Сата­низм для интел­ли­ген­ции. О Рери­хах и пра­во­сла­вии

ТОМ ВТОРОЙ. ХРИ­СТИ­АН­СТВО БЕЗ ОККУЛЬ­ТИЗМА

Есть ли идея пере­се­ле­ния душ в хри­сти­ан­стве?

Стра­да­ние и реин­кар­на­ция

Но я пре­ду­пре­ждаю вас,
Что я живу в послед­ний раз…
Анна Ахма­това

Сколько нужно отваги, чтоб играть на века…
Борис Пастер­нак

Как бы нело­гичны, пес­си­ми­стичны, а иногда даже бес­че­ло­вечны ни были кар­ми­че­ские фило­со­фии, у них есть один дей­стви­тельно силь­ный аргу­мент. «Почему люди разные?» Почему один рож­да­ется в бла­го­по­луч­ной семье, а другой – у людей дегра­ди­ро­вав­ших? Почему один уже рож­да­ется рабом, а другой – бога­тым? Почему один ребе­нок рож­да­ется боль­ным, а другой здо­ро­вым?

Это вечные вопросы, это серьез­ные вопросы. Несе­рьезно только одно: пред­по­ла­гать, будто хри­сти­ане нико­гда сами об этом не заду­мы­ва­лись[1168]. Несе­рьезно пред­по­ла­гать, будто только кар­ми­че­ская фило­со­фия ставит эти вопросы и что только она пред­ла­гает ответы на них.

Прежде чем выдви­гать какие-то пре­тен­зии к Библии или к хри­сти­ан­ской мысли, надо все­рьез осо­знать одно оче­вид­ное обсто­я­тель­ство: нам, хри­сти­а­нам, уже две тысячи лет. В эти две тысячи лет запад­ное чело­ве­че­ство (вновь напомню: Запад – это от Персии до Бри­та­нии) не было бедно талан­тами, в том числе талан­тами фило­соф­скими. Многие из этих фило­соф­ски ода­рен­ных людей вполне созна­тельно были хри­сти­а­нами. Две тысячи лет хри­сти­ане вчи­ты­ва­ются в свою Книгу; две тысячи лет лучшие умы чело­ве­че­ства думали над ней. Поэтому неумно, слу­чайно набре­дая в Библии на какое-то неудо­бо­вра­зу­ми­тель­ное место, вопи­ять об обна­ру­жен­ном «про­ти­во­ре­чии» или глу­по­сти. Хри­сти­ан­ские бого­словы навер­няка еще в древ­но­сти обра­щали вни­ма­ние на это место и давали ему интер­пре­та­цию, соот­вет­ству­ю­щую целост­ному обще­биб­лей­скому кон­тек­сту. Наивно, напри­мер, думать, что никто из пра­во­слав­ных за пол­торы тысячи лет так нико­гда и не заду­мался над тем, что на про­шлой неделе узнали маль­чики из «Церкви Христа»: ока­зы­ва­ется, в Библии есть запо­ведь «не сотвори себе кумира», кото­рая, мол, злостно нару­ша­ется пра­во­слав­ными ико­но­пис­цами.

Хри­сти­ане знали, пере­жили всю тяжесть про­блемы стра­да­ний. Хри­сти­ане с древ­них же времен знали и кар­ми­че­скую интер­пре­та­цию этой про­блемы. Знали – и созна­тельно не при­няли.

Не все то, что про­ис­хо­дит в мире, нуж­да­ется для своего объ­яс­не­ния в непо­сред­ствен­ной рели­ги­оз­ной при­чине. Бог и воля Бога не явля­ются непо­сред­ствен­ной дей­ству­ю­щей при­чи­ной всего того, что про­ис­хо­дит в мире. Есть мно­же­ство ситу­а­ций, кото­рые могут быть интер­пре­ти­ро­ваны вне соб­ственно рели­ги­оз­ного кон­тек­ста. Напри­мер, для объ­яс­не­ний того, почему заки­пает чайник на разо­гре­той плите, не обя­за­тельно вспо­ми­нать Про­мысл Божий. Есть ситу­а­ции, порож­да­е­мые непо­сред­ственно самими людьми. Есть ситу­а­ции, в кото­рых ска­зы­ва­ются обыч­ные законы миро­зда­ния.

Если я забыл поме­нять в своем кори­доре сго­рев­шую лам­почку и в оче­ред­ной вечер на что-то наткнулся и набил себе синяк, то это не значит, что у меня именно «карма такая». Из моей забыв­чи­во­сти никак не сле­дует, что у меня на роду было напи­сано обо­га­титься синя­ком именно в этот вечер (даже если это была пят­ница три­на­дца­того). По зако­нам кармы, однако, сле­дует, что это собы­тие, равно как и любое другое (в том числе вообще вопросы моей жизни и смерти), были опре­де­лены моими про­шлыми поступ­ками в преж­них суще­ство­ва­ниях.

Хорошо, пред­по­ло­жим, в про­шлой жизни, когда я был маль­чиш­кой, я из хули­ган­ских сооб­ра­же­ний вывер­нул лам­почки в сосед­нем подъ­езде. Пред­по­ло­жим, что этот грех запе­чат­лелся на моей судьбе и поро­дил свои послед­ствия: то зло, кото­рое я неко­гда при­чи­нил другим, должно было вер­нуться ко мне. Но почему же именно в 33 года я набил себе шишку? Почему не в 14 лет? Где и кем хра­ни­лась эта моя «карма» так, чтобы про­явиться именно в этой ситу­а­ции?

Фило­со­фия кармы несо­сто­я­тельна по одной прин­ци­пи­аль­ной при­чине: несо­сто­я­тельна любая фило­со­фия, когда она от «вечных вопро­сов», от рас­суж­де­ний «peri arhon» пыта­ется непо­сред­ственно перейти к объ­яс­не­нию быто­вых дета­лей, к мело­чам жизни, к подроб­но­стям бытия.

Как фило­со­фия, идея пере­се­ле­ния душ кра­сива и даже логична. Но когда с помо­щью фило­со­фии про­буют ремон­ти­ро­вать утюг – лома­ется любая фило­со­фия. Так, напри­мер, поло­ма­лась в руках Ари­сто­теля вели­кая фило­со­фема Пла­тона. Платон пре­красно гово­рил о мире идей, о том, что сущ­ность каждой вещи пре­вос­хо­дит ее саму, что сущ­ность чело­века не вме­ща­ется в каж­дого отдель­ного чело­века и потому должна суще­ство­вать как бы авто­номно от отдель­ных лич­но­стей – в особом, горнем «мире идей». Ари­сто­тель же начал ехидно спра­ши­вать: суще­ствует ли только «идея чело­века» или есть еще идея егип­тя­нина? идея евро­пейца? идея эллина? идея афи­ня­нина? идея фило­софа ? идея Пла­тона? И ока­за­лось, что в пла­то­нов­ском мире идей не может быть ника­кого вожде­лен­ного фило­со­фам един­ства. Идей там должно быть никак не меньше, чем самих пред­ме­тов на земле…

Если хри­сти­а­нин, спра­вед­ливо веруя в Про­мысл Божий, во Еди­ного Бога Творца и Все­дер­жи­теля, попро­бует с помо­щью этих вели­ких истин гото­вить зав­трак и ремон­ти­ро­вать желез­ные дороги, он ока­жется в весьма неза­вид­ном поло­же­нии. Хри­сти­ан­ская тра­ди­ция вполне мудро оста­вила за собой право на фило­соф­ство­ва­ние, усту­пив изу­че­ние дета­лей мира сонму вполне обыч­ных наук.

Кар­ми­че­ская фило­со­фия необуд­ди­стов все еще носится со своей погре­муш­кой как с уни­вер­саль­ной отмыч­кой ко всем ситу­а­циям, ко всем мирам, эонам, кухням и кори­до­рам. Яич­ница под­го­рела? – Карма такая. E = mc2 ? – Такая уж карма у этого Е. Началь­ник одоб­ри­тельно похло­пал по спине за вовремя пред­став­лен­ную полу­го­до­вую работу? – По горо­скопу именно это должно было слу­читься с Весами на этой неделе в среду с 13 до 16.

Когда наука втор­га­ется в область фило­со­фии и пола­гает, что своими при­бо­рами она сможет опре­де­лить и даже взве­сить смысл чело­ве­че­ского стран­ствия, – это назы­ва­ется «сци­ен­тиз­мом». Если же фило­со­фия про­бует стать не просто высшим, но един­ствен­ным мери­лом всего – она ста­но­вится тота­ли­тар­ной идео­ло­гией.

Если ученый, поняв прин­цип дей­ствия элек­три­че­ства в лам­почке, заве­ряет, что с помо­щью «элек­три­че­ских токов» он сможет исчер­пы­ва­юще объ­яс­нить работу чело­ве­че­ского созна­ния, – он дей­ствует по сци­ен­тист­ской модели. Если фило­соф, пле­нен­ный идеей «кос­ми­че­ского элек­три­че­ства», пола­гает, что его Фохат равно светит и в чело­ве­че­ской голове, и в элек­три­че­ской лам­почке, – он являет пример антис­ци­ен­тизма, край­него идео­ло­гизма.

Наука гово­рит, как ходят поезда. Рас­пи­са­ние дви­же­ния поез­дов рас­счи­тано на науч­ной основе. Но из изу­че­ния вок­заль­ного рас­пи­са­ния я нико­гда не узнаю, куда сле­дует ехать мне самому. Таков предел науки. Но если же я выбрал желан­ную для меня точку на карте и решил туда отпра­виться, не све­рив­шись с рас­пи­са­нием, – отсюда никак не сле­дует, что нужный мне поезд будет ждать меня на любом вок­зале в любое время, едва я только туда приеду. Таков предел фило­со­фии.

При­знает ли кар­ми­че­ская фило­со­фия дей­ствие в мире каких-то иных зако­нов, кроме своей Кармы? Кроме прин­ципа воз­да­я­ния добром за добро и злом за зло, есть ли еще какие-то прин­ципы в миро­зда­нии? То, что вода заки­пает при 100 гра­ду­сах Цель­сия на уровне моря, – это закон Кармы или нечто иное? Можно ли объ­яс­нять заки­па­ние воды при более низкой тем­пе­ра­туре в горах Тибета особой кармой этих мест или доста­точно ска­зать, что здесь ниже атмо­сфер­ное дав­ле­ние?

Меня здесь не очень инте­ре­сует, что скажут соб­ственно кар­ми­сты (их ради­кально мони­сти­че­ское миро­воз­зре­ние, скорее всего, пону­дит их все част­ные законы объ­явить част­ными про­яв­ле­ни­ями Еди­ного Все­мир­ного закона Кармы). Я лишь хочу ска­зать, что хри­сти­ане готовы просто иссле­до­вать мир и его законы, поль­зо­ваться этими зако­нами, бла­го­даря Творца за то, что в мире есть законы, и за то, что эти законы поз­во­ляют чело­веку жить. Но при этом мы готовы объ­яс­нять боль­шин­ство собы­тий, про­ис­хо­дя­щих в мире, исходя из соб­ствен­ного, внут­ри­ми­ро­вого кон­тек­ста. Мы не счи­таем Бога непо­сред­ствен­ным винов­ни­ком дви­же­ния поршня в цилин­дре дви­га­теля внут­рен­него сго­ра­ния.

В мире есть законы, кото­рые не явля­ются нрав­ствен­ными. Они просто есть. И их дей­ствие не под­ле­жит нрав­ствен­ной оценке (напри­мер, законы био­це­ноза или прин­ципы гид­рав­лики). Эти законы влияют и на жизнь людей просто потому, что чело­век в своей телес­но­сти есть часть этого мира. Чело­век не есть просто тело. Но если его тело падает с вер­шины – оно падает также, как и обыч­ный камень. Если один чело­век бьет дру­гого по лицу – его рука встре­ча­ется с лицом про­тив­ника по всем зако­нам меха­ники (хотя она была при­ве­дена в дей­ствие не по зако­нам меха­ники).

Есть свои законы и у пси­хики. В чело­веке есть те слои созна­ния, кото­рые роднят его с низшим, живот­ным миром. И если чело­век отка­зы­ва­ется от Бого­об­раз­ного досто­ин­ства своей сво­боды, от бла­го­род­ства своего духа, он начи­нает жить, под­чи­ня­ясь зако­нам низ­шего пси­хизма.

Кроме того, чело­век не есть просто духов­ная инди­ви­ду­аль­ность («особь»). По сути своей чело­век «собо­рен». Мы свя­заны друг с другом, мы живем друг в друге, зави­сим друг от друга. Поэтому и заме­чает апо­стол Павел: «Не обма­ны­вай­тесь: худые сооб­ще­ства раз­вра­щают добрые нравы» (1Кор. 15:33).

Это озна­чает, что путь малень­кого чело­века в этом мире может опре­де­ляться вполне зем­ными при­чи­нами. Его отец и мать соеди­ни­лись друг с другом. Таков закон нашей при­роды, что если физи­че­ски здо­ро­вые муж­чина и жен­щина соеди­ня­ются в извест­ные пери­оды, в жен­щине зарож­да­ется новая жизнь. И это про­ис­хо­дит у всех – не только у пра­вед­ных, и не только у бога­тых, и даже у не вполне здо­ро­вых. Почему родился малыш в бедной и боль­ной семье? Потому что он грешил в про­шлой жизни? А, может, просто потому, что его семья хотела ребенка? (Или ребенка она не хотела, но кто-то из роди­те­лей желал плот­ской утехи?)

Почему ребе­нок родился боль­ной? Потому ли, что он не уха­жи­вал за боль­ными раньше, в преж­них гипо­те­ти­че­ских жизнях? Или потому, что его мать во время бере­мен­но­сти не остав­ляла спирт­ное?

Почему ребе­нок вырос мало­раз­ви­тым и без­ду­хов­ным? В нака­за­ние за про­шлый мате­ри­а­лизм? Или потому, что роди­тели мало обща­лись с ним и не смогли дать ему чего-то боль­шего?

Я хочу ска­зать, что раз­но­об­ра­зие чело­ве­че­ских судеб может быть объ­яс­нено не только кар­ми­че­ски-рели­ги­озно. У науки най­дутся свои ответы. И хри­сти­ан­ство будет с ними в основ­ном согласно. «Что же каса­ется нас, – гово­рит Ориген, – то мы знаем, что все разум­ные души единой при­роды, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через вос­пи­та­ние, через при­меры, через дурные речи сде­ла­лись дур­ными» (Против Цельса. III, 69)[1169].

Только если при­зна­вать пред­су­ще­ство­ва­ние душ, вопросы о неспра­вед­ли­во­сти вста­нут вновь. Если исхо­дить из того, что все души пре­бы­вают где-то в небе­сах и после зача­тия ребенка посы­ла­ются в его тело, вста­нет вопрос о том, почему эта душа вопло­ща­ется в таких усло­виях, а иная – в иных. Но идея пред­су­ще­ство­ва­ния душ все-таки ясно отвер­га­ется цер­ков­ной тра­ди­цией. Бог творит новую душу вслед­ствие зача­тия ребенка. И этот твор­че­ский акт не обя­за­тельно должен про­ис­хо­дить где-то вне мира людей, «на небе­сах», с кото­рых ново­со­здан­ная душа должна спус­каться в наш мир.

Люди создали ребенка. Бог его оживил. В мире появился новый чело­век. Его путь будет зави­сеть от его жела­ний и от той среды, в кото­рой он будет расти. Что-то в его жизни будет про­ис­хо­дить по прямой воле Бога. Что-то будет лишь попус­каться Твор­цом. Но при чем же здесь кар­ми­че­ский миф?

Это миф, кото­рый ничего не объ­яс­няет. Фило­со­фия кармы при­знает, что карма про­ла­гает свой путь через част­ные обсто­я­тель­ства. Она при­знает, что непо­сред­ственно многое в нашей жизни зави­сит от кон­крет­ных ситу­а­ций. Но сами эти ситу­а­ции кар­ми­че­ская фило­со­фия счи­тает чем-то про­из­вод­ным от Кармы. Но это значит, что знание Кармы явля­ется прин­ци­пи­ально бес­по­лез­ным.

Во-первых, потому, что пред­по­ло­же­ние о ней нару­шает извест­ный прин­цип Оккама: «Не сле­дует умно­жать сущ­но­сти без необ­хо­ди­мо­сти». Если харак­тер ребенка вполне можно объ­яс­нить из обсто­я­тельств его вос­пи­та­ния и наслед­ствен­но­сти (конечно, это объ­яс­не­ние должно быть доста­точно кор­рект­ным, чтобы не рас­тво­рять в «обсто­я­тель­ствах» и «при­чи­нах» сво­боду самого ребенка), то зачем же еще к извест­ным и опи­су­е­мым при­чи­нам при­бав­лять мифи­че­скую карму? (Этот прин­цип, полу­чив­ший назва­ние «лезвие Оккама», как раз и исполь­зо­вался в позд­нее сред­не­ве­ко­вье для того, чтобы защи­тить зарож­да­ю­щу­юся науку от втор­же­ния в нее оккуль­тизма).

Во-вторых, потому, что кар­ми­че­ская мифо­ло­гия уводит мысль в дурную бес­ко­неч­ность. Я сейчас стра­даю от того, что грешил в про­шлый раз. А тогда я согре­шил, потому что это было пред­пи­сано мне преж­ней жизнью, а в той жизни я не мог посту­пить иначе, потому что должен был испол­нить еще более древ­ний кар­ми­че­ский долг…

В‑третьих, апел­ля­ция к Карме бес­по­лезна потому, что знание о ней, даже если оно верно, не при­не­сет пользы. Это знание, кото­рое не может слу­жить осно­вой для дея­тель­но­сти. Это только Лаза­рев счи­тает, что Карма может быть пред­ме­том зауряд­ных чело­ве­че­ских мани­пу­ля­ций, и что почи­стить ее едва ли не столь же просто, как почи­стить зубы. Согласно соб­ственно кар­ми­че­ской фило­со­фии, то, что я есмь сейчас, зави­сит от тече­ния кармы, от былого, а не от того, что я сам творю в эту минуту. И для индий­ских тра­ди­ций, и для Бла­ват­ской про­шлое в прин­ципе неиз­ме­ня­емо… Поэтому знание о карме – это знание о том, что не может быть изме­ненно. Если я считаю, что обсто­я­тель­ства зави­сят не от моей сего­дняш­ней дея­тель­но­сти, а от непо­зна­ва­е­мой Кармы и от про­шлых эпох, – то ничего изме­нить в моей нынеш­ней жизни я уже не в силах. Но если я считаю, что моя жизнь зави­сит от жиз­нен­ных обсто­я­тельств, я могу пред­при­нять усилия для их изме­не­ния.

Только один прак­ти­че­ский, при­клад­ной смысл имеет идея кармы: она при­ми­ряет чело­века с тяже­лыми мину­тами его жизни. Она дает воз­мож­ность найти смысл в своих стра­да­ниях. Если же стра­да­ние неосмыс­ленно – оно ста­но­вится без­мер­ным (ибо не изме­рено смыс­лом, пре­вос­хо­дя­щим эту боль). Но разве хри­сти­ан­ство не спо­собно достичь такого же эффекта? За послед­ние века очень много гово­ри­лось о том, что Цер­ковь при­учает чело­века доволь­ство­ваться своей уча­стью и тем самым мешает народ­ным массам участ­во­вать в клас­со­вой борьбе… Так что, если судить по настой­чи­во­сти тех обви­не­ний, кото­рые евро­пей­ские анти­хри­сти­ане выдви­гали в адрес Церкви, она также вполне спо­собна при­во­дить своих членов в состо­я­ние при­ми­рен­но­сти со своей жизнью, с Богом и миром.

Итак, в том благом, что может дать чело­веку кар­ми­че­ская фило­со­фия, хри­сти­ан­ская муд­рость ей не усту­пает. Но хри­сти­ан­ство, кото­рое видит в мире не без­ли­кие законы, а дей­ствия кон­крет­ных воль (Бога, чело­века, демо­нов), гораздо успеш­нее может побу­дить чело­века к актив­ному дей­ствию, к актив­ной пере­мене и себя, и внеш­него мира. И здесь я даже не буду при­во­дить бого­слов­ских аргу­мен­тов. Доста­точно посмот­реть на исто­ри­че­ские пути Востока и хри­сти­ан­ского мира, чтобы заме­тить изна­чаль­ную дина­мич­ность именно хри­стиан…

Кроме того, бро­са­ется в глаза, что прин­цип кармы может для веру­ю­щих в него объ­яс­нить все – а потому не объ­яс­няет ничего. Хорошо, дети рож­да­ются раз­ными, потому что по-раз­ному про­жили преж­ние жизни. Но ведь раз­ными рож­да­ются и котята. Одни рож­да­ются в поро­ди­стых семьях, другие неже­ланны хозя­е­вам их мамы и на второй же день их топят. Какие грехи были у этих котят в преж­ней жизни, и каковы были заслуги котят, нашед­ших своего хозя­ина?

Ладно, пред­по­ло­жим, что закон Кармы и в кошках своих усмат­ри­вает недо­статки. Но вспом­ним реалии, зна­ко­мые нам хотя бы по еван­гель­ской притче о сея­теле. Одно семя падает на камень и не всхо­дит; другое падает при дороге и быстро вытап­ты­ва­ется; третье попа­дает на уча­сток, зарос­ший сор­ня­ками, и заглу­ша­ется ими; чет­вер­тое ока­зы­ва­ется в пустын­ном и засуш­ли­вом месте и не успе­вает дать плод, потому что гибнет без воды. Нако­нец, некое зерно упало на добрую почву и дало плод… Откуда эта раз­ница в судьбе разные пше­нич­ных семян? Чем семя, попав­шее в тернии, про­ви­ни­лось в своей про­шлой жизни? Какой грех про­шлым летом совер­шило семя, бро­шен­ное на дорогу?

Итак, к «откро­вен­ным неле­по­стям»[1170] при­во­дит не отри­ца­ние Цер­ко­вью кар­мизма, а пан­кар­ми­че­ское суе­ве­рие оккуль­ти­стов.

Помимо ссылки на вполне земные при­чины, пояс­ня­ю­щие раз­ность чело­ве­че­ских путей, Цер­ковь дает и бого­слов­ские ответы на вопросы, зада­ва­е­мые кар­ми­стами. Мы создали такой мир, в кото­ром дурные пути навя­зы­ва­ются нам. Из-за нас забо­лела Все­лен­ная. Мы отра­вили наш мир грехом до такой сте­пени, что душа, вхо­дя­щая в него, отрав­ля­ется смерт­но­стью еще до того, как будет порвана пупо­вина мла­денца.

Что такое грех, что такое «пер­во­род­ный грех», и почему он от Адама цар­ствует над миром, речь пойдет ниже, в спе­ци­аль­ной главе о гре­хо­па­де­нии.

Но надо ска­зать и еще одно. Земная бла­го­по­луч­ная жизнь, сытая, бога­тая и здо­ро­вая, не есть то под­лин­ное благо, ради кото­рого чело­век при­хо­дит в мир. Пола­гаю, что даже Лаза­рев и рери­ховцы с этим согла­сятся (и, кстати, это будет еще одной про­вер­кой на свет­скость или рели­ги­оз­ность их миро­воз­зре­ния: свет­ская фило­со­фия не может ста­вить цели чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния выше чисто зем­ного сча­стья. И потому, если некое учение гово­рит о том, что нет пользы чело­веку, если он при­об­ре­тет весь мир, а душе своей повре­дит (см. Лк. 9,25), – это учение именно рели­ги­оз­ное).

Жиз­нен­ные пути людей надо пола­гать удач­ными и неудач­ными не по их началу (кто сколь здо­ро­вым и в какой семье родился), а по их концу.

Это только с точки зрения кар­ми­че­ской фило­со­фии раз­ница в стар­то­вых пози­циях фатально неустра­нима. Бог хри­стиан (Тот Самый, Кото­рого пошляк из рери­хов­ского жур­нала пишет с малень­кой буквы и Кото­рого он застал «в весьма непри­гляд­ном поло­же­нии») волен оце­ни­вать не только итог, но и усилие чело­века.

В Еван­ге­лии есть притча о работ­ни­ках один­на­дца­того часа (Мф. 20). В разное время Хозяин вызвал работ­ни­ков в его вино­град­ник. Одни рабо­тали с утра, другие с вечера. При­гла­шая всех на труд, Хозяин всем обещал оди­на­ко­вую плату. В итоге те, кто пришли к концу рабо­чего дня, полу­чили столько же, сколько рабо­тав­шие с утра. «При­шед­шие же пер­выми думали, что они полу­чат больше, но полу­чили и они по дина­рию; и, полу­чив, стали роп­тать на хозя­ина дома, и гово­рили: эти послед­ние рабо­тали один час, и ты срав­нял их с нами, пере­нес­шими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за дина­рий ли ты дого­во­рился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому послед­нему то же , что и тебе; разве я не вла­стен в своем делать, что хочу? или глаз твой завист­лив оттого, что я добр? Так будут послед­ние пер­выми, и первые послед­ними, ибо много званых, а мало избран­ных».

По мысли оккуль­ти­стов, Хри­стос как раз не вла­стен делать, что хочет. Он не может про­щать. Он не может дать немощ­ным ту же награду, что и подвиж­ни­кам. У оккуль­ти­стов есть право счи­тать, что Бог не вла­стен дарить про­ще­ние. Но у них, выры­ва­ю­щих из Еван­ге­лия такие стра­ницы, такие притчи, такие слова Спа­си­теля, нет права при этом выда­вать себя за хри­стиан.

А Цер­ковь эти слова помнит. Поэтому и гово­рит св. Иоанн Зла­то­уст в своем зна­ме­ни­том Пас­халь­ном слове: «Кто потру­дился постясь – да вос­при­и­мет сего­дня награду. Кто от пер­вого часа делал – да полу­чит сего­дня долг. Кто к тре­тьему часу пришел – бла­го­даря, да празд­нует. Кто в шестом часе достиг – ни в чем да не усо­мнится, ибо ни насколько не будет умален. Кто лишился и девя­того часа – да при­сту­пит, ни в чем не сомне­ва­ясь и не боясь. Кто только достиг в один­на­дца­тый час – да не устра­шится замед­ле­ния: любо­че­стив сущий Вла­дыка: при­ем­лет послед­него, как и пер­вого, успо­ка­и­вает в один­на­дца­тый час при­шед­шего, так же, как делав­шего от пер­вого часа: и послед­него милует, и пер­вому уго­ждает, и одному дает, и дру­гому дар­ствует: и дела при­ем­лет, и наме­ре­ния целует, и деяния почи­тает, и пред­ло­же­ния хвалит. Потому-то все вой­дите в радость Гос­пода своего: и первые и вторые – мзду при­мите. Бога­тые и убогие – друг с другом ликуйте. При­леж­ные и лени­вые – день почтите. Постив­ши­еся и непо­стив­ши­еся – воз­ве­се­ли­тесь днесь. Тра­пеза испол­нена – насла­ди­тесь все. Телец упи­тан­ный – никто да не отой­дет алчу­щим: все да насла­дятся пиром веры, все вос­при­и­мут богат­ство бла­го­сти. Никто да не рыдает о своем убо­же­стве – ибо яви­лось общее цар­ство. Никто да не плачет о своих пре­гре­ше­ниях – ибо про­ще­ние из гроба вос­си­яло»…

Итак, наш Творец «и дела при­ем­лет, и наме­ре­ния целует». Как Он это совер­шает – пока­зы­вает еван­гель­ская притча о талан­тах. Да, люди с раз­ными талан­тами при­хо­дят в мир. Но Еван­ге­лие не гово­рит, что при­шед­ший с одним талан­том умален перед тем, у кого их было десять. Суд про­ис­хо­дит по фор­муле: то, что ты принес с собой, минус то, что ты от начала полу­чил. В чем при­бы­ток твоей жизни? Есть ли он вообще? Важна не столько абсо­лют­ная цифра, сколько усилие, рост, «про­цент». И тогда нет ника­кой кар­ми­че­ской пред­опре­де­лен­но­сти и неиз­беж­но­сти. Изна­чально немощ­ному малое доброе дело может быть вме­нено в вели­кую доб­ро­де­тель.

Авва Доро­фей при­во­дит притчу о двух оси­ро­тев­ших девоч­ках-близ­не­цах. Одна девочка удо­че­рена и вос­пи­тана святой, другая – блуд­ни­цей. Можно ли ска­зать, что Бог равно взыщет как с одной, так и с другой? «Как это воз­можно! Если обе впадут в блуд или в иной грех, можно ли ска­зать, что обе они под­верг­нутся одному суду? Одна знала о суде, о цар­стве Божием, другая же, несчаст­ная, нико­гда не видала и не слы­шала ничего доб­рого – как же воз­можно, чтобы обе были судимы одним судом?»[1171].

Так именно Еван­гель­ская про­по­ведь про­ще­ния, сво­боды Бога в про­ще­нии устра­няет страх перед кар­ми­че­ским нера­вен­ством. Оккуль­ти­сты не верят в Христа как Спа­си­теля. Что ж, пусть оста­ются они в своих стра­хах. Их вопросы исхо­дит из тех посы­лок, кото­рые не при­ем­лет хри­сти­ан­ство. Есте­ственно, что они при­хо­дят и к тем выво­дам, кото­рые хри­сти­ане не раз­де­ляют. Хри­сти­ан­ству же просто не нужно искать в мисти­че­ском про­шлом причин нынеш­них неду­гов – и именно потому, что хри­сти­а­нин имеет право наде­яться на буду­щее.

Эзо­те­рика как укры­тие от реаль­но­сти

Согласно тео­со­фии, все те, кого она почтила зва­нием «Вели­кого Учи­теля Чело­ве­че­ства», должны быть еди­но­мыс­ленны. Поскольку Учи­тель Будда гово­рил, что пере­во­пло­ще­ние суще­ствует, Моисей и Иисус обя­заны счи­тать так же.

На самом деле рели­гии чело­ве­че­ства совсем не так еди­но­душны в этом вопросе, как хоте­лось бы тео­со­фам. Даже в Индии, как уже гово­ри­лось, в эпоху напи­са­ния «Вед» идея пере­се­ле­ния душ была неиз­вестна. Нет этой идеи в исламе. Ее вообще не знали рели­гии Сре­ди­зем­но­мо­рья.

У неко­то­рых из гре­че­ских фило­со­фов есть реин­кар­на­ци­он­ные мотивы, – но и следа их не видно в эллин­ской рели­гии , ничего хоро­шего не ожи­да­ю­щей от жизни за гробом. Еди­но­ду­шие источ­ни­ков, прочно свя­зы­ва­ю­щих имя Пифа­гора с про­по­ве­дью реин­кар­на­ции в гре­че­ском мире, озна­чает, что идея стран­ство­ва­ния душ (неза­ви­симо от того, дей­стви­тельно ли сам Пифа­гор считал важной эту идею, или она была лишь позд­нее при­пи­сана ему) не была при­вычна для гре­че­ской рели­ги­оз­ной тра­ди­ции. Исто­рико-фило­соф­ская тра­ди­ция вполне еди­но­душно утвер­ждает, что именно Нико­лаю Федо­рову при­над­ле­жит идея меха­ни­че­ского ожив­ле­ния «умер­ших отцов». Но из этого факта никак не сле­дует, что идея меха­ни­че­ского бес­смер­тия была орга­ни­че­ской частью рус­ской духов­ной куль­туры до Федо­рова или в его время[1172]. Точно так же та роль, кото­рая при­пи­сы­ва­ется Пифа­гору в рас­про­стра­не­нии реин­кар­на­ци­он­ных идей в Греции, озна­чает именно, что эти идеи были вполне чужды пред­ше­ство­вав­шей гре­че­ской тра­ди­ции[1173].

Заводя речь о пре­крас­ной Элладе, тео­софы немед­ленно вос­тор­га­ются духов­ной муд­ро­стью дио­ни­сий­ских мисте­рий, кото­рую не могут вме­стить неве­же­ствен­ные хри­сти­ане. Но их пыл осту­жает трез­вый голос дей­стви­тель­ного зна­тока антич­но­сти: «Как бы ни пре­воз­но­сить умо­зре­ние, воз­ник­шее на основе дио­ни­сий­ства, и каким бы обра­зом ни объ­еди­нять орфи­че­скую аске­ти­че­скую мистику с рели­гией Дио­ниса – все равно нельзя ни в каком случае забы­вать, что дио­ни­сий­ский экстаз есть оргии пья­ного раз­врата, неза­бы­ва­е­мая кар­тина кото­рого содер­жится, напри­мер, в „Вак­хан­ках“ Эври­пида»[1174].

Поскольку же эллин­ские фило­софы гово­рили, что реин­кар­на­ци­он­ным док­три­нам они научи­лись у егип­тян, тео­софы заклю­чают, что и рели­гия Египта была еди­но­мыс­ленна с «Упа­ни­ша­дами». И все же ни один из древ­них памят­ни­ков еги­пет­ской исто­рии не ука­зы­вает на при­сут­ствие идеи реин­кар­на­ции в Еги­пет­ской рели­гии[1175]. Те главы «Книги мерт­вых», на кото­рые ссы­ла­ются тео­софы, явля­ются наи­бо­лее позд­ними и меха­ни­че­ски при­бав­лены к началь­ным главам более древ­него текста.

Но в тот период, когда греки начали посе­щать Египет, там уже появи­лась интел­лек­ту­ально-сто­лич­ная мода на индий­ские пря­но­сти. Но и тогда не было в Египте рели­гии пере­во­пло­ще­ния, была лишь мода среди интел­лек­ту­аль­ных кругов. Нельзя же на осно­ва­нии того неоспо­ри­мого факта, что Бла­ват­ская и Рерихи родом из России, ска­зать, что в начале ХХ века рели­гией России была тео­со­фия, или что рус­ские монахи и бого­словы хра­нили тайну пере­во­пло­ще­ния и законы Кармы!

Рели­гии Меж­ду­ре­чья и Ближ­него Востока настолько не уте­шают тео­со­фов, что им при­хо­дится утвер­ждать, будто следов реин­кар­на­ци­он­ной веры в этих рели­гиях не оста­лось потому, что вера была уж очень «эзо­те­рич­ная».

Это, соб­ственно, и есть та при­чина, по кото­рой тео­софы уве­ряют, что учение о реин­кар­на­ции состав­ляет суть эзо­те­рики: эта идея была рас­про­стра­нена среди рели­гий гораздо меньше, чем это хоте­лось бы тео­со­фам. Вопреки фактам они наста­и­вают на уни­вер­са­лизме своей док­трины и для дока­за­тель­ства своего хоте­ния пред­ла­гают уни­вер­саль­ную отмычку: да, тек­стов на эту тему в Египте, древ­не­гре­че­ской, древ­не­ин­дий­ской, вет­хо­за­вет­ной, хри­сти­ан­ской, мусуль­ман­ской и прочих тра­ди­циях нет – но только потому, что там они были ну очень сек­ретны.

Мето­дика созда­ния оккульт­ной системы проста как суп из топора: говори, что хочешь, выда­вай свою док­трину за «сокро­вен­ное знание», дошед­шее до нас из древ­но­сти, а на любую исто­ри­че­скую кри­тику отве­чай: исто­рия не может под­твер­дить рас­про­стра­нен­ность моей эзо­те­ри­че­ской док­трины именно потому, что наше учение было слиш­ком тайным, чтобы остав­лять исто­ри­че­ские следы. В «эзо­те­рику» можно упря­тать любую жела­тель­ную фан­та­зию. Имея такой «внеш­ний щит», я, напри­мер, могу без­на­ка­занно утвер­ждать, что во всех рели­гиях мира было тайное, очень тайное откро­ве­ние о том, что в конце вто­рого тыся­че­ле­тия в стране русов явится диакон Андрей Кураев и воз­ве­стит истину, ибо он будет под­лин­ным послан­ни­ком с Небес. Это сокро­вен­ное содер­жа­ние всех веро­уче­ний мира было столь тайно, что никто не решился его запи­сать. Но раз его никто не дерзал при­дать глас­но­сти – это и значит, что оно рас­смат­ри­ва­лось во всех рели­гиях и наро­дах как самое важное в их рели­ги­оз­ном упо­ва­нии. Гуру, в лесах Индо­стана при­вед­ший уче­ника к окон­ча­тель­ному про­свет­ле­нию, откры­вал ему послед­нюю тайну: «Кураев придет!». Зулус­ский жрец, умирая, напо­ми­нал своему пре­ем­нику: «Жди Кура­ева!». Ацтек­ский пер­во­свя­щен­ник, выры­вая сердце юноши при при­не­се­нии чело­ве­че­ской жертвы, утешал себя тем, что это, мол, только «тень буду­щих благ», а истина вос­си­яет с при­хо­дом Кура­ева.

В мол­ча­щую пустоту в прин­ципе можно поме­щать что угодно. Но при науч­ном, а не фан­та­зи­ру­ю­щем под­ходе к иссле­до­ва­нию лакуны все-таки надо соблю­дать ува­же­нию к тому фак­ти­че­скому мате­ри­алу, кото­рый ясно сохра­нился. Можно пред­по­ло­жить, что в недо­шед­ших до нас бесе­дах Христа или утра­чен­ных Еван­ге­лиях была идея пере­се­ле­ния душ. Пред­по­ло­жить вообще можно что угодно. Труд­нее дока­зать: почему именно эту, а не иную мифо­ло­гему сле­дует пред­по­ла­гать в том мол­ча­нии.

Это труд­ность, зна­ко­мая любому рестав­ра­тору. Пред­по­ло­жим, перед нами древ­няя моза­ика, сохра­нив­ша­яся лишь напо­ло­вину. Мы видим боль­шую часть лика Христа и видим Его дес­ницу, пре­по­да­ю­щую кусо­чек хлеба. Но до нас не дошло изоб­ра­же­ние левой части изоб­ра­же­ния. Можно допу­стить, что в левой руке Хри­стос держит банку пива. Можно пред­по­ло­жить, что в несо­хра­нив­шейся левой части моза­ики тело Спа­си­теля было подобно помеси вер­блюда и кро­ко­дила. Можно пред­по­ло­жить, что вторая часть моза­ики была выпол­нена в стиле Марка Шагала и потому неве­же­ствен­ные и недо­рос­шие до модер­низма «сред­не­ве­ко­вые инкви­зи­торы» сокру­шили ту часть шедевра, где нахо­ди­лись «лета­ю­щие коровы».

Если же зани­маться не оккульт­ной рестав­ра­цией исто­рии Церкви, а науч­ной, то лучше после­до­вать при­меру про­фес­си­о­наль­ных вос­ста­но­ви­те­лей. Обычно – буде рестав­ра­торы под­да­дутся иску­ше­нию «доде­лать» памят­ник, – они исхо­дят из пред­по­ло­же­ния о его худо­же­ствен­ной и содер­жа­тель­ной цель­но­сти. И при вос­ста­нов­ле­нии утрат они ори­ен­ти­ру­ются на те памят­ники, кото­рые отно­сятся к той же эпохе, к той же тра­ди­ции, к той же школе, и дошли до нас в более полном виде. Таким обра­зом, они при­хо­дят к выводу о том, что если правая рука Спа­си­теля держит хлеб, то в другой поло­вине моза­ики логично пред­по­ло­жить не мутанта, а обыч­ную чело­ве­че­скую руку, кото­рая, вдо­ба­вок, держит чашу с вином.

При­веду лишь один пример «лета­ю­щей коровы» из совре­мен­ной оккультно-меди­цин­ской лите­ра­туры: «Вот выска­зы­ва­ния Вели­чай­шего Цели­теля всех наро­дов и времен Иисуса Христа, запи­сан­ные его уче­ни­ком Иоан­ном в ману­скрипте „Еван­ге­лие мира Иисуса Христа“, отно­ся­щемся к 1 веку нашей эры. Иисус Хри­стос дает про­стое сред­ство для очи­ще­ния тол­стого кишеч­ника – клизму: „Возь­мите боль­шую тыкву, снаб­жен­ную спус­ка­ю­щимся вниз стеб­лем, длиной в чело­ве­че­ский рост; очи­стите тыкву от ее внут­рен­но­стей и напол­ните речной водой, подо­гре­той Солн­цем. Повесьте тыкву на ветку дерева, пре­кло­ните колени перед Анге­лом Воды и потер­пите… чтобы вода про­никла по всем вашим кишкам… Про­сите Ангела Вод осво­бо­дить тело ваше от всех нечи­стот и болез­ней, напол­ня­ю­щих его. Потом пустите воду из тела своего, чтобы с нею устре­ми­лось из тела все… нечи­стое и зло­вон­ное. И уви­дите соб­ствен­ными гла­зами и почув­ству­ете носом своим все мер­зо­сти и нечи­стоты, кото­рые осквер­няют Храм тела вашего. И пой­мете вы также, сколько грехов оби­тало в вас и тер­зало вас бес­чис­лен­ными болез­нями“… В чет­вер­том, мало­до­ступ­ном Еван­ге­лии от Иоанна гово­рит нам Иисус Хри­стос, – надо жить по Зако­нам Матери Земли и тогда вы воз­ро­дите себя заново САМИ»[1176]. Замечу, кстати, что Мала­хов не дает ссылок на это «Еван­ге­лие» и где он его про­чи­тал, – неиз­вестно. Но люби­мая идея оккуль­ти­стов здесь налицо – «вы воз­ро­дите себя заново САМИ», без Бога и без Христа.

Так что, если уж начи­нать «рестав­ра­цию древ­него хри­сти­ан­ства», то нужно отве­тить на вопрос: на каком осно­ва­нии можно допу­стить, что тексты, ясно про­по­ве­ду­ю­щие вос­кре­се­ние мерт­вых, вос­кре­се­ние плоти, тексты, в кото­рых нет и следа кар­ми­че­ских и реин­кар­на­ци­он­ных идей, состав­ляют диптих с тек­стами (пись­мен­ными или уст­ными), отвер­га­ю­щими телес­ное вос­кре­се­ние и утвер­жда­ю­щими пере­се­ле­ние душ?

Логика тео­со­фов непо­сти­жима. Из факта, что Цер­ковь отвергла апо­кри­фи­че­ские тексты, они делают вывод, что именно в апо­кри­фах и изло­жена под­лин­ная вера Церкви. Боюсь, что буду­щие поко­ле­ния оккуль­ти­стов будут исполь­зо­вать мате­ри­алы Архи­ерей­ского Собора 1994 года как аргу­мент в пользу того, что до конца ХХ сто­ле­тия пра­во­слав­ные хри­сти­ане верили по «Живой Этике». «Раз Собор осудил рери­хи­ан­ство – значит, именно Рерихи хра­нили под­линно хри­сти­ан­ское учение».

Итак, дей­стви­тельно, не все ран­не­хри­сти­ан­ские источ­ники дошли до нашего вре­мени. Много утрат не только в ере­ти­че­ской, но и в соб­ственно цер­ков­ной лите­ра­туре того вре­мени. Но со стра­ниц дошед­ших до нас хри­сти­ан­ских тек­стов (как апо­столь­ских, так и их непо­сред­ствен­ных уче­ни­ков) пред­стает вполне опре­де­лен­ная и целост­ная, внут­ренне логич­ная кар­тина. При соблю­де­нии правил логики ни апо­ло­гию Люци­фера, ни идею о бес­по­лез­но­сти смерти Христа, ни уве­ре­ние в том, что Хри­стос не вос­кре­сал телесно, ни пан­те­изм, ни реин­кар­на­цию не удастся под­стро­ить к ран­не­хри­сти­ан­ской про­по­веди[1177].

Когда иссле­до­ва­тель про­бует вста­вить в древ­ний текст некое допол­не­ние (как ему пред­став­ля­ется, бывшее в тексте и потом утра­чен­ное), ему сле­дует посмот­реть, не испы­ты­вает ли текст в целом аллер­ги­че­ской реак­ции на допол­не­ние, не кричит ли он весь: «это не мое!».

Итак, непо­нятно и недо­ка­зу­емо, почему именно идея реин­кар­на­ции должна нахо­диться в утра­чен­ных текстах (напри­мер, в Тре­тьем посла­нии ап. Павла к Корин­фя­нам)[1178]. Но, кроме того, непо­нятна и при­чина, по кото­рой идея реин­кар­на­ции должна быть закры­той. Что «эзо­те­ри­че­ского» в этой идее?

Идея пере­се­ле­ния душ с огром­ным энту­зи­аз­мом во все века вос­при­ни­ма­лась евро­пей­цами – в отли­чие от Индии, все рели­гии кото­рой стонут от морока бес­ко­неч­ных пере­во­пло­ще­ний и ищут спо­собы выско­чить из колеса сан­сары.

Так, ска­жите, где и кого в дохри­сти­ан­ской Европе пре­сле­до­вали за про­по­ведь реин­кар­на­ции? Тогда почему же ее надо было делать тайной? Или ее пря­тали не от поли­ции, а от неве­же­ствен­ных масс? А почему? Что в этой идее такого, что делало бы ее непри­ят­ной и чужой для этих самых «масс»?[1179] Она как раз очень понятна и даже спо­собна ока­зать нрав­ствен­ное воз­дей­ствие.

Здесь я должен резко высту­пить против мифа, создан­ного самой хри­сти­ан­ской про­па­ган­дой. Язы­че­ский мир Рим­ской импе­рии не был так уж стра­шен, как иногда кажется. В нем нико­гда не уби­вали людей за про­по­ведь любви. В нем каж­дому народу и чело­веку доз­во­ля­лось иметь любые рели­ги­оз­ные убеж­де­ния (при мини­муме внеш­него ува­же­ния к офи­ци­аль­ному культу). В ней не пре­сле­до­вали фило­со­фов. В ней никто не испы­ты­вал аллер­гии против про­по­веди восточ­ных куль­тов на Западе. Пред­став­ле­ние о род­ствен­ной бли­зо­сти чело­века к миру богов было настолько обычно, что ап. Павел, про­по­ве­дуя в Афинах, уместно вспом­нил слова именно язы­че­ского поэта – «мы Его и род» (Деян. 17:28).

Идея пере­се­ле­ния душ и свя­зан­ные с ней кар­ми­че­ские кон­цеп­ции, кото­рых не было в клас­си­че­ских рели­гиях Сре­ди­зем­но­мо­рья (в том числе в Греции и Риме), спо­койно и открыто про­по­ве­до­ва­лась несколь­кими фило­со­фами и поэтами – и это не вызы­вало ника­ких репрес­сий.

В общем, нет ни одной тео­соф­ской идеи, кото­рую надо было бы скры­вать в Рим­ской импе­рии и кото­рая под­вер­га­лась бы гоне­ниям со сто­роны госу­дар­ства или толпы. Даже те люци­фе­ри­че­ские дву­смыс­лен­но­сти, кото­рые есть в тео­со­фии, были и в язы­че­ских куль­тах – и потому тоже не вос­при­ни­ма­лись как нечто стран­ное и опас­ное.

Хри­стиан же пре­сле­до­вали и нена­ви­дели. Фило­софы и импе­ра­торы, язы­че­ская толпа и иудеи, жре­че­ство и сати­рики. И все ново­за­вет­ные тексты совер­шенно ясно гово­рят – за что именно. За про­по­ведь «Христа рас­пя­того – для Иудеев соблазн, а для Елли­нов безу­мие» (1Кор. 1:23) и за про­по­ведь вос­кре­се­ния плоти. И даже цити­ро­ва­ние язы­че­ского поэта не помогло апо­столу Павлу в Афинах – насмешки нача­лись, едва только он начал гово­рить о вос­кре­се­нии Христа. Идея стра­да­ю­щего Бога, став­шего чело­ве­ком, умер­шего и в теле же Вос­крес­шего и тем спас­шего людей, – именно эта основ­ная весть Еван­ге­лия была непри­ем­лема ни для фило­со­фов, ни для толпы.

Кроме того, язы­че­ский собе­сед­ник хри­сти­ан­ского апо­ло­гета II века Мину­ция Феликса так опре­де­лил то, что кажется ему наи­бо­лее абсурд­ным в хри­сти­ан­ской про­по­веди: «Дву­крат­ная неле­пость и сугу­бое безу­мие – воз­ве­щать гибель небу и звез­дам, кото­рые мы остав­ляем такими же, какими застали, а себе, умер­шим, сги­нув­шим, кото­рые как родимся, так и поги­баем, обе­щать вечную жизнь!»[1180]. В самом деле – оккульт­ная идея веч­но­сти Кос­моса явно отри­ца­ется Биб­лией. Мир создан во вре­мени и мир исчез­нет со вре­ме­нем (когда «вре­мени уже не будет» – Откр. 10,6). А Бог и люди пре­бу­дут в Веч­но­сти. Это ровно про­ти­во­по­ложно тео­со­фии, утвер­жда­ю­щей веч­ность своей люби­мой кос­ми­че­ской «мате­рии», но отри­ца­ю­щей бес­смер­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти.

Итак, со всей реши­тель­но­стью утвер­ждаю: если бы апо­столы были тео­со­фами, им не при­шлось бы уми­рать за про­по­ведь Еван­ге­лия.

Те же ереси, кото­рые дей­стви­тельно испо­ве­до­вали оккуль­тизм, слегка при­кры­тый хри­сти­ан­ством, свой оккуль­тизм и веру в реин­кар­на­цию не скры­вали. И рас­про­стра­ня­лись вполне успешно. Цер­ковь боро­лась с гно­сти­циз­мом – а элиты, да и массы были готовы при­нять и кос­ми­че­ские эоны, и пере­во­пло­ще­ния – все, кроме самого Бого­че­ло­ве­че­ства Христа.

Елена Рерих пишет: «Учение Христа содер­жало в себе те же вели­кие Истины, но созна­ние Его совре­мен­ни­ков не было готово к при­ня­тию их, отсюда и все иска­же­ния, при­вед­шие к мерт­вым про­ти­во­есте­ствен­ным догмам»[1181]. Это к при­ня­тию пан­те­изма и иммо­ра­лизма, к при­ня­тию реин­кар­на­ции и кос­ми­че­ского мате­ри­а­лизма ока­за­лись не готовы совре­мен­ники Христа? Но, во-первых, в этих идеях для них не было ничего нового. Во-вторых, гно­сти­цизм возник раньше хри­сти­ан­ства и попро­бо­вал его асси­ми­ли­ро­вать. «Юные хри­сти­ан­ские общины были окру­жены плот­ным коль­цом язы­че­ского и иудей­ского гно­зиса, кото­рый состав­лял одну из глав­ных ветвей антич­ного син­кре­тизма»[1182].

В гно­сти­цизме язы­че­ский мир сделал немед­лен­ную попытку пере­ин­тер­пре­ти­ро­вать хри­сти­ан­ство именно в этих тер­ми­нах, поро­див сотни гно­сти­че­ских сект, каждая из кото­рых по-своему жон­гли­ро­вала «эонами», «аст­ра­лами», «пла­не­тами» и т. п. Об их мето­до­ло­гии, столь похо­жей на методы работы Рери­хов, уже в конце пер­вого века гово­рит св. Игна­тий Бого­но­сец: «К яду своего учения ере­тики при­ме­ши­вают Иисуса Христа, чем и при­об­ре­тают себе дове­рие: но они подают смерт­ную отраву в под­сла­щен­ном виде» (К Трал­лий­цам).

В тех посту­ла­тах, кото­рые гно­стики пыта­лись выдать за «тайное учение Христа», не было ничего такого, что не могло бы быть радостно при­нято язы­че­ским миром.

Оккуль­тизм всегда был довольно ходким рыноч­ным това­ром. Апо­столы были бы обре­чены на успех, если бы соста­вили какую-нибудь «Тайную Док­трину» с кармой, аст­ра­лом и ярма­роч­ным изоби­лием «эонов». Если бы хри­сти­ане согла­си­лись с «белой» (а при нужде и «черной») магией оккуль­тизма, если бы они при­няли модную в фило­соф­ских кругах идею реин­кар­на­ции, если бы они при­знали, что все боги – про­яв­ле­ния Еди­ного Без­ли­кого, они три­ум­фально и быстро вошли бы в рим­ский истеб­лиш­мент.

Нет, не «корысть», и не стрем­ле­ние к «защите от толпы» понуж­дали хри­стиан муче­ни­че­ского века дистан­ци­и­ро­ваться от оби­ход­ного оккуль­тизма позд­ней Рим­ской импе­рии. Их вера дей­стви­тельно была – «другой», «новым уче­нием» (по при­зна­нию как языч­ни­ков – Деян. 17,19, так и иудеев – Мр. 1,27).

Что же каса­ется «тайных док­трин», то они не могли суще­ство­вать в Церкви потому, что одна из основ­ных идей Библии (как Вет­хого, так и Нового Заве­тов) состоит в том, что субъ­ек­том Завета с Богом явля­ется не отдель­ный чело­век, а народ. Не с Мои­сеем заклю­ча­ется Завет, а с наро­дом Изра­иля. Не с Петром или Иоан­ном, а с «новым Изра­и­лем». И о старом Изра­иле и о новом (хри­сти­а­нах) ска­зано, что он весь – народ свя­щен­ни­ков. Это народ, кото­рый весь состоит из избран­ных Богом и посвя­щен­ных. Народ эзо­те­ри­ков…

Языч­ники стояли вокруг своих храмов, при­зна­вая лишь за жре­цами право вхо­дить внутрь свя­ти­лища. Но любой иудей и любой хри­сти­а­нин мог молиться внутри храма.

Более того, хри­сти­ан­ское духо­вен­ство (как епи­скопы, так и свя­щен­ники) в древ­ней Церкви изби­ра­лось наро­дом. Этот прин­цип доста­точно ясно виден уже в ново­за­вет­ной книге Деяний; в «Апо­столь­ских Поста­нов­ле­ниях» епи­скоп, руко­по­ла­га­ю­щий дру­гого епи­скопа, обя­зы­ва­ется спро­сить о кан­ди­дате: тот ли это, кого пре­сви­теры и народ просят себе в пас­тыри?

Когда ариане изгнали св. Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского из города, в вину их став­лен­нику Гри­го­рию Кап­па­до­кийцу было постав­лено то, что он был руко­по­ло­жен, не будучи испро­шен наро­дом. И напро­тив, епи­скопы, защи­щав­шие св. Афа­на­сия, обос­но­вы­вали закон­ность его епи­скоп­ства тем, что он был руко­по­ло­жен не тайно, но по просьбе народа[1183].

Доста­точно вспом­нить исто­рию посвя­ще­ния в епи­скопы св. Амвро­сия Медио­лан­ского, избран­ного на кафедру, когда он не был даже крещен, – чтобы понять, что в такой Церкви просто не могло суще­ство­вать двух «пре­да­ний»: одно, тайное, для иерар­хов, а другое – для про­стого народа[1184].

Для срав­не­ния напомню, что в целях сохра­не­ния «эзо­те­ри­че­ского знания» Елена Рерих меч­тала, как в иде­ально-тео­соф­ском обще­стве «вожди буду­щего будут назна­чаться не без­от­вет­ствен­ными мас­сами, но иерар­хией Света и Знания»[1185]. «Демо­кра­тизм» ран­него хри­сти­ан­ства просто не поз­во­лял сло­житься в Церкви иерар­хи­че­скому «двое­ве­рию».

И еще один вопрос к люби­те­лям эзо­те­рики: счи­тают ли они, что Хри­стос пришел для того, чтобы что-то спря­тать, или же для того, чтобы, напро­тив, явить, открыть? Вся Библия – это рели­гия Откро­ве­ния. Бог не желает пря­таться, он стре­мится про­рваться к людям, к глу­бине нашей сове­сти.

Истина, воз­ве­ща­е­мая апо­сто­лами, с одной сто­роны, дей­стви­тельно эзо­те­рична в том смысле, что Боже­ствен­ная пол­нота, Pleroma, что оби­тала во Христе (Кол. 2:9), до конца непо­сти­жима и невме­стима никем более. И в то же время Истина Христа пре­дельно экзо­те­рична, потому что она открыта для всех: Pleroma для того и вошла в наш мир, чтобы раз­дать Себя людям. Хри­стос мно­го­кратно гово­рит, что Он пришел в мир явить Отца (или – «про­сла­вить», что озна­чает то же самое). В этом отли­чие Истин­ного и Еди­ного Посред­ника (1Тим. 2:5) от демо­ни­че­ских иерар­хий, кото­рые, по при­зна­нию самого язы­че­ского бого­сло­вия именно скры­вали собою Вер­хов­ное Начало[1186].

Слу­же­ние про­рока и свя­щен­ника в этой ситу­а­ции ока­зы­ва­ется не в том, чтобы что-то «пря­тать» от людей, или, идя путем личной аскезы, обре­тать некое духов­ное знание, недо­ступ­ное толпе. Мы видим скорее, что ини­ци­тива откро­ве­ния при­над­ле­жит Богу. Он при­хо­дит и гово­рит тому, кому Он вру­чает крест про­рока: «Вос­стань, пророк, И виждь и внемли. Испол­нись волею Моей… «. При этой встрече не чело­век, побо­ров свои стра­сти и научив­шись какой-нибудь йоге, вле­зает на седь­мое небо, чтобы высмот­реть там нечто неви­данно-гно­сти­че­ское. Нет – Бог Сам меняет чело­века, избран­ного Им на слу­же­ние («И вырвал греш­ный мой язык»)[1187].

То слу­же­ние, кото­рое вру­чает Бог про­року, – откры­вать людям волю Бога. Бог Библии жаждет быть откры­тым и извест­ным людям. Пророк не гно­стик, кото­рый уходя от мира узнает некие тайны – он посред­ник между Богом и наро­дом[1188] ; и при всей напря­жен­но­сти своего лич­ного само­со­зна­ния, он отож­деств­ляет себя со своим наро­дом, вплоть до того, что, как Осия, своей судь­бой пред­ре­кает судьбу народа. Здесь нет инди­ви­ду­ально-отре­шен­ной мистики. Бог застав­ляет про­рока гово­рить. Это соб­ственно цер­ков­ное слу­же­ние, народ­ное[1189].

И нет ника­ких осно­ва­ний счи­тать, что апо­столы, гово­рив­шие о Церкви как новом народе Божием и Теле Христа, вдруг начали бы пре­воз­но­ситься своим «зна­нием», кото­рое надо скры­вать от людей. «Если и знаю все тайны»; но не исполь­зо­вал для нази­да­ния бра­тьев и ставил бы знание выше любви – «нет мне в том ника­кой пользы» (1Кор. 13:2–3).

А потому оккульт­ные игры с «эзо­те­ри­кой» никак не втис­нуть и в древ­не­хри­сти­ан­скую этику.

Кроме того, попытка навя­зать Древ­ней Церкви оккульт­ную кос­мо­ло­гию в каче­стве сокро­вен­ного пред­мета ее упо­ва­ний бес­смыс­ленна потому, что Завет Библии был заклю­чен не с «богом тор­говли» или «пло­до­ро­дия», но с «Богом чело­ве­ко­лю­бия», Кото­рый не только спас людей, но и создал их. И этот Бог – Бог Един. Эту истину отста­и­вали апо­столы. И поэтому в мире язы­че­ского плю­ра­лизма они ока­за­лись обре­чены на смерть… Вся суть Завета (как Древ­него, так и Нового) гово­рит о том, что сам этот Завет заклю­чил с людьми не мест­ный божок Пале­стины, не покро­ви­тель какой-то части кос­моса и не слу­жеб­ный ангел, но – Творец неба и земли. Именно поэтому «пре­да­ние» Хри­стово никак не могло содер­жать бес­ко­нечно варьи­ру­ю­щих мифо­ло­гий о вза­имно порож­да­ю­щих и враж­ду­ю­щих «эонах», «аст­ра­лах», «пла­не­тах» и т. п.

Люди Церкви пре­красно знали кос­ми­че­скую фан­та­стику совре­мен­ных им поли­те­и­стов – и созна­тельно выбрали стро­гое еди­но­бо­жие. Они убе­гали от оккуль­тизма, а сего­дня нас уве­ряют, что именно его-то древ­ние хри­сти­ане бережно хра­нили и леле­яли в ката­ком­бах!

Вновь повторю: я при­знаю суще­ство­ва­ние таких рели­ги­оз­ных орга­ни­за­ций, у кото­рых есть два учения: экзо­те­ри­че­ское и эзо­те­ри­че­ское. Дей­стви­тельно, есть такие рели­ги­оз­ные струк­туры, в кото­рых учение, про­по­ве­ду­е­мое среди «посвя­щен­ных», ровно про­ти­во­по­ложно тому учению, что выве­шено на дверях. Так дей­ствуют сами тео­соф­ские обще­ства.

Но я не вижу ника­ких осно­ва­ний отно­сить раннюю хри­сти­ан­скую Цер­ковь к числу таких сект. Дело в том, что секта экзо­те­ри­че­ски про­по­ве­дует то, с чем согласно боль­шин­ство той среды, в кото­рой секта начи­нает свою дея­тель­ность. Экзо­те­ри­че­ский вари­ант дела­ется мак­си­мально при­ем­ле­мым, при­выч­ным, нешо­ки­ру­ю­щим. Внутри же таится то, что могло бы испу­гать «непо­свя­щен­ного обы­ва­теля». Однако, если верить оккуль­ти­стам, в раннем хри­сти­ан­стве все было ровно наобо­рот. Хри­сти­ане пуб­лично про­воз­гла­шали свое несо­гла­сие с оккуль­тиз­мом и язы­че­ством, а втайне, ока­зы­ва­ется, именно язы­че­ство и испо­ве­до­вали. Хри­сти­ане пря­тали то, во что открыто верили языч­ники. Лишь пуб­лично хри­сти­ане отвер­гали оккуль­тизм и иерар­хию богов; пуб­лично они готовы были уме­реть за бук­валь­ное пони­ма­ние своего писа­ния. Это – лишь для при­вле­че­ния вни­ма­ния. А в душе-то они все были нео­пла­то­ни­ками и буд­ди­стами… Но тогда – почему же они и в самом деле уми­рали? Почему они при­ни­мали пытки и муче­ни­че­скую казнь? Зачем хри­сти­а­нам надо было вызы­вать к себе нена­висть языч­ни­ков, если втайне хри­сти­ане верили так же, как и они?

Секта прячет свое, скан­дально-отлич­ное, от внеш­него взгляда. Апо­стол Павел, напро­тив, про­по­ве­дует Христа рас­пя­того – иудеям скан­дал и элли­нам безу­мие.

По рецеп­там тео­соф­ской науки даже из Алек­сандра Сол­же­ни­цына можно сде­лать вер­ного ленинца: он лишь для вида скан­да­лил с ком­му­ни­стами, а в тесном кругу своих друзей насто­я­тельно реко­мен­до­вал хра­нить ленин­ские заветы и вся­че­ски под­дер­жи­вать КПСС…

И еще я вижу, что вся совре­мен­ная «эзо­те­ри­че­ская» про­па­ганда стро­ится на уве­рен­но­сти в фан­та­сти­че­ской глу­по­сти своих «огла­ша­е­мых». Ну, в самом деле – как же можно, с одной сто­роны, уве­рять, что «тайная док­трина» потому была тайной, что ее опасно было дать в руки рели­ги­озно неве­же­ствен­ной толпы (и при этом вести речь о «толпах», насе­ляв­ших эпохи, чья рели­ги­оз­ность совер­шенно несрав­нима с нашим мате­ри­а­ли­сти­че­ским веком), и при этом изда­вать учеб­ники «Эзо­те­рика для начи­на­ю­щих»?! Что такого про­изо­шло с людьми, что они, после 70-летия ате­и­сти­че­ской дегра­да­ции вдруг стали спо­собны к вос­при­я­тию «высших тайн» рели­ги­оз­ной жизни?

И почему учение, кото­рое якобы скры­вали Хри­стос и апо­столы, допод­линно теперь знают дамочки из рери­хов­ских обществ (кстати, почему все видные тео­софы, начи­ная с Бла­ват­ской – жен­щины?), причем не только знают, но и чув­ствуют себя упол­но­мо­чен­ными рас­ска­зы­вать о них хоть по радио, хоть по теле­ви­де­нию? Нужно быть иди­о­том, чтобы не понять, что «Тайная Док­трина», изда­ва­е­мая мил­ли­он­ным тира­жом, на деле не может быть тайной, а явля­ется обыч­ной про­па­ган­дой. Увы, тео­софы, выда­вая себя за хра­ни­те­лей «древ­них тайных учений», о кото­рых они опо­ве­щают друг друга по газе­там, похоже, именно за иди­о­тов и счи­тают всех окру­жа­ю­щих.

Их ссылки на «эзо­те­рику» на самом деле нужны лишь для того, чтобы чело­век, сим­па­ти­зи­ру­ю­щий хри­сти­ан­ству, не сразу понял, куда его зата­щили.

А кроме того, ука­за­ния на «эзо­те­рич­ность» – это послед­нее при­бе­жище оккуль­ти­стов от исто­ри­че­ской кри­тики. Если какое-то утвер­жде­ние оккуль­ти­стов ока­зы­ва­ется, мягко говоря, недо­ка­зу­е­мым с точки зрения науки, оно тут же объ­яв­ля­ется глу­бо­ко­мыс­ленно-эзо­те­ри­че­ским («пони­майте алле­го­ри­че­ски!») или почерп­ну­тым из тех высо­ких источ­ни­ков, к кото­рым неве­же­ствен­ная наука не может иметь доступа.

Другой инстру­мент из их арсе­нала духо­вед­че­ских иссле­до­ва­ний – обви­не­ние всех исто­ри­че­ских рели­гий в «иска­же­ниях». Поскольку доку­мен­тов, под­твер­жда­ю­щих нали­чие подоб­ных иска­же­ний, не предъ­яв­ля­ется, сле­дует, что апо­столы Христа и уче­ники Будды совер­шили один и тот же грех: иска­зили тайные замыслы Бла­ват­ской.

«Реин­кар­на­ци­он­ные места» в Свя­щен­ном Писа­нии

Одна черта совре­мен­ного пара­ре­ли­ги­оз­ного созна­ния неиз­менно пора­жает меня. Ока­зы­ва­ется, лучший способ обра­тить совер­шенно неве­ру­ю­щего чело­века в какую-либо веру – это кри­тика пра­во­сла­вия. Сек­танты из числа «сви­де­те­лей Иеговы» под­хо­дят к совер­шенно неве­ру­ю­щим людям на улицах не с дока­за­тель­ствами того, что Бог есть, а с аргу­мен­тами в пользу того, что Цер­ковь непра­вильно обра­ща­ется к Богу. Через несколько встреч чело­век, кото­рый совсем недавно никак и ни во что не верил, уже твердо знает, что пра­во­слав­ные иска­зили Библию, и что Иегова (о кото­ром еще две недели назад он не имел ни малей­шего пред­став­ле­ния) им этого не про­стит… Про­те­станты будят дис­си­дент­ский зуд в прак­ти­че­ских ате­и­стах трил­ле­рами о том, что пра­во­слав­ные нару­шают вторую запо­ведь Моисея и дер­зают писать иконы… Еще более мно­го­чис­лен­ные оккульт­ные про­по­вед­ники завле­кают людей, доселе не испы­ты­вав­ших ни малей­шего инте­реса к Библии, рас­ска­зами о том, что они пони­мают ее более «эзо­те­рично», чем пра­во­слав­ные. В резуль­тате скла­ды­ва­ется уди­ви­тель­ное сооб­ще­ство людей, кото­рые сами по себе не верят ни в Библию, ни во Христа, но при этом истово верят в то, что пра­во­слав­ные верят непра­вильно, и что Цер­ковь неверно пони­мает Библию.

В част­но­сти, появи­лось уже немало людей, не читав­ших Писа­ния, не пом­ня­щих из него ни единой строчки, и при этом убеж­ден­ных в том, что в Еван­ге­лии есть про­по­ведь пере­се­ле­ния душ.

Чтобы найти в Еван­ге­лии закон кармы и пере­во­пло­ще­ния, надо немало потру­диться. Тяжесть этого труда тем более велика, что надо не просто при­ло­жить к извест­ному тексту извест­ные методы иссле­до­ва­ния. Нет, – надо, во-первых, при­ду­мать сами методы работы. Во-вторых, ново­изоб­ре­тен­ные методы надо напра­вить в пустоту и с их помо­щью за пре­де­лами соб­ственно еван­гель­ского текста скон­стру­и­ро­вать какой-нибудь кар­ми­че­ский фраг­мент, якобы несо­хра­нив­шийся в кано­ни­че­ских Еван­ге­лиях.

Методы обра­ще­ния тео­со­фов с Еван­ге­лием в их поиске реин­кар­на­ции весьма далеки от науч­ного.

Во-первых, они не заме­чают прямых анти­ре­ин­кар­на­ци­он­ных сви­де­тельств Писа­ния. Они не слышат воз­глас Иова «А я знаю, – Иску­пи­тель мой жив, и Он в послед­ний день вос­ста­вит из праха рас­па­да­ю­щу­юся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза дру­гого , увидят Его» (Иов. 19:25–27). Не заме­чают они и сви­де­тель­ство ап. Павла: «чело­ве­кам поло­жено одна­жды уме­реть, а потом Суд» (Евр. 9:27).

Во-вторых, в Еван­ге­лии есть места, кото­рые, хоть и не содер­жат пря­мого отвер­же­ния реин­кар­на­ции, но явно про­ти­во­ре­чат неко­то­рым дета­лям, кото­рыми обычно обстав­ля­ется миф о реин­кар­на­ции. Напри­мер, один из самых кра­си­вых фило­соф­ских мифов в исто­рии – это рас­сказ Пла­тона о «долине забве­ния», про­ходя через кото­рую души забы­вают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забы­вают горнее; те, кто уходят с земли, в этой же долине забы­вают все земное… Но в Еван­ге­лии есть притча о бога­том и Лазаре. Оба они по своей смерти помнят, что слу­чи­лось с ними при жизни (Лк. 16:19–28). Миф о «долине забве­ния» – далеко не част­ная деталь в реин­кар­на­ци­он­ном учении. Без него нельзя объ­яс­нить, почему чело­век не помнит своих преж­них жизней. Так что эта еван­гель­ская притча нахо­дится в явном про­ти­во­ре­чии, по край­ней мере, с тем вари­ан­том реин­кар­на­ци­он­ного учения, кото­рый был более всего рас­про­стра­нен в антич­но­сти – с пла­то­низ­мом.

Еще одно такое скрыто-анти­ре­ин­кар­на­ци­он­ное место – слова ап. Павла о том, что «всем нам должно явиться пред суди­лище Хри­стово, чтобы каж­дому полу­чить соот­вет­ственно тому , что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор. 5:10). Ответ дер­жится только за одну жизнь. Тут нет ника­кого «накоп­ле­ния кармы» или «изжи­ва­ния кармы» в тече­ние многих жизней и многих тел[1190].

Неза­долго перед этим ап. Павел также гово­рит нечто, совсем не пред­по­ла­га­ю­щее реин­кар­на­ци­он­ного под­тек­ста: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, раз­ру­шится, мы имеем от Бога жилище на небе­сах, дом неру­ко­тво­рен­ный, вечный. Оттого мы и воз­ды­хаем, желая облечься в небес­ное наше жилище» (2Кор. 5:1–2). Апо­стол не уте­шает гони­мых хри­стиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он гово­рит о том, что после совле­че­ния одежды тела мы будем обле­чены в Бога и войдем в вечное и неру­ши­мое житель­ство на небе­сах.

В‑третьих, тео­софы не желают заме­тить ради­каль­ной необыч­но­сти вет­хо­за­вет­ного учения о смерти. Они не заме­чают, что учения о смерти в Ветхом Завете просто нет. Да, любая рели­гия прежде всего гово­рит о том, что ждет чело­века после конца его земной жизни. Любая рели­гия гово­рит о том, что чело­века за пре­де­лами этой жизни ждет воз­да­я­ние: злом за соде­ян­ное им зло и добром за сотво­рен­ное благо. Рели­гии могут весьма по раз­ному опре­де­лять, что добро и что худо для после­ду­ю­щей судьбы души. Рели­гии могут по-раз­ному пред­став­лять себе вообще эту буду­щую жизнь (рас­тво­ре­ние в Абсо­люте, вхож­де­ние в Нир­вану, лучшее пере­во­пло­ще­ние, жизнь в мире богов и пред­ков, телес­ное вос­кре­ше­ние и т.п.). Но все они гово­рят: то, что ты начал на земле, про­дол­жится в буду­щем. Так гово­рят все рели­гии, кроме одной – рели­гии Вет­хого Завета.

Чело­ве­че­ское рели­ги­оз­ное мыш­ле­ние есте­ственно творит свои пред­став­ле­ния о гря­ду­щей судьбе чело­века. Но в том-то и дело, что рели­гия Библии – не чело­ве­че­ская рели­гия. Рели­гия Изра­иля не тво­рится наро­дом, а навя­зы­ва­ется ему. Есте­ствен­ные, слиш­ком есте­ствен­ные порывы мифо­твор­че­ства сдер­жи­ва­ются уздой закона и огнем про­ро­че­ских речей.

Почему Писа­ние Вет­хого Завета молчит о самой насущ­ной рели­ги­оз­ной тайне – чуть позже. Но нельзя не заме­тить, что на эту тему оно именно молчит.

Учение о пере­се­ле­нии душ пред­по­ла­гает деталь­ную про­ра­ботку после­смерт­ной гео­гра­фии. Но в Ветхом Завете отсут­ствует не то что раз­ви­тая тана­то­ло­гия (учение о смерти), а и просто – любая. (Виде­ние Иезе­ки­иля о соби­ра­ю­щихся костях по своему бли­жай­шему смыслу есть про­ро­че­ство о соби­ра­нии Изра­иля из рас­се­я­ния (Иез. 37:11–14), и лишь затем про­ро­че­ство о вос­кре­се­нии тел[1191] ; слова Иова о том, что его глаза увидят Бога – опять же в своем первом смысле озна­чают не надежду на то, что по вос­кре­се­нии тела Иов увидит своего Спа­си­теля, а надежду на то, чтоб хотя бы в послед­ний день своих земных стра­да­ний Иов увидит Высшую Правду).

Состо­я­ние, в кото­ром пре­бы­вала душа умер­ших, в древ­не­ев­рей­ском языке обо­зна­ча­ется словом «Шеол» – без­вид­ное место, суме­реч­ное и без-образ­ное место, в кото­ром ничего не видно (Иов. 10:21–22). Это скорее состо­я­ние тяж­кого и бес­цель­ного сна (Иов. 14:12), чем место каких-то кон­крет­ных муче­ний. Это «цар­ство теней», эта мни­мость в своем мареве скры­вала людей от Бога.

Ветхий Завет не акцен­ти­рует даже идеи о посмерт­ном воз­да­я­нии пра­вед­ни­кам и греш­ни­кам.

Древ­ней­шие вет­хо­за­вет­ные книги не знают идеи посмерт­ной награды, не ожи­дают рая. «Всему и всем – одно: одна участь пра­вед­нику и нече­сти­вому, доб­рому и злому, чистому и нечи­стому, при­но­ся­щему жертву и не при­но­ся­щему жертвы. Это-то и худо во всем, что дела­ется под солн­цем, что одна участь всем, и сердце сынов чело­ве­че­ских испол­нено зла, и безу­мие в сердце их, в жизни их; а после того они отхо­дят к умер­шим. Кто нахо­дится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мерт­вому льву. Живые знают, что умрут, а мерт­вые ничего не знают, и уже нет им воз­да­я­ния, потому что и память о них пре­дана забве­нию, и любовь их и нена­висть их и рев­ность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что дела­ется под солн­цем» (Еккл. 9:2–6).

Так что вообще не ясно – суще­ствует ли с точки зрения людей Вет­хого Завета чело­ве­че­ская душа после смерти тела или нет. Скорее – нет, чем да. Мы только что видели, как мудрый Эккле­зи­аст без всякой надежды вгля­ды­ва­ется в пре­делы чело­ве­че­ской жизни. А вот вос­при­я­тие смерти про­стой жен­щи­ной, поте­ряв­шей сына: «А теперь дитя умерло… Разве я могу воз­вра­тить его? Я пойду к нему, а оно не воз­вра­тится ко мне „ (2Цар. 12:23). „Мы умрем и будем как вода, выли­тая на землю, кото­рую нельзя собрать“ (2Цар. 14:14). Это гово­рит про­стая жен­щина, так что образ пре­дельно прост – он гово­рит ровно то, что гово­рит и не пред­по­ла­гает „эзо­те­ри­че­ских“ тол­ко­ва­ний на тему «как капля воды сли­ва­ется с морем, так атман души сольется с Брах­ма­ном“..

