла­го­сти, пре­муд­ро­сти, любви и сво­боде. Она всегда вожде­леет при­сво­ить плоды этого тво­ре­ния, его честь, его резуль­таты, то есть нечто гото­вое. Так, Каин не имеет ника­кого помыш­ле­ния о том, чтобы стя­жать кро­тость Аве­леву, бла­го­даря кото­рой его дары были бла­го­угод­нее Богу, чем плоды Каи­новы. И зави­дует он не тому твор­че­скому дела­нию, кото­рое пред­ва­ряло полу­че­ние этих Бого­угод­ных даров, — его мучает резуль­тат: Божие пред­по­чте­ние, отдан­ное Авелю и его при­но­ше­ниям. Он не делает ника­кого усилия, ника­кой твор­че­ской попытки уго­дить Богу паче Авеля. Един­ствен­ное, на что спо­собно его уязв­лён­ное само­лю­бие, — это устра­не­ние сопер­ника, раз­ру­ше­ние, убий­ство.

Диавол с его демо­нами — не творец; он есть лишь завист­ник Бога и людей, кото­рым дана воз­мож­ность «обо­же­ния». Он — ими­та­тор, пла­ги­а­тор, «обе­зьяна Бога», паро­дия на Него. Он есть твор­че­ское ничто, без­дар­ность. Его «тво­ре­ния» — лишь под­делки, нико­гда не име­ю­щие само­сто­я­тель­ных новых форм: фор­мо­твор­че­ство, то есть тво­ре­ние нового, недо­ступно ему. Он всегда поль­зу­ется уже гото­выми фор­мами, кото­рые и дефор­ми­рует, начи­няя их соб­ствен­ным содер­жа­нием. Дефор­ма­ция и есть направ­ле­ние его потуг. Пре­тен­зия на созда­ние реаль­но­сти обо­ра­чи­ва­ется у него лишь созда­нием види­мо­сти, кото­рая всегда есть псев­до­ре­аль­ность. Даже чёрная месса — не некий новый чин рели­ги­оз­ного дей­ства, а извра­щён­ная и пору­ган­ная Евха­ри­стия.

Будучи зави­си­мым от Творца в своём бытии, поскольку и оно создано Богом, диавол начи­нает нена­ви­деть само это бытие. Он жаждет уни­что­жить в нём боже­ствен­ное изме­ре­ние, сте­реть следы Творца и тво­ре­ния в мире, но, не имея власти уни­что­жить их, стре­мится их иска­зить и при­сво­ить.

Бого­бор­че­ские режимы с их раз­нуз­дан­ной и откро­вен­ной бесов­щи­ной неиз­менно поль­зо­ва­лись гото­выми, но иска­жён­ными почти до неузна­ва­е­мо­сти фор­мами цер­ков­ной жизни. Все мы хорошо помним марк­сизм-лени­низм, насаж­да­е­мый в формах госу­дар­ствен­ных дог­ма­тов и кано­нов, а также выте­ка­ю­щую из этого идео­ло­ги­че­скую борьбу с ере­ти­ками, вплоть до извер­же­ния их не только из партии, но из самой жизни. Мы помним «ико­но­стасы» членов Полит­бюро, «кано­ни­зи­ро­ван­ных святых» ком­пар­тии, «мощи» вождей, риту­алы приёма в партию, пио­неры и ком­со­мол, риту­аль­ный «вечный огонь», зажжён­ный для мас­со­вого покло­не­ния, риту­аль­ный обмен коль­цами в про­це­дуре бра­ко­со­че­та­ния, закли­на­ния, заме­ща­ю­щие собой молитвы: «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить» или «ком­му­низм неиз­бе­жен», риту­аль­ные демон­стра­ции на 7 ноября и 1 мая, паро­ди­ру­ю­щие собой крест­ные ходы.

Но глав­ное, мы помним соб­ствен­ное боль­ше­вист­ское «писа­ние» и «пре­да­ние»: все эти бес­ко­нечно кон­спек­ти­ро­вав­ши­еся труды «клас­си­ков», деяния съез­дов и их поста­нов­ле­ния, пре­тен­ду­ю­щие на статус «собор­ных оросов». Так созда­ва­лась эклек­тич­ная, заим­ство­ван­ная ото­всюду куль­тура совет­ской власти, в кото­рой настой­чиво зву­чала тема чело­ве­че­ского бес­смер­тия, поскольку смерти как тако­вой в этой куль­туре просто не суще­ство­вало: слово «смерть», как и слова «Бог» и «сво­бода», вычёр­ки­ва­лись пар­тий­ными цен­зо­рами. Это была паро­дия на тему хри­сти­ан­ского бес­смер­тия души чело­века, её вос­кре­се­ния во Христе. В мистике совет­ской власти чело­век — совет­ский «пра­вед­ник» — «вос­кре­сал» в памяти потом­ков и, «вос­крес­нув», про­дол­жал жить в ней, пугая дети­шек.

Совет­ский чело­век, отверг­ший Бога и боров­шийся с Ним за свою эман­си­па­цию и сво­боду, пони­ма­е­мую как свое­во­лие, не только не обрёл этой сво­боды, но почти без­на­дёжно её утра­тил, пре­дав­шись во власть «духов века сего» с их дик­та­ту­рой, заве­тами, нака­зами и при­нуж­де­ни­ями.

Однако это не озна­чает, что при любом бого­бор­че­ском режиме, во вре­мена тай­ного или явного без­бо­жия, не было талант­ли­вых худож­ни­ков, твор­че­ских лич­но­стей: так же как греш­ный чело­век всё ещё таит в себе затем­нён­ный образ Божий — эту поте­рян­ную драхму (Лк. 15, 9), секу­ляр­ная куль­тура, в своих созна­тель­ных постро­е­ниях порвав­шая с Цер­ко­вью, а может быть, и с хри­сти­ан­ством, всё ещё про­дол­жает, порой бес­со­зна­тельно, в силу тра­ди­ций, жить отра­жён­ным светом хри­сти­ан­ских истин и чаяний. Талант реа­ли­зу­ется не бла­го­даря этим тра­ги­че­ским раз­ры­вам и «пле­ве­лам», а вопреки им.

Так совет­ская куль­тура, суще­ство­вав­шая под бди­тель­ным взором госу­дар­ствен­ной цен­зуры, тем не менее в своих лучших про­яв­ле­ниях опи­ра­лась на тра­ди­ции хри­сти­ан­ской куль­туры, пре­иму­ще­ственно рус­ской. Дух Пра­во­сла­вия про­ни­кал в души совет­ских людей через книги Пуш­кина, Досто­ев­ского, Лес­кова… Именно поэтому в исто­рии совет­ской куль­туры мы можем отыс­кать пер­со­на­жей, так или иначе напо­ми­на­ю­щих нам то тур­ге­нев­ских кре­стьян, хорей и кали­ны­чей, то гого­лев­ских малень­ких людей, то лес­ков­ских чуди­ков: анти­ков…

Итак, как бы чело­век ни про­ти­вился Боже­ствен­ному про­мыш­ле­нию о себе, как бы он ни вос­ста­вал против Боже­ствен­ных уста­нов­ле­ний и как бы ни сопро­тив­лялся самой идее послу­ша­ния Богу, он дей­ствует не в некоем иде­аль­ном сво­бод­ном про­стран­стве, кото­рого вовсе и не суще­ствует, но в мире, обя­зы­ва­ю­щем его при­нять то или иное бремя послу­ша­ния. В каче­стве «авто­ри­тет­ных инстан­ций», это послу­ша­ние ему дающих, высту­пают самые разные силы: или его соб­ствен­ные стра­сти, при­хоти, капризы и фан­томы, или соци­аль­ные мифо­ло­гемы и риту­алы, име­ю­щие ту же иллю­зор­ную подо­плёку, а то и сами демоны, порою при­ни­ма­ю­щие обли­чия Ангела света (2Кор. 11, 14) и обо­льща­ю­щие чело­века види­мым бла­го­род­ством некоей Идеи или высту­па­ю­щие в своём соб­ствен­ным без­об­раз­ном обли­чье.

Впро­чем, лука­вый может высту­пать и совсем в незна­чи­тель­ном, самом быто­вом и про­за­и­че­ском облике. Худо­же­ствен­ное про­зре­ние Ф. Досто­ев­ского наде­ляет его непри­ме­ча­тель­ными чер­тами обы­ва­тель­ской зауряд­но­сти («при­жи­валь­щик, склад­ного харак­тера джентль­мен, уме­ю­щий порас­ска­зать, соста­вить партию в карты»… и т. д.) и не исклю­чает воз­мож­но­сти того, что он может пред­стать и в образе «какой-нибудь тол­стой семи­пу­до­вой куп­чихи» и «всему пове­рить, во что она верит»[349].