Муд­рецы Вет­хого Завета раз­мыш­ляют подоб­ным же обра­зом. «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет сруб­лено, снова оживет… А чело­век уми­рает, рас­па­да­ется; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река исся­кает и высы­хает; так чело­век ляжет и не вста­нет; до скон­ча­ния неба он не про­бу­дится, и не вос­пря­нет от сна своего» (Иов. 14:7–12). Можно уви­деть в этих словах надежду на гря­ду­щее Вос­кре­се­ние, на Вос­кре­се­ние, кото­рое будет после «скон­ча­ния неба» (и в таком слуаче Иов гораздо ближе к хри­сти­ан­скому пере­жи­ва­нию таин­ства смерти, нежели к реин­ка­на­ци­онно-тео­соф­скому). Но скорее всего, это обыч­ная мета­фора веч­но­сти («скорее небо падет на землю, чем…»), неиз­мен­но­сти уста­но­вив­ше­гося порядка вещей. «До скон­ча­ния неба» – то есть – нико­гда… «Вспомни, что жизнь моя дуно­ве­ние, что око мое не воз­вра­тится видеть доброе. Не увидит меня око видев­шего меня; очи Твои на меня, – и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нис­шед­ший в пре­ис­под­нюю не выйдет, не воз­вра­тится более в дом свой и место его не будет уже знать его Не буду же я удер­жи­вать уст моих; буду гово­рить в стес­не­нии духа моего; буду жало­ваться в горе­сти души моей» (Иов. 7:7–11).

Не мог бы Иов пла­кать и «жало­ваться», если бы он верил в реин­кар­на­цию. И друзья Иова – знай они о реин­кар­на­ции – разве не стали бы оста­нав­ли­вать его «бунт» рас­суж­де­ни­ями о «спра­вед­ли­во­сти кармы»? Иов и не посмел бы воз­вы­сить гласа, если бы он был кар­ми­че­ски про­све­щен. Мало ли, что ты не видишь грехов в твоей жизни – ты в про­шлый раз нагре­шил! Если бы Библии была зна­кома кар­ми­че­ская фило­со­фия, разве не без­условно права была бы пози­ция его друзей, твер­див­ших, что все же есть за ним некий грех, кото­рый он должен иску­пать? Но Бог осуж­дает собе­сед­ни­ков и обли­чи­те­лей Иова, и оправ­ды­вает бунт прав­до­любца. Может быть, стран­ная книга Иова и была поме­щена в Писа­ние именно для того, чтобы самим фактом своего суще­ство­ва­ния опро­вер­гать кар­ми­че­ские мифы?

Это важно, это очень важно, гос­пода тесофы. Дело в том, что ни Иов, ни его собе­сед­ники, ни автор «Книги Иова» не знают не только о карме и пере­се­ле­нии душ. Еще они ничего не знают о Моисее, Авра­аме и вообще о еврей­ском Законе. Ника­кие обсто­я­тель­ства исто­рии Изра­иля, ника­кие подроб­но­сти иудей­ского закона не упо­ми­на­ются в этой книге. И если эта не-иудей­ская книга, книга, крайне слож­ная, книга с мощ­ней­шим бого­бор­че­ским заря­дом, книга, кото­рая ставит «про­кля­тые вопросы» с неви­дан­ной в миро­вой лите­ра­туре остро­той и при этом так и не дает на них про­стого и оче­вид­ного ответа, была вклю­чена в вет­хо­за­вет­ное Свя­щен­ное Писа­ние – значит, свя­щен­ной эта книга стала не по воле иудеев, не по выбору соста­ви­те­лей канона Вет­хого Завета. Задолго до этого она уже вос­при­ни­ма­лась как свя­щен­ная и потому какие бы труд­но­сти ни пред­став­ляло ее истол­ко­ва­ние, как бы рази­тельно ни отли­ча­лась она от книг древ­не­ев­рей­ских зако­но­да­те­лей – она должна была быть при­нята в канон. Она была настолько окру­жена орео­лом свя­щен­ной древ­но­сти, орео­лом почи­та­ния, идущим от довет­хо­за­вет­ной арха­ики, что была вклю­чена в позд­ней­шее иудей­ское Писа­ние. Книга Иова – древ­ней­шая из книг Вет­хого Завета (лите­ра­тур­ная обра­ботка может быть вполне позд­ней, но сам сюжет этой книги весьма древен)[1192]. И вот – самая древ­няя книга Вет­хого Завета, книга, чье про­ис­хож­де­ние теря­ется в глу­бине времен и несет весть о жизни и вере домо­и­се­ев­ских пат­ри­ар­хов – эта книга не знает ника­кой реин­кар­на­ции. Вера в пере­се­ле­ние душ – слиш­ком моло­дая идея, чтобы быть отра­жен­ной в книге Иова.

И Иов вопро­шает, оче­видно, не ожидая ответа: «Когда умрет чело­век, то будет ли он опять жить?» (Иов. 14:14).

В этой же инто­на­ции и с тем же плачем псал­мо­пе­вец Давид раз­мыш­ляет о ско­ро­ми­мо­хо­дя­ще­сти чело­ве­че­ской жизни: «дни чело­века – как трава, как цвет поле­вой, так он цветет. Прой­дет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его» (Пс. 102:15–16)… Смерть в вос­при­я­тии вет­хо­за­вет­ных авто­ров – не осво­бож­де­ние от тела и не шаг к вос­со­еди­не­нию с Боже­ствен­ным духом. Здесь, на земле, можно гово­рить с Богом. Смерть же есть та бездна, в кото­рую даже взгляд Бога не опус­ка­ется, и то про­стран­ство, кото­рое не охва­ты­ва­ется Божией памя­тью и Божиим Про­мыс­лом… Бог не может забо­титься о том, чего нет. Это стра­шит людей Вет­хого Завета – но такова реаль­ность, воз­ве­щен­ная им. Им хоте­лось бы иначе думать о смерти – но Откро­ве­ние, полу­ча­е­мое ими, не согласно с чая­ни­ями чело­ве­че­ского сердца… «Ибо душа моя насы­ти­лась бед­стви­ями, и жизнь моя при­бли­зи­лась к пре­ис­под­ней. Я срав­нялся с нис­хо­дя­щими в могилу; я стал как чело­век без силы, между мерт­выми бро­шен­ный, – как убитые, лежа­щие во гробе, о кото­рых Ты уже не вспо­ми­на­ешь и кото­рые от руки Твоей отри­нуты… Разве над мерт­выми Ты сотво­ришь чудо? Разве мерт­вые вста­нут и будут сла­вить Тебя? Или во гробе будет воз­ве­ща­ема милость Твоя, и истина Твоя – в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забве­ния – правду Твою?» (Пс. 87:4–13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езра­хита. Но и ему неот­крыта ника­кая «эзо­те­рика», и он не знает ника­кой реин­кар­на­ци­он­ной кармы.

В Ветхом Завете нет вообще ясных мест, утвер­жда­ю­щих посмерт­ное выжи­ва­ние чело­века.

В лите­ра­туре адвен­ти­стов и «сви­де­те­лей Иеговы» об этом гово­рится с удо­воль­ствием – чтобы отверг­нуть идею бес­смер­тия души как язы­че­скую и вместе с нею отверг­нуть цер­ков­ное почи­та­ние святых и поми­но­ве­ние усоп­ших. А те из ате­и­сти­че­ских авто­ров, что осве­дом­лены об этой осо­бен­но­сти Вет­хого Завета, не отка­зы­вают себе в удо­воль­ствии заме­тить, что здесь про­ле­гает непро­хо­ди­мая про­пасть между Ветхим и Новым Заве­том: ново­за­вет­ная ори­ен­та­ция на бес­смер­тие души не нахо­дит под­твер­жде­ния в Ветхом Завете и про­ти­во­ре­чит ему. Тем самым в очень суще­ствен­ном пункте един­ство Библии ста­вится под сомне­ние.

Но именно Новый Завет и может объ­яс­нить – почему столь необычно отно­сится к чело­ве­че­ской смерти рели­гия древ­него Изра­иля. Этих сви­де­тельств и не могло быть в Ветхом Завете. Поскольку до Жертвы Иску­пи­теля никто не мог разо­рвать узы духов­ной смерти, Про­мысл нало­жил покров мол­ча­ния на тайну после­жизни. Ведь если бы про­ро­ками была ска­зана людям правда (то есть правда о мраке «шеола») – это при­вело бы Изра­иль, и так не слиш­ком счаст­ли­вый в своих земных судь­бах, в полное отча­я­ние. Гово­рить людям Вет­хого Завета правду о Шеоле – зна­чило бы про­во­ци­ро­вать в них при­ступы безыс­ход­ного отча­я­ния или над­рыв­ного эпи­ку­рей­ства: «станем есть и пить, ибо завтра умрем!». Как об этом сказал св. Феофан Затвор­ник: «Без Еван­ге­лия про­буж­де­ние духа нашего было бы пагубно, ибо неиз­бежно ввер­гало бы в отча­я­ние»[1193].

А рас­ска­зы­вать сказки о «Ели­сей­ских полях», кото­рые слиш­ком оче­видно раз­би­ва­лись бы при исходе каждой души из этого мира, было недо­стойно Откро­ве­ния. Потому Слово мол­чало об этом до тех пор, пока Само не стало плотью и не про­торгло нам – Своим Кре­стом и Вос­кре­се­нием – пас­халь­ную дорогу к Вечной Жизни. С гре­хо­па­де­ния первых людей в струк­туре миро­зда­ния про­изо­шла подвижка, кото­рая пере­рвала живо­тво­ря­щую связь людей и Бога. В самой при­роде чело­века про­изо­шла мута­ция, делав­шая его неспо­соб­ным к под­лин­ному Бого­об­ще­нию. Даже в смерти пра­вед­ник не соеди­нялся с Богом. До Христа Цар­ство Радо­сти еще не может вобрать в себя мир, и никто из мира не может вме­стить его в себя.

Но вот пришло время, когда надежды, каза­лось бы обма­ну­тые, все же оправ­да­лись, когда испол­ни­лось про­ро­че­ство Исаии: «На живу­щих в стране тени смерт­ной свет вос­си­яет» (Ис. 9:2). И дей­стви­тельно ока­за­лось, что мерт­вые смогли вос­сла­вить Иску­пи­теля, и те, кто были во мраке, вновь познали своего Творца, Его правду и Его чудеса (см. Пс. 87,11–13)[1194]. И тогда мир по ту сто­рону смерти ока­зался досту­пен чело­веку; в том числе, отча­сти, досту­пен и для иссле­до­ва­ния. В бого­сло­вии появи­лись ясные фор­мулы о том, что из нашей жизни есть два про­ти­во­по­лож­ных исхода: смерть и успе­ние.

Но Ветхий Завет этого еще не знал (хотя и пред­чув­ство­вал). Он молчал о посмер­тии. И на пороге Нового Завета это мол­ча­ние стало совсем уж нев­мо­готу . В Изра­иле начали появ­ляться разные рели­ги­оз­ные школы, по раз­ному инте­пре­ти­ру­ю­щее мол­ча­ние Слова Божия. Ни одна из этих школ не могла в свое под­твер­жде­ние при­ве­сти авто­ри­тет­ную устную тра­ди­цию истол­ко­ва­ния Писа­ния. Но именно поэтому самые разные, самые про­ти­во­по­лож­ные точки зрения должны были тер­петь друг друга. И в одном Синед­ри­оне засе­дали фари­сеи и сад­ду­кеи.

Так вот – если бы в Биб­лей­ской рели­гии на уровне тек­стов или эзо­те­ри­че­ской свя­щен­ни­че­ской тра­ди­ции при­сут­ство­вала идея пере­се­ле­ния душ, то в рамках офи­ци­аль­ной иудей­ской рели­гии не могла бы суще­ство­вать школа сад­ду­кеев, ради­кально отри­ца­ю­щая бес­смер­тие души. Если бы «Закон и про­роки» воз­ве­щали реин­кар­на­цию, то суще­ство­ва­ние в свя­щен­ни­че­ской среде, в синед­ри­оне «сад­ду­кей­ской ереси» было бы совер­шенно невоз­можно.

Кроме того, если бы в иуда­изме была идея реин­кар­на­ции, то совер­шенно непо­нят­ным стало бы отсут­ствие этой кон­цеп­ции в самой мисти­че­ской еврей­ской секте – у кумран­ских ессеев[1195]. Даже еврей­ские ере­тики на грани Заве­тов не про­по­ве­до­вали пере­се­ле­ние душ, про­дол­жая дер­жаться оте­че­ской веры в вос­кре­се­ние плоти.

Да, тот, кто обра­тится в сего­дняш­нему иуда­изму, найдет там школы, испо­ве­да­ю­щие реин­кар­на­цию. Но, во-первых, было бы весьма опро­мет­чиво судить по совре­мен­ному иуда­изму о рели­гии Вет­хого Завета. И во-вторых, полезно было бы поин­те­ре­со­ваться – когда именно идея реин­кар­на­ции вошла в иуда­изм.

Аме­ри­кан­ская «Еврей­ская энцик­ло­пе­дия» авто­ри­терно утвер­ждает, что «идея реин­кар­на­ции оста­ва­лась чуждой иуда­изму при­бли­зи­тельно до VIII века»[1196].

Насколько неор­га­нична идея реин­кар­на­ции для вет­хо­за­вет­ной рели­гии, видно из того, сколь неук­люже обос­но­вы­ва­ются первые попытки инте­гра­ции этой идеи в еврей­скую рели­гию, пред­при­ня­тые вскоре после ново­за­вет­ной ката­строфы[1197].

У еврей­ских писа­те­лей, оза­бо­чен­ных поис­ком и созда­нием общих мест у Библии и язы­че­ской фило­со­фии, идея реин­кар­на­ции появ­ля­ется в первом веке по Р. Х. Иосиф Флавий при­пи­сы­вает допу­ще­ние реин­кар­на­ции фари­сеям (вполне веро­ятно, что на самом деле Флавий просто сти­ли­зует под нормы гре­че­ской фило­со­фии тра­ди­ци­он­ную биб­лей­скую веру в вос­кре­се­ние плоти): «Души, по их мнению, бес­смертны; но только души добрых пере­се­ля­ются после их смерти в другие тела, а души злых обре­чены на вечные муки» (Иудей­ская война. II, 8, 14). «Фари­сеи верят в бес­смер­тие души и что за гробом людей ожи­дает суд; греш­ники под­вер­га­ются веч­ному заклю­че­нию, а доб­ро­де­тель­ные люди имеют воз­мож­ность вновь вос­крес­нуть» (Иудей­ские древ­но­сти. XVIII. 1, 3). «Тем, кто сохра­нил вер­ность зако­нам, Бог даро­вал право родиться вновь и полу­чить лучшее, в срав­не­нии с преж­ним, суще­ство­ва­ние» (Против Апиона II, 30)[1198]. Тут же Флавий отме­чает, что это учение фари­сеев весьма попу­лярно в народе.

Итак, «вторая попытка» может быть дана только пра­вед­ни­кам (в то время как греш­ники насле­дуют вечные муки). Пере­се­ле­ние служит сред­ством воз­вра­ще­ния к Богу только тех людей, кото­рые не сошли совер­шенно с пути спа­се­ния.

Между прочим, если при­знать изло­же­ние фари­сей­ского учения Фла­вием за вполне кор­рект­ное, то при­дется при­знать, что тео­соф­ские спе­ку­ля­ции на еван­гель­ском вопрос о сле­по­рож­ден­ном «Кто согре­шил: он или роди­тели его»? (Ин. 9:2) начи­сто лишены всякой исто­ри­че­ской базы. Этот вопрос даже в созна­нии фла­ви­ев­ских фари­сеев не мог стро­иться на реин­кар­на­ци­он­ной теории: греш­ники не пере­во­пло­ща­ются.

Почему только пра­вед­ники могут вер­нутся, Иосиф Флавий еще не пояс­няет. Но это объ­яс­не­ние появ­ля­ется в каб­ба­ли­сти­че­ской тра­ди­ции. Осно­ва­ние таково: поскольку нельзя спа­стись, не испол­нив весь закон, то реин­кар­на­ция может быть нужна для того, чтобы испол­нить-таки всю пол­ноту Закона. В Законе 248 запо­ве­дей. И даже при полной пра­вед­но­сти может просто не пред­ста­виться случай испол­нить их все. Напри­мер, если кто не имеет злой жены, тот не раз­во­дится с ней, и, сле­до­ва­тельно, не выпол­няет запо­веди, пред­пи­сан­ной в книге Вто­ро­за­ко­ния (24,1), по кото­рой он обязан выдать злой жене раз­вод­ную. Поэтому он должен родиться еще и всту­пить в несчаст­ный брак[1199].

Это все равно, как если бы мы ска­зали, что в пра­во­слав­ной Церкви есть 7 таинств – и они только в сово­куп­но­сти спа­си­тельны. Потому если кто в этой жизни не принял таин­ства свя­щен­ства – он должен это сде­лать в сле­ду­ю­щей, а если кто избрал, напро­тив, мона­ше­ский путь и не познал таин­ства брака – то должен будет сюда вер­нуться и в сле­ду­ю­щей жизни вен­чаться.

Итак, идея реин­кар­на­ции не вырас­тает из глубин рели­гии древ­него Изра­иля. Скорее она заим­ству­ется из общей для позд­ней антич­но­сти моды на пря­но­сти восточ­ного про­из­вод­ства. Рели­гия евреев пре­зи­ра­лась языч­ни­ками. Соот­вет­ственно, иудей­ские книж­ники ста­ра­лись оправ­дать веру своих отцов перед судом поко­ри­те­лей Пале­стины. Иосиф Флавий и Филон Алек­сан­дрий­ский дают при­меры при­спо­соб­ле­ния рели­гии своих пред­ков ко вкусам язы­че­ской фило­соф­ской среды. Учи­ты­вая, что Писа­ние ничего не гово­рило иудею о смерти, каза­лось вполне допу­сти­мым заим­ство­вать тана­то­ло­гию из тех источ­ни­ков, где оно раз­ра­бо­танно. Так фари­сеи, тре­бо­вав­шие бук­валь­ного и тща­тель­ней­шего испол­не­ния внеш­ней сто­роны рели­гии Изра­иля, впу­стили внутрь веро­уче­ния язы­че­скую идею реин­кар­на­ции.

К выводу, заим­ство­ван­ному из язы­че­ского оккуль­тизма, иудей­ские оккуль­ти­сты про­буют под­стро­ить логи­че­скую лест­ницу, исхо­дя­щую из биб­лей­ского мате­ри­ала. Ком­би­на­ция полу­ча­ется доста­точно стран­ной и весьма мало похо­жей как на «закон кармы», так и на рели­гию Про­ро­ков. Еще почти тысяча лет тре­бу­ется иудей­ской фило­со­фии, чтобы прийти к более обще­при­ня­той в язы­че­ской среде трак­товке реин­кар­на­ции: «В XVI веке автор мисти­че­ского про­из­ве­де­ния „Галия Раза“ утвер­ждал, что пере­се­ле­ние душ явля­ется нака­за­нием за грехи»[1200]. Если с эпохи Флавия и до сред­них веков иудей­ские фило­софы счи­тали пере­се­ле­ние души награ­дой, в XVI сто­ле­тии появ­ля­ется про­ти­во­по­лож­ное мнение. Вывод: устой­чи­вой и авто­ри­тет­ной тра­ди­ции, трак­ту­ю­щей посмерт­ную участь чело­века, в иуда­изме не было даже нака­нуне Нового Вре­мени.

Тем более неуместно пред­по­ла­гать раз­ви­тую тана­то­ло­гию (учение о смерти) в Древ­нем Изра­иле.

Оче­видно, однако, что для древ­не­ев­рей­ских Про­ро­ков жизнь чело­ве­че­ского духа вне тела неудо­бо­вра­зу­ми­тельна. Душа живого суще­ства нередко поме­ща­ется ими в крови. И уже одно это пред­по­ло­же­ние делает совер­шенно немыс­ли­мым при­пи­сы­вать древ­не­ев­рей­ской рели­гии учение о пере­се­ле­нии души. Пророк Заха­рия воз­ве­щает о Гос­поде, «обра­зо­вав­шем дух чело­века внутри него» (Зах. 12:1). Понятно, что такая пози­ция также несов­ме­стима с пред­став­ле­нием о суще­ство­ва­нии души прежде воз­ник­но­ве­ния чело­ве­че­ского тела.

И в любом случае иудей наде­ялся не на посмерт­ные стран­ствия души, а на вос­кре­се­ние в своей же плоти. Эта вера Изра­иль­ского народа может казаться утон­чен­ным спи­ри­ту­а­ли­стам с Гима­лаев вар­вар­ством, но исто­ри­че­ские реалии нельзя отме­нять по жела­нию. Евреи и хри­сти­ане хра­нили древ­нюю веру в телес­ное вос­кре­се­ние и отвер­гали ново­мод­ный метам­пси­хоз.

Сто­рон­ники реин­кар­на­ции ссы­ла­ются на пре­ды­з­бра­ние Иакова вместо Исава – мол, за заслуги в пред­ше­ству­ю­щей жизни. Апо­стол Павел, однако, пишет об этом собы­тии иначе: «когда они еще не роди­лись и не сде­лали ничего доб­рого или худого (дабы изво­ле­ние Божие в избра­нии про­ис­хо­дило не от дел, но от При­зы­ва­ю­щего), ска­зано было ей: боль­ший будет в пора­бо­ще­нии у мень­шего. Итак, поми­ло­ва­ние зави­сит не от жела­ю­щего и не от под­ви­за­ю­ще­гося, но от Бога милу­ю­щего» (Рим. 9:11–16). Итак – «не от дел», то есть не от «кар­ми­че­ских заслуг» преж­ней жизни зави­село пре­ды­з­бра­ние, оно выте­кало из пред­зна­ния Богом после­ду­ю­щих судеб этих близ­не­цов и их родов.

Если тео­со­фия ставит Бога под власть кар­ми­че­ских зако­нов, то Библия, напро­тив, видит Его осво­бож­ден­ным от всех внеш­них понуж­де­ний. Бог Вет­хого Завета есть чистая Воля. Если она желает, чтобы Иаков, млад­ший сын, а не пер­ве­нец, стал наслед­ни­ком обе­то­ва­ний – эта Воля и делает его тако­вым. И при­чина такого поступка Творца не в кар­ми­че­ском про­шлом Исава или Иакова, а в буду­щем. В буду­щем отно­ше­ния «Нового Завета» к «Вет­хому Завету» будут стро­иться именно по прин­ципу отно­ше­ний Исава и Иакова. Изра­иль – пер­ве­нец Божий («Изра­иль сын Мой, пер­ве­нец Мой» – Исх. 4:22). Но одна­жды это право особой, исклю­чи­тель­ной бли­зо­сти к Богу перей­дет на новый народ, на народ хри­стиан («от их паде­ния спа­се­ние языч­ни­кам, чтобы воз­бу­дить в них рев­ность» – Рим. 11:11). И чтобы Изра­илю было легче понять духов­ный смысл про­ис­шед­шей тра­ге­дии, в его свя­щен­ные книги Про­мыс­лом Божиим были вклю­чены рас­сказы о пере­ходе Божиих бла­го­сло­ве­ний, о пере­ходе прав пер­во­род­ства.

Первый раз эта тема зазву­чала в рас­сказе о наре­че­нии имен живот­ных. Чело­век, кото­рый в порядке физи­че­ского вре­мени – нови­чок в мире, после­дыш, ока­зы­ва­ется главой земной семьи. В глазах Бога он «старше», важнее, суще­ствен­нее всех живот­ных (даже самых «древ­них»)[1201].

Во второй раз тема пере­дачи прав пер­во­род­ства появ­ля­ется в чет­вер­той главе книги Бытия. Уже в рамках чело­ве­че­ского рода досто­ин­ство пер­во­род­ства оты­ма­ется от Каина и пере­хо­дит сна­чала к Авелю, а после его убий­ства к тре­тьему сыну Адама – к Сифу. Нако­нец, прой­дет еще неко­то­рое время, и в сере­дине книги Бытия этот мотив зазву­чит уже весьма резко. Исав «за чече­вич­ную похлебку» усту­пит своему млад­шему брату Иакову право пер­во­род­ства (Быт. 25:29–34). Более того – минуя стар­шего Исава, на Иакова от их отца Исаака перей­дет уча­стие в Завете с Богом (Быт. 27).

Так что эпизод с Исавом и Иако­вым поня­тен без «кар­ми­че­ской муд­ро­сти» – и поня­тен именно из соб­ствен­ного и целост­ного кон­тек­ста Библии.

Кроме того, тео­софы пове­ле­вают слу­жить под­пор­кой реин­кар­на­ци­он­ного мифа еван­гель­скому рас­сказу о сле­по­рож­ден­ном.

В этом еван­гель­ском эпи­зоде уче­ники задают Христу вопрос: «Кто согре­шил: он или роди­тели его»? (Ин. 9:2). Ком­мен­та­рий тео­со­фов поня­тен: если чело­век был слеп от рож­де­ния, как он сам мог согре­шить? – Не иначе как в про­шлой жизни.

Во-первых, если кто-то спра­ши­вает о чем-то Иоанна или Христа – это не озна­чает, что вопро­ша­е­мый согла­сен с той тео­рией, на кото­рой осно­вы­ва­ется вопрос. Меня часто на лек­циях спра­ши­вают об НЛО, но это не озна­чает, что я сто­рон­ник уфо­ло­гии, или что уфо­ло­гия – это тра­ди­ци­он­ная и народ­ная рели­гия России. Точно также, если бы люди, спра­ши­вав­шие Христа, верили в пере­се­ле­ние душ, это вовсе не озна­чало бы, что Хри­стос и еван­ге­ли­сты раз­де­ляли эту веру.

Во-вторых, стоит заме­тить, что этот вопрос пред­по­ла­гает не слиш­ком хоро­шее знание Писа­ния. Вопро­ша­ю­щий счи­тает, что несча­стье сле­по­рож­ден­ного можно объ­яс­нить двумя при­чи­нами: гре­хами его самого или гре­хами его роди­те­лей. Так вот, второе пред­по­ло­же­ние озна­чает, что автор вопроса, хоть и знал «десять запо­ве­дей», но не помнил позд­ней­ших книг Про­ро­ков. Дей­стви­тельно, синай­ское зако­но­да­тель­ство времен рели­ги­оз­ного рож­де­ния Изра­иля гово­рило, что Гос­подь есть «Бог рев­ни­тель, нака­зы­ва­ю­щий детей за вину отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода, нена­ви­дя­щих Меня, и тво­ря­щий милость до тысячи родов любя­щим Меня и соблю­да­ю­щим запо­веди Мои» (Исх. 20:5–6).

Кстати, заме­тим, что это не может быть голо­сом «кармы»: Бог Вет­хого Завета явно не есть закон авто­ма­ти­че­ского воз­да­я­ния за любые поступки чело­века. Он любит уси­ли­вать послед­ствия добрых поступ­ков, в то время как послед­ствия злых дел Он гасит, неиз­ме­римо умаляя их послед­ствия по срав­не­нию с послед­стви­ями добрых деяний. Смысл этой фор­мулы Дека­лога отнюдь не в угрозе нака­за­ни­ями и местью, а в воз­ве­ще­нии о том, что Бог желает быть Богом любви, а не Богом воз­мез­дия. Смысл этой фор­мулы в воз­ве­ще­нии о том, что Творец не изме­ряет обилие Своих наград с незна­чи­тель­но­стью тех даров, что может при­не­сти Ему чело­век (см., напри­мер, еван­гель­скую притчу о работ­ни­ках один­на­дца­того часа или слова Спа­си­теля: «Не мерою дает Бог Духа» – Ин. 3:34).

Но даже эта анти­кар­ми­че­ская фор­му­ли­ровка Деся­то­сло­вия затем отме­та­ется как не вполне откры­ва­ю­щая пол­ноту Божией любви. Спустя несколько сто­ле­тий после Моисея про­року Иезе­ки­илю Гос­подь уже гово­рит: «Зачем вы упо­треб­ля­ете в земле Изра­и­ле­вой эту посло­вицу, говоря: „отцы ели вино­град, а у детей на зубах оско­мина“? Живу Я! гово­рит Гос­подь Бог, – не будут вперед гово­рить посло­вицу эту в Изра­иле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына… Вы гово­рите „почему же сын не несет вины отца своего?“. Потому что сын посту­пает законно и пра­ведно, все уставы Мои соблю­дает и испол­няет их, и он будет жив. Душа согре­ша­ю­щая, та умрет; сын не поне­сет вины отца, и отец не поне­сет вины сына, правда пра­вед­ного при нем оста­ется, и без­за­ко­ние без­за­кон­ного при нем и оста­ется» (Иезек. 18,2–4 и 19–20).

Итак, вопрос о сле­по­рож­ден­ном не мог исхо­дить от неко­его уче­ного носи­теля изра­иль­ской «эзо­те­ри­че­ской тра­ди­ции» – ибо исхо­дит от чело­века, кото­рый не знает толком даже осно­во­по­ла­га­ю­щих биб­лей­ских тек­стов.

Если же из двух пред­ла­га­е­мых им вари­ан­тов ответа один явно отвер­га­ется Биб­лией, то тем более нет осно­ва­ний пола­гать, что другой пред­ла­га­е­мый им ответ родился именно из глу­бо­кого про­ник­но­ве­ния вопро­ша­теля в суть рели­гии Про­ро­ков.

В‑третьих, если уж столько вни­ма­ния уде­ля­ется вопросу, задан­ному Христу, то тем серьез­нее стоит отне­стись к ответу Христа. «Иисус отве­чал: не согре­шил ни он, ни роди­тели его, но это для того, чтобы на нем яви­лись дела Божии». И исце­лил сле­пого. Это не отри­ца­ние грехов (в конце концов, нет ни одного чело­века, кото­рый не грешил). Но это пере­нос самой про­блемы совер­шенно в иную плос­кость. Здесь тот же случай, что и в споре о пер­во­род­стве. Буду­щее чудо, кото­рое должно было при­ве­сти к вере самого этого чело­века и явить сле­поту фари­сеев (см. всю девя­тую главу у Иоанна), и было при­чи­ной рож­де­ния его слепым.

В Свя­щен­ной исто­рии теле­о­ло­ги­че­ская при­чин­ность встре­ча­ется весьма часто. Многие собы­тия не имеют смысла в себе, но он к ним придет из буду­щего – из того буду­щего, кото­рое и творит Гос­подь «нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния»[1202].

Итак, «кар­ми­че­ская муд­рость» опять не впи­сы­ва­ется в Еван­ге­лие.

В запасе у тео­со­фов есть еще вопрос об Иоанне Пред­тече. Если его кто-то считал за Илию – значит, пола­гают они, евреи пред­по­ла­гали воз­мож­ность реин­кар­на­ции души Илии в тело Иоанна.

Однако ни из чего не видно, что сами вопро­ша­тели исхо­дили из теории реин­кар­на­ции. Его спро­сили: Хри­стос ли ты? Илия? Или Пророк? Все три вопроса свя­заны между собой. Прежде всего иудеи спра­ши­вают о глав­ном – не Хри­стос ли перед ними. Иоанн отве­чает: «Нет».

Тогда иудеи пони­жают сакраль­ный ранг Иоанна и спра­ши­вают – не Илия ли он. Этот вопрос важен для иудеев, потому что, по про­ро­че­ству, Илия должен прийти нака­нуне при­ше­ствия Мессии, чтобы пре­ду­пре­дить о наступ­ле­нии послед­них дней. В созна­нии иудеев при­ше­ствие Христа и конец мира – это собы­тия столь же тесно свя­зан­ные, как Второе При­ше­ствие и конец исто­рии в созна­нии хри­стиан. Иоанн не соби­рался пред­ре­кать конец мира. Поэтому на вопрос «ты ли тот Илия», то есть послед­ний пророк, вест­ник конца – Иоанн отве­чает «нет».

Вера в то, что Илия будет вест­ни­ком конца, и доныне сохра­ни­лась у хри­стиан. В тех «двух сви­де­те­лях», кото­рые будут обли­чать Анти­хри­ста и будут им убиты (Откр. 11:3–12), хри­сти­ан­ское пре­да­ние видит Илию и Еноха – вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков, кото­рые не умерли на земле, но были взяты живыми на небо. Им еще пред­стоит про­по­ве­до­вать перед вторым при­ше­ствием Христа (и тем самым испол­нить пред­ре­чен­ное об Илии) и пред­стоит уме­реть (и тем самым испол­нить путь всякой плоти). Илия должен будет предо­сте­речь от лож­ного Мессии и про­по­ве­дать истин­ного Христа. Поскольку же Иоанн делает то же самое – ука­зы­вает на истин­ного Мессию – Хри­стос гово­рит о нем, что он несет слу­же­ние Илии – «в духе и силе Илии».

Нако­нец, третий вопрос – не тот ли ты Пророк? Его не спра­ши­вают – пророк ли он вообще. В гре­че­ском тексте стоит опре­де­лен­ный артикль. Речь идет о совер­шенно опре­де­лен­ном про­роке, чье слу­же­ние столь же опре­де­ленно, как и слу­же­ние Илии. Это вос­по­ми­на­ние об обе­то­ва­нии, остав­лен­ном в древ­но­сти Моисею: «Я воз­двигну им Про­рока из среды бра­тьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет гово­рить им все, что Я повелю Ему» (Втор. 18:18). Иногда этот гря­ду­щий Пророк, «подоб­ный Моисею», отож­деств­лялся с Мес­сией, иногда же ста­вился ниже Иску­пи­теля. В созна­нии людей, вопро­шав­ших Иоанна, он был, оче­видно, даже менее зна­чи­мой фигу­рой, чем Илия – и все же страстно ожи­да­е­мой. Какие-то оттенки пони­ма­ния этого «Про­рока» фари­се­ями пока­за­лись Иоанну не соот­вет­ству­ю­щими его слу­же­нию, и он в третий раз сказал – «нет».

Но каков бы ни был смысл вопроса, ответ Иоанна все же вполне ясен. И вполне ясно, что на прямой вопрос – Илия ли он, Иоанн отве­тил: «Нет» (Ин. 1:21).

Оккуль­ти­сты объ­яс­няют: «Иоанн отри­цал это, так как не помнил своего преж­него вопло­ще­ния»[1203]. Инте­ресно, что сам Иоанн «не помнит» своего про­шлого, а вот Рама­ча­рака спустя два тыся­че­ле­тия – «вспом­нил». Этот аргу­мент реин­кар­на­ци­о­ни­стов столь нелеп, что даже Ориген считал необ­хо­ди­мым всту­пить с ним в поле­мику: как можно утвер­ждать, что тот, о ком Хри­стос сказал, что «из рож­ден­ных женами не вос­ста­вал боль­ший Иоанна Кре­сти­теля», может не знать, кто он есть, может скры­вать правду или давать оши­боч­ный ответ? (Тол­ко­ва­ния на Ин. VI, 13, 74). Если даже толпа счи­тала его за вопло­ще­ние Илии – как он сам мог этого не знать? (там же, 75).

Тео­софы в под­твер­жде­ние своей идеи о том, что Библии зна­кома идея пере­се­ле­ния душ, любят ссы­латься на слова Христа об Иоанне: «говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его» (Мф. 17:12). Свя­зан­ные с этими сло­вами другие сви­де­тель­ства Еван­ге­лия об Илии и Иоанне, конечно, ута­и­ва­ются тео­со­фами. Не гово­рится о том, что Пред­теча пришел «в духе и силе Илии» (Лк. 1:17). Поскольку иудеи не могли при­нять Мессию, перед кото­рым не про­по­ве­до­вал Илия, Иисусу надо было ука­зать на того, кто испол­нил слу­же­ние Илии. У Иоанна Пред­течи и Илии одно слу­же­ние, одна функ­ция – ука­зать людям на истин­ного Мессию. Поэтому и отож­деств­ляет их Хри­стос – не их как лич­но­сти, но их слу­же­ние – «в духе и силе Илии»[1204].

Сви­де­тель­ства Писа­ния по этому вопросу настолько ясны, что даже Ориген, склон­ный к идее пере­во­пло­ще­ния, реши­тельно отвер­гает воз­мож­ность рас­смат­ри­вать Иоанна Кре­сти­теля как пере­во­пло­ще­ние Илии (см. Комм. на Иоанна, VI, 10, 64–66[1205] и Комм. на Мф. XIII, 1).

Ориген, в част­но­сти, напо­ми­нает, что «дух» есть нечто иное, чем душа. О «духе Илии» Писа­ние гово­рит, что «опочил дух Илии на Елисее» (4Цар. 2:15). Елисей – при­жиз­нен­ный ученик Илии. Перед своим воз­не­се­нием «Илия сказал Елисею: проси, что сде­лать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, кото­рый в тебе, пусть будет на мне вдвойне» (4Цар. 2:9). Как знак пере­дачи про­ро­че­ской силы и слу­же­ния Елисею остав­ля­ется плащ (милоть) Илии. «И взял милоть Илии, упав­шую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Гос­подь, Бог Илии, – Он Самый? И ударил по воде, и она рас­сту­пи­лась… И уви­дели его сыны про­ро­ков, кото­рые в Иери­хоне, издали, и ска­зали: опочил дух Илии на Елисее» (4Цар. 2:14–15). Итак, «дух Илии», про­ро­че­ский дух есть Божий дар, соб­ственно – бла­го­дать. Иоанн, про­по­ве­ду­ю­щий «в духе Илии», дей­ствует в Духе Божием. Ориген при­во­дит парал­лель: Бог столь близко соеди­нил Себя с древними свя­тыми, что назвал Себя «Богом Авра­ама, Исаака, Иакова». Почему же Святой Дух не может назвать себя «духом Илии»? (На Ин. VI, 10, 68 а также Беседы на Ев. от Луки, 4)[1206].

Кроме того, вопрос «Не Илия ли ты» не может носить реин­кар­на­ци­он­ного смысла хотя бы потому, что, согласно биб­лей­скому повест­во­ва­нию, Илия не умер, его душа не рас­ста­лась с телом и, в силу этого про­стого обсто­я­тель­ства, не могла пере­се­литься ни в тело Елисея, ни в тело Пред­течи (4Цар. 2:11,17).

И если Илия был телесно воз­не­сен в горний мир, то где же пре­бы­вало тело Илии, когда душа его вопло­ти­лась в Иоанна Кре­сти­теля? Неужели в Небес­ном мире при жизни Иоанна Пред­течи нахо­ди­лось мерт­вое тело Илии? Тело, остав­лен­ное душой, ведь и назы­ва­ется трупом. Рели­ги­оз­ная мысль может пред­по­ло­жить, что в Цар­стве Божием нахо­дятся души, вре­менно раз­лу­чен­ные с зем­ными телами. Но что там может нахо­диться мерт­вое тело, вре­менно поки­ну­тое душой (кото­рая ушла из него, чтобы все­литься в Иоанна), – это гипо­теза слиш­ком экс­тра­ва­гант­ная, пожа­луй, даже на вкус тео­со­фов.

Кроме того, тео­со­фам оче­видно затруд­ни­тельно будет сов­ме­стить их док­трину с явле­нием Илии на Фаворе. Почему во время Пре­об­ра­же­ния Гос­подня (Мф. 17) Илия явился не в своем послед­нем вопло­ще­нии, а в «старом» своем теле?

Вообще гора Пре­об­ра­же­ния являет серьез­ные затруд­не­ния для тео­со­фов. Дело в том, что кроме Илии, там пред­стал еще и Моисей. Он явно при этом не посо­ве­то­вался с духом Е. Рерих, потому что послед­няя, слабо помня Еван­ге­лие, спустя два­дцать веков запи­сала: «по древ­ней­шим еврей­ским Писа­ниям, Мессия в Книге Своих еврей­ских жизней должен иметь такие вопло­ще­ния, как Моисей и Соло­мон»[1207]. Итак, Хри­стос (Мессия) раньше был Мои­сеем. И ока­зы­ва­ется, на горе Фавор Моисей встре­тился сам с собой – в двух телах одно­вре­менно… Абсурд­ность такого про­чте­ния кажется оче­вид­ной даже самой Е. Рерих – и потому она спешит пре­ду­пре­дить, что Иисус вообще не был Хри­стом… Так что вера хри­стиан вообще стро­ится на изна­чаль­ной ошибке («Неко­то­рые евреи, не при­зна­ю­щие Христа своим Мес­сией, гораздо ближе именно к учению Христа, нежели многие совре­мен­ные книж­ники, бого­словы и иереи» – там же).

Какие Писа­ния имеет в виду Е. Рерих, пола­гая, что Мессия должен был быть Мои­сеем, непо­нятно. Но осо­бенно инте­ресно, что об этом скажут сами рав­вины… А, впро­чем, их мнение неважно – как пред­став­ля­ется Елене Ива­новне, они ведь тоже погрязли в «экзо­те­ризме» и ничего общего не имеют с уче­нием Моисея. Только у Е. Рерих оста­лось исклю­чи­тель­ное право на пони­ма­ние всех откро­ве­ний. Она пони­мает Христа лучше хри­стиан, Моисея лучше иудеев, Будду лучше буд­ди­стов, «Веды» лучше брах­ма­нов. Она совер­шенно точно знает, что в Еван­ге­лии есть то, чего там нет.

Сколь мало можно видеть реин­кар­на­ци­он­ную «эзо­те­рику» во всех пре­да­ниях и сплет­нях толпы, видно и из вполне парал­лель­ного ряда мнений, быто­вав­ших о Христе. Иисус спра­ши­вал уче­ни­ков Своих: «за кого почи­тает Меня народ? Они ска­зали в ответ: за Иоанна Кре­сти­теля, а иные за Илию; другие же гово­рят, что один из древ­них про­ро­ков вос­крес» (Лк. 9:18–19).

Во-первых, здесь мы видим явную веру в вос­кре­се­ние. Люди были готовы видеть в Иисусе вос­крес­шего Иоанна, вос­крес­шего древ­него про­рока или вер­нув­ше­гося Илию. Но они никак не могли видеть в Нем реин­кар­на­цию Иоанна: Пред­теча родился лишь на шесть меся­цев раньше Иисуса. Однако сход­ство про­по­веди (Иисус начи­нает свою про­по­ведь с тех слов, что посто­янно гово­рил Иоанн – «покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное»), оди­на­ко­вый воз­раст, и, оче­видно, род­ствен­ная похо­жесть (они ведь род­ствен­ники – см. Лк. 1,36) делали воз­мож­ным узна­ва­ние Иоанна в Иисусе. Итак, были совер­шенно некар­ми­че­ские осно­ва­ния для сбли­же­ния Иоанна и Иисуса. Такие же некар­ми­че­ские, но соб­ственно вну­т­ри­биб­лей­ские осно­ва­няи были и для сбли­же­ния Иисуса и Илии, Иисуса и кого-либо из древ­них про­ро­ков[1208] , а также Иоанна и Илии.

У Елены Рерих тогда нахо­дится послед­няя соло­минка. «В словах „я снова в муках рож­де­ния“ (Гал. 4:19) утвер­жда­ется закон пере­во­пло­ще­ния»[1209]. При­веду полный текст обра­ще­ния Павла к уче­ни­кам: «Дети мои, для кото­рых я снова в муках рож­де­ния, доколе не изоб­ра­зится в вас Хри­стос! Хотел бы я теперь быть у вас». Да неужели же скорбь учи­теля – это реин­кар­на­ция? И это – «под­линно науч­ное иссле­до­ва­ние Еван­ге­лия»?

Йог Рама­ча­рака (Аткин­сон), при­ведя два ново­за­вет­ных текста, из кото­рых оккуль­ти­сты про­буют сва­рить «эзо­те­ри­че­ское хри­сти­ан­ство» (вопрос об Иоанне Пред­течи и случай со сле­по­рож­ден­ным), вполне разумно счи­тает нужным быстро поки­нуть поле биб­лей­ских иссле­до­ва­ний: «В Новом Завете есть еще много других статей, дока­зы­ва­ю­щих, что уче­ни­кам и после­до­ва­те­лям Иисуса догмат Пере­во­пло­ще­ния был хорошо изве­стен, но мы пред­по­чи­таем перейти к обсуж­де­нию писа­ний первых хри­сти­ан­ских Отцов, чтобы пока­зать, что они думали и учили отно­си­тельно Пере­во­пло­ще­ния и Кармы»[1210].

Итак, тео­соф­ский «синтез науки и рели­гии» пере­но­сится в область пат­ри­стики и цер­ков­ной исто­рии.

Ориген: ана­фе­мат­ство­ван­ный муче­ник

Един­ствен­ная цитата

То, что тео­со­фам надо дока­зать, изна­чально известно: «Док­трина о пере­во­пло­ще­нии была отме­нена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе. Таким обра­зом, док­трина о пред­су­ще­ство­ва­нии души и ее после­до­ва­тель­ных воз­вра­ще­ниях на Землю, стала „ересью“ среди офи­ци­аль­ного хри­сти­ан­ства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого вре­мени она была тер­пима и при­нята теми цер­ков­ни­ками, кото­рые были осо­бенно близки к гно­сти­кам»[1211].

К сожа­ле­нию, тео­соф­ские изда­ния не отли­ча­ются нали­чием эле­мен­тар­ного спра­вочно-биб­лио­гра­фи­че­ского аппа­рата. Поэтому при­во­ди­мые ими цитаты, пере­воды, ссылки про­ве­рить зача­стую просто невоз­можно. Как вольны они в своих пере­во­дах, мы уже видели на при­мере «авто­ри­зо­ван­ных пере­во­дов» Нового Завета Бла­ват­ской.

И при раз­го­воре об Ори­гене нас с самого начала ждет весьма воль­ное обра­ще­ние с фак­тами. Рери­ховцы, демон­стри­руя полное отсут­ствие исто­ри­че­ского такта, пред­став­ляют Ори­гена в каче­стве писа­теля, «бли­жай­шего по вре­мени к апо­сто­лам»[1212]. Твор­че­ство Ори­гена отде­ляют от апо­столь­ского века двести лет – срок нема­лый для исто­ри­че­ской рели­гии. И такие мелкие под­та­совки харак­терны не только для мелких адеп­тов. Сама madame Бла­ват­ская поз­во­ляет себе фразы типа «Ориген, живший во втором веке хри­сти­ан­ской Эры, среди других упо­ми­нает…»[1213]. Ориген родился в 185 г. Скон­чался в 253 (или 254) году. Так что это все-таки писа­тель тре­тьего века. Хотя у Бла­ват­ской, конечно, могут быть «эзо­те­ри­че­ские» све­де­ния о том, что Ориген напи­сал свои книги до пят­на­дца­ти­лет­него воз­раста…

Я никак не могу ска­зать, что мне зна­комы или понятны все сохра­нив­ши­еся тексты Ори­гена. Я готов при­знать, что фено­мен Ори­гена чрез­вы­чайно сложен. Тем не менее, я пола­гаю, что знаю об Ори­гене больше, чем Елена Бла­ват­ская или Елена Рерих.

Послед­няя из всего Ори­гена всегда цити­рует лишь один и тот же отры­вок: «Итак, Бога нельзя счи­тать каким-либо телом или пре­бы­ва­ю­щим в теле, но Он есть про­стая Духов­ная При­рода, не допус­ка­ю­щая в себе ника­кой слож­но­сти. Он есть ум и в то же время Источ­ник, от кото­рого полу­чает начало всякая разум­ная при­рода и ум. Бога, кото­рый служит нача­лом всего, не должно счи­тать слож­ным, иначе ока­жется, что эле­менты, из кото­рых сла­га­ется все то, что назы­ва­ется слож­ным, суще­ство­вали раньше самого начала». Е. Рерих ком­мен­ти­рует: «Вот истинно фило­соф­ское мыш­ле­ние. Близ­кое и, я ска­зала бы, тож­де­ствен­ное всем древним фило­со­фиям! Истинно, если бы наши отцы церкви после­до­вали при­меру запад­ного хри­сти­ан­ства и при­ня­лись бы за изу­че­ние трудов Вели­кого Ори­гена, этого истин­ного Све­точа Хри­сти­ан­ства, много света про­ли­лось бы на сим­волы и таин­ства хри­сти­ан­ства, и догмы цер­ков­ные отпали бы, как оковы и скопы желез­ные»[1214].

Я согла­сен с Е. Рерих в том, что эта мысль Ори­гена есть пример «истинно фило­соф­ского мыш­ле­ния».

Но, во-первых, это рас­суж­де­ние Ори­гена при­ни­ма­лось всеми Отцами Церкви и ана­ло­гич­ные мысли входят в состав любого учеб­ника по бого­сло­вию[1215]. Так что приемы рери­хов­ской поле­мики весьма свое­об­разны: берется сугубо цер­ков­ное суж­де­ние, при­ни­ма­е­мое всею Цер­ко­вью во все века, и с ука­за­нием на него заяв­ля­ется: «вот, если бы Цер­ковь думала так, она пере­стала бы быть неве­же­ствен­ной!».

Во-вторых, эта ори­ге­нова мысль о том, что Бог не есть тело, плохо согла­су­ется с уве­ре­нием Махатм, будто их Боже­ство есть Мате­рия. Чтобы вполне понять это рас­суж­де­ние Ори­гена, надо вспом­нить ана­ло­гич­ную мысль его учи­теля – Кли­мента Алек­сан­дрий­ского: «Бога нет ни в облаке, ни в другом каком месте. Он вне про­стран­ства, не под­ле­жит огра­ни­че­ниям вре­мени, не объ­ем­лется свой­ствами вещей. Ни частич­кой своего суще­ства не содер­жится Он ни в чем мате­ри­аль­ном, ни обни­мает оного через огра­ни­че­ние мате­рии или через деле­ние Себя. „Какой храм вы можете постро­ить для Меня“, – гово­рит Гос­подь (Ис. 56:1). Но и в образе все­лен­ной Он не храм построил Себе, потому что Он без­гра­ни­чен» (Стро­маты. II,2). Если Бог Кли­мента и Ори­гена «ни частич­кой не содер­жится ни в чем мате­ри­аль­ном», а тео­софы «верят только в Мате­рию», значит Бог Ори­гена не есть боже­ство Е. Рерих.

В‑третьих, именно бла­го­даря этому рас­суж­де­нию Ори­гена можно понять, почему он не стал гно­сти­ком (и почему, соот­вет­ственно, его нельзя счи­тать попут­чи­ком совре­мен­ных оккуль­ти­стов). С точки зрения Ори­гена, в кру­го­вра­ще­нии миров, в реин­кар­на­циях участ­вуют только твар­ные души. Бог Ори­гена не вовле­чен в миро­вой про­цесс кру­го­вра­ще­ний. Он оста­ется строго транс­цен­ден­тен. По Ори­гену, именно твар­ный, небо­же­ствен­ный мир тра­ги­че­ски стран­ствует из эона в эон. Но это стран­ствие мира не имеет ника­кого отно­ше­ния к «внут­рен­ней био­гра­фии» Боже­ства. Напро­тив, для гно­сти­ков и тео­со­фов Боже­ство ради­кально, едва ли не все­цело вовле­чено в миро­вой про­цесс. Пере­во­пло­ща­ется и мно­жится именно Единая Энер­гия. Для гно­сти­ков и тео­со­фов все, что про­яв­ляет себя в мире, под­чи­ня­ется зако­нам миро­вых циклов и дви­же­ний. Но, по воз­зре­нию Ори­гена, Бог может про­яв­лять Себя в мире и оста­ваться Самим Собой, не ума­ляться, не пле­няться миром. Для гно­сти­ков и тео­со­фов любое жела­ние, воз­ни­ка­ю­щее в Боже­стве, рас­ка­лы­вает Его и изво­дит из «пле­ромы» в «кеному» (пустоту) или в мир кар­ми­че­ской несво­боды. У Ори­гена дей­ствие Бога в мире и даже Бого­во­пло­ще­ние абсо­лютно сво­бодны.

И в самом деле – почему Бог должен Сам меняться, входя в измен­чи­вый мир? Этот посту­лат гно­сти­ков и оккуль­ти­стов никак не может быть обос­но­ван. Как отно­си­тель­ное может ума­лить Абсо­лют­ное? Что это за Абсо­лют, кото­рый наси­лу­ется отно­си­тель­ным? Что это за Транс­цен­ден­ция, кото­рая не может защи­щить Себя от иска­жа­ю­щего вли­я­ния небы­тия или отно­си­тель­ного бытия? Бог есть абсо­лют­ное Един­ство в Себе, и это абсо­лют­ное Един­ство нельзя раз­ру­шить ника­кими при­вхо­дя­щими, «отно­си­тель­ными» момен­тами. Вопло­ще­ние Боже­ства совсем не озна­чает сло­же­ние Им с Себя боже­ствен­но­сти и при­ня­тие в Себя всех несо­вер­шенств мате­рии. Поэтому и о Бого­во­пло­ще­нии Сына Божия хри­сти­ане гово­рят, что Он взял на себя все чело­ве­че­ское – кроме греха.

Именно воз­вы­шен­ность Ори­ге­нова учения о Боге не поз­во­ляет ему стать гно­сти­ком. Гно­стики и тео­софы слиш­ком зани­женно, слиш­ком антро­по­морфно пони­мают Боже­ствен­ное. Ориген же мыслит о Боге достойно. И потому оста­ется хри­сти­а­ни­ном, несмотря на все свои пара­гно­сти­че­ские суж­де­ния.

Однако, и это с сожа­ле­нием надо доба­вить в каче­стве чет­вер­того ком­мен­та­рия к при­ве­ден­ной Е. Рерих цитате из Ори­гена, алек­сан­дрий­ский мыс­ли­тель сам не всегда был на высоте этой своей мысли. Но об этом чуть ниже.

Мис­си­о­нер­ская эзо­те­рика

По уве­ре­нию Е. Рерих, «После Ори­гена ложная вера хри­сти­ан­ства начала расти»[1216]. Надо пола­гать, что до Ори­гена и у Ори­гена хри­сти­ан­ство было вполне оккульт­ным и гно­сти­че­ским, а вот после него вдруг стало пра­во­слав­ным. Но если быть более ува­жи­тель­ным к исто­ри­че­ским реа­лиям, чем это при­нято у тео­со­фов, то не так уж сложно заме­тить, что даже из Ори­гена трудно сде­лать оккуль­ти­ста.

У Ори­гена дей­стви­тельно есть ряд идей, кото­рые не при­ем­лются хри­сти­ан­ством. Но при обсуж­де­нии этих идей надо для начала выяс­нить – каково их про­ис­хож­де­ние. Дей­стви­тельно ли пота­ен­ная цер­ков­ная тра­ди­ция вдруг выра­зи­лась через Ори­гена (и затем почему-то снова замол­чала)? Или же Ориген почему-либо предо­ста­вил воз­мож­ность язы­че­ской фило­со­фии заго­во­рить внутри цер­ков­ной ограды? В конце концов – как сам Ориген оце­ни­вал свои реин­кар­на­ци­он­ные суж­де­ния?

То, что тео­со­фам кажется «эзо­те­рич­ным» в бесе­дах Ори­гена, на самом деле пре­дельно «экзо­те­рично». Про­по­вед­ник зача­стую даже против своей воли под­ла­жи­ва­ется под настро­е­ние и вкусы своей ауди­то­рии. Сего­дня, напри­мер, модна идея сво­боды и прав чело­века – и потому нередко цер­ков­ные кате­хи­за­торы (если они обра­ща­ются к интел­ли­ген­ции) вся­че­ски под­чер­ки­вают, что идея сво­боды уко­ре­нена в Еван­ге­лии. Но во вре­мена, когда люди искали не внеш­ней «неза­ви­си­мо­сти», а истины, когда обще­ство при­слу­ши­ва­лось к мона­хам, цер­ков­ная лите­ра­тура, напро­тив, под­чер­ки­вала идею послу­ша­ния – и нахо­дила ее в том же Еван­ге­лии.

Так и Кли­мент, и Ориген, когда кругом было море гно­сти­ков, должны были не ска­зать, что гно­сиса у хри­стиан нет, но, что, напро­тив, только у них-то он и есть.

Хотите «тайн»? Эллины ищут муд­ро­сти и сек­ре­тов? Что ж, эллины как дети. А с детьми надо гово­рить по-детски. Захо­дите, у нас есть немножко отбор­ного гно­зиса лично для Вас и Вашей супруги. Слу­шайте: Давным-давно «Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спа­си­те­лем почтены, однако после Воз­не­се­ния Спа­си­теля не оспа­ри­вали друг у друга эту честь, но избрали епи­ско­пом Иеру­са­лима Иакова Пра­вед­ного… Иакову Пра­вед­ному, Иоанну и Петру Гос­подь после Вос­кре­се­ния пере­дал знание, они же пере­дали его осталь­ным апо­сто­лам, осталь­ные же апо­столы семи­де­сяти, одним из кото­рых был Вар­нава» (Св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Очерки. 6,7)[1217]. А когда заин­три­го­ван­ные слу­ша­тели возь­мут в руки Посла­ние этого самого Вар­навы – они увидят там про­по­ведь Христа Рас­пя­того. Но не найдут там ни грамма «гно­сти­цизма»…

Ориген, как и Кли­мент, просто не отка­зы­ва­ется порас­суж­дать со своими вполне еще язы­че­скими слу­ша­те­лями на темы, кото­рые для них при­вычно-инте­ресны, и на жар­гоне, им зна­ко­мом. Ему кажется, что про­блемы кос­мо­ло­гии, почти не затро­ну­тые Биб­лией, можно решать вполне сво­бодно. Если же вос­пи­тан­ные на антич­ной лите­ра­туре слу­ша­тели при­выкли к неко­то­рой кос­мо­ло­гии, кото­рая прямо не отвер­га­ется в Писа­нии – зачем же ста­вить между Хри­стом и людьми еще один барьер? Не лучше ли уве­рить их, что о мире Писа­ние и эллин­ская фило­со­фия мыслят вполне сходно?

Ориген занялся изу­че­нием гре­че­ской фило­со­фии не по соб­ствен­ному вле­че­нию, а для того, чтобы найти общий язык со своими обра­зо­ван­ными слу­ша­те­лями. Защи­щая хри­сти­ан­ство, он ищет общее между биб­лей­ской муд­ро­стью и обще­при­знан­ной эллин­ской фило­со­фией. Как мог, он отце­жи­вал в ней то, что согласно с Еван­ге­лием, от того, что ему про­ти­во­ре­чит, а также и от того, что просто гово­рит о другом и потому для хри­сти­а­нина в неко­то­рой сте­пени без­раз­лично.

Да, Ориген любит уку­таться в туман таин­ствен­но­сти (это модная одежда в фило­соф­ских кругах III сто­ле­тия). Но иногда уда­ется загля­нуть под его «эзо­те­ри­че­ский» покров и рас­смот­реть, что же именно он считал глу­би­нами хри­сти­ан­ства, не всегда доступ­ными «толпе». И тогда обна­ру­жи­ва­ется, что под глу­би­нами знания Ориген под­ра­зу­ме­вает ника­кой не оккуль­тизм, а вполне нор­маль­ное отре­флек­ти­ро­ван­ное пра­во­слав­ное бого­сло­вие. Вот пример про­ти­во­по­став­ле­ния про­сто­на­род­ной веры и хри­сти­ан­ского знания у Ори­гена:

Про­сто­лю­дины, – заме­чает он, – иногда дей­стви­тельно думают, что Бог слышит тех, кото­рые громче всего просят о помощи. Будучи не в состо­я­нии усто­ять перед их воп­лями, Бог посы­лает им свою бла­го­дать. «Напро­тив, по нашему учению, люди, кото­рые сурово осуж­дают себя за свои грехи, счи­тают себя как бы поте­рян­ными из-за грехов, а потому плачут и стонут и пред­став­ляют доста­точ­ные дока­за­тель­ства дей­стви­тель­ного и насто­я­щего обра­ще­ния – таких людей Бог при­ни­мает ввиду их пока­ян­ного сокру­ше­ния о том, что они до своего обра­ще­ния про­во­дили пороч­ную жизнь» (Против Цельса. III,71). Итак, не внеш­няя молитва, не настой­чи­вость сло­вес­ных просьб вра­чуют чело­ве­че­скую душу, а пока­ян­ное изме­не­ние глу­бины своего сердца. Так ведь цер­ков­ные пре­да­ния из века в век рас­про­стра­няют сви­де­тель­ства о том, чем кон­ча­ется неис­крен­няя испо­ведь. Когда свя­щен­ник гово­рит «прощаю и раз­ре­шаю», откры­ва­ется при­сут­ствие Христа, изре­ка­ю­щего: «А Я не раз­ре­шаю»…

А если бы Ориген был оккуль­ти­стом, он не замед­лил бы в этом случае повто­рить какую-нибудь анти­хри­сти­ан­скую пош­лость вроде заве­ре­ний Кли­зов­ского в том, что Закон Кармы нельзя умо­лить…

Но Ориген не оккуль­тист и не гно­стик. Он цер­ков­ный писа­тель. В мно­го­об­ра­зии эллин­ских фило­соф­ских идей Ори­гену не уда­лось про­ве­сти без­упреч­ное раз­де­ле­ние. Неко­то­рые из тех мыслей, что каза­лись ему непро­ти­во­ре­ча­щими хри­сти­ан­ству, при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии ока­за­лись все-таки чужими.

Каждый чело­век опыт своего вос­пи­та­ния, жизни в миру, обра­зо­ва­ния про­но­сит с собою в Цер­ковь и в бого­сло­вие. Ориген всего лишь слиш­ком поспешно пере­одел в хри­сти­ан­ские одежды при­выч­ные сюжеты пла­то­ни­че­ской мысли, как раз не выра­зив тем самым цер­ков­ного Пре­да­ния, а иска­зив его. Ориген пыта­ется «Тимей» Пла­тона сов­ме­стить с хри­сти­ан­ством, но разве это довод в пользу того, что в самом доори­ге­нов­ском хри­сти­ан­стве были идеи метам­пси­хоза?

А если при­знано, что система Ори­гена скла­ды­ва­ется из двух источ­ни­ков – хри­сти­ан­ского и язы­че­ско-фило­соф­ского, – на каком же осно­ва­нии надо утвер­ждать, что именно язы­че­скую идею пере­се­ле­ния душ Ориген заим­ство­вал из хри­сти­ан­ства? То, что в цер­ков­ном учении тре­тьего века не было ника­ких оккульт­ных идей, при­знает нена­ро­ком сама Е. Бла­ват­ская. Она пишет, что Кли­мент Алек­сан­дрий­ский (учи­тель Ори­гена) обра­тился в хри­сти­ан­ство, «зная, что догма его новой рели­гии» потре­бует от него «отступ­ни­че­ства от нео-пла­то­ни­ков»[1218].

Нео­пла­то­ник Пор­фи­рий сказал об Ори­гене гораздо больше правды, чем тео­софы: «Ориген жизнью своей живет по-хри­сти­ан­ски, по воз­зре­ниям же своим на соде­лан­ное и Боже­ствен­ное эллин­ствует»[1219]. По схо­жему выводу Вла­ди­мира Соло­вьева, для Ори­гена харак­терно соче­та­ние самого реши­тель­ного жела­ния при­нять новое хри­сти­ан­ское откро­ве­ние с внут­рен­ней неспо­соб­но­стью понять его особую, спе­ци­фи­че­скую сущ­ность[1220].

Пла­то­низм Ори­гена – это не более чем фило­соф­ский «обряд»: он об-ряжает хри­сти­ан­ство в при­выч­ные свет­ско-фило­соф­ские одежды, чтобы легче было пройти в Ака­де­мию к языч­ни­кам, гордым своей уче­но­стью. «Эзо­те­рика» тео­со­фов под покро­вом хри­сти­ан­ских слов и сим­во­лов скры­вает язы­че­ство. «Эзо­те­рика» Ори­гена ровно про­ти­во­по­лож­ная – под флером язы­че­ских штам­пов он гово­рит о Еван­ге­лии.

Логика ереси

Фило­соф­ская система Ори­гена начала стро­иться с реше­ния чисто бого­слов­ской задачи: ему надо дока­зать, что Сын Божий, Логос есть истин­ный Бог, а не просто «пла­не­тар­ный Логос» или бог одного из миров, одного их эонов. Гно­стики готовы были при­знать Христа Гос­по­дом дан­ного мира. Но мысль о том, что Абсо­лют­ный Источ­ник вся­кого бытия, Тот, из Кого нача­лось все, может придти к людям и может пожерт­во­вать Собой нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния, каза­лась им абсурд­ной.

Ориген встает на защиту апо­столь­ского бла­го­ве­стия: во Христе открылся «Тот, из Кото­рого все и к Кото­рому все». Сын всегда с Отцом, а не только в нашем эоне. Этот еван­гель­ский тезис Ориген желает защи­тить фило­соф­ски.

Но цер­ков­ная мысль времен Ори­гена еще не научи­лась ста­вить вопрос о том, каковы вечные отно­ше­ния в Троице. Еще слиш­ком велика была при­вычка видеть в Лицах Боже­ства лишь раз­лич­ные про­яв­ле­ния, функ­ции Еди­ного Бога. Поэтому Логос мыс­лился не столько как вечная Мысль и Любовь Отца, сколько как инстру­мент, с помо­щью кото­рого Отец творит мир[1221]. Хри­сти­ан­ская мысль была занята не столько уяс­не­нием тайны внут­ри­тро­ич­ных отно­ше­ний, сколько выяс­не­нием того, какое отно­ше­ние Логос имеет к небо­же­ствен­ному миру. И было уже прочно усво­ено, что «все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3) – через Слово, кото­рое было в начале.

Мир не мог воз­ник­нуть без Логоса. Логос нужен для созда­ния мира. Вот два тезиса, из кото­рых исхо­дит мысль Ори­гена. И к ним поле­ми­че­ская необ­хо­ди­мость добав­ляет третий: Сын сове­чен Отцу. Но как можно дока­зать совеч­ность Логоса Богу, если Логос – лишь инстру­мент для созда­ния нашего мира? Отец вечен, а наш мир – нет. Мог ли Отец родить Сына без нужды в миро­тво­ре­нии? Ответ Ори­гена явно поспе­шен: из вер­ного тезиса о том, что Логос необ­хо­дим для тво­ре­ния мира, он заклю­чает, что только для этого Он и необ­хо­дим Отцу.

Ошибка Ори­гена в том, что его суж­де­ние про­ти­во­ре­чит еван­гель­скому воз­ве­ще­нию о том, что Бог есть Любовь. Любовь же не может видеть в том, кого любит, лишь инстру­мент. Роди­тели не рож­дают детей лишь как сред­ство для полу­че­ния посо­бия или в каче­стве сред­ства для обес­пе­че­ния спо­кой­ной ста­ро­сти. Мы не знаем тайны Божией Любви. Но пола­гать, будто Лич­ность Отца дала Свою боже­ствен­ную при­роду еще двум Лич­но­стям – Сыну и Духу – лишь из чисто инже­нер­ных сооб­ра­же­ний (чтобы было, кого посы­лать в мир) – значит недо­стойно думать о Боге и о любви.

Из ложной посылки Ориген при­хо­дит к вер­ному выводу: Сын сове­чен с Отцом. Так под­твер­жда­ется логи­че­ский закон, гла­ся­щий, что «из лжи сле­дует все что угодно» (то есть из ложных посы­лок может быть полу­чен не только ложный, но и верный резуль­тат). Но кроме истин­ного бого­слов­ского вывода Ориген из своих посы­лок полу­чает попутно еще и ряд вполне недоб­ро­ка­че­ствен­ных заклю­че­ний.

Первое из них полу­ча­ется так: если Логос нужен лишь для тво­ре­ния мира, а Логос сове­чен Отцу – значит, у Отца всегда была необ­хо­ди­мость в миро­тво­ре­нии. Если Логос был всегда – значит, Бог всегда был Твор­цом. А если Бог всегда был Твор­цом – значит, прежде созда­ния нашего мира тот же Логос созда­вал иные миры.

Так Ориген, вопреки даже своим соб­ствен­ным словам о непо­сти­жи­мо­сти Боже­ствен­ной при­роды, все же решился ука­зать опре­де­лен­ный, пози­тив­ный при­знак Боже­ствен­ной Сущ­но­сти. По его мнению Бог есть Творец по сути Своей.

Для более после­до­ва­тель­ного фило­соф­ского мыш­ле­ния откры­ва­ется, что у Бога все же нет и не может быть необ­хо­ди­мой связи с миром. Бог не обязан тво­рить отно­си­тель­ный мир. Он ничем не понуж­да­ется к акту твор­че­ства. Нет такой необ­хо­ди­мо­сти, кото­рая тяго­тела бы над Абсо­лю­том и дик­то­вала бы ему те или иные дей­ствия. Поэтому для cв. Васи­лия один из смыс­лов биб­лей­ского повест­во­ва­ния о том, что небо и землю Бог сотво­рил «в начале», состоит в ука­за­нии на то, что лишь в незна­чи­тель­ной сте­пени Бог есть Творец, лишь не-суще­ствен­ным (для Него) обра­зом: «в пока­за­ние, что сотво­рен­ное есть самая малая часть Зижди­те­лева могу­ще­ства»[1222]. Бог остался бы Богом, если бы не стал Твор­цом. Так мыслит хри­сти­ан­ская фило­со­фия.

И все же запом­ним, что эта неосто­рож­ная мысль, уста­нав­ли­ва­ю­щая необ­хо­ди­мую связь Бога с миром и тем самым через при­чинно-след­ствен­ные отно­ше­ния сцеп­ля­ю­щая Абсо­лют с отно­си­тель­ным миром, рож­да­ется у Ори­гена не под вли­я­нием гно­сти­ков, но в поле­мике с ними.

Итак, Ориген пред­по­ло­жил, что Бог обязан тво­рить. И через эту неболь­шую фило­соф­скую оплош­ность в систему Ори­гена про­никли все те ереси, кото­рые и опо­ро­чили его имя в цер­ков­ной памяти. Если Бог не может не тво­рить – значит, Он творит всегда. Наш же мир, согласно биб­лей­скому утвер­жде­нию, явно имеет свое начало и свой конец. Но прежде, чем создать наш мир, Бог все равно должен был быть Твор­цом. И, значит, до созда­ния нашей все­лен­ной, Он созда­вал иные миры, а после конца нашей все­лен­ной Он должен будет вновь и вновь тво­рить новые миро­зда­ния.

Но если есть много сле­ду­ю­щих друг за другом миров – логично пред­по­ло­жить, что в исто­рию каж­дого из них Бог все­ляет одних и тех же пер­со­на­жей. Зачем созда­вать новые души, если преж­ние еще не вполне испол­нили свой долг? Так вполне логично появ­ля­ется идея реин­кар­на­ций.

И здесь надо отме­тить, что появ­ле­ние идеи реин­кар­на­ции у Ори­гена не есть след­ствие гно­сти­че­ского вли­я­ния. Эта идея появ­ля­ется у Ори­гена не из глубин апо­столь­ского пре­да­ния – и, однако, нельзя счи­тать, будто он просто неосто­рожно взял ее у гно­сти­ков. Как ни странно, гно­сти­че­ская идея реин­кар­на­ции появ­ля­ется у Ори­гена в резуль­тате борьбы с гно­сти­че­ской же идеей о небо­же­ствен­но­сти Логоса и как орудие антигно­сти­че­ской борьбы.

Среди гно­сти­ков была весьма рас­про­стра­нена идея о том, что Бог Вет­хого Завета, Бог-Творец мате­ри­аль­ного мира есть начало зла и неспра­вед­ли­во­сти (см. выше мадам Бла­ват­скую). Перед хри­сти­а­ни­ном Ори­ге­ном, соот­вет­ственно, стояла задача тео­ди­цеи. Надо было оправ­дать в глазах оккуль­ти­ру­ю­щих интел­ли­ген­тов бла­гость Творца и тем самым отсто­ять духов­ный авто­ри­тет всей Библии. «Скажем кое-что и о тех, кото­рые утвер­ждают, что духов­ные суще­ства раз­личны по при­роде – дабы и нам не впасть в неле­пые и нече­сти­вые басни этих людей, выду­мы­ва­ю­щих, как между небес­ными суще­ствами, так и между чело­ве­че­скими душами раз­лич­ные духов­ные при­роды („шесть рас“ тео­со­фов – А. К.), создан­ные будто бы раз­ными твор­цами… При­чина раз­ли­чия и раз­но­об­ра­зия во всех тварях заклю­ча­ется не в неспра­вед­ли­во­сти Рас­по­ря­ди­теля, но в более или менее рев­ност­ных или лени­вых дви­же­ниях самих тварей» (О нача­лах. I,8,2). Бог создал все духи рав­ными, а затем от их выбора зави­села раз­ница их путей. Они стали раз­ными еще в преж­нем мире, и потому в наш мир души при­хо­дят также раз­лич­ными.

Нет ника­ких осно­ва­ний пола­гать, что в этом рас­суж­де­нии Ори­гена ска­за­лась соб­ственно хри­сти­ан­ская тра­ди­ция. Учи­тель Ори­гена Кли­мент Алек­сан­дрий­ский утвер­ждал изна­чаль­ное нера­вен­ство, исход­ную непо­хо­жесть Божиих тво­ре­ний: «Про­ис­текши все из одной и той же мысли, суще­ства сотво­рен­ные однако же были неоди­на­ковы по почет­но­сти, а именно ранее про­ис­шед­шие были ниже позд­ней­ших» (Стро­маты VI, 16). Сле­до­ва­тельно, Ориген гово­рил не от лица тра­ди­ции даже своей школы.

Эту мысль Ори­гена нельзя при­знать удач­ной. Но и обря­жать Ори­гена гно­сти­ком и оккуль­ти­стом все же не стоит. Этим рас­суж­де­нием Ориген не хри­стиан скло­няет к гно­сти­цизму, но про­бует защи­тить хри­сти­ан­ство от гно­сти­цизма.

Ориген против пере­се­ле­ния душ

Даже говоря о реин­кар­на­ции, Ориген мыслил ее не так, как тео­софы. Если гово­рить вполне точно, то у Ори­гена нет идеи «пере­се­ле­ния душ». Ориген раз­ли­чает пере­се­ле­ние души и вопло­ще­ние (На Ин. 6,14). Душа не стран­ствует из тела в тело. Создан­ная одна­жды, она затем еди­но­жды вопло­ща­ется в каждом из эонов: один раз в каждом из после­ду­ю­щих миров, вновь и вновь созда­ва­е­мых Лого­сом (у тео­со­фов, напомню, новое вопло­ще­ние может сле­до­вать немед­ленно за смер­тью преды­ду­щего тела). Ориген не про­по­ве­дует воз­мож­ность воз­вра­ще­ния на землю в новом теле. Да, каждая душа вопло­ща­ется неод­но­кратно – но в разных мирах[1223]. В одном мире каждая душа может вопло­титься лишь одна­жды.

Поэтому в текстах Ори­гена нередко встре­ча­ются довольно резкие отме­же­ва­ния от идеи пере­се­ле­ния душ: «Мы подаем вра­чеб­ную помощь и людям, вовле­чен­ным в нера­зум­ное учение о душе­пе­ре­се­ле­нии теми вра­чами, кото­рые допус­кают пере­ходы разум­ной при­роды или в совер­шенно нера­зум­ную сущ­ность, или в сущ­ность, лишен­ную спо­соб­но­сти вооб­ра­же­ния» (Против Цельса. III, 75)[1224].

Поэтому Ориген отвер­гает идею, будто Иоанн Кре­сти­тель мог быть реин­кар­на­цией Илии[1225].

Поэтому Ориген прямо отри­цает кар­ми­че­скую идею о том, что нака­за­нием за грехи может быть пере­се­ле­ние в иное тело («взыс­ка­ние грехов будет не через пере­во­пло­ще­ние – ouk ev metensomatosei»)[1226].

Поэтому Ориген нико­гда не отри­цает телес­ное вос­кре­ше­ние мерт­вых в конце насто­я­щего века: «Цер­ков­ное пре­да­ние также учит, что насту­пит время вос­кре­се­ния мерт­вых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, вос­ста­нет в нетле­нии» (О нача­лах. Вве­де­ние к I книге, 5).