Порою эти вну­ше­ния могут быть вза­имно про­ти­во­ре­чивы, но могут и сли­ваться в общем хоре, под­тал­ки­вая своего «послуш­ника» и раба к бездне.

Демоны, сколько бы ни роман­ти­зи­ро­вало их образ дека­дент­ское вооб­ра­же­ние, одно­значно отвра­ти­тельны и анти­ху­до­же­ственны. Отпав от Бога, они сде­ла­лись тьмой. Демоны подобны своему вождю — диа­волу, о кото­ром ска­зано, что он — гордый, жесто­кий, злоб­ный, лука­вый, лживый, тще­слав­ный. В нём соеди­нены такие черты, кото­рые сами по себе пре­пят­ствуют какой бы то ни было твор­че­ской дея­тель­но­сти.

Несмотря на то что бесам дана спо­соб­ность при­ни­мать на себя какой угодно образ — даже образ Ангела света, святых и Самого Христа — он есть лишь личина, лживая маска, при­зван­ная ввести в заблуж­де­ние чело­века. На самом деле бесы гнусны, отвра­ти­тельны, без­об­разны, урод­ливы, темны. Это откры­ва­лось и святым подвиж­ни­кам, и людям греш­ным, и антич­ным фило­со­фам, и хри­сти­ан­ским худож­ни­кам. «Бес­ко­нечны, без­об­разны», как сказал о них Пушкин. Это под­лин­ное, а не мисти­фи­ци­ро­ван­ное бесов­ское обли­чие есть выра­же­ние их внут­рен­ней сущ­но­сти, их затем­нён­ной, иска­жён­ной, выво­ро­чен­ной при­роды, их кривой, ущерб­лён­ной, лживой лич­но­сти, имя кото­рой — без­дар­ность.

Те из людей, кото­рые по неве­де­нию или по обо­льще­нию выби­рают себе покро­ви­те­лями именно эти «авто­ри­теты», неиз­бежно сту­пают на тёмный путь упо­доб­ле­ния им — без­бла­го­дат­ный, унылый и бес­та­лан­ный. Чело­век, выби­ра­ю­щий беса в каче­стве духов­ного руко­во­ди­теля, делает это либо по сугу­бой склон­но­сти к какому-либо греху или пороку, кото­рый в «очах бесов­ских» не пред­став­ляет собой ника­кой про­блемы, либо по заблуж­де­нию, ибо тёмные силы вну­шают чело­веку мысль о своём все­мо­гу­ще­стве, тон­ко­сти, уме и других не суще­ству­ю­щих на самом деле досто­ин­ствах. Напри­мер, они пыта­ются создать иллю­зию своей про­зор­ли­во­сти и веде­ния сугу­бых тайн мира, открыть кото­рые они и сулят вни­ма­ю­щему им чело­веку. Однако они вводят его в обман, ибо им не дано знать буду­щее. Они могут лишь сыми­ти­ро­вать пред­ска­за­ние, но оно всегда ока­жется шар­ла­тан­ством. Кроме того, им не дано веде­ние тайны души чело­ве­че­ской: они не имеет дара про­зре­вать её устро­е­ние, читать её пота­ён­ные мысли и устрем­ле­ния — они могут лишь сами вкла­ды­вать помыслы в чело­ве­че­ское созна­ние и извне, наблю­дая за внеш­ней реак­цией на них, судить, при­няты они или отверг­нуты.

Чело­век, отверг­ший сми­ре­ние и послу­ша­ние Богу, то есть извра­ща­ю­щий Его замы­сел и Его даро­ва­ния, в той или иной мере упо­доб­ля­ется этим тёмным суще­ствам. Его твор­че­ство вырож­да­ется в ими­та­цию, мисти­фи­ка­цию, пла­гиат. Бывает, что несо­мненно талант­ли­вый чело­век, укло­нив­шийся в эти тёмные сферы без­бо­жия и бого­бор­че­ства, возо­мнив­ший, что он сам явля­ется источ­ни­ком и вла­дель­цем вве­рен­ного ему для при­умно­же­ния таланта, — чело­век, наде­ю­щийся на соб­ствен­ные силы и веря­щий в невер­ную звезду свое­во­лия, вдруг обна­ру­жи­вает явное оску­де­ние своего таланта, и тогда о нём гово­рят «испи­сав­шийся писа­тель», «неудав­шийся музы­кант», «несо­сто­яв­шийся худож­ник», или попро­сту — неудач­ник. Ибо неудач­ник — это не без­дар­ность или посред­ствен­ность. Это и не чело­век, кото­рому, по логике мира сего, «не везёт», — это чело­век, идущий попе­рёк замысла Божьего о нём, сопро­тив­ля­ю­щийся воле Гос­под­ней. На пути этого сопро­тив­ле­ния, бывает, он рас­тра­чи­вает, как блуд­ный сын, все свои досто­ин­ства и даро­ва­ния.