Мно­го­мирие оккуль­ти­стов нани­зы­вает миры на про­стран­ствен­ную ось (миры суще­ствуют один над другим). Напро­тив, мысль Ори­гена, насколько можно судить, рас­по­ла­гает миры по вре­мен­ной оси: они не сосу­ще­ствуют, но сле­дуют один за другим[1227]. И только одно в мысли Ори­гена ока­зы­ва­ется нело­гич­ным: учение об апо­ка­та­с­та­сисе, то есть о все­об­щем спа­се­нии людей «в конце веков». Ведь если одна­жды наста­нет момент, когда все души вер­нутся к Богу – то будет крайне неспра­вед­ли­вым посы­лать их в новый мир, кото­рый Бог по необ­хо­ди­мо­сти должен будет создать…

Тут уж Ориген-хри­сти­а­нин всту­пает в про­ти­во­ре­чие с Ори­ге­ном-фило­со­фом. Фило­соф­ская логика, исходя из посылки необ­хо­ди­мо­сти тво­ре­ния, тре­бует при­знать бес­ко­неч­ность цепи миров. Вер­ность Еван­ге­лию любви побуж­дает при­знать, что одна­жды «отрет Бог всякую слезу с очей» (Откр. 7:17)[1228]. В конце концов Ориген пред­по­чи­тает оста­вить в сто­роне свою мета­фи­зику и воз­ве­стить конец исто­рии в Любви. И все же столк­но­ве­ние бого­сло­вия и мета­фи­зики не прошло бес­следно и для ори­ге­нова бого­сло­вия. И после Ори­гена появ­ля­лись цер­ков­ные про­по­вед­ники, кото­рые гово­рили о том, что Бог спасет всех (напри­мер, преп. Исаак Сирин). Но их надежда пита­лась не пред­по­ло­же­ни­ями о судь­бах кос­моса, а верой в Бога Любви. Они исхо­дили из того, «что Бог бес­ко­нечно мило­стив, и Его милость пре­выше нака­за­ния, и потому стра­да­ния греш­ни­ков после смерти не могут быть бес­ко­неч­ными»[1229]. И эти люди не отлу­ча­лись от Церкви. Может быть и слиш­ком реши­тель­ные, их суж­де­ния все же исхо­дили из веры в могу­ще­ство и чело­ве­ко­лю­бие Бога. У Ори­гена же идея реин­кар­на­ции пре­вра­щает апо­ка­та­с­та­сис в итог соб­ственно чело­ве­че­ского усилия: если из раза в раз жить все лучше и пра­вед­ней, то в конце концов при­дешь ко Спа­се­нию.

Посла­ния ап. Павла гово­рят, что «закон», то есть соб­ственно чело­ве­че­ское усилие к пра­вед­но­сти, «ничего не довел до совер­шен­ства» (Евр. 7:19). Апо­ка­та­с­та­сис Ори­гена, стро­я­щийся на идее реин­кар­на­ции, воз­ве­щает нечто совсем иное: «я сам дойду»[1230]. А вслед за этим в созна­ние про­ни­кает под­лень­кая мысль: «борьбу за лучшее буду­щее я, пожа­луй, начну со сле­ду­ю­щей жизни». И эта мысль имеет столь раз­ру­ши­тель­ные послед­ствия, что Цер­ковь даже имя муче­ника Ори­гена решила пре­дать ана­феме, лишь бы не при­учать к теп­лохлад­но­сти тысячи людей.

Сам Ориген не испы­тал на своей душе рас­слаб­ля­ю­щего эффекта своей идеи. Но в его позд­ней­ших уче­ни­ках она начала рас­пус­каться. На Ори­гене оправ­да­лись слова Габ­ри­эля Мар­селя: Ошибка тео­лога может погу­бить души тысяч людей…

И в позд­ней­шие сто­ле­тия по таким адеп­там уже судили и об учи­теле. И только в одном случае можно было с более вни­ма­тель­ным, чем обычно, взгля­дом обра­титься к идее все­об­щего спа­се­ния. – Если отча­я­ние поко­рило себе душу. Если из ощу­ще­ния своих грехов и сер­деч­ной пустоты родился помысл о само­убий­стве или о пере­ходе на сто­рону сатаны[1231].

Не из цер­ков­ного пре­да­ния, но из язы­че­ской фило­со­фии Ориген неосто­рожно пронес в свою апо­ло­гию хри­сти­ан­ства нехри­сти­ан­скую идею реин­кар­на­ции.

Выска­зы­вая ее, он не выдал «эзо­те­ри­че­скую тайну» хри­сти­ан­ства. Напро­тив, пуб­лично, экзо­те­ри­че­ски выве­сив ее на вратах цер­ков­ной школы, он хотел при­влечь языч­ни­ков зна­ко­мой им фило­соф­ской идеей.

Здесь не было «углуб­ле­ния хри­сти­ан­ства» пла­то­низ­мом. Ориген хотел ввести хри­сти­ан­ство в школу. И иногда сам начи­нал думать слиш­ком по-школь­ному. Как заме­тил Вла­ди­мир Лос­ский, «Когда Ориген гово­рит нам об интел­лек­ту­аль­ном труде тех, кто иссле­дует при­чины вещей, о том труде, кото­рый будет про­дол­жен свя­тыми после их смерти в земном раю, кото­рый он назы­вает „местом уче­но­сти“, „ауди­то­рией или школой для душ“, то этот рай шко­ляра и пре­по­да­ва­теля невольно вызы­вает улыбку»[1232].

Да, у Ори­гена была идея реин­кар­на­ции.

Но прежде всего надо обра­тить вни­ма­ние на то, что сам Ориген отли­чал апо­столь­ское Пре­да­ние от своих довольно про­из­воль­ных тол­ко­ва­ний его и не выда­вал свои пара­гно­сти­че­ские догадки за обще­цер­ков­ное убеж­де­ние. В своих рас­суж­де­ниях о том, можно ли счи­тать Иоанна вопло­ще­нием Илии, Ориген чере­дует аргу­менты сто­рон­ни­ков и про­тив­ни­ков реин­кар­на­ции. При этом первые име­ну­ются весьма неопре­де­ленно – «гово­рят», «те, кото­рые». Аргу­менты же против реин­кар­на­ции выска­зы­ва­ются от лица «члена Церкви» («Другой, член Церкви (ekklesiastikos), отвер­гая как ложную (psevde logon) док­трину реин­кар­на­ции и не допус­кая, что душа Иоанна когда-либо была Илией…» – Толк. на Ин. VI, 11, 66). Судя по тем ком­мен­та­риям, кото­рыми Ориген сопро­вож­дает аргу­менты реин­кар­на­ци­о­ни­стов, он явно раз­де­ляет цер­ков­ную пози­цию.

Итак, Ориген в своих зрелых рабо­тах явно сви­де­тель­ствует о том, что Цер­ко­вью идея реин­кар­на­ции не раз­де­ля­лась.

Когда же Ориген сам в доста­точно ранней работе «О нача­лах» выска­зы­вался о воз­мож­но­сти реин­кар­на­ции, он акцен­ти­ро­вал, что это именно пред­по­ло­же­ние, а не голос цер­ков­ного пре­да­ния. Иеро­ним так пере­дает инто­на­цию ори­ге­но­вых пред­по­ло­же­ний – «чтобы не быть обви­нен­ным в учении Пифа­гора, кото­рый дока­зы­вает метам­пси­хос, – после столь гнус­ного учения, кото­рым ранил душу чита­теля, он гово­рит: это, по нашему мнению, не дог­маты, а только изыс­ка­ния и догадки, и изыс­кано нами с тою целью, чтобы кому-нибудь не пока­за­лось, что все это совер­шенно не затро­нуто нами»[1233]. Итак, по мысли Иеро­нима, Ориген затра­ги­вает тему реин­кар­на­ции в мис­си­о­нер­ских целях: чтобы языч­ни­кам не пока­за­лось, что хри­сти­ане не спо­собны к рас­смот­ре­нию тех вопро­сов, что более всего вол­но­вали интел­лек­ту­аль­ные круги тогдаш­ней Алек­сан­дрии.

Что же каса­ется цер­ков­ного пре­да­ния – о нем Ориген писал так: «Мы должны хра­нить цер­ков­ное учение, пре­дан­ное от апо­сто­лов чрез поря­док пре­ем­ства… О других же пред­ме­тах апо­столы только ска­зали, что они есть, но – как или почему? умол­чали» (О нача­лах. 1, 1, 3–4). Прежде всего заме­тим, что слова Ори­гена о «порядке апо­столь­ского пре­ем­ства» – не просто повто­ре­ние общего места цер­ков­ного бого­сло­вия. Линия пре­ем­ства дей­стви­тельно весьма четко про­сле­жи­ва­ется от апо­сто­лов до Ори­гена. Как известно, Ориген был уче­ни­ком Кли­мента Алек­сан­дрий­ского. О послед­нем же св. пат­ри­арх Фотий, один из обра­зо­ван­ней­ших визан­тий­цев, сооб­щает, будто «гово­рят, что Кли­мент был уче­ни­ком Пан­тена и что Пантен был уче­ни­ком тех, кто видел апо­сто­лов и даже, что он сам видел неко­то­рых апо­сто­лов лично»[1234]. Сам Кли­мент среди настав­ни­ков своего учи­теля назы­вает Петра, Иакова, Иоанна и Павла (Стро­маты. I, 11,3).

Итак, по тем вопро­сам хри­сти­ан­ского пони­ма­ния мира, Бога и чело­века, кото­рые были ясно про­по­ве­даны апо­сто­лами, у Ори­гена была воз­мож­ность учиться у прямых наслед­ни­ков апо­сто­лов, кото­рые, по слову Кли­мента, «хра­нили святое учение, в точ­но­сти пере­дан­ное им». У Ори­гена просто не было необ­хо­ди­мо­сти обра­щаться к ново­яв­лен­ным гно­сти­че­ским лиде­рам для уяс­не­ния Еван­ге­лия. Говоря же о пред­су­ще­ство­ва­нии душ, Ориген прямо ука­зы­вает источ­ник своего убеж­де­ния: «в этом случае я говорю, следуя Пифа­гору, Пла­тону и Эмпе­до­клу»[1235].

Тем не менее Ориген гово­рит, что о чем-то апо­столы «умол­чали». Так что – дей­стви­тельно есть «тайная док­трина хри­сти­ан­ства»? Почему о чем-то умол­чали апо­столы?

Сам Ориген отве­чает на это очень просто и неэзо­те­рично: «Конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упраж­не­ния и пока­зать свой ум наи­бо­лее рев­ност­ные пре­ем­ники их» (О нача­лах. 1, 1, 3–4). Это раз­ли­че­ние соб­ственно цер­ков­ного Пре­да­ния и част­ных бого­слов­ских упраж­не­ний прочно вошло в бого­сло­вие. Напри­мер, св. Васи­лий Вели­кий при пояс­не­нии первой главы Бытия пишет, что Библия не гово­рит об изме­не­ниях стихий – «чтобы при­учить наш ум к само­де­я­тель­но­сти»[1236]. И св. Гри­го­рий Нис­ский так гово­рит о своем поиске: «Что каса­ется нас, ищущих истину путем дога­док и обра­зов, то мы изла­гаем то, что пришло нам на ум, ничего не утвер­ждая без­условно, как бы упраж­ня­ясь»[1237].

При этом Ориген весьма резко отли­чал хри­сти­ан­ское учение от оккульт­ных откро­ве­ний. Пояс­няя слова апо­стола о том, что хри­сти­а­нам открыта «пре­муд­рость не князей века сего, кото­рую никто из князей века сего не ура­зу­мел» (1Кор. 2:6–8), Ориген гово­рит: «Я считаю необ­хо­ди­мым ска­зать, что такое муд­рость мира сего и что такое пре­муд­рость князей мира сего». К пер­вому отно­сятся рито­рика, грам­ма­тика, гео­мет­рия, музыка, меди­цина. «Под пре­муд­ро­стию же князей мира сего мы разу­меем, напри­мер, еги­пет­скую так назы­ва­е­мую тайную и сокро­вен­ную фило­со­фию, аст­ро­ло­гию хал­деев и индий­цев, обе­ща­ю­щих высшее знание, а также мно­го­раз­лич­ные и раз­но­об­раз­ные мнения греков о Боже­стве. Когда эти духов­ные силы уви­дели Гос­пода и Спа­си­теля, обе­ща­ю­щего и про­по­ве­ду­ю­щего, что Он пришел в этот мир раз­ру­шить все дог­маты, ложно носив­шие имя знания („гно­зиса“ – А.К.), то, не зная, кто скры­вался в Нем, они тотчас начали стро­ить ему козни: „пред­сташа царие земстии и князи собра­шася вкупе на Гос­пода и на Христа Его“ (Пс. 2:2). Пони­мая эти замыслы их против Сына Божия, апо­стол гово­рит: пре­муд­рость гла­го­лем не князей века сего»[1238].

Евсе­вий в своей «Апо­ло­гии Ори­гена» посто­янно исполь­зо­вал тот аргу­мент, что Ориген нико­гда не выска­зы­вал оспа­ри­ва­е­мые тезисы как учение Церкви, изла­гая их лишь в каче­стве своего пред­по­ло­же­ния[1239]. Именно потому, что Ориген резко про­ти­во­стоял оккуль­ти­стам и гно­сти­кам, а свои идеи, ста­вя­щие его самого на гра­ницу «лже­имен­ного гно­зиса», выска­зы­вал как свои част­ные мнения, но не как веру апо­сто­лов и всей Церкви, при жизни Ориген нико­гда офи­ци­ально не обви­нялся в ереси и в про­по­веди «пере­се­ле­ния душ». Такое осуж­де­ние было бы неиз­бежно, если бы он изла­гал это учение не в виде соб­ствен­ных гипо­тез, а как обще­цер­ков­ное учение.

Но Собор, лишив­ший его сана, ни в чем не упрек­нул его веро­уче­ние.

Ориген и цер­ков­ные власти

Елена Рерих, как мы помним, утвер­ждала, что Ориген был гоним своими «неве­же­ствен­ными кол­ле­гами»[1240]. В интер­пре­та­ции тео­со­фов это озна­чает, что именно фило­со­фия Ори­гена, при­зна­вав­шая реин­кар­на­цию, была гонима цер­ков­ни­ками. Даже если согла­ситься с этим тези­сом, он будет рабо­тать против тео­со­фов. Ведь если духо­вен­ство III века пре­сле­до­вало про­по­вед­ника реин­кар­на­ции – значит, задолго до Пятого Собора идея пере­се­ле­ния душ отвер­га­лась хри­сти­а­нами. Впро­чем, я готов помочь тео­со­фам найти выход из этой непри­ят­ной для них ситу­а­ции. На самом деле Ориген навлек на себя гнев своего епи­скопа совсем не своими про­по­ве­дями.

Первый кон­фликт Ори­гена и его епи­скопа в Алек­сан­дрии про­изо­шел в 215 г. и был связан с пре­бы­ва­нием Ори­гена в Пале­стине. Мест­ные епи­скопы пред­ло­жили Ори­гену вести беседы не в школе, а прямо в храме. Алек­сан­дрий­ский епи­скоп Димит­рий в спе­ци­аль­ном письме, отправ­лен­ном им на Восток, назвал это пове­де­ние Ори­гена «дерз­ким» и потре­бо­вал воз­вра­ще­ния про­по­вед­ника домой. Этот инци­дент про­изо­шел из раз­ли­чия цер­ков­ных тра­ди­ций Пале­стины и Египта. В Пале­стине, оче­видно, хри­сти­ане вос­при­няли иудей­скую тра­ди­цию, согласно кото­рой любой совер­шен­но­лет­ний иудей (как член «народа свя­щен­ни­ков») имел право про­по­ве­до­вать в сина­гоге[1241]. Еги­пет­ская тра­ди­ция была гораздо более иерар­хична как в пору своей язы­че­ской древ­но­сти, так и в хри­сти­ан­скую эпоху (в еги­пет­ской Церкви даже другие епи­скопы не счи­та­лись рав­но­чест­ными с Алек­сан­дрий­ским папой). Пале­стин­ские епи­скопы дей­ство­вали в соот­вет­ствии со своей тра­ди­цией, алек­сан­дрий­ский – со своей. Ориген же вполне разумно («в чужой мона­стырь со своим уста­вом не лезут») про­явил послу­ша­ние тому епи­скопу, на тер­ри­то­рии кото­рого он нахо­дился в тот момент. В этом инци­денте стоит обра­тить вни­ма­ние на то, что раз­дра­же­ние еги­пет­ского епи­скопа вызвало не содер­жа­ние про­по­ве­дей Ори­гена, а форма (точнее – место) их про­ве­де­ния[1242].

Ориген вер­нулся в Алек­сан­дрию и еще 10 лет спо­койно зани­мался пре­по­да­ва­тель­ской и бого­слов­ской рабо­той.

Но в 230 году раз­ра­зился новый кон­фликт. И вновь – на том же месте и с уча­стием тех же самых лиц. Димит­рий дал Ори­гену некое пору­че­ние, с кото­рым тот должен был съез­дить в Афины. По воз­вра­ще­нии он вновь оста­но­вился у своих друзей – пале­стин­ских епи­ско­пов. И те его руко­по­ло­жили в свя­щен­ни­че­ский сан (веро­ятно, для того, чтобы его про­по­веди в храмах не вызы­вали более кри­тики на родине Ори­гена). Но услуга ока­за­лась «мед­ве­жьей». Изба­вив Ори­гена от одного обви­не­ния, его под­ста­вили под гораздо более серьез­ное…

Когда о про­ис­шед­шем стало известно в Египте, Димит­рий созвал Собор, и реше­нием Собора Ориген был лишен этого сана.

Алек­сан­дрий­скими Собо­рами 230–231 г.г. Ориген был нака­зан не за свои про­по­веди, а за нека­но­ни­че­ские поступки. Один из них состоял в том, что, будучи руко­во­ди­те­лем цер­ков­ной школы в Алек­сан­дрии, он принял свя­щен­ство в другой епар­хии (в Пале­стине) без ведома алек­сан­дрий­ского епи­скопа, что и сего­дня не допус­ка­ется цер­ков­ными пра­ви­лами и прак­ти­кой.

Но это нару­ше­ние цер­ков­ных кано­нов не было бы столь реши­тельно постав­лено в вину Ори­гену, если бы ему не пред­ше­ство­вало еще одно нару­ше­ние норм цер­ков­ной жизни.

Как пишет защит­ник Ори­гена Евсе­вий, епи­скоп Димит­рий, «не зная, в чем бы его обви­нить, при­дрался к его дав­нему дет­скому про­ступку» (Цер­ков­ная исто­рия. 6,8). Прежде, чем ска­зать, в чем именно состоял этот юно­ше­ский грех Ори­гена, вновь обра­тим вни­ма­ние на то, что из этого сви­де­тель­ства Евсе­вия сле­дует, что ника­ких веро­учи­тель­ных обви­не­ний против Ори­гена выдви­га­емо не было (на это особое вни­ма­ние обра­щает ученик Ори­гена блаж. Иеро­ним в своем 33 Письме).

Грех же, вос­по­мя­ну­тый Ори­гену, состоял в том, что в 18 лет он сам оско­пил себя. Обычно столь склон­ный к алле­го­ри­че­скому тол­ко­ва­нию Еван­ге­лия, он слиш­ком бук­вально понял слова Христа о «скоп­цах ради Цар­ствия Божия»… В «Апо­ло­гии Ори­гена», напи­сан­ной Евсе­вием, осуж­де­ние Ори­гена алек­сан­дрий­ским собо­ром 231 г. опи­сы­ва­ется так: «Итак, Димит­рий весьма тяжко обви­нял и Ори­гена за то, что он еще в юно­ше­стве совер­шил пре­ступ­ле­ние, оско­пив себя; этим самым Димит­рий скло­нил весь собор к еди­но­душ­ному реше­нию, чтобы он осудил Ори­гена и лишил бы его свя­щен­ства, причем под этим опре­де­ле­нием под­пи­са­лись даже и те, кото­рые раньше голо­со­вали за Ори­гена»[1243].

Еди­но­мыс­лие Собора вызвано было тем, что, согласно древ­ней­шему сбор­нику кано­ни­че­ского права, т. н. «Апо­столь­ским пра­ви­лам», – «Сам себя оско­пив­ший да не будет принят в клир. Само­убийца бо есть и враг Божия созда­ния» (Апост. прав. 22). Как позд­нее скажет св. Васи­лий Вели­кий – в скоп­че­стве нет ника­кого подвига, потому что евну­хов «цело­муд­рен­ными сде­лало железо»[1244]. В Пале­стине, воз­можно, не знали об этом поступке Ори­гена – и потому посвя­тили его в свя­щен­ники. Но в Алек­сан­дрии сей инци­дент был слиш­ком памя­тен…

Тео­софы охотно вспо­ми­нают внеш­нюю фабулу этого кон­фликта. Но они совсем не охочи до вос­по­ми­на­ний о том, каковы же были мотивы для такого собор­ного реше­ния – ведь тот посту­пок, из-за кото­рого Ориген был лишен свя­щен­ни­че­ского сана, вряд ли даже тео­со­фам пока­жется заслу­жи­ва­ю­щим оправ­да­ния.

Об изгна­нии же Ори­гена из Алек­сан­дрии можно гово­рить только с необ­хо­ди­мым уточ­не­нием: Ори­гена никто не выпро­ва­жи­вал из города. Задолго до собора Ориген был направ­лен с цер­ков­ной мис­сией в Афины и после ее завер­ше­ния в Алек­сан­дрию уже не воз­вра­щался. Поскольку же Димит­рий Алек­сан­дрий­ский считал его слу­жи­те­лем своей епар­хии, узнав о про­ис­шед­шем, он и созвал собор, вос­пре­тив­ший Ори­гену уча­стие в цер­ков­ной жизни в Алек­сан­дрии – буде он поже­лает сюда вер­нуться. Он не вер­нулся. Пале­стин­ские епи­скопы дали Ори­гену воз­мож­ность рабо­тать у себя[1245].

Стоит заме­тить, что лише­ние сана не есть отлу­че­ние от Церкви. В цер­ков­ном праве запре­щено за один про­сту­пок нака­зы­вать дважды. Лише­ние сана есть нака­за­ние уже само по себе. Ориген же в итоге пре­тер­пел два цер­ков­ных пре­ще­ния: и лише­ние сана (в 231 г.), и отлу­че­ние от Церкви (в 543 г.). Два цер­ков­ных дей­ствия, направ­лен­ных против Ори­гена, ока­за­лись воз­можны только потому, что у них была разная моти­ва­ция. Собор 231 года не ставил в вину Ори­гену его фило­соф­ские взгляды – а именно за них Ориген под­вергся посмерт­ному осуж­де­нию в шестом веке… Кроме того, к чести алек­сан­дрий­ского епи­скопа сле­дует ска­зать, что он не вос­поль­зо­вался слу­чаем для орга­ни­за­ции дей­стви­тель­ного пре­сле­до­ва­ния Ори­гена с помо­щью госу­дар­ствен­ной власти (по рим­ским зако­нам само­оскоп­ле­ние кара­лось смерт­ной казнью)[1246].

Ориген же после лише­ния свя­щен­ни­че­ского сана не ушел в секту, но про­дол­жал поль­зо­ваться друж­бой пале­стин­ских и мало­азий­ских епи­ско­пов, читая про­по­веди в храмах и цер­ков­ных школах.

Димит­рий скон­чался весьма вскоре после своего выступ­ле­ния против Ори­гена. Новым епи­ско­пом Алек­сан­дрии был избран ори­ге­нов­ский ученик Иракл (231–246). Это было бы невоз­можно, если бы част­ные мнения Ори­гена рас­смат­ри­ва­лись как угроза пра­во­сла­вию и имели бы рас­про­стра­не­ние среди его уче­ни­ков.

Так что гово­рить о миро­воз­зрен­че­ских гоне­ниях на Ори­гена при его жизни нет серьез­ных осно­ва­ний.

Но про­па­ган­дист­ский миф, выстра­и­ва­е­мый Рери­хами, стро­ится по своей логике и не выка­зы­вает стрем­ле­ния хоть как-то соот­но­ситься с исто­ри­че­ской реаль­но­стью. Вспо­ми­ная об Ори­гене, Нико­лай Рерих не отка­зы­вает себе в удо­воль­ствии лишний раз бро­сить комок грязи в Цер­ковь: «Вместо того, чтобы стать Архи­епи­ско­пом, Ориген ока­зался узни­ком. Может быть, в одной тем­нице с пре­ступ­ни­ками. Собор вме­няет ему сле­ду­ю­щее: „Ориген, чудо своего века, по необы­чай­но­сти своего ума и глу­бине своего обра­зо­ва­ния был обви­нен на двух Алек­сан­дрий­ских Собо­рах при жизни и после смерти – на Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе. Ориген непра­вильно мыслил о многих Исти­нах Хри­сти­ан­ской Церкви, рас­про­стра­няя язы­че­ские учения о пред­су­ще­ство­ва­нии души; он непра­вильно отра­жал Учение Христа, пола­гая, что опре­де­лен­ное число духов­ных существ, рав­но­до­стой­ных, были созданы, из кото­рых одно устре­ми­лось с такой пыла­ю­щей любо­вью, что объ­еди­ни­лось с Высшим Словом и стало носи­те­лем Его на Земле. При­дер­жи­ва­ясь веро­ва­ния в вопло­ще­ние Бога Слова и в тво­ре­ние Мира, Ориген непра­вильно пони­мал крест­ную смерть Христа. Пред­став­ляя ее как име­ю­щую духов­ное соот­вет­ствие в духов­ном мире, он слиш­ком много уделял воз­дей­ствиям Сил При­роды, кото­рыми ода­рено наше есте­ство…“. С точки зрения совре­мен­но­сти невоз­можно понять, как могли эти обви­не­ния дове­сти до тем­ницы! Но враги Ори­гена при­бегли к обыч­ному своему сред­ству – пре­сле­до­ва­нию. Поза­быв еще недав­нюю Гол­гофу, они решили, именно во имя вели­кого Муче­ника Гол­гофы сде­лать муче­ника и из Ори­гена»[1247].

Нико­лай Кон­стан­ти­но­вич гово­рит неправду. Ни один Собор не гово­рил таких слов об Ори­гене (что и понятно – если его учение было осуж­дено на Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе, то потом уже ни один Собор вновь к этому вопросу не воз­вра­щался, а Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор упо­ми­на­ется в цитате, при­во­ди­мой Н. Рери­хом как собы­тие уже про­шлое). Но, фан­та­зи­руя, Нико­лай Кон­стан­ти­но­вич умуд­ря­ется еще и пере­врать соб­ственно ори­ге­ново учение. Цер­ко­вью осуж­да­лось учение Ори­гена, согласно кото­рому души, охла­дев, отпали от любви Божией и от пол­ноты Бытия. По псев­до­ци­тате Рериха полу­ча­ется, наобо­рот, что Цер­ковь не при­няла идею пла­мен­ной любви, соеди­ня­ю­щей душу с Богом.

Но глав­ная ложь не в этом. Глав­ное, что арест Ори­гена языч­ни­ками (во время пер­вого гоне­ния на хри­стиан при импе­ра­торе Декии, 249 г.) пре­под­но­сится как репрес­сия Ори­гена хри­сти­а­нами. Вновь и вновь напомню оче­вид­ное обсто­я­тель­ство, кото­рого не мог не знать Нико­лай Рерих: в тре­тьем веке хри­сти­ан­ская Цер­ковь сама гонима. У нее нет ни малей­ших воз­мож­но­стей для физи­че­ского пре­сле­до­ва­ния своих оппо­нен­тов[1248]. Ори­гена аре­сто­вы­вают даже не в Египте, где у него могли быть недоб­ро­же­ла­тели среди духо­вен­ства (хотя и здесь стоит вспом­нить, что прошло уже почти 20 лет со дня смерти Димит­рия и во главе еги­пет­ской Церкви стоят уче­ники Ори­гена), а в Азии, где епи­ско­пат ценит Ори­гена и под­дер­жи­вает его.

В епи­ско­пате добрая память об Ори­гене сохра­ня­лась еще долго, пока неко­то­рые из чрез­мер­ных его почи­та­те­лей не стали чер­пать из его дей­стви­тельно довольно пест­рых книг не столько хри­сти­ан­ские, сколько язы­че­ские поло­же­ния. Еще в IV веке первый цер­ков­ный исто­рио­граф епи­скоп Евсе­вий участ­вует в напи­са­нии «Апо­ло­гии Ори­гена», а в своей «Цер­ков­ной исто­рии» он не упо­ми­нает ни жизни, ни трудов, ни муче­ни­че­ской кон­чины св. Мефо­дия Олим­пий­ского именно потому, что тот был оппо­нен­том Ори­гена (впро­чем – тоже много спустя после кон­чины Ори­гена).

Стоит также отме­тить, что Ориген нико­гда не воз­но­сит себя над Цер­ко­вью. И во всех тех вопро­сах, кото­рые к его вре­мени были уже ясно опре­де­лены в цер­ков­ном веро­уче­нии, он при­ни­мает веру Церкви. Лишь в «архео­ло­гии» и в «эсха­то­ло­гии», в пред­став­ле­нии о начале и конце мира он выска­зы­вает соб­ствен­ные мнения.

В неко­то­рое изви­не­ние Ори­гену стоит заме­тить, что эти темы до сих пор отно­сятся к числу наи­ме­нее раз­ра­бо­тан­ных в цер­ков­ной мысли. При тво­ре­нии мира нас не было. А то, что будет – «не видел того глаз, не слы­шало ухо, и не при­хо­дило то на сердце чело­веку, что при­го­то­вил Бог любя­щим Его» (1Кор. 2:9). Цер­ков­ный разум не дог­ма­ти­зи­рует подроб­но­сти кос­мо­го­нии или архео­ло­гии, но он может отстра­нить от себя те пред­став­ле­ния о судь­бах мира, кото­рые не созвучны Еван­ге­лию. Мы можем не знать карты оке­а­ни­че­ских тече­ний, но при этом сможем отли­чить прес­ную воду от мор­ской. Так и пра­во­слав­ная Цер­ковь – не рас­ши­ряя круг пози­тив­ных дог­ма­тов о начале и конце миро­зда­ния, она не при­няла дога­док Ори­гена.

Но вновь повторю: Ориген гово­рил о том, о чем Цер­ковь мол­чала. Да, Ориген сфаль­ши­вил. Но он не про­ти­во­ре­чил ясному голосу Церкви – просто потому, что по этим вопро­сам этот голос еще не про­зву­чал. И после того, как Ориген выска­зал самую стран­ную свою мысль о том, что душа чело­века может все­литься даже в живот­ное (О нача­лах. 1, 8, 4), он сразу наста­и­вает на ее необя­за­тель­но­сти: «что каса­ется нас, то это – не дог­маты; ска­зано же ради рас­суж­де­ния, и нами отвер­га­ется: ска­зано это только затем, чтобы кому-нибудь не пока­за­лось, что воз­буж­ден­ный вопрос не под­верг­нут обсуж­де­нию» (так это место при­во­дится в пам­фи­ло­вой «Апо­ло­гии Ори­гена»)[1249].

Ориген не был созна­тель­ным цер­ков­ным дис­си­ден­том. «Не ищете у меня того, что нахо­дите у своего епи­скопа Алек­сандра. Я созна­юсь, что всех нас пре­вос­хо­дит он бла­го­дат­ным даром кро­то­сти» (На Царств. 1,1). Уже после кон­фликта[1250] с алек­сан­дрий­ским епи­ско­пом, Ориген дает такой отзыв о цер­ков­ном епи­ско­пате: «Если срав­нишь пред­сто­я­те­лей церкви Божией с пред­сто­я­те­лями по каж­дому отдель­ному городу, то можешь найти среди пред­сто­я­те­лей Церкви таких, кото­рые вполне должны руко­во­дить градом Божиим, где бы такой ни ока­зался во все­лен­ной; между тем как мир­ские пра­ви­тели повсюду в своем пове­де­нии не пред­став­ляют ничего такого, что давало бы им право на пре­иму­ще­ство, кото­рым они только наружно отли­ча­ются от прочих граж­дан. Если точно также срав­нишь пред­сто­я­теля церкви в каждом городе с пра­ви­те­лем этого города, то ты най­дешь, что даже такие пред­сто­я­тели и вла­сти­тели церкви Божией, кото­рые срав­ни­тельно не отли­ча­ются совер­шен­ствами и усту­пают своим рев­ност­ным сослу­жив­цам в испол­не­нии своих обя­зан­но­стей – даже и эти по успе­хам в доб­ро­де­те­лях в общем пре­вос­хо­дят тех, кото­рые отли­ча­ются в горо­дах своими досто­ин­ствами, как пра­ви­тели и началь­ники» (Против Цельса. III,30). Тут же в каче­стве при­мера высо­кой жизни он при­во­дит Церкви Афин, Коринфа и родной Алек­сан­дрии.

Так что не надо делать из Ори­гена Яку­нина III века.

Апо­крифы

Повод к тому, чтобы лишний раз убе­диться в цер­ков­но­сти Ори­гена, дает его отно­ше­ние к Писа­нию и к апо­кри­фам.

Есть один чисто тех­ни­че­ский кри­те­рий, кото­рый поз­во­ляет отде­лить цер­ков­ное хри­сти­ан­ство от гно­сти­че­ских сект. Это – отно­ше­ние к Вет­хому Завету. При­зна­ком пра­во­сла­вия в тече­ние первых трех веков было именно при­ня­тие Вет­хого Завета[1251]. Хри­стос кано­ни­че­ских Еван­ге­лий посто­янно сыла­ется на «закон и про­ро­ков», он при­зы­вает «иссле­до­вать Писа­ния». Напро­тив, Хри­стос апо­кри­фов даже при прямом цити­ро­ва­нии вет­хо­за­вет­ных тек­стов не упо­ми­нает источ­ник[1252].

Что же каса­ется Ори­гена, то он реши­тельно наста­и­вает на Бого­вдох­но­вен­но­сти всей Библии, в том числе ее вет­хо­за­вет­ной части.

Кроме того, Ориген ясно опре­де­ляет и даже пере­чис­ляет список под­лин­ных ново­за­вет­ных Еван­ге­лий, и этот список у него пол­но­стью сов­па­дает с цер­ков­ным: «Вот что из пре­да­ния узнал я о четы­рех Еван­ге­лиях, един­ствен­ных бес­спор­ных для всей Церкви Божией, нахо­дя­щейся под небом: первое напи­сано Мат­феем, бывшим мыта­рем, а потом апо­сто­лом Хри­сто­вым, пред­на­зна­чено для евреев и напи­сано по-еврей­ски; второе, от Марка, напи­сано по настав­ле­ниям Петра. Третье Еван­ге­лие – от Луки, кото­рое одоб­ряет Павел, напи­сано для языч­ни­ков. Послед­нее Еван­ге­лие – от Иоанна» (Беседы на Матфея, 1)[1253].

Апо­крифы же не вызы­вают ника­кого энту­зи­азма у фило­соф­ству­ю­щего алек­сан­дрийца.

Мир апо­кри­фов весьма сложен. Он вклю­чал в себя и вполне цер­ков­ные тексты (напри­мер, «Пас­тырь» Ерма или Посла­ние Вар­навы). Их веро­учи­тель­ное досто­ин­ство не оспа­ри­ва­лось, и, тем не менее, за ними не при­зна­ва­лась Бого­дух­но­вен­ность.

Кроме того, в кругу апо­кри­фов ока­за­лись книги, напи­сан­ные просто явно позже кано­ни­че­ских тек­стов. Самый бла­го­че­сти­вый текст не имел воз­мож­но­сти попасть в канон, если он не был изве­стен раньше общи­нам, осно­ван­ным апо­сто­лами. Мне не дово­ди­лось встре­чать ни одного иссле­до­ва­теля ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туры, кото­рый дати­ро­вал бы время воз­ник­но­ве­ния апо­кри­фов эпохой более ранней, чем время напи­са­ния кано­ни­че­ских книг. И это при том, что у ате­и­сти­че­ских авто­ров есть оче­вид­ная пред­взя­тость в отно­ше­нии цер­ков­ной тра­ди­ции, видя­щей в кано­ни­че­ских текстах непо­сред­ствен­ное твор­че­ство апо­сто­лов[1254]. Между прочим, по этому вопросу у Е. Рерих про­яв­ля­ется вполне тро­га­тель­ное еди­но­мыс­лие с совет­ским «науч­ным ате­из­мом»: «Невоз­можно допу­стить, чтобы Еван­ге­лия, из кото­рых первое напи­сано чуть ли не через сто лет после ухода Христа, и после того, как они прошли цен­зуру столь­ких рев­ни­те­лей, могли в точ­но­сти выра­жать мысль Христа»[1255]. А какое обос­но­ва­ние столь позд­него про­ис­хож­де­ния Еван­ге­лия? – Понятно, когда ате­и­сты это гово­рят. Но у них аргу­мент один: не мог Иисус пред­ска­зать конец Иеру­са­лима![1256]Может, Рерих тоже не верит в воз­мож­ность пред­ска­зы­ва­ния? Как ни странно, да – «Конечно, никто не может утвер­ждать о все­ве­де­нии Христа во время его зем­ного про­хож­де­ния»[1257]. Но это уже вопрос веры: Е. Рерих верит в то, что Еван­ге­лия запи­саны поздно и иска­женно. Аргу­мен­тов же кроме «конечно» она не при­вела.

Но это – отдель­ная тема. Фактом же явля­ется то, что цер­ков­ные общины при отборе почи­та­е­мых книг уже очень рано начали обра­щать вни­ма­ние на древ­ность их про­ис­хож­де­ния, на их извест­ность в пред­ше­ство­вав­шие вре­мена.

Кроме того, в число апо­кри­фов попали книги, близ­кие к цер­ков­ной тра­ди­ции, и все же слиш­ком одно­сто­рон­ние и слиш­ком под­вер­жен­ные посто­рон­ним мисти­че­ским вли­я­ниям (что ска­зы­ва­лось, прежде всего, в край­нем аске­тизме и навя­зы­ва­нии идеи без­бра­чия[1258] , а также в без­удерж­ном и показ­ном чудо­твор­стве, зача­стую весьма мрач­ного харак­тера)[1259]. К этому типу тек­стов отно­сятся «Деяния Петра» и «Деяния Павла».

Далее, были книги, кото­рые носили явно гно­сти­че­скую окраску и все же не про­по­ве­до­вали ничего явно анти­хри­сти­ан­ского. Таково «Еван­ге­лие Фомы», отверг­ну­тое Цер­ко­вью не столько за то, что в нем гово­ри­лось, а за то, о чем в нем умал­чи­ва­лось (среди многих изре­че­ний, при­пи­сы­ва­е­мых Христу этим «еван­ге­лием», всего одна­жды нашлось место ска­зать о любви не только к Истине, но и к людям).

Были также такие апо­крифы, в кото­рых народ­ные и гно­сти­че­ские фан­та­зии, тре­бо­вав­шие обилия чудес и тайн, пеле­нали собою фраг­менты под­лин­ных вос­по­ми­на­ний о жизни Спа­си­теля и апо­сто­лов.

Нако­нец, были такие тексты, кото­рые воз­ни­кали далеко за гра­ни­цами Церкви, в оккультно-гно­сти­че­ских кругах, и кото­рые просто исполь­зо­вали биб­лей­скую тер­ми­но­ло­гию для изло­же­ния совер­шенно небиб­лей­ской фило­со­фии или нее­ван­гель­ской этики[1260]. «Это учение, кото­рое оттал­ки­ва­ется от мате­ри­аль­ного как от начала, пре­пят­ству­ю­щего еди­не­нию чело­века с целым, но видит в само­по­зна­нии и само­со­вер­шен­ство­ва­нии един­ствен­ный путь к абсо­лют­ному, при­об­ре­тает ясные черты эго­изма. Оно не при­дает зна­че­ния отно­ше­ниям между людьми, оно не допус­кает не только слов „любите врагов ваших“ (Мф. 5:44), но и запо­веди „люби ближ­него твоего и нена­видь врага твоего“ (Лев. 19:18)… У чело­века нет обя­за­тельств перед дру­гими людьми»[1261]. По мнению иссле­до­ва­теля, общей осо­бен­но­стью всех вообще гно­сти­че­ских тек­стов явля­ется «отсут­ствие вкуса к эти­че­ской дея­тель­но­сти, как тако­вой»[1262].

Но были и еще более дале­кие от хри­сти­ан­ства тексты, в кото­рых вообще трудно было усмот­реть точки поло­жи­тель­ного еди­не­ния с Биб­лией и хри­сти­ан­ством. Оккульт­ная антро­по­ло­гия и мифо­ло­ги­че­ская кос­мо­ло­гия зани­мают место соб­ственно духов­ного поиска, про­по­ведь пока­я­ния и любви совсем исче­зает из них. К этому кругу тек­стов при­над­ле­жит и зна­ме­ни­тый гимн «Пистис София», при­влек­ший сим­па­тии Бла­ват­ской[1263].

Так вот, у Ори­гена нет цитат из соб­ственно гно­сти­че­ских апо­кри­фов. Ориген исполь­зует те апо­крифы, кото­рые весьма близки к цер­ков­ной тра­ди­ции (напри­мер, «Деяния Павла» – см. На Иоанн. 20,12 и О нача­лах. I,2,3). Ориген не при­ем­лет, никак не исполь­зует и даже ясно отвер­гает спе­ци­фи­че­ски гно­сти­че­ские апо­крифы, то есть тот круг тек­стов, кото­рый милее всего сердцу совре­мен­ных оккуль­ти­стов. И именно при обсуж­де­нии вопроса о том, каким сви­де­тель­ствам надо дове­рять, а каким «еван­ге­лиям» верить не стоит, Ориген вспо­ми­нает биб­лей­ское изре­че­ние: «Не пере­дви­гай межи давней, кото­рую про­вели отцы твои» (Притч. 22,28; у Ори­гена – Посла­ние Афри­кану, 4). Те книги, кото­рые Цер­ковь вклю­чила в свой круг чтения, не стоит «допол­нять» под­дел­ками[1264].

Нако­нец, Ориген прямо при­зы­вал не дове­рять «апо­кри­фам». О так назы­ва­е­мом «Еван­ге­лии Петра», состав­лен­ном гно­сти­ками-мар­ки­о­ни­тами, он, напри­мер, писал: «Мы, братья, при­ни­маем Петра и других апо­сто­лов, как Христа, но, люди опыт­ные, мы отвер­гаем книги, кото­рые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так»[1265].

Вера Ори­гена и вера Е. Рерих

Кто же он – Ориген? Хри­сти­а­нин? Тайный оккуль­тист? Полу­языч­ник? Про­во­ка­тор?

Импе­ра­тор Юсти­ниан, по чьей ини­ци­а­тиве про­хо­дили анти­о­ри­ге­нов­ские соборы VI века, утвер­ждал, будто «бого­бо­рец Ориген» вклю­чал в свои труды пра­во­слав­ные суж­де­ния лишь для «зло­на­ме­рен­ного обмана про­ста­ков. Вос­пи­тан­ный в язы­че­ских бас­но­сло­виях и желая рас­про­стра­нить их, он при­ки­нулся, будто изъ­яс­няет боже­ствен­ное Писа­ние, чтобы таким обра­зом, зло­на­ме­ренно сме­ши­вая непо­треб­ное свое учение с памят­ни­ками боже­ствен­ного Писа­ния, вво­дить свое язы­че­ское и мани­хей­ское заблуж­де­ние и при­ма­ни­вать тех, кото­рые в точ­но­сти не выра­зу­мели боже­ствен­ное Писа­ние… Одна и един­ствен­ная забота была у нече­сти­вого Ори­гена – под­дер­жать эллин­ское заблуж­де­ние и в души слабых посе­ять пле­велы»[1266].

Сред­не­ве­ко­вье вообще не при­знает за чело­ве­ком (тем более за бого­сло­вом) права на про­стую чело­ве­че­скую ошибку; оно во всем видит созна­тель­ную злую волю, вре­ди­тель­ский замы­сел. Это своего рода есте­ствен­ный антигно­сти­че­ский син­дром (в про­ти­во­вес гно­сти­кам, учив­шим о спа­се­нии через «знание», хри­сти­ане гово­рили о том, что Цар­ство Божие силой, то есть уси­лием воли берется). Это искрив­ле­ние «есте­ствен­ное», в смысле почти неиз­беж­ное. Но в жертву этой своей болезни сред­не­ве­ко­вые хри­сти­ане при­несли слиш­ком много чужой крови…

Импе­ра­тор неправ. Ориген – заблуж­да­ю­щийся хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель, а не замас­ки­ро­вав­шийся оккуль­тист.

Но очень похо­жая пред­взя­тость в оценке Ори­гена при­суща людям, в осталь­ном совсем не похо­жим на древ­него визан­тий­ского импе­ра­тора. – Про­те­стан­там. Они готовы осуж­дать в Ори­гене даже то, что не вызы­вало наре­ка­ния у Юсти­ни­ана. В их глазах реци­ди­вом язы­че­ства ока­зы­ва­ется все то, что не согла­су­емо с люте­ран­ским раци­о­на­лиз­мом.

На самом же деле то, что людям, вос­пи­тан­ным на запад­ном бого­сло­вии, кажется чисто гно­сти­че­ским фено­ме­ном, явля­ется всего лишь пра­во­сла­вием. Про­те­стан­тизм привык к тому, что отно­ше­ния Бога и чело­века – это отно­ше­ния слиш­ком внеш­ние, отно­ше­ния юри­ди­че­ские, отно­ше­ния пове­ле­ва­ния и про­ще­ния. Поэтому там, где древ­ние хри­сти­ан­ские авторы гово­рят о при­об­ще­нии чело­века к Богу, об обо­же­нии, о мисте­риях, об освя­ще­нии мате­рии, про­те­стант­ски ори­ен­ти­ро­ван­ные иссле­до­ва­тели нередко видят «вли­я­ние язы­че­ства» или гно­сти­цизм. Как заме­тил оккультно ори­ен­ти­ро­ван­ный иссле­до­ва­тель Ори­гена Питер Дюкофф, «Цар­ство Божие, по Мар­тину Лютеру – это цар­ство про­ще­ния грехов. Напро­тив, для Ори­гена – оно цар­ство их пре­одо­ле­ния. Про­пасть между этими двумя пони­ма­ни­ями, по всей види­мо­сти, непре­одо­лима. По Лютеру, грех оста­ется с чело­ве­ком; Бог же лишь вме­няет или не вме­няет его чело­веку в вину. По Ори­гену, чело­век стре­мится осво­бо­диться от греха: „Бог не желает исправ­лять чело­века, само­лично избав­ляя его от зла, ибо зачем же тогда нужна сво­бод­ная воля?“ (Против Цельса. IV, 3)»[1267].

Стоит только заме­тить, что это раз­ли­чие не между Ори­ге­ном и Люте­ром, а между пра­во­слав­ным онто­ло­гиз­мом и запад­ным юри­диз­мом, в кото­ром, по слову пат­ри­арха Сергия, «чело­век уве­дом­ля­ется о своем спа­се­нии, но не участ­вует в нем»[1268].

Так что имя и труд Ори­гена при­хо­дится защи­щать и от домыс­лов Юсти­ни­ана, и от раци­о­на­лизма про­те­стан­тов, и от фан­та­зий тео­со­фов…

В системе Ори­гена много недо­ду­ман­ного. Но если обра­титься к перечню основ­ных рас­хож­де­ний между тео­со­фией и хри­сти­ан­ством (см. главу 35), то Ориген по всем назван­ным там пози­циям будет с хри­сти­а­нами, кроме одной: по вопросу о реин­кар­на­ции.

У Ори­гена нет и следа от оккульт­ного пан­те­изма. Он не урав­ни­вает добро и зло, он не заиг­ры­вает с Люци­фе­ром, и гре­хо­па­де­ние Адама он назы­вает грехом, а не «посвя­ще­нием». Ориген наста­и­вает на уни­каль­но­сти жертвы Христа (для него она тем более уни­кальна, что подоб­ной ей не было не только в нашем мире, но и в пред­ше­ство­вав­ших мирах[1269] ). Именно его уси­ли­ями была под­ве­дена черта под дис­кус­си­ями – вклю­чать или нет в канон ново­за­вет­ных книг «Посла­ние к Евреям»[1270]. Напомню, что основ­ная мысль этого посла­ния – утвер­жде­ние еди­нич­но­сти, исклю­чи­тель­но­сти, уни­каль­но­сти Хри­сто­вой жертвы («Он же одна­жды, к концу веков, явился для уни­что­же­ния греха жерт­вою Своею» (Евр. 9:26).

У Ори­гена было немало про­тив­ни­ков, гото­вых в самом невы­год­ном для него свете пере­тол­ко­вать его фило­со­фию. И все же нико­гда Ори­гена не обви­няли в про­по­веди пан­те­изма, в нераз­ли­че­нии им Бога и мира, в утвер­жде­нии без­лич­ност­но­сти Бога, в про­по­веди кар­ми­че­ской несво­боды. По убеж­де­нию Ори­гена, «Каж­дому чело­веку без­опас­нее всего на осно­ва­нии своего соб­ствен­ного разу­ме­ния никого не счи­тать богом, кроме одного только Иисуса Христа» (Против Цельса. III,37). Инте­ресно, что Ориген пола­гает, что не только Писа­ние, но и фило­со­фия, не только вера, но и разум стоят в этом вопросе на сто­роне хри­стиан. Хри­сти­ане, «научен­ные фило­со­фии», про­ти­во­стоят тем языч­ни­кам, «кото­рые пре­зи­рают истину и про­ти­во­бор­ствуют ей, кото­рые вообще впа­дают в заблуж­де­ние и так далеко захо­дят в нем, что желают самих себя счи­тать богами, анге­лами Божи­ими, демо­нами доб­рыми или геро­ями, како­выми они, будто бы, дела­ются через пре­вра­ще­ние их чело­ве­че­ской души, пре­ис­пол­нен­ной доб­ро­де­тель­ной жизни» (Против Цельса. III,37).

Здесь – пре­дельно ясное отвер­же­ние фун­да­мен­таль­ного дог­мата тео­со­фии. Нет такого накоп­ле­ния заслуг, кото­рые могут сде­лать чело­века анге­лом или богом. Нет кос­ми­че­ской алхи­мии, нет такой внут­ри­ми­ро­вой реак­ции, кото­рая из чело­ве­че­ской души, пере­ли­ва­е­мой в извест­ное коли­че­ство реторт (тел), могла бы сде­лать боже­ство. Но есть таин­ство про­ще­ния, искуп­ле­ния и спа­се­ния. Бог может пода­рить себя чело­веку. Чело­век не может раз­виться в Бога.

Короче – Ориген не давал ни малей­шего повода для отне­се­ния себя к «тео­со­фам». О неогно­сти­че­ской системе Рерих Ориген сказал бы, что ее сто­рон­ники «при­зрач­ными дово­дами вле­кутся к само­обо­го­тво­ре­нию» (Против Цельса. III,37).

А это значит, что когда Елена Рерих пишет: «в хри­сти­ан­стве я при­дер­жи­ва­юсь веры первых отцов хри­сти­ан­ства»[1271] , – она просто лжет.

Чтобы понять это, доста­точно сопо­ста­вить выше­из­ло­жен­ные тео­соф­ские док­трины – и такое, напри­мер, рас­суж­де­ние Ори­гена: «Кто пред­ва­ри­тельно не познал своей сла­бо­сти и болезни, тот и не счи­тает нужным искать врача, или же, снова полу­чивши здо­ро­вье, не будет бла­го­да­рен врачу, потому что раньше не узнал опас­но­сти своей болезни. Точно также кто прежде не узнал поро­ков своей души и не открыл их испо­ве­да­нием своих уст, тот не может очи­ститься и полу­чить раз­ре­ше­ние; в про­тив­ном случае он не знал бы, что по бла­го­дати дано ему то, чем он обла­дает, и боже­ствен­ную милость считал бы соб­ствен­ным добром: а это состо­я­ние, без сомне­ния, порож­дает, в свою оче­редь, высо­ко­ме­рие души и тще­сла­вие и снова дела­ется при­чи­ною паде­ния. Так именно должно думать о дья­воле: пре­иму­ще­ства, какие он имел, он при­знал своими соб­ствен­ными, а не дан­ными от Бога, и, таким обра­зом, на нем испол­ни­лось изре­че­ние, кото­рое гласит, что „всяк воз­но­сяйся сми­рится“. Поэтому-то боже­ствен­ные тайны, мне кажется, скрыты от пре­муд­рых и разум­ных для того, как гово­рит Писа­ние, „да не похва­лится всяка плоть пред Богом“; но они открыты мла­ден­цам, или тем, кото­рые сна­чала сде­ла­лись людьми и мла­ден­цами, то есть воз­вра­ти­лись к сми­ре­нию и про­стоте мла­ден­цев, а потом стали пре­успе­вать и, достигши совер­шен­ства, помнят, что они насле­до­вали бла­жен­ство не своими силами, но при помощи бла­го­дати и по мило­сти Бога» (О нача­лах. 3.1.12).

Прак­ти­че­ски все основ­ные дог­маты тео­со­фии здесь явно отри­ца­ются Ори­ге­ном. Нужно пока­я­ние, и даже более того – цер­ков­ная испо­ведь. В Церкви нет такого «гно­зиса» («пре­муд­ро­сти»), кото­рым можно было бы пре­воз­но­ситься над про­стыми и сми­рен­ными «мла­ден­цами», живу­щими лишь по Писа­нию. Чело­век спа­са­ется не своими силами и уси­ли­ями, но мило­стью и бла­го­да­тью Бога. Дьявол согре­шил, а отнюдь не спас чело­ве­че­ство своим паде­нием, и не «состра­да­ние» было при­чи­ной его нис­па­де­ния, а гор­дыня. Почи­та­ю­щий бла­го­дать своим иму­ще­ством («нерв­ным излу­че­нием», на языке Е. Рерих) вновь и вновь отпа­дает от Бога.

Неужели можно заме­тить хоть какую-то сов­ме­сти­мость при­ве­ден­ных убеж­де­ний Ори­гена с такой клю­че­вой декла­ра­цией Е. Рерих: «Никто не может спасти дру­гого. Лишь соб­ствен­ными уси­ли­ями поды­ма­ется дух в суж­ден­ные пре­крас­ные миры»[1272]?

Вроде можно уви­деть срод­ство Ори­гена и тео­со­фов в том, что и тот и другие счи­тают необ­хо­ди­мым алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние Библии (по мысли Ори­гена, для того, чтобы чита­тель не оста­нав­ли­вался лишь на поверх­ност­ном смысле Писа­ния, но искал более глу­бо­кого, волей Бога в исто­ри­че­скую канву Писа­ния были вклю­чены неко­то­рые несо­об­раз­но­сти – О нача­лах. 4, 15). Ориген ста­ра­ется воз­вы­сить ум чита­теля над буквой биб­лей­ского текста. Тео­софы также видят в Библии алле­го­рию, кото­рую надо уметь рас­шиф­ро­вать.

Полу­ча­ется, будто Ориген и Бла­ват­ская поль­зу­ются одним и тем же ору­дием. Но вот цели, а, значит, и плоды у них полу­ча­ются вполне про­ти­во­по­лож­ные. У Ори­гена орудие алле­го­рики обра­ща­ется для извле­че­ния из Библии совер­шенно иного смысла, чем у оккуль­ти­стов. Он пре­вра­щает Библию в рас­сказ о борьбе с грехом в чело­ве­че­ской душе, о поиске Бога и чистоты, а не в раз­го­вор о расах и пла­не­тах.

Алле­го­ри­че­ский метод в силу своей про­из­воль­но­сти зача­стую дает пред­став­ле­ние не столько о том, что дей­стви­тельно таится в самом интер­пре­ти­ру­е­мом тексте, сколько о том, что кро­ется в душе тол­ко­ва­теля. Так вот, при срав­не­нии алле­го­рий Ори­гена и тео­со­фов видно, что изно­сится ими из своих душ нечто ради­кально разное.

При­веду тол­ко­ва­ние Ори­ге­ном притчи о добром сама­ря­нине (Лк. 10:30). Во-первых, для того, чтобы убе­диться в глу­боко хри­сти­ан­ском, глу­боко еван­гель­ском настрое Ори­гена-тол­ко­ва­теля. Во-вторых, для того, чтобы после столь долгих стран­ствий по оккульт­ным тря­си­нам дать чита­телю воз­мож­ность хоть немного поды­шать чистым воз­ду­хом Еван­ге­лия.

«Неко­то­рый чело­век» есть Адам; Иеру­са­лим – рай; Иери­хон – мир сей (kosmos). Чело­век «спус­ка­ется» из Иеру­са­лима в Иери­хон (это и бук­вально так, ибо Иери­хон лежит ниже Иеру­са­лима, а в системе Ори­гена это тем более зна­чимо, что, по его пред­став­ле­нию, нынеш­ний мир сло­жился в резуль­тате паде­ния (katabole) изна­чаль­ного духов­ного миро­зда­ния). Чело­век доб­ро­вольно пошел, «спу­стился» из Иеру­са­лима в Иери­хон и попал в руки раз­бой­ни­ков. Раз­бой­ники – враж­деб­ные чело­веку духов­ные силы и энер­гии (antikeimenas energeias) или «лже­учи­тели, при­шед­шие до Христа». Снятие раз­бой­ни­ками одежды со стран­ника – это «обна­же­ние от нетле­ния и бес­смер­тия» и «лише­ние всякой доб­ро­де­тели». Удары, полу­чен­ные им, – это пороки и грехи. То, что раз­бой­ники оста­вили чело­века «едва живым», полу­мерт­вым, озна­чает, что смерть кос­ну­лась поло­вины чело­ве­че­ской при­роды, ибо душа оста­лась бес­смерт­ной. Свя­щен­ник, кото­рый не смог помочь ране­ному – вет­хо­за­вет­ный закон; левит – это про­роки, а добрый сама­ря­нин – Хри­стос. Сама­ря­нин «понес наши грехи». Осел, на кото­рого был воз­ло­жен ране­ный, – тело Гос­пода, а гости­ница, куда он был при­ве­зен – Цер­ковь. При­неся чело­века в Цер­ковь, при­ни­ма­ю­щую всех, Хри­стос не сразу ушел, но забо­тился о немощ­ном один день и ночь, исце­ляя раны, а наутро ушел, пору­чив изра­нен­ного хозя­ину гости­ницы, то есть Ангелу Церкви. Два дина­рия, данные сама­ря­ни­ном, – это позна­ние Отца и Сына и веде­ние того, что Отец – в Сыне, а Сын в Отце[1273].

Итак, алле­го­рии Ори­гена не уводят чело­века из Церкви, а под­во­дят к ней. Они учат не пре­зре­нию к Писа­нию, а бла­го­го­вей­ному чтению его. Тео­софы же обычно обра­ща­ются к «алле­го­риям» для того, чтобы опро­верг­нуть какое-либо прямое биб­лей­ское утвер­жде­ние (напри­мер, о том, что грех есть грех). «Посвя­щен­ный» и «про­све­щен­ный» алле­го­ризм оккуль­ти­стов пола­гает, что обра­ще­ние к биб­лей­скому тексту есть худший из всех воз­мож­ных путей «духов­ного позна­ния»[1274]. В душе у Ори­гена гораздо больше под­лин­ной цер­ков­но­сти, чем того хоте­лось бы оккуль­ти­стам.

В отли­чие от гно­сти­ков и тео­со­фов Ориген отка­зы­ва­ется алле­го­ри­че­ски истол­ко­вы­вать исто­рию мак­ро­кос­моса. Он согла­ша­ется с бук­валь­ной кос­мо­го­ни­че­ской кон­цеп­цией книги Бытия (и даже спе­ци­ально наста­и­вает на этом в письме Гобару)[1275]. Но мои­се­еву кос­мо­го­нию он вос­пол­няет углуб­ле­нием в «мик­ро­мир» – в чело­века. Ориген пола­гает, что, кроме рас­сказа о созда­нии види­мого мира, Мои­сеем «в форме алле­го­рии было пока­зано все, что может укра­сить малый мир, то есть чело­века» (Беседы на книгу Бытия. I,11).

И тут Ориген набра­сы­вает дей­стви­тельно вели­че­ствен­ную кар­тину. Твердь, раз­де­ля­ю­щая воды, – это раз­де­ле­ние внеш­него и внут­рен­него чело­века. Если от души чело­века отбе­жали воды – грехи и стра­сти, – он стал сушей, и эта суша стала землей, и на ней взошел плод чистоты. Теперь уже твердь достойна быть укра­шен­ной све­ти­лами – и в нашей душе вос­си­яет Солнце-Хри­стос и луна-Цер­ковь. Солнце – это Хри­стос, потому что Им ска­зано: «Я свет миру». Луна же полу­чает свет от Солнца – так и цер­ковь от Христа. Све­тила уста­нов­лены «для зна­ме­ний». Зна­ме­ния Церкви – это запо­веди Хри­стовы, явля­е­мые миру. «Чтобы всякий, полу­чив зна­ме­ние, знал, как убе­жать от буду­щего гнева, чтобы день тот не застиг его как тать». «Хри­стос – свет апо­сто­лов, а Апо­столы – свет миру». Звезды – это святые (прежде всего Моисей и про­роки).

На сле­ду­ю­щий день одно­вре­менно изво­дятся пре­смы­ка­ю­щи­еся и птицы – потому что и доброе и злое должны мы пред­ста­вить пред Светом Хри­сто­вым на Его суд. «Мы, по слову и завету Божию, и то, и это выне­сем пред лице Божие и на суд Его, чтобы, будучи про­све­ща­емы Им, мы смогли отде­лить из доб­рого все злое, то есть уда­лить от себя то, что пре­смы­ка­ется по земле и достав­ляет при­зем­лен­ные заботы». Птицы наших помыс­лов должны поле­теть над твер­дью, чтобы познать самих себя и узнать, что в нас есть от пре­смы­ка­ю­щихся. «Если мы посмот­рим на жен­щину с вожде­ле­нием – это в нас ядо­ви­тое пре­смы­ка­ю­ще­еся; но если есть в нас чув­ство трез­во­сти, то пусть даже заго­рится стра­стью к нам гос­пожа-егип­тянка, мы обра­тимся пти­цами, и, оста­вивши в руках ее еги­пет­ское платье, улетим от гряз­ного ковар­ства. Если какая-то мысль иску­шает нас к воров­ству – вот, наи­худ­шее пре­смы­ка­ю­ще­еся; если же в нас такое наме­ре­ние, что, имея у себя только две лепты, мы их мило­сердно отда­дим в дар Богу, это наме­ре­ние – птица, не помыш­ля­ю­щая ни о чем земном, но кры­льями стре­мя­ща­яся к небес­ной тверди. Если к нам под­сту­пает мысль, хотя­щая нас убе­дить, что не нам пре­тер­пе­вать муче­ни­че­ские стра­да­ния, – это ядо­ви­тое пре­смы­ка­ю­ще­еся; но если придет к нам мысль и наме­ре­ние сра­жаться за истину даже до смерти, – это будет птица, от земных к высо­там устрем­ля­ю­щая» (Беседы на книгу Бытия. I, 3–8)[1276].

Конечно, тол­ко­ва­ния Ори­гена и условны, и про­из­вольны. Но для нас важно отме­тить, в каком направ­ле­нии идет его алле­го­ри­зи­ру­ю­щее вооб­ра­же­ние, а в каком – нет. Чтобы так истол­ко­вать книгу Бытия, осо­бенно же эпизод с созда­нием небес­ных светил, надо не просто быть хри­сти­а­ни­ном – надо искренне любить Писа­ние и Цер­ковь. Будь Ориген тео­со­фом – именно в этом месте как удобно было бы ему, очертя голову, бро­ситься в звезд­ные мифы и «пла­не­тар­ные цепи».

Любой чита­тель «Тайной Док­трины» помнит, как любезна Бла­ват­ской идея гер­ма­фро­ди­тов, как настой­чиво она ста­ра­ется биб­лей­скую фразу «муж­чину и жен­щину сотво­рил их» (Быт. 1:27) про­чи­тать как «муж­чи­ной и жен­щи­ной сотво­рил его», пре­вра­щая тем самым Адама в андро­гина. Ориген, дав вполне кра­си­вое бук­валь­ное тол­ко­ва­ние этого биб­лей­ского места[1277] , при­сту­пает к алле­го­ри­че­скому. «Внут­рен­ний наш чело­век состоит из души и духа. Муж­чи­ною можно назвать дух, жен­щи­ной про­воз­гла­сить душу. Если между ними есть согла­сие и еди­но­ду­шие, то в самом есте­стве своем они пло­дятся и раз­мно­жа­ются, рождая детей – добрые чув­ства и мысли, или полез­ные сооб­ра­же­ния, кото­рыми они напол­няют землю и обла­дают ею. То есть, под­чи­нив себе плот­ское чув­ство, они обра­щают его к лучшим наме­ре­ниям и правят им» (Беседы на Быт. 1,15). Ничего похо­жего на тео­со­фию здесь также не про­смат­ри­ва­ется…

Но тогда вновь воз­ни­кает все тот же вопрос: Елена Рерих плохо знает Ори­гена или «Тайную Док­трину»? Или она просто не прочь при­врать?

Если бы Ориген дей­стви­тельно был оккуль­ти­стом, как утвер­ждает Е. Рерих, неужели он смог бы напи­сать два (!) тол­ко­ва­ния на Песнь Песней, в кото­рых он изъ­яс­няет любовь Неве­сты к Жениху как стрем­ле­ние чело­ве­че­ской души к соеди­не­нию с Хри­стом?! «Творец Все­лен­ной, созда­вая нас, посеял в ваших серд­цах семена любви… „Под­дер­жите меня Его ябло­ками, ибо я ранена любо­вью“ (Песн. 2:5)[1278]. Сколь это пре­красно, сколь вели­ко­лепно – полу­чить рану от любви! Иной пора­жен стре­лой плот­ской любви, иной ранен земной стра­стью; ты же обнажи члены свои и прими «стрелу избран­ную», стрелу пре­крас­ную, ибо стре­лок – Сам Бог. Сколь блажен ране­ный этой стре­лой! Этой стре­лой были ранены те двое, что бесе­до­вали друг с другом, говоря: «Не горело ли в нас сердце наше на пути, когда Он изъ­яс­нял нам Писа­ния?»… Отве­чает Брат мой и гово­рит: Встань, иди, воз­люб­лен­ная Моя. Я про­ло­жил тебе путь, разо­рвал сети, – иди ко Мне, воз­люб­лен­ная Моя. «Встань, иди, воз­люб­лен­ная Моя, пре­крас­ная Моя, голубка Моя». Почему Он гово­рит: «Встань», почему гово­рит: «Спеши»? Ради тебя Я вынес бешен­ство бурь, вытер­пел волны, оса­жда­ю­щие тебя, «печаль­ная стала душа Моя о тебе даже до смерти», Я вос­крес из мерт­вых, сломал жало смерти, рас­торг узы ада. Поэтому говорю тебе: «Встань, иди, воз­люб­лен­ная Моя, пре­крас­ная Моя, голубка Моя, ибо зима уже прошла, дождь мино­вал, цветы пока­за­лись на земле». Вос­крес­нув из мерт­вых, Я вос­ста­но­вил тишину»[1279].

Эти ком­мен­та­рии Ори­гена ото­зва­лись потом в гимне любви Авгу­стина – «Поздно полю­бил я тебя, Кра­сота, такая древ­няя и такая юная, поздно полю­бил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я – был во внеш­нем, и там искал Тебя, в этот бла­го­об­раз­ный мир, Тобою создан­ный, вла­мы­вался я, без­об­раз­ный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, кото­рого не было бы, не будь он в Тебе. Ты позвал, крик­нул, и про­рвал глу­хоту мою; Ты сверк­нул, засиял, и про­гнал сле­поту мою; Ты разлил бла­го­уха­ние свое, я вдох­нул и зады­ха­юсь без Тебя. Я отве­дал Тебя, и Тебя алчу и жажду; Ты кос­нулся меня, и я заго­релся о мире Твоем. Когда я при­льну к Тебе всем суще­ством моим, исчез­нет моя боль и печаль, и живой будет жизнь моя, цели­ком полная Тобой. Легко чело­веку, если он полон Тобой; я не полон Тобой и потому в тягость себе. Радо­сти мои, над кото­рыми надо бы пла­кать, спорят с печа­лями, кото­рым надо бы радо­ваться, и я не знаю, на чьей сто­роне станет победа. Спорят мои недоб­рые печали с доб­рыми радо­стями, и я не знаю, на чьей сто­роне станет победа. Увы мне! Гос­поди, сжалься надо мной! Увы мне! Вот раны мои – я не скры­ваю их. Ты врач, я боль­ной…» (Испо­ведь. 10,27–28).

Есть ли такие строки в Агни Йоге или «Тайной Док­трине»? Нико­гда не сможет пан­те­изм поро­дить таких строк, что напи­сали Ориген или Авгу­стин о своей личной любви к Лич­ному Богу.

Тем не менее Е. Рерих ставит хри­сти­а­нам задачу: «надо, чтобы лучшие духов­ные настав­ники немед­ленно про­воз­гла­сили очи­ще­ние заве­тов Христа в свете учения послед­него апо­ло­гета хри­сти­ан­ства, вели­кого муче­ника Ори­гена»[1280]. А не лучше ли наобо­рот – пере­смот­реть тео­со­фию с тем, чтобы при­ве­сти ее к боль­шему соот­вет­ствию учению дей­стви­тельно вели­кого Ори­гена?

Ран­не­хри­сти­ан­ская тра­ди­ция о пере­се­ле­нии душ

Как мы видели, тео­соф­ские взгляды и взгляды Ори­гена сов­па­дают лишь в двух-трех пунк­тах. Но то, в чем Ориген близок к тео­со­фам, еще задолго до V Все­лен­ского Собора стало вос­при­ни­маться как нечто, отда­ля­ю­щее Ори­гена от Церкви.

Тем не менее вновь и вновь оккульт­ная про­па­ганда повто­ряет: «Ведь только поду­мать, сколько ясных ука­за­ний о законе пере­во­пло­ще­ния и законе кармы име­ется в Еван­ге­лии! Но духов­ные отцы тща­тельно умал­чи­вают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон пере­во­пло­ще­ния был отме­нен лишь в шестом веке на Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе! » (курсив Е. Рерих)[1281].

Сколь «ясны» и кор­ректны поиски «закона кармы» в Еван­ге­лии, мы уже видели. Теперь посмот­рим на труды древ­них отцов Церкви и на их отно­ше­ние к реин­кар­на­ции.

Мно­го­чис­лен­ные поло­жи­тель­ные изло­же­ния хри­сти­ан­ской эсха­то­ло­гии, встре­ча­ю­щи­еся у всех хри­сти­ан­ских авто­ров древ­но­сти, я опус­каю. При­веду только два раз­мыш­ле­ния.

Первое – ради того, что по слиш­ком необыч­ному поводу цер­ков­ный писа­тель напо­ми­нает о хри­сти­ан­ской вере в вос­кре­се­ние плоти. Дурно поняв слова Христа «при­и­мите, сие есть тело Мое», языч­ники обви­няли хри­стиан в кан­ни­ба­лизме… В 177 г. афи­ня­нин Афи­на­гор подает импе­ра­тору Марку Авре­лию апо­ло­гию хри­сти­ан­ства. Среди аргу­мен­тов Афи­на­гора есть такой: «Какой же чело­век, веру­ю­щий в вос­кре­се­ние, согла­сится сде­латься гробом тех, кото­рые вос­крес­нут? Невоз­можно, чтобы одни и те же люди веро­вали в вос­кре­се­ние тел наших и вместе упо­треб­ляли их в пищу, как не име­ю­щие вос­крес­нуть; были убеж­дены, что земля воз­вра­тит неко­гда своих мерт­ве­цов, и вместе думали, что тела, кото­рые схо­ро­нены кем-либо в его внут­рен­но­сти, от него не потре­бу­ются. И если кому кажется вздо­ром то, что истлев­шее, раз­ру­шив­ше­еся и совер­шенно уни­что­жив­ше­еся тело снова придет в преж­ний состав, то неве­ру­ю­щие могут обви­нить нас разве что в про­стоте ума, а не в худой нрав­ствен­но­сти, ибо заблуж­де­нием своим мы никому не вредим» (Про­ше­ние о хри­сти­а­нах. 36)[1282].

Второе же испо­ве­да­ние телес­ного вос­кре­се­ния, кото­рое я хотел бы при­ве­сти, инте­ресно тем, что оно дается в прямой поле­мике с реин­кар­на­ци­он­ной фило­со­фией. Св. Иустин Фило­соф († 166) спорит с гно­сти­ками, отри­цав­шими воз­мож­ность телес­ного вос­кре­се­ния: «Итак, рас­смат­ри­вая осно­ва­ния, заклю­ча­ю­щи­еся в мире, мы не нахо­дим невоз­мож­ным вос­ста­нов­ле­ние плоти; с другой сто­роны, Спа­си­тель во всем Еван­ге­лии пока­зы­вает сохра­не­ние новой плоти; после сего зачем нам при­ни­мать про­тив­ное вере и гибель­ное учение и без­рас­судно обра­щаться вспять, когда услы­шим, что душа бес­смертна, а тело тленно и неспо­собно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде позна­ния истины слы­шали мы от Пифа­гора и Пла­тона. Если бы то же гово­рил Спа­си­тель и воз­ве­щал спа­се­ние одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифа­гора и Пла­тона, со всем хором их? А теперь Он пришел бла­го­вест­во­вать новую и неслы­хан­ную надежду. Под­лин­ное новое и неслы­хан­ное дело то, что Бог обе­щает не соблю­сти нетлен­ному нетле­ние, но даро­вать нетле­ние тлен­ному» (св. Иустин Фило­соф. О вос­кре­се­нии плоти. 10).

Итак, если бы Еван­ге­лие воз­ве­щало пере­се­ле­ние душ (то есть гибель мно­же­ства тел и бес­смер­тие одной лишь души, вопло­ща­ю­щейся в этих тлен­ных телах), то оно не было бы чем-то новым по срав­не­нию с Пифа­го­ром и Пла­то­ном. Новизна же еван­гель­ского учения такова, что воз­вра­ще­ние к пифа­го­ре­изму ста­но­вится в глазах св. Иустина делом «гибель­ным» и «без­рас­суд­ным».

И вновь пред­ложу тем, у кого сим­па­тия к оккуль­тизму еще не до конца сожгла науч­ную совесть: попро­буйте в это рас­суж­де­ние св. Иустина или в про­по­ведь любого дру­гого древ­не­хри­сти­ан­ского автора вста­вить «закон кармы и пере­се­ле­ния». Такая вставка оче­вид­ней­шим обра­зом раз­ло­мала бы весь текст и всту­пила в явное про­ти­во­ре­чие с про­по­ве­дью вос­кре­се­ния плоти. Вера в вос­кре­се­ние и вера в пере­се­ле­ние вза­имно несов­ме­стимы (даже Ориген лишь чисто меха­ни­че­ски их соче­тает, но не увя­зы­вает логи­че­ски). Если у моей души было много тел – в каком из них она вос­крес­нет? И зачем вообще ей тело, если оно рас­смат­ри­ва­ется лишь как одежда, но не как необ­хо­ди­мая часть чело­ве­че­ского есте­ства?

Св. Иустин пишет: «Вот чему мы научи­лись от Христа… души будут соеди­нены с теми же телами» (I Апо­ло­гия. 8). Если бы он был «научен от Христа» кар­ми­че­ской пре­муд­ро­сти, он сказал бы – с «новыми телами» или даже напро­тив – «сбро­сив всякие тела».

Вос­кре­се­ние плоти про­по­ве­дуют все ран­не­хри­сти­ан­ские авторы – от апо­сто­лов и до Ори­гена. Эта идея сильно не нра­вится оккуль­ти­стам – как древним, так и новым: «И сейчас име­ются люди, обра­зо­ван­ные и счи­та­ю­щие себя даже уче­ными в неко­то­рых обла­стях, кото­рые верят, что в День Страш­ного суда они вос­крес­нут в своем физи­че­ском теле! Чем объ­яс­нить такое само­оду­ре­ние?»[1283]. Оценку этой вере хри­стиан можно выстав­лять по своему вкусу. Но фактом, неза­ви­си­мым от сим­па­тий и анти­па­тий, явля­ется то, что все древ­ние цер­ков­ные авторы про­по­ве­до­вали вос­кре­се­ние тел. Не начи­ная с Пятого Собора, а начи­ная с апо­сто­лов.

Что же каса­ется идеи пере­во­пло­ще­ния, то о ней ран­не­хри­сти­ан­ские авторы отнюдь не умал­чи­вают. Они ее знают и вспо­ми­нают, причем иногда во вполне поло­жи­тель­ном кон­тек­сте. Когда хри­сти­ан­ским апо­ло­ге­там надо пояс­нить своим язы­че­ским чита­те­лям, что цер­ков­ная вера в бес­смер­тие души и вос­ста­нов­ле­ние плоти не так абсурдна, как кажется эпи­ку­рей­цам, они взы­вают к авто­ри­тету язы­че­ских же фило­со­фов. «Можно было бы пока­зать, что не мы одни при­знаем вос­кре­се­ние тел… Без­те­лес­ное суще­ствует прежде тел… тела соста­ви­лись из бес­те­лес­ных начал и чув­ствен­ное про­изо­шло из умо­по­сти­га­е­мого; ибо по учению Пифа­гора и Пла­тона ничто не пре­пят­ствует, чтобы тела после своего раз­ру­ше­ния опять соста­ви­лись из тех же самых стихий, из кото­рых они про­изо­шли пер­во­на­чально. Но мы отло­жим рас­суж­де­ние о вос­кре­се­нии» (Афи­на­гор. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах. 36). В «отло­жен­ном» же сочи­не­нии «О вос­кре­се­нии мерт­вых» Афи­на­гор вполне ясно изла­гает хри­сти­ан­скую надежду: «Чтобы то же самое тело при­няло ту же самую душу, это не иначе воз­можно как только чрез вос­кре­се­ние» (Афи­на­гор. О вос­кре­се­нии мерт­вых, 25)[1284].

Но при этом хри­сти­ане нико­гда не соли­да­ри­зи­ру­ются с идеей реин­кар­на­ции, и даже более того – в самой ранней хри­сти­ан­ской лите­ра­туре можно встре­тить уже вполне реши­тель­ные отри­ца­ния реин­кар­на­ции.

Св. Иустин Муче­ник рас­ска­зы­вает, как он сам был обра­щен в хри­сти­ан­ство неким стар­цем. К моменту их встречи Иустин был пла­то­ни­ком[1285] и верил в пере­се­ле­ние душ. Старец раз­вер­ты­вает перед ним аргу­менты, гово­ря­щие против этой веры, и делает вывод: «Итак, души не пере­хо­дят в другие тела… – Спра­вед­ливо гово­ришь, – сказал я» (Раз­го­вор с Три­фо­ном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что поле­мика хри­стиан с тео­рией пере­се­ле­ния душ суще­ство­вала как мини­мум поко­ле­нием раньше самого Иустина, то есть в поко­ле­нии непо­сред­ствен­ных апо­столь­ских уче­ни­ков. Кре­ще­ние Иустина отно­сится к 133 году (или несколь­кими годами позже)[1286]. Старец, бесе­до­вав­ший с ним в начале 30‑х годов вто­рого века, вполне мог слы­шать про­по­ведь самих апо­сто­лов (апо­стол Иоанн скон­чался не ранее 90‑х годов пер­вого века). «Кто был незна­ко­мый старец, бесе­до­вав­ший с Иусти­ном – это неиз­вестно; древ­ние (Евсе­вий и Фотий) думали, что это был один из мужей апо­столь­ских, а неко­то­рые из новей­ших (Фаб­ри­ций) видели в нем св. Поли­карпа, епи­скопа Смирн­ского»[1287]. Раз­го­вор со стар­цем про­ис­хо­дит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо свя­зан­ном с ап. Иоан­ном Бого­сло­вом.

При чтении трудов св. Иустина Фило­софа нельзя также не обра­тить вни­ма­ние на то, что его интер­пре­та­ция эпи­зода с Илией и Иоан­ном явля­ется совер­шенно анти­тео­соф­ской. «Пер­вому явле­нию Христа также пред­ше­ство­вал вест­ник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, кото­рый дей­ство­вал потом чрез Иоанна Про­рока… – Стран­ным мне кажется то, что ты гово­ришь, – сказал Трифон, – именно, что про­ро­че­ствен­ный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? – Но разве ты не дума­ешь, – отве­чал я, – что то же самое было с Иису­сом, сыном Навина, при­няв­шим началь­ство над наро­дом после Моисея, когда сам Бог пове­лел Моисею воз­ло­жить руки на Иисуса и сказал: „И Я возьму от Духа, кото­рый в тебе, и пере­несу на него“. – Конечно, думаю, был ответ. – Итак, – про­дол­жал я, – если Бог еще при жизни Моисея взял от него духа, кото­рый был на Моисее, и пере­нес на Иисуса, то также мог пере­не­сти его и с Илии на Иоанна» (Раз­го­вор, 49). Иустин здесь смешал слова Божии о 70 ста­рей­ши­нах (Числ. 11:17) с тем, что гово­рится об избра­нии и посвя­ще­нии Иисуса Навина (Числ. 27,18 и Втор. 34,9). Однако важно, что для Иустина в связке Илия-Иоанн нет ничего реин­кар­на­ци­он­ного.

Ученик св. Иустина Татиан († 175 г.) до встречи с хри­сти­ан­ским учи­те­лем был знаком с язы­че­скими мисте­ри­ями («когда я увидел все это, когда озна­ко­мился с мисте­ри­ями, иссле­до­вал раз­лич­ные виды бого­по­чте­ния, совер­ша­е­мые людьми жено­по­доб­ными и гер­ма­фро­ди­тами… тогда я углу­бился в самого себя и иссле­до­вал, каким обра­зом могу найти истину» – Уве­ща­ние к элли­нам, 29). Отвра­ще­ние от язы­че­ского рас­пут­ства было у Тати­ана столь резким, что он стал хри­сти­ан­ским экс­тре­ми­стом (его кри­тика язы­че­ской куль­туры крайне при­страстна[1288]); и в конце концов его пре­дель­ный аске­тизм и гну­ше­ние всякой плотью вывели его за цер­ков­ные пре­делы, так что свои поиски он окон­чил у гно­сти­ков…

Тем не менее его все­сжи­га­ю­щий спи­ри­ту­а­лизм уме­ря­ется хри­сти­ан­ской тра­ди­цией. Нена­вист­ник плоти при ее жизни понуж­да­ется испо­ве­до­вать вос­кре­се­ние плоти в конце мира. «Мы веруем, что по окон­ча­нии всего будет вос­кре­се­ние тел – не так, как учат стоики, по мнению кото­рых после неко­то­рых пери­о­дов вре­мени одни и те же суще­ства всегда явля­ются и поги­бают без всякой пользы, – но одна­жды, по испол­не­нии наших веков» (6). И потому идея пере­се­ле­ния душ вызы­вает у Тати­ана только усмешку – «смеюсь над бабьими сказ­ками Фере­кида, Пифа­гора, при­няв­шего его мнение, и Пла­тона, кото­рый был в этом его под­ра­жа­те­лем» (3)[1289].

Этот же смех около 200 года же раз­да­ется в «Осме­я­нии язы­че­ских фило­со­фов» Ермия Фило­софа. Про­ти­во­по­став­ляя един­ство хри­стиан несо­гла­сию язы­че­ских фило­со­фов между собою, Ермий пишет: «Одни утвер­ждают, что душа пере­хо­дит в тела трижды, другие назна­чают ей такое стран­ство­ва­ние в про­дол­же­ние трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химе­рою ли, как мне кажется, или глу­по­стию, или безу­мием, или неле­по­стию, или всем этим вместе?.. Такие пре­вра­ще­ния порож­дают во мне отвра­ще­ние. То я бес­смер­тен и раду­юсь, то я смер­тен, и плачу. То раз­ла­гают меня на атомы, то меня делают зверем, или пре­вра­щают в рыбу и я дела­юсь братом дель­фи­нов. Смотря на себя, я при­хожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, чело­ве­ком или соба­кой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или дра­ко­ном, или химе­рой. Те фило­софы пре­вра­щают меня во вся­кого рода живот­ных. Я плаваю, летаю, парю в воз­духе пре­смы­ка­юсь, бегаю, иду. Явля­ется, нако­нец, Эмпе­докл, и делает из меня рас­те­ние».

В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антио­хий­ский (скон­чался в 80‑х годах II века) уве­щает языч­ника Авто­лика: «Платон, кото­рый так много гово­рил о един­стве Бога и о душе чело­ве­че­ской, утвер­ждая, что душа бес­смертна, не про­ти­во­ре­чит ли после себе самому, говоря, что души неко­то­рых пере­се­ля­ются в других людей, иные же в бес­сло­вес­ных живот­ных? Не пред­ста­вится ли умным людям его учение ужас­ным и без­за­кон­ным, – что тот, кто был чело­ве­ком, будет потом волком, или соба­кой, или ослом, или другим каким-либо бес­сло­вес­ным живот­ным? Подоб­ный сему вздор гово­рит и Пифа­гор» (К Авто­лику. 3, 7)[1290].

Св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский († не позже 218 г.), хотя и счи­та­ется учи­те­лем Ори­гена, не выка­зы­вает бла­го­го­ве­ния перед пифа­го­рей­ством. Как и Пифа­гор, св. Кли­мент сове­тует не упо­треб­лять живот­ной пищи. Но при­чину для воз­дер­жа­ния он видит отнюдь не в реин­кар­на­циях: тяже­лое мясо может поме­шать молит­вен­ному взлету. Сопо­став­ляя хри­сти­ан­скую реко­мен­да­цию воз­дер­жа­ния от мяса с пифа­го­рей­ством, Кли­мент заме­чает: «Сооб­ра­же­ния эти во всяком случае осно­ва­тель­нее меч­та­ний Пифа­гора и его после­до­ва­те­лей, гре­зив­ших о пере­се­ле­нии души из одного тела в другое» (Стро­маты. VII,6). Дистан­ци­и­ро­ва­ние св. Кли­мента от идеи пере­се­ле­ния и пред­су­ще­ство­ва­ния душ чув­ству­ется также в Стро­ма­тах III,3,12: он ука­зы­вает, что гно­сти­че­ское учение об очи­ще­нии души через вопло­ще­ние на земле не есть изоб­ре­те­ние после­до­ва­те­лей Мар­ки­она, но есть заим­ство­ва­ние у тех язы­че­ских фило­со­фов, кото­рые учили о пере­во­пло­ще­ниях душ.

Не позд­нее 189 года хри­сти­ан­ская лите­ра­тура обо­га­ща­ется клас­си­че­ским трудом св. Иринея Лион­ского «Против ересей». Как и Иустин, Ириней был непо­сред­ствен­ным уче­ни­ком св. Поли­карпа Смирн­ского († 150 г.), то есть вос­при­ем­ни­ком тра­ди­ции, через Поли­карпа вос­хо­дя­щей к апо­столу Иоанну Бого­слову.

Из этой книги мы узнаем, что среди мно­го­чис­лен­ных гно­сти­че­ских сект была по край­ней мере одна такая, что испо­ве­да­вала пере­се­ле­ние душ. Кстати, небезын­те­ресно, что лишь у одной секты из многих Ириней отме­чает эту идею (это изве­стие неиз­бежно вызо­вет неко­то­рое разо­ча­ро­ва­ние у тех, кто изу­чает исто­рию рели­гии по трудам тео­со­фов: ока­зы­ва­ется, даже излюб­лен­ные ими ран­не­хри­сти­ан­ские ере­тики в боль­шин­стве своем не про­по­ве­до­вали реин­кар­на­ци­он­ных идей).

О веро­ва­ниях гно­стика Кар­по­крата и его уче­ни­ков Ириней пишет сле­ду­ю­щее: «Они в своем безу­мии дошли до того, что гово­рят, что им поз­во­ли­тельно делать все без­бож­ное и нече­сти­вое. Потому, гово­рят они, только для чело­ве­че­ского мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны пере­хо­дить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и вся­кого рода дей­ствия (если только кто-либо в одно пере­се­ле­ние зараз не совер­шит всех тех дей­ствий, о кото­рых нам не сле­дует не только гово­рить и слу­шать, но даже помыш­лять и верить, чтобы такие дела води­лись межлу нашими сограж­да­нами) для того, чтобы, как гласят их сочи­не­ния, их души, испы­тан­ные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуж­да­лись более ни в чем; и об этом они должны ста­раться, чтобы в про­тив­ном случае из-за того, что им еще нечто недо­стает для сво­боды, не при­шлось опять быть послан­ными в тела» (Против ересей. I,25,4). Нельзя не заме­тить, что это вполне тан­три­че­ское учение. Клас­си­че­ский тан­тризм не возник еще и в самой Индии, поэтому не может быть речи о «вли­я­ниях» и «зам­ство­ва­ниях». Но болезни духа про­те­кают оди­на­ково в самых разных кли­ма­тах…

Св. Ириней отме­чает, что кар­по­кра­ти­ан­ская про­по­ведь амо­ра­лизма не имеет права назы­ваться хри­сти­ан­ской – «Они сле­дуют фило­со­фии Эпи­кура и без­раз­ли­чию кини­ков, а выстав­ляют своим учи­те­лем Иисуса, кото­рый отвра­щает Своих уче­ни­ков не только от злых дел, но и от слов и помыш­ле­ний» (Против ересей. II,32,2).

Соб­ственно же хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к идее пере­се­ле­ния душ св. Ириней выра­жает так: «Учение их о пере­се­ле­нии душ из тела в тело мы можем опро­верг­нуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им над­ле­жало испы­тать всякий род дея­тель­но­сти, им над­ле­жало бы пом­нить то, что было прежде сде­лано, чтобы вос­пол­нить недо­ста­ю­щее и чтобы не зани­маться непре­рывно все одним и тем же и не нести жал­кого труда… Платон, когда не мог защи­тить это мнение, при­ду­мал чашу забве­ния, думая что через это избе­жит такого рода затруд­не­ния, но он не пред­ста­вил на это ника­ких дока­за­тельств, а только дог­ма­ти­че­ски отве­чал, что души, при вступ­ле­нии в эту жизнь, демон, состо­я­щий при входе, напо­яет забве­нием прежде, чем они войдут в тела. Но он неза­метно для себя самого попал в другую боль­шую труд­ность. Ибо если чаша забве­ния, после испи­тия от нее, может изгла­дить память всего сде­лан­ного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа нахо­дится в теле, – именно, что она до вступ­ле­ния в тело вку­сила от демона напи­ток забве­ния? Если ты пом­нишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и осталь­ное; а если этого не знаешь, то нет правды и в исто­рии о демоне и искус­ственно сочи­нен­ной чаше забве­ния» (Против ересей. II,33,1–2). «Посему если душа не помнит ничего о пред­ше­ству­ю­щем своем состо­я­нии, но здесь полу­чает позна­ние о суще­ству­ю­щем, то значит она не была нико­гда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас полу­чает свое тело через худо­же­ство Божие, так полу­чает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даро­вать каж­дому телу особую свою душу, равно как и осо­бен­ный харак­тер» (Против ересей. II,33,5)[1291].

Кроме св. Иринея Лион­ского, насколько мне известно, раз­вер­ну­тая, зани­ма­ю­щая несколько глав, кри­тика идеи пере­се­ле­ния душ, встре­ча­ется еще лишь у Тер­тул­ли­ана. Осталь­ные цер­ков­ные писа­тели счи­тали, что реин­кар­на­ци­он­ный миф далек от умов хри­стиан, и вспо­ми­нали о нем лишь тогда, когда надо было срав­нить хри­сти­ан­скую веру с язы­че­ской фило­со­фией. Так сего­дня люди нередко вспо­ми­нают посту­латы марк­систко-ленин­ской про­па­ганды не для того, чтобы их оспо­рить, а чтобы пои­ро­ни­зи­ро­вать и над ними и над соб­ствен­ным недав­ним лег­ко­ве­рием – «какими же мы были олу­хами, что, не вду­мы­ва­ясь, рас­пе­вали чудо­вищ­ные стишки о том, что «Мы сине­блуз­ники, мы проф­со­юз­ники, мы не баяны-соло­вьи. Мы только гайки вели­кой спайки , одной тру­дя­щейся семьи»!». И для цер­ков­ных про­по­вед­ни­ков III-V веков фило­соф­ские догадки о метем­пси­хозе пред­стают не как апо­столь­ское пре­да­ние и не как внут­рихри­сти­ан­ская ересь, а просто как пример чело­ве­че­ского лег­ко­ве­рия: в какие только дебри ни может забре­сти чело­век, если его ум и сердце живут вне бла­го­дати.

В этой инто­на­ции пишет, напри­мер, Мину­ций Феликс († 210 г.). Он гово­рит, что вера Пифа­гора и Пла­тона в вос­кре­се­ние «была ущерб­ной: они думают, что по рас­па­де­нии тела пре­бы­вает вечно душа, кото­рая неод­но­кратно пере­хо­дит в новые тела. К этому, извра­щая истину, они добав­ляют: чело­ве­че­ская мысль воз­вра­ща­ется в ско­тину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не раз­мыш­ля­ю­щего фило­софа, а мима с его издев­ками»[1292].

Инте­ресно, что весьма схожей была и ответ­ная апо­ло­гия язы­че­ства у Цельса: он также сопо­став­лял веру хри­стиан в вос­кре­се­ние с пла­то­нов­ским уче­нием о пере­се­ле­нии душ. Но при этом, он, конечно, именно хри­сти­ан­ство назы­вал извра­ще­нием истины и плохо поня­тым пла­то­низ­мом (Против Цельса. VII,28). Этот его выпад бес­спо­рен по край­ней мере в одном: Цельсу было известно, что хри­сти­ане про­по­ве­дуют отнюдь не пла­то­низм, и что идея реин­кар­на­ции не при­ем­лется Цер­ко­вью. Напомню, что Цельс жил сто­ле­тием раньше Ори­гена – во втором веке по Р. Х.

Говоря об отно­ше­нии хри­сти­ан­ских авто­ров тре­тьего сто­ле­тия к идее пере­се­ле­ния душ, вновь стоит вспом­нить позд­него Ори­гена. «Поскольку согласно авто­ри­тету Писа­ния будет конец мира, и сие тлен­ное состо­я­ние сме­нится нетлен­ным, невоз­можно поста­вить вопрос о том, может ли душа вос­при­нять тело вто­рично или в третий раз» (Ориген. На Песнь песней. 2). «Нужно опа­саться впасть здесь в учение о пере­во­пло­ще­нии, кото­рое чуждо Церкви Божией, кото­рое не пере­дано Апо­сто­лами и кото­рое ничем не под­твер­жда­ется в Писа­ниях, – пишет Ориген в Бесе­дах на Еван­ге­лие от Матфея. – Если душа дважды вошла в тело по при­чине греха, почему бы не быть ей послан­ной трижды и боль­шее число раз, если эта жизнь и грехи в ней совер­шен­ные не могут быть нака­заны иначе как через пере­хож­де­ние из одного тела в другое? Если при­нять этот вывод, то и не будет момента, когда душа могла бы пре­кра­тить свои пере­ме­ще­ния. Ибо всегда в силу бывших грехов она будет отправ­ляться в тело и так не будет места для раз­ру­ше­ния мира, когда „небо и земля прейдут“ (Ориген. На Мф. 13,1).

Затем Ориген вновь отри­цает пере­се­ле­ние души Илии в Иоанна («И если в силу грехов своей жизни душа должна пере­хо­дить из тело в тело – какой же грех совер­шил Илия, что он должен был вопло­титься в Иоанне?» – эту выдержку из седь­мой книги Ори­гена с тол­ко­ва­ни­ями на Еван­ге­лие от Матфея сохра­нил Памфил в «Апо­ло­гии Ори­гена», 10).

Нахо­дится у Ори­гена и довольно необыч­ный аргу­мент против кар­ми­че­ской фило­со­фии: если даже и най­дется душа, кото­рая изба­ви­лась от грехов, не будет ли она слиш­ком оди­но­кой в достиг­ну­том ею без­греш­ном и нема­те­ри­аль­ном мире? Ибо сколько же вре­мени должно пройти прежде, чем она встре­тит подоб­ную себе душу, не ско­ван­ную гре­хами, рож­де­ни­ями и телом?!

И еще один довод при­во­дит в своих раз­мыш­ле­ниях над Еван­ге­лием от Матфея Ориген: Писа­ние гово­рит, что мир пре­кра­тится не по при­чине исхода из него душ пра­вед­ни­ков, не в резуль­тате посте­пен­ной дема­те­ри­а­ли­за­ции, а по при­чине умно­же­ния греха.

Ориген обе­щает вер­нуться к вопросу о пере­во­пло­ще­ниях в Бесе­дах на Еван­ге­лие от Иоанна (6,7). Но, по сви­де­тель­ству Пам­фила (Апо­ло­гия, 8), этот трак­тат так и не был им напи­сан.

Мысль Ори­гена не стоит на месте – он весь в поле­мике, в поиске. Он про­бует опро­верг­нуть заблуж­де­ния ере­ти­ков и языч­ни­ков, и в целях защиты пра­во­сла­вия берет в руки такие орудия, кото­рые ему же самому обжи­гают руки. Так, поле­ми­зи­руя с гно­сти­че­ским пред­став­ле­нием о злом Боге-Творце и воз­ла­гая ответ­ствен­ность за зло в мире на сво­бод­ную волю сотво­рен­ных душ, Ориген допу­стил реин­кар­на­цию. Затем, отстра­ня­ясь от этой идеи, похоже, неожи­данно для него самого воз­ник­шей в его системе, Ориген пришел к еще более шоки­ру­ю­щему тезису – к идее о том, что Бог не без­гра­нично все­ве­дущ.

Антич­ному мыш­ле­нию глу­боко чужда идея без­гра­нич­ного мира. Космос тем и хорош, что он огра­ни­чен. Ведь космос упо­ря­до­чен, оформ­лен. А наве­сти сколь нибудь снос­ный поря­док можно только в неболь­шом полисе. Значит, чтобы быть управ­ля­е­мым, пред­ска­зу­е­мым, гар­мо­нич­ным, мир должен быть огра­ни­чен. Огра­ни­чен­ность кос­моса есть знак огра­ни­чен­но­сти тех разум­ных начал, кото­рые им управ­ляют и защи­щают его от Хаоса. Ника­кое созна­ние не может охва­тить бес­ко­неч­ность – поэтому, если мы хотим жить в мире, кото­рый послу­шен воле богов, мы должны при­знать конеч­ными и мир, и боже­ствен­ный разум. Должны пройти еще несколько поко­ле­ний, прежде чем сре­ди­зем­но­мор­ская мысль, пере­учен­ная хри­сти­ан­ством, научится вос­хи­щаться Бес­ко­неч­но­стью и без боязни вве­рять себя Без­гра­нич­ному и Непо­зна­ва­е­мому Богу.

Ориген же нередко в поле­мике с «внеш­ней фило­со­фией» исполь­зует налич­ный интел­лек­ту­аль­ный мате­риал, обра­щая против язы­че­ской фило­со­фии язы­че­ские же аргу­менты (за подоб­ного рода стиль веде­ния дис­кус­сии один языч­ник назвал Дио­ни­сия Аре­о­па­гита «отце­убий­цей»).

Вот как он исполь­зует только что опи­сан­ное тра­ди­ци­он­ное убеж­де­ние антич­ной фило­со­фии в непо­сти­жи­мо­сти бес­ко­неч­ного бытия:

Если мир бес­ко­не­чен, значит, Бог не может знать мира: Бог не может руко­во­дить судь­бами мира, ухо­дя­щими в бес­ко­неч­ные дали времен. Но ведь Бог не может не знать тот мир, кото­рый Он Сам создал и кото­рым Он управ­ляет. Значит, Бог знает весь мир, и сле­до­ва­тельно, мир коне­чен (Она­ча­лах. 5,3,2) нача­лах. А если мир коне­чен, значит не может быть бес­ко­неч­ного стран­ствия душ – такой пред­стает логика Ори­гена к его Бесе­дах на Еван­ге­лие от Матфея (На Мф. 13,1). Ориген совер­шенно спра­вед­ливо уловил логи­че­скую связь между идеями веч­но­сти мира и идеей душе­пе­ре­се­ле­ния: реин­кар­на­ции логичны в том случае, если мир бес­ко­не­чен во вре­мени и вечен в смене своих «эонов». Но в мире, огра­ни­чен­ном и управ­ля­е­мом разум­ным и все­ве­ду­щим Про­мыс­лом (Ориген ведь не отри­цает реаль­ного все­ве­де­ния Творца; он лишь пред­по­ла­гает, что гипо­те­ти­че­ский без­гра­нич­ный мир был бы неуправ­ляем даже Абсо­лют­ным Разу­мом) доста­точно одной жизни, чтобы опре­де­лить свою судьбу.

Аргу­мент Ори­гена убе­ди­те­лен далеко не для каждой фило­соф­ской системы. Но важно отме­тить, что, у позд­него Ори­гена были попытки нащу­пать фило­соф­ские аргу­менты против док­трины пере­се­ле­ния душ.

Совре­мен­ник Ори­гена Тер­тул­лиан († не позже 240 г.), подобно Кли­менту про­ти­во­по­став­ляет веру хри­стиан в вос­кре­се­ние мерт­вых фило­соф­ской теории реин­кар­на­ции: «Фило­со­фия Пифа­гора и Эмпе­докла и пла­то­ники объ­яв­ляют, что душа бес­смертна, и, более того, подобно нам утвер­ждают, что она воз­вра­ща­ется в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в чело­ве­че­ское только, так что Эвфорба при­знают вопло­тив­шимся в Пифа­горе, а Гомера – в пав­лине, но они, по край­ней мере, объ­яв­ляют телес­ное вос­ста­нов­ле­ние души, иска­жая, но не отри­цая ее свой­ства, и хотя истины не дости­гают, однако, каса­ются ее. Итак, мир не отри­цает вос­кре­се­ния мерт­вых и тогда, когда заблуж­да­ется»[1293].

Как немного ранее это делал Афи­на­гор и как несколько позд­нее это будет делать св. Гри­го­рий Нис­ский и Неме­зий, Тер­тул­лиан нахо­дит отсветы правды в язы­че­ских мифах. Путь такого поиска виден из его «Апо­ло­гии»: «Если какой-нибудь фило­соф и станет утвер­ждать, что чело­век, как гово­рит Лабе­рий согласно учению Пифа­гора, дела­ется из мула, змея – из жен­щины, и для дока­за­тель­ства того упо­тре­бит все искус­ство диа­лек­тики и крас­но­ре­чия, то не вызо­вет ли он согла­сия с собою и не воз­бу­дит ли твер­дой реши­мо­сти воз­дер­жи­ваться от мяса живот­ных из опа­се­ния, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если хри­сти­а­нин станет учить, что из чело­века снова сде­ла­ется чело­век и именно из Гая – Гай, народ закри­чит, что такого учи­теля не только не должно слу­шать, но должно даже побить кам­нями или по край­ней мере не должно при­хо­дить к нему. Если есть какое-либо осно­ва­ние к воз­вра­ще­нию чело­ве­че­ских душ в тела, то почему они не могут воз­вра­титься в те же самые тела, в кото­рых были и прежде, ибо это дей­стви­тельно значит вос­крес­нуть, снова сде­латься тем, чем были прежде» (Апо­ло­гия, 48). Итак, если фило­соф гово­рит, что чело­век станет живот­ным – все его бла­го­го­вейно слу­шают. Но стоит хри­сти­а­нину ска­зать о своей надежде на то, что он оста­нется чело­ве­ком и более того – что в веч­ность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Лул­лием или анге­лом – как его обви­няют в неве­же­стве.

Зная рез­кость и бес­ком­про­мисс­ность Тер­тул­ли­ана, было бы несте­ственно пред­по­ла­гать, что он кос­нется темы реин­кар­на­ции лишь в миро­лю­би­вой инто­на­ции. «Если бы мы захо­тели рас­суж­дать о том, кто в какого зверя должен пре­об­ра­зится, то потре­бо­ва­лось бы много шуток и много празд­ного вре­мени…» (Апо­ло­гия, 48). «Здесь нам необ­хо­димо сра­жаться с чудо­вищ­ным вымыс­лом, именно с тем, что живот­ные про­ис­хо­дят из людей, и люди – из живот­ных. Мы утвер­ждаем, что души чело­ве­че­ские никоим обра­зом не могут пере­се­ляться в живот­ных, хотя бы они про­ис­хо­дили из сти­хий­ных суб­стан­ций, как пола­гают фило­софы» (О душе, 32). «Каким обра­зом та душа, кото­рая боится всякой высоты, кото­рая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воз­духе как орел или погру­жаться в море как угорь? Как она, созна­вая себя, может есть падаль, и притом чело­ве­че­скую, если войдет в мед­ведя или льва? Каким обра­зом душа чело­ве­че­ская может напол­нить слона? Каким обра­зом ее вме­стит комар? (О душе, 32).

Как видим, не все аргу­менты, при­во­ди­мые здесь Тер­тул­ли­а­ном, доста­точно фило­со­фичны и убе­ди­тельны. Но его нега­тив­ное отно­ше­ние к люби­мой идее тео­со­фов не под­ле­жит сомне­нию. И среди его аргу­мен­тов встре­ча­ются вполне серьез­ные. Напри­мер, такой: «Когда ты гово­ришь мне, что Пифа­гор – это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвя­щен­ного богине, что у Евфорба душа была воин­ствен­ная и сол­дат­ская, а Пифа­гор был миро­лю­бив и не воин­стве­нен. Он, избе­гая тогдаш­них гре­че­ских войн, поже­лал ита­льян­ского покоя, посвя­тив себя все­цело гео­мет­рии, аст­ро­ло­гии и музыке. Ему чужды были склон­но­сти и заня­тия Евфорба. Пирр зани­мался обма­ны­ва­нием рыб, а Пифа­гор не зани­мался и яде­нием их, потому что воз­дер­жи­вался от упо­треб­ле­ния в пищу живот­ных. Эталид и Гер­мо­тим при повсе­днев­ной пище напа­дали на бобы, а Пифа­гор учил свох уче­ни­ков, чтобы они и не про­хо­дили по бобо­вым рас­те­ниям. Каким обра­зом воз­ве­ща­ются те же самые души, когда тож­де­ство их не под­твер­жда­ется ни даро­ва­ни­ями, ни склон­но­стями, ни обра­зом жизни? Из столь огром­ного числа греков ука­зы­вают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не про­ис­хо­дят еже­дневно метем­пси­хо­сис и метен­со­ма­то­сис из вся­кого народа, из вся­кого воз­раста и поло­же­ния и нако­нец из вся­кого пола. Почему один только Пифа­гор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это при­ви­ле­гия фило­со­фов и притом гре­че­ских?» (О душе, 31).

Хри­сти­ан­ство воз­ве­стило то, о чем меч­тала Индия: «уже не будет ни новой смерти, ни нового вос­кре­се­ния» (Апо­ло­гия, 48). «Почи­та­тели Бога, обле­чен­ные вечным телом, будут нахо­дится пред лицом Его всегда», а непо­чи­та­тели Его познают, что мир, в кото­ром все про­ни­зано Вечным Светом, может ока­заться скорб­ной и обжи­га­ю­щей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пас­саже встре­ча­ется чрез­вы­чайно важная для хри­сти­ан­ского бого­сло­вия идея о том, что свет боже­ствен­ной любви и огонь геенны – это разные вос­при­я­тия одной и той же Боже­ствен­ной энер­гии: «вечный огонь, кото­рый по своей натуре именно боже­ствен­ной будет несго­раем»).

Инте­ресно также отме­тить, что Тер­тул­лиан уже знал о тео­соф­ском трюке с Иоан­ном и Илией. «Я пола­гаю, что эти ере­тики имеют и пример в лице Илии, кото­рый явился в Иоанне. Метеп­си­хоз защи­щают, по види­мому, слова Гос­пода: „Илия уже пришел, и они не узнали его“. И в другом месте: „и если хотите слу­шать, это есть Илия, кото­рый должен прийти“. Неужели иудеи спра­ши­вали Иоанна в смысле пифа­го­рей­ском: „Ты Илия?“? Не спра­ши­вали ли они Его скорее вслед­ствие боже­ствен­ного обе­ща­ния: „вот Я пошлю вам Илию про­рока“ (Мал. 4:5)? Но метем­пси­хоз пифа­го­рей­цев есть отзы­ва­ние души, уже давно умер­шей и посе­лив­шейся в другое тело. Илия же придет, не поки­нув жизни, а только пере­ме­нив ее место. Его не должно воз­вра­щать телу, так как он не взят у него. Его должно воз­вра­тить миру, из кото­рого он был взят не для того, чтобы даро­вать ему преж­нее про­стран­ство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по лич­но­сти, допол­нил свое про­ро­че­ство. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем сле­ду­ю­щие слова ангела: „сам он будет пред­ше­ство­вать ему пред наро­дом в силе и в духе Илии“ (Лк. 1:17), но не в душе и теле его. Ибо это – суб­стан­ции, кото­рые у каж­дого чело­века свои. Дух же и сила при­хо­дят со вне по мило­сти Божией. Поэтому они могут пере­хо­дить на дру­гого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея» (О душе, 35).

На рубеже III-IV сто­ле­тий раз­вер­ну­тую кри­тику кон­цеп­ции реин­кар­на­ции дает св. Мефо­дий Олим­пий­ский († 311 г.). «Гово­рить, что души низ­вер­га­ются с неба и, стре­мясь в наш мир, про­хо­дят через огнен­ные источ­ники и воды над про­стран­ствами тверди, есть пусто­сло­вие и натя­ну­тая речь… Души после отше­ствия от сей жизни не полу­чают опять других тел, в кото­рых они яви­лись бы перед вос­кре­се­нием»[1294].

Соб­ственно, Мефо­дий поле­ми­зи­рует с Ори­ге­ном, а не с язы­че­скими фило­со­фами, и потому кон­кретно метем­пси­хоз оста­ется вне его рас­смот­ре­ния. Он кри­ти­кует идею пред­су­ще­ство­ва­ния душ, пони­ма­ние телес­но­сти как нака­за­ния за пред­ше­ству­ю­щий грех души и отри­ца­ние телес­ного вос­кре­се­ния.

Его поле­мика с Ори­ге­ном тем более инте­ресна, что св. Мефо­дий сам поль­зо­вался тем же бого­слов­ским мето­дом, что и Ориген – он был алле­го­ри­стом в экзе­ге­тике и мисти­ком в бого­сло­вии. В отли­чие от гно­сти­ков, св. Мефо­дий допус­кает алле­го­ри­че­ский метод тол­ко­ва­ния Писа­ния лишь в том случае, если алле­го­рия не наси­лует клю­че­вых мыслей Писа­ния. Алле­го­ризм гно­сти­ков стре­мился как можно больше отда­лить их соб­ствен­ное пони­ма­ние Писа­ния от пони­ма­ния его теми, кого гно­стики счи­тали «непо­свя­щен­ными». Алле­го­ризм св. Мефо­дия, напро­тив, помо­гает ему доне­сти до его слу­ша­те­лей смысл самых труд­ных мест Слова Божия.

Вот как св. Мефо­дий, напри­мер, исполь­зует алле­го­ри­че­ский метод для поле­мики с самими же гно­сти­ками: Излюб­лен­ное при­кры­тие для «эзо­те­ризма» – это слова Христа «не мечите жемчуг перед сви­ньями». Под «сви­ньями» «посвя­щен­ные» склонны пони­мать всех тех, кто стоит вне их кружка, под «жем­чу­гом» – свои соб­ствен­ные интер­пре­та­ции Писа­ния. У св. Мефо­дия эти слова Христа обре­тают такое зна­че­ние: «Под жем­чу­гом не сле­дует здесь разу­меть таин­ствен­ное учение, а под сви­ньями – нече­сти­вых, и изре­че­ние не бро­сайте жем­чуга вашего перед сви­ньями не нужно объ­яс­нять так, что не сооб­щайте нече­сти­вым и невер­ным таин­ствен­ных и совер­шен­ней­ших истин веры Хри­сто­вой». Ведь если бы слова Христа имели именно такой смысл – то Еван­ге­лие вообще нельзя было бы про­по­ве­до­вать! «Но под жем­чу­гом нужно разу­меть доб­ро­де­тели, кото­рыми укра­ша­ется душа; не должно повер­гать их сви­ньям, то есть не должно жерт­во­вать доб­ро­де­те­лями сла­до­страст­ным удо­воль­ствиям, чтобы они, истре­бивши доб­ро­де­тели, не вовлекли душу в жизнь свин­скую и испол­нен­ную стра­стей»[1295].

Все в Писа­нии, по вос­при­я­тию св. Мефо­дия, гово­рит о Христе и о таин­стве нашего спа­се­ния. Захо­дит, напри­мер, речь о про­роке Ионе, три дня про­вед­шем во чреве кито­вом, и св. муче­ник Мефо­дий раз­мыш­ляет: «Вели­кую тайну заклю­чает в себе исто­рия Ионы. Под китом кажется разу­ме­ется время, как нико­гда не оста­нав­ли­ва­ю­ще­еся, но всегда теку­щее и погла­ща­ю­щее рож­да­ю­щи­еся веще­ства в более или менее про­дол­жи­тель­ные про­ме­жутки вре­мени… Свер­же­ние Ионы с корабля в море озна­чает нис­па­де­ние от жизни в смерть пер­во­здан­ного. Погло­ще­ние китом озна­чает наше неиз­беж­ное раз­ру­ше­ние, про­ис­хо­дя­щее во вре­мени; ибо чрево, в кото­ром скрылся погло­щен­ный Иона, есть все­по­гло­ща­ю­щая земля, при­ни­ма­ю­щая все, истреб­ля­е­мое вре­ме­нем. И так подобно тому, как Иона, про­ведши во чреве кита три дня и столько же ночей, вышел опять здо­ро­вым, так и все мы, про­шедши на земле три рас­сто­я­ния насто­я­щего века, то есть начало, сре­дину и конец, из кото­рых состоит насто­я­щее время, вос­крес­нем. Ибо вообще три под­раз­де­ле­ния вре­мени: про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее. Посему и Гос­подь, зна­ме­на­тельно про­ведши в земле столько же дней, ясно пока­зал, что по испол­не­нии упо­мя­ну­тых под­раз­де­ле­ний вре­мени насту­пит наше вос­кре­се­ние, кото­рое есть начало буду­щего века и конец насто­я­щего. В том веке нет ни про­шед­шего, ни буду­щего, а только насто­я­щее»[1296].

Но попытка рас­тво­рить в алле­го­риях пас­халь­ную весть, весть о гря­ду­щем вос­кре­се­нии всего чело­века, встре­чает у св. Мефо­дия реши­тель­ный отпор: «Я не могу потер­петь неко­то­рых празд­но­сло­вя­щих и бес­стыдно наси­лу­ю­щих Писа­ние, кото­рые, чтобы про­ве­сти мнение, будто нет вос­кре­се­ния плоти, пред­по­ла­гают и кости духов­ные, и плоть духов­ную, и с ино­ска­за­ни­ями бро­са­ются и туда и сюда, и вверх и вниз… Ориген изуро­до­вал связь Писа­ния как скиф, кото­рый бес­по­щадно режет члены какого-нибудь врага для его истреб­ле­ния»[1297].

Жон­гли­руя несколь­кими местами из Писа­ния, ори­ге­ни­сты утвер­ждали, что тело дается как нака­за­ние за грех. Душа обле­чена в тело вслед­ствие своего греха. На вос­кре­се­ние тела наде­яться не стоит, потому что тело вновь скло­нит душу ко греху и отда­лит от Бога. Этот тео­соф­ский миф весьма точно пора­жа­ется св. Мефо­дием: То ты гово­ришь, что душу скло­няет ко греху тело, что душа без тела не будет гре­шить, и отсюда выво­дишь, что вос­кре­се­ние тел не нужно потому, что вновь вопло­тив­ши­еся души неиз­бежно вновь согре­шат. В других же местах, при тол­ко­ва­нии собы­тий в Эдеме, ты заяв­ля­ешь, что души пер­во­на­чально согре­шили вне тела и за это облек­лись в тела, в «кожа­ные одежды», кото­рые даны в нака­за­ние. Так грешит ли душа сама по себе или будучи понуж­да­ема к этому телом?[1298] Как бес­те­лес­ные души смогли пасть и облечься в тела при созда­нии мира? Значит, душа без тела все таки спо­собна гре­шить? Но если источ­ник греха все-таки в сво­бод­ном выборе нашей души, то зачем же бояться вос­со­еди­не­ния души с телом, кото­рое отнюдь не есть при­чина греха? По мысли св. Мефо­дия, «При­чи­ной греха не тело, а душа сама по себе. Поэтому без­рас­судно гово­рить, будто тело не может вос­крес­нуть от того, чтобы не сде­латься при­чи­ной для греха»[1299].

Затем св. Мефо­дий пред­ла­гает аргу­мент, кото­рый станет тра­ди­ци­он­ным для пра­во­слав­ной поле­мики с ори­ге­нов­ским спи­ри­ту­а­лиз­мом: «Куда мы отво­дим страж­ду­щих телес­ными болез­нями? Не к врачам ли? А куда – пре­ступ­ни­ков? Не к судьям ли?.. Узы не при­чина греха, потому что они делают людей более спра­вед­ли­выми, служа лекар­ством для души. Узник не может оби­жать оттого, что боль уз мешает этому. Но, нахо­дясь во плоти, мы грешим при согла­сии на это плоти, а свя­зан­ный не может гре­шить оттого, что чув­ствует боль и узы не доз­во­ляют. Тело содей­ствует греху, а узы удер­жи­вают. Итак, тело не есть узы, но в том и в другом, то есть как в добре, так и в зле, оно содей­ствует душе… Если нужно плоть при­зна­вать узами, а душа поль­зу­ется этими узами как посо­бием к неправде, то воз­можно ли согла­сить это? Не для того, чтобы оби­дев­ший еще больше делал неправды, даются ему узы, но для того, чтобы пере­стал тво­рить неправду. Каким обра­зом, когда чело­век согре­шил до соеди­не­ния с телом, Бог дал ему тело для содей­ствия к боль­шей неправде?»[1300].

Аргу­мен­та­ция св. Мефо­дия опи­ра­ется непо­сред­ственно на биб­лей­ский мате­риал: «Каким обра­зом после устро­е­ния этих уз гово­рится „вот Я пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло“, избери жизнь (Втор. 30:15), а также „если захо­тите и послу­ша­е­тесь“ (Ис. 1:19); это ска­зано ему, как обла­да­ю­щему полной сво­бо­дой, а не как свя­зан­ному узами и необ­хо­ди­мо­стью»[1301].

Далее св. Мефо­дий пред­ла­гает пра­во­слав­ное тол­ко­ва­ние двух выска­зы­ва­ний апо­стола Павла, кото­рые гно­сти­ками и ори­ге­ни­стами исполь­зо­ва­лись в каче­стве анти­пас­халь­ных аргу­мен­тов. Он обра­щает вни­ма­ние на то, что, возо­пив «кто изба­вит меня от сего тела смерти», апо­стол тут же бла­го­да­рит вопло­тив­ше­гося Христа, что было бы нело­гично, если бы апо­стол пони­мал именно плоть как источ­ник болезни, греха и смерти. Мы назы­ваем Христа Спа­си­те­лем – но со времен Его вопло­ще­ния и Вос­кре­се­ния мы не стали менее телесны, менее мате­ри­альны, чем были до еван­гель­ских времен. Значит – не в этой сфере над­ле­жит искать смысл Хри­стова подвига. Телес­ность явно не отно­сится к числу тех фено­ме­нов, кото­рые отме­нены при­ше­ствием Хри­сто­вым[1302].

Разбор дру­гого как будто места из ап. Павла, в кото­ром Апо­стол будто уни­жает чело­ве­че­скую телес­ность, осо­бенно инте­ре­сен тем, что св. Мефо­дий ссы­ла­ется на хри­сти­ан­ского автора более древ­него, чем он сам – на св. Иустина Фило­софа. «Когда Павел гово­рит „плоть и кровь не могут насле­до­вать Цар­ство Божие“, то он объ­яв­ляет это, – гово­рит Иустин – не с тем, чтобы отверг­нуть паки­бы­тие плоти, но научить, что не Цар­ство Божие, кото­рое есть вечная жизнь, насле­ду­ется телом, но тело – жизнью. Ибо если бы Цар­ство Божие, кото­рое есть жизнь, насле­до­ва­лось телом, то ока­за­лось бы, что жизнь погло­ща­ется тлен­ным. Между тем жизнь насле­дует смерт­ное, дабы смерть была побе­до­носно погло­щена жизнью и тлен­ное яви­лось досто­я­нием нетле­ния, сде­лав­шись рабом, под­власт­ным бес­смер­тию, так чтобы тело было досто­я­нием нетле­ния, а не нетле­ние досто­я­нием тела[1303].

Как видим, поле­ми­зи­руя с Ори­ге­ном о посмерт­ных судь­бах чело­века, св. Мефо­дий опи­ра­ется на аргу­менты, пред­ло­жен­ные уже в раннем цер­ков­ном пре­да­нии – у Афи­на­гора, Иустина и Иринея. Голос цер­ков­ного пре­да­ния на сто­роне не Ори­гена, но Мефо­дия. Ори­гену же, если бы он захо­тел выдать свое пони­ма­ние посмерт­ной судьбы чело­века за цер­ков­ное, было бы просто не на кого сослаться. По мет­кому заме­ча­нию св. Мефо­дия, Ориген ока­зался «кен­тав­ром»[1304] : его система пред­стает как смесь хри­сти­ан­ства с пла­то­низ­мом.

Не позже 311 года появ­ля­ется апо­ло­гия Арно­бия. Неко­то­рые свои идеи этот хри­сти­ан­ский писа­тель заим­ство­вал у гно­сти­ков (прежде всего пред­по­ло­же­ние о том, что Твор­цом людей не может быть Высший Бог и, пожа­луй, неко­то­рый при­вкус мизан­тро­пии, харак­тер­ный для его сочи­не­ния). Но в осталь­ном его пози­ция вполне пра­во­славна и он поле­ми­зи­рует с язы­че­скими фило­со­фами, кри­ти­куя идею пред­су­ще­ство­ва­ния души, миф о ее нис­па­де­нии с небес, об утрате ею небес­ных знаний и смене тел. Он, пред­ла­гает, в част­но­сти мыс­лен­ный пси­хо­ло­ги­че­ский экс­пе­ри­мент, кото­рый должен опро­верг­нуть теорию Пла­тона о знании как вос­по­ми­на­нии того, что душа знала до своего рож­де­ния в теле. Он пред­ла­гает поду­мать – что про­изой­дет, если ново­рож­ден­ного ребенка поме­стить в оди­но­че­стве в тем­ноте, без науче­ния его людьми и без доступа воз­дей­ствий от мате­ри­аль­ного мира. Вспом­нит ли такая душа сама «небес­ные знания»: «Так как верят, что души боже­ственны и бес­смертны и сни­зо­шли в тела людей со всеми зна­ни­ями, то испы­таем на чело­веке, кото­рого мы захо­тели вос­пи­тать выше­из­ло­жен­ным спо­со­бом, заслу­жи­вает ли дове­рия это мнение» (Против языч­ни­ков. 2, 20–23). Этот аргу­мент Арно­бия вскоре был забыт – затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах пси­хо­ло­гов-мате­ри­а­ли­стов XIX-XX веков.

Инте­ресно также, что если по мнению тео­со­фов именно хри­сти­ан­ская весть о «Боге, любя­щем про­щать», под­тал­ки­вает чело­века к поиску лег­кого и амо­раль­ного пути, то по опыту Арно­бия, к этому пути под­во­дит именно обе­ща­ние пере­во­пло­ще­ния: «Если спра­вед­ливо, что души не имеют ника­кого конца и бес­пре­рывно про­дол­жают суще­ство­вать в тече­ние всех веков и времен, то какую опас­ность пред­став­ляет, пре­зрев и оста­вив доб­ро­де­тели, кото­рые огра­ни­чи­вают жизнь и делают ее более суро­вой, отдаться насла­жде­ниям и с необуз­дан­ным пылом неогра­ни­чен­ной страст­но­сти бро­ситься во все виды рас­пу­щен­но­сти?» (2,30).

Кроме того, в труде Арно­бия есть весьма серьез­ный аргу­мент не в пользу реин­кар­на­ции: если обли­че­ние телом есть при­чина того, что чело­век забыл то, что было с его душой прежде – то почему ж тело не мешает пом­нить о том, что было в тече­ние жизни души в этом самом теле? (2,28).

Св. Афа­на­сий Вели­кий († 373 г.) в «Житии Анто­ния Вели­кого», осно­во­по­лож­ника пра­во­слав­ного мона­ше­ства († 355 г.) пере­дает слова Анто­ния, ска­зан­ные язы­че­ским фило­со­фам: «Как же осме­ли­ва­е­тесь вы посме­и­ваться над нами, кото­рые гово­рим, что Хри­стос явился чело­ве­ком, – когда сами, сводя душу с неба, утвер­жда­ете, что она блуж­дает и с небес­ного свода нис­па­дает в тело? И пусть бы еще нис­па­дала только в тело чело­ве­че­ское, а не пере­хо­дила и не пере­се­ля­лась в чет­ве­ро­но­гих и пре­смы­ка­ю­щихся! Наша вера гово­рит о при­ше­ствии Хри­сто­вом для спа­се­ния чело­ве­че­ского; а вы заблуж­да­е­тесь, потому что тол­ку­ете о душе нерож­ден­ной»[1305]. Преп. Анто­ний родился в 250 г. Сле­до­ва­тельно, его рели­ги­оз­ные убеж­де­ния сло­жи­лись еще в III веке, и, значит, при­ве­ден­ная св. Афа­на­сием резкая реак­ция на идею пере­се­ле­ния души и ее нетвар­но­сти была харак­терна для еги­пет­ского бого­сло­вия конца III сто­ле­тия.

Св. Кирилл Иеру­са­лим­ский († 386 г.) при кри­тике мани­хеев пишет: «Никто да не входит в сно­ше­ния с мани­хе­ями, кото­рые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обра­ща­ется в нее. Но если, кто выры­вает былинку или что-либо из овощей, тот обра­ща­ется в это; во сколько были­нок обра­тятся зем­ле­дельцы и садов­ники? Очень велико число были­нок, на кото­рые садов­ник нала­гает свой серп; в кото­рые же из них пре­вра­тится он? Вот под­линно учения, испол­нен­ные смеха, достой­ные осуж­де­ния и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них пре­вра­тится он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за пти­цами, в кото­рую же из них пре­вра­тятся они? Пусть же отве­чают эти порож­де­ния празд­но­сти – мани­хеи, кото­рые сами ничего не делают, и пожи­рают досто­я­ние дела­ю­щих»[1306].

Не более чем смеш­ной кажется идея реин­кар­на­ции св. Гри­го­рию Бого­слову († 389 г.): «То не умных людей учение, а пустая книж­ная забава, будто бы душа посто­янно меняет разные тела, каждое сооб­разно преж­ней жизни, доброй или худой, в награж­де­ние за доб­ро­де­тели или в неко­то­рое нака­за­ние за грехи, они то обла­чают, то раз­об­ла­чают непри­лич­ную душу, как чело­века в одежды; напрасно утруж­дая себя, вертя колесо зло­че­сти­вого Икси­она, застав­ляют ее быть то зверем, то рас­те­нием, то чело­ве­ком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обра­тится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непо­нят­нее, каким обра­зом после того, как ты соеди­нял меня с мно­гими телами, и эта связь сде­лала меня зна­ю­щим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я напе­ред, какую потом, и во сколь­ких умирал; потому что мой узо­на­ла­га­тель не столько богат был душами, сколько – меш­ками… Теперь выслу­шай наше пре­вос­ход­ней­шее учение о душе…»[1307].

В другом месте, уве­ще­вая ариан отка­заться от поле­мики с пра­во­слав­ными, св. Гри­го­рий пред­ла­гает им иные пред­меты для поле­мики: «У тебя нет дру­гого заня­тия? Языку твоему необ­хо­димо гос­под­ство­вать? Ты не можешь не раз­ро­диться словом? Но много есть для тебя других обиль­ных пред­ме­тов. На них обрати с поль­зою недуг сей. Рази пифа­го­рово мол­ча­ние, орфе­евы бобы, и эту наду­тую пого­ворку новых времен: „сам сказал!“. Рази пла­то­новы идеи, пре­се­ле­ния (metensomatoseis) и кру­го­вра­ще­ния наших душ, теорию при­по­ми­на­ния (anamneseis)…»[1308].

Св. Васи­лий Вели­кий († 370 г.) также предо­сте­ре­гает от сле­до­ва­ния реин­кар­на­ци­он­ному мифу: «Убегай бред­ней угрю­мых фило­со­фов, кото­рые не сты­дятся почи­тать свою душу и душу пса одно­род­ными между собою, и гово­рят о себе, что они были неко­гда и женами, и дере­вьями, и мор­скими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем уси­лием готов утвер­ждать, что, когда писали сие, были бес­смыс­лен­нее (alogoteroi) рыб»[1309].

Млад­ший брат св. Васи­лия Вели­кого св. Гри­го­рий Нис­ский († 394 г.) был почи­та­те­лем Ори­гена. Но идею реин­кар­на­ции он у Ори­гена не заим­ство­вал. Прямо упо­мя­нув книгу Ори­гена «О нача­лах» в 28‑й главе своего труда «Об устро­е­нии чело­века», св. Гри­го­рий пишет: «Достойно пори­ца­ния рас­суж­де­ние бас­но­сло­вя­щих, что души жили прежде в особом некоем состо­я­нии… Защит­ники этого учения дер­жатся еще язы­че­ских мифов о пре­се­ле­нии из одного тела в другое. Ибо, если кто в точ­но­сти иссле­дует, то по всей необ­хо­ди­мо­сти найдет, что учение их кло­нится к тому, что ска­зы­вал о себе один из их муд­ре­цов: „был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с пти­цами, был рас­те­нием, жил с живот­ными водя­ными“. И, по моему суж­де­нию, не далеко отсту­пил от истины утвер­жда­ю­щий о себе подоб­ное. Ибо подоб­ное учение, что одна душа вхо­дила в столько тел, под­линно достойно или крика лягу­шек и галок, или бес­сло­вес­ных рыб, или бес­чув­ствен­но­сти рас­те­ний»[1310]. По убеж­де­нию св. Гри­го­рия «В уроках фило­соф­ского порож­де­ния есть нечто плот­ское и закры­тое, но что оста­ется по отъ­я­тии покрова, то не лишено бла­го­род­ства. Напри­мер, и внеш­няя фило­со­фия гово­рит, что душа бес­смертна – вот порож­де­ние бла­го­че­сти­вое. Но утвер­ждать, что будто бы душа из одного тела пере­хо­дит в другое, и сло­вес­ное есте­ство меняет на бес­сло­вес­ное – это уже плот­ское ино­пле­мен­ное необ­ре­за­ние…. Добрые учения внеш­ней фило­со­фии осквер­ня­ются неле­пыми при­бав­ле­ни­ями»[1311]. В диа­логе со своей сест­рой Мак­ри­ной «О душе и вос­кре­се­нии» св. Гри­го­рий гово­рит, что те фило­софы, что при­знают воз­мож­ность пере­се­ле­ния чело­ве­че­ской души только в тело дру­гого чело­века, но не допус­кают ее вопло­ще­ния в живот­ных, ближе к хри­сти­ан­ской надежде на Вос­кре­се­ние. Однако «Наше учение отли­ча­ется от их в том, что мы наде­емся, что наша душа вос­при­мет то же самое тело, состо­я­щее из тех же эле­мен­тов» (PG, XLVI, 108).

Неод­но­кратно каса­ется док­трины пере­се­ле­ния душ и св. Иоанн Зла­то­уст († 407 г.): «Что же каса­ется до души, то Платон и Пифа­гор оста­вили учение о ней самое постыд­ное; гово­рили, что души чело­ве­че­ские дела­ются мухами, кома­рами, дере­вьями, утвер­ждали, что сам Бог есть душа, и вымыш­ляли многие другие неле­по­сти.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того вре­мени учение Пла­тона и Пифа­гора, кото­рое прежде почи­та­лось гос­под­ству­ю­щим, умолкло… Оста­вив учить людей чему-нибудь полез­ному, он (Пифа­гор) внушал им, что все равно – есть бобы или головы своих роди­те­лей, а своих после­до­ва­те­лей уверял, что душа учи­теля их иногда бывала дере­вом, иногда – деви­цею, иногда – рыбою. Итак, не по спра­вед­ли­во­сти ли все это уни­что­жено и исчезло совер­шенно?… Платон иногда гово­рит, что душа при­частна боже­скому суще­ству; а иногда, воз­вы­сив ее так неуме­ренно и так нече­стиво, оскорб­ляет ее другой край­но­стию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие живот­ные, еще хуже. Итак, оста­вив их мифы, при­сту­пим к нашим дог­ма­там, свыше при­не­сен­ным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начи­нает еван­ге­лист свое ска­за­ние: В начале было Слово, и Слово было к Богу…»[1312].

Ученик св. Иоанна Зла­то­уста преп. Исидор Пелу­сиот († 440 г.) повто­ряет аргу­мент св. Мефо­дия Олим­пий­ского: Как можно рас­смат­ри­вать тело как данное в нака­за­ние, если оно лишь при­ко­вы­вает душу ко греху, облег­чает ей грех и не отстра­няет его? (Письмо 4,163; PG, LXXVIII, 1252).

В сере­дине IV века св. Епи­фа­ний Кипр­ский († 403 г.) свою книгу о «всех ересях» начи­нает с кри­тики тех направ­ле­ний гре­че­ской фило­со­фии, кото­рые воз­ве­щали душе­пе­ре­се­ле­ние: «Стоики по вели­ко­сти своего заблуж­де­ния при­со­во­куп­ляют и это нече­сти­вое учение: бывают пере­ли­я­ния и пере­се­ле­ния душ из тела в тело; души, совлек­ши­еся тел, снова обле­ка­ются в тела и вто­рично рож­да­ются. И в рас­суж­де­нии пере­ли­я­ния душ велика неосно­ва­тель­ность повре­жден­ного разу­ме­ния твоего, вели­ча­ю­щий себя муд­ре­цом и обе­ща­ю­щий веде­ние людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бес­смертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пре­смы­ка­ю­щихся и даже низ­кого рода живот­ных, ста­вишь в связи с обра­зо­ва­нием той, кото­рая, по твоим же словам, обла­дает сущ­но­стию, заим­ство­ван­ной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увле­кав­шийся в те же с ними заблуж­де­ния каса­тельно пере­се­ле­ния и пере­ли­я­ния душ из одного тела в другое… И у пифа­го­рей­цев опять есть такие же непоз­во­ли­тель­ные и весьма нече­сти­вые мнения; и сам Пифа­гор и его после­до­ва­тели учат обо­же­нию и пере­се­ле­нию душ и истле­нию тел» (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий, 1).

Св. Епи­фа­ний весьма кри­ти­че­ски отно­сился к бого­слов­скому насле­дию Ори­гена. Пере­чень ошибок Ори­гена у Епи­фа­ния ито­жится так: «О самом Ори­гене мы ска­зали в преды­ду­щих рас­суж­де­ниях, как он хулил Сына Божия, назы­вая Его Богом создан­ным и сказав, что Он не может видеть Бога Отца, что равно и Дух Святый не может видеть Сына, и как он ложно учил, будто душа пред­су­ще­ство­вала и согре­шив на небе низ­ве­дена в тело, и что диавол будет вос­ста­нов­лен в своем началь­стве» (Пана­рий. 64,73). Про­по­веди реин­кар­на­ции в этом списке нет[1313].

Поскольку нет ника­ких осно­ва­ний счи­тать, что Епи­фа­ний был согла­сен с этой идеей или что цер­ков­ная среда отно­си­лась к ней бла­го­же­ла­тельно или рав­но­душно, оста­ется пред­по­ло­жить, что св. Епи­фа­ний, как ранее и св. Мефо­дий, не обви­нял своего алек­сан­дрий­ского оппо­нента в про­по­веди пере­се­ле­ния душ, лишь потому, что эта идея ушла из книг позд­него Ори­гена и не раз­де­ля­лась его уче­ни­ками. В отли­чие от иных гипо­тез Ори­гена, реин­кар­на­ци­он­ная просто вообще не имела ни сто­рон­ни­ков, ни защит­ни­ков, а потому и опро­вер­гать ее не имело ника­кого кон­крет­ного смысла. Во всяком случае идеи пере­се­ле­ния душ нет и у таких хри­сти­ан­ских (нека­но­ни­зи­ро­ван­ных) авто­ров, как Ева­грий Пон­тий­ский († ок. 400) и Гай Марий Вик­то­рин (све­де­ния отсут­ствуют после 362 г.). С Ори­ге­ном и с гно­сти­ками их роднит идея пред­су­ще­ство­ва­ния душ. Но у них хва­тает духов­ного, бого­слов­ского и фило­соф­ского такта, чтобы не пере­ни­мать у Пла­тона (или у Ори­гена) идею реин­кар­на­ции. И Дидим Слепец раз­де­ляет пред­по­ло­же­ние Ори­гена о пред­су­ще­ство­ва­нии душ. Но пред­су­ще­ство­ва­ние душ не есть «пере­се­ле­ние душ», и послед­няя идея не остав­ляет ника­кого следа в тво­ре­ниях Дидима. По выводу А. И. Сидо­рова, «ника­кими опре­де­лен­ными сви­де­тель­ствами, поз­во­ля­ю­щими гово­рить о суще­ство­ва­нии „ере­ти­че­ского ори­ге­низма“ в IV веке, мы не рас­по­ла­гаем»[1314].

Вопрос же о том, насколько обос­но­ванно Епи­фа­ний при­пи­сы­вает обли­ча­е­мые им док­трины Ори­гену и насколько адек­ватно он понял логику мысли самого Ори­гена, тре­бует отдель­ного раз­го­вора. Напри­мер, утвер­ждая «неви­ди­мость» Лиц Троицы друг для друга, Ориген гово­рил о телес­ном зрении, а не о духов­ном пости­же­нии.

Что же каса­ется пред­став­ле­ния Ори­гена о вос­кре­се­нии тел, то и здесь рас­суж­де­ния Ори­гена, хоть и были пере­гру­жены неко­то­рыми нео­пла­то­ни­че­скими штам­пами, все же вклю­чали в себя и вполне пра­во­слав­ные ходы мысли. Ориген раз­де­лял обще­цер­ков­ное убеж­де­ние в том, что в конце мира будет вос­кре­се­ние из мерт­вых и именно вос­кре­се­ние тел. «Всякий, любя­щий истину, должен под­ви­заться за истину вос­кре­се­ния, сохра­нить пре­да­ние древ­них», – писал Ориген[1315]. Однако в своем тол­ко­ва­нии пас­халь­ного дог­мата Ориген пошел путем раз­ли­че­ния в теле «суб­страта», то есть кон­крет­ного напол­не­ния, посто­янно нуж­да­ю­ще­гося в вос­пол­не­нии из внеш­него мира, и «формы», некоей идеи (на сего­дняш­нем языке можно было бы ска­зать – инфор­ма­ци­онно-генной струк­туры) тела, кото­рая пере­стра­и­вает все при­хо­дя­щие из внеш­него мира раз­но­об­раз­ные веще­ства в чело­ве­че­ский орга­низм. Несмотря на раз­но­об­ра­зие внеш­ней среды и пита­ния, Павел всю жизнь оста­ется Павлом, а Петр – Петром именно бла­го­даря само­тож­де­ствен­но­сти «формы». Вос­кре­ше­нию под­ле­жит не суб­страт, но форма, каче­ствен­ность Петра или Павла[1316].

Отри­цая вос­кре­се­ние «мате­рии» (в смысле того суб­страта, что напол­няет собою иде­аль­ную форму), Ориген утвер­ждал, что инди­ви­ду­аль­ная «форма» каж­дого из нас, вновь и вновь вос­со­зда­ю­щая нас самих из самого раз­но­об­раз­ного мате­ри­ала, потреб­ля­е­мого чело­ве­ком из внеш­ней среды, сохра­нится и вос­ста­нет. Так Ориген пони­мал стих ап. Павла: «Сеется тело душев­ное (греч. psuhikon, лат. animalis), вос­стает тело духов­ное» (1Кор. 15:44)[1317].

Здесь пози­ция Ори­гена тож­де­ственна с соб­ственно цер­ков­ной и не оспа­ри­ва­ется даже св. Мефо­дием. В самом деле, самая разная пища, то есть вполне раз­лич­ная мате­рия пере­стра­и­ва­ется в один и тот же чело­ве­че­ский орга­низм, потреб­ля­ю­щий ее. Любое веще­ство, посту­па­ю­щее во чело­ве­че­ское тело извне, не встав­ля­ется меха­ни­че­ски в него. Если ребе­нок ест хлеб – это не значит, что к утру у него будут более хлеб­ные пальцы, а если он съел яич­ницу – вовсе не сле­дует ожи­дать, что какая-то часть его тела теперь состоит из кусочка гла­зу­ньи. И наобо­рот – два чело­века могут есть совер­шенно одну и ту же пищу, но они будут вполне раз­лич­ными даже физио­ло­ги­че­ски именно потому, что орга­низм каж­дого из них не просто впи­ты­вает внеш­нюю стреду, но по своему пере­стра­и­вает ее. Любое веще­ство сна­чала раз­ру­ша­ется в чело­ве­че­ском орга­низме на свои состав­ные части, а затем пере­стра­и­ва­ется в чело­ве­че­ское тело по тем струк­ту­рам, по тем фор­му­лам, кото­рые хра­нятся в генной памяти. «Тело не дурно названо рекою: так, при тща­тель­ном рас­смот­ре­нии, может быть, даже в про­дол­же­ние двух дней пер­во­на­чаль­ное веще­ство не оста­ется тем же в нашем теле… Не сму­щайся, если кто скажет, будто это пер­во­на­чаль­ное веще­ство тела в то время не будет таким же, так как разум пока­зы­вает спо­соб­ным разу­меть, что и теперь, даже в про­дол­же­ние двух дней, не может оста­ваться таким же преж­нее веще­ство тела… Сила семени в зерне пше­ницы, овла­дев окру­жа­ю­щим веще­ством, про­ник­нув его все­цело, вко­ре­нив­шись в самом составе его, при­дает силы, какие имеет, тому, что прежде было землей, водой, воз­ду­хом и огнем, и пре­одо­лев их каче­ства, изме­няет их в то самое, кото­рого само бывает про­из­во­ди­те­лем, и таким обра­зом напол­ня­ется колос»[1318].

Если память «семени» сохра­нится – то по ней можно будет вос­со­здать преж­нее тело из нового мате­ри­аль­ного суб­страта. Бог хранит души умер­ших, и по созда­нии новой все­лен­ной даст душам воз­мож­ность из нового зем­ного праха соста­вить новые тела. Преж­ним душам Бог даст новую мате­рию.

Поэтому нисколько не сму­щает хри­стиан то обсто­я­тель­ство, что многие частицы нашего мира за время чело­ве­че­ской исто­рии успели и успеют побы­вать в составе многих чело­ве­че­ских тел. Те веще­ства, что неко­гда были погре­бены вместе с телом моего предка через кру­го­обо­рот веществ вошли в меня и, после меня будут вхо­дить в орга­ни­че­ский состав других людей. И эта ситу­а­ция никак не грозит жуткой ком­му­наль­ной скло­кой на Послед­нем Суде. Не будет спора о том, какому из вла­дель­цев должна достаться частица, побы­вав­шая в составе тела каж­дого из них. Бог создаст новое небо и новую землю, и в этом новом мире будет доста­точно нового суб­страта (нового и по своему про­ис­хож­де­нию, и по своим каче­ствам), из кото­рого «душа» (или «форма» нашего тела) сможет постро­ить свою новую хижину.

Поэтому не бес­по­коит хри­стиан и пер­спек­тива пол­ного уни­что­же­ния тела (неодоб­ре­ние Цер­ко­вью кре­ма­ции моти­ви­ро­вано не бояз­нью того, что сожже­ние повре­дит погре­ба­е­мым; просто пас­тыр­ское сердце видит, что для тех, кто сжи­гает своих близ­ких, это дей­ствие нена­зи­да­тельно: оно все­вает в душу скорее отча­я­ние, нежели надежду). Как еще во втором веке сказал Мину­ций Феликс – «Мы не боимся, как вы дума­ете, ника­кого ущерба при любом спо­собе погре­бе­ния, но при­дер­жи­ва­емся ста­рого и луч­шего обычая пре­да­вать тело земле» (Окта­вий. 34,10).

Так что не может быть речи о вос­кре­ше­нии тела в таком же состо­я­нии, в каком оно сошло в могилу. Цер­ковь не про­по­ве­дует вос­кре­ше­ния телес­ных недо­стат­ков или болез­ней; более того, само тело вос­кре­се­ния будет пре­об­ра­жен­ным, лишен­ным плот­ской тяже­сти. Тело будет другое – и все же узна­ва­е­мое. Оно будет другое – и все же мое. Во всяком случае цер­ков­ное бого­сло­вие дей­стви­тельно нико­гда не утвер­ждало, что вос­крес­шее тело будет таким же, как наше нынеш­нее (то есть той глу­по­сти, кото­рую при­пи­сы­вают нам сто­рон­ники «кар­ми­че­ской фило­со­фии»[1319] ). Не на вос­кре­ше­ние трупов наша надежда, а на вос­ста­нов­ле­ние чело­века.

По выводу совре­мен­ного патро­лога А. И. Сидо­рова, «Рас­суж­де­ния Ори­гена пока­зы­вают, что в своем учении о состо­я­нии тела после Вос­кре­се­ния он не всту­пает в про­ти­во­ре­чие с цер­ков­ным уче­нием»[1320].

Оче­видно, тонкое постро­е­ние Ори­гена спустя сто­ле­тие было вуль­га­ри­зи­ро­вано его про­сто­душ­ными уче­ни­ками[1321] , что и вызвало резкую реак­цию св. Епи­фа­ния и Фео­фила Алек­сан­дрий­ского. Но вновь под­черкну: оши­бочна или нет была эта реак­ция, но она сви­де­тель­ствует о том, что на родине Ори­гена на рубеже IV-V веков высо­кое цер­ков­ное бого­сло­вие не при­ни­мало идею реин­кар­на­ции.

На рубеже IV-V веков Неме­зий, епи­скоп Емес­ский, создает почти един­ствен­ное в ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туре про­из­ве­де­ние, посвя­щен­ное антро­по­ло­гии – «О при­роде чело­века». Боль­шую часть своих знаний о чело­веке он чер­пает из антич­ных источ­ни­ков, и потому не может пройти мимо идеи пере­се­ле­ния душ, ибо «вообще все греки, счи­та­ю­щие душу бес­смерт­ной, при­знают душе­пе­ре­се­ле­ние, но раз­но­гла­сят между собой отно­си­тельно видов душ»[1322]. Неме­зий резко не согла­сен с пред­по­ло­же­нием о пере­се­ле­нии души чело­века в живот­ное – «Когда утвер­ждают, что душа посы­ла­ется в тела живот­ных в нака­за­ние за грехи, кото­рые она совер­шила в период чело­ве­че­ской жизни, то осно­вы­вают свое утвер­жде­ние на том, что про­изо­шло уже впо­след­ствии. Ведь если так, что почему же в тела живот­ных, создан­ных раньше чело­века, вло­жены разум­ные души? Не потому, во всяком случае, что они согре­шили в чело­ве­че­ских телах прежде еще, чем нахо­ди­лись там!»[1323].

Однако он знает, что это не един­ствен­ная версия реин­кар­на­ци­он­ного мифа в гре­че­ской фило­со­фии, и после пере­чис­ле­ния основ­ных раз­но­ре­чий антич­ных авто­ров по вопросу о при­чи­нах и образе душе­пе­ре­се­ле­ния, Неме­зий гово­рит: «Ямвлих напи­сал особую книгу о том, что души не пере­се­ля­ются из людей в бес­сло­вес­ных живот­ных, или из живот­ных в людей, но только из живот­ных в живот­ных и из людей – в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех пред­вос­хи­тил не только мнение Пла­тона, но даже самую истину»[1324]. Вполне в духе более ранних апо­ло­гий Неме­зий счи­тает, что идея о том, что душа чело­ве­че­ская не оста­нется жить сама по себе в бес­те­лес­ных сферах, но вер­нется в тело, есть общий зна­ме­на­тель между док­три­ной реин­кар­на­ции и хри­сти­ан­ской про­по­ве­дью вос­кре­се­ния. Поэтому учение о том, что чело­ве­че­ская душа соеди­нится только с чело­ве­че­ским же телом, кото­рое Неме­зий при­пи­сы­вает Пла­тону, он харак­те­ри­зует как более близ­кую к истине. Но при этом никак нельзя счи­тать, будто Неме­зий был сто­рон­ни­ком такого рода реин­кар­на­ци­он­ной схемы: «Что каса­ется сте­пе­ней душ, вос­хож­де­ний и нис­хож­де­ний, кото­рые вводит Ориген, то в виду того, что они не соот­вет­ствуют Св. Писа­нию и несо­гласны с хри­сти­ан­скими дог­ма­тами, о них сле­дует умол­чать»[1325]. «По словам Христа, одна­жды только про­изой­дет такое вос­кре­се­ние, а не пери­о­ди­че­ски»[1326].

В начале V века с кри­ти­кой Ори­гена, а также идеи пред­су­ще­ство­ва­ния и пере­се­ле­ния душ высту­пает бла­жен­ный Иеро­ним Стри­дон­ский († 420 г.): «Ориген учит, что разум­ные твари нис­хо­дят мало помалу до низшей сту­пени, то есть до плоти и крови, и что не может быть, чтобы кто-нибудь от ста вдруг ниспал к еди­нице, как только если чрез все числа, как чрез сту­пени лест­ницы, он прой­дет даже до послед­него, и столько пере­ме­нит тел, сколько пере­ме­нит жилищ от неба до земли… Хри­сти­ан­ским ушам про­по­ве­ду­ется догмат, состав­лен­ный из мифов языч­ни­ков. То, чему ты удив­ля­ешься, мы давно отвергли у Пла­тона… Если душе свой­ственно быть без тела, то сле­дует, что быть в теле про­тивно ее при­роде. Если быть в теле про­ти­во­есте­ственно, то сле­до­ва­тельно, вос­кре­се­ние тела будет про­ти­во­есте­ственно… Мы упо­ваем вос­крес­нуть в тех самых телах, кото­рыми мы теперь обле­чены и в кото­рых теперь погре­ба­емся, в том же разуме и в той же види­мой форме»[1327]. Кроме того, как мы помним, бла­жен­ный Иеро­ним пола­гает, что учение о пере­се­ле­нии душ может лишь «ранить чита­теля».

Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский († 444) обра­ща­ется к кри­тике кон­цеп­ции реин­кар­на­ции в первой книге своих Тол­ко­ва­ний на Еван­ге­лие от Иоанна (PG, LXXXIII, 133–145). Св. Кирилл при­во­дит 24 аргу­мента, неко­то­рые из кото­рых весьма ост­ро­умны.

Он напо­ми­нает, что еван­ге­лист Иоанн гово­рит о свете, про­све­ща­ю­щем душу каж­дого чело­века, при­хо­дя­щего в мир, – а с точки зрения ори­ге­ни­стов чело­век именно затем­ня­ется при входе в мир. Если этот свет про­све­щает именно при­хо­дя­щих, то о каком созна­тель­ном пред­су­ще­ство­ва­нии можно гово­рить?

Пат­ри­арх Египта под­чер­ки­вает, что сейчас время нашего испы­та­ния, а отнюдь не нака­за­ния после про­ва­лен­ного экза­мена. Мы гото­вимся к экза­мену, сдаем его, а отнюдь не терпим послед­ствия про­вала.

Кроме того, ведя поле­мику со сто­рон­ни­ками язы­че­ского мифа, св. Кирилл под­чер­ки­вает, что Хри­стос побеж­дает смерть. Но с точки зрения при­вер­жен­цев метем­пси­хоза смерть скорее ока­зы­ва­ется нашим союз­ни­ком, ибо раз­ру­шает нашу тюрьму. В Писа­нии мы видим, что, бла­го­слов­ляя Авра­ама, Бог обе­щает ему мно­го­чис­лен­ное потом­ство. Если же цель духов­ного подвига – бег­ство из мате­ри­аль­ного мира, то Авраам ста­но­вится источ­ни­ком огром­ного числа вопло­щен­ных греш­ни­ков. И Авраам должен быть нака­зан за то, что поро­дил столько существ к телес­ному суще­ство­ва­нию. Значит, Бог про­кли­нает Авра­ама потом­ством вместо того, чтобы бла­го­сло­вить его[1328]. И как могла радо­ваться Пре­муд­рость при созда­нии мира (Притч. 8:30–31), если этот мир созда­вался как тюрьма для прежде согре­шив­ших душ? Земля создана мате­ри­аль­ной и создана для жизни а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в пред­ви­де­нии гря­ду­щих чело­ве­че­ских грехов?