Злаки и пле­велы

Без­условно, замы­сел Божий о чело­веке чрез­вы­чайно высок: мир создан Богом для того, чтобы чело­век его совер­шен­ство­вал, чтобы он изнутри позна­вал его, про­ни­кал в его тайну, пове­ле­вал его богат­ством, чтобы он был поэтом, «как бывает поэтом свя­щен­ник, он поэт для Бога, потому что Бог привёл их (живот­ных) к чело­веку, чтобы видеть, как он назо­вёт их (Быт. 2, 19[350].

Порой чело­век перед этим замыс­лом напо­ми­нает тех иудеев, кото­рые гово­рили Христу: какие стран­ные слова! кто может это слу­шать? (Ин. 6, 60) и кто же может спа­стись? (Мк. 10, 26). И ужа­са­лись словам Его. Бывает, ужас охва­ты­вает чело­века при виде той высо­чай­шей участи, кото­рую уго­то­вил ему Творец. Однако Гос­подь Сам сви­де­тель­ствует перед чело­ве­ком, что не оста­вит его Своей помо­щью и Своим уте­ше­нием, не только невоз­мож­ное чело­ве­кам воз­можно Богу (Лк. 18, 27), но и всё воз­можно веру­ю­щему (Мк. 9, 23): се, даю вам власть насту­пать на змей и скор­пи­о­нов и на всю силу вражью, и ничто не повре­дит вам; одна­кож тому не радуй­тесь, что духи вам пови­ну­ются, но радуй­тесь тому, что имена ваши напи­саны на небе­сах (Лк. 10, 19–20).

Логос твор­че­ства, о кото­ром гово­рили ещё святые отцы, вло­жен­ный в чело­века и при­су­щий ему, осу­ществ­ля­ется на самых высо­тах духа, на самых глу­би­нах сми­ре­ния, науча­ю­щего чело­века слу­шать волю Творца, быть послуш­ным Его замыслу. Это есть тот идеал, к кото­рому стре­мится душа чело­века, но редко когда может его достичь. Предел твор­че­ских усилий чело­века, его кро­пот­ли­вой работы над своей душой, этого «умного дела­ния», «худо­же­ства», реаль­ного духов­ного подвига, осу­ществ­ля­е­мого с помо­щью Божией, — свя­тость, обо­же­ние. Вет­хо­за­вет­ное и ново­за­вет­ное цер­ков­ное твор­че­ство даёт нам образцы самой высо­кой поэзии, перед кото­рой мерк­нет вся секу­ляр­ная сло­вес­ность, как даже пуш­кин­ские «Отцы пустын­ники и жёны непо­рочны» — перед вели­ко­пост­ной молит­вой пре­по­доб­ного Ефрема Сирина. Его же «Пророк» — перед тек­стом про­рока Исаии. Да и все без исклю­че­ния свет­ские пере­ло­же­ния клас­си­ками еван­гель­ских тек­стов — перед самим Еван­ге­лием.

Язык Свя­щен­ного Писа­ния и есть поэзия как тако­вая:

Если я говорю язы­ками чело­ве­че­скими и ангель­скими, а любви не имею, то я — медь зве­ня­щая или кимвал зву­ча­щий.
Если имею дар про­ро­че­ства, и знаю все тайны, и имею всякое позна­ние и всю веру, так что могу и горы пере­став­лять, а не имею любви, — то я ничто.
И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожже­ние, а любви не имею, нет мне в том ника­кой пользы.
Любовь дол­го­тер­пит, мило­серд­ствует, любовь не зави­дует, любовь не пре­воз­но­сится, не гор­дится,
не бес­чин­ствует, не ищет своего, не раз­дра­жа­ется, не мыслит зла,
не раду­ется неправде, а сора­ду­ется истине;
всё покры­вает, всему верит, всего наде­ется, всё пере­но­сит.
Любовь нико­гда не пере­стаёт, хотя и про­ро­че­ства пре­кра­тятся, и языки умолк­нут, и знание упразд­нится (1Кор. 13:1–8).