Св. Кирилл при­во­дит и аргу­мент Иси­дора: новое тело скорее спо­соб­ствует умно­же­нию грехов, нежели вра­чует от них. Но при этом он углуб­ляет его спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ским раз­мыш­ле­нием: «Если душа согре­шила в преды­ду­щем суще­ство­ва­нии и если по этой при­чине она, направ­ля­ясь в заклю­че­ние, была свя­зана с плотью и кровью, как может быть, что те, кто веруют во Христа и полу­чили отпу­ще­ние грехов, не поки­дают сразу же своих тел, остав­ляя одежду, кото­рая была дана им в нака­за­ние? Но мы видим веру­ю­щих во Христа не только не жела­ю­щими отбро­сить свои тела, но и добав­ля­ю­щими в символ хри­сто­вой веры чаяние вос­кре­се­ния плоти». Вос­кре­се­ние есть радост­ный дар в вос­при­я­тии хри­сти­а­нина. Как же можно воз­врат к жизни в теле вос­при­ни­мать как нака­за­ние?

Бла­жен­ный Авгу­стин († 430 г.) знаком с уче­нием о пере­се­ле­нии душ, но наста­и­вает на том, что оно совер­шенно про­ти­во­по­ложно апо­столь­скому: «Известно, что по мнению Пла­тона души людей по смерти воз­вра­ща­ются даже в тела живот­ных. Этого мнения дер­жался и учи­тель Пор­фи­рия Плотин, но Пор­фи­рию оно совер­шенно спра­вед­ливо не понра­ви­лось. Он, со своей сто­роны, пола­гал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, кото­рые они оста­вили, а в другие, новые. Ему постыд­ным каза­лось верить, что мать, пре­вра­щен­ная в мула, может, пожа­луй, возить на себе сына; но не каза­лось постыд­ным думать, что мать, пре­вра­щен­ная в девицу, может быть, пожа­луй, женою сына. Не гораздо ли бла­го­че­сти­вее верить тому, чему учили апо­столы? Не гораздо ли бла­го­че­сти­вее верить, что души людей воз­вра­ща­ются в свои соб­ствен­ные тела, чем тому, что они воз­вра­ща­ются в тела совер­шенно иные?» (О Граде Божием. X, 30).

С явствен­ным оттен­ком иронии упо­ми­нает идею реин­кар­на­ции блаж. Фео­до­рит Кирр­ский († 457 г.) в «Увра­че­ва­нии эллин­ских неду­гов»: «Пифа­гор и Платон выво­дят на сцену племя бес­те­лес­ных душ и гово­рят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправ­ля­ются в тела для нака­за­ния. Поэтому Платон в „Кра­тиле“ назы­вает тело моги­лой, потому, что согласно ему, душа там неко­то­рым обра­зом нахо­дится погре­бен­ным» (5,13–15).

В конце V века Эней Газ­ский пишет «Фео­фраст или диалог о бес­смер­тии души и о вос­кре­се­нии мерт­вых» (PG LXXXV). Сам Эней до своего обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство был нео­пла­то­ни­ком. И вот в его диа­логе языч­ник и хри­сти­а­нин бесе­дуют на берегу Нила. Фео­фраст – после­до­ва­тель Пла­тона и знаток язы­че­ской фило­со­фии – отста­и­вает «тайные учения древ­них» о пере­се­ле­нии. Хри­сти­а­нин Акси­фей ему воз­ра­жает, пока­зы­вая на про­ти­во­ре­чия в уче­ниях о душе у гре­че­ских фило­со­фов и между собой и даже у самого Пла­тона в разных его диа­ло­гах.

Эней раз­ви­вает аргу­менты св. Мефо­дия Олим­пий­ского: Если цель пере­се­ле­ния исправ­ле­ние души, то как же она осу­ществ­ля­ется, если душа похот­ли­вого чело­века все­ля­ется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть полу­чает усло­вия еще более удоб­ные для пота­ка­ния их основ­ной стра­сти? Акси­фей срав­ни­вает Боже­ство, кото­рое так устро­ило мир, с судьей, кото­рый захва­чен­ного на месте пре­ступ­ле­ния вора вместо нака­за­ния пове­ле­вает вести в храм и поз­во­ляет ему брать все, что угодно, и таким обра­зом дает воз­мож­ность пре­ступ­нику еще более укре­питься в своем хищ­ни­че­стве. Кроме того, если из-за того, что чело­век не помнит своих преж­них грехов, ему откры­ва­ется дорога к отча­я­нию и хуле на Бога – ведь он, не помня за собой ничего дур­ного, терпит стра­да­ние неиз­вестно за что. Нако­нец, он гово­рит, что для опре­де­ле­ния вечной участи чело­века доста­точно одной земной жизни – ибо для Бога, кото­рый знает наши сердца, и одной жизни доста­точно, чтобы заме­тить, к чему мы себя скло­нили и какой импульс стал бы нарас­тать в после­ду­ю­щем, если бы дать воз­мож­ность для новых жизней, про­дол­жа­ю­щих преж­ние вле­че­ния. И клас­си­че­ский аргу­мент: если пере­во­пло­ще­ние – нака­за­ние, то почему Бог не напо­ми­нает чело­веку, за что именно он несет нака­за­ние?[1329]

В начале VI века Про­спер, мани­хей, обра­тив­шийся в хри­сти­ан­ство, про­из­но­сит фор­мулу отре­че­ния от своей преж­ней веры. 12‑м пунк­том в его отре­че­нии стоит: «Веру­ю­щий, что чело­ве­че­ские души пере­ме­ща­ются заново в другие тела или в живот­ных – да будет ана­фема» (PL, XLII, 1153 sq. и PL LXV, 23 sq.)[1330].

Итак, еще до V Собора отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к фило­со­фии душе­пе­ре­се­ле­ния было нормой хри­сти­ан­ской веры. Ни у кого из ран­не­хри­сти­ан­ских цер­ков­ных авто­ров, кроме ран­него Ори­гена, не было сим­па­тий к идее реин­кар­на­ции. Н. О. Лос­ский, рус­ский фило­соф, ста­рав­шийся при­ми­рить теорию реин­кар­на­ции с хри­сти­ан­ством, не смог в своей книге[1331] при­ве­сти ника­ких сви­де­тельств о вере пер­во­хри­стиан в пере­се­ле­ние душ.

У тео­со­фов оста­ется аргу­мент отча­я­ния: должны были быть другие хри­сти­ан­ские мыс­ли­тели, кото­рые учили о пере­се­ле­нии душ, вот только их труды не сохра­ни­лись, потому что были уни­что­жены «сред­не­ве­ко­выми фана­ти­ками». Однако труды Ори­гена сохра­ни­лись доста­точно в боль­шом объеме, чего нельзя ска­зать о трудах его оппо­нента св. Мефо­дия Олим­пий­ского (на гре­че­ском сохра­ни­лось всего лишь 2 про­из­ве­де­ния св. Мефо­дия; осталь­ные же дошли до нас в ста­ро­сла­вян­ском пере­воде из-за того, что были при­няты за тво­ре­ния Мефо­дия – про­све­ти­теля славян). И едва ли не лучше всего сохра­ни­лось именно то тво­ре­ние Ори­гена, кото­рое вызвало более всего наре­ка­ний у цер­ков­ных бого­сло­вов – книга «О нача­лах», скло­ня­ю­ща­яся к реин­кар­на­ци­он­ному учению. Значит, малая сохран­ность про­из­ве­де­ний Ори­гена свя­зана не с тем, что они созна­тельно уни­что­жа­лись – сочи­не­ния оппо­нента Ори­гена дошли до нас тоже далеко не пол­но­стью.

Конечно, целые книги и биб­лио­теки исче­зали в веках. И все же вполне уве­ренно можно ска­зать, что даже в несо­хра­нив­шихся книгах хри­сти­ан­ских авто­ров первых веков нашей эры не было про­по­веди реин­кар­на­ции. Дело в том, что цер­ковь помнит своих ере­ти­ков. Так устро­ено цер­ков­ное созна­ние (и поныне, а еще в боль­шей сте­пени так было в визан­тий­скую эпоху), что имя пра­вед­ника может быть забыто, но имя ере­тика – нико­гда. Ере­ти­че­ская руко­пись может пере­стать пере­пи­сы­ваться – но будут вновь и вновь пере­ска­зы­вать и пере­пи­сы­вать пре­ду­пре­жде­ния ере­сио­ло­гов о том, что вот, с таким-то авто­ром и с таким-то тек­стом будьте осто­рож­нее. Могут быть забыты аргу­менты чело­века, запо­до­зрен­ного в ереси; могут быть утра­чены соб­ствен­ные его выра­же­ния. Но оста­нется память о том, что он заблуж­дался именно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы исто­рии бого­сло­вия состоят в боль­шей сте­пени из пере­чис­ле­ния и объ­яс­не­ния ересей, чем из рас­кры­тия соб­ствен­ной пра­во­слав­ной системы мысли[1332].

Кроме того, цер­ков­ное созна­ние, как известно, тра­ди­ци­онно. Тра­ди­ци­он­ное же миро­воз­зре­ние мыслит пре­це­ден­тами, про­то­ти­пами: в совре­мен­ной ситу­а­ции оно стре­мится узнать нечто, уже бывшее в Свя­щен­ной и цер­ков­ной древ­но­сти для того, чтобы поме­стить сию­ми­нут­ную новость в систему уже выяв­лен­ных, освя­щен­ных и сло­жив­шихся коор­ди­нат. Поэтому во вновь появ­ля­ю­щихся ересях прежде всего ста­ра­ются найти отго­ло­сок ересей древ­них. «Звезда» любого бого­слова может зака­титься, если будет обна­ру­жено, что его пози­ция иден­тична пози­ции Ария или Мар­ки­она. Любой бого­слов­ский спор может быть победно закон­чен, если обли­чи­телю ере­тика удастся дока­зать, что пози­ция его оппо­нента чем-то напо­ми­нает одну из преж­них ересей, о кото­рых уже известно, что они были опро­верг­нуты древними Отцами.

Ересь метем­пси­хоза, как мы видели, осуж­да­ется друж­ным хором (consensus patrum) Древ­ней Церкви. Это было учение оче­видно язы­че­ское и по про­ис­хож­де­нию и по сути. А потому, обви­нив оппо­нента в том, что он при­дер­жи­ва­ется этой док­трины, было очень легко пока­зать, что его мыш­ле­ние нецер­ковно, что он не столько хри­сти­а­нин, сколько языч­ник. Так вот – если бы были такие цер­ков­ные писа­тели или про­по­вед­ники, кото­рые воз­ве­щали бы идею метем­пси­хоза – цер­ков­ные поле­ми­сты той эпохи несо­мненно высту­пили бы с обли­че­ни­ями этих людей и их док­трин. Но даже упо­ми­на­ний о таких цер­ков­ных бого­сло­вах и иерар­хах, кото­рые учили бы о пере­се­ле­нии душ, не сохра­ни­лось ни в книгах, ни в пись­мах, ни в доку­мен­тах пер­вого тыся­че­ле­тия. Только Ориген упо­ми­на­ется в этой связи – и то его обви­няют чаще в про­по­веди пред­су­ще­ство­ва­ния душ, нежели в про­по­веди пере­се­ле­ния душ.

Если бы дей­стви­тельно раннее хри­сти­ан­ство хра­нило идею пере­се­ле­ния душ, а в шестом веке ее отвергло – то следы такого пере­лома во мно­же­стве сохра­ни­лись бы в исто­рии. Была бы поле­мика, и ее следы дошли бы до нас. Хотя бы в виде мно­го­чис­лен­ных пре­ду­пре­жде­ний о том, что такие-то книги таких-то прежде авто­ри­тет­ных авто­ров, подоб­ных Ори­гену, читать уже не стоит, поскольку они содер­жат в себе басню язы­че­ских фило­со­фов о душе­пе­ре­се­ле­нии.

Но нет следов такого пере­лома – значит, не было и самого пере­лома. Тексты, при­ве­ден­ные выше, пола­гаю, это пока­зы­вают доста­точно убе­ди­тельно (осо­бенно на фоне того, что мои оппо­ненты не могут при­ве­сти ни одного ран­не­хри­сти­ан­ского текста в под­твер­жде­ние своей пози­ции – за исклю­че­нием одной книги Ори­гена). И даже отно­ше­ние цер­ков­ных людей к насле­дию Ори­гена стало кри­ти­че­ским задолго до VI века и V Собора. Причем кри­тика Ори­гена изна­чально была направ­лена именно на эсха­то­ло­ги­че­ские постро­е­ния алек­сан­дрий­ского мыс­ли­теля.

Уже с самого III сто­ле­тия слы­шатся воз­ра­же­ния против ори­ге­нова пред­по­ло­же­ния о судь­бах мира и чело­ве­че­ских душ. Сна­чала уче­ни­ком Ори­гена и его пре­ем­ни­ком по огла­си­тель­ному учи­лищу св. Дио­ни­сием Алек­сан­дрий­ским была напи­сана книга «Против Ори­гена» (не дошед­шая до нас, но упо­ми­нав­ша­яся преп. Ана­ста­сием Сина­и­том – Quest. 23)[1333]. Затем в поле­мику вклю­ча­ется св. Мефо­дий Олим­пий­ский.

А в первых годах IV века мы встре­чаем «Апо­ло­гию Ори­гена». Из того, что Пам­филу († 309 г.) при­хо­дится писать «Апо­ло­гию Ори­гена», сле­дует, что на рубеже тре­тьего-чет­вер­того сто­ле­тий имя и насле­дие Ори­гена уже были оспа­ри­ва­емы весьма широко. И причем насто­ро­жен­ное отно­ше­ние к Ори­гену исхо­дило не от «коры­сто­лю­би­вых невежд». «Апо­ло­гия» адре­со­вана испо­вед­ни­кам – людям, постра­дав­шим за свою веру. Авто­ри­тет испо­вед­ни­ков в докон­стан­ти­нову эпоху был весьма высок, зача­стую он был выше авто­ри­тета епи­ско­пов. И Пам­филу надо оправ­ды­ваться в их глазах за свою увле­чен­ность кни­гами Ори­гена. «Апо­ло­гия» явля­ется отве­том на письмо испо­вед­ни­ков, нахо­див­шихся в заклю­че­нии в Фаено[1334]. И даже епи­скоп Кеса­рии, согласно Пам­филу, пола­гал, что чтение сочи­не­ния Ори­гена явля­ется более опас­ным заня­тием, чем чтение соб­ственно язы­че­ских авто­ров[1335]. В резуль­тате ори­ге­ни­сту при­хо­дится уве­ще­вать своих чита­те­лей не обра­щать вни­ма­ния «ни на число, ни на авто­ри­тет кле­вет­ни­ков»[1336].

«Апо­ло­гия Ори­гена» явля­ется лучшим дока­за­тель­ством того, что нетра­ди­ци­он­ные кон­цеп­ции Ори­гена встре­тили оттор­же­ние в цер­ков­ной среде задолго до Пятого Собора. И даже Памфил не реша­ется защи­щать гипо­тезу Ори­гена о пере­се­ле­нии и пред­су­ще­ство­ва­нии душ[1337].

В начале же IV века св. Петр, епи­скоп алек­сан­дрий­ский († 311 г.) ведет прямую поле­мику с Ори­ге­ном. О св. Петре даже Евсе­вий, ученик Пам­фила и соав­тор «Апо­ло­гии Ори­гена», отзы­ва­ется весьма высоко: «После Феоны епи­скоп­ство полу­чил Петр, в тече­ние 12 лет со славой несший это слу­же­ние; до гоне­ния он непол­ных три года руко­во­дил Цер­ко­вью, осталь­ное время жизни провел в тяже­лых подви­гах, открыто забо­тясь об общем благе Цер­ков­ном. На девя­том году гоне­ния он был обез­глав­лен и укра­сился венцом муче­ни­че­ства» (Цер­ков­ная исто­рия. VII. 32, 32). Св. Петр писал спе­ци­аль­ные посла­ния против Ори­гена (от них сохра­ни­лись лишь отрывки и сви­де­тель­ство Пам­фила о том, что эти письма впе­чат­лили «очень боль­шое число бра­тьев»[1338] ).

Затем поле­мику с Ори­ге­ном про­дол­жает св. Епи­фа­ний. Сам св. Епи­фа­ний не всегда был неис­ка­жен­ным голо­сом цер­ков­ного пре­да­ния. Он выска­зы­вался против почи­та­ния икон. Кроме того, на его жизни тенью лежит столк­но­ве­ние со св. Иоан­ном Зла­то­устом. Епи­фа­ний был неверно инфор­ми­ро­ван о том, будто Зла­то­уст под­дер­жи­вает ори­ге­нов­ские заблуж­де­ния. Исто­рия кон­фликта двух святых печальна. Подо­зре­ние Епи­фа­нием св. Иоанна в ори­ге­низме бого­слов­ски неоправ­данно. Как мы видели, и идея пере­се­ле­ния душ, и пан­те­и­сти­че­ское отож­деств­ле­ние Бога и чело­ве­че­ской души Зла­то­устом ясно отвер­га­ются.

И, однако, нельзя не заме­тить, что для св. Епи­фа­ния ори­ге­низм – одна из ересей, а отнюдь не голос апо­столь­ского пре­да­ния. И когда Епи­фа­ний на епи­скоп­ском соборе в Кон­стан­ти­но­поле (403 г.) потре­бо­вал осуж­де­ния Ори­гена – никто не воз­ра­зил ему на бого­слов­ской почве. Заме­тили лишь, что вряд ли стоит судить чело­века, не осуж­ден­ного при жизни[1339]. Итак, вновь мы видим, что в начале пятого века не было ни одного цер­ков­ного бого­слова, даже сим­па­ти­зи­ру­ю­щего лич­но­сти Ори­гена, кото­рый под­дер­жал бы его учение о пере­се­ле­нии душ.

На рубеже IV-V веков св. папа Ана­ста­сий I (его пон­ти­фи­кат – 399–401 гг.) пре­ду­пре­ждает против увле­че­ния Ори­ге­ном: «Писа­ния Ори­гена подобно туману про­ни­кают в неис­ку­шен­ные умы, желая раз­ру­шить веру апо­сто­лов, укреп­лен­ную обы­ча­ями пред­ков, повре­див ее изло­мами укло­не­ний»[1340].

Тогда же Алек­сан­дрий­ский пат­ри­арх Феофил пишет: «Ориген – это чудный цвет­ник, в кото­ром рядом с сор­ными тра­вами растут пре­крас­ные розы; я срываю только послед­ние»[1341]. По мнению Фео­фила, в учении Ори­гена именно пред­став­ле­ние о конеч­ных судь­бах душ несов­ме­стимо с еван­гель­ской про­по­ве­дью вос­кре­се­ния (Посл. 92, 2 и у Иеро­нима Посл. 124, 10). В целом же «взгляды Ори­гена – это нов­ше­ство, про­ис­хо­дя­щее от незна­ния, либо от гор­дыни и пита­ю­щее суе­ве­рия»[1342]. И вновь он повто­ряет уже зна­ко­мый нам аргу­мент: если бы источ­ник зла был в теле – зачем Хри­стос вопло­тился вместо того, чтобы изба­вить нас от тел? (Пас­халь­ное письмо 402 г., 10; цити­ро­вано в 98‑м посла­нии Иеро­нима).

На рубеже IV-V веков ученик Ори­гена Руфин († 410 г.) при защите своего учи­теля не сле­дует тра­ди­ци­он­ному пра­вилу бого­слов­ского дис­пута. Он не пыта­ется дока­зать древ­ность оспа­ри­ва­е­мого поло­же­ния. Логика бого­слов­ских дис­кус­сий пред­пи­сы­вает любой тезис обос­но­вы­вать через обна­ру­же­ние его в мыслях авто­ри­тет­ных Отцов древ­но­сти и через это пока­зы­вать, что данное суж­де­ние явля­ется соб­ственно цер­ков­ным уче­нием. Но Руфин, кос­нув­шись веры Ори­гена в пере­се­ле­ние душ, не при­во­дит сви­де­тельств цер­ков­ной тра­ди­ции в пользу ори­ге­нов­ской пози­ции. Аргу­мент Руфина другой: он пишет, что кри­тики Ори­гена непра­вильно его поняли и при­пи­сали самому Ори­гену взгляды, кото­рые Ориген изла­гает от лица других. Поскольку тексты Ори­гена рито­ричны, в них есть посто­ян­ный диалог разных пози­ций (как хри­сти­ан­ских, так и вне­хри­сти­ан­ских), стал­ки­ва­е­мых друг с другом. И вот, ока­зы­ва­ется, док­трина, оспа­ри­ва­е­мая Ори­ге­ном, была при­пи­сана ему[1343]. Аргу­мент Руфина слаб. Ориген дей­стви­тельно при­зна­вал реин­кар­на­цию. Но тем не менее защита его Руфи­ном дает нам очень важное сви­де­тель­ство: во вре­мена Руфина, то есть за пол­тора века до V Все­лен­ского Собора, в цер­ков­ной тра­ди­ции невоз­можно было обна­ру­жить сви­де­тельств в пользу реин­кар­на­ции.

Как о чем-то обще­при­ня­том пишет Авгу­стин об отвер­же­нии цер­ков­ным созна­нием реин­кар­на­ци­он­ной утопии Ори­гена – «Ориген пола­гал, что даже сам диавол и его ангелы после более про­дол­жи­тель­ных и тяжких нака­за­ний сооб­разно заслу­жен­ному будут осво­бож­дены от этих мук и при­со­еди­нены к святым анге­лам. Частию за это, частию за что-то другое, в осо­бен­но­сти за мнение о бес­пре­станно чере­ду­ю­щихся бла­жен­ствах и зло­по­лу­чиях и бес­ко­нечно повто­ря­ю­щихся через опре­де­лен­ные про­ме­жутки веков пере­хо­дах и воз­вра­тах от бла­жен­ства к зло­по­лу­чиям и наобо­рот, Ориген был отверг­нут цер­ко­вью не неза­слу­женно» (О граде Божием. XXI, 17).

Преп. Викен­тий Лирин­ский († до 450 г.) не узна­вал учения Церкви в фило­со­фии Ори­гена: «Таким вот обра­зом столь выда­ю­щийся Ориген, без­рас­судно зло­упо­тре­бив бла­го­да­тью Божией, чрез­мерно пона­де­яв­шись на свой талант и посчи­тав себя само­до­ста­точ­ным, пре­не­бре­гая древ­ней про­сто­той хри­сти­ан­ской рели­гии и думая, что он про­ни­ца­тель­нее всех, отверг­нув цер­ков­ную тра­ди­цию и муд­рость древ­них и объ­яс­нив по-новому неко­то­рые места из Свя­щен­ного Писа­ния,.. имел грех неза­метно и посте­пенно увести пре­дан­ную ему Цер­ковь от старой веры к новому лож­ному учению»[1344].

Вообще же «на про­тя­же­нии V века о каких-либо дис­кус­сиях, свя­зан­ных с уче­нием Ори­гена, почти не слышно. Только эпизод с неким Фео­до­ром Эгей­ским, о кото­ром повест­вует в своей „Цер­ков­ной исто­рии“ Заха­рий Ритор (ок. 440 г.), и уте­рян­ное сочи­не­ние Анти­па­тра Бострий­ского „Опро­вер­же­ние Апо­ло­гии Евсе­вия Кеса­рий­ского в защиту Ори­гена“, дати­ру­е­мое при­мерно 440 г., сви­де­тель­ствуют о том, что они не закон­чи­лись, а лишь исчезли с поверх­но­сти цер­ков­ной жизни, под­спудно тлея в глу­бине ее. С новой силой эти споры вспых­нули лишь в первой поло­вине VI века»[1345].

Причем воз­ник­но­ве­ние ори­ге­нист­ских споров в начале VI сто­ле­тия вызы­ва­ется не внут­рен­ним ходом цер­ков­ной мысли, а вли­я­нием на нее извне. Воз­бу­ди­тель этих споров сириец Стефан бар Суда­или свои идеи полу­чил не из цер­ков­ных источ­ни­ков, а от «ере­тика псев­до­гно­сти­че­ского толка Иоанна Егип­тя­нина»[1346]. Как и сле­до­вало ожи­дать, гно­сти­цизм рож­да­ется от гно­сти­цизма, а не от хри­сти­ан­ства.

Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка от еги­пет­ских гно­сти­ков III века к Иоанну Егип­тя­нину VI сто­ле­тия – неиз­вестно. Как мы помним, гно­сти­цизм не нуж­да­ется в зримой исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­сти. Духов­ные болезни могут воз­об­нов­ляться. В каком бы веке чело­век ни забо­лел гор­ды­ней – он быстро придет к мысли о своем равен­стве со Хри­стом. Ори­ге­ни­сты VI в. назы­вали себя «исо­хри­стами» – рав­ными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Ори­ге­ном, у кото­рого нет и тени такой мысли, была не необ­хо­ди­мой. Стефан бар Суда­или строит свою кон­цеп­цию на типично оккульт­ном тезисе: «всякое есте­ство сопри­родно Боже­ствен­ной сущ­но­сти»[1347] , то есть на пан­те­изме. Но у Ори­гена неод­но­кратно выска­зы­ва­ется совер­шенно про­ти­во­по­лож­ная (и вполне хри­сти­ан­ская) мысль о том, что бла­го­дать дару­ется Богом для того, чтобы суще­ства, кото­рые по соб­ствен­ной сущ­но­сти не явля­ются свя­тыми, дела­лись свя­тыми по при­ча­стию этой бла­го­дати[1348].

Псевдо-ори­ге­ни­сты VI века пола­гали себя свя­тыми по своей соб­ствен­ной при­роде, в то время как Ориген прямо писал, что «непо­роч­ность никому не при­над­ле­жит суб­стан­ци­ально, кроме Отца, и Сына, и Свя­того Духа, и свя­тость во всякой твари есть слу­чай­ное свой­ство» (О нача­лах. 1, 5, 5).

Итак, ори­ге­низм VI века, осуж­ден­ный Кон­стан­ти­но­поль­ским собо­ром, берет свое начало не из пред­ше­ство­вав­шей цер­ков­ной тра­ди­ции, и даже не из Ори­гена. Нецер­ков­ный по своему про­ис­хож­де­нию и настрою гно­сти­цизм сделал еще одну попытку под­чи­нить себе Цер­ковь. Та веро­учи­тель­ная система, с кото­рой боролся Ориген при жизни, после его смерти попро­бо­вала исполь­зо­вать его имя в каче­стве «внеш­него щита». Увы, логика борьбы потре­бо­вала от пра­во­слав­ной сто­роны раз­бить этот «щит».

Из при­ве­ден­ного выше мате­ри­ала сле­дуют пять важных выво­дов:

Во-первых, за исклю­че­нием ранней книги Ори­гена «О нача­лах», ни в одном из испо­ве­да­ний веры кафо­ли­че­ской Церкви I-VI веков, ни у одного из учи­те­лей Церкви не было кон­цеп­ции реин­кар­на­ции.

Во-вторых, в свя­то­оте­че­ских текстах древ­но­сти встре­ча­ются ясные воз­ра­же­ния против идеи реин­кар­на­ции.

В‑третьих, нико­гда эта поле­мика не дает осно­ва­ний заклю­чить, что речь идет о бого­слов­ской дис­кус­сии между самими хри­сти­а­нами: вплоть до начала ори­ге­нист­ских дис­кус­сий VI сто­ле­тия упо­ми­на­ния о реин­кар­на­ции всегда встре­ча­ются в кон­тек­сте поле­мики с языч­ни­ками и гно­сти­ками – что сви­де­тель­ствует об отсут­ствии этой док­трины в соб­ственно хри­сти­ан­ской среде.

В‑четвертых, сама ред­кость этих воз­ра­же­ний пока­зы­вает, что эта тема не пред­став­ляла пас­тыр­ского инте­реса для цер­ков­ной иерар­хии. Реин­кар­на­ция в их глазах высту­пает как курьез­ный миф, дожи­ва­ю­щий свой век за пре­де­лами церкви, но не как бого­слов­ская школа (пусть даже и подо­зре­ва­е­мая в ереси) в рамках самой Церкви.

В‑пятых, из язы­че­ства, а не из самой Церкви при­хо­дит оккульт­ная эсха­то­ло­гия в цер­ков­ную жизнь VI века.

Пятый все­лен­ский собор и «отмена» им учения о пере­се­ле­нии душ

Теперь снова вспом­ним о том, что, с точки зрения тео­со­фов, “док­трина о пере­во­пло­ще­нии была отме­нена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе”[1349].

В этой фразе Е. Рерих все – ложь. Не было в хри­сти­ан­стве “док­трины о пере­во­пло­ще­нии” до VI века. А на Втором Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе (Пятом Все­лен­ском) эта док­трина не только не была “отме­нена”, но она даже не обсуж­да­лась и не осуж­да­лась. Не обсуж­дался на Соборе и вопрос об Ори­гене. В после­со­бор­ных посла­ниях, кото­рыми участ­ники Собора изве­щают отсут­ство­вав­ших епи­ско­пов о про­ис­шед­шем, нет ника­ких упо­ми­на­ний об осуж­де­нии Ори­гена, ори­ге­низма и теории пере­се­ле­ния душ[1350].

Имя Ори­гена упо­ми­на­лось только одна­жды (на вось­мом, послед­нем, засе­да­нии), где он стоит в ряду осталь­ных древ­них ере­ти­ков (“Арий, Евно­мий, Апол­ли­на­рий, Несто­рий, Евти­хий и Ориген”[1351] ). Ни один из тех бого­сло­вов, кото­рые помя­нуты рядом с Ори­ге­ном, не был сто­рон­ни­ком кар­ми­че­ских идей. Жившие сто­ле­тием или двумя позд­нее Ори­гена, они оши­ба­лись уже не в бого­слов­ской “ариф­ме­тике”, но в “высшей мате­ма­тике” бого­сло­вия (в учении о Троице).

При этом Собор не ставит в вину Ори­гену про­по­ведь “док­трины о пере­во­пло­ще­нии”. Более того – Собор вообще ни слова не сказал о том, в чем именно заклю­ча­ются ошибки Ори­гена.

Нако­нец, кон­текст, в кото­ром упо­ми­на­ется имя Ори­гена, озна­чает, что V Собор ана­фе­мат­ствует его не от своего имени, но лишь при­со­еди­ня­ется к более ран­нему осуж­де­нию Ори­гена: “Если кто не ана­фе­мат­ствует Ария,.. и Ори­гена, с нече­сти­выми их сочи­не­ни­ями, и всех прочих ере­ти­ков, кото­рые были осуж­дены и ана­фе­мат­ство­ваны святою кафо­ли­че­скою и апо­столь­скою Цер­ко­вью и свя­тыми четырьмя помя­ну­тыми собо­рами, и тех, кото­рые мудр­ство­вали или мудр­ствуют подобно выше­ска­зан­ным ере­ти­кам, и пре­были в своем нече­стии до смерти, тот да будет ана­фема”.

Итак, V собор лишь под­твер­ждает осуж­де­ние Ори­гена, выска­зан­ное неким пред­ше­ству­ю­щим собо­ром. Каким же? Собор с обсуж­де­нием ори­ге­нов­ского учения состо­ялся за 10 лет до Все­лен­ского Собора – в 543 г.

Но ни в 543 году, ни в 553‑м ни слова не было ска­зано о … пере­се­ле­нии душ. Оба этих Собора не обсуж­дали и не осуж­дали идею реин­кар­на­ции.

Были осуж­дены: идея пред­су­ще­ство­ва­ния душ; идея полу­че­ния тела душою в каче­стве нака­за­ния; идея, согласно кото­рой ангель­ские души могут пере­хо­дить в чело­ве­че­ские и наобо­рот; о конеч­ном исчез­но­ве­нии мате­рии и о все­об­щем спа­се­нии[1352]. Среди 10 ана­фе­ма­тиз­мов 543 г. и 15 ана­фе­ма­тиз­мов 553 г. не было ни одного, гла­ся­щего что-то вроде “тем, кто учит, что чело­ве­че­ская душа может все­ляться в новые чело­ве­че­ские или живот­ные тела, – да будет ана­фема”.

Нака­нуне Собора 543 г. импе­ра­тор Юсти­ниан адре­сует кон­стан­ти­но­поль­скому пат­ри­арху Мине посла­ние о необ­хо­ди­мо­сти осуж­де­ния Ори­гена. Среди 23 выпи­сок, сде­лан­ных Юсти­ни­а­ном из ори­ге­но­вых сочи­не­ний и оце­нен­ных как ере­ти­че­ские, нет ни одной, кото­рая гово­рила бы о пере­се­ле­нии душ[1353].

Упо­ми­на­ние о пере­се­ле­нии душ есть только в Посла­нии Юсти­ни­ана Все­лен­скому Собору 553 г. : “Итак, Пифа­гор, Платон, Плотин и их после­до­ва­тели, как я сказал, еди­но­душно при­зна­вая души бес­смерт­ными, гово­рили, что они суще­ствуют прежде тел и что есть отдель­ный мир душ, что падшие из них посы­ла­ются в тела, и при том так, что души лени­вых в ослов, души гра­би­те­лей в волков, души хит­ре­цов в лисиц, души сла­сто­люб­цев в коней. Цер­ковь же, научен­ная боже­ствен­ными Писа­ни­ями, утвер­ждает, что душа сотво­рена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как каза­лось сума­сброд­ству Ори­гена”[1354]. Несложно заме­тить, что учение о пере­се­ле­нии душ здесь при­пи­сы­ва­ется язы­че­ским фило­со­фам, а не Ори­гену (на долю послед­него доста­ется лишь обви­не­ние в “пред­су­ще­ство­ва­нии душ”). И хотя вполне веро­ятно, что Ориген также допус­кал воз­мож­ность вопло­ще­ния чело­ве­че­ской души в живот­ных, похоже, что ко вре­мени импе­ра­тора Юсти­ни­ана даже самые после­до­ва­тель­ные ори­ге­ни­сты не про­по­ве­до­вали этой идеи.

Отсут­ствие такого осуж­де­ния озна­чает, что соб­ственно идея пере­се­ле­ния душ была настолько чужда цер­ков­ной жизни древ­но­сти, что внутри цер­ков­ной ограды даже не было необ­хо­ди­мо­сти с нею бороться. Именно в виду пол­ного отсут­ствия идеи пере­се­ле­ния душ не только в Церкви, но и в ере­ти­че­ских дви­же­ниях VI сто­ле­тия, эта идея и не была осуж­дена анти­о­ри­ге­нист­скими собо­рами.

Реше­ния Кон­стан­ти­но­поль­ских собо­ров 543 и 553 годов осуж­дают самые пред­по­сылки, на кото­рых может стро­иться док­трина реин­кар­на­ции (ибо если нет пред­су­ще­ство­ва­ния душ, если душа тво­рится вместе с телом, то ни о каких “пред­ше­ство­вав­ших жизнях” речи уже быть не может). Так что эти Соборы отстра­нили фило­соф­ские пред­по­сылки, из кото­рых могло бы раз­виться учение о пере­се­ле­нии. Но – вновь повторю – они не осуж­дали само учение о пере­се­ле­нии, поскольку даже ере­тики VI сто­ле­тия не про­по­ве­до­вали идею пере­се­ле­ния душ.

Спустя пол­тора сто­ле­тия в цер­ков­ных актах вновь появ­ля­ется имя Ори­гена. 1 пра­ви­лом Трулль­ского Собора (691 г.), изла­га­ю­щим нормы пра­во­слав­ной веры, ана­фема ори­ге­ни­стам было под­твер­ждена, и причем в более раз­ви­тых выра­же­ниях по срав­не­нию с 543 годом: “пре­хож­де­ние и пре­вра­ще­ние (periodis kai alloioseis ) неко­то­рых тел и душ”[1355]. Это “пре­вра­ще­ние душ” можно понять в смысле метем­пси­хозы, однако самого этого тер­мина и здесь нет. Воз­можно же, что это выра­же­ние Собора просто отри­цает док­трину Ори­гена о воз­ник­но­ве­нии души в резуль­тате пер­вого “охла­жде­ния”, и о воз­ник­но­ве­нии тела в итоге сле­ду­ю­щего “пре­хож­де­ния и изме­не­ния” души, а не в резуль­тате пря­мого Боже­ствен­ного акта.

И опять стоит заме­тить, что выска­зы­ва­ние отри­ца­тель­ной оценки ори­ге­нист­ского учения не встре­чает ника­кой оппо­зи­ции, не вызы­вает дис­кус­сии на Соборе или около него. Да и сам этот Собор созы­вался не с целью выра­ботки новых бого­слов­ских формул, а с целью систе­ма­ти­за­ции кано­ни­че­ского права, для реше­ния дис­ци­пли­нар­ных и бого­слу­жеб­ных про­блем. Его первое пра­вило, откры­ва­ю­щее свод собор­ного зако­но­да­тель­ства, не пре­тен­дует дать более глу­бо­кое или тем более новое пони­ма­ние веро­уче­ния; оно просто под­твер­ждает тра­ди­ци­он­ность, пра­во­слав­ность Собора. Это как бы “визит­ная кар­точка” Отцов Собора: мы при­ем­лем все то, что было выра­бо­тано цер­ков­ной тра­ди­цией прежде, мы пра­во­славны – а это значит, что у нас есть право от имени Пра­во­слав­ной Церкви вно­сить необ­хо­ди­мые изме­не­ния в строй цер­ков­ной жизни. Ориген в этом 1 пра­виле опять, как и на V Соборе, упо­ми­на­ется не спе­ци­ально, но в ряду клас­си­че­ских ере­ти­ков. Их имена вновь и вновь упо­ми­на­лись на собо­рах не потому, что их ереси ока­за­лись столь живучи. Собор­ное под­твер­жде­ние древ­него осуж­де­ния было сви­де­тель­ством не о ере­тике, а о собрав­шихся. Тем самым они сви­де­тель­ство­вали о себе: мы – пре­ем­ники тех Святых Отцов, что неко­гда оспо­рили и побе­дили ту древ­нюю ересь, мы сле­дуем тем Отцам и, это знак нашей пра­во­слав­но­сти. Так Собор 691 г. под­твер­ждает осуж­де­ние Ария. Но плох был бы тот исто­рик, кото­рый на этом осно­ва­нии заклю­чил бы, что ересь Ария была еще жива в Визан­тии, и что именно поэтому даже три с поло­ви­ной сто­ле­тия спустя после кон­чины Ария визан­тий­ские бого­словы вынуж­дены поле­ми­зи­ро­вать с его после­до­ва­те­лями.

Это значит, что и упо­ми­на­ние имени Ори­гена и его учения о гене­зисе чело­века в 1 пра­виле Трулль­ского Собора носит почти риту­аль­ный харак­тер. Сам же вопрос об ори­ге­низме не вос­при­ни­мался как сто­ю­щий пас­тыр­ского вни­ма­ния или усилия бого­слов­ской поле­мики. Так что и в конце седь­мого сто­ле­тия мы не нахо­дим хри­стиан, верив­ших в пере­се­ле­ние душ, а, соот­вет­ственно, и внут­ри­цер­ков­ной поле­мики по этому поводу.

Спе­ци­аль­ное осуж­де­ние тех, кто “пред­по­чи­тает глупую внеш­них фило­со­фов так назы­ва­е­мую муд­рость и при­ни­мает пере­во­пло­ще­ние чело­ве­че­ских душ”, раз­да­лось лишь в 1082 г. на Соборе против Иоанна Итала[1356].

В резуль­тате воз­ни­кает два вопроса: почему до ХI века идея пере­се­ле­ния душ не осуж­да­лась; и почему в 1082 году она все же была офи­ци­ально осуж­дена?

Второй вопрос можно поста­вить иначе: почему одна и та же идея (в данном случае раз­ли­чия между Ори­ге­ном и Иоан­ном Италом несу­ще­ственны) вызвала столь раз­лич­ную реак­цию? Почему оттор­же­ние Цер­ко­вью про­по­веди Ори­гена не при­вело к ана­феме док­трины реин­кар­на­ции (ни в III веке, ни в VI), а про­по­ведь той же самой идеи Иоан­ном Италом вызвала немед­лен­ную и жест­кую реак­цию?

При­чина – в раз­но­сти направ­ле­ния дви­же­ния этих авто­ров. Ориген шел от язы­че­ства к хри­сти­ан­ству. Иоанн Итал – от хри­сти­ан­ства к язы­че­ству. То, что у одного было пере­жит­ком про­шлого, недо­ду­ман­ным руди­мен­том язы­че­ства, то у дру­гого стало созна­тель­ным выбо­ром и про­ти­во­по­став­ле­нием хри­сти­ан­ству. У Ори­гена идея реин­кар­на­ции должна была слу­жить защите Церкви (чтобы избе­жать гно­сти­че­ской кри­тики биб­лей­ского Бога как Бога неспра­вед­ли­во­сти и зла). У Иоанна Итала та же самая идея должна была послу­жить забве­нию Бога Библии, рас­тво­ре­нию его в эллин­ских “богах”. Через Ори­гена путь шел к св. Гри­го­рию Бого­слову. Через Иоанна Итала – к Пли­фону[1357].

Ориген пред­по­ла­гал реин­кар­на­цию. Визан­тий­ский неоязыч­ник XI века ее поло­жи­тельно утвер­ждал. Поэтому то, что в одном случае цер­ков­ное созна­ние, скажем так, “про­пу­стило мимо ушей” и даже про­стило Ори­гену, то не могло не задеть в поуче­ниях Иоанна Итала.

Но теперь встает такой вопрос: почему хри­сти­ан­ская мысль, ясно отвер­гая ори­ге­ново учение о реин­кар­на­циях в тече­ние III-V веков, не ста­вила вопрос ни о личном осуж­де­нии Ори­гена, ни об офи­ци­аль­ном осуж­де­нии его бого­слов­ских заблуж­де­ний? И почему это тер­пе­ние вдруг исто­щи­лось в VI сто­ле­тии?

Итак, что же озна­чает тот факт, что Цер­ковь, при случае всту­пая в поле­мику с идеями пере­во­пло­ще­ния, не осуж­дала их офи­ци­ально до VI века?

Дело в том, что пока правда видна и не оспа­ри­ва­ема, можно не забо­титься о словах. Жен­щина может впер­вые заду­маться о том, как она любит своего ребенка – лишь если ее спро­сит теле­кор­ре­спон­дент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подо­брать над­ле­жа­щие слова…

Или, ближе к реа­лиям цер­ков­ной исто­рии: только если появится некий “педа­гог”, кото­рый скажет, что “любить ребенка – значит каждое утро его изби­вать и ни в коем случае не кор­мить его чаще одного раза в три дня”, пед­со­вет скажет: “гово­ря­щего подоб­ное да не под­пус­кают к детям!” Но не озна­чает же это, что ранее пед­со­вет при­дер­жи­вался иной точки зрения! И хотя прежде в педа­го­ги­че­ской лите­ра­туре нико­гда не выска­зы­ва­лась столь ясно и прямо такая точка зрения, это никак не значит, что памят­ный пед­со­вет своим “ана­фе­ма­тиз­мом” сказал “новое слово” в педа­го­ги­че­ской науке.

Ана­фема не воз­гла­ша­ется посто­рон­ним. Ана­фема – это отлу­че­ние от Церкви. Отлу­чить от Церкви можно только уже при­над­ле­жа­щих к ней. Пока некое учение суще­ствует вне Церкви – Цер­ковь не фор­му­ли­рует дог­ма­ти­че­ского суж­де­ния о нем, предо­став­ляя отдель­ным поле­ми­стам вести дис­кус­сию со “внеш­ней муд­ро­стью”. Но если соб­ственно цер­ков­ные люди вдруг начали при­ни­мать эту идею и даже про­по­ве­до­вать ее как соб­ственно цер­ков­ную – вот тут Цер­ковь уже должна пре­ду­пре­дить: это не мое!

Ана­фема ори­ге­низму была про­воз­гла­шена столь поздно потому, что до этого был один Ориген, но не было вуль­гар­ного ори­ге­низма. В Церкви до сих пор нет ана­фемы марк­сизму или кон­фу­ци­ан­ству. Вот если придет в Россию уль­тра­про­те­стант­ская “тео­ло­гия смерти Бога”, и появятся хри­сти­ан­ские бого­словы, уве­ря­ю­щие, что Бога нет, да и вообще не было, и что путь в земной рай лежит через обостре­ние клас­со­вой борьбы – тогда Цер­ковь этих бого­сло­вов отде­лит от себя – их, а отнюдь не про­фес­си­о­наль­ных про­па­ган­ди­стов науч­ного ате­изма, кото­рые и не делали вида, будто они высту­пают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, най­дется новая про­ро­чица, кото­рая глу­бо­ко­мыс­ленно заме­тит: смот­рите, пра­во­слав­ные лишь в конце ХХ века ана­фе­мат­ство­вали атеизм – а, значит, до этого все хри­сти­ане были ате­и­стами!

В этой связи стоит вспом­нить поле­мику между И. Ильи­ным и Н. Бер­дя­е­вым по вопросу о воору­жен­ном сопро­тив­ле­нии боль­ше­ви­кам. Ильин эпи­гра­фом к своей книге “О сопро­тив­ле­нии злу силою” вынес еван­гель­ский рас­сказ о Христе, бичом изго­ня­ю­щем тор­гов­цев из храма. Бер­дяев в ответ небез­осно­ва­тельно заме­тил, что к боль­ше­ви­кам этот образ при­ло­жить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той про­стой при­чине, что они в нем и не нахо­дятся. Они извне раз­ру­шают Храм[1358].

Также и здесь: позд­няя ана­фема про­по­вед­ни­кам реин­кар­на­ции озна­чает лишь то, что сами эти про­по­вед­ники лишь очень поздно появи­лись внутри цер­ков­ной ограды.

И все же – если на V Все­лен­ском Соборе не было дис­кус­сий об Ори­гене[1359] , то почему столь рас­про­стра­нено пред­став­ле­ние о том, что именно Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 553 г. окон­ча­тельно осудил ори­ге­низм?

Оче­видно, вопрос об ори­ге­ни­стах рас­смат­ри­вался вне рамок собор­ных засе­да­ний. Все­лен­ский Собор – дело довольно слож­ное по своей орга­ни­за­ции. Сотни епи­ско­пов из самых разных про­вин­ций и стран должны съе­хаться к опре­де­лен­ному сроку в сто­лицу. Путе­ше­ствие зани­мало недели и даже месяцы. Кого-то задер­жи­вали мор­ские бури, кого-то – зло­клю­че­ния на суше. В резуль­тате в ожи­да­нии “кво­рума” те епи­скопы, что уже добра­лись до Кон­стан­ти­но­поля, заня­лись обсуж­де­нием част­ных вопро­сов, для реше­ния кото­рых не тре­бо­вался авто­ри­тет Все­лен­ского Собора.

Такое част­ное пред­со­бор­ное сове­ща­ние и обсу­дило вопрос о нестро­е­ниях, появив­шихся в пале­стин­ской епар­хии – об увле­че­нии мона­хов несколь­ких мона­сты­рей идеями Ева­грия и Ори­гена. Как вопрос, каса­ю­щийся лишь одной епар­хии, он был решен до начала Все­лен­ского Собора[1360]. “Соб­ственно осуж­де­ние Ори­гена состо­я­лась на одном из засе­да­ний, пред­ше­ство­вав­ших откры­тию Все­лен­ского Собора”. Все­лен­ский же Собор был опо­ве­щен о слу­чив­шемся и под­твер­дил отлу­че­ние ори­ге­ни­стов от Церкви.

Отсут­ствие дис­кус­сии об Ори­гене на Все­лен­ском Соборе озна­чает, что в это время ересь ори­ге­ни­стов не каза­лась опас­ной – и потому не выно­си­лась на суд Все­лен­ского Собора. Вопрос был слиш­ком част­ным и слиш­ком реги­о­наль­ным. Более того, сами пале­стин­ские ори­ге­ни­сты при­влекли вни­ма­ние пред­со­бор­ного сове­ща­ния лишь потому, что ори­ге­ни­сты только что наси­лием про­дви­нули своего кан­ди­дата в иеру­са­лим­ские пат­ри­архи и тем самым вызвали смуту в Церкви[1361]. Ересь, зрев­шая в отда­ле­нии мона­ше­ских келий, вышла наружу.

Если бы речь шла о корен­ной пере­мене веры, этот вопрос не был решен столь мимо­ходно. А ведь речь шла о серд­це­вин­ном в любой рели­гии. Народ может не пони­мать слож­ных формул три­а­до­ло­ги­че­ского бого­сло­вия или хри­сто­ло­гии. Но когда речь идет о том, что про­изой­дет с душой после смерти – это важно для каж­дого. Как себе пред­став­ляют тео­софы: до Собора хри­сти­ане испо­ве­до­вали “пере­се­ле­ние”, а после епи­скопы при­е­хали по своим горо­дам и в храмах объ­явили: “с зав­траш­него дня мы верим иначе”?

Да если бы епи­скоп посмел хоть на йоту изме­нить веру, при­выч­ную для мона­ше­ства, духо­вен­ства и цер­ков­ного народа – его бы за волосы выво­локли из храма.

Собор – не авто­ри­тет: он сви­де­тель­ствует не о своей вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял выше нее в вопро­сах веры и авто­ри­тета. И потому Собор не вла­стен менять веру. Он может лишь сви­де­тель­ство­вать о вере Церкви и искать более точные фор­му­ли­ровки.

Цер­ковь же про­ти­вится ереси не потому, что та была осуж­дена Собо­ром; напро­тив – Собор осуж­дает ересь, если видит в ней нечто про­тив­ное вере Церкви.

Соборы нико­гда не соби­ра­лись для того, чтобы сфор­му­ли­ро­вать “новое учение”. Да и вообще – на Все­лен­ских Собо­рах не ста­ви­лась задача раз­вер­нуть широ­кие фило­соф­ско-бого­слов­ские дис­кус­сии. Задача Собора всегда пони­ма­лась кон­крет­нее и скром­нее: епи­скоп как пред­ста­ви­тель своей епар­хии, своего цер­ков­ного народа должен был засви­де­тель­ство­вать – как его Цер­ковь мыслит тот или иной вопрос. Все­лен­ская истина уста­нав­ли­ва­лась не столько дис­кус­сией, сколько опро­сом участ­ни­ков. Св. Феофан Затвор­ник исто­ри­че­ски вполне кор­ректно рекон­стру­и­рует ход I Все­лен­ского Собора: “Истина в общ­но­сти испо­ве­да­ния: что всеми всегда всюду было испо­ве­ду­емо, то истинно. 318 святых Отцов собра­лись на собор для утвер­жде­ния глав­ного хри­сти­ан­ского дог­мата. И что же делали? Фило­соф­ство­вали? Пус­ка­лись в сооб­ра­же­ния? – Нисколько. А только рас­спра­ши­вали вза­имно, как, где содер­жится испо­ве­да­ние о Гос­поде Спа­си­теле. Когда удо­сто­ве­ри­лись, что все всюду и не слы­хи­вали дру­гого учения о Спа­си­теле, как то, что Он есть Бог, тогда еди­но­душно утвер­дили, что тот бого­бо­рец, кто учит иначе, что сия есть вера оте­че­ская”[1362].

В таком опросе имели право голоса не только ныне живу­щие хри­сти­ане, но и отцы Церкви преж­них времен: к их трудам также апел­ли­ро­вали участ­ники Собора. Учение, кото­рое не под­твер­жда­ется все­лен­ской пол­но­той Церкви, то есть как про­шлым Церкви, так и нынеш­ней ее верой, не имело шансов на собор­ное утвер­жде­ние. Ни один Собор – даже Все­лен­ский – не имел право ничего менять в сути апо­столь­ской про­по­веди[1363]. Одна­жды уста­нов­лен­ное в Церкви оста­ется в ней навечно. Но это не озна­чает, что невоз­можны новые пере­ходы в керигму из ее неска­зу­е­мого опыта.

Если бы Собор дерз­нул отме­нить ранее суще­ство­вав­шее пра­вило веры – цер­ков­ный народ не принял бы реше­ния иерар­хов. Собор стяжал бы славу “раз­бой­ни­чьего”.

Если точка зрения иерар­хов и народа или его части рас­хо­дится – воз­ни­кает раскол. Вот уж на что визан­тийцы не были ленивы – так это на рас­колы. И, однако после Пятого Собора мы не видим воз­ник­но­ве­ния “рас­кола ори­ге­ни­стов”. Мы не видим бурных демон­стра­ций, писем про­те­ста, тре­бо­ва­ний “вер­нуть веру отцов”.

Рецеп­ция реше­ний V Собора (или анти­о­ри­ге­нист­ского реше­ния “пред­со­бор­ного сове­ща­ния”) духов­ным созна­нием всех помест­ных церк­вей, всех хри­сти­ан­ских наро­дов озна­чает, что носи­те­лями не-апо­столь­ской, не-еван­гель­ской “новизны” были неоори­ге­ни­сты, а не пра­во­слав­ные.

Более того, даже те цер­ков­ные общины, кото­рые не при­няли реше­ний Пятого Собора (его хри­сто­ло­ги­че­ских формул), не испо­ве­дуют пере­се­ле­ния душ. Напри­мер, Армян­ская Цер­ковь отде­ли­лась от Визан­тий­ской еще после Чет­вер­того Собора (453 г.). И, однако, армяне не испо­ве­дуют ни закон кармы, ни прин­цип реин­кар­на­ции.

Един­ствен­ная извест­ная мне совре­мен­ная бого­слов­ская работа, посвя­щен­ная кри­ти­че­скому сопо­став­ле­нию тео­со­фии и хри­сти­ан­ства, при­над­ле­жит как раз свя­щен­но­слу­жи­телю Армян­ской Апо­столь­ской Церкви архи­манд­риту Пар­кеву Мар­ти­ро­сяну. Он сам в моло­до­сти прак­ти­ко­вал тео­со­фию и йогу. Обра­тив­шись же в хри­сти­ан­ство и полу­чив бого­слов­ское обра­зо­ва­ние, он пишет о рас­про­стра­не­нии тео­со­фии и антро­по­со­фии: “при иссле­до­ва­нии этих явле­ний кон­кретно и с уве­рен­но­стью можно выде­лить одну из причин. Это отсут­ствие истин­ного знания хри­сти­ан­ского веро­уче­ния или совер­шен­ное незна­ние”[1364].

Отсут­ствует идея пере­се­ле­ния душ и у коптов, у эфи­о­пов, у сирий­цев. Для всех них Пятый Собор – не более, чем “сбо­рище ере­ти­ков”. И все же даже копты (корен­ные егип­тяне!) отвергли идеи Ори­гена о реин­кар­на­ции.

Более того, в мире суще­ствует хри­сти­ан­ская община, кото­рая не при­няла реше­ний даже Тре­тьего Собора. Это – несто­ри­ане. И живут они в Индии. И все же и они не явля­ются ни ори­ге­ни­стами, ни тео­со­фами.

Можно ска­зать, что эти общины унесли с собою то насле­дие древ­не­хри­сти­ан­ского бого­сло­вия (поняв его слиш­ком одно­сто­ронне и нетвор­че­ски), кото­рое в основе своей явля­ется общим для всех хри­стиан. И в этом насле­дии, тем не менее, нет кон­цеп­ции реин­кар­на­ции.

Так уве­ре­ние тео­со­фов о том, будто “док­трина о пере­во­пло­ще­нии была отме­нена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе”, ока­зы­ва­ется сто­про­цент­ным мифом. Этой док­трины не было в хри­сти­ан­стве; и она не была “отме­нена” ни Вторым Кон­стан­ти­но­поль­ским Собо­ром, ни собо­ром 543 г.

Итак, зна­ком­ство с реаль­ной цер­ков­ной исто­рией понуж­дает прийти к выводу о том, что древ­няя Цер­ковь не про­по­ве­до­вала пере­се­ле­ние душ. Более того, эта идея была для цер­ков­ного созна­ния столь непри­ем­ле­мой, что не тре­бо­ва­лось даже собор­ного осуж­де­ния этого мифа. Из того, что один из десят­ков ран­не­хри­сти­ан­ских авто­ров при­дер­жи­вался в каче­стве своего лич­ного мнения док­трины реин­кар­на­ции (вдо­ба­вок, пони­мая ее вполне анти­тео­соф­ски), никак не сле­дует, что такова была вера всей Церкви.

Так что сто­рон­ни­кам “Живой этики” очень стоит при­слу­шаться в “совету из Выс. Инст.”: “Не всту­пать ни в какие споры с орто­док­саль­ными свя­щен­ни­ками, ибо они без­на­дежны и Учение Живой Этики им недо­ступно[1365] ”.

Увы, создан­ный тео­со­фами миф и живет по зако­нам мифа – никак не желая хоть как-то счи­таться с исто­ри­че­ской реаль­но­стью. И уже как само собой разу­ме­ю­ще­еся пишут буль­вар­ные газеты: “Поня­тие реин­кар­на­ции при­зна­ва­лось хри­сти­ан­ской цер­ко­вью. Позже, в VI веке, на Иеру­са­лим­ском соборе иерархи церкви изъяли из хри­сти­ан­ских док­трин посту­лат о пере­се­ле­нии душ, кото­рый уцелел лишь в инду­изме”[1366]. Газетка и назы­ва­ется “Клюква”. А посе­яла сию ягодку на рус­ской почве семья Рери­хов или, как их пред­став­ляет “Клюква” на своей регу­ляр­ной полосе “Карма”, “вели­кий рус­ский фило­соф Нико­лай Рерих и его дру­гиня Елена Рерих”.

И выросла кар­ми­че­ская клюква раз­ве­си­стой-раз­ве­си­стой…

Рерихи против Еван­ге­лия

Чело­век и змей

Нет пре­да­ния о про­грессе, но все чело­ве­че­ство верит в гре­хо­па­де­ние. Забавно, что даже рас­про­стра­нен­ность легенды ока­зы­ва­ется в устах обра­зо­ван­ных людей дово­дом против нее: они гово­рят, что раз все пле­мена помнят о дои­сто­ри­че­ской ката­строфе, значит, ее не было. Мне не поспеть за их пара­док­сами.[1367]
Г. К. Честер­тон

«Одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и грехом смерть. Если пре­ступ­ле­нием одного под­верг­лись смерти многие, то тем более бла­го­дать Божия и дар по бла­го­дати одного Чело­века, Иисуса Христа, пре­из­бы­то­че­ствуют для многих. Посему, как пре­ступ­ле­нием одного всем чело­ве­кам осуж­де­ние, так прав­дою одного всем чело­ве­кам оправ­да­ние к жизни» (Рим. 5:12–18). Так апо­стол Павел объ­яс­няет связь двух важ­ней­ших собы­тий свя­щен­ной исто­рии. Через Адама в мир вошла смерть, через Христа Спа­си­теля – вер­ну­лась жизнь.

Есте­ственно, что во фрон­таль­ном наступ­ле­нии тео­со­фии на хри­сти­ан­ство, именно эти два важ­ней­ших поло­же­ния хри­сти­ан­ской веры – Гре­хо­па­де­ние и Искуп­ле­ние – под­вер­га­ются наи­бо­лее оже­сто­чен­ным и систе­ма­тич­ным напад­кам.

Поэтому настала пора от пери­фе­рий­ных дис­кус­сий перейти к глав­ному. Сна­чала мы сопо­ста­вим пра­во­слав­ное пони­ма­ние гре­хо­па­де­ния с оккульт­ным, а затем пред­ста­вим набро­сок пра­во­слав­ного пони­ма­ния таин­ства Спа­се­ния и срав­ним с ним ту кари­ка­туру на хри­сти­ан­скую соте­рио­ло­гию, кото­рую рас­про­стра­няют оккуль­ти­сты[1368].

Знание до греха

О. Шпен­глер писал, что в чело­ве­че­ской куль­туре иногда про­ис­хо­дят «псев­до­мор­фозы» – когда неко­то­рая куль­тур­ная обо­лочка, по види­мо­сти оста­ва­ясь преж­ней (или будучи вос­про­из­ве­ден­ной в преж­нем виде), на деле служит для выра­же­ния совер­шенно иного содер­жа­ния.

Нечто подоб­ное про­изо­шло с вос­при­я­тием биб­лей­ского рас­сказа о гре­хо­па­де­нии. Интер­пре­та­торы этого ска­за­ния как кри­ти­куя, так и защи­щая его, весьма часто не дают себе отчета в том, что слово «позна­ние» пони­ма­ется доста­точно по-раз­ному Биб­лией и ими самими. Слово кажется настолько извест­ным, настолько понят­ным, что даже не воз­ни­кает мысль о том, что Моисей мог пони­мать «позна­ние» как-то иначе. Поскольку же Библия ясно опре­де­ляет «древо позна­ния» как нечто запрет­ное, легко рож­да­ется миф о том, что Библия не одоб­ряет раз­ви­тие чело­ве­че­ского позна­ния (за что ее иногда хвалят «зеле­ные» и анти­ра­ци­о­на­ли­сты вроде Льва Шестова, и ругают все осталь­ные).

Тео­софы, есте­ственно, при­над­ле­жат к руга­ю­щим. Как пишет Е. Рерих, «осо­бенно при­скорбно, что на про­тя­же­нии долгих веков уко­ре­ни­лось глу­боко неве­же­ствен­ное и крайне опас­ное убеж­де­ние, что Сатана погу­бил чело­ве­че­ство, дав людям позна­ние добра и зла. Люди при­выкли повто­рять эту воз­му­ти­тель­ную неле­пость и совер­шенно не заду­мы­ва­ются, что же мог пред­став­лять собою чело­век, не знав­ший, что есть добро и зло. Не был ли он просто без­от­вет­ствен­ным живот­ным? Но кто из людей согла­сился бы сейчас вер­нуться к такому живот­ному про­зя­ба­нию, хотя бы и в рай­ском саду?»[1369].

Если чело­век был лишен фун­да­мен­таль­ней­шего из всех знания – умения раз­ли­чать добро и зло, то вслед за Бла­ват­ской «лишь есте­ственно рас­смат­ри­вать Сатану, Змия в книге бытия как истин­ного созда­теля и бла­го­де­теля, Отца Духов­ного Чело­ве­че­ства»[1370]. И конечно, тот, кто отка­зался дать чело­веку столь необ­хо­ди­мое для его духов­ной жизни знание, ока­зы­ва­ется врагом чело­века и – согласно Бла­ват­ской – просто «чело­ве­ко­убий­цей искони»: «Эло­гимы опа­са­лись дать Адаму знание Добра и Зла и потому они пока­заны как изго­ня­ю­щие его из Эдема или же уби­ва­ю­щие его духовно»[1371].

Но едва мы встали на столь логич­ный путь, как вдруг обна­ру­жили, что пришли к стран­ным выво­дам. Ока­зы­ва­ется, Бог уби­вает Адама, а Сатана спа­сает его и даже духовно создает. Тот, Кого Хри­стос звал Своим Небес­ным Отцом («Отче! прости им» – Лк. 23:34) и Вла­ды­кой («Элои, Элои, ламма савах­фани!» – Мк. 15:34), ока­зы­ва­ется злей­шим недру­гом чело­ве­че­ского рода…

Но если такая интер­пре­та­ция биб­лей­ского ска­за­ния столь стре­ми­тельно при­во­дит к хуле на Христа и Его Отца, а также к воз­ве­ли­чи­ва­нию Люци­фера, «как истин­ного созда­теля и бла­го­де­теля, Отца Духов­ного Чело­ве­че­ства», то пред­став­ля­ется разум­ным вни­ма­тель­нее при­гля­деться к тем осно­ва­ниям, из кото­рых исхо­дила такая логич­ная мысль.

И прежде всего при­хо­дится заме­тить, что слово «позна­ние» мно­го­значно. Есть два вида позна­ния. Один – столь при­выч­ный нам путь соби­ра­ния инфор­ма­ции. И второй – путь соеди­не­ния. На биб­лей­ском языке познать – значит соеди­ниться. Когда Библия гово­рит, что Адам познал жену свою – это озна­чает, что он соеди­нился с нею во едину плоть, а не то, что он про­чи­тал книжку о жен­ской физио­ло­гии.

Для нас теперь оче­видно, что позна­ние озна­чает полу­че­ние неким субъ­ек­том досто­вер­ной инфор­ма­ции о некоем вне­по­лож­ном ему объ­екте. Но для людей, в мень­шей сте­пени утра­тив­ших вкус бытия, познать что-то озна­чало всту­пить с ним в со-бытие, ибо «подоб­ное позна­ется подоб­ным». Счи­та­лось есте­ствен­ным, что живое позна­ется только живым, святое – святым, истин­ное – истин­ным. Истина тогда уме­ща­лась не в череп­ной коробке, а пеле­нала собою всю землю. И если чело­веку не уда­ва­лось под­няться до нее, то это не озна­чало, что «нет правды на земле, но правды нет и выше», а озна­чало лишь, что данный чело­век не так искал ее, что сам он ока­зался недо­ста­точно чистым, чтобы Истина отра­зи­лась в нем. Чело­век, по пред­став­ле­ниям тех людей, лишь тогда полу­чал доступ к Истине, когда сам очищал себя для того, чтобы Истина могла войти в него. В общем, «для созер­ца­ния Истины позна­ю­щий сам должен стать и быть „истин­ным“[1372].

Так вот, и для людей, писав­ших Библию, и для Адама познать Истину озна­чало при­нять Истину в себя, при­ча­ститься ей, при­об­ре­сти реаль­ный опыт жизни в Истине. Одно дело – иметь пред­ва­ри­тель­ное знание о зле и добре; другое – при­нять непо­сред­ствен­ное уча­стие в том или другом. И если от вто­рого позна­ния Адам еще был отде­лен, то первой, тео­ре­ти­че­ской осве­дом­лен­но­сти о добре и зле у него вполне хва­тало. Тео­ре­ти­че­ское пред­став­ле­ние о добре у Адама уже было, но не было еще реаль­ной при­част­но­сти к добру, и не было еще реаль­ного опыта соуча­стия во зле.

Библия под­чер­ки­вает, что все сотво­рен­ное Богом «хорошо весьма» – «добро зело». И надо было быть абсо­лютно слепым, чтобы не видеть этой доб­роты и не пони­мать ее источ­ника и смысла. Вся тварь своим совер­шен­ством про­по­ве­до­вала о том, «что такое хорошо»[1373]. Нако­нец, люди имели непо­сред­ствен­ное откро­ве­ние Бога, обще­ние с Ним и Его запо­веди, они нахо­ди­лись с Ним в первом завете… Нет, еще до вку­ше­ния от плода позна­ния они знали, что такое добро – ибо носили в себе это добро как образ Божий.

Но знали они также и о том, что такое зло. Они прямо слы­шали об этом от Бога. «И сказал Гос­подь Бог: не хорошо быть чело­веку одному» (Быт. 2:18). Не хорошо чело­веку быть одному… Навер­ное это самое глу­бо­кое опре­де­ле­ние того, что такое «не хорошо», в чем сущ­ность зла – в отъ­еди­нен­но­сти, замкну­то­сти, про­ти­во­по­став­лен­но­сти. В какое бы про­яв­ле­ние зла мы не всмат­ри­ва­лись, в глу­бине его мы обна­ру­жим именно жела­ние отъ­еди­ниться, гордо само­утвер­диться («закон не для меня писан»).

Нет, еще до вку­ше­ния от древа позна­ния чело­век знал, в чем заклю­ча­ется зло. «Гос­подь создал чело­века из земли. Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рас­суж­де­ния, испол­нил их про­ни­ца­тель­но­стью разума и пока­зал им добро и зло» – гово­рит пре­муд­рый (Сир. 17:1–6). «Не хорошо чело­веку быть одному… Нехо­рошо душе без знания» (Быт. 2,:18 и Притч. 19:2).

И в самом деле, отме­чает св. Иоанн Зла­то­уст, «добро и зло не знают только те, кто по при­роде не имеет разума, а Адам обла­дал вели­кою муд­ро­стию и мог рас­по­зна­вать то и другое… Если же Адам не знал до вку­ше­ния от древа, что добро и что зло, сле­до­ва­тельно грех был бы для него учи­те­лем муд­ро­сти»[1374]. Так же пола­гает и преп. Мака­рий Еги­пет­ский: «Адам умел раз­ли­чать стра­сти» (Духов­ные беседы, 26,1).

Чело­век знал кри­те­рии добра и зла – и, значит, был нрав­ственно вме­няем. Когда же змий гово­рит в буду­щем вре­мени – «узна­ете добро и зло», то ведь этим и выдает он себя как «про­ти­во­бор­ника» – «диа­вола». Такая поста­новка вопроса пред­по­ла­гает, что Бог – обман­щик, что то, что Он уже сооб­щил людям как доброе и злое, не соот­вет­ствует истине, и что только теперь змий готов сооб­щить Еве под­лин­ную аксио­ло­гию.

Суть его лжи заклю­ча­ется в том, что люди к этому моменту – вопреки уве­ре­нию змия – уже знали , что такое под­лин­ное добро и под­лин­ное зло.

Неда­ром в цер­ков­ной среде назы­вают диа­вола первым боль­ше­ви­ком – он как первый уто­пист пред­ло­жил сжечь про­шлое ради гипо­те­ти­че­ских буду­щих цен­но­стей. Ева же должна была отве­тить иску­си­телю: как ты гово­ришь, что я еще узнаю добро и зло, если я уже знаю их? Значит, твоя система оценок иная, чем Божия? «Если не умею раз­ли­чать добра и зла, то почему разу­мею, хорошо ли или худо твое обе­ща­ние? почему знаю, что хорошо быть богом и вожде­ленно иметь отвер­стые очи? откуда мне известно, что смерть есть зло?» – готов вместо Евы воз­ра­жать иску­си­телю преп. Ефрем Сирин[1375].

Итак, и согласно биб­лей­скому сви­де­тель­ству, и по суж­де­нию Святых Отцов пра­во­сла­вия, знание о добре и зле у чело­века были еще до греха. Та логика, что при­вела тео­со­фов к почи­та­нию Сатаны как бла­го­де­теля и учи­теля муд­ро­сти, осно­вана на ложных посыл­ках, на суже­нии биб­лей­ского зна­че­ния слова «позна­ние».

Сво­бода до греха

Сле­ду­ю­щую атаку на биб­лей­ское повест­во­ва­ние о гре­хо­па­де­нии тео­софы пред­при­ни­мают под зна­ме­нем сво­боды. По воз­зре­ниям тео­со­фии, Сатана не только дал людям свое знание добра и зла, но и просто осво­бо­дил их. Хри­стос сказал: «Познайте истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными». С точки зрения тео­со­фии, это слу­же­ние испол­нил именно Сатана.

У Бла­ват­ской это выгля­дит так: «Вос­став­шие явля­ются нашими Спа­си­те­лями»[1376]. «Люци­фер – Дух Носи­тель Оза­ре­ния и Сво­боды Мысли мета­фо­ри­че­ски явля­ется веду­щим маяком, кото­рый помо­гает чело­веку нахо­дить свой путь через рифы и отмели жизни»[1377]. «И теперь дока­зано, что Сатана или Крас­ный Огнен­ный Дракон и Люци­фер нахо­дится в нас; это наш ум, наш Иску­си­тель и Иску­пи­тель, наш разум­ный Осво­бо­ди­тель и Спа­си­тель от чистого ани­ма­лизма. Без этого живо­тво­ря­щего духа не было бы раз­ницы между чело­ве­ком и зверем»[1378].

Эти мысли Бла­ват­ской есте­ственно про­дол­жа­ются у Штей­нера: «Мы видим также, как с люци­фе­ри­че­ским вли­я­нием чело­век стал неза­ви­сим от извест­ных сил, кото­рым он раньше без­вольно отда­вался. Он мог отныне само­сто­я­тельно при­ни­мать реше­ния. Сво­бода есть резуль­тат этого вли­я­ния»[1379].

Не чужда им и Е. Рерих: «Тео­софы чтут не сатану, это порож­де­ние чело­ве­че­ского недо­мыс­лия, но Пред­ста­ви­те­лей Вели­кого Разума, кото­рые вывели чело­века из его бес­со­зна­тель­ного живот­ного состо­я­ния, о кото­ром, может быть, могут сожа­леть хит­ро­ум­ные интер­пре­та­торы легенды о Дья­воле-Иску­си­теле, но не те, кто осо­знал вели­чие созна­ния и сво­бод­ной воли, при­бли­жа­ю­щих нас к отоб­ра­же­нию Боже­ствен­ного Начала в нас во всем его мно­го­об­ра­зии»[1380].

Так дей­стви­тельно ли чело­век не мог быть сво­бо­ден без греха и без Люци­фера?

Был ли Адам сво­бо­ден до греха? Была ли у него сво­бода выбора? Ответ пра­во­слав­ной мысли здесь таков: Адам был сво­бо­ден, но не имел сво­боды выбора.

Хри­сти­ан­ская мысль про­во­дит раз­ли­че­ние «сво­боды выбора» и «сво­боды воли». Это – разные состо­я­ния. Быть сво­бод­ным – не значит быть в состо­я­нии реа­ли­зо­вать любую из мыс­ли­мых воз­мож­но­стей. Быть сво­бод­ным – значит дей­ство­вать в соот­вет­ствии со своим соб­ствен­ным бытием, своей при­ро­дой, не вла­чась за внеш­ними, при­вхо­дя­щими импуль­сами.

Сво­боды про­из­вола нет и не может быть, т. к. у чело­века нет воз­мож­но­сти оди­на­ково реа­ги­ро­вать на все предо­став­ля­е­мые пере­мены в окру­жа­ю­щем его мире. Пред­по­ло­же­ние об абсо­лют­ной сво­боде чело­века, т. е. о его спо­соб­но­сти стать на сто­рону любого из предо­став­ля­ю­щихся дей­ствий и без вся­кого осно­ва­ния выпол­нить его, пред­по­ла­гало бы, что чело­век есть чистое и голое, пустое, внут­ренне не напол­нен­ное и не осмыс­лен­ное суще­ство­ва­ние. Такое суще­ство­ва­ние было бы просто пустыш­кой и было бы лишь игруш­кой внеш­них стихий.

Но чело­век тво­рится хотя и откры­тым к воз­дей­ствиям и к пере­ме­нам, но все же опре­де­лен­ным бытием, имеет свое каче­ство. Чело­век имеет свою опре­де­лен­ную при­роду, и потому для него сво­бода не есть просто авто­ном­ность от внеш­них воз­дей­ствий, но она есть откры­тость таким посы­лам, кото­рые соот­вет­ствуют его под­лин­ной при­роде. У чело­века есть нечто свое – и потому его сво­бода не нечто отри­ца­тель­ное (неза­ви­си­мость), а поло­жи­тель­ное: вер­ность себе, своей при­роде и при­зва­нию. Сво­бода чело­века не сво­дится лишь к отри­ца­тель­ной «неза­ви­си­мо­сти»; она есть спо­соб­ность к твор­че­скому осу­ществ­ле­нию себя.

Воли как тако­вой нет, есть воля­щий, тот, кто волит. Я волю – значит, я суще­ствую. Воля – это мое дей­ствие. Поэтому это не пустая форма, кото­рой все равно чем напол­няться и к чему скло­няться, а совер­шенно опре­де­лен­ное стрем­ле­ние, дей­ствие, собы­тие.

Свя­тому не нужно решаться, чтобы быть в Добре. Ему нужно лишь сле­до­вать нормам своей при­роды и явлен­ной в его сердце Боже­ствен­ной Любви. «Люби Бога и делай что хочешь», – так резю­ми­ро­вал это состо­я­ние Авгу­стин.

Един­ствен­ное истин­ное назна­че­ние чело­века – это соот­вет­ство­вать своей при­роде. «Коле­ба­ние», «выбор», как воле­вое утвер­жде­ние между двумя пред­ло­же­ни­ями – «это состо­я­ние, про­ис­те­ка­ю­щее из несо­сто­яв­ше­гося само­по­зна­ния; это ситу­а­ция чело­века, поте­ряв­шего (или еще не нашед­шего) самого себя На языке пат­ристки – это состо­я­ние, при­шед­шее к чело­веку лишь после гре­хо­па­де­ния. То, что мы имеем „сво­боду выбора“, – это одно из фун­да­мен­таль­ней­ших след­ствий пер­во­род­ного бед­ствия, ибо есть лишь оста­точ­ная, реду­ци­ро­ван­ная форма под­лин­ного бытия и под­линно чело­ве­че­ской сво­боды. Изна­чально чело­веку не нужно было решаться, чтобы быть в Добре. Ему нужно было лишь сле­до­вать нормам своей при­роды, стре­мя­щейся к Богу.