Может быть, именно по этой при­чине многие нео­фиты — худож­ники, музы­канты, поэты — столь остро ощу­щают эту непол­ноту и недо­ста­точ­ность свет­ской куль­туры в срав­не­нии с куль­ту­рой цер­ков­ной, что, по край­ней мере на какой-то срок, пол­но­стью отво­ра­чи­ва­ются от неё. И это не только и не всегда тот соблазн опро­ще­ния[351], о кото­ром гово­рит про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, спи­сы­вая это на некое заблуж­де­ние, состо­я­щее в том, что якобы лишь через опро­щен­че­ство и можно войти в Цер­ковь (хотя порой и это заблуж­де­ние играет роль в отказе от куль­туры). Но чаще Цер­ковь пора­жает всего чело­века своей нездеш­ней Кра­со­той, перед кото­рой мерк­нет кра­сота земная, кра­сота секу­ляр­ной куль­туры. Так плакал Гоголь о том, что он не видит Добра — в добре.

Прежде всего земное добро и земная кра­сота пред­став­ля­ются как недо­ста­точ­ные, несо­вер­шен­ные и непол­но­цен­ные: чело­ве­че­ские, слиш­ком чело­ве­че­ские… Чело­век же устроен так, что это «чело­ве­че­ское» не может его уто­лить вполне, и если он в каче­стве образца изби­рает «уро­вень чело­ве­че­ский»: мира сего, при­роды и т. д., он неиз­бежно ска­ты­ва­ется вниз — к скотам или демо­нам.

«Если чело­век идёт прямо, его дорога крива. Чело­век изо­гнут, как лук; хри­сти­ан­ство открыло людям, как выпра­вить эту кри­визну и попасть в цель», — пишет Г. Честер­тон[352]. «Выпра­вить кри­визну» значит посто­янно пытаться рас­крыть в себе Бого­по­до­бие; не идо­ло­по­клон­ство­вать перед секу­ляр­ной куль­ту­рой, но посто­янно обра­щаться к цар­ству иде­аль­ных цен­но­стей, кото­рое есть Цер­ковь с её Таин­ствами и её куль­ту­рой, обра­щаться в молит­вен­ном пред­сто­я­нии к Самому Гос­поду Богу.

Вопреки утвер­жде­нию Бер­дя­ева о невоз­мож­но­сти, в стро­гом смысле, хри­сти­ан­ского твор­че­ства и хри­сти­ан­ской куль­туры, можно ведь утвер­ждать и обрат­ное: твор­че­ство, как и куль­тура, по боль­шому счёту, только и может быть хри­сти­ан­ским. Хри­сти­ан­ская куль­тура суще­ствует как идеал и может вопло­титься в жизни лишь как мир­ская куль­тура, пре­бы­ва­ю­щая, однако, в напря­жён­ном стрем­ле­нии к своему воцер­ко­в­ле­нию. Но даже среди её сор­ня­ков могут быть истин­ные злаки, сбе­ре­гая кото­рые, Гос­подь, как ска­зано в еван­гель­ской притче, запре­тил до срока выдёр­ги­вать пле­велы, дабы не повре­ди­лись злаки:

Цар­ство Небес­ное подобно чело­веку, посе­яв­шему доброе семя на поле своём; когда же люди спали, пришёл враг его и посеял между пше­ни­цею пле­велы и ушёл; когда взошла зелень и пока­зался плод, тогда яви­лись и пле­велы. Придя же, рабы домо­вла­дыки ска­зали ему: гос­по­дин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоём? откуда же на нём пле­велы? Он же сказал им: враг чело­век (чело­ве­ков. - О. Н.) сделал это. А рабы ска­зали ему: хочешь ли, мы пойдём, выбе­рем их? Но он сказал: нет, — чтобы, выби­рая пле­велы, вы не выдер­гали вместе с ними пше­ницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: собе­рите прежде пле­велы и свя­жите их в снопы, чтобы сжечь их, а пше­ницу убе­рите в жит­ницу мою (Мф. 13:24–30).

Притча эта имеет отно­ше­ние ко всем сто­ро­нам и сферам чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти, доколе чело­век живёт на этой земле. И хри­сти­ан­ская жизнь, и хри­сти­ан­ское твор­че­ство, и хри­сти­ан­ская куль­тура обре­чены на то, что лука­вый в