Именно из-за выпа­де­ния из миро­вой целост­но­сти, выхода из атмо­сферы боже­ствен­ной бла­го­дати, зло стало видимо для чело­века; прин­ци­пи­ально не суще­ству­ю­щее стало вос­при­ни­маться как, по мень­шей мере, рав­но­прав­ное с бла­го­бы­тием, а то и как засло­ня­ю­щее его, пре­иму­ще­ствен­ное. Именно после паде­ния, когда чело­век пере­стал видеть Бога, он стал видеть зло (не-сущее), и появи­лась дей­стви­тель­ная сво­бода выбора, харак­тер­ная для мер­ца­ю­щего созна­ния.

Для позна­ния при­роды чело­века надо опре­де­лить энер­гию этой при­роды – как она дей­ствует, в чем про­яв­ляет себя. Для этого надо знать, какие энер­гии истинны, или точнее, на что они направ­лены. В каких дей­ствиях и на что именно ори­ен­ти­ро­ван­ных про­яв­ляет себя наша глу­бин­ная при­рода?

В чело­веке борются несколько воль – плоти и духа. Разные каче­ства единой при­роды чело­века желают раз­ного. Чело­век должен выбрать – какую иерар­хию своих стрем­ле­ний он уста­но­вит, в каком из них он опо­знает под­лин­ное при­зва­ние своей при­роды, о чем скажет: вот это – самое мое во мне![1381].

Поскольку лич­ность воз­вы­ша­ется над всеми при­род­ными стрем­ле­ни­ями, она может отож­де­ствить себя с тем или иным из них. Если лич­ность делает ставку на низшее, она всту­пает в обла­да­ние не целост­ной при­ро­дой, но уже инди­ви­ду­и­ро­ван­ной, ущерб­ной. В этом случае в чело­веке рас­хо­дятся две воли: соб­ственно при­род­ная («Душа чело­ве­че­ская по при­роде хри­сти­анка»[1382] ) начи­нает иска­жаться ипо­стас­ным, лич­ностно-сво­бод­ным «про­из­во­ле­нием». Само «про­из­во­ле­ние» есть резуль­тат нало­же­ния на общую энер­гию (волю) при­роды реше­ния кон­крет­ной ипо­стаси. Так, напри­мер, испы­ты­вать голод – это воля есте­ства. А что и когда именно есть и как добыть про­пи­та­ние – это про­из­во­ле­ние отдель­ной чело­ве­че­ской ипо­стаси. Лич­ность дей­ствует своим реше­нием, «про­из­во­ле­нием», опре­де­ля­ю­щим, сле­до­вать или не сле­до­вать или в какой сте­пени сле­до­вать воле есте­ства.

В состо­я­нии цело­муд­рия лич­ност­ное про­из­во­ле­ние нахо­дится в един­стве с доб­рыми стрем­ле­ни­ями при­роды. В состо­я­нии гре­хов­ной рас­щеп­лен­но­сти она иска­жает направ­ле­ние и пол­ноту при­род­ных импуль­сов. Именно лич­ност­ное «про­из­во­ле­ние» решает – какая именно из при­род­ных энер­гий полу­чит свою реа­ли­за­цию именно сейчас и в каком направ­ле­нии. Через про­из­во­ле­ние чело­век может отож­де­ствить себя с одним из низших стрем­ле­ний мно­го­со­став­ной чело­ве­че­ской при­роды, вои­по­ста­зи­ро­вать в себя тягу к такому добру, кото­рое не дает чело­веку Бога.

Так как про­из­во­ле­ние систе­ма­ти­че­ски уро­дует при­род­ную волю чело­века, то гре­хов­ная лич­ность как бы создает себе новую чело­ве­че­скую при­роду. Чело­век как бы творит себя сам. И тогда про­из­во­ле­ние, при­вык­шее ходить по путям греха, ста­но­вится обла­да­те­лем не той чело­ве­че­ской при­роды, кото­рую создал Бог, а изуро­до­ван­ного само­дела. Про­из­во­ле­нием напра­вив волю и дей­ствия при­роды на тлен­ные вещи, лич­ность делает при­роду чело­века тлен­ной.

В такой, раз­дроб­лен­ной и пере­стро­ен­ной чело­ве­че­ской при­роде, появ­ля­ются свои при­вычки, свои усто­яв­ши­еся стрем­ле­ния, реак­ции и поже­ла­ния. И одна­жды лич­ность, поро­див­шая их своим сво­бод­ным про­из­во­ле­нием, обна­ру­жи­вает, что сама стала всего лишь инстру­мен­том само­ре­а­ли­за­ции этих гре­хов­ных импуль­сов. Чело­век ока­зы­ва­ется в состо­я­нии страст­ной одер­жи­мо­сти. Его инди­ви­ду­аль­ное бытие уже навя­зы­вает лич­но­сти способ дей­ствия. Неко­гда сама дав при­роде гре­хов­ный импульс, лич­ность теперь уже вле­чется грехом по всем кол­до­би­нам раз­рас­та­ния стра­сти.

Но если этот про­цесс нарас­та­ния стра­сти еще не дошел до конца – в сере­дине этого пути чело­век попа­дает в состо­я­ние выбора. Его созна­ние дво­ится: кроме под­лин­ных «лого­сов» вещей, он видит сфан­та­зи­ро­ван­ные им оправ­да­ния и смыслы – «измыш­лен­ные логосы» в тер­ми­но­ло­гии преп. Мак­сима (logos phantastikos).

Грех рож­да­ется из эле­мен­тар­ной ошибки в ори­ен­ти­ро­ва­нии: зафан­та­зи­ро­вав­шая воля путает Полюс, при­тя­ги­ва­ю­щий к себе стрелку нрав­ствен­ного ком­паса, с тем близ­ле­жа­щим пред­ме­том, на кото­рый стрелка ком­паса по-види­мому направ­лена. При­тя­ги­вает стрелку ком­паса не сосна, рас­ту­щая к северу от меня, а маг­нит­ный полюс. При­тя­ги­вает чело­века Бог, добро и жизнь – даже в тех слу­чаях, когда чело­век делает грех.

При­рода не может стре­миться не ко благу, к небы­тию. Даже само­убийца думает, что в своем дей­ствии найдет некое успо­ко­е­ние, отдох­но­ве­ние, добро. Даже сата­нист пола­гает, что нашел способ облег­че­ния своего бытия (как в этой жизни, так и в гря­ду­щей). Наде­ле­ние по сути недо­стой­ного пред­мета вожде­ле­ния ста­ту­сом осмыс­лен­ного и бла­гого и есть «при­мыш­ле­ние» чело­века к реаль­ному бытию.

Так после гре­хо­па­де­ния в душу чело­века стало вхо­дить зло: оно пыта­ется откло­нить на себя истин­ные импульсы чело­ве­че­ской при­роды.

Итак, пройдя школу пат­ри­сти­че­ской мысли, уже невоз­можно повто­рить при­выч­ный штамп – «даруя Адаму сво­боду, Бог тем самым предо­ста­вил чело­веку воз­мож­ность выби­рать между добром и злом, а, сле­до­ва­тельно, воз­мож­ность избрать зло»[1383]. Нет, сво­боду выбора чело­век создал себе сам. Бог просто дал ему сво­боду. Создав чело­века по Своему образу, то есть дав ему ипо­стасно-лич­ност­ное бытие, Творец просто дал чело­веку волю и ипо­стас­ное про­из­во­ле­ние. Рас­со­гла­со­ва­ние между ними и отбро­сило чело­века в лаби­ринт кривых зеркал, кото­рый мы назы­ваем «сво­бо­дой выбора».

Выход из этого лаби­ринта – в осво­бож­де­нии ипо­стас­ного реше­ния от наси­лия повре­жден­ного есте­ства. В аске­тике. «Вся брань монаха состоит в том, чтобы отде­лять стра­сти от мыслей. Иначе ему невоз­можно бес­страстно взи­рать на вещи», – пояс­няет преп. Максим[1384].

Это значит, что нужно смот­реть на вещи, не стре­мясь к их обла­да­нию. Пости­гать логосы вещей, не вовле­кая эти вещи вслед за собой в кру­го­верть смерти, в суету дви­же­ния, не веду­щего к Богу. «Страсть есть нера­зум­ная любовь либо слепая нена­висть к ним»[1385] , то есть не по назна­че­нию упо­треб­лен­ные вле­че­ния эроса и тана­тоса. «Мир имеет много нищих духом, но не так, как должно; много пла­чу­щих – но об утрате иму­ще­ства или о потере детей; много крот­ких, но в отно­ше­нии к нечи­стым стра­стям; много алчу­щих и жаж­ду­щих, – но алчу­щих похи­тить чуждое; много мило­сти­вых, но к телу; много чистых серд­цем, но из-за тще­сла­вия; много миро­твор­цев, под­чи­ня­ю­щих душу плоти; много изгнан­ных, но за свое бес­пут­ство; много поно­си­мых, но за бес­стыд­ные грехи» (преп. Максим Испо­вед­ник)[1386].

Итак, зло рож­да­ется от укло­не­ния дви­же­ния в сто­рону. «Неко­то­рые гово­рят, что зло отсут­ство­вало бы в сущих, если бы не было неко­то­рой силы, вле­ку­щей нас к нему. Но эта сила есть не иное что, как небре­же­ние есте­ствен­ными энер­ги­ями ума[1387]».

Напро­тив, «ум назы­ва­ется муд­ро­стью, когда он все­цело блюдет свои непре­лож­ные стрем­ле­ния к Богу… Разум посред­ством прак­ти­че­ского навыка в доб­ро­де­тели нахо­дит свое завер­ше­ние через веру в благе»[1388]. То есть сво­бода чело­века уко­ре­нена не в чело­веке, а в Боге: когда в чело­веке дей­ствует энер­гия, побуж­да­ю­щая его пре­взойти себя самого, прийти к Богу, – тогда чело­век по-насто­я­щему сво­бо­ден. Так полу­ча­ется еван­гель­ское опре­де­ле­ние сво­боды: «Где Дух Гос­по­день, там сво­бода». Так полу­ча­ется оправ­да­ние слов Баль­монта: «Все ложь, что вне Его Завета, и все то правда, что Хри­стос».

Тео­со­фия, исходя из весьма поверх­ност­ного пони­ма­ния чело­ве­че­ской сво­боды как «сво­боды выбора», по рель­сам пошло-рас­су­доч­ной логики вновь слиш­ком быстро при­ка­тила к мифу о Люци­фере-Осво­бо­ди­теле.

Запо­веди Эдема

Как гово­рит Бла­ват­ская, «Иегова – Боже­ство тьмы и пора­бо­ще­ния»[1389]… Бог спря­тал от людей знание добра и зла, чтобы лишить их сво­боды. И лишь с помо­щью «Духов­ного Отца чело­ве­че­ства», то есть Сатаны, людям уда­лось встать на путь духов­ного роста и позна­ния.

Этот миф теперь надо сопо­ста­вить с тем, как пра­во­слав­ному взгляду пред­став­ля­ются отно­ше­ния чело­века и Бога в Эдеме[1390].

В Эдеме чело­век полу­чил не одну, а четыре запо­веди: умно­же­ния жизни; воз­де­лы­ва­ния рая (Быт. 2:15), позна­ния мира (наре­че­ние имен) и запре­ще­ния вку­ше­ния плодов древа позна­ния добра и зла (Быт. 2:16).

Брак и дето­рож­де­ние никак не свя­заны с «гре­хо­па­де­нием» – чтобы под­черк­нуть это, Библия прежде греха и прежде всех осталь­ных запо­ве­дей ставит: «Пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь, и напол­няйте землю, и обла­дайте ею» (Быт. 1:28).

Смысл второй запо­веди преп. Мака­рий Еги­пет­ский пояс­няет так: «Чело­веку надобно воз­де­лы­вать землю сердца своего»[1391]. И в этом труде, изме­няя себя таким обра­зом, что про­хо­дится рас­сто­я­ние между чело­ве­ком и Бого­че­ло­ве­ком, чело­век меняет и мир. И обратно – воз­де­лы­вая мир, чело­век меняет себя.

Третья запо­ведь – это и есть запо­ведь позна­ния. То, что мог делать Адам, пред­по­ла­гает «непо­сред­ствен­ное созер­ца­ние лого­сов и причин сущих»[1392]. Не слу­чайно св. Гри­го­рий Бого­слов выска­зы­вает пони­ма­ние, очень близ­кое к мак­си­мову логосо-виде­нию: он назы­вает Адама в Эдеме «дела­те­лем боже­ствен­ных помыс­лов»[1393]. Сход­ное позна­ние и ныне доступно чело­веку – тем,

Кому Гос­подь доз­во­лил взгляд
В то сокро­вен­ное гор­нило,
Где пер­во­об­разы кипят…[1394]

С самого начала чело­век вво­дится в мир как сора­бот­ник Бога. Если вду­маться, сюжет наре­че­ния имен довольно стра­нен: мир, сотво­рен­ный словом Божим, нуж­да­ется еще и в слове чело­ве­че­ском. Вся тварь, по слову Апо­стола, с надеж­дой обра­щена к чело­веку (Рим. 8:9). Но, более того, не только тварь «с надеж­дой» ждет «откро­ве­ния сынов Божих», но и Бог хочет «видеть, как он назо­вет» мир (Быт. 2:19). Бог обо­ра­чи­вает весь мир к чело­веку и ждет, что же чело­век сде­лает с этим миром.

Еще два обсто­я­тель­ства, свя­зан­ные с запо­ве­дью наре­че­ния имен, важны для нас.

Древ­нее, еще доно­во­за­вет­ное пре­да­ние гово­рит, что само паде­ние Ден­ницы было свя­зано с его зави­стью к чело­веку (а не к Богу). Здесь надо напом­нить, что Ден­ница – «самый первый све­то­но­сец»[1395]. Именно к диа­волу св. Кирилл Иеру­са­лим­ский отно­сит слова (из ответа Бога Иову) о беге­моте как «верхе путей Божиих» (по-сла­вян­ски – «начало созда­ния Гос­подня»)[1396]. Люци­фер был «кос­мо­кра­то­ром» (Еф. 6:12). Но когда не чистый дух, а земное созда­ние, как ока­за­лось, было более воз­люб­лено Богом, наде­лено им мак­ро­кос­ми­че­скими свой­ствами, т. е. обрело спо­соб­ность не сов­па­дать с «миром сим» и его «вла­стями», – тогда, «видя многие пре­иму­ще­ства, кото­рыми Гос­подь наде­лил чело­века, им (Ден­ни­цей) овла­дела зависть»[1397].

Грех Ден­ницы – в отказе при­знать досто­ин­ство Адама: тот, кто полу­чил в удел управ­ле­ние землей, нашел нетер­пи­мым, что из при­роды, под­чи­нен­ной ему, выхо­дит сущ­ность, создан­ная по образу Божьему[1398].

В апо­крифе «Житие Адама и Евы» Люци­фер гово­рит: «я не воздам поче­сти тому, кто ниже меня и позд­нее меня». Заме­ча­тельно в этой связи, что свя­то­оте­че­ская мысль выхо­дит за рамки родо­вого эво­лю­ци­о­низма и не согласна с фор­му­лой «раньше – значит лучше и важнее». Стар­шин­ство в онто­ло­ги­че­ской иерар­хии бытия опре­де­ля­ется не хро­но­ло­гией, а реаль­ной онто­ло­ги­че­ской плот­но­стью бытия. Так, по мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была бы спро­сить у змия – с чего это он взял, что имеет право поучать чело­века: «Срав­ним тебя с Адамом. Если ты ста­нешь уве­рять, что ты старше Адама, то самое имя твое обли­чит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предо­став­лено наречь имена живот­ным, чтобы пока­зать вели­кое стар­шин­ство его над ними. Не дети дают имена роди­те­лям, но от ста­рей­ших пере­хо­дят имена к юней­шим»[1399]. Поскольку на цер­ков­ном языке слово «живот­ное» озна­чает «живу­щее», к числу тех существ, кото­рые должны были полу­чить имя от Адама, отно­си­лись и духи («живот­ныя шесто­крыль­ная сера­фимы»). Соот­вет­ственно, духи и среди них пер­вей­ший – Люци­фер – должны были при­знать пер­вен­ство Адама над ними.

Кроме того, именно в запо­веди логос­ного позна­ния мира – ради­каль­ней­шее отли­чие биб­лей­ской рели­гии от буд­дизма. Бог велит чело­веку наре­кать имена миру. Хри­сти­ан­ство – рели­гия Слова, оно дружно со Словом, фило-логично. Эту же онто­ло­гич­ность слова при­знает и буд­дизм. Но с какой пере­ме­ной знака! В зна­ме­ни­тую ночь про­свет­ле­ния Гау­таме откры­ва­ется, что именно в именах – при­чина бытия мира и чело­века. И, значит, изба­виться от жажды бытия можно лишь через раз­ру­ше­ние имен, через раз­ру­ше­ние позна­ния, точнее – через ради­каль­ную апо­фа­ти­за­цию позна­ния, при­уче­ние мысли к мол­ча­нию, абсо­лют­ному мол­ча­нию обо всем в мире. Про­свет­ле­ние Будды было строго логич­ным рас­суж­де­нием: смерть про­ис­хо­дит от рож­де­ний, рож­де­ния от дел, дела – от жела­ний, жела­ния – от ощу­ще­ний, ощу­ще­ние рож­да­ется сопри­кос­но­ве­нием духа с дру­гими пред­ме­тами; сопри­кос­но­ве­ние родится из озна­ком­ле­ния с име­нами и пред­ме­тами, а озна­ком­ле­ние – из позна­ва­ния. И вот – про­свет­ле­ние: «Раз­рушь рож­де­ние – и страсть и смерть пре­кра­тятся! раз­рушь жела­ние и умрет воля! раз­рушь сопри­кос­но­ве­ние и умрет ощу­ще­ние! раз­рушь знание, умрут имена , опре­де­ле­ния, а с ними позна­ва­е­мость вещей, их реаль­ность для нас, воз­буж­да­ю­щая ощу­ще­ния! одним словом: раз­рушь обман при­зрач­ного внеш­него мира, и умрет сан­сара, основа лич­ного бытия, неве­де­ние истины!»[1400]. Хри­сти­ан­ство как раз и не желает «смерти имен».

И чет­вер­тая запо­ведь – «не вкушай от древа позна­ния добра и зла». Кажется, она своей отри­ца­тель­но­стью про­ти­во­стоит пози­тив­ному напол­не­нию первых двух запо­ве­дей. Но почему же именно «пост»[1401] был важ­ней­шим Божиим пове­ле­нием?

Чело­век при­зван к пути. Ему пред­стоит про­де­лать путь от образа Божия к подо­бию Бога. Подо­бие – цель, к кото­рой надо идти. Путь же воз­мо­жен лишь при нали­чии от-сто­я­ния исход­ной точки от цели.

Чтобы отпра­виться в путь, я должен знать и ощу­щать, что здесь и сейчас я не обла­даю и в прин­ципе не могу обла­дать тем, что ждет меня в другом месте, и между «здесь» и «там» лежит путь, кото­рый должен пройти я. Пост по опре­де­ле­нию (т. е. Вели­кий Пост) есть не что иное как путь к Пасхе, или в другом смысле, вообще есть сама Пасха (ибо сама Пасха есть нечто дина­ми­че­ское, устрем­лен­ное: бег­ство, стре­ми­тель­ное избав­ле­ние, стре­ми­тель­ное совер­ше­ние). Пост есть призыв к изме­не­нию, и именно так пони­мает первую запо­ведь св. Гри­го­рий: «Если бы мы пре­были тем, чем были, и сохра­нили запо­ведь, то сде­ла­лись бы тем, чем не были , и пришли бы к древу жизни от древа позна­ния»[1402]. Сам по себе пост всегда бес­смыс­лен. Его смысл лежит за его пре­де­лами, он весь – не более чем под­го­товка к тому, что его нару­шит, пре­кра­тит. Пост при­зван нечто пере­ме­нить в чело­веке так, чтобы он стал более открыт для той радо­сти, кото­рая пред­на­зна­чена для него в конце пути. Пост обре­тает свой смысл за своими пре­де­лами: гове­ние испол­ня­ется в При­ча­стии, Вели­кий пост – в Пасхе…

И если чело­веку в Эдеме дается запо­ведь Поста – значит рано или поздно этот пост должен стать отме­нен­ным. «Запо­ведь… дана только на время», – тол­кует это место книги Бытия преп. Ефрем Сирин[1403].

Но прежде чело­век должен был чему-то научиться.

Чело­век при­зван к «обо­же­нию». Значит, первое, что ему над­ле­жит понять: «я – не Бог». Поняв – опе­ча­литься этим, а опе­ча­лив­шись, сде­лать нечто для пре­одо­ле­ния заме­чен­ной про­па­сти. И вот, чтобы побу­дить Адама к труду по воз­де­лы­ва­нию не только земли Эдема, но и соб­ствен­ной души, на него нала­га­ется огра­ни­че­ние – пост. «Не вкушай».

Чело­век не выдер­жал поста. Он совер­шил грех. Грех – не нару­ше­ние запо­веди, а отказ отклик­нуться на призыв быть чем-то боль­шим, отказ тво­рить всегда новую жизнь. Ведь «Бог есть Бог того, кто желает при­об­ре­сти боль­шее, если при этом при­нуж­дает себя ко всему»[1404].

Из при­ве­ден­ных свя­то­оте­че­ских мыслей видно, что пра­во­сла­вие нико­гда не мыс­лило тра­ге­дию Эдем­ского сада столь кари­ка­турно, как это пред­став­ляют тео­софы. Бог дал чело­веку сво­боду, дал знание о добре и зле и дал запо­веди, кото­рые при­зы­вали чело­века к труд­ному росту.

Но чело­век избрал путь магии.

От свя­щен­ника к потре­би­телю

«И уви­дела жена, что дерево хорошо для пищи…» (Быт. 3:6). Позна­ние добра и зла в их дья­воль­ской интер­пре­та­ции уже про­изо­шло – с этого момента Ева живет уже в другой аксио­ло­гии, чем пер­во­на­чаль­ная. Иерар­хия цен­но­стей уже начала пере­во­ра­чи­ваться. Самое мисти­че­ское и таин­ствен­ное про­из­рас­та­ние рай­ского сада Ева урав­няла теперь со всеми осталь­ными дере­вьями. В этом древе она уви­дела то, что было во «всяком дереве», – его при­год­ность в пищу.

Здесь берет свое начало излюб­лен­ная игра чело­ве­че­ской пош­ло­сти – игра на пони­же­ние всех цен­но­стей, на урав­ни­ва­ние и раз­вен­чи­ва­ние всего воз­вы­шен­ного. Здесь в первом шаге само­де­я­тель­ного чело­ве­че­ского «позна­ния» закла­ды­ва­ется мето­до­ло­гия вся­кого редук­ци­о­низма, кото­рый пола­гает, что понять высшее можно, лишь рас­чле­нив его на низшее. Для фрей­дизма и исто­ри­че­ского мате­ри­а­лизма, фило­соф­ского дар­ви­низма и многих других теорий высшая задача заклю­ча­ется в радо­сти Хама, под­смот­рев­шего наготу соб­ствен­ного отца[1405].

Впер­вые такими же гла­зами взгля­нула на мир Ева.

И еще один новый момент входит в ее вос­при­я­тие – ути­ли­та­ризм. Древо позна­ния она вос­при­ни­мает прежде всего как «хоро­шее для пищи». Когда неза­дач­ли­вый пси­хо­лог ищет по своим учеб­ни­кам и инструк­циям, под руб­рику какой «mania» подо­гнать духов­ный и мисти­че­ский опыт хри­стиан, он посту­пает так по нашеп­ты­ва­нию того же духа, кото­рый пред­ло­жил и плоды дерева позна­ния рас­смат­ри­вать сквозь призму рецеп­тов «Книги о вкус­ной и здо­ро­вой пище». Кла­дов­щицы, в неда­ле­ком про­шлом покры­вав­шие ико­нами бочки с капу­стой, поли­тики, исполь­зу­ю­щие чело­века как «фактор» для каких-то гло­баль­ных целей, цер­ков­ные иерархи, бого­словы и писа­тели, уси­ленно рекла­ми­ру­ю­щие рели­гию в каче­стве сред­ства для повы­ше­ния эффек­тив­но­сти функ­ци­о­ни­ро­ва­ния мир­ского чело­ве­че­ского обще­ства («Цер­ковь служит России»), – все они смот­рят на мир гла­зами Евы, пре­льщен­ной змием.

О глазах Евы Св. Писа­ние пере­дает еще одну подроб­ность: «и уви­дела жена, что дерево… при­ятно для глаз» (Быт. 3:6). В струк­туре миро­зда­ния про­ис­хо­дит еще один сдвиг: чело­век, сам уже ото­шед­ший от Бога, изме­нив­ший свое отно­ше­ние и к миру (он заме­нил пас­тыр­ское отно­ше­ние к нему экс­плу­а­та­цией и потре­би­тель­ским под­хо­дом), начи­нает видеть мир совер­шенно иначе. Ради­кально меня­ется пер­спек­тива чело­ве­че­ского миро­воз­зре­ния. Если до этого мир виделся в Боге, то теперь Еве откры­ва­ется мир без Бога, помимо Бога, мир сам по себе – «мир сей». Чело­век отво­дит взор от Творца и пле­ня­ется кра­со­той мира. По мысли св. Афа­на­сия Вели­кого, у Евы в этот момент откры­лись глаза на чув­ствен­ную при­роду миро­зда­ния. Мир засло­нил собой Бога. Как это про­ис­хо­дит и к чему ведет, мы можем в подроб­но­стях узнать из тра­ги­че­ской исто­рии Ренес­санса и создан­ного им миро­воз­зре­ния. Ап. Иоанн такое затмен­ное виде­ние мира как «мира сего» назы­вает «похо­тью очей» (1Ин. 2:16). Поис­тине, «любо­де­я­ние есть глаз­ная болезнь»[1406]. «Похоть» – это мир, уви­ден­ный в «прямой (не-икон­ной) пер­спек­тиве», это взгляд на мир, счи­та­ю­щий абсо­лют­ным цен­ност­ным цен­тром миро­зда­ния самого себя.

И вот только после ути­ли­тар­ного и эсте­ти­че­ского вос­при­я­тия мира пре­льщен­ная Ева напо­сле­док вспо­ми­нает о глав­ном в этом дереве – что оно «вожде­ленно, потому что дает знание» (Быт. 3:6).

Видно, самый ум ее был уже повре­жден про­дол­жа­ю­щимся обще­нием со злом. И вожде­лела Ева в этот момент уже не суще­ству­ю­щего блага, взыс­кала невер­ной истины, тяну­лась к при­зрач­ному знанию.

Все, что про­ис­хо­дило до этого, хотя и вызы­вало в чело­веке потря­се­ния, отзы­вав­ши­еся во всем кос­мосе, было все же лишь пре­лю­дией к этой ката­строфе. Но глав­ное про­изо­шло, когда Ева вку­сила плод древа позна­ния.

Древо позна­ния

Весь мир заду­ман как «Кос­ми­че­ская Литур­гия». «Мир создан, чтобы быть – и стать Цер­ко­вью, телом Хри­сто­вым»[1407]. Сам смысл мира – быть в обще­нии с Богом. В Эдеме плоть не была про­ти­во­по­ложна духу, тварь не про­ти­во­сто­яла Творцу.

До гре­хо­па­де­ния Космос был храмом, рай – тра­пе­зой храма, в глу­бине Эдема таился алтарь, перед кото­рым пред­стоял чело­век – живая икона и свя­щен­ник… Весь мир был неот­де­лим от Бога, не закрыт для Него, и потому был «ове­ществ­лен­ной бла­го­да­тью». Мир Эдема и был Цер­ко­вью, был миром вопло­щен­ной иде­аль­но­сти (иде­аль­ное не в смысле нор­ма­тив­но­сти, а в смысле духов­но­сти).

«Всякое древо», как и всякое цер­ков­ное свя­щен­но­дей­ствие, бла­го­слов­ляло чело­века («В Эдеме каждый цветок скры­вает в недрах своих вос­кре­се­ние и готов подать тому, кто сорвет его, каждый плод носит в себе сокро­вище» – преп. Ефрем Сирин[1408] ). И «самый рай был подо­бен тра­пезе»[1409]. И в этой тра­пезе чело­век полу­чал пита­ние отнюдь не только для тела – «Бог гово­рит: от вся­кого древа, еже в раи, снедию снеси – объ­яв­ляя, думаю, – пред­по­ла­гает преп. Иоанн Дамас­кин, – как бы так: чрез посред­ство всех тво­ре­ний воз­высься ко мне – Творцу, и от всего собери себе один плод: Меня, Кото­рый есть истин­ная жизнь; все да при­но­сит тебе плод: жизнь, и насла­жде­ние Мною делай себе нача­лом соб­ствен­ного бытия»[1410].

Но было еще и особое дерево позна­ния. Есть и в Церкви многое, воз­вы­ша­ю­щее душу к позна­нию Творца, но есть и особое таин­ство – таин­ство таинств – Евха­ри­стия. «И в самой бла­го­дати есть меры и чины» (преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Беседы, 16,12). Соб­ственно, Евха­ри­стия есть испол­не­ние самой сокро­вен­ной сути Церкви. В ней чело­век, при­об­ща­ясь Телу и Крови Хри­сто­вым, при­со­зи­да­ется Церкви как Телу Хри­стову. В этом таин­стве самое святое в мире пред­ла­га­ется под видом хлеба и вина, пше­ницы и вино­града. Не обла­дали ли евха­ри­сти­че­скими свой­ствами и плоды дерева позна­ния добра и зла[1411] ?

По образу преп. Ефрема Сирина, «тайна рая изоб­ра­жена Мои­сеем, устро­ив­шим два свя­ти­лища: святое и святая святых»[1412]. В первом из них – во внеш­нем храме – Адам «служит как свя­щен­ник»[1413] , древо жизни, оче­видно, нахо­дится в святая святых, древо же позна­ния «Бог поста­вил посреди , чтобы отде­ляло оно и высшее и низшее, и святое и святая святых»[1414]. Тайна древа позна­ния столь велика, что «утаена от Анге­лов»[1415] (как и тайна ново­за­вет­ной Евха­ри­стии, заме­тим мы). Адаму «не был доз­во­лен вход во внут­рен­ний храм»[1416]. Преп. Ефрем уди­ви­тельно пояс­няет при­чину ута­е­ния от чело­века тайны рая – если бы чело­век видел все сияние и сверх­мир­ную кра­соту древа жизни – то он стре­мился бы к испол­не­нию запо­веди ради види­мой награды, а не ради Незри­мого Бога[1417].

Но в то же время чело­век должен был туда войти (при опре­де­лен­ных усло­виях), ибо «при их (обоих дерев) посред­ни­че­стве чело­век может упо­до­биться Богу: при посред­стве жизни не знать смерти и при посред­стве муд­ро­сти не знать заблуж­де­ния»[1418]. В древе позна­ния заклю­чена «слава рая»[1419] и поэтому всякий, «вку­ша­ю­щий плода сего, должен или про­зреть и стать бла­жен­ным, или про­зреть и вос­сте­нать. Если вку­шает пре­дан­ный греху, то будет сето­вать, ибо увидит соб­ствен­ное бес­сла­вие и усты­дится»[1420]. Адам «при­сту­пил, дерз­нул войти и пришел в ужас»[1421]. С ним про­изо­шло то же, что и с царем Озией: еще не обла­дая над­ле­жа­щей и сугу­бой хариз­мой, он дерз­нул при­сту­пить к выс­шему теур­ги­че­скому деянию[1422] … И При­ча­ще­ние из Св. Чаши может быть не только опытом при­об­ще­ния к Добру, но и опытом при­об­ще­ния ко злу. При­ча­стие может быть не только во спа­се­ние, но и «в суд или во осуж­де­ние». «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Гос­подню недо­стойно, вино­вен будет против Тела и Крови Гос­под­ней. Да испы­ты­вает же себя чело­век, и таким обра­зом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недо­стойно, тот ест и пьет осуж­де­ние себе, не рас­суж­дая о Теле Гос­под­нем» (1Кор. 11:27–29).

Итак, в зави­си­мо­сти от того, с чем под­хо­дит чело­век к Чаше, при­ча­стие может ввести его в Цар­ство Добра, а может и стать актом при­об­ще­ния чело­века ко злу. Зло войдет в чело­века не из Чаши, но из его соб­ствен­ной воли, кото­рая не захо­тела «рас­су­дить о Теле Гос­под­нем». Святые Дары, в кото­рых нет ни при­меси зла, – могут убить чело­века. «И они, когда сооб­ща­ются душе, испол­нен­ной злобы, то больше повре­ждают и губят ее, не по своему свой­ству, но по болезни при­няв­шей души», – пре­ду­пре­ждал св. Иоанн Зла­то­уст[1423].

Апо­стол Павел видел одну из причин болез­ней и смерти хри­стиан в недо­стой­ном При­ча­стии (1Кор. 11:28–30).

Чтобы источ­ник жизни не стал бы слиш­ком обжи­гающ, и Адам должен был рас­су­дить о себе, познать себя и свою ситу­а­цию в мире, понять, кто он и перед Кем стоит. Ева же «не захо­тела иссле­до­вать» (преп. Ефрем Сирин[1424] ) и, кстати, тем ее дей­ствия и отли­ча­ются от спа­си­тель­ных дей­ствий новой Евы, Марии, кото­рая не при­няла на веру слов вест­ника, но воз­ра­жала ему… «О, если бы спро­сила она (Ева) у себя самой: что такое древо сие – созда­ние или Созда­тель, тварь или Вечное Суще­ство, в кото­ром – все сокро­вища»[1425]. Значит, по преп. Ефрему, при­ча­стие древу позна­ния – это при­ча­стие Созда­телю…

Это опо­зна­ние одно­значно пока­зы­вает, что не может чело­век по своей воле дерз­нуть при­об­щиться к Боже­ству, но лишь: «Не достоин я, Вла­дыко Гос­поди, чтобы вошел Ты под кров моей души: но поскольку хочешь ты, как Чело­ве­ко­лю­бец, жить во мне, я, дер­за­ю­щий, при­сту­паю: пове­ле­ва­ешь – да открою двери»[1426].

Чело­век должен, конечно, под­хо­дить к Чаше, должен при­ни­мать в себя Бога, чтобы самому ста­но­вится бого­по­доб­ным, но лишь так: «пове­ле­ва­еши – и при­хо­жду». «Упо­до­бимся Христу, ибо и Хри­стос упо­до­бился нам, соде­ла­емся Богами ради Него, ибо и он стал чело­ве­ком ради нас»[1427].

Но чело­век захо­тел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Чело­век решил, что он может из себя обно­вить себя и пре­об­ра­зо­вать. Здесь про­хо­дит одна из самых реши­тель­ных граней между язы­че­ством и хри­сти­ан­ством. Вопрос стоит о том, может ли чело­век сам рас­крыть в себе Бога, своими силами раз­дуть искорку Боже­ства в себе. Для рели­гий восточ­ного типа дело обстоит именно так. Хри­сти­ан­ство же учит, что Дух Святой извне при­хо­дит к чело­веку и под­ни­мает его. «Небеса сни­жа­ются к земле в ответ на горние взлеты чело­ве­че­ского духа», – так выра­жает прин­цип синер­гии о. Геор­гий Фло­ров­ский[1428].

Но сами эти «взлеты» слиш­ком «чело­ве­че­ские», чтобы достичь небес. При­пи­сы­ва­ние же себе свер­ша­ю­ще­гося обнов­ле­ния озна­чает Его помощь при­ни­мать за свои раз­вер­ты­ва­ю­щи­еся потен­ции, что явля­ется под­ме­ной Духа Свя­того духом твар­ным, неспа­си­тель­ным. Этим грехом закры­ва­ется сам путь к обнов­ле­нию и спа­се­нию в Боге.

Дьявол солгал чело­веку в самом глав­ном – он вложил в него ложное пред­став­ле­ние о самом глав­ном законе мира, о самом глав­ном прин­ципе его устрой­ства. Прин­цип сво­бод­ного диа­лога вза­имно рас­кры­ва­ю­щихся и даря­щих себя в любви лич­но­стей он под­ме­нил магией опе­ри­ро­ва­ния и мани­пу­ли­ро­ва­ния, моно­ло­гич­ным миро­зда­нием, в кото­ром тот, кто про­воз­гла­ша­ется мерой всех вещей, осво­бож­да­ется от обя­зан­но­сти вслу­ши­ваться в дыха­ние всей Все­лен­ной.

Змей гово­рит чело­веку: самое святое в мире – это не дар, это твое «право». Не нужно бла­го­дар­но­сти, не нужно рас­суж­де­ния, не нужно сми­ре­ния и страха. Не нужно гото­вить себя к при­я­тию дара, не нужно дорас­тать до него и тру­диться. Отме­ня­ется подвиг – и позна­ние добра низ­во­дится диа­во­лом до уровня вку­ше­ния обще­пи­тов­ского обеда. Но без Бога невоз­можно при­сту­пить к При­ча­стию, без креста нельзя войти в рай. Согласно одному муд­рому изре­че­нию, «в раю нерас­пя­тых нет». Адам же при­ни­мает иску­ше­ние, кото­рое потом отверг­нет Хри­стос: иску­ше­ние бес­крест­ного тор­же­ства.

Заме­ча­тель­ный рус­ский мыс­ли­тель В. И. Несме­лов о про­ис­шед­шем в Эдеме пишет так: «Люди захо­тели, чтобы их высо­кое поло­же­ние в мире зави­село не от сво­бод­ного раз­ви­тия ими своих духов­ных сил, а от физи­че­ского пита­ния их извест­ными пло­дами, значит, они, в сущ­но­сти, захо­тели того, чтобы их судьба и жизнь опре­де­ля­лись не ими самими, а внеш­ними мате­ри­аль­ными при­чи­нами»[1429]. Поэтому, кстати, по верной мысли Несме­лова, люди и были изгнаны затем из рая: ибо они готовы были повто­рить пре­ступ­ле­ние и столь же суе­верно – тех­ни­че­ским спо­со­бом – поже­лать при­об­ре­сти еще и бес­смер­тие, что лишь усу­гу­било бы их духов­ную раз­руху[1430]. «Адам поку­ша­ется иссле­до­вать Творца как тварь » (преп. Ефрем Сирин)[1431].

Так люди пришли к Чаше без жертвы, с пустыми руками. С ними не было даже самого малого дара – «сердца сокру­шен­ного и сми­рен­ного» (Пс. 50). Всю Все­лен­ную должны были при­не­сти люди Богу в твор­че­ском послу­ша­нии, но даже созна­ния пустоты соб­ствен­ных рук не при­несли они. Чело­век при­ча­стился Богу, не желая самого Бога. Должен, должен был чело­век при­сту­пить к этому дереву! Но увы, «Дела­тельпрежде вре­мени сорвал плод, кото­рого при­ят­ность в свое время стала бы ина­ко­вою, но для сорвав­шего его прежде вре­мени заклю­чала в себе горечь» (преп. Ефрем Сирин[1432] ).

На визан­тий­ских иконах XIV-XV веков на Тайной Вечери Иуда через весь стол сам про­тя­ги­вает руку к дис­косу с Хлебом. Осталь­ные ждут, когда Дар даст им сам Гос­подь… Иуда дово­дит грех бого­бор­че­ского Бого­при­ча­стия до его логи­че­ского конца – бого­убий­ства. «Уйди, Ты нам меша­ешь – и меша­ешь именно пред­ло­же­нием Креста», – как бы гово­рит Богу Адам, пря­чась от Него (Быт. 3:8), так счи­тает убе­га­ю­щий с Тайной Вечери Иуда (оба они, кстати, при­ча­сти­лись, но оба не сде­ла­лись свя­тыми): «Как неко­гда Иуда, пре­дав­ший Меня, недо­стойно взяв­ший от Меня хлеб, съел его как кусок обык­но­вен­ного хлеба, и из-за этого сатана сразу вошел в него и сделал бес­стыд­ным пре­да­те­лем – так и те, кто дерзко и нагло каса­ются Моих Боже­ствен­ных Таин,.. кото­рые думают, что держат в руках хлеб, тогда как это огонь и пре­зи­рают Меня, как про­стой хлеб и пола­гают, что едят обык­но­вен­ный хлеб, не видя Моей незри­мой славы» (преп. Симеон Новый Бого­слов)[1433].

Чело­век не стал Богом. Адам увидел мир без Бога – и при­ча­стился, соб­ственно, именно обез­бо­жен­ному миру.

И уж никак нельзя счи­тать, что древо позна­ния в себе самом содер­жало зло, грех и смерть… Еще во втором веке апо­столь­ская Цер­ковь пре­ду­пре­ждала: «не древо позна­ния губит, а пре­слу­ша­ние. Ибо ясно, что Бог поса­дил посреди рая древо жизни, ука­зы­вая на позна­ние как на путь к жизни. Но первые люди нечи­сто вос­поль­зо­ва­лись им и обна­жи­лись его ковар­ством змия. Ибо ни жизнь без позна­ния, ни позна­ние без истин­ной жизни не прочно. Потому то и другое древо были насаж­дены друг подле друга. Кто думает знать что-либо без истин­ного веде­ния, засви­де­тель­ство­ван­ного жизнью, тот ничего не знает, тот обо­льща­ется змием, ибо не воз­лю­бил жизнь »[1434]. Итак, должно было вместе при­ча­щаться плодам обоих дерев. Адам же, не имея под­лин­ной жизни, воз­же­лал лишь позна­ния.

Грех, кото­рый совер­шили первые люди, и кото­рый вновь и вновь повто­ряем мы, в очень про­стых словах описан св. Ири­нием Лион­ским: «Не став еще людьми, хотели стать богами»[1435]

Сли­я­ние каб­балы с «живой этикой»

Сила супру­же­ской любви – от Бога, вот почему любовь эта страшна, если с Богом поры­вает. Когда сад ста­но­вится джун­глями, они пре­красны. Когда вино Каны ски­сает, оно ста­но­вится уксу­сом Гол­гофы.[1436]
Г. К. Честер­тон

Теперь, когда основ­ные моменты пра­во­слав­ного пони­ма­ния собы­тий, опи­сан­ных в начале Библии, изло­жены, можно срав­нить их цер­ков­ную трак­товку с тем, что откры­ва­ется оккуль­ти­стам. Поскольку, как мы помним, «Живая этика» изла­гает точку зрения «Вла­дыки кос­моса», нетрудно дога­даться, что интер­пре­та­ция Рери­хами гре­хо­па­де­ния ради­кально отли­ча­ется от биб­лей­ской.

Во-первых, свя­то­оте­че­ская мысль поз­во­ляет выйти за рамки сред­не­ве­ко­вой запад­но­хри­сти­ан­ской трак­товки гре­хо­па­де­ния как оскорб­ле­ния, нане­сен­ного Боже­ствен­ному Вели­чию через непо­слу­ша­ние. При своей сию­ми­нут­ной понят­но­сти эта схема, однако, остав­ляет необъ­яс­нен­ными и делает лиш­ними слиш­ком много «дета­лей». Среди них – само древо позна­ния. Ведь юри­ди­че­ская теория оскорб­ле­ния (и после­ду­ю­щей сатис­фак­ции) утвер­ждает, что любое непо­слу­ша­ние при­вело бы к столь же тотально-раз­ру­ши­тель­ным послед­ствиям. Если бы Честер­тон занялся не апо­ло­гией, а кри­ти­кой сред­не­ве­ко­вой схо­ла­стики, он бы, наверно, спро­сил: а если бы Творец раз­ре­шил чело­веку в Эдеме все, кроме одного: «нико­гда не чеши левой рукой за правым ухом!» – послед­ствия нару­ше­ния этого запрета были бы столь же пла­чевны? Мы же скажем скуч­нее: юри­ди­че­ская интер­пре­та­ция оста­ется без­раз­лич­ной к внут­рен­нему содер­жа­нию самой запо­веди[1437].

Напомню, что именно эта схо­ла­сти­че­ская теория и под­вер­га­лась напад­кам в тео­соф­ских трак­та­тах. Это полное незна­ком­ство с миром пра­во­славно-пат­ри­сти­че­ской мысли про­яви­лось в том при­ступе него­до­ва­ния, что выплес­нулся в одном из писем Е. Рерих: «Воз­можно ли допу­стить столь кощун­ствен­ную мысль, что все­ми­ло­серд­ный Бог может нака­зать весь род люд­ской за про­сту­пок одного чело­века? Откуда в раю мог ока­заться Сатана и могло расти дерево, нося­щее в себе и начало зла?»[1438]. Все-таки заня­тие даже срав­ни­тель­ным рели­ги­е­ве­де­нием тре­бует зна­ком­ства с чем-то еще, помимо «Дет­ских Библий».

Во-вторых, мы убе­ди­лись, что пра­во­сла­вие нико­гда не видело в грехе первых людей какое-то сек­су­аль­ное содер­жа­ние. Еще в II веке Кли­менту Алек­сан­дрий­скому при­хо­ди­лось высту­пать против ереси энкра­ти­тов, вполне по-совет­ски пола­гав­ших, что запо­ведь состо­яла в вос­пре­ще­нии супру­же­ства, а пер­во­род­ный грех – в нару­ше­нии цело­муд­рия[1439].

Но это нисколько не поме­шало тео­со­фам, уве­ря­ю­щим, что они еди­но­мыс­ленны с Кли­мен­том, повто­рять все те же пош­ло­сти: «Ева дает рож­де­ние Каину вслед­ствие инци­дента с „ябло­ком“[1440]. «Тео­ло­гия, так же как и наука, гово­рит нам, что живот­ные суще­ство­вали на Земле раньше чело­века. Мы спра­ши­ваем тео­ло­гию: как же раз­мно­жа­лись они до того, как Плод с Древа позна­ния добра и зла был сорван?»[1441].

Согласно тео­со­фии, люди были созданы гер­ма­фро­ди­тами и раз­мно­жа­лись через отло­же­ние яиц. Но настал пере­лом­ный час. Он пришел в… Мезо­зой­скую эру, что дока­зы­ва­ется тем, что в мифе фигу­ри­рует змий, а Мезо­зой – это время пре­смы­ка­ю­щихся[1442]. Мудрый Змей решил научить людей иному спо­собу раз­мно­же­ния. Первые люди «были посвя­щены Офисом, Про­яв­лен­ным и Андро­гин­ным Лого­сом в Тайну Чело­ве­че­ского Созда­ния чрез вку­ше­ние плода Позна­ния»[1443]. При этом, правда, оста­ется непо­нят­ным, почему Змей, сам будучи дву­по­лым (андро­ги­ном) решил раз­де­лить людей и при этом все равно посвя­тить их в тайну боже­ствен­ного гер­ма­фро­ди­тизма (послед­няя, как уве­ряет Бла­ват­ская, «из всех вели­ких Тайн, уна­сле­до­ван­ных Посвя­щен­ными от седой древ­но­сти, именно эта тайна есть наи­ве­ли­чай­шая»)[1444].

По мнению оккуль­ти­стов, с самого начала Змей (он же Логос) играет с людьми в стран­ные прятки. Согласно тео­соф­ской кон­цеп­ции, добро и зло всегда едины. Точно также ока­зы­ва­ются едины Тот, Кто дает запо­ведь, и тот, кто под­стре­кает ее нару­шить. «Науч­ная Каб­бала рас­кроет нам тайну. Вели­кий Змий Сада Эдема и «Гос­подь Бог» тож­де­ственны, так же как Иегова и Каин»[1445]. «Иегова, согласно каб­ба­ли­стам, при­ни­мает образ Змия Обо­льсти­теля в рай­ском Саду»[1446]. И, напро­тив, в отли­чие от умных каб­ба­ли­стов, «хри­сти­ане не смогли понять, что „Змий был в дей­стви­тель­но­сти сам «Гос­подь Бог“[1447].

Итогом такой игры в прятки ока­за­лось, согласно Е. Рерих, то, что «дар рас­по­зна­ва­ния был жерт­венно даро­ван Силами Света. Потому пер­во­на­чаль­ное имя такого Вест­ника и было Люци­фер-Све­то­но­сец. Но с веками на Западе вели­кий смысл этой легенды был утерян. Он остался лишь в сокро­вен­ных Уче­ниях Востока. В „Сокро­вен­ном Учении“ есть место, пояс­ня­ю­щее этот смысл. Сатана, когда его пере­стают рас­смат­ри­вать в суе­вер­ном, дог­ма­ти­че­ском и лишен­ном фило­со­фии духе церк­вей, вырас­тает в вели­че­ствен­ный образ того, кто создает из зем­ного чело­века – боже­ствен­ного; кто дает ему на про­тя­же­нии дол­гого цикла Маха­кальпы закон духа Жизни и осво­бож­дает его от греха неве­де­ния»[1448].

«Хри­сти­а­нин будет утвер­ждать, что Сад Эдема есть Свя­щен­ный Рай, место, осквер­нен­ное гре­хо­па­де­нием Адама и Евы. Оккуль­тист будет отри­цать это тол­ко­ва­ние мерт­вой буквы и дока­жет обрат­ное», – обе­щает Бла­ват­ская[1449].

Даже нака­за­ние, нало­жен­ное Твор­цом на согре­шив­ших людей, истол­ко­вы­ва­ется Е. Рерих ровно наобо­рот – как бла­го­сло­ве­ние: «Что же лежит в основе этой легенды? Когда чело­век, бла­го­даря жен­ской инту­и­ции, пришел к одо­ле­нию сил при­роды, тогда его напут­ство­вал Руко­во­ди­тель. Глав­ное напут­ствие было в зна­че­нии напря­жен­ного труда. Это скорее бла­го­сло­ве­ние, чем про­кля­тие»[1450]. «Древ­ней­шие пре­да­ния именно жен­щине при­пи­сы­вают роль хра­ни­тель­ницы сокро­вен­ного знания, пусть она вспом­нит свою окле­ве­тан­ную пра­ро­ди­тель­ницу Еву и снова при­слу­ша­ется к голосу своей инту­и­ции, и не только вкусит, но и наса­дит как можно больше яблонь позна­ния добра и зла. И как раньше она лишила Адама тупого бес­смыс­лен­ного бла­жен­ства, так пусть и теперь она выве­дет его на битву с хаосом неве­же­ства за свои боже­ствен­ные права»[1451].

А. Кли­зов­ский, конечно, не может думать иначе, чем его настав­ница. «То, что по цер­ков­ным уче­ниям назы­ва­ется гре­хо­па­де­нием, а по оккульт­ным – раз­де­ле­нием духовно совер­шен­ного чело­века на двух несо­вер­шен­ных и нача­лом созда­ния чело­ве­ком своей кармы… Необ­хо­димо пояс­нить, что при раз­об­ще­нии Начал пол­ного раз­де­ле­ния поло­жи­тель­ного начала от отри­ца­тель­ного или муж­ского от жен­ского не было[1452] …». Инте­ресно, впро­чем, что, хотя Елена Рерих не устает утвер­ждать, что «новая эпоха» воз­вы­шает жен­щину и жен­ское начало, для Кли­зов­ского жен­ское есть начало все же отри­ца­тель­ное… Глав­ное же, что в его схеме раз­де­ле­ние добра и зла и есть гре­хо­па­де­ние. Жела­тельна была бы сли­тость добра и зла, их нерас­тор­жи­мость…

Непри­ем­лю­щие эту слит­ность хри­сти­ане, «дви­жи­мые духом тем­ного фана­тизма», по суж­де­нию Бла­ват­ской, «борются против боже­ствен­ной Истины, когда они отвер­гают и кле­ве­щут на Дра­кона Эзо­те­ри­че­ской и Боже­ствен­ной Муд­ро­сти»[1453]. Со своей сто­роны хри­сти­ане не могут не при­знать, что тео­соф­ская кон­цеп­ция гре­хо­па­де­ния явля­ется просто кощун­ствен­ной.

Бла­ват­ская пре­бы­вала в вос­торге от офит­ского гимна «Pistis Sophia»[1454]. Она любила пого­во­рить о муд­ро­сти гно­сти­ков-офитов[1455] и о том, что «посвя­ще­ние» людей было про­ве­дено Офисом-Змеем. Может быть, потому офиты осо­бенно близки ее сердцу, что, по сви­де­тель­ству Ори­гена, «офиты и каи­ниты совер­шенно отстра­ни­лись от Иисуса» (Против Цельса. III,13) и даже более того – «они не допус­кают кого-либо на свои собра­ния прежде, чем он про­из­не­сет про­кля­тие на Иисуса» (Против Цельса. VI,24,38)?

Эту тайну знала Бла­ват­ская, когда писала, что «гно­стики Алек­сан­дрии доста­точно раз­об­ла­чили тайны Посвя­ще­ния»?[1456]

Наде­юсь, что даже чело­веку, дале­кому от «тайн» гно­сти­че­ского культа и от рели­ги­оз­ных дис­кус­сий, понятно, что док­трина Бла­ват­ской-Рери­хов в вопросе, важ­ней­шем и с точки зрения хри­сти­ан­ства, и с точки зрения оккуль­тизма, никак не может быть сов­ме­стима с пра­во­сла­вием.

Однако не нужно думать, что Рери­хам уда­лось создать ори­ги­наль­ную кон­цеп­цию. «Вла­дыка Кос­моса» редко выду­мы­вает что-то дей­стви­тельно новое. Хри­сти­ан­ство не понра­ви­лось ему с самого начала – и вот уже в I-II веках язы­че­ский мир делает отча­ян­ные попытки рас­тво­рить Еван­ге­лие в при­выч­ных ему кос­мо­го­ниях. При этом язы­че­ские син­кре­ти­сты про­де­мон­стри­ро­вали пора­зи­тель­ное бес­стра­шие в обра­ще­нии с биб­лей­скими сви­де­тель­ствами.

Поскольку истин­ное Боже­ство не может марать Себя созда­нием мате­рии – гно­сти­цизм пола­гает, что Бог-Творец кос­моса есть злой дух. Поскольку же Библия утвер­ждает, что именно этот Бог-Творец заклю­чил Завет с Изра­и­лем – отсюда сле­дует вывод, что на самом деле Иегова – это и есть сатана. Сцена тво­ре­ния чело­века и гре­хо­па­де­ния в таком случае трак­ту­ется (напри­мер, у гно­стика Вален­тина) так: чело­век вылеп­лен «архон­тами» – све­то­бор­че­скими пра­ви­те­лями телес­ного кос­моса, кото­рый создан мон­стром Ялдабао­фом. Чело­век созда­ется для того, чтобы про­ти­во­сто­ять втор­га­ю­щимся из пле­ромы све­то­нос­ным силам. Однако боже­ствен­ной Софии уда­ется обман­ным путем сде­лать Адама сре­до­то­чием рас­се­ян­ной в Кос­мосе пневмы (духа, частиц боже­ствен­ной пле­ромы). Она вопло­щает себя в Еве, в Древе позна­ния, в змее иску­си­теле. Но злым архон­там уда­ется добиться того, что чело­век, изгнан­ный из рая, начи­нает «пло­диться и раз­мно­жаться», тем самым вновь и вновь деля «искру»[1457]. Таким обра­зом биб­лей­ский рас­сказ ока­зы­ва­ется пере­вер­нут с ног на голову.

Еще одна оккульт­ная тра­ди­ция интер­пре­та­ции гре­хо­па­де­ния видит пер­во­род­ный грех в блуд­ном соеди­не­нии Евы и змия. Именно такое осмыс­ле­ние полу­чает тра­ге­дия Евы в иудей­ской Каб­бале. «Так мы учили. В час, когда вышний могу­чий Змей бывает раз­бу­жен гре­хами мира, и соеди­ня­ется с жен­щи­ной, и вводит в нее скверну, – тогда Муж­чина отде­ля­ется от нее из-за того, что нечи­ста она и зовется нечи­стой. И нельзя Муж­чине при­бли­жаться к ней: горе, если он осквер­нится ею в то время, когда она нечи­ста!.. 24 вида нечи­стоты ввел Змей в Жен­ское, когда соеди­нился с ним, в соот­вет­ствии с чис­лен­ным зна­че­нием вражды. 24 вида про­бу­ди­лись сверху и 24 – снизу. И отросли волосы, и уве­ли­чи­лись ногти, и тогда суды про­бу­ди­лись во всем. И пре­по­дано. Когда жен­щина хочет очи­ститься, должна она сре­зать все волосы, кото­рые отросли в дни ее нечи­стоты и остричь ногти вместе со всей грязью, кото­рая в них. Ибо пре­по­дано в тайнах нечи­стоты. Скверна, кото­рая в ногтях, про­буж­дает иную скверну. И поэтому их сле­дует надежно укрыть. Ибо учили мы, что 1455 видов зла дер­жится за ту скверну, кото­рую вел могу­чий Змей, и все они про­буж­да­ются от скверны ногтей. И исполь­зуя то, что свя­зано с ними, всякий, кто захо­чет, может наво­дить порчу на сынов чело­ве­че­ских. И тот, кто уни­что­жает их, тот как бы уве­ли­чи­вает Милость во все­лен­ной… Если остатки от остат­ков высшей нечи­стоты таковы, то тем более – жен­щина, соче­тав­ша­яся со Змеем и полу­чив­шая от него скверну, кото­рую он ввел в нее. Горе все­лен­ной, вос­при­няв­шей от нее эту скверну! Поэтому: «И к жене во время исте­че­ния нечи­стоты ее не при­бли­жайся».[1458].

Напомню, что по удо­сто­ве­ре­нию Бла­ват­ской, «все сред­не­ве­ко­вые каб­ба­ли­сты были тео­со­фами»[1459] … «Про­чи­тан­ные в свете Зохара четыре началь­ные главы книги Бытия явля­ются фраг­мен­том высоко-фило­соф­ской стра­ницы в миро­вой кос­мо­го­нии; остав­лен­ные в их сим­во­ли­че­ском оде­я­нии, они дет­ская сказка, урод­ли­вый терний в глазах науки и логики»[1460]. Только что при­ве­ден­ный каб­ба­ли­сти­че­ский отры­вок, име­ю­щий самое прямое отно­ше­ние к «четы­рем началь­ным главам книги Бытия», надо пола­гать, тоже «высоко-фило­со­фи­чен» и гораздо более научен, чем «урод­ли­вый терний» хри­сти­ан­ского пони­ма­ния Писа­ния.

От самих же тео­со­фов дей­стви­тельно пона­до­бятся чудеса логики и диа­лек­тики, чтобы дока­зать, что сей тео­соф­ско-каб­ба­ли­сти­че­ский дис­курс вполне сов­ме­стим с заве­ре­ни­ями тео­со­фов о том, что только они воз­вы­шают жен­щину, столь уни­жен­ную и окле­ве­тан­ную хри­сти­ан­ством…

На деле же именно оккульт­ное вос­при­я­тие пер­во­род­ного греха спо­собно спро­во­ци­ро­вать резко нега­тив­ное отно­ше­ние к жен­щине. Поскольку совре­мен­ная тео­со­фия ставит в начале и в конце чело­ве­че­ской исто­рии гер­ма­фро­ди­тизм, к ней могут быть отне­сены слова С. Н. Бул­га­кова, ска­зан­ные об алек­сан­дрий­ских гно­сти­ках: «К нам воз­вра­ща­ется зна­ко­мое сомне­ние: зачем Ева? Откуда жена? Не есть ли она и впрямь порож­де­ние гре­хов­ной чув­ствен­но­сти? А за этим сле­дует и другой вопрос: чело­век ли жен­щина? Не есть ли она лишь обо­льсти­тель­ная похоть? Высту­па­ю­щее под раз­ными личи­нами жено­не­на­вист­ни­че­ство хочет совер­шенно изверг­нуть жен­щину из мира, как созда­ние Люци­фера, дочь Лилит. Поэтому искуп­ле­ние рас­смат­ри­ва­ется как избав­ле­ние от пола с вос­ста­нов­ле­нием пер­во­на­чаль­ного андро­ги­низма. Это воз­зре­ние было рас­про­стра­нен­ным среди неко­то­рых гно­сти­ков, насколько можно судить по сохра­нив­ше­муся сви­де­тель­ству гно­сти­че­ского „Еван­ге­лия Егип­тян“ кото­рое при­пи­сы­вает Спа­си­телю слова: „Я пришел раз­ру­шить дела жен­щины“[1461].

До своего цинич­ного пре­дела оккульт­ное сра­ще­ние жен­щины с сата­ной дозрело в «Бого­ро­дич­ном центре» Бере­слав­ского (= Цер­ковь Божией Матери Пре­об­ра­жа­ю­щейся = Мария-ХХI век = Истинно-пра­во­слав­ная ката­комб­ная Цер­ковь = Новая Святая Русь). По мысли сего «про­рока Божией Матери» «Сатана про­ку­сил чресла Евы, как он про­гры­зает чресла каж­дого, кто всту­пает с ним в завет»[1462]. В сата­нин­ском завете, по учению «Бого­ро­дич­ного центра», нахо­дятся все, не вхо­дя­щие в их орга­ни­за­цию. «Писа­ние откры­вает страш­ней­шую гре­хов­ную суть зача­тия. Мать пере­дает грехи… Опом­нимся, очнемся! Близка гибель, ката­строфы, зем­ле­тря­се­ния. А мы славим тех самых нече­сти­вых мате­рей, кото­рых ныне нужно при­звать к пока­я­нию»[1463].

Тем, кто счи­тает, что чело­ве­че­ская мысль раз­ви­ва­лась через «сво­бо­до­мыс­лие» и «ереси», про­ти­во­сто­яв­шие «цер­ков­ной орто­док­сии и дог­ма­тике», полезно будет вспом­нить, что Бере­слав­ский – не первый транс­ля­тор подоб­ных откро­ве­ний. Он вос­про­из­во­дит довольно бук­вально идео­ло­гию рус­ского хлы­стов­ства XVIII века, миро­ощу­ще­ние ката­ров и аль­би­гой­цев запад­но­ев­ро­пей­ского сред­не­ве­ко­вья и бого­милов сред­не­ве­ко­вья бал­кан­ско-визан­тий­ского. Ведь «ересь вовсе не нуж­да­ется в пре­ем­ствен­но­сти тра­ди­ции – она может пери­о­ди­че­ски воз­об­нов­ляться как типо­ло­ги­че­ски устой­чи­вое пле­не­ние ума»[1464].

Брак и рож­де­ние детей ока­зы­ва­ется вели­ким злом для многих оккульт­ных про­по­вед­ни­ков. Учи­ты­вая, что каждый чело­век пришел в мир через соеди­не­ние своих роди­те­лей, ста­но­вится более чем стран­ной та частота, с кото­рой в чело­ве­че­ской исто­рии воз­ни­кали секты, отвер­га­ю­щие саму воз­мож­ность брака (гно­стики и бого­милы, катары и аль­би­гойцы, хлысты и «бого­ро­дич­ники»…). Вряд ли люди сами могли при­ду­мать такую ересь. Им помо­гал тот дух, что сам не нуж­да­ется в браке, что не знает любви, и при этом тер­петь не может жизнь. Мы помним его опи­са­ние у Бла­ват­ской[1465].

Мне не по душе кре­сто­вые походы в Святую Землю. Но вслед за Честер­то­ном я готов счи­тать хри­сти­ан­ским подви­гом поход рыца­рей Европы против люби­мых Бла­ват­ской аль­би­гой­цев («Бого­ро­дич­ного центра» того вре­мени). Рыцари высту­пили не только в защиту веры и Еван­ге­лия, но и в защиту жен­щины и матери. Цер­ков­ная жизнь, давно покрыв­ша­яся золой быта и греш­ками мирян и пас­ты­рей, в схо­ла­сти­че­ском спо­кой­ствии ищущая рав­но­ве­сия всех духов­ных про­блем – все же лучше безум­ного пла­мени, что опа­ляет вете­ра­нов «кон­так­тов с кос­ми­че­ским Разу­мом».

Я был в Мек­сике. Взби­рался на пира­миды…
Что бы они рас­ска­зали, если б заго­во­рили?
Ничего. В лучшем случае, о побе­дах
над сосед­ним пле­ме­нем, о раз­би­тых
голо­вах. О том, что слитая в миску
Богу Солнца люд­ская кровь укреп­ляет в послед­нем мышцу;
что вечная жертва восьми моло­дых и силь­ных
обес­пе­чи­вает восход лучше, чем будиль­ник.
Все-таки лучше сифи­лис, лучше жерла
еди­но­ро­гов Кор­теса, чем эта жертва.
Ежели вам глаза скор­мить суж­дено воро­нам,
лучше, если убийца – убийца, а не аст­ро­ном[1466].

Впро­чем, опять рери­ховцы скажут, что я при­зы­ваю к «кре­сто­вым похо­дам». Но я при­зы­ваю всего-навсего к бого­слов­скому про­све­ще­нию. Бого­слов­ская неве­же­ствен­ность сего­дня слиш­ком легко может при­ве­сти к испо­ве­да­нию почти непри­кры­того сата­низма. Чело­век, не при­ло­жив­ший усилий для серьез­ного озна­ком­ле­ния с Еван­ге­лием и цер­ков­ным бого­сло­вием, может купиться на реклам­ные при­зывы Агни-Йоги и – пона­чалу неза­метно даже для самого себя – стать адеп­том этого сата­низма для интел­ли­ген­ции. Изу­че­ние бого­сло­вия (и осо­бенно его серд­це­вины – соте­рио­ло­гии) есть часть эле­мен­тар­ной тех­ники выжи­ва­ния в совре­мен­ном обще­стве, часть тех­ники рели­ги­оз­ной без­опас­но­сти…

Таин­ство искуп­ле­ния.

Когда хри­сти­ан­ство при­рав­ни­вают к самым диким мифам, я не смеюсь, и не руга­юсь, и не выхожу из себя, я веж­ливо заме­чаю, что тож­де­ство нельзя счи­тать полным.[1467]
Г. К. Честер­тон

Послед­ствия паде­ния

В серд­це­вине любой бого­слов­ской системы лежит пред­став­ле­ние о том, что есть спа­се­ние. Насколько рели­гии или даже кон­фес­сии раз­нятся между собой, виднее не из сопо­став­ле­ния их дог­ма­ти­че­ских формул, гово­ря­щих о Боге, а из срав­не­ния их соте­рио­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний. Что есть спа­се­ние; что под­ле­жит спа­се­нию; как совер­ша­ется спа­се­ние; от чего необ­хо­димо спа­се­ние, – вот круг вопро­сов, дающих вполне порт­рет­ное пред­став­ле­ние о той рели­ги­оз­ной системе, кото­рая пред­ла­га­ется каким бы то ни было про­по­вед­ни­ком в каче­стве пред­мета рас­смот­ре­ния и уве­ро­ва­ния.

Чтобы войти в мир пра­во­сла­вия, надо задать те же самые вопросы. И прежде всего: что такого про­изо­шло с чело­ве­ком, что ему необ­хо­дима даже не помощь, но именно спа­се­ние?

Библия на этот вопрос отве­чает рас­ска­зом тре­тьей главы книги Бытия. В после­ду­ю­щих книгах Писа­ния этот пер­вич­ный рас­сказ пояс­ня­ется так: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согре­шил, то совер­ши­лось паде­ние не тебя только одного, но и нас, кото­рые от тебя про­ис­хо­дим» (3Ездр. 7:48). Или, еще короче: «одним чело­ве­ком грех вошел в мир» (Рим. 5:12).

Что же про­изо­шло в резуль­тате этого втор­же­ния?

Через чело­века вошла в мир смерть. И мир, и чело­век в Адаме поте­ряли Бого­на­пол­нен­ность. Не одну – все четыре пер­во­за­по­веди нару­шил Адам. Он лишил себя жизни; отка­зался от труда и воз­де­лы­ва­ния себя и мира; не рас­по­знал иску­ше­ния, навя­зан­ного ему; он нару­шил закон бла­го­да­ре­ния, лежа­щий в основе евха­ри­сти­че­ского поста .

Но, в отли­чие от юри­ди­че­ских бого­слов­ских схем, восточ­ное хри­сти­ан­ство пони­мает грех не столько как вину перед Богом, сколько как рану, что нано­сит чело­век своей соб­ствен­ной душе. «Пес, кото­рый лижет ноздри свои, пьет соб­ствен­ную кровь, и по при­чине сла­до­сти крови своей, не чув­ствует вреда своего», – с восточ­ной экс­прес­сив­но­стью гово­рит преп. Исаак Сирин[1468]. «Храни запо­веди, или, лучше ска­зать, храни себя самого посред­ством запо­ве­дей», – пояс­няет основы духов­ной гиги­ены преп. Симеон Новый Бого­слов[1469].

С. Л. Франк пола­гает, что кор­рект­нее гово­рить не о «пер­во­род­ном грехе», а о «пер­во­род­ном бед­ствии»[1470]. Преп. Марк Подвиж­ник не счи­тает людей соучаст­ни­ками Ада­мова греха: «мы насле­до­вали по пре­ем­ству не пре­ступ­ле­ние, но смерть: ибо нельзя было нам, про­ис­шед­шим от мерт­вых, быть живыми»[1471]. Само поня­тие «пер­во­род­ный грех» вошло в бого­сло­вие от Авгу­стина, уви­дев­шем в «изна­чаль­ной гре­хов­но­сти», то есть в повре­жден­но­сти, о кото­рой гово­рили гре­че­ские бого­словы, чей язык Авгу­стин не очень хорошо пони­мал, «началь­ную винов­ность», peccatum originale.

Для биб­лей­ского повест­во­ва­ния чрез­вы­чайно харак­терно, что раз­ру­ше­ние в чело­веке начи­на­ется еще прежде Боже­ствен­ного осуж­де­ния пер­вого греха. Мы помним, что есть зло – «быть одному». Зло и смерть есть разъ­еди­нен­ность. «Сама смерть есть раскол», – гово­рит св. Ириней Лион­ский[1472]. И вот три рас­кола про­ис­хо­дят в чело­веке.

Первый – в отно­ше­ниях пер­во­лю­дей. Они видят свою наготу и сты­дятся. Пока­ян­ная ирония скво­зит в биб­лей­ском тексте, где муд­рость обо­зна­ча­ется словом «арум», а нагота – «эрум»[1473]. Но стыд есть ощу­ще­ние чужого взгляда как именно чужого, чужака. Двое, бывшие единой плотью и единой жизнью, – рас­тор­га­ются. Это у Миль­тона Адам совер­шает рыцар­ский посту­пок, чтобы соеди­ниться во грехе со своей воз­люб­лен­ной, уже вку­сив­шей запрет­ный плод. На деле грех все же не соеди­няет, он – рас­тор­гает. По-насто­я­щему бес-стыдна любовь, а не без­за­ко­ние: «Любовь не знает стыда», – гово­рил преп. Исаак Сирин[1474]. Но отныне, по Сартру, «ад – это другой».

Второй раскол про­ис­хо­дит в отно­ше­ниях с Богом. Суть этой Бого­у­траты никто, кажется, не выра­зил так емко, как Тер­тул­лиан. Двумя сло­вами он назвал то, что поте­рял чело­век – «familiriatas Dei»[1475]. Адам, доселе в сердце своем слы­шав­ший Божий голос, теперь вос­при­ни­мает его как нечто идущее извне, сна­ружи. В его пред­став­ле­нии Бог гово­рит к нему, обра­ща­ясь из глу­бины сада, в кото­ром он «ходит» (Быт. 3:8). Бог про­стран­ственно лока­ли­зу­ется в чело­ве­че­ском вос­при­я­тии. И нужен будет второй Адам, чтобы напом­нить: «Не придет Цар­ствие Божие при­мет­ным обра­зом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Цар­ствие Божие внутрь вас есть. И скажут вам: вот, здесь, или: вот, там, – не ходите и не гоняй­тесь…» (Лк. 17:20–23).

И третий раскол – в самом чело­веке. Разум, отлу­чен­ный от воли и духа, теряет свою целост­ность и непо­вре­жден­ность. Не безу­мен ли чело­век, пыта­ю­щийся скрыться от Бога под дере­вом? (Быт. 3:8)

Порыв к сво­боде, совер­шен­ный чело­ве­ком в про­ти­во­вес основ­ным линиям онто­ло­ги­че­ской гра­ви­та­ции, пере­ло­мал чело­века. Вместо сво­боды он нашел раб­ство – «Вос­по­мяни, ока­ян­ный чело­вече, како лжам, кле­ве­там, разбою, немо­щем, лютым зверем грехов ради пора­бо­щен еси: душе моя греш­ная, того ли вос­хо­тела еси?» – вопро­шает пока­ян­ный канон (песнь 5,1) нашу совесть.

И самое глав­ное – чело­век ока­зался пора­бо­щен смерти. Чело­век нару­шил замы­сел Божий о нем. Попытка срав­няться с Твор­цом обна­ру­жила, что чело­век и его мир не могут суще­ство­вать сами из себя, но погру­жа­ются в смерть.

И более того – чело­век, каким он стал (и каким его Бог – не создал) уже не мог бы выжить в при­сут­ствии Творца…

«Бог пору­гаем не бывает. Что посеет чело­век, то и пожнет» (Гал. 6:7). Но чтобы Бог не был пору­гаем, чтобы Дары Эдема не были вновь про­фа­ни­ро­ваны – Бог уходит из них. И под­лин­ные слова раз­лу­че­ния Адама и рая обре­тают смысл не только как пове­ле­ние Адаму «изыди вон», но и как гораздо более тра­гич­ное: «Се, остав­ля­ется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38). По сути не cтолько чело­век был изгнан из рая, но Бог был изгнан чело­ве­ком с земли: место между Тигром и Евфра­том оста­лось в рас­по­ря­же­нии чело­века, но оно стало ничем не отли­чи­мым от всего осталь­ного мира. Просто вместо Цар­ства Божия в нем бес­смыс­лен­ной чехар­дой стали сме­няться цар­ства кеса­рей и пади­ша­хов.

После гре­хо­па­де­ния холод­ность бытия, не согре­ва­е­мого Боже­ствен­ным при­сут­ствием, стала ося­за­е­мой. Без­де­я­тель­ность чело­века при­вела к тому, что он не собрал мир и не принес его к Богу.

Мы, с ремес­лами, мы, с заво­дами
Что мы сде­лали с раем, отдан­ным
Нам? Нож первый и первый лом —
Что мы сде­лали с первым днем?
Слава раз­но­си­лась реками,
Славу воз­ве­щал утес.
В мир – оду­шев­лен­ней некуда! —
Что же чело­век принес?
М. Цве­та­ева

Не стоит удив­ляться пре­ем­ствен­но­сти греха Адама. Дело не в том, что Бог карает всех за грех одного. Равно как и не в том, что мы все каким-то обра­зом еще до нашего рож­де­ния ухит­ри­лись в Адаме и вместе с ним совер­шить его без­за­ко­ние (к чему скло­ня­ется запад­ное хри­сти­ан­ское бого­сло­вие).

Источ­ник, отрав­лен­ный в своих исто­ках, несет при­ме­шав­шийся ему яд вдоль всего своего тече­ния. (Что тем более не уди­ви­тельно, поскольку источ­ник чело­ве­че­ской исто­рии с каждым поко­ле­нием ста­но­вится скорее более мутным, нежели более чистым). И потому вполне досто­верно гово­рит св. Феофан Затвор­ник: «Душа наша на свет явля­ется со старым; и если не отнять от нее этого старья, она так и оста­нется старою, не вкусив новинки»[1476].

От Адама мы уна­сле­до­вали смерт­ность, так как изна­чала «чело­век сотво­рен по при­роде ни смерт­ным, ни бес­смерт­ным. Ибо если бы Бог сотво­рил его вна­чале бес­смерт­ным, то сделал бы его Богом, если же наобо­рот, сотво­рил бы его смерт­ным, то Сам ока­зался бы винов­ни­ком его смерти. Итак, Он сотво­рил его спо­соб­ным и к тому и дру­гому» (свят. Феофил Антио­хий­ский. К Авто­лику. 2,27)[1477]. Сам по себе чело­век не имеет ни необ­хо­ди­мо­сти уме­реть, ни пол­ноты, необ­хо­ди­мой для бес­смер­тия. Он обла­дает лишь некоей потен­цией: к чему «при­сло­нит» он свое бытие – таким и станет. И хотя у многих Отцов есть мысль о том, что чело­век создан изна­чала бес­смерт­ным, они не про­ти­во­ре­чат св. Фео­филу. То бес­смер­тие, кото­рое дано чело­веку, – харак­те­ри­зует его неуни­что­жи­мую ипо­стась, а то бес­смер­тие, кото­рое он должен найти для себя – каса­ется его при­роды. Каким будет бес­смер­тие моей лич­но­сти? Пустым и оди­но­ким или иным?

А ипо­стась (лич­ность) просто и не может уме­реть. Кар­са­вин как-то под­ме­чает, что фило­софы, кото­рые бра­лись дока­зы­вать бес­смер­тие души, начи­нали не с того конца. Поста­вить вопрос стоило бы иначе: а как можно дока­зать, что душа смертна? Уме­реть – значит рас­пасться. Но из чего состоит душа? И из чего может состо­ять лич­ность – то есть то начало, кото­рое все вби­рает в себя и все делает «моим». Даже для Канта «Я» есть транс­цен­ден­таль­ная целост­ность, кото­рая ана­ли­ти­че­ски абсо­лютно целостна и нераз­ло­жима. Но если нельзя дока­зать ее раз­ло­жи­мость – значит, в прин­ципе нельзя дока­зать ее смерт­ность. Как же дока­зать, что душа смертна? Да, табу­ретку можно раз­ло­мать, атом рас­па­дется на частицы, звезда раз­даст свою энер­гию. Но при­над­ле­жит ли к этому ряду явле­ний мой разум, моя сво­бода, мое Я? Ведь для этого сна­чала надо дока­зать, что она нахо­дится где-то между табу­рет­кой и звез­дой. А пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия как раз стро­ится на пас­халь­ном опыте, то есть на опыте непод­вер­жен­но­сти чело­века смерти…

Однако, Бог – «единый, име­ю­щий бес­смер­тие» (I Тим. 6,16). Нам же оно дается по При­ча­стию. Если мы не найдем дороги к со-при­ча­стию вечной Сущ­но­сти, то наше ипо­стас­ное суще­ство­ва­ние оста­нется неза­пол­нен­ным и обна­жен­ным. Адам как раз и не нашел этой дороги. Есте­ственно, что отпа­де­ние от источ­ника жизни при­вело к исся­ка­нию самой жизни.

Для пони­ма­ния гре­хо­па­де­ния и его послед­ствий важно вот что: при­рода может раз­ру­шаться, а лич­ность – нет. Может меняться, обо­га­щаться или обед­няться каче­ствен­ная харак­те­ри­стика, каче­ствен­ное напол­не­ние лич­ного бытия. Но ипо­стась как «само­сто­я­нье» исчез­нуть не может. Если лич­ность есть эпи­фе­но­мен при­роды – то раз­ру­ше­ние при­роды есть раз­ру­ше­ние лич­но­сти. Напро­тив, утвер­жде­ние пер­вич­но­сти лич­но­сти по отно­ше­нию к при­роде помо­гает понять и воз­мож­ность и ужас вечной жизни ипо­стаси: если вечная и нераз­ру­ши­мая ипо­стась чело­века не успеет наде­лить атри­бу­том веч­но­сти свой­ства своей при­роды – она ока­жется голым само­бы­тием в пустоте веч­но­сти. Лич­ность должна овла­деть пред­ле­жа­щей ей при­ро­дой, и при этом таким обра­зом, чтобы эту свою при­роду открыть для дей­ствия в ней при­роды един­ственно вечной – Боже­ствен­ной. Если этого не про­изой­дет, если «скелет» лич­но­сти не успеет обра­сти онто­ло­ги­че­ским «мясом», не успеет стя­жать такое онто­ло­ги­че­ское имение, кото­рому не закрыт путь в веч­ность, то свою пустоту и замкну­тость ипо­стась закре­пит навеки и так и оста­нется голым «само-сто­я­ньем», лишен­ным теп­лоты со-уча­стия, со-бытия.

Такова маги­страль­ная тема пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии: чело­век не может остаться тем, что он есть в данный момент, но должен при­нять уча­стие в некоем онто­ло­ги­че­ском дви­же­нии. Нетож­де­ство ипо­стаси и при­роды делает воз­мож­ным для чело­века уча­стие его лич­но­сти в дей­ствиях не его при­роды – обо­же­ние.

Дви­же­ние же лич­но­сти в невер­ном направ­ле­нии (грех – amartia – букв.промах ) ведет к раз­ру­ше­нию. Это неиз­бежно – потому что то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно, если лишится при­ча­стия к живому источ­нику, обна­ру­жит свою мерт­вость[1478].

И все же даже после паде­ния «мы, хотя и утра­тив бытие по подо­бию Божию, не лиши­лись бытия по образу Божию» (св. Гри­го­рий Палама[1479] ). Есть еще в чело­веке блики Веч­но­сти – и, значит, чело­век отпал от Бога не до конца. В этом – источ­ник надежды.

Как же она может испол­ниться?

«Ты создал нас для Себя…»

«Славлю Тебя, потому что я дивно устроен», – вос­кли­цал Псал­мо­пе­вец (Пс. 138:14). Созда­вая чело­века, Бог преду­смот­рел в нем место для Себя. Слож­ная «струк­тура» ипо­стасно-при­род­ного суще­ство­ва­ния чело­века спо­собна дать чело­веку шанс на выжи­ва­ние даже в случае, если он полу­чил немало смер­тельно гре­хов­ных про­боин. И в ней же зало­жена воз­мож­ность для того, чтобы эти про­бо­ины зажи­вить.

Дело в том, что в грехе чело­век прежде всего отпал от своей соб­ствен­ной при­роды, изме­нил ей. Тогда-то и появи­лось раз­ли­чие в чело­веке суще­ство­ва­ния и сущ­но­сти. И как след­ствие появи­лась изо­ли­ро­ван­ность людей друг от друга – раз­дель­ных «суще­ство­ва­ний» единой «сущ­но­сти». Вообще-то это благо для людей, ибо бла­го­даря этой изо­ли­ро­ван­но­сти отдель­ный чело­век ограж­ден от неволь­ного соуча­стия в мораль­ном зле осталь­ных людей. Все же, что про­изо­шло с Адамом – про­изо­шло с нами, ибо он не просто «еди­но­су­щен» нам, но «тож­де­ст­во­су­щен», т. е. в нем его суще­ство­ва­ние было неот­ли­чимо от чело­ве­че­ской сущ­но­сти, он нес в себе «родо­вое» начало.

Наша неса­мо­тож­де­ствен­ность имеет и плохое послед­ствие: добро одного чело­века так же не в силах иску­пить грехи других. Отсюда – бого­слов­ский прин­цип: одно тво­ре­ние не может иску­пить грехи других. Лишь Бог мог бы это сде­лать… Но для этого Он должен был полу­чить доступ к самой нашей сущ­но­сти. «Нет при­роды нево­и­по­ста­зи­ро­ван­ной», – утвер­ждают Отцы, не при­емля пла­то­низма. Не суще­ствует «чело­ве­че­ской при­роды», не вопло­щен­ной в кон­крет­ном живом чело­веке. Поэтому Бог не может исце­лить болезнь нашей при­роды просто в мире «пер­во­об­ра­зов». Он должен полу­чить доступ в нашу кон­крет­ную жизнь, в одном из нас найти полную готов­ность открыть себя перед Его исце­ля­ю­щим при­кос­но­ве­нием. Нужен был новый Адам, кото­рый, в отли­чие от вет­хого Адама, не спря­тал бы себя от Бога, а, напро­тив, вышел из своего местеч­ко­вого ком­форта навстречу Богу, отклик­нулся бы на Его так и не умолк­нув­ший зов «Адам, где ты» – и сказал бы: «Воля не моя, а Твоя да будет»…

Но чтобы вся при­рода наша была исце­лена в этой встрече – именно вся она и должна быть, во всей своей пол­ноте в этом новом Адаме. Но после Адама не оста­лось на земле Чело­века. Оста­лись обломки, инди­ви­ду­аль­но­сти, кото­рые лишь отча­сти – каждый в свою меру – вла­дели задат­ками чело­ве­че­ской при­роды. И, значит, этот Сын Адама, будучи наслед­ни­ком его при­роды, не должен быть наслед­ни­ком послед­ствий паде­ния пер­во­отца…

Как про­изо­шло Непо­роч­ное Зача­тие «От Духа Свята и Марии Девы» – я, конечно, не знаю и не дерзаю вопро­шать. Но необ­хо­ди­мость именно такого пути для вхож­де­ния Нового Адама в мир свя­зана именно с потреб­но­стью изба­виться от ада­мова наслед­ства.

Для исце­ле­ния чело­века нужно было соеди­не­ние с ним самого Бога. Ведь только в Бого­при­част­но­сти чело­век ста­но­вится здо­ро­вым. Однако не только в Боге вопло­щен­ном имели мы нужду – но и в Боге заклан­ном. Здесь нужен был Крест. Почему и зачем? Cur Deus homo?

Послед­ний враг, древ­ний враг, с кото­рым сра­жа­ется Хри­стос – это смерть. Бог есть жизнь. Все, что суще­ствует, все, что живет, по убеж­де­ниям хри­стиан и по опыту любой раз­ви­той рели­ги­оз­ной фило­соф­ской мысли, суще­ствует и живет в силу своей при­част­но­сти к Богу. Но когда чело­век совер­шает грех, он раз­ру­шает эту связь. И тогда боже­ствен­ная жизнь пере­стает стру­иться в нем, пере­стает омы­вать его сердце. Чело­век начи­нает «зады­хаться».

Чело­века, каким видит его Библия, можно срав­нить с водо­ла­зом, кото­рый рабо­тает на дне моря. Вдруг, в резуль­тате неосто­рож­ного дви­же­ния, шланг, по кото­рому сверху посту­пает воздух, ока­зался пере­жа­тым. Чело­век начи­нает зады­хаться. Чело­век начи­нает уми­рать. Спасти его можно только одним: вос­ста­но­вить воз­мож­ность воз­ду­хо­об­мена с поверх­но­стью. Этот про­цесс и есть суть хри­сти­ан­ства.

Неосто­рож­ным дви­же­нием, нару­шив­шим связь между чело­ве­ком и Богом, был пер­во­род­ный грех и все после­ду­ю­щие грехи людей. Люди воз­двигли пре­граду между собою и Богом, – пре­граду не в про­стран­стве, а в своем сердце. Люди ока­за­лись отре­зан­ными от Бога. Эту пре­граду необ­хо­димо было убрать. Чтобы люди могли быть спа­сены, могли обре­сти бес­смер­тие, сле­до­вало вос­ста­но­вить связь с Тем, Кто только один бес­смер­тен. Люди отпали от Бога, от жизни. Их нужно было «спасти», помочь им вновь найти жизнь, причем жизнь вечную. Это значит, что им нужно было обре­сти именно Бога, а не какого-либо посред­ника, – не про­рока, не мис­си­о­нера, не учи­теля, и не ангела.

Могут ли люди сами постро­ить такую лест­ницу своих заслуг, своих доб­ро­де­те­лей, по кото­рой они, как по сту­пе­ням Вави­лон­ской башни, под­ня­лись бы до неба? Библия ясно гово­рит – нет. И тогда, поскольку земля сама не может воз­не­стись до Неба, Небо скло­ня­ется к земле. Тогда Бог ста­но­вится чело­ве­ком. «Слово стало плотью». Бог пришел к людям. Он пришел не для того, чтобы узнать, как мы здесь живем, не для того, чтобы дать нам несколько сове­тов о том, как себя вести. Он пришел для того, чтобы чело­ве­че­ская жизнь могла вли­ваться в жизнь Боже­ствен­ную, могла с ней сооб­щаться. И вот Хри­стос вби­рает в себя все, что есть в чело­ве­че­ской жизни, кроме греха. Он берет чело­ве­че­ское тело, чело­ве­че­скую душу, чело­ве­че­скую волю, чело­ве­че­ские вза­и­мо­от­но­ше­ния, чтобы, ото­грев Собою чело­века, изме­нить его.

Но есть еще одно свой­ство, неот­де­ли­мое от поня­тия «чело­век». За эпохи, про­шед­шие со вре­мени изгна­ния из рая, чело­век обрел еще одно умение – он научился уми­рать. И этот опыт смерти Бог тоже решил взять в Себя.

Основ­ные образы спа­се­ния

Тайну стра­да­ний Христа на Гол­гофе люди пыта­лись объ­яс­нить по-раз­ному.

Одна из самых про­стых схем гово­рит, что Хри­стос принес Себя в жертву вместо нас. Сын решил уми­ло­сти­вить Небес­ного Отца, чтобы тот, ввиду без­мер­ной жертвы, при­не­сен­ной Сыном, про­стил всех людей. Так счи­тали запад­ные сред­не­ве­ко­вые бого­словы; нередко так гово­рят сего­дня попу­ляр­ные про­те­стант­ские про­по­вед­ники; такие сооб­ра­же­ния можно встре­тить даже у апо­стола Павла. Эта схема исхо­дит из пред­став­ле­ний сред­не­ве­ко­вого чело­века. Дело в том, что в арха­ич­ном и в сред­не­ве­ко­вом обще­стве тяжесть про­ступка зави­села от того, против кого про­сту­пок направ­лен. Напри­мер, если уби­вают кре­стья­нина, за это поло­жено одно нака­за­ние. Но если уби­вают слугу князя, убийцу ждет совер­шенно иная, боль­шая кара. Именно так сред­не­ве­ко­вые бого­словы нередко пыта­лись объ­яс­нить смысл биб­лей­ских собы­тий. Сам по себе про­сту­пок Адама, может быть, и неве­лик – поду­ма­ешь, яблоко взял, – но дело в том, что это был посту­пок, направ­лен­ный против вели­чай­шего Вла­сти­теля, против Бога.

Малень­кая, сама по себе ничтож­ная вели­чина, помно­жен­ная на бес­ко­неч­ность, против кото­рой она была направ­лена, сама стала бес­ко­неч­ной. И, соот­вет­ственно, для того, чтобы опла­тить этот бес­ко­неч­ный долг, необ­хо­дима была бес­ко­нечно огром­ная жертва. Эту жертву чело­век не мог при­не­сти сам за себя, и поэтому за него ее выпла­чи­вает Сам Бог. Такое объ­яс­не­ние дей­стви­тельно пол­но­стью соот­вет­ство­вало сред­не­ве­ко­вому мыш­ле­нию.

Но сего­дня мы не можем при­знать эту схему доста­точно вра­зу­ми­тель­ной. В конце концов, воз­ни­кает вопрос: а спра­вед­ливо ли, что вместо дей­стви­тель­ного пре­ступ­ника стра­дает без­вин­ный? Спра­вед­ливо ли будет, если некий чело­век пору­гался со своим сосе­дом, а затем, когда на него нашел при­ступ чело­ве­ко­лю­бия, он вдруг решает: ладно, я на своего соседа гне­ваться не буду, но чтобы все было по закону, я пойду зарежу своего сына, и после этого будем счи­тать, что мы поми­ри­лись.

Впро­чем, вопросы к такого рода попу­ляр­ному бого­сло­вию воз­ни­кали еще у Отцов Пра­во­слав­ной Церкви. Вот, напри­мер, рас­суж­де­ние св. Гри­го­рия Бого­слова: «Оста­ется иссле­до­вать вопрос и догмат, остав­ля­е­мый без вни­ма­ния мно­гими, но для меня весьма тре­бу­ю­щий иссле­до­ва­ния. Кому и для чего про­лита сия изли­ян­ная за нас кровь – кровь вели­кая и пре­слав­ная Бога и Архи­ерея и Жертвы? Мы были во власти лука­вого, про­дан­ные под грех и сла­сто­лю­бием купив­шие себе повре­жде­ние. А если цена искуп­ле­ния дается не иному кому, как содер­жа­щему во власти, спра­ши­ваю: кому и по какой при­чине при­не­сена такая цена? Если лука­вому, то как сие оскор­би­тельно! Раз­бой­ник полу­чает цену искуп­ле­ния, полу­чает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучи­тель­ство берет такую без­мер­ную плату, что за нее спра­вед­ливо было поща­дить и нас! А если Отцу, то, во-первых, по какой при­чине кровь Еди­но­род­ного при­ятна Отцу, Кото­рый не принял и Исаака, при­но­си­мого отцом, но заме­нил жерт­во­при­но­ше­ние, вместо сло­вес­ной[1480]жертвы дав овна? Или из сего видно, что при­ем­лет Отец, не потому что тре­бо­вал или имел нужду, но по домо­стро­и­тель­ству и по тому, что чело­веку нужно было освя­титься чело­ве­че­ством Бога , чтобы Он Сам изба­вил нас, пре­одо­лев мучи­теля силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посред­ству­ю­щего и все устро­я­ю­щего в честь Отца, Кото­рому ока­зы­ва­ется Он во всем покор­ству­ю­щим? Таковы дела Хри­стовы, а боль­шее да почтено будет мол­ча­нием»[1481].

Друг св. Гри­го­рия Бого­слова, св. Васи­лий Вели­кий под­чер­ки­вает – Бог, прежде чем послать Сына Своего на землю, отпу­стил грехи всем нам[1482]. Значит, не смерть Сына «уми­ло­стив­ляет» Бога Отца и понуж­дает Его сме­нить гнев на про­ще­ние.

Если бы люди удер­жи­ва­лись вдали от Бога лишь Его гневом за гре­хо­па­де­ние Адама, то не про­изо­шло бы чудо Вопло­ще­ния: «Ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Своего Еди­но­род­ного, дабы всякий веру­ю­щий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Если бы все дело было только в пре­гре­ше­нии Адама и в гневе Бога, то доста­точно было бы просто гласа с Небес, при­зы­ва­ю­щего к пока­я­нию и обе­ща­ю­щего про­ще­ние. Доста­точно было бы Иоанна Пред­течи.

Были и другие попытки объ­яс­нить тайну Гол­гофы. Одна из этих схем, в неко­то­ром смысле более глу­бо­кая и довольно дерз­кая, гово­рит об обма­нув­шемся обман­щике. Хри­стос упо­доб­ля­ется охот­нику. Когда охот­ник желает пой­мать какого-нибудь зверя или рыбу, он рас­сы­пает при­манку или мас­ки­рует крючок нажив­кой. Рыба хва­тает то, что видит – и наты­ка­ется на то, с чем встре­титься никак не желала[1483].

По мысли неко­то­рых восточ­ных бого­сло­вов, Бог при­хо­дит на землю для того, чтобы раз­ру­шить цар­ство сатаны. Что такое цар­ство смерти? Смерть – это пустота, небы­тие. Поэтому смерть нельзя просто про­гнать. Смерть можно только запол­нить изнутри. Раз­ру­ше­ние жизни нельзя пре­одо­леть ничем иным, кроме как сози­да­нием. Для того, чтобы войти в эту пустоту и изнутри запол­нить ее, Бог при­ни­мает чело­ве­че­ский облик. Сатана не узнал тайну Христа – тайну Сына Божьего, став­шего чело­ве­ком. Он считал Его просто пра­вед­ни­ком, святым, про­ро­ком, и пола­гал, что, как любой сын Адама, Хри­стос под­вла­стен смерти. И вот, в ту минуту, когда силы смерти воз­ли­ко­вали, что им уда­лось побе­дить Христа, пред­вку­шая встречу с оче­ред­ной чело­ве­че­ской душой в аду, они встре­ти­лись с силой Самого Бога. И эта боже­ствен­ная молния, низойдя в ад, начи­нает раз­во­ра­чи­ваться там и раз­но­сит весь адский склеп[1484].

Этот образ имеет даже более резкое, но зато и более внят­ное очер­та­ние. Хри­стос срав­ни­ва­ется с… рвот­ным сред­ством. Тело Христа стало отра­вой для смерти, про­гло­тив­шей его – и ад «избле­вал всех»[1485]. Прежде Адам отра­вился Божией плотью, ныне – пле­нив­ший Адама. Ад не смог больше удер­жи­вать в себе людей, про­гло­чен­ных им ранее.

Есть и третий образ, объ­яс­ня­ю­щий собы­тия Гол­гофы. Землю, где живут люди, можно упо­до­бить окку­пи­ро­ван­ной пла­нете[1486]. Так полу­чи­лось, что в мире небес­ном в некие вре­мена, о кото­рых мы ничего не знаем, про­изо­шло собы­тие Бого­от­ступ­ни­че­ства…

В отли­чие от тео­со­фов, мы не наста­и­ваем, что допод­линно знаем его мотивы, равно как способ его осу­ществ­ле­ния. Нас тогда не суще­ство­вало. Рас­суж­де­ния же тео­со­фов об ангель­ском паде­нии (кото­рое в их эзо­те­рике на самом деле ока­зы­ва­ется «спа­се­нием») почему-то совсем не кажутся науч­ными.

Но зато мы ощу­щаем и знаем послед­ствия пер­вич­ной ката­строфы. Мы знаем, что в ангель­ском мире про­изо­шло раз­де­ле­ние. Часть небес­ных духов­ных сил отка­за­лась слу­жить Творцу. С чело­ве­че­ской точки зрения это можно понять. Любое суще­ство, осо­зна­ю­щее себя как лич­ность, рано или поздно ока­зы­ва­ется перед дилем­мой: любить Бога больше, чем себя, или любить себя больше, чем Бога. Неко­гда и ангель­ский мир встал перед этим выбо­ром. Боль­шин­ство анге­лов, как пола­гает и биб­лей­ский, и цер­ков­ный опыт, усто­яло в чистоте и в Боге, но неко­то­рая часть отко­ло­лась. Среди них был ангел, кото­рый был создан наи­бо­лее пре­крас­ным, наи­бо­лее мудрым, наи­бо­лее силь­ным. Ему было дано дивное имя – Све­то­но­сец (лат. Lucifer, слав. Ден­ница). Он был не просто одним из певцов славы Божией. Богом Ему было вве­рено управ­ле­ние всей Все­лен­ной.

По хри­сти­ан­ским воз­зре­ниям, у каж­дого чело­века есть свой ангел-хра­ни­тель, у каж­дого народа – свой покро­ви­тель. Люци­фер был анге­лом-хра­ни­те­лем всей Земли, всего чело­ве­че­ского мира. Люци­фер был «князем земли», князем мира сего.

Библия с первых же стра­ниц ука­зы­вает, что самые страш­ные собы­тия кос­ми­че­ской лето­писи про­ис­хо­дят из-за чело­века. С точки зрения аст­ро­но­мии или гео­ло­гии про­шлого века чело­век – не более, чем пле­сень на поверх­но­сти незна­чи­тель­ного небес­ного тела, рас­по­ло­жен­ного на окра­ине Галак­тики. С точки зрения бого­сло­вия, чело­век настолько важен, что именно из-за него вспых­нула война между Богом и Люци­фе­ром. Послед­ний считал, что во вве­рен­ном ему хозяй­стве люди должны слу­жить тому, кто этим хозяй­ством управ­ляет, то есть ему, Люци­феру.

Через гре­хо­па­де­ние чело­век, к сожа­ле­нию, впу­стил в свой мир зло, и мир ока­зался отъ­еди­нен от Бога. Бог мог обра­щаться к людям, мог напо­ми­нать им о Своем суще­ство­ва­нии – но изда­лека. Всю тра­ге­дию до-хри­сти­ан­ского мира можно выра­зить про­стой фразой: «был Бог – и были люди», и они были порознь, и между ними была некая тонкая, неви­ди­мая, но очень проч­ная стена, не поз­во­ляв­шая чело­ве­че­скому сердцу по-насто­я­щему соеди­ниться с Богом, не поз­во­ляв­шая Богу навсе­гда остаться с людьми. И вот Хри­стос при­хо­дит в зраке (в образе) раба, как сын плот­ника. Бог при­хо­дит к людям, чтобы в неко­то­ром смысле «изнутри» под­нять вос­ста­ние против узур­па­тора.

Ту небес­ную бло­каду, о кото­рой шла речь выше в связи с «рели­ги­ями кос­моса», и желает про­рвать Хри­стос. Для этого он при­хо­дит сюда неузнан­ным, и для этого уми­рает на кресте, «освя­щая воз­душ­ное есте­ство». В резуль­тате Его слу­же­ние опре­де­лено св. Афа­на­сием Вели­ким так: «Он разбил стену раз­де­ле­ния»[1487]. И тем самым совер­шил «все­мир­ное спа­се­ние» – pankosmios soteria – как оно име­ну­ется у преп. Андрея Крит­ского[1488].

В общем, как верно сказал Честер­тон, «Лишь хри­сти­ан­ство поняло, что Бог должен быть не только царем, но и мятеж­ни­ком»[1489].

Чет­вер­тый же и наи­бо­лее глу­бо­кий способ тол­ко­ва­ния тайны Гол­гофы упо­доб­ляет Христа врачу. Святой Васи­лий Вели­кий так и гово­рит: Хри­стос при­хо­дит для того, чтобы, подобно опыт­ному врачу, свя­зать воедино рас­пав­шу­юся чело­ве­че­скую при­роду[1490]. По слову же преп. Мака­рия Вели­кого, Хри­стос при­хо­дит, чтобы «исце­лить чело­веч­ность»[1491]. В гре­хо­па­де­нии мы рас­ко­ло­лись на про­ти­во­сто­я­щие «инди­ви­ду­аль­но­сти» – и Спа­си­тель при­хо­дит, чтобы вос­со­еди­нить людей между собой: «Он сде­лался плотью нашей все­общ­но­сти», – пояс­нял св. Иларий Пик­та­вий­ский[1492].

Дело в том, что у греха есть не только мораль­ные при­ло­же­ния, но и онто­ло­ги­че­ские послед­ствия. И эти послед­ствия столь глу­боко въелись в жизнь чело­века, что не могли быть стерты извне. «Если бы за пре­гре­ше­нием не после­до­вало и тление – то было бы доста­точно про­ще­ния и пока­я­ния. Но смерть при­ви­лась к телу. В про­ще­нии ска­за­лось бы могу­ще­ство пове­лев­шего, но чело­век стал бы только тем, чем был Адам, и бла­го­дать ему была бы снова подана только извне», – так изла­гает о. Геор­гий Фло­ров­ский соте­рио­ло­гию св. Афа­на­сия Вели­кого[1493].

Бог же желает только одного – дать нам Себя; в Своей любви Он дарует Себя нам. Бог, став­ший чело­ве­ком, дает нашему есте­ству ту Бого­на­пол­нен­ность, кото­рую выро­нил Адам. Для того, чтобы исце­лить именно нас – Он должен был стать чело­ве­ком (только так Боже­ство Творца могло бы влиться в твар­ный мир). Но чтобы при­ве­сти нас к Вечной Жизни, Спа­си­тель должен был иметь в себе всю пол­ноту именно Боже­ствен­ной жизни. Если бы одно из этих усло­вий не было выпол­нено – Хри­стос ста­но­вился бы таким посред­ни­ком, кото­рый не соеди­няет, но раз­де­ляет собою. Если Хри­стос лишь Бог, но не чело­век – значит, Бог так и не смог при­бли­зиться к нам, не стал ближе к людям. Если Хри­стос не Бог – значит, лучший из мира людей не возмог взойти на Небо. А значит – Небо не ста­но­вится ближе. Если же Хри­стос и не Бог, и не чело­век, а некий про­ме­жу­точ­ный дух, то Творец ока­зался засло­нен от нас небо­же­ствен­ным Хри­стом. Посред­ник может соеди­нять, а может изо­ли­ро­вать.

Хри­стос, кото­рый и не Бог, и не чело­век («Хри­стос» тео­со­фии и гно­сти­ков), ока­зы­ва­ется проч­ным слоем изо­ля­ции, кото­рый раз­де­ляет Бога и чело­века.

Осо­бенно хорошо это видно в самой про­ду­ман­ной гно­сти­че­ской системе – у Васи­лида. По его мнению, вечным может быть только ста­тич­ное бытие. Чтобы войти в состо­я­ние вожде­лен­ной ста­тики, каждая реаль­ность должна найти свое место в миро­зда­нии, чтобы не стре­миться к тому, что выше ее, и не слу­жить тому, что ниже ее. Бытие твар­ного духа может быть счаст­ливо, только если оно не про­сти­ра­ется за свои пре­делы. Соот­вет­ственно, Хри­стос – это чрез­вы­чайно слож­ный кос­ми­че­ский ком­плекс, кото­рый после вос­кре­се­ния разнес все свои состав­ные части по нужным этажам кос­ми­че­ской иерар­хии (исклю­чая, конечно, Еди­ного Бога, к Кото­рому, согласно Васи­лиду, Хри­стос и не имел ника­кого отно­ше­ния). Таким обра­зом, Хри­стос, ука­зав­ший людям их истин­ное место в миро­зда­нии, ока­зы­ва­ется гаси­те­лем недолж­ной тяги чело­века к Выс­шему Богу. Впро­чем, по Васи­лиду, Хри­стос поста­вил на место не только людей, но и «Архонта Огдо­ады» – того Духа, кото­рый был биб­лей­ским Твор­цом, Твор­цом мате­ри­аль­ного мира. Чтобы сми­рить сего «Архонта», Хри­стос, пони­ма­е­мый Васи­ли­дом как его сын, открыл ему тайну о том, что тот все же отнюдь не Единое и Изна­чаль­ное Боже­ство.

На деле же Хри­стос, напро­тив, пред­ла­гает Своим уче­ни­кам «алкать и жаж­дать» того, что явно выше их самих. В чело­века вло­жена тяга к росту. Эту жажду пре­вос­хож­де­ния соб­ствен­ного чина бытия надо не зату­шить, но напра­вить к Истин­ному Благу и напра­вить долж­ным путем – через сми­рен­ное и бла­го­дар­ное при­ня­тие бла­го­дати.

Чтобы чело­век мог законно выйти за пре­делы своего есте­ства, Бог должен выйти ему «навстречу» из Своей соб­ствен­ной транс­цен­дент­но­сти. Для этого «Он выхо­дит из Своей при­род­ной Сокры­то­сти» (преп. Максим Испо­вед­ник)[1494].

Да, Бог – это покой, это Абсо­лют, это Пле­рома, нахо­дя­ща­яся по ту сто­рону вся­кого дви­же­ния, и «нет в Нем ни тени пере­мены». Но вот Дио­ни­сий Аре­о­па­гит вдруг гово­рит: «бла­го­че­стиво думать, что Он дви­жется. Ведь Он вся­че­ское ведет в сущ­ность. Доз­во­ли­тельно сла­вить и дви­же­ние Бога»[1495].

Но просто дви­же­ние Бога в сто­рону чело­века еще не озна­чает, что чело­век может быть спасен таким, все-таки, внеш­ним по отно­ше­нию к нему, дей­ствием. Чело­век должен при­нять уча­стие в при­ми­ре­нии с Твор­цом.

Бог не может спасти чело­века без согла­сия чело­века. Бог желает при­влечь чело­века к Себе, желает дать ему воз­мож­ность участ­во­вать в бытии за пре­де­лами его самого. Однако в каждом чело­веке есть частица, не жела­ю­щая выхо­дить за свои соб­ствен­ные пре­делы. Она не хочет уми­рать в любви, она пред­по­чи­тает на все смот­реть с точки зрения своей соб­ствен­ной малень­кой пользы. С этой частицы и начи­на­ется уми­ра­ние чело­ве­че­ской души. Мог ли Бог просто уда­лить неким ангель­ским скаль­пе­лем эту рако­вую опу­холь, гнез­дя­щу­юся в чело­ве­че­ской душе? Нет, не мог, потому что Бог создал людей сво­бод­ными, и потому не стал бы уро­до­вать соб­ствен­ный образ, кото­рый Он вложил в чело­века.

Чело­век должен вполне, все­цело желать соеди­не­ния с Богом. Но более всего ока­за­лась повре­ждена вслед­ствие греха именно наша воля. Спасти чело­века – значит обно­вить его волю, дать ей воз­мож­ность непре­ткно­венно стре­мится ко Благу. Но дать ей исце­ле­ние невоз­можно, если сама воля не устрем­лена к Нему. Чело­ве­че­скую волю исце­лить может только Бог. А Бог не может исце­лить чело­века, если воля послед­него не стре­мится к Нему все­цело. Это и есть оче­вид­ный пара­докс хри­сти­ан­ской соте­рио­ло­гии: чтобы при­но­си­мый от Бога Дар ока­зался дей­ствен­ным, он должен уже дей­ство­вать в чело­веке…

Но ведь даже Адам, кото­рый жил в мире до ката­строфы и кото­рый обла­дал еще неис­ко­ре­жен­ной чело­ве­че­ской при­ро­дой, ока­зался не в состо­я­нии достичь под­лин­ного соеди­не­ния с Твор­цом. Что же ожи­дать от его потом­ков?

Задача спа­се­ния кажется нераз­ре­ши­мой…

Но Логос нахо­дит выход: в единой, без­греш­ной и Боже­ствен­ной Лич­но­сти должны быть соеди­нены две при­роды, сво­бодно, по своей воле стре­мя­щи­еся друг ко другу – и тогда в этом Посред­нике и про­изой­дет истин­ное исце­ле­ние. Сын Пред­веч­ного Отца две тысячи лет назад стал сыном Марии для того, чтобы здесь, в чело­ве­че­ском мире, появи­лась хотя бы одна душа, спо­соб­ная ска­зать Богу: «Да, возьми меня, я ничего своего не хочу иметь, воля не моя, но Твоя да будет».

Здесь вновь надо напом­нить, что пра­во­слав­ная мысль раз­ли­чает две воли в чело­веке. Есть воля при­род­ная – это то, к чему стре­мится чело­ве­че­ская при­рода сама по себе. Телу свой­ственно стре­миться к испол­не­нию его при­род­ных потреб­но­стей; у души – свой хлеб. Личное же про­из­во­ле­ние чело­века решает, какой из импуль­сов его при­роды (несмотря на то, что все они сами по себе добры, в них есть своя иерар­хия) будет реа­ли­зо­ван в дей­ствии именно сейчас и именно таким-то обра­зом. То, что есте­ство тре­бует через опре­де­лен­ные про­ме­жутки вре­мени еды, – это есте­ственно и без­грешно. Но моё лич­ност­ное про­из­во­ле­ние должно решить, как я буду испол­нять волю желудка: потерплю ли еще немного, украду ли нужный мне кусок, пойду зара­бо­таю деньги или буду про­сить мило­стыню.

Моя душа стре­мится к духов­ному знанию, но от моего лич­ност­ного реше­ния зави­сит – к какому источ­нику она при­па­дет для удо­вле­тво­ре­ния своей жажды. Будет ли она пить из гряз­ной лужи магии и шам­ба­лизма или же обра­тится к чистой воде Еван­ге­лия?

И грех, ока­зы­ва­ется, может родиться даже тогда, когда и при­род­ная воля и личное про­из­во­ле­ние стре­мятся к добру. Напри­мер, если чело­век желает пойти помо­литься – он желает блага. Но он может этого желать не вовремя и некстати. Вспом­ним слова Христа о том, что бывает нужно отойти от цер­ков­ного порога для того, чтобы при­ми­риться с ближ­ним.

Так про­изо­шел и пер­во­род­ный грех. Ева желала добра, но избрала невер­ный путь к его дости­же­нию. Соб­ственно, про­из­во­ле­ние чело­века может испол­нять по отно­ше­нию к при­род­ной воле (кото­рая всегда ори­ен­ти­ро­вана к добру) роль топора, под­ло­жен­ного жюль­вер­нов­ским Негоро под компас. Она может откло­нить при­род­ную ори­ен­та­цию на добро, ука­зать добро там, где его нет. Если личная воля (кото­рую преп. Максим Испо­вед­ник назы­вает «гно­ми­че­ской») видит добро там, где его нет, или же боится в данный момент того, в чем нет опас­но­сти для души, то она создает свою все­лен­ную, свой мир. Каждый пред­мет в нем имеет не вполне тот смысл, кото­рый вложен в него истин­ным Твор­цом. Это мир измыш­лен­ных смыс­лов. Этот при­ду­ман­ный смысл реаль­но­сти преп. Максим назы­вает logos phantastikos. Эта работа созна­ния чело­века по при­ду­мы­ва­нию иного, небо­жьего «добра» при­во­дит к ложным дей­ствиям, исте­ка­ю­щим из при­род­ной воли. Вспом­ним, как Ева «при­мыс­лила» вожде­лен­ность древа позна­ния для своего желудка.

Так вот, если про­из­во­ле­ние иска­зило смыс­ло­вую кар­тину мира и напра­вило при­род­ную энер­гию на дости­же­ние добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей пол­ноте, или его нет именно сейчас, в этой ситу­а­ции), – чело­век совер­шает грех. Если одна­жды лич­ност­ное про­из­во­ле­ние иска­зило дей­ствие чело­ве­че­ской при­роды, даль­ней­шее пре­красно опи­сы­ва­ется посло­ви­цей: «Посе­ешь посту­пок – пожнешь харак­тер, посе­ешь харак­тер – пожнешь судьбу».

При­род­ная воля при­вы­кает к тому, что ее стрем­ле­ния реа­ли­зу­ются именно таким путем и именно при таких обсто­я­тель­ствах. И при­род­ная энер­гия как бы засты­вает, закреп­ля­ется в той кон­фи­гу­ра­ции, кото­рую ей изна­чально при­дало лич­ност­ное про­из­во­ле­ние. Так от чело­ве­че­ского греха начи­нает уро­до­ваться чело­ве­че­ская при­рода. Изуро­до­ван­ная при­рода уже начи­нает влиять и на лич­ност­ное про­из­во­ле­ние. И хотел бы вдруг чело­век в минуту пока­ян­ного про­свет­ле­ния изба­виться от греха, но уже не может. Ссох­ша­яся в при­выч­ном грехе при­рода резко огра­ни­чи­вает сво­боду лич­ност­ной воли. Воля, ста­но­вя­ща­яся все более бес­силь­ной перед лицом порож­ден­ного ею греха, все более пле­ня­ется «стра­стью».

В свою оче­редь, эта при­рода, став­шая, говоря свя­то­оте­че­ским языком, «удо­бо­по­полз­но­вен­ной ко греху», пере­да­ется одним ее носи­те­лем дру­гому – от роди­те­лей к детям.

Так как же вырваться из этой спи­рали несво­боды?

Чтобы «исце­лить чело­веч­ность», Бог-Сын в Свою Лич­ность берет нашу изуро­до­ван­ную грехом при­роду. Со Своей ипо­ста­сью Он соот­но­сит чело­ве­че­скую при­роду. Любое стрем­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды Христа не может перейти в дей­ствие без согла­сия Его Боже­ствен­ной Лич­но­сти. Но Ипо­стась Логоса не может созда­вать мир «фан­та­сти­че­ских лого­сов». И, значит, через абсо­лют­ную непо­гре­ши­мость, непод­вер­жен­ность ко греху Своей ипо­стаси Логос выпрям­ляет иско­ре­жен­ность чело­ве­че­ской при­роды.

Приняв чело­ве­че­скую при­роду в Боже­ствен­ную Ипо­стась, Бог осво­бо­дил ее от раб­ства «стра­стям». Чело­ве­че­ская при­рода полу­чила воз­мож­ность дей­ство­вать так, как свой­ственно ей самой, без тех обма­нов, кото­рые раз­ве­ши­вает перед ней гно­ми­че­ская воля пад­шего чело­века.

Так была сохра­нена сво­бода чело­ве­че­ского дей­ствия и при этом достиг­нута откры­тость чело­века для дей­ствия в нем Бога.

Это осво­бож­де­ние было достиг­нуто за счет того, что во Христе не было чело­ве­че­ской гно­ми­че­ской воли. Лич­ност­ное про­из­во­ле­ние Христа есть про­из­во­ле­ние Лич­но­сти Сына Божия.

В глу­би­нах чело­ве­че­ского бытия было совер­шено исце­ле­ние. Но каждый из нас ока­зался носи­те­лем того, что не было вос­при­нято Хри­стом – носи­те­лем чело­ве­че­ской лич­но­сти (только одна Лич­ность была во Христе; она Одна ипо­ста­зи­рует дей­ствия обеих природ Бого­че­ло­века; соб­ственно чело­ве­че­ской лич­но­сти во Христе нет). По ясной мысли, выска­зан­ной св. Гри­го­рием Бого­сло­вом, «что не вос­при­нято (Хри­стом), то не увра­че­вано, но что соеди­ни­лось с Богом, то спа­са­ется»[1496].

Хри­стос не может под­ме­нить собою личный выбор каж­дого из нас. Поэтому от лич­ност­ной воли каж­дого чело­века зави­сит, сможет ли он сде­лать своим досто­я­нием ту обще­че­ло­ве­че­скую победу, кото­рую одер­жал Спа­си­тель. Его победа не «вме­ня­ется» нам, как учит запад­ная схо­ла­стика; ее плоды должны быть жиз­ненно, лич­ностно усво­ены нами.

Если же мы готовы открыть свою волю для при­я­тия дара Хри­стова, Бог дает нам нашу же исце­лен­ную, пре­об­ра­жен­ную в Боже­ствен­ной бла­го­дати чело­ве­че­скую при­роду в тех таин­ствах, кото­рыми чело­век при­со­зи­да­ется к Церкви как к Телу Христа. Эта новая при­рода вместе с боже­ствен­ной Бла­го­да­тью начи­нает дей­ство­вать в нас и осво­бож­дает уже лич­ност­ное про­из­во­ле­ние от раб­ства «есте­ству пад­шего Адама». Чело­век выпрям­ля­ется, откры­вает свою волю для Бога и ока­зы­ва­ется спо­со­бен при­нять в себя токи бес­смер­тия.

Так Хри­стос Своей Соб­ствен­ной неиз­мен­но­стью в добре исце­ляет людей. Таин­ство нашего спа­се­ния состоит в том, что Бог вби­рает в себя чело­ве­че­скую при­роду (пре­об­ра­жая ее, но не уни­что­жая, не рас­тво­ряя в себе), и затем дает нам ее пре­об­ра­жен­ною так, что мы можем быть не только «новыми людьми», но и «при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства» (2Петр. 1:4). По крат­кой фор­муле св. Афа­на­сия Вели­кого – «Бог стал чело­ве­ком, чтобы чело­век стал Богом».

Таково осмыс­ле­ние пра­во­слав­ным бого­сло­вием мисте­рии Бого­во­пло­ще­ния.

Геф­си­ман­ское боре­ние и Гол­гофа

Но есть еще и мисте­рия Гол­гофы. Хри­стос должен не просто иметь в себе чело­ве­че­скую при­роду с при­су­щей ей чело­ве­че­ской волей. Для того, чтобы исце­лить чело­ве­че­скую волю, Спа­си­тель должен иметь эту волю дей­ству­ю­щей в Себе Самом. И весь даль­ней­ший путь Христа – это путь со-дей­ство­ва­ния, согла­со­ва­ния дей­ствий чело­ве­че­ской воли и воли Боже­ствен­ной.

Хри­стос принял чело­ве­че­ское есте­ство через рож­де­ние от Марии. Дальше нача­лось таин­ство обо­же­ния чело­ве­че­ской при­роды Христа. Он с самого рож­де­ния своего Бог. Он рас­по­ла­гает, с одной сто­роны, боже­ствен­ным созна­нием, боже­ствен­ным «Я», а с другой сто­роны – чело­ве­че­ской душой, кото­рая раз­ви­ва­ется, как у каж­дого ребенка, юноши, моло­дого чело­века.

Но есть послед­няя грань даре­ния, отдачи. Это отдача не части себя, но всего. Отдача жизни. В такой, все­це­лой отдаче, в жертве не оста­ется уже ника­кого про­стран­ства, кото­рое было бы только «своим», кото­рое было бы заго­ро­жено от Того, к Кому идет чело­век своей любо­вью. Чело­век должен сам, изнутри своей соб­ствен­ной при­роды, снять все пре­грады, кото­рые отде­ляют его от Бога. То есть чело­век должен научиться любви, а любовь – это очень опас­ный подвиг. В любви чело­век теряет самого себя. В неко­то­ром смысле всякая серьез­ная любовь близка к само­убий­ству. Чело­век выхо­дит за свои соб­ствен­ные пре­делы.

Для пол­ного пре­об­ра­же­ния при­род­ной воли чело­века Иисуса Христа Боже­ством Логоса нужна была эта послед­няя отдача. Нужна она была и для того, чтобы Бого­че­ло­ве­ком был принят в Себя и тем самым исце­лен, освя­щен не только чело­ве­че­ский опыт жизни, но и чело­ве­че­ский опыт смерти. «На час сей Я и пришел в мир».

Но Он пришел в мир с жизнью, Он – по насто­я­щему живой. А в каждое живое суще­ство Бог вложил боязнь перед смер­тью. Смерть – это то, что не есть Бог. Бог есть жизнь. Каждой чело­ве­че­ской душе, каждой живой душе вообще свой­ственно бояться того, что оче­вид­ней­шим обра­зом не есть Бог. Смерть – оче­вид­ней­шим обра­зом не есть Бог. И вот чело­ве­че­ская душа Христа боится смерти – не трусит, а про­ти­вится ей. Поэтому в Геф­си­ман­ском саду чело­ве­че­ская воля и душа Христа обра­ща­ется к Отцу со сло­вами: «Душа Моя скор­бит смер­тельно… Если воз­можно, да минует Меня чаша сия; впро­чем не как Я хочу, но как Ты…» (Мат. 26:38–39).

А ведь та смерть, что пред­сто­яла Христу, была не обыч­ной чело­ве­че­ской кон­чи­ной. Я не имею в виду мучи­тель­ность крест­ной казни (кото­рую Цице­рон назвал самой страш­ной из пыток, при­ду­ман­ных чело­ве­че­ством). Дело в том, что каждый чело­век в тече­ние своей жизни посте­пенно при­вы­кает к смерти. Ее ростки он носит в себе изна­чала, и растит их едва ли не всю свою созна­тель­ную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Чело­век еще при жизни свы­ка­ется со смер­тью. Но во Христе не было при­вычки гре­шить, а значит, и при­вычки уми­рать. Ему пред­сто­яло войти в ради­кально чужой опыт.

И потому с небы­ва­лой ранее в людях силой поды­ма­ется в душе Христа про­тест против смерти, к гра­нице кото­рой Он подо­шел (именно так: обычно смерть под­хо­дит к людям, Хри­стос же Сам подо­шел к ней). Тот, Кто в Себе несет «жизнь с избыт­ком» (Ин. 10:10), знает, что Ему пред­стоит пере­жить не просто физи­че­скую смерть – Ему пред­стоит войти во вла­де­ния сатаны, в ад. Он знает, что раз­ру­шит импе­рию врага, знает, что вос­крес­нет. Знает – умом. А сердце про­те­стует против той кон­крет­ной черной реаль­но­сти, к гра­нице кото­рой подо­шла душа. И потому кро­ва­вый пот сте­кает с Его лица.

Это без­греш­ный, при­род­ный страх. И он пре­одо­ле­ва­ется не пото­ком бла­го­дати, лью­щейся в душу Иисуса от Его Боже­ствен­ной при­роды. Он пре­одо­ле­ва­ется изнутри. Чело­ве­че­ский страх побеж­да­ется чело­ве­че­ской реши­мо­стью. Страх чело­ве­че­ской души побеж­да­ется реши­мо­стью чело­ве­че­ской воли.

Итожа пони­ма­ние спа­се­ния преп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком, С. Л. Епи­фа­но­вич пишет: «Все дело нашего спа­се­ния Логос про­из­вел не твор­че­ской энер­гией Своей, кото­рою Он все охва­ты­вал и объ­еди­нял еще до вопло­ще­ния, а Своей чело­ве­че­ской волей, кото­рою Он про­из­вел нрав­ствен­ное объ­еди­не­ние через есте­ствен­ное устрем­ле­ние к Богу про­из­во­ле­ния и объ­еди­не­ние его с волей Божией, словом, через все то, что было в воле и пер­вого чело­века, но что не было им осу­ществ­лено»[1497].

И лишь затем, когда «чело­век Иисус Хри­стос» (1Тим. 2:5) про­рвался сквозь страх смерти и принял волю Отца, Ему было дано бла­го­дат­ное уте­ше­ние и укреп­ле­ние. Бла­го­дать не играла здесь роль ане­сте­тика. С болью Хри­стос должен был остаться один на один.

В этот момент пере­сту­па­ется послед­няя грань, кото­рая могла отъ­еди­нить чело­века от Бога – опыт смерти.

В резуль­тате, когда смерть под­сту­пает к жизни Христа, про­бует ее раз­дро­бить и уни­что­жить, она не нахо­дит в ней для себя ника­кого мате­ри­ала. По уже зна­ко­мому нам опре­де­ле­нию свя­того Иринея Лион­ского, смерть – это раскол. Это прежде всего раскол души и тела, а также вторая смерть, кото­рая по хри­сти­ан­ской тер­ми­но­ло­гии есть раскол души и Бога. Вечная смерть. Так вот, когда этот раскол, этот клин, про­бует утвер­диться, найти свое место во Христе, ока­зы­ва­ется, что ему там нет места. Он там застре­вает, потому что чело­ве­че­ская воля Христа через Геф­си­ман­ское моле­ние под­чи­ни­лась боже­ствен­ной воле, все­цело соеди­ни­лась с ней.

Св. Гри­го­рий Нис­ский так пояс­няет про­ис­шед­шее: «Боже­ство и до плоти и во плоти и по стра­да­нии всегда оди­на­ково как неиз­менно сущее и вовек пре­бы­ва­ю­щее, а во время стра­да­ния есте­ства чело­ве­че­ского при­вело в испол­не­ние домо­стро­и­тель­ство о нас, раз­лу­чив на время душу с телом, но не отде­лив­шись ни от той ни от дру­гого из при­ня­того Им одна­жды в еди­не­ние, чтобы всему есте­ству чело­ве­че­скому дать начало к вос­кре­се­нию из мерт­вых»[1498]. «Через вос­кре­се­ние Хри­стос соеди­няет в цело­сти чело­ве­че­ское есте­ство, смер­тию раз­де­лен­ное на две части – душу и тело»[1499].

Клин смерти не смог отде­лить душу Христа от Боже­ствен­ной Ипо­стаси Сына Божия и, как след­ствие, чело­ве­че­ская душа Христа ока­за­лась до конца неот­де­лима от Его тела. Ведь в смерти Его душа и тело отде­ли­лись друг от друга, но не от Слова. И поэтому про­ис­хо­дит почти немед­лен­ное вос­кре­се­ние Христа. «Посред­ством вос­кре­се­ния соеди­няет все разъ­еди­нен­ное Тот, Кто есть едино обоими. Соб­ствен­ной нераз­де­ли­мо­стию и раз­де­лен­ное при­во­дит в един­ство», – бого­слов­ствует св. Гри­го­рий Нис­ский[1500].

Для чело­века это озна­чает, что отныне его смерть ста­но­вится не более чем эпи­зо­дом его жизни. Поскольку Хри­стос нашел путь выхода из смерти, это озна­чает, что если чело­век после­дует за ним, образно говоря, «вце­пится в его одежды», то Хри­стос про­та­щит его через кори­доры смерти, и смерть ока­жется не тупи­ком, а просто дверью. Именно поэтому апо­столы гово­рят о том, что смерть Иисуса Христа есть важ­ней­шее собы­тие в их личной жизни.

Таким обра­зом, спа­се­ние мы обре­таем не смер­тью Христа, но Его вос­кре­се­нием. «Тление изго­ня­ется натис­ком жизни»[1501]. Хри­стос не просто «пре­тер­пе­вает» муки, нет – Он втор­га­ется в область смерти и при­со­зи­дает чело­ве­че­ство к источ­нику бес­смерт­ной жизни – к Богу. Хри­стос не стра­да­тель­ное орудие, через кото­рое Про­мысл «уми­ло­стив­ляет» Отца. Нет, – Он активно сози­дает наше спа­се­ние.

Крест есть жерт­во­при­но­ше­ние, не только жертва. Жертва есть не столько пожерт­во­ва­ние, сколько посвя­ще­ние. Бог дарит Себя людям. Чело­век вве­ряет Себя Богу. Сов­мест­ное, жерт­вен­ное, любя­щее сотруд­ни­че­ство воли Бога и чело­века – это Литур­гия («сов­мест­ное слу­же­ние»): «На Гол­гофе свя­щен­но­дей­ствует вопло­щен­ное Слово»[1502].

Важно не столько то, что Он умер, сколько то, что он вырвался из смерти. «Сильна как смерть любовь», – гово­рит Песнь Песней (8,6). Вос­кре­се­ние Христа под­твер­ждает: бытие любви дела­ется силь­нее нали­чия смерти.

Мы спа­сены Вос­кре­се­нием Христа, а не Его Рас­пя­тием. «Воз­мез­дие за грех – смерть», – сви­де­тель­ствует Апо­стол (Рим. 6:23). И разве может след­ствие устра­нить при­чину? Смерть – след­ствие греха. И смерть не может устра­нить грех. Спа­сает не смерть. Спа­сает Вос­кре­се­ние Гос­пода («… спа­сает Вос­кре­се­ние Иисуса Христа» – 1Петр.3:21).

Поэтому и празд­нует Цер­ковь день Вос­крес­ный, а не день казни. «Не смерть Христа как тако­вая дала миру жизнь, но Сам Хри­стос, но то, что и в смерти Его было живым и бес­смерт­ным»[1503]. Не от убий­ства, не от без­за­ко­ния спа­се­ние – а от того, что Жизнь ока­за­лась силь­нее.

В Себе Он сломал жало смерти, кото­рому дал про­ник­нуть в Себя. Он «первый на Себе Самом раз­ре­шил болезни смерти»[1504] , – а тем самым «Самим Собою про­ло­жил нам путь к вос­кре­се­нию из мерт­вых»[1505].

Таким обра­зом, по мысли визан­тий­ских мыс­ли­те­лей, во Христе пре­одо­ле­ва­ются три пре­грады, отде­ляв­шие нас от Бога. Мы были отде­лены от Бога по при­роде, а также через совер­ше­ние греха и при­ня­тие смерти. Теперь же «Спа­си­тель соде­лал, чтобы истинно сооб­ща­лись и непо­сред­ственно при­хо­дили к Нему, уни­что­жив одно за другим все, что пре­пят­ство­вало сему; одно (рас­сто­я­ние природ) – при­об­щив­шись чело­ве­че­ству; другое (грех) – смер­тию на кресте; и послед­нее сре­до­сте­ние – вла­ды­че­ство смерти – совер­шенно изгнал из при­роды вос­кре­се­нием. Посему Павел гово­рит: послед­ний враг испразд­нится смерть (1Кор. 15:26)», – пишет послед­ний вели­кий визан­тий­ский бого­слов Нико­лай Кава­сила[1506].

И это про­ис­хо­дит лишь одна­жды за все «веки веков» – «при Пон­тий­стем Пилате». Хри­стос – «послед­ний (eshatos) Адам» (1Кор. 15:45). После Него не потре­бу­ется ника­ких «новей­ших заве­тов».

Если бы Хри­стос спасал людей про­по­ве­дью, – дей­стви­тельно, можно было бы при­нять идею «аватар», вновь и вновь при­хо­дя­щих в мир, чтобы научить людей, забыв­ших запо­веди. Но Хри­стос пришел, чтобы соеди­нить с Богом чело­ве­че­ство. Это соеди­не­ние не смогло разо­рвать даже рас­пя­тие. Неужели же просто ход вре­мени сможет так исте­реть эту связь чело­века с Богом, что пона­до­бится «новое Вопло­ще­ние»? Нет, апо­стол Павел сви­де­тель­ствует – «Кто отлу­чит нас от любви Божией: скорбь, или тес­нота, или гоне­ние? Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни насто­я­щее, ни буду­щее, ни высота, ни глу­бина, ни другая какая тварь не может отлу­чить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Гос­поде нашем» (Рим. 8:35–39) Итак, «ни насто­я­щее, ни буду­щее», ни веки веков не могут раз­де­лить чело­ве­че­ство с Иску­пи­те­лем, кото­рый «одна­жды принес в жертву Себя Самого» (Евр. 7:27). Св. Гри­го­рий Нис­ский также пишет о Христе: «Еди­но­жды вошед­ший во все­лен­ную»[1507]. Св. Гри­го­рий Бого­слов гово­рит о том же: совер­ши­лось «очи­ще­ние не малой части все­лен­ной и не на малое время, но очи­ще­ние всего мира и очи­ще­ние вечное»[1508].

Да, правду гово­рит А. Кли­зов­ский: «Темные при­знали Христа так, чтобы закрыть воз­мож­ность при­зна­ния сле­ду­ю­щего Учи­теля, ибо фор­мула „такого как Хри­стос не было и не может быть“ закры­вает чело­веку даль­ней­шее дви­же­ние вперед, а темным только это и нужно, для этого они и при­знают Его»[1509]. «Темные» Святые отцы, неве­же­ствен­ные почи­та­тели Ори­гена св. Гри­го­рий Нис­ский и св. Гри­го­рий Бого­слов, подобно апо­столу Павлу, были убеж­дены, что Вопло­ще­ние и Жертва Христа делают ненуж­ным какие бы то ни было явле­ния «аватар» в буду­щем. Как сказал апо­стол Павел (Евр. 7:24) – «Сей, как пре­бы­ва­ю­щий вечно, имеет и свя­щен­ство непре­хо­дя­щее» и не пере­хо­дя­щее ни к какому «гря­ду­щему Май­трейе» или «Вла­дыке Шам­балы».

Итак, по воз­зре­ниям Святых Отцов, смысл спа­се­ния в том, что в чело­ве­че­ской жизни (и в чело­ве­че­ской смерти) не оста­лось ничего, что могло бы раз­лу­чить чело­века и Бога. Все чело­ве­че­ское при­нято Им в Себя, чтобы обо­га­тить нас Его Боже­ством, Его Веч­но­стью и бес­смер­тием. А потому хотя и теперь «мы уми­раем преж­нею смер­тию, но не оста­емся в ней» (св. Иоанн Зла­то­уст)[1510]. Через смерть теперь можно про­хо­дить к Жизни. Как пре­бы­ва­ние Христа в могиле было огра­ни­чено «трид­не­вием смерти» (triduum mortis) – так и тем, кто соче­тался со Хри­стом, Гос­подь не даст уви­деть тление (Пс. 15:10).

Быть хри­сти­а­ни­ном

Смысл при­ше­ствия Христа в том, чтобы жизнь, кото­рой живет Бог, ока­за­лась отныне доступна людям.

Но этот дар надо еще уметь при­нять. «Объ­ек­тив­ное» спа­се­ние чело­ве­че­ства во Христе надо суметь сде­лать своей «субъ­ек­тив­ной» реаль­но­стью, или, говоря языком пси­хо­ло­гии, инте­ри­о­ри­зи­ро­вать его.

Уже при­во­ди­мый выше образ Чер­но­быля можно вспом­нить вновь. Облу­чив­ши­еся люди стра­дают не потому, что на них гне­ва­ется и никак не может про­стить некое началь­ство в Москве. Пред­ста­вим, что в зара­жен­ную зону при­во­зят вновь создан­ное про­ти­во­ядие. Его готовы раз­дать всем и бес­платно. При­е­хал уни­каль­ный врач, гото­вый бес­платно делать опе­ра­ции. Но этого мало. Надо опо­ве­стить насе­ле­ние зоны – где именно можно взять лекар­ство, какое оно и каким обра­зом его нужно и можно исполь­зо­вать для дости­же­ния мак­си­маль­ной дей­ствен­но­сти.

Лекар­ство, при­не­сен­ное врачом, не может помочь тем, кто не желает его при­нять; тем, кто не был опо­ве­щен о появив­шейся воз­мож­но­сти исце­ле­ния; тем, кто счи­тает, что он не болен и потому не нуж­да­ется ни в каких необыч­ных лекар­ствах; тем, кто слиш­ком далеко от места появ­ле­ния врача; нако­нец, тем, кто не соблю­дает пра­вила эффек­тив­ного исполь­зо­ва­ния лекар­ства (дей­ствен­ность кото­рого, пред­по­ло­жим, совер­шенно несов­ме­стима с упо­треб­ле­нием водки).

«Лекар­ством бес­смер­тия» назы­вал При­ча­стие ученик ап. Иоанна св. Игна­тий Бого­но­сец в конце I века. «Я есмь хлеб жизни. Хлеб же, схо­дя­щий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшед­ший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, кото­рый Я дам, есть Плоть Моя, кото­рую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спо­рить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Чело­ве­че­ского и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я вос­крешу его в послед­ний день. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пре­бы­вает во Мне, и Я в нем. Как Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною… С этого вре­мени многие из уче­ни­ков Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:48–66).

И сейчас эти слова Христа вызы­вают немало наре­ка­ний. Хри­стос не сказал: вырас­тите себе на земле Хлеб Жизни. Он сказал, что принес этот Хлеб с небес. Он не сказал, что само нали­чие такого Хлеба на земле авто­ма­ти­че­ски пре­вра­щает ее в рай. Он сказал, что те, кто придут вку­сить этот Хлеб, насле­дуют бес­смер­тие. Он не сказал, что людям доста­точно лишь узнать о том, что Хри­стос учил о Хлебе Жизни – и они насле­дуют эту Жизнь. Он сказал, что надо его есть.

В резуль­тате нехри­сти­ане и поныне обви­няют хри­стиан, во-первых, за то, что они про­по­ве­дуют слиш­ком легкий путь спа­се­ния и, во-вторых, за то, что хри­сти­ан­ский путь легок не настолько, чтобы гаран­ти­ро­вать спа­се­ние всем, даже ате­и­стам. Еван­ге­лие воз­ве­стило, что никто не может быть спасен через испол­не­ние преж­них рели­ги­оз­ных зако­нов, но только через веру, при­вле­ка­ю­щую бла­го­дать – и это вызвало друж­ный хор напа­док как со сто­роны рели­ги­оз­ных закон­ни­ков, так и со сто­роны неве­ров.

Хри­сти­ан­ский путь спа­се­ния кажется и слиш­ком легким, слиш­ком широ­ким, и в то же время недо­ста­точно широ­ким для того, чтобы воз­ве­стить неот­вра­ти­мость все­об­щего спа­се­ния. Бла­ват­ская упре­кает хри­стиан за то, что они убеж­дены в спа­си­тель­но­сти Хри­стова при­но­ше­ния. Ей кажется без­нрав­ствен­ной и кощун­ствен­ной вера в то, что сам акт уве­ро­ва­ния в Еван­ге­лие и в Христа как Спа­си­теля может очи­стить чело­века от его грехов. Неужели такое малое дело как испо­ве­да­ние веры во Христа может спасти чело­века? И тут же Бла­ват­ская воз­му­ща­ется про­ти­во­по­лож­ным: почему хри­сти­ане не верят, что спа­стись могут вообще все, даже те, кто не пове­рил Еван­ге­лию?

Меру спра­вед­ли­во­сти каж­дого из этих обви­не­ний мы еще выяс­ним. Пока же стоит заме­тить их внут­рен­нюю несов­ме­сти­мость. Их соче­та­ние слиш­ком уж напо­ми­нает чисто базар­ную сцену: «как ты посмела так дешево купить эту вещь, если мне она не доста­лась?»

Хри­стос срав­ни­вал тот новый поря­док вещей, кото­рый Он принес на землю, с заквас­кой в тесте, с зерном, бро­шен­ным в землю. А Ему гово­рят, что это зерно он бросил не на ту грядку – надо было в Индии, а не в Пале­стине. Но в том-то и дело, что когда апо­столь­ские зерна были при­не­сены в Индию – там они и не взошли…

Люди же, обхо­дя­щи­еся без этого Хлеба, гово­рят, что это – стран­ное и ложное учение. Они гово­рят, что Хри­стос не явля­ется истин­ным Спа­си­те­лем, потому что они не зна­комы с опытом Пасхи. Но логично ли усо­мниться в дей­стви­тель­ном суще­ство­ва­нии врачей и меди­цины только на том осно­ва­нии, что, несмотря на молву об их суще­ство­ва­нии, ты все-таки стра­да­ешь от своей болезни? Для того, чтобы болезнь изле­чи­лась, нужно не только суще­ство­ва­ние врачей, но и жела­ние у них лечиться. Желает ли чело­ве­че­ство лечиться у Христа? Многие люди, народы и куль­туры ска­зали: не желаем.

Вновь напомню: земля была бло­ки­ро­ван­ной пла­не­той, и прорыв про­изо­шел сна­чала в одном месте, чтобы, начи­ная от него, цар­ство света могло рас­про­стра­няться по земле.

Если бы речь шла просто об объ­яв­ле­нии амни­стии с Небес, был бы спра­вед­лив упрек в избран­но­сти спа­се­ния. Если амни­стия воз­гла­шена всем, почему же только хри­сти­ане счи­тают себя спа­сен­ными? Но в том-то и дело, что обнов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды, при­не­сен­ное Хри­стом, надо суметь еще вобрать в своего «внут­рен­него чело­века». «Для сего пре­кло­няю колени мои пред Отцем Гос­пода нашего Иисуса Христа, да даст вам крепко утвер­диться Духом Его во внут­рен­нем чело­веке, верою все­литься Христу в сердца ваши, дабы вам испол­ниться всею пол­но­тою Божиею» (Еф. 3:14–19).

Если кто рас­слы­шал слово про­по­веди и поз­во­лил «все­литься Христу в сердце» свое, он полу­чил защиту от ради­а­ции смерти. Значит, тот труд, кото­рый ожи­да­ется от хри­сти­а­нина, – это труд слы­ша­ния и рас­кры­тия. Сама вера, через кото­рую входит Хри­стос в сердце, есть дело, есть реаль­ный и труд­ный пово­рот души.

В апо­столь­ских посла­ниях хорошо заметно, что вера пони­ма­ется отнюдь не как пас­сив­ное согла­сие при­знать что-то за истину. Ап. Павел пишет: «Верою Авраам принес в жертву Исаака» (Евр. 11:17). А апо­стол Иаков о том же самом собы­тии утвер­ждает про­ти­во­по­лож­ное – «Не делами ли оправ­дался Авраам, воз­ло­жив на жерт­вен­ник Исаака, сына своего» (Иак. 2:21). Павел наста­и­вает – «Верою Раав блуд­ница, с миром приняв согля­да­таев, не погибла с невер­ными» (Евр. 11:31). Но Иаков гово­рит – «Подобно и Раав блуд­ница не делами ли оправ­да­лась, приняв согля­да­таев» (Иак. 2:25).

Это раз­но­ре­чие помо­гает понять, что вера для свя­щен­ных авто­ров и есть дело. Вера сама есть собы­тие. Собы­тие веры, рас­тво­рен­ное в пока­ян­ном обо­роте, есть «та пере­мена ума, что делает види­мое вновь про­ни­ца­е­мым для неви­ди­мого»[1511].

Подоб­ное опре­де­ле­ние веры мы встре­чаем в Посла­нии ап. Павла к Евреям. «Есть же вера упо­ва­е­мых изве­ще­ние, вещей обли­че­ние неви­ди­мых» (Евр. 11:1) – гово­рит цер­ков­но­сла­вян­ский текст. По русски: вера же есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом.

Сла­вян­скому слову «изве­ще­ние» и рус­скому «осу­ществ­ле­ние» соот­вет­ствует гре­че­ское ipostasis и латин­ское substantia. Преп. Максим Испо­вед­ник поэтому дает такое опре­де­ле­ние веры: «Вера есть ипо­стасьвещей, пре­вы­ша­ю­щих ум»[1512]. В совре­мен­ном эку­ме­ни­че­ском пере­воде Библии на фран­цуз­ский язык инте­ре­су­ю­щий нас стих из посла­ния Павла звучит так: «la foi est une maniere de posseder deja ce que l’on espere» (Вера есть способ обла­да­ния тем, на что наде­ешься)[1513].

На фило­соф­ский язык пав­лово опре­де­ле­ние можно пере­ве­сти как суб­стан­ци­и­ро­ва­ние ожи­да­е­мого.

Чего ожи­дают хри­сти­ане? – жизни буду­щего века, жизни в Боге. Она и о‑существляется верою. Вера «дово­дит до несо­мнен­но­сти в упо­ва­нии»[1514]. В вере чело­век лицом к лицу сопри­ка­са­ется с тайной буду­щей жизни.

Вера есть «але­тейя» – непо­та­ен­ное про­сту­па­ние Сути, есть реаль­ное при­кос­но­ве­ние к послед­ней Свя­тыне. Мы можем вспом­нить здесь хай­дег­ге­ров­ский анализ пла­то­нова учения об Истине, а можем просто обра­титься к тому же преп. Мак­симу: «Истина есть не под­ле­жа­щее забве­нию»[1515]. Эта суть, кото­рая стоит за миром пре­хо­дя­щих фено­ме­нов, и есть истина (а‑летейя), и к ней при­во­дит чело­века вера[1516].

Чело­век рас­по­знает при­сут­ствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце. Вера, утвер­жда­ю­щая центр личной жизни в слу­же­нии Богу, науча­ется в сума­тохе раз­ли­чать нрав­ствен­ные ори­ен­тиры, про­яв­лен­ные мыс­ле­во­ле­ния Творца – «у совер­шен­ных чув­ства навы­ком при­учены к раз­ли­че­нию добра и зла» (Евр. 5:14).

Цело­куп­ная фор­мула пра­во­слав­ного пони­ма­ния подвига веры дана в словах Христа: «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).

Значит, для при­ня­тия дара спа­се­ния нужен труд по очи­ще­нию своего сердца. Как про­хо­дить этот труд – об этом можно узнать из «Доб­ро­то­лю­бия», из писем и книг св. Фео­фана Затвор­ника, вообще из всей необо­зри­мой аске­ти­че­ской пра­во­слав­ной книж­но­сти.

Пра­во­слав­ный чело­век может согла­ситься со мно­гими упре­ками, что выска­зы­вает Е. Бла­ват­ская в адрес про­те­стант­ского мис­си­о­нер­ства в Индии. Дей­стви­тельно, про­те­стан­тизм, пони­мая веру как про­стую уве­рен­ность в правоте Еван­ге­лия, спо­со­бен поро­дить такое само­ощу­ще­ние, что чело­век будет счи­тать себя спа­сен­ным просто потому, что он не спорит с Писа­нием. В таком случае слы­ша­нием о Христе он под­ме­няет реаль­ную жизнь во Христе.

Но боль­шая часть упре­ков Бла­ват­ской теряет свою силу, если мы про­буем при­ло­жить их к пра­во­сла­вию[1517].

Другое дело, что есть у нее рас­суж­де­ние, кото­рое невоз­можно опро­верг­нуть раци­о­нально. Она счи­тает воз­му­ти­тель­ным пола­гать, будто чело­век, про­жив­ший всю свою жизнь в без­за­ко­ниях и вообще убийца, может быть прощен, если в послед­нюю минуту жизни он пока­ется и испо­ве­дует Христа. Тео­со­фия, столь любя­щая рас­суж­дать о вели­кой твор­че­ской силе созна­ния, не заме­чает, что пока­я­ние есть реаль­ность. Пока­я­ние есть реаль­ное, глу­бин­ное изме­не­ние души. Пока­я­ние – это дей­ствие, а не жест. Это глу­бин­ный сдвиг, а не слова. Пока­яв­шийся чело­век – это уже другой, не тот же самый, что совер­шал пре­ступ­ле­ние…

Но тео­софы не слышат этих разъ­яс­не­ний, потому что речь идет о рас­хож­де­нии наших нрав­ствен­ных инту­и­ций. Если Бла­ват­ской кажется оши­боч­ным посту­пок Христа на Гол­гофе (я имею в виду Его слова, обра­щен­ные к пока­яв­ше­муся раз­бой­нику: «Ныне же будешь со Мною в раю») – значит у нее глаз устроен иначе, чем у хри­стиан. Но на эту тему, на тему неза­слу­жен­ного, неспра­вед­ли­вого про­ще­ния в Еван­ге­лии столько притч… Вспом­ним хотя бы гнев стар­шего сына из притчи о блуд­ном сыне, вспом­ним притчу о работ­ни­ках один­на­дца­того часа… Хри­стос гово­рит, что ангелы на небе­сах раду­ются об одном про­щен­ном греш­нике. А Бла­ват­скую воз­му­щает то, что греш­ник может избег­нуть ада. Бла­ват­ская утвер­ждает, что спра­вед­ли­вость выше любви. Еван­ге­лие же гово­рит, что любовь выше спра­вед­ли­во­сти.

Выбор сде­лать необ­хо­димо, но ясно, что сам этот выбор будет опре­де­ляться не раци­о­наль­ными аргу­мен­тами, а неко­то­рым нрав­ствен­ным, совест­ным опытом чело­века.

Тео­со­фия о Христе

Духов­ный опыт чело­века пере­да­ваем и сопо­ста­вим весьма трудно. Разум испы­ты­вает понят­ные слож­но­сти там, где ему пред­ла­гают точно и исчер­пы­ва­юще выра­зить тайну чело­века и тайну Бога. Но разум же вполне уме­стен для отстра­не­ния тех интер­пре­та­ций хри­сти­ан­ского духов­ного опыта, кото­рые несов­ме­стимы с Еван­ге­лием. Поэтому с при­вле­че­нием раци­о­наль­ной ана­ли­тики можно ука­зать, в каких именно суж­де­ниях рас­хо­дится тео­со­фия с хри­сти­ан­ством.

Рели­гия – это не этика (хотя они могут давать и схожие советы). Рели­гия при­звана не учить нрав­ствен­но­сти, но ука­зы­вать путь к бес­смер­тию. Поэтому, если инте­ре­со­ваться соб­ственно рели­ги­оз­ным содер­жа­нием той или иной веры – надо спра­ши­вать не об эти­че­ских запо­ве­дях (в таком случае трудно будет усмот­реть раз­ницу даже между ате­из­мом и хри­сти­ан­ством), а о пони­ма­нии жизни и смерти.

Выше уже при­во­ди­лись хри­сти­ан­ские ответы на основ­ные вопросы соте­рио­ло­гии – «от чего спа­са­ется чело­век?» и «как совер­ша­ется спа­се­ние?».

При­чина греха и смерти – это укло­не­ние сво­бод­ной воли чело­века от запо­ве­дей. Тео­со­фия же пола­гает, что источ­ник стра­да­ния и смерти – это не воля, а незна­ние. «Все чело­ве­че­ское горе про­ис­хо­дит от неве­же­ства» (Бес­пре­дель­ное, 828). Апо­стол Павел, однако, пола­гает, что даже знание истины не может лишить чело­века воз­мож­но­сти сво­бодно соскольз­нуть в про­ти­во­сто­я­ние ей: «Не пони­маю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю» (Рим. 7:15–19).

Отсюда – прин­ци­пи­аль­ная раз­ница биб­лей­ского и гно­сти­че­ского путей спа­се­ния: первый – это путь исце­ле­ния воли, второй – путь обре­те­ния боль­шего позна­ния. Первый путь пола­гает, что мало узнать истину, надо научиться жить в соот­вет­ствии с ней (вера же и есть способ воле­вого обра­ще­ния с полу­чен­ным зна­нием). Второй пола­гает, что истина, извест­ная ему, обла­дает столь без­от­казно чару­ю­щим воз­дей­ствием, что только чело­век, недо­ста­точно вни­ма­тельно читав­ший трак­таты Бла­ват­ской или Рери­хов, может с ними не согла­шаться.

Какой путь пред­ла­гает хри­сти­ан­ство для исце­ле­ния чело­ве­че­ской воли (как при­род­ной, так и гно­ми­че­ской), речь шла выше. В гно­сти­цизме же из посту­лата о том, что всякое стра­да­ние про­ис­хо­дит лишь от неве­же­ства, сле­дует логич­ный ответ и на вопрос о «пути спа­се­ния». Спа­сает не воле­вое, онто­ло­ги­че­ское дви­же­ние Бога к чело­веку и чело­века к Богу (как в хри­сти­ан­стве); спа­сает само­по­зна­ние[1518].

Этому само­по­зна­нию (кото­рое должно убе­дить чело­века в том, что он и есть един­ствен­ный Бог) служат все те, кого тео­софы вер­буют в «Вели­кие Учи­теля Чело­ве­че­ства». Тот, кто попал в этот список, обязан учить именно так, и если исто­ри­че­ские факты не поз­во­ляют счи­тать, что он был пан­те­и­стом – тем хуже для этих исто­ри­че­ских фактов (они будут названы «иска­жен­ными» или «слиш­ком экзо­те­ри­че­скими»).

Поскольку же о всех «Учи­те­лях» ска­зано, что «Все Они спа­сают от мрака неве­же­ства»[1519] , к про­све­ти­тель­ской работе должно быть све­дено и слу­же­ние Христа. «Хри­стос принес и постра­дал за то, что давно было известно миру, но снова и снова забы­ва­лось людьми»[1520]. Помимо всего про­чего, это озна­чает, что Завет Христа лишь по неве­же­ству был назван «Новым». Хри­стос лишь совер­шил экс­гу­ма­цию давно извест­ной «истины», кото­рую занесло пес­ками времен. По убеж­де­нию Е. Рерих, даже стра­да­ние Христа – не более чем нагляд­ное посо­бие для луч­шего усво­е­ния Его про­по­ве­дей: «Если бы Он не постра­дал, то Учение Его было бы забыто»[1521]. «Жерт­вою Он пока­зал , что можно любить чело­ве­че­ство больше, чем себя»[1522].

В главе «Иисус есть Хри­стос» будет пока­зано, дей­стви­тельно ли Хри­стос и апо­столы сво­дили таин­ство спа­се­ния лишь к «про­све­ще­нию».

Но уже того, что было рас­ска­зано о хри­сти­ан­ском пони­ма­нии спа­се­ния, доста­точно, чтобы заме­тить, какая про­пасть лежит между соте­рио­ло­гией Еван­ге­лия и тео­со­фии. «Конечно, совер­шенно невоз­можно пони­мать зна­че­ние жертвы рас­пя­тия Христа, как это пони­ма­ется неко­то­рыми недо­рос­шими созна­ни­ями. Смысл ее в том, что Хри­стос, желая пока­зать силу Духа над физи­че­ской плотью, принял чашу и запе­чат­лел своей кровью Завет, при­не­сен­ный Им: „нет больше любви той, как если кто поло­жит душу за други свои“[1523]. Ока­зы­ва­ется, Хри­стос пошел на смерть лишь для того, чтобы выжать пока­ян­ную слезу из чело­ве­че­ства, чтобы дать нам повод для веч­ного пока­я­ния. Все самое глав­ное про­изо­шло еще до стра­да­ний Христа. Все нужное было уже ска­зано. Оста­лось совер­шить запо­ми­на­ю­щийся жест…

«Для меня нет ничего кощун­ствен­нее, как пред­став­ле­ние Все­мо­гу­щего и Все­ми­ло­серд­ного Бога-Отца, при­но­ся­щего в жертву Своего Еди­но­род­ного и Еди­но­сущ­ного Сына за грехи людей, им же, по Писа­нию, сотво­рен­ных! – изла­гает свою веру Елена Рерих. – Это напо­ми­нает того Акка­дий­ского пра­ви­теля, кото­рый заклал своего сына, чтобы избе­жать послед­ствий своих грехов. Исто­рия заре­кор­ди­ро­вала такое кан­ни­баль­ское выра­же­ние отцов­ства. Воз­можно ли, чтобы в позд­ней­шие вре­мена такой тип отцов­ской любви мог быть воз­ве­ли­чен до ста­туса боже­ствен­но­сти? Каждый истинно любя­щий земной отец с радо­стью пожерт­вует собой ради спа­се­ния сына. Неужели Боже­ствен­ный Отец морально ниже людей?»[1524]. Напомню лишь, что в хри­сти­ан­стве «жертва» пони­ма­ется как отдача: Бог Себя отдает людям. Юри­ди­че­ское же пони­ма­ние «жертвы», высме­и­ва­е­мое Еленой Рерих, вызы­вало про­тест еще у св. Гри­го­рия Бого­слова.

Вот еще череда напа­док Елены Рерих на хри­сти­ан­ское веро­уче­ние (отча­сти – лишь на тот образ его, кото­рый она создала в своем вооб­ра­же­нии): «Никто не может спасти дру­гого. Лишь соб­ствен­ными уси­ли­ями поды­ма­ется дух в суж­ден­ные пре­крас­ные миры»[1525]. «Сек­тант­ское воз­зре­ние, что лишь бла­го­даря про­яв­ле­нию Христа чело­ве­че­ство было спа­сено от козней дья­вола»[1526]. «Христа, якобы раз навсе­гда иску­пив­шего наши грехи»[1527]. «Так про­изо­шли страш­ные кощун­ствен­ные явле­ния: страш­ное вну­ше­ние поня­тия, что крест­ная смерть Христа спасла чело­ве­че­ство от пер­во­род­ного греха и всех после­ду­ю­щих»[1528].

Эти заветы Е. Рерих был твор­че­ски усво­ены ее уче­ни­цами. Наи­бо­лее раз­вер­ну­тая из извест­ных мне кри­тика хри­сти­ан­ского учения о спа­се­нии дается в статье Л. П. Дмит­ри­е­вой. Свя­то­оте­че­ское учение, ока­зы­ва­ется, просто сата­нин­ского про­ис­хож­де­ния: «Хри­сти­ан­ские отцы с истинно дья­воль­ской подачи гово­рят[1529] …». В Вели­кую Пят­ницу не совер­ши­лось ника­кого Избав­ле­ния. «В тот день Хри­стос оккультно ста­но­вился не СПА­СЕ­НИЕМ чело­ве­че­ства, а ВОЗ­МЕЗ­ДИЕМ»[1530].

Это – выводы. Но инте­ресно посмот­реть на аргу­менты. Аргу­менты у Л. Дмит­ри­е­вой логичны. Вообще самая логич­ная вещь на земле – это бред сума­сшед­шего (како­вой, есте­ственно, г‑жу Дмит­ри­еву я не считаю). Если неко­ему паци­енту кажется, что он – Буден­ный, то в мед­сестре есте­ственно видеть лошадь Буден­ного, в усатом паци­енте из сосед­ней палаты – Ста­лина, а в док­то­рах – бело­по­ля­ков. Бред такого боль­ного созна­ния не имеет сцеп­ле­ния с реаль­но­стью. Он раз­ви­ва­ется сам из себя, из одна­жды вос­при­ня­той идеи.

Г‑жа Дмит­ри­ева одна­жды глу­боко усво­ила идею о том, что Рас­пя­тие не могло быть мисте­рией спа­се­ния. После этого ника­кие сви­де­тель­ства Еван­ге­лия ее разу­ве­рить не могут. Она видит в нем только свое, и геро­и­че­ски не заме­чает чего бы то ни было иного.

Итак, ход ее мысли. В центре ее вни­ма­ния – Геф­си­ман­ское боре­ние Спа­си­теля. «Он просил про­не­сти страш­ную чашу мимо. Почему? Иисус как Вели­кий Посвя­щен­ный знал о пере­во­пло­ще­нии людей и о законе Кармы. Он знал о неумо­ли­мом и авто­ма­ти­че­ски дей­ству­ю­щем обрат­ном ударе, кото­рый обру­шится на всех участ­ни­ков и соучаст­ни­ков пре­ступ­ле­ния, на весь народ, на всех, кто ока­жется сопри­част­ным к тому, что может совер­шиться завтра, в роко­вую пят­ницу… Хри­стос мог про­сить Высшие Силы сде­лать все, чтобы завтра не свер­ши­лось казни, не совер­ши­лось бы чудо­вищ­ного пре­ступ­ле­ния, тяжкая карма кото­рого потя­нется через века и народы. Хри­стос молился не о себе… Если при­нять догму, что только смерть Христа могла при­не­сти людям искуп­ле­ние, то выхо­дит, что Хри­стос был не Иску­пи­те­лем, но иску­си­те­лем чело­ве­че­ской натуры? Выхо­дит, что Хри­стос явился спе­ци­ально, чтобы не оста­нав­ли­вать людей тво­рить грех, а натолк­нуть на грех? Да еще какой! дать им воз­мож­ность убить себя!.. Как же можно утвер­ждать, что это кол­лек­тив­ное убий­ство обе­зу­мев­шего дикого стада при­несло миру Искуп­ле­ние грехов этого стада?.. Именно, не искуп­ле­нием для людей стала смерть Христа. Насиль­ствен­ная смерть Учи­теля – именно, она стала из всех грехов вели­чай­шим грехом чело­ве­че­ства. Не жерт­вой искуп­ле­ния стала крест­ная смерть Христа, а жерт­вой, взы­ва­ю­щей к воз­мез­дию – к тяж­кому искуп­ле­нию этого пре­ступ­ле­ния. А искуп­ле­ние может пройти только через повто­ре­ние крест­ного пути, кото­рый прошла Жертва… Над вра­тами начала нашей эры зло­веще пылали слова „КАРМА ИЗРА­ИЛЯ“[1531].

Вновь говорю: внутри себя это вполне после­до­ва­тель­ная кон­цеп­ция. Ей только Еван­ге­лие слегка мешает… Сце­на­рий Дмит­ри­е­вой: «Хри­стос молился не о себе». Еван­ге­лие: «Отойдя немного, пал на лице Свое, молился и гово­рил: «Отче Мой! если воз­можно, да минует Меня чаша сия; впро­чем не как Я хочу, но как Ты». (Мф. 26:39).

Дмит­ри­еву воз­му­щает, – как можно «бла­го­да­рить Христа за Его смерть, кото­рая, мол, будет искуп­ле­нием за все про­шлые и буду­щие убий­ства и другие пре­гре­ше­ние оди­чав­шего, дегра­ди­ро­вав­шего чело­ве­че­ства? Кто же мог при­ду­мать такой чудо­вищ­ный пере­вер­тыш? Неужели Хри­стос, молив­шийся в ночь Свя­того Чет­верга, чтобы мино­вала Его сия страш­ная чаша? Если исхо­дить из нынеш­ней догмы Искуп­ле­ния, Хри­стос должен был молить об обрат­ном – о быст­рей­шей казни!»[1532]. Да ведь так оно и было. Хри­стос, знав­ший изна­чала, в чем воля Отца, завер­шил свое боре­ние при­зы­вом: «впро­чем не Моя воля, но Твоя да будет » (Лк. 22:42).

Кроме того, в Еван­ге­лии от Иоанна при­во­дится еще и про­щаль­ная молитва Христа перед уходом в Геф­си­ма­нию. И в ней Хри­стос молится не о «карме Изра­иля», но о Своих уче­ни­ках: «Я о них молю: не о всем мире молю, но о тех, кото­рых Ты дал Мне, потому что они Твои. И Я про­сла­вился в них. Соблюди их во имя Твое, чтобы они были едино, как и Мы. Тех, кото­рых Ты дал Мне, Я сохра­нил, и никто из них не погиб, кроме сына поги­бели, да сбу­дется Писа­ние. Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совер­шен­ную» (Ин. 17:9–13).

Итак, Хри­стос, идя на стра­да­ния, гово­рит, что идет ко Отцу, и цель этого отше­ствия – радость людей, а отнюдь не утя­же­ле­ние их кармы.

И помимо апо­сто­лов, есть еще круг людей, о кото­рых молится Хри­стос в ту ночь: «Не о них же только молю, но и о веру­ю­щих в Меня по слову их, да уве­рует мир, что Ты послал Меня. Любовь, кото­рою Ты воз­лю­бил Меня, в них да будет, и Я в них. Сказав сие, Иисус вышел с уче­ни­ками Своими за поток Кедрон. Знал же это место и Иуда…» (Ин. 17:20–18,2).

Дмит­ри­ева пола­гает, что над миром тяго­теет Карма. Иисус об этом не осве­дом­лен. И потому на Кресте Он молится о тех, кто Его распял: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). «Отче!», а не «Карма». Он гово­рит «прости им!», а не угро­жает: «карма ваша на вас!».

Он не знает ника­кого авто­ма­тизма кар­ми­че­ского воз­да­я­ния – и потому про­щает рас­ка­яв­ше­гося раз­бой­ника.

Дмит­ри­ева пола­гает, что рас­пя­тие не вхо­дило в то слу­же­ние спа­се­ния, совер­шить кото­рое пришел Хри­стос. Но апо­стол Павел пишет, что геф­си­ман­ская молитва Христа была услы­шана: «Он, во дни плоти Своей, с силь­ным воплем и со сле­зами принес молитвы и моле­ния Могу­щему спасти Его от смерти; и услы­шан был за Свое бла­го­во­ле­ние» (Евр. 5:7). И это дей­стви­тельно так, потому что завер­ши­лось геф­си­ман­ское боре­ние моль­бой о том, чтобы испол­ни­лась воля Отца.

Если волей Христа было изба­вить Изра­иль от ухуд­ше­ния его кармы через мино­ва­ние Гол­гофы – какова же тогда была воля Отца, кото­рой Хри­стос под­чи­нился? Хри­стос знал, что ничего хоро­шего из Его рас­пя­тия не выйдет, а Отец – не знал? Или знал, но желал «оккульт­ного воз­мез­дия»? А если Хри­стос знал, что от Гол­гофы про­изой­дет лишь зло, почему же Он молился Отцу о том, чтобы быть укреп­лен­ным в реши­мо­сти пойти на Крест? Полу­ча­ется, что у Отца и Сына был злобно-сата­нин­ский замы­сел об утя­же­ле­нии кармы чело­ве­че­ства, и вдруг из какой-то совест­ной глу­бины Христа про­рвался луч сомне­ния и про­тив­ле­ния. Но уси­лием воли и обра­ще­нием за укреп­ле­нием к Отцу Хри­стос все же был утвер­жден в необ­хо­ди­мо­сти пока­рать евреев и все чело­ве­че­ство.

Дмит­ри­ева, желая того или нет, про­дол­жает все те же тео­соф­ские игры в демо­ни­за­цию Бога… Дмит­ри­ев­ский «Хри­стос» дей­ствует подобно ребенку, в гневе обе­ща­ю­щему роди­те­лям: «Вот возьму и умру назло вам, чтобы посмот­реть, как вы на моей могилке пла­кать будете!».

Далее Дмит­ри­ева вопро­шает: «Неужели и сейчас не оста­но­вили бы пала­чей даже ценой соб­ствен­ной жизни? Неужели выбрали бы Вар­раву? Неужели не спасли бы Вели­кого Сына Света, только потому, что Его смерть покрыла бы их соб­ствен­ные грехи»[1533]. Такой порыв был у апо­сто­лов. Но это есте­ствен­ное дви­же­ние любви Христу пока­за­лось неумест­ным. Он при­ка­зал Петру вло­жить меч в ножны. Леги­оны анге­лов могли прийти к Нему на помощь – он ее устра­нил. «Или дума­ешь, что Я не могу теперь умо­лить Отца Моего, и Он пред­ста­вит Мне более, нежели две­на­дцать леги­о­нов Анге­лов? как же сбу­дутся Писа­ния, что так должно быть?» (Мф. 26:53). Он желал остаться один на один со смер­тью. И даже Отец оста­вил Его.

Есть раз­ница между субъ­ек­тив­ными стрем­ле­ни­ями и Боже­ствен­ным домо­стро­и­тель­ством. Писа­ния должны сбыться. И Бог не попус­кает про­явиться рев­но­сти апо­сто­лов, но попус­кает про­явиться стра­стям Иуды. Гос­подь может удер­жать чело­века от неко­его бла­гого, но несвое­вре­мен­ного дей­ствия, и может попу­стить дей­ствие зла. При опре­де­ле­нии же Своего Суда, Он смот­рит на сердце чело­века, на мотивы его дей­ствия. Да, через Рас­пя­тие к людям пришло спа­се­ние. Иуда хотел рас­пя­тия – и он был за это нака­зан. Апо­столы не хотели – и все же они насле­до­вали плоды Рас­пя­тия.

Тео­со­фам это дей­ствие Про­мысла кажется не вполне вра­зу­ми­тель­ным? Что ж – и в хри­сти­ан­стве есть свои тайны. Тот, кто не познал в Боге Отца (поскольку пред­по­чи­тал рас­суж­дать о Кар­ми­че­ском Законе), не сможет понять тайну Про­мысла.

Поэтому на вопрос Дмит­ри­е­вой о том, как бы посту­пили нынеш­ние хри­сти­ане, видя аре­сто­вы­ва­е­мого Христа, ответ ясен: попро­бо­вали бы засту­питься – но без­успешно. Хри­стос доб­ро­вольно идет на иску­пи­тель­ную смерть – и Он смог бы удер­жать наши порывы, как удер­жал порывы апо­сто­лов.

И вновь обращу вни­ма­ние на то, что, согласно Дмит­ри­е­вой, Хри­стос отка­зался от помощи ангель­ских леги­о­нов и от помощи апо­сто­лов только потому, что Он решил ради­кально ухуд­шить карму евреев, и ничто не могло Его оста­но­вить в этом стрем­ле­нии.

В заклю­че­ние надо отме­тить, что Дмит­ри­ева сра­жа­ется не с «корыст­ным» и «неве­же­ствен­ным» клиром. Она сра­жа­ется со Свя­тыми. С апо­сто­лами и муче­ни­ками, с преп. Сер­гием и преп. Сера­фи­мом. С Ори­ге­ном. Со всеми теми, кто испо­ве­до­вал иску­пи­тель­ное зна­че­ние Смерти Христа. Вполне обоб­щенно она пишет: «хри­сти­ан­ские отцы утвер­ждают, что лишь БЛА­ГО­ДАРЯ МУЧЕ­НИ­ЧЕ­СКОЙ СМЕРТИ Иисуса Христа к чело­ве­че­ству пришло искуп­ле­ние и спа­се­ние. Спа­се­ние через кровь Христа пони­ма­ется ими бук­вально и пре­вра­ща­ется в про­ти­во­по­лож­ность запо­ве­дей Христа. Хри­сти­ан­ские отцы, таким обра­зом, утвер­ждают и оправ­ды­вают необ­хо­ди­мость такой чудо­вищ­ной жертвы!»[1534] Вот что пишет об этой «чудо­вищ­ной жертве» св. Гри­го­рий Бого­слов: «Мы возы­мели нужду в Боге вопло­тив­шемся и умерщ­влен­ном , чтобы нам ожить. С Ним умерли мы, чтобы очи­ститься… Много было в то время чудес.. Но ни одно из них не упо­доб­ля­ется чуду моего спа­се­ния. Немно­гие капли крови вос­со­здают целый мир»[1535].

Дмит­ри­еву и рери­хов­цев можно понять. То, что воз­ве­щает Еван­ге­лие, дей­стви­тельно не похоже на рели­ги­оз­ные пути, пред­ла­га­е­мые в иных духов­ных тра­ди­циях чело­ве­че­ства. В миро­вых рели­гиях искуп­ле­ние озна­чает обычно вос­ста­нов­ле­ние нару­шен­ных отно­ше­ний с Богом посред­ством иску­пи­тель­ных дей­ствий людей. Но в Новом Завете все совер­ша­ется наобо­рот. Не чело­век при­хо­дит к Богу, неся при­ми­ри­тель­ные дары (в виде своих вновь обре­тен­ных позна­ний, постов, жертв и т. п.), но Бог при­хо­дит к чело­веку, чтобы отдать ему Себя.

Еван­ге­лие не рас­ска­зы­вает нам прит­чей об овцах, вне­запно нашед­ших своего Пас­тыря. Оно гово­рит о Пас­тыре, кото­рый спу­стился к овце. Еван­ге­лие не гово­рит, что зака­тив­ша­яся драхма вдруг решила забле­стеть поярче и тем понра­виться хозяйке. Оно рас­ска­зы­вает о том, как хозяйка искала свое зате­ряв­ше­еся сокро­вище. «Не мы искали, но были взыс­каны. Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуж­дала овца, поднял ее и вос­ста­вил от блуж­да­ний, не пере­ме­стив людей отсюда, но пре­бы­ва­ю­щих на земле соде­лал небес­ными, вложил в них небес­ную жизнь, не воз­водя на небо, но небо пре­кло­нив и низ­ведя к нам», – гово­рит о таин­стве Спа­се­ния Нико­лай Кава­сила[1536]. Не люди нашли способ при­ми­ре­ния с Богом. Новый Завет воз­ве­щает, что «Бог во Христе при­ми­рил с Собою мир» (2Кор. 5:19).

Бог пошел навстречу к людям вплоть до ада. Неко­то­рые убе­жали от Него в Шам­балу.

Иисус есть Хри­стос

У таких аске­тов и мисти­ков есть верный при­знак: они лишают удо­воль­ствий только себя. Что до других, они рады их радо­сти. Когда мистик нару­шает это пра­вило, он опус­ка­ется очень низко, он ста­но­вится мораль­ным рефор­ма­то­ром.[1537]
Г. К. Честер­тон

О чем про­по­ве­до­вал Хри­стос?

Тео­софы иногда гово­рят: мы дей­стви­тельно про­тив­ники хри­сти­ан­ства, но мы уче­ники Христа. Не того Христа, в кото­ром вы по своему неве­же­ству видите Бога, а вели­кого Учи­теля и мораль­ного рефор­ма­тора Чело­ве­че­ства… Что ж, откроем Еван­ге­лие, вслу­ша­емся в слова Христа и посмот­рим – много ли из Еван­ге­лия мне при­дется выбро­сить, если я захочу читать его по-рери­хов­ски.

Прежде всего из Библии не видно, будто Хри­стос заве­щал нам некое «Учение», кото­рое, более или менее пуб­лично рас­ска­зы­вая, можно раз­но­сить по миру и по векам.

Что «нового» в учении Христа? Моно­те­изм уже давно уста­но­вился. Об отно­ше­нии Бога и чело­века можно ли ска­зать сло­вами, более высо­кими, чем это сделал пророк Михей: «Чело­век! ска­зано тебе, что – добро и чего тре­бует от тебя Гос­подь: дей­ство­вать спра­вед­ливо, любить дела мило­сер­дия и сми­рен­но­муд­ренно ходить пред Богом твоим» (Мих. 6:8)?

Гово­рят, что иудеи не обра­ща­лись к Богу как к отцу – и лишь «арий» Иисус научил их этому. «Хри­стос при­но­сит иудеям непо­нят­ную им идею Бога-Отца. Надо ска­зать, идею чисто арий­скую. Иудеи обра­ща­лись к своему богу не как к „Отцу“, а как к „адонаи“ – гос­по­дину. Пред­став­ле­ние это отдает явным тузем­ством – после чего смешны попу­ляр­ные версии об иуда­ист­ских исто­ках хри­сти­ан­ства», – рас­суж­дает, напри­мер, один совре­мен­ный исто­риософ[1538]. Идея-то кра­си­вая. Но с фак­тами плохо соот­но­ся­ща­яся. Вот лишь два при­мера из жизни бли­жай­шего ко Христу поко­ле­ния еврей­ских пра­вед­ни­ков. Ребе Хони (ум. 65 г. до Р.Х.) име­но­вался «кру­го­на­чер­та­тель». Одна­жды, когда он молился о том, чтобы пошел дождь, он начер­тил круг, встал в его сере­дину и сказал: «Вла­дыка мира! Твои дети обра­ти­лись ко мне, потому что я у Тебя как домо­ча­дец. Кля­нусь Твоим вели­ким именем, что я не дви­нусь отсюда, пока ты не сжа­лишься над Своими детьми». Когда дождь, нако­нец, пошел, тогдаш­ний глава фари­сеев Симон (Шим­бьон бен Шатах) стал пори­цать Хони за дерз­кое пове­де­ние: «Если бы ты не был Хони, я бы объ­явил тебя отлу­чен­ным. Но что я могу сде­лать? Когда ты при­ве­ред­ни­ча­ешь перед Богом, Он выпол­няет твою волю, подобно тому, как отец выпол­няет волю своего каприз­ного сына. Если сын ему гово­рит : „Отец (авва), иску­пай меня в теплой воде или полей меня холод­ной водой, дай мне орехов, мин­даля, абри­ко­сов, гра­на­тов“ – он все это делает». Позд­нее Ханан Сокро­вен­ный ока­зы­вался в про­ти­во­по­лож­ной ситу­а­ции. Когда мир нуж­дался в дожде, книж­ники обычно посы­лали к Ханану уче­ни­ков, кото­рые хва­тали его за края одежды и кри­чали: «Папочка, папочка (абба, абба), дай нам дождь!». А он гово­рил Богу: «Вла­дыка мира, сделай это ради тех, кото­рые не пони­мают раз­ницы между Отцом, кото­рый дает дождь, и отцом, кото­рый дождя дать не может»[1539]. В конце концов сама весть о том, что люди – сыно­вья Бога – при­во­ди­лась Хри­стом со ссыл­кой на вет­хо­за­вет­ную Псал­тырь… Так что здесь явно не уда­ется нащу­пать при­чину, по кото­рой Новый Завет стал поис­тине Новым.

В нрав­ствен­ной про­по­веди Иисуса прак­ти­че­ски к любому ее поло­же­нию можно ука­зать «парал­лель­ные места» из книг Вет­хого Завета. Он при­дает им боль­шую афо­ри­стич­ность, сопро­вож­дает уди­ви­тель­ными и удив­ля­ю­щими при­ме­рами и прит­чами, но в его нрав­ствен­ном учении нет ничего такого, чего не содер­жа­лось бы в Законе и Про­ро­ках.

И уче­ники Христа – апо­столы – в своей про­по­веди не пере­ска­зы­вают «учения Христа». Выйдя на про­по­ведь о Христе, апо­столы не пере­ска­зы­вают (ни разу!) «Нагор­ную про­по­ведь», ни разу не гово­рят «Как настав­лял Учи­тель». Ни про­по­ведь Сте­фана в день его кон­чины, ни обра­ще­ние Петра в день Пяти­де­сят­ницы не содер­жат ссылок на Нагор­ную про­по­ведь.

Если настав­ник про­чи­тал запом­нив­шу­юся про­по­ведь – назав­тра его уче­ники будут повсюду рас­ска­зы­вать о ней, но при этом каждая их фраза будет начи­наться со слов: «как сказал Учи­тель», Однако именно этого сло­во­со­че­та­ния ни разу не упо­треб­ляют апо­столы[1540].

Более того, Павел и Иоанн фор­му­ли­руют свою керигму[1541] , не обра­ща­ясь не только к учению, но и к жизни Иисуса.

Это фун­да­мен­таль­ней­ший факт, помо­га­ю­щий понять, чем явля­ется Хри­стос для Церкви: пер­вично Его мисти­че­ское при­сут­ствие, вто­рично – исто­ри­че­ское бытие; пер­ви­чен факт Вос­кре­се­ния, вто­ричны обсто­я­тель­ства Его пред­ше­ству­ю­щей жизни. И даже о собы­тии вос­кре­се­ния Хри­стова Апо­столы про­по­ве­дуют не как о факте лишь Его жизни, но как о собы­тии в жизни тех, кто принял пас­халь­ное бла­го­ве­стие – потому что «Дух Того, Кто вос­кре­сил из мерт­вых Иисуса, живет в вас» (Рим. 8:11); «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор. 5:16)

Апо­столы гово­рят об одном: Он умер за наши грехи и вос­крес, и в Его вос­кре­се­нии – надежда нашей жизни. Нико­гда не ссы­ла­ясь на учение Христа, апо­столы гово­рят о факте Христа и Его Жертвы и о его воз­дей­ствии на чело­века. Хри­сти­ане веруют не в хри­сти­ан­ство, а в Христа. Апо­столы про­по­ве­дуют не Христа Уча­щего, а Христа Рас­пя­того – мора­ли­стам соблазн и тео­со­фам безу­мие. Если бы речь шла просто о про­по­веди «учения» – она не могла стать соблаз­ном для элли­нов, будучи при том безу­мием для иудеев.

В свою оче­редь, Еван­гель­ские рас­сказы стро­ятся вокруг пас­халь­ных собы­тий, стра­да­ний и смерти Иисуса. В «духов­ном» Еван­ге­лии от Иоанна из 21 главы 10 посвя­щено опи­са­ниям собы­тий Страст­ной сед­мицы.

Не для того ли, чтобы отте­нить уни­каль­ность смерти Христа, в Дея­ниях не опи­сы­ва­ются ни кон­чина Павла, ни смерть Петра, ни уби­е­ние Иакова, брата Иоанна? Нет ли здесь чего-то похо­жего с не-вхож­де­нием Моисея в Пале­стину и с отсут­ствием места его погре­бе­ния? Мы видим, что были попытки при­ни­мать апо­сто­лов за богов. Может, поэтому отсут­ствие в Дея­ниях муче­ни­че­ских кончин апо­сто­лов под­чер­ки­вает кате­го­ри­че­ское утвер­жде­ние Павла: «разве Павел рас­пялся за вас?».

В Новом Завете опи­сы­ва­ется только одна кон­чина, кроме Иису­со­вой – уби­е­ние пер­вого хри­сти­ан­ского муче­ника Сте­фана. Срав­не­ние ново­за­вет­ных опи­са­ний этих двух казней откры­вает нам нечто очень важное в вере ново­за­вет­ных авто­ров.

Еван­ге­лия особо под­чер­ки­вают, что Хри­стос боялся смерти в своем Геф­си­ман­ском боре­нии. А вот ап. Стефан смерть встре­тил без коле­ба­ний и муже­ственно. Из этого сопо­став­ле­ния у тео­со­фов, муни­тов и иего­ви­стов полу­ча­ется аргу­мент в пользу не-боже­ствен­но­сти Иисуса. «Может ли быть, – спра­ши­вают они, – чтобы чело­век был более тверд, чем Бог?»[1542].

Если чело­век нико­гда не вчи­ты­вался в Новый Завет и не пред­став­ляет себе ту духов­ную среду, кото­рой оппо­ни­руют апо­столы и еван­ге­ли­сты, очень многое и в Новом Завете, и в трудах древ­них отцов оста­нется непо­нят­ным.

А ведь поле­ми­зи­руют апо­столы не с ате­и­стами, но с веру­ю­щими людьми, правда, веру­ю­щими иначе, чем они. Мы при­выкли гово­рить, что апо­столы дис­ку­ти­руют с «языч­ни­ками и с иуде­ями». Пред­мет поле­мики с иуде­ями поня­тен: надо пояс­нить, что именно к Иисусу отно­си­лись вет­хо­за­вет­ные про­ро­че­ства, и в Нем они испол­ни­лись. Но с какими именно языч­ни­ками спо­рили апо­столы и о чем? Просто с почи­та­те­лями Афины или Оси­риса? Или они при­ня­лись раз­би­рать трак­таты Ари­сто­теля и Эпи­к­тета?

Апо­столы обра­ща­ются к своим, к хри­сти­а­нам. И в этих «внут­рен­них», совер­шенно не-мис­си­о­нер­ских посла­ниях и Еван­ге­лиях (Лука пишет свое Еван­ге­лие для своего же уче­ника – «к тебе, Феофил» – Деян. 1,1), апо­столы все же счи­тают необ­хо­ди­мым пре­ду­пре­дить хри­стиан о неко­то­рых лже­уче­ниях. Если апо­столы встав­ляли поле­ми­че­ские пас­сажи в посла­ния, адре­со­ван­ные своим уче­ни­кам, значит, оппо­ни­ру­ю­щая рели­ги­оз­ная схема была столь близка к цер­ков­ным гра­ни­цам и цер­ков­ным воз­зре­ниям, что даже хри­сти­ане могли спу­тать и при­нять за хри­сти­ан­ство то, что по сути своей с ним несов­ме­стимо.

Поле­мика с иуда­из­мом встре­ча­ется в апо­столь­ских посла­ниях весьма эпи­зо­дично. Прямой поле­мики с язы­че­ством прак­ти­че­ски нет. В Новом Завете нет ни одного «Посла­ния к элли­нам», равно как нет и рас­суж­де­ний типа «Будда сказал, а Хри­стос гово­рит…», равно как нет и при­зы­вов «не сле­дуйте мифам о богах-олим­пий­цах»).

Мог ли хри­сти­а­нин соблаз­ниться про­по­ве­дью жреца Кибелы или зоро­астрийца? Оче­видно, нет. К сердцу тех, кто уве­ро­вал во Христа, преж­ние язы­че­ские кумиры и мифы уже не найдут доступа, и вдох­нув­ший Еван­ге­лия не под­к­ло­нится под ярмо иудей­ского закона.

Опас­ность могла исхо­дить только от учений, по своему исполь­зо­вав­ших тот же духов­ный мате­риал. Апо­столы поле­ми­зи­руют с теми из языч­ни­ков, что выда­вали себя за хри­стиан. Они поле­ми­зи­руют с гно­сти­ками. Гно­стики, жон­гли­ро­вав­шие еван­гель­скими обра­зами и сло­вами, гно­стики, исполь­зо­вав­шие имя Христа для про­по­веди более при­выч­ных оккульт­ных идей, могли быть при­няты за дей­стви­тель­ных хри­стиан – «они вышли от нас, но не были наши» (1Ин. 2:19). От них надо было защи­тить Цер­ковь.

У любого автора заметно, какие темы наи­бо­лее вол­нуют его. Он вдруг меняет свой тон, ста­но­вится более настой­чив, более эмо­ци­о­на­лен, он стре­мится дока­зать то, что со сто­роны кажется даже вполне понят­ным. Он вновь и вновь воз­вра­ща­ется к этой теме. Так что же более всего воз­буж­дает апо­столь­ский про­по­вед­ни­че­ский дар? Что они ста­ра­ются дока­зать своим чита­те­лям?

При вни­ма­тель­ном зна­ком­стве апо­столь­ские тексты пора­жают одной своей осо­бен­но­стью: если бы это были обыч­ные фольк­лор­ные вос­по­ми­на­ния уче­ни­ков о люби­мом и обо­жеств­ля­е­мом ими учи­теле, эти тексты вся­че­ски под­чер­ки­вали бы именно Боже­ствен­ный статус Иисуса. Однако у ап. Павла и ап. Иоанна поле­ми­че­ские инто­на­ции появ­ля­ются не столько тогда, когда надо дока­зать, что Иисус – Бог, сколько тогда, когда надо убе­дить чита­теля в том, что Иисус – чело­век и что у него дей­стви­тельно было тело.

«О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали и что ося­зали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь яви­лась, и мы видели и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию вечную жизнь, кото­рая была у Отца и яви­лась нам, – о том, что мы видели и слы­шали, воз­ве­щаем вам, чтобы и вы имели обще­ние с нами: а наше обще­ние – с Отцем и Сыном Его, Иису­сом Хри­стом (1Ин. 1:1–3). Это же просто гимн эмпи­ризма! „Видели, слы­шали, ося­зали!“. Это тор­же­ствен­ное испо­ве­да­ние веры именно в телес­ность Слова. И затем в этом же посла­нии ап. Иоанн дает кри­те­рий для раз­ли­че­ния духов: „Много лже­про­ро­ков появи­лось в мире. Духа Божия (и духа заблуж­де­ния) узна­вайте так: всякий дух, кото­рый испо­ве­дует Иисуса Христа, при­шед­шего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, кото­рый не испо­ве­дует Иисуса Христа, при­шед­шего во плоти, это дух анти­хри­ста“ (1Ин. 4:1–3).

Море гно­сти­цизма и тео­со­фии, раз­ли­тое вокруг про­по­вед­ни­ков Нового Завета, отка­зы­ва­лось при­знать именно воз­мож­ность вопло­ще­ния Бога в чело­века. Боже­ствен­ность Христа гно­стики готовы были допу­стить, но при усло­вии, что телес­ность Он вос­при­нял лишь кажу­щимся обра­зом, лишь для педа­го­ги­че­ских целей (чтобы легче и понят­нее было про­по­ве­до­вать людям). Апо­столы воз­ра­жают: утвер­ждать иллю­зор­ность телес­но­сти Иисуса значит утвер­ждать и иллю­зор­ность Его стра­да­ний, и иллю­зор­ность Его вос­кре­се­ния из мерт­вых (ибо то, что не было мертво, не могло и вос­крес­нуть). А в итоге – «и про­по­ведь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор. 15:14). Если Хри­стос умирал и вос­кре­сал не как мы и не вместе с нами, то нет в нас, в нашей жизни, в нашей плоти ника­кого обнов­ле­ния. Поэтому ран­не­хри­сти­ан­ская про­по­ведь поле­ми­зи­рует с доке­ти­че­ским настро­е­нием (позд­нее поро­див­шим секту доке­тов, счи­тав­ших, что Хри­стос не вопло­тился, но лишь казался (dokeo) чело­ве­ком).

Отсюда понятно, сколь зна­чимы были для еван­ге­ли­стов смерт­ные боре­ния Христа. Они – дока­за­тель­ство Его под­лин­ной, неил­лю­зор­ной чело­веч­но­сти, Его истин­ной сопри­част­но­сти нам. А потому – «Боится Хри­стос смерти, но не тре­пе­щет, чтобы ясно пока­зать свой­ства обоих естеств. Раз­ли­чие между есте­ствен­ным и про­ти­во­есте­ствен­ным стра­хом смерти для рас­су­ди­тель­ных ясно и оче­видно» (преп. Иоанн Лествич­ник[1543] ). «Страх стра­да­ний состав­ляет при­над­леж­ность чело­ве­че­ской немощи» (св. Гри­го­рий Нис­ский[1544] ). Пра­во­сла­вие под­чер­ки­вает, что Гос­подь «усвоил наши немощи»[1545] , в том числе и страх стра­да­ний и смерти…» «Страх смерти – это при­род­ный страх: ника­кая при­рода не хочет своего уни­что­же­ния, потому что смерть не создана Богом и есть нечто Бого­про­тив­ное», – пояс­няет В. Боло­тов[1546]. Это не выбор между «да» и «нет», а да – сквозь нет. Это как борьба со штор­мом: несо­гла­сие с ним тре­бует битвы. «Отче! избавь меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (Ин. 12:27). В лице Христа Бог испы­тал все, что в обыч­ном чело­веке ведет ко греху. Если в ливень я иду домой – у меня нет выбора: хочу я дойти или оста­нусь на ветру. Я все­цело хочу дойти. Но это не озна­чает, что мой путь бес­тру­ден, без­уси­лен, без­вы­бо­рен. Лицо хочется отвер­нуть, ноги не могут идти… Так и Хри­стос, не имея коле­ба­ния между воз­мож­но­стями, кото­рые кажутся рав­но­ве­ли­кими, пре­тер­пел бурю этого мира, и Его при­родно-чело­ве­че­ской воле нужно было непре­стан­ное усилие. Его воля негре­ховна, но она ока­за­лась в мире греха, не в своем мире, а потому должна пре­тер­пе­вать боре­ние: «Это уже по-чело­ве­че­ски, Гос­поди мой, Гос­поди!» (2Цар. 7:19).

Так вот, при­ме­ни­тельно ко Христу еван­ге­ли­стам было важно утвер­дить Его чело­веч­ность; при­ме­ни­тельно к хри­сти­а­нам – засви­де­тель­ство­вать, что бла­го­даря тому, что Бог стал чело­ве­ком, чело­век при­об­щился к Богу и отныне может без страха и с надеж­дой смот­реть во врата смерти. Еван­ге­лия гово­рят о Кресте Гос­под­нем; апо­столь­ские тексты – о том, что не бес­пло­ден ока­зался Крест Сей в людях.

Мы можем пред­ста­вить себе, что все еван­ге­ли­сты были бы убиты вместе с ап. Сте­фа­ном. Даже в нашем Новом Завете более поло­вины книг напи­саны одним ап. Павлом. Поста­вим мыс­лен­ный экс­пе­ри­мент. Пред­по­ло­жим, все 12 апо­сто­лов убиты. Близ­ких сви­де­те­лей жизни и про­по­веди Христа не оста­лось. Но вос­крес­ший Хри­стос явля­ется Савлу и делает его своим един­ствен­ным апо­сто­лом. Павел же затем пишет весь Новый Завет. Кем мы тогда были бы? Хри­сти­а­нами или пав­ли­ни­стами? Павел, как бы пред­видя такую ситу­а­цию, отве­чает вполне резко: почему «у вас гово­рят: „я Павлов“, „я Апол­ло­сов“, „я Кифин“, „а я Хри­стов“? Разве Павел рас­пялся за вас?» (1Кор. 1:12–13). Разве Павел в этом случае назы­вался бы Спа­си­те­лем?

Изме­нила ли Цер­ковь «учению Иисуса», пере­неся все свое вни­ма­ние и упо­ва­ние с «запо­ве­дей Христа» на саму лич­ность Спа­си­теля и Тайну Его Бытия? Склон­ный к пан­те­изму А. Гарнак счи­тает, что – да, изме­нила. В под­твер­жде­ние своей идеи о том, что в про­по­веди Христа важнее этика, чем Лич­ность Христа, он при­во­дит логию Иисуса: «Если любите Меня, запо­веди Мои сохра­ните», и из нее заклю­чает: «делать хри­сто­ло­гию основ­ным содер­жа­нием Еван­ге­лия явля­ется извра­ще­нием, об этом ясно гово­рит про­по­ведь Иисуса Христа, кото­рая в основ­ных своих чертах очень проста и ставит каж­дого непо­сред­ственно перед Богом»[1547]. Но ведь – Меня любите и запо­веди – тоже Мои

Можно при­ве­сти другую мора­ли­зи­ру­ю­щую логию Спа­си­теля – но и в ней мы увидим то же самое: «По тому узнают все, что вы Мои уче­ники, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:35). Что сле­дует из этого, каков пер­вей­ший при­знак хри­сти­а­нина? Нет, не «иметь любовь», а «быть Моим уче­ни­ком». «По тому узнают все, что вы сту­денты МГУ, что у вас есть студ­би­лет». Что явля­ется здесь глав­ным вашим атри­бу­том – имение студ­би­лета или сам факт сту­ден­че­ства в МГУ? «Другим важнее всего понять, что вы – Мои! И вот вам – Моя печать. Я вас избрал. Мой Дух на вас. Моя любовь в вас да пре­бы­вает».

Та важ­ней­шая запо­ведь Христа, кото­рую Он сам назвал «новой», также гово­рит о Нем самом: «запо­ведь новую даю вам – да любите друг друга, как Я воз­лю­бил вас». Как Он воз­лю­бил нас – мы знаем: до Креста.

Есть еще одно прин­ци­пи­аль­ное пояс­не­ние этой запо­веди. Ока­зы­ва­ется, отли­чи­тель­ный при­знак хри­сти­а­нина – любовь не к любя­щим его («ибо не так ли посту­пают и языч­ники?»), но любовь к врагам. Но можно ли любить врага? Враг – это чело­век, кото­рого я по опре­де­ле­нию, мягко выра­жа­ясь, не люблю. Смогу ли я полю­бить его по чьему-то при­казу? Если гуру или про­по­вед­ник скажет своей пастве: завтра с восьми часов утра начи­найте любить ваших врагов – дей­стви­тельно ли именно чув­ство любви обна­ру­жится в серд­цах его уче­ни­ков в десять минут девя­того? Меди­та­ции и тре­ни­ровки воли и чувств могут научить рав­но­душно, без аффек­тов отно­ситься к недру­гам. Но вот радо­ваться их удачам как своим чело­веку невме­стимо. Даже горе чужого легче раз­де­лить с ним. А радость чужого раз­де­лить невоз­можно… Если я люблю кого-то – любая весть о нем радует меня, от мыс­лимо скорой встречи с люби­мым чело­ве­ком я раду­юсь… Жена раду­ется успе­хам мужа на работе. Сможет ли она с той же радо­стью встре­тить весть о слу­жеб­ном повы­ше­нии того, кого она счи­тает своим врагом? Первое чудо Хри­стос совер­шил на брач­ном пире. Говоря о том, что Спа­си­тель взял на Себя наши стра­да­ния, мы часто забы­ваем, что Он был соли­да­рен с людьми и в наших радо­стях…

Так что же, если запо­ведь о любви к врагам невме­стима в нас – зачем Хри­стос дает ее нам? Или ОН плохо знает чело­ве­че­скую при­роду? Или ОН просто хочет всех нас погу­бить Своим риго­риз­мом? Ведь, как под­твер­ждает апо­стол, нару­ши­тель одной запо­веди ста­но­вится пови­нен в раз­ру­ше­нии всего закона. Если я нару­шил один пара­граф закона (напри­мер, зани­мался вымо­га­тель­ством) – на суде мне не помо­гут ссылки на то, что я нико­гда не зани­мался кражей лоша­дей. Если я не испол­няю запо­веди о любви к врагам – что мне пользы от раз­да­я­ния иму­ще­ства, пере­став­ле­ния гор и даже отда­ния тела на сожже­ние? Я – обре­чен. И обре­чен потому, что Ветхий Завет ока­зался более мило­сер­ден ко мне, чем Завет Новый, пред­ло­жив­ший такую «новую запо­ведь», кото­рая под­вергла своему суду уже не только под­за­кон­ных иудеев, но и все чело­ве­че­ство.

Как же мне ее испол­нить, найду ли я в себе силы для послу­ша­ния Учи­телю? Нет. Но – «Чело­ве­кам это невоз­можно, Богу же воз­можно… Пре­будьте в любви Моей… Пре­будьте во Мне, и Я – в вас». Зная, что любить врагов чело­ве­че­скими силами невоз­можно, Спа­си­тель соеди­няет с Собою верных как ветви соеди­ня­ются с лозою, чтобы в них откры­лась и дей­ство­вала – Его любовь. «Бог есть Любовь… При­и­дите ко Мне все труж­да­ю­щи­еся и обре­ме­нен­ные»… «Закон обя­зы­вал к тому, чего не давал. Бла­го­дать дает то, к чему обя­зы­вает» (Б. Пас­каль[1548] ).

Значит, и эта запо­ведь Христа немыс­лима вне уча­стия в Его Тайне. Мораль Еван­ге­лия нельзя отде­лить от его мистики. Учение Христа неот­тор­жимо от цер­ков­ной хри­сто­ло­гии. Лишь непо­сред­ствен­ное, евха­ри­сти­че­ское соеди­не­ние со Хри­стом, бук­вально – при­ча­стие Ему, делает воз­мож­ным испол­не­ние Его новых запо­ве­дей.

Если же мы вни­ма­тельно про­чи­таем Еван­ге­лия, то увидим, что глав­ным пред­ме­том про­по­веди Христа явля­ется Он Сам. Не призыв к любви или пока­я­нию. Нет, более всего, чаще всего, по сути непре­станно – Он гово­рит о Себе. «Я есмь путь и истина и жизнь». «Веруйте в Бога и в Меня веруйте». «Я– свет миру», «Я – хлеб жизни», «Никто не при­хо­дит к Отцу, как только черезМеня » (Ин. 14:6); «Иссле­дуйте Писа­ния, они сви­де­тель­ствуют обо Мне » (Ин. 5:39). «При­и­дите ко Мне все труж­да­ю­щи­еся и обре­ме­нен­ные, и Я успо­кою вас». «Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам. Все, сколько их ни при­хо­дило предо Мною, суть воры и раз­бой­ники; но овцы не послу­шали их. Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спа­сется» (Ин. 10:7–9).

Какое место из Писа­ния изби­рает Иисус для про­по­веди в сина­гоге? – не про­ро­че­ские при­зывы к любви и чистоте. «Дух Гос­пода на Мне , ибо Гос­подь пома­зал Меня бла­го­вест­во­вать нищим,.. про­по­ве­ды­вать лето Гос­подне бла­го­при­ят­ное» (Ис. 61:1–2)[1549].

Вот самое пре­ре­ка­е­мое место в Еван­ге­лии: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не сле­дует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10:37–38)[1550]. Здесь не ска­зано – «ради истины» или «ради Веч­но­сти» или «ради Пути». «Ради Меня».

И это отнюдь не рядо­вое отно­ше­ние между учи­те­лем и уче­ни­ком. Ника­кой учи­тель не при­тя­зал столь все­цело на власть над душами и судь­бами своих уче­ни­ков: «Сбе­рег­ший душу свою поте­ряет ее; а поте­ряв­ший душу свою ради Меня сбе­ре­жет ее» (Мф. 10:39).

Даже на Послед­нем Суде раз­де­ле­ние про­из­во­дится по отно­ше­нию людей ко Христу, а не просто по сте­пени соблю­де­ния ими Закона. «Что Мне сде­лали…» – Мне, а не Богу. И судья – это Хри­стос. По отно­ше­нию к Нему про­ис­хо­дит раз­де­ле­ние. Он не гово­рит: «Вы были мило­стивы и потому бла­го­сло­венны», но – «Я был голо­ден и вы Мне дали есть».

Для оправ­да­ния на Суде будет тре­бо­ваться, в част­но­сти, не только внут­рен­нее, но и внеш­нее, пуб­лич­ное обра­ще­ние к Иисусу. Без зри­мо­сти этой связи с Иису­сом спа­се­ние невоз­можно: «Вся­кого, кто испо­ве­дает Меня пред людьми, того испо­ве­даю и Я пред Отцем Моим Небес­ным; а кто отре­чется от Меня пред людьми, отре­кусь от того и Я пред Отцем Моим Небес­ным» (Мф. 10:32–33).

Испо­ве­да­ние Христа перед людьми может быть опасно. И опас­ность будет гро­зить отнюдь не за про­по­ведь любви или пока­я­ния, но за про­по­ведь о Самом Христе. «Бла­женны вы, когда будут поно­сить вас и гнать и вся­че­ски непра­ведно зло­сло­вить за Меня (Мф. 5:11). «И пове­дут вас к пра­ви­те­лям и царям за Меня» (Мф. 10:18). «И будете нена­ви­димы всеми за имя Мое; пре­тер­пев­ший же до конца спа­сется» (Мф. 10:22).

Соот­вет­ственно – «Блажен, кто не соблаз­нится обо Мне» (Мф. 11:6).

И обрат­ное: «кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня при­ни­мает» (Мф. 18:5). Здесь не ска­зано «во имя Отца» или «ради Бога». Точно так же Свое при­сут­ствие и помощь Хри­стос обе­щает тем, кто будут соби­раться не во имя «Вели­кого Непо­зна­ва­е­мого», но во имя Его: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20).

Более того, Спа­си­тель ясно ука­зы­вает, что именно в этом и состоит новизна рели­ги­оз­ной жизни, при­вне­сен­ная им: «Доныне вы ничего не про­сили во имя Мое; про­сите, и полу­чите, чтобы радость ваша была совер­шенна» (Ин. 16:24).

И в послед­ней фразе Библии звучит призыв: «Ей! гряди, Гос­поди Иисусе!». Не «Прииди, Истина» и не «Осени нас, Дух!», но – «Гряди, Иисусе».

Столь же хри­сто­цен­трична и вся Нагор­ная про­по­ведь: от своих первых слов – до послед­него вопроса недо­уме­ва­ю­щих слу­ша­те­лей. Ее глав­ный мотив: «Кто Сей, что гово­рит так?».

При­смот­римся повни­ма­тель­нее к глав­ной, «Нагор­ной» про­по­веди Христа. В ней есть три основ­ные части – «запо­веди бла­женств», беседа о законе Мои­се­е­вом и притчи.

И каждая из них ставит в созна­нии слу­ша­те­лей вопрос о том, кто же Хри­стос.

Едва ли не самая зага­доч­ная фраза Еван­ге­лия («бла­женны нищие духом») ста­но­вится гораздо яснее, если ее рас­смат­ри­вать в хри­сто­ло­ги­че­ском кон­тек­сте.

Сам Хри­стос не дает ника­кого тол­ко­ва­ния образа «духов­ной нищеты». Обра­ща­ется же Он к тем, кто Мат­феем име­ну­ется ohlous, т. е. «толпа», «про­сто­лю­дины».

То, что Хри­стос не дал разъ­яс­не­ния «запо­ве­дей бла­женств» (как Он дал тол­ко­ва­ние прит­чей в конце беседы); то, что Христу была заве­домо известна бого­слов­ская непод­го­тов­лен­ность слу­ша­те­лей, а также то, что у них не воз­никло недо­уме­ний при начале про­по­веди, наво­дит на мысль, что первые образы Нагор­ной про­по­веди просто не нуж­да­лись в тол­ко­ва­нии и были понятны сразу, сходу.

Кроме того, началь­ные слова любой про­по­веди должны быть ясны и в то же время должны обла­дать некоей осо­бен­но­стью, кото­рая при­вле­кала бы к ним вни­ма­ние. Это поз­во­ляет пред­по­ло­жить, что клю­че­вое слово в началь­ной фразе запо­веди Бла­женств было хорошо зна­комо и понятно слу­ша­те­лям, было своего рода «иди­о­мой», сим­во­лом, смысл кото­рого ясен совре­мен­ни­кам без допол­ни­тель­ных пояс­не­ний.

Это клю­че­вое слово – «нищие духом». У Луки в гре­че­ском ори­ги­нале стоит в боль­шин­стве спис­ков просто «нищие». Воз­можно, что изна­чально так и было в про­по­веди Христа, и лишь затем – для пояс­не­ния этого выра­же­ния людям, для кото­рых смысл слов Христа уже пере­ста­вал быть про­зрач­ным, напри­мер, обра­тив­шимся языч­ни­кам – было добав­лено «духом».

Соб­ственно, слово «духом» здесь вспо­мо­га­тель­ное, сугубо слу­жеб­ное. Оно играет при­бли­зи­тельно ту же роль, что в ико­но­гра­фии крылья у анге­лов. Крылья – знак отри­ца­ния плоти, мате­ри­аль­но­сти, види­мо­сти, бук­валь­но­сти: хотя ангел и изоб­ра­жа­ется в виде чело­века, юноши, крыло под­ска­зы­вает, что это лишь некая неиз­беж­ная услов­ность, а на самом деле телес­ность анге­лам не при­суща.

Также и добав­ле­ние к «нищим» «духа» сде­лано, чтобы сразу отсечь ненуж­ные тол­ко­ва­ния: речь не идет о нищих как о соци­ально-эко­но­ми­че­ской группе[1551]. Под­сказка Матфея застав­ляет при­смот­реться к самому слову «нищие» как тер­мину, име­ю­щему свое соб­ствен­ное духовно-рели­ги­оз­ное содер­жа­ние, то есть вхо­дя­щему в изра­иль­скую рели­ги­оз­ную тра­ди­цию.

Для пони­ма­ния начала Ново­за­вет­ной про­по­веди надо услы­шать вет­хо­за­вет­ное зву­ча­ние слова «нищий», кото­рое было зна­комо даже самым про­стым из слу­ша­те­лей Христа – людям, жившим в атмо­сфере Вет­хого Завета.

«Вы посме­я­лись над мыслью нищего , что Гос­подь упо­ва­ние его» (Пс. 13:6). «Гос­поди! Ты слы­шишь жела­ния сми­рен­ных » (Пс. 9:38); «И будет Гос­подь при­бе­жи­щем угне­тен­ному» (Пс. 9:10); «Блажен чело­век, кото­рый на Гос­пода воз­ла­гает надежду свою… Я желаю испол­нить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце… Я же беден и нищ , но Гос­подь печется о мне» (Пс. 39,5; 9;18). «Он изба­вит нищего , вопи­ю­щего» (Пс. 71:12); «О мне тол­куют сидя­щие у ворот, и поют в песнях пьющие вино. А я с молит­вою моею к Тебе, Гос­поди; по вели­кой бла­го­сти Твоей услышь меня… я беден и стра­даю; помощь Твоя, Боже, да вос­ста­вит меня» (Пс. 68:13–14,30). «Ты был убе­жи­щем бед­ного, убе­жи­щем нищего в тесное для него время» (Ис. 25:4). «Не навсе­гда забыт будет нищий , и надежда бедных не до конца погиб­нет» (Пс. 9:19). «И буду пасти овец, обре­чен­ных на закла­ние, овец поис­тине бедных... И возьму жезл Мой – бла­го­во­ле­ния и пере­ломлю его, чтобы уни­что­жить завет, кото­рый заклю­чил Я со всеми наро­дами. И он уни­что­жен будет в тот день, и тогда узнают бедные из овец, ожи­да­ю­щие Меня , что это слово Гос­пода» (Зах. 11:7–10).

Эти и многие другие тексты про­ро­ков и псал­мо­пев­цев пока­зы­вают, кто есть нищий, «ани » в вет­хо­за­вет­ной тра­ди­ции: «Бла­го­че­сти­вый, кото­рый тяго­тится в своем сердце созна­нием, что он жалок и бес­по­мо­щен, обра­ща­ется к Богу, и не знает и не ожи­дает для себя ника­кой помощи, кроме той, кото­рой он просит от мило­серд­ного Бога, есть истин­ный ани», – гово­рит пра­во­слав­ная Тол­ко­вая Библия[1552]. «Анавим», столь часто упо­ми­на­е­мые в Библии, – это люди, кото­рые прошли испы­та­ние стра­да­нием и созрели, и сми­ре­ние научило их вру­чать себя Богу», – согла­ша­ется като­ли­че­ский писа­тель Жак Лев[1553]. Анавим – это люди, уви­дев­шие, что у Бога все дается мило­стью, а у чело­века все при­ем­лется верою.

Согласно много раз повто­ряв­шимся словам бл. Авгу­стина, псалмы от начала до конца пред­став­ляют собой молитву тех нищих анавим[1554] , кото­рым еван­гель­ские запо­веди бла­жен­ства обе­щают Цар­ство Небес­ное, т. е. тех, кто знает, что у чело­века нет ничего, чем бы он мог хва­литься перед Богом, но также нет ничего, что он не мог бы наде­яться полу­чить от мило­сер­дия Божия…

Итак, «нищие» Вет­хого Завета – это люди опре­де­лен­ного духов­ного склада, те, кто все­цело связал свою судьбу с поис­ком и испол­не­нием воли Бога. «Не забудь угне­тен­ных Твоих до конца» (Пс. 9:33). Это – нищие Бога. Это те, кто стал «рабами» Все­выш­него, Его «уделом».

И как только у нас появ­ля­ется такое пони­ма­ние этой «нищеты перед Богом», уходит на второй план и ста­но­вится необя­за­тель­ной несчаст­ностьанавим в этой мир­ской жизни. Теперь нищий Бога – это прежде всего слу­жи­тель Все­выш­него, а его здеш­нее поло­же­ние, место среди людей уже не важны. Если он ищет и жаждет лишь испол­не­ния воли Божией – он ани.

Очень пока­за­тельна оппо­зи­ция, выра­жен­ная в 33 псалме: «Бога­тии обни­щаша и взал­каша, взыс­ку­ю­щие же Гос­пода не лишатся вся­кого блага»: там, где по сти­ли­стике псалма можно было бы ожи­дать про­ти­во­по­став­ле­ния бога­тым – нищих, име­но­ва­ние «нищих» заме­нено опре­де­ле­нием «взыс­ку­ю­щие Гос­пода». Поис­тине в вет­хо­за­вет­ной поэ­тике это – сино­нимы.

«Нищ» Иов – и в душе своей он «ани» еще до того, как лишится види­мых богатств: «Его почи­тали стя­жав­шим многое, но, по испы­та­нии его Гос­по­дом, ока­за­лось, что Иов ничего не стяжал кроме еди­ного Бога», – скажет о нем преп. Мака­рий Еги­пет­ский[1555]. «Нищ» царе­дво­рец Исайя, и царь Давид после своего воца­ре­ния не пере­стает быть «нищим». И про­ис­хо­дя­щая из цар­ского рода, не испы­тав­шая еще мир­ских несча­стий и при­тес­не­ний отро­ко­вица Мария славит Гос­пода сло­вами молитвы анавим : что при­з­рел Он «на сми­ре­ние Рабы Своей, … низ­ло­жил силь­ных с пре­сто­лов, и вознес сми­рен­ных; алчу­щих испол­нил благ, и бога­тя­щихся отпу­стил ни с чем» (Лк. 1:48–53). С дет­ства вос­пи­тан­ная в храме, в атмо­сфере псал­мов и молитв, Мария есте­ственно вспом­нила глу­бо­чай­шие молит­вен­ные воз­ды­ха­ния Изра­иля в высо­чай­ший момент своей жизни. Есте­ственно, что в ее молитве слышен отзвук псал­мов: «Скимны бед­ствуют и терпят голод, а ищущие Гос­пода не терпят нужды ни в каком благе… Близок Гос­подь к сокру­шен­ным серд­цем и сми­рен­ных духом спасет» (Пс. 33:11,19).

Уже в начале Еван­ге­лия мы видим, как тесно свя­зано оно с чая­ни­ями и надеж­дами тех «нищих», бла­жен­ство кото­рых будет воз­ве­щено в Про­по­веди на горе.

Вер­немся, однако, к смыс­лам, вста­ю­щим за выра­же­нием «нищие Бога». Если уда­ре­ние со слова «нищие» пере­дви­га­ется на «Бога», то и само выра­же­ние начи­нает озна­чать «верные Бога», «Богом избран­ные в Свой удел». Не слу­чайно Хри­стос бла­го­да­рит Отца за приход к Нему анавим: «Славлю Тебя, Отче, Гос­поди неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разум­ных и открыл мла­ден­цам» (Лк. 10:21).

И здесь мы видим, что при таком про­чте­нии анавим ста­но­вится сино­ни­мом «остатка Изра­иля», Изра­иля вообще. В про­ро­че­ской лите­ра­туре «оста­ток Изра­иля» – это те, кто в любых испы­та­ниях оста­ется верен Яхве.

Через всю Свя­щен­ную исто­рию про­хо­дит образ раз­де­ле­ния. Шестод­нев являет нам кар­тину после­до­ва­тель­ных раз­де­ле­ний, через кото­рые оформ­ля­ется миро­зда­ние: раз­де­ле­ние неба и земли, света и тьмы, дня и ночи, воды, «яже пре­выше небес» и воды, «яже под небе­сами», моря и суши, оформ­ле­ние света в све­тила, выхож­де­ние из земли жизни и, нако­нец, вычле­не­ние чело­века из мира живого. Делится про­стран­ство, делится и время (суб­бота). Миру пред­стоит неко­то­рый труд­ный рост, кото­рый не может быть свер­шен сразу и сов­местно. Из наро­дов земли выде­ля­ется Изра­иль, но и самому Изра­илю пред­стоит пройти через внут­рен­нее раз­де­ле­ние. Здесь все – дви­же­ние, и если мас­сив­ность пре­пят­ствует росту – тяже­ло­вес­ный бал­ласт просят отойти в сто­рону. «Я удалю из среды твоей тще­сла­вя­щихся твоею знат­но­стью, и не будешь более пре­воз­но­ситься на святой горе Моей. Но оставлю среди тебя народ сми­рен­ный и про­стой, и они будут упо­вать на имя Гос­подне» (Соф. 3:11–12).

Так было с вой­ском Гедеона – «Народа с тобой слиш­ком много, не могу Я пре­дать Мади­а­ни­тян в руки их, чтобы не воз­гор­дился Изра­иль предо Мною и не сказал: моя рука спасла меня» (Суд. 7:2). И когда оста­лась горстка – Бог даро­вал этой горстке победу[1556]. А вот иная череда обра­зов малого остатка: после напа­де­ния льва оста­нутся только «две голени и часть уха» (Амос 3,12). Две мас­лины уце­леют на вер­хушке дерева (Ис. 17:6). Если дерево сруб­лено на девять деся­тых – все же оно не исчез­нет (Ис. 6:13).

В самом Изра­иле должен быть выде­лен «оста­ток»: «Ибо, хотя бы народа у тебя, Изра­иль, было столько, сколько песку мор­ского, только оста­ток его обра­тится; истреб­ле­ние опре­де­лено изоби­лу­ю­щею прав­дою» (Ис. 10:22). И сыну Исайи Бог дает сим­во­ли­че­ское имя – «оста­ток спа­сется». Сам же оста­ток опре­де­ля­ется в стра­да­ниях. Как чело­век пере­но­сит свою скорбь – вот кри­те­рий «нищеты духа». «Прежде стра­да­ния моего я заблуж­дался; а ныне слово Твое храню» (Пс. 118:67). «Благо мне, что я постра­дал, дабы научиться уста­вам Твоим» (Пс. 118:71). Авгу­стин вполне ясно уточ­няет, кого можно назвать «нищим»: «Кто такие нищие духом? – Те, кото­рые славят Бога, когда делают добро, и винят себя, когда посту­пают дурно»[1557]. «Оста­ток» – это люди, научив­ши­еся в пока­ян­ном всмат­ри­ва­нии в себя узна­вать исток своих бед. Таких людей немного. Но позд­нее латин­ская пого­ворка скажет: «чело­ве­че­ский род живет немно­гими».

В Новом Завете новый народ Божий также рож­да­ется через выде­ле­ние. Ekklesia – это не просто «собра­ние», как обычно пере­во­дят, а «вы-зыва­ние ». Точнее, это – собра­ние при­гла­шен­ных (собра­ние име­ю­щих право голоса в Афинах, собра­ние членов народа Божьего в Изра­иле). Харак­терно, что в рас­сказе о Нагор­ной про­по­веди у Матфея есть деталь, ука­зы­ва­ю­щая на рож­де­ние Нового Изра­иля из Изра­иля Вет­хого. Когда Хри­стос, окру­жен­ный ohlous, начал про­по­ве­до­вать, уче­ники высту­пили, «при­бли­зи­лись» к Нему. Это слово у Матфея встре­ча­ется 52 раза и очень хорошо изоб­ра­жает рож­де­ние новой «ekklesia»-Церкви: из преж­него круга избран­ных Бога выде­ля­ются те, кто станет новым семе­нем и поло­жит начало Новому Изра­илю. «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поста­вил вас, чтобы вы шли и при­но­сили плод» (Ин. 15:16). Лука, кстати, гово­рит, что «избра­ние» Гос­по­дом «две­на­дцати» про­ис­хо­дило непо­сред­ственно перед Нагор­ной про­по­ве­дью.

Итак, можно ска­зать, что нищие духом – это вся Цер­ковь Хри­стова. Нищие – оста­ток Изра­иля – Цер­ковь. «Бог избрал немуд­рое мира… Не бедных ли мира избрал Бог?» (1Кор. 1,27; Иак. 2,5). В устах апо­сто­лов это было отнюдь не само­би­че­ва­нием и само­уни­чи­же­нием. Отож­деств­ле­ние себя с «нищими» и «бед­ными» имело очень высо­кий смысл в еврей­ской среде I в. «Собра­ния убогих Твоих не забудь навсе­гда» (Пс. 73:19) – вот про­ше­ние экк­ли­сии к своему Созда­телю.

Не на свое скром­ное про­ис­хож­де­ние наме­кали апо­столы, тем более, что автор посла­ния к Корин­фя­нам не был ни рыба­ком, ни бед­ня­ком, ни про­сте­цом. Для зна­ю­щих язык Библии эти слова зву­чали, напро­тив, как утвер­жде­ние высо­чай­шего про­ис­хож­де­ния: «мы – нищие Пре­выс­шего Бога; отныне мы – Его слу­жи­тели и избран­ники, а не Изра­иль по плоти».

Под­го­тов­лен же был такой пере­ход всей тра­ди­цией про­ро­че­ской про­по­веди – вплоть до про­по­веди «вели­чай­шего из про­ро­ков», у кото­рого «оста­ток Изра­иля» уже и «изра­иль­ством» своим не гор­дится. На грани Вет­хого и Нового Заве­тов мы видим, что для под­лин­ных анавим даже пре­иму­ще­ствен­ное поло­же­ние Изра­иля перед нели­це­при­ят­ным судом Божиим как бы упразд­ня­ется: «не думайте гово­рить в себе: „отец у нас Авраам“, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воз­двиг­нуть детей Авра­аму» (Мф. 3:9).

Однако для пони­ма­ния Нагор­ной про­по­веди надо вспом­нить, что выра­же­ние «нищие Изра­иля» имело еще один, очень важный смыс­ло­вой отте­нок. Свя­зан­ное с «остат­ком Изра­иля», оно было про­ни­зано острым эсха­то­ло­ги­че­ским ожи­да­нием. Еще раз напом­ним слова Давида: «Он ИЗБА­ВИТ нищего, вопи­ю­щего» (Пс. 71:12). И сам этот псалом эсха­то­ло­ги­чен по своему содер­жа­нию и гово­рит о при­ше­ствии Цар­ства, кото­рое пре­бу­дет, «доколе пре­бы­вает солнце» (Пс. 71:17).

«Нищие Изра­иля» – это «чающие уте­ше­ния Изра­и­лева» (Лк. 2:25), обра­щен­ные всеми своими помыс­лами к вос­ста­нов­ле­нию правды и обнов­ле­нию мира. Ап. Павел, говоря о таком ожи­да­нии, упо­треб­ляет одна­жды очень выра­зи­тель­ное слово – apokaradokia, озна­ча­ю­щее «сто­я­ние с вытя­ну­той вперед голо­вою» (символ ожи­да­ния, при­сталь­ный взгляд, устрем­лен­ный вдаль), «ибо тварь с надеж­дою (apokaradokia) ожи­дает откро­ве­ния сынов Божиих» (Рим. 8:19).

Такая все­по­гло­ща­ю­щая надежда и была у «нищих Изра­иля». Более того, она состав­ляла как бы сущ­ность их духов­ной жизни, и нельзя было ска­зать «нищий», не сказав тем самым – «чающий»: «И бедные люди будут тор­же­ство­вать о Святом Изра­иля» (Ис. 29:19).

Значит, Нагор­ная про­по­ведь с первых же слов при­об­ре­тает для слу­ша­те­лей эсха­то­ло­ги­че­ский харак­тер. Более того, Бла­жен­ства Нагор­ной про­по­веди по сути являют собой пара­фраз эсха­то­ло­гии Исайи: «Гос­подь пома­зал меня бла­го­вест­во­вать нищим, послал Меня исце­лять сокру­шен­ных серд­цем, про­по­ве­ды­вать плен­ным осво­бож­де­ние и узни­кам откры­тие тем­ницы… уте­шить всех сету­ю­щих» (Ис. 61:1–2). Срав­ним – «Бла­женны нищие… бла­женны пла­чу­щие… бла­женны алчу­щие… бла­женны изгнан­ные»[1558].

Про­по­ведь Исайи отно­сится к «Дню Яхве», к буду­щему – к «лету Гос­подню» и «дню мщения» (Ис. 61:2).

Про­по­ведь Христа гово­рит о насто­я­щем (бла­женны вы сейчас) и о Самом Христе («бла­женны,.. когда будут гнать за Меня»). Как уже гово­ри­лось, началь­ная фраза про­по­веди должна быть понятна. Дей­стви­тельно, слово «нищие» в первой запо­веди Бла­женств не тре­бо­вало в те вре­мена допол­ни­тель­ных пояс­не­ний. И одно­вре­менно начало про­по­веди должно быть доста­точно необыч­ным, чтобы при­влечь вни­ма­ние слу­ша­те­лей. И это пра­вило также осу­ществ­ля­ется в Нагор­ной про­по­веди, когда «нищим», т. е. тем, кто весь в буду­щем[1559] , гово­рится: вы сейчас бла­женны. Но ведь изра­иль­скийани может быть блажен, только если его един­ствен­ное упо­ва­ние уже свер­ши­лось. Без осу­ществ­ле­ния этого своего чаяния он ника­кого сча­стья и бла­жен­ства не примет. Один из этих под­лин­ных изра­иль­ских нищих скажет потом: «я желал бы сам быть отлу­чен­ным от Христа за бра­тьев моих, родных мне по плоти, то есть Изра­иль­тян» (Рим. 9:3). Тем самым «нищий Изра­и­лев» не может при­нять лич­ного бла­жен­ства, если не пришел час уте­ше­ния всего Изра­иля[1560].

Итак, день Гос­по­день – это день не лич­ного тор­же­ства, а всего Изра­иля, остатка, Церкви. День не лич­ного исхода из нужды и без­де­не­жья, а день пере­броса в иную эпоху[1561]. Обе­щать нищим бла­жен­ство – значит не больше не меньше как ска­зать: Тот день пришел. Это – сего­дня. Не новая мораль, а новая эсха­то­ло­гия. «Достигло до вас Цар­ствие Божие» (Мф. 12:28).

Завет Бог заклю­чает не с Мои­сеем и не с Петром – с собра­нием, с наро­дом. И анавим ждут часа Церкви. Харак­терно, что еван­гель­ские анавим, тот оста­ток, что узнал Мессию, молятся от лица всего народа. «Бла­го­сло­вен Гос­подь Бог Изра­и­лев, что посе­тил народ Свой и сотво­рил избав­ле­ние ему» – это Заха­рия (Лк. 1:68). В посе­ще­нии Бога видит «славу людей Изра­иля» Симеон (Лк. 2:32)… Уте­ше­ние же и слава Изра­иля есть День Яхве, приход Все­выш­него.

Значит, обе­щать «нищим» бла­жен­ство – это ни больше ни меньше как воз­ве­стить им приход «Дня Гос­подня».

Именно это и соста­вило глав­ное содер­жа­ние Нагор­ной про­по­веди. Не «новая мораль», а осу­ществ­ле­ние эсха­то­ло­гии. Глав­ный пред­мет про­по­веди Христа всегда – Он Сам. О чем бы Он ни гово­рил, Он под­во­дит к пони­ма­нию того, что глав­ное – в Нем Самом как в Вопло­тив­шемся Сыне Божием и Гос­поде.

Запо­веди Бла­женств не свя­заны между собою жест­кой логи­че­ской связью, хотя такая точка зрения рас­про­стра­нена в позд­ней экзе­ге­ти­че­ской лите­ра­туре. Они свя­заны гораздо более цельно – через общий под­ра­зу­ме­ва­е­мый центр: все они соот­не­сены с про­ро­че­ством Исайи и через него – с воз­ве­ще­нием «Дня Гос­подня», кото­рый меняет, пере­вер­ты­вает поря­док «мира сего» и воис­тину «низ­ла­гает силь­ных с пре­сто­лов и воз­но­сит сми­рен­ных». В слу­ша­те­лях Христа они одна за другой про­буж­дали одну и ту же неве­ро­ят­ную мысль: «День пришел!»

Да, глав­ная мысль Нагор­ной про­по­веди – эсха­то­ло­ги­че­ское Цар­ство уже пришло, уже посреди нас.

«Много высо­ких и слав­ных, но тайны откры­ва­ются сми­рен­ным» (Сир. 3:19). Тайны, откры­ва­е­мые сми­рен­ным, у ап. Павла сво­дятся к одной-един­ствен­ной: «тайна… кото­рая есть Хри­стос в вас, упо­ва­ние славы» (Кол. 1:27). Глав­ная «тайна» хри­сти­ан­ства – «Хри­стос в вас». И полу­ча­ется, что в Нагор­ной про­по­веди Хри­стос гово­рил «неучам» о самом «тайном» и самом глав­ном в хри­сти­ан­стве.

Познать «тайну» Христа значит дать Ему дей­ство­вать в себе. И поэтому «вера» есть именно «дело». Более того, она ока­зы­ва­ется един­ственно воз­мож­ным и един­ственно нужным делом . «Что нам делать, чтобы тво­рить дела Божии? – Вот дело Божие, чтобы вы веро­вали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28–29).

«Нищий» биб­лей­ской тра­ди­ции – это чело­век актив­ного дей­ствия, его вера подобна воин­ской вер­но­сти, его нищета сродни аске­тизму сол­дата.

Именно в этом кон­тек­сте ведет речь о «бед­но­сти» хри­стиан апо­ло­гет 2 века Мину­ций Феликс: «что мы по боль­шей части слывем бед­ными (pauperes) – это не позор для нас, а слава. Как рос­кошь рас­слаб­ляет душу, так бед­ность ее укреп­ляет. И беден ли тот, кто не нуж­да­ется, кто не зарится на чужое, кто бога­теет в Боге?… Мы вла­деем всем, если нас не одо­ле­вает жад­ность» (Окта­вий, 36; 3–5). Хри­сти­а­нин упо­доб­ля­ется стран­нику, чей путь облег­чает отсут­ствие поклажи (36;6); стра­да­ния хри­стиан – «не нака­за­ния, но испы­та­ния воина, школа доб­ле­сти» (36;8). «Какое пре­крас­ное зре­лище для Бога: хри­сти­а­нин борется с болью; утвер­ждает свою сво­боду перед лицом царей и пра­ви­те­лей, боится еди­ного Бога, Кото­рому при­над­ле­жит» (37;1).

И здесь уже не может пока­заться слу­чай­но­стью, что в Запо­ве­дях Бла­женств только одна­жды обе­ща­ется одна и та же награда двум доб­ро­де­те­лям: «Бла­женны нищие духом, ибо их есть Цар­ство Небес­ное» и – «Бла­женны изгнан­ные за правду, ибо их есть Цар­ство Небес­ное». Это – первая и послед­няя запо­веди. У них общее обе­то­ва­ние. А значит еще один смысл духов­ной нищеты откры­вает нам это сбли­же­ние: нищий – этот тот, кто готов на гоне­ния. Отдав­ший себя Богу не боится более никого: «Если Бог за нас, кто против нас?» (Римл. 8:31).

Но в целом с выхо­дом Еван­ге­лия из иудей­ской среды биб­лей­ский смысл выра­же­ния «нищие духом» осла­бел. Акценты ока­за­лись пере­став­лены, и вместо анавим тол­ко­ва­те­лями стало под­став­ляться «сми­рен­ные». Глав­ное же в сми­ре­нии и нищете вет­хо­за­вет­ного пра­вед­ника – это вопль к Богу: «открой мне волю Твою и дай мне силы ее испол­нить». Итак, глав­ная забота сми­рен­ного и послуш­ного – это актив­ное согла­со­ва­ние своей воли с волей Божией. «И уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» (Гал. 2:20).

Это – глав­ная «тайна» хри­сти­ан­ства. И если гово­рить о «новой морали» Нагор­ной про­по­веди, то она вся будет лишь выте­кать из этой «тайны». Она дей­стви­тельно новая, и новизна ее гораздо глубже, нежели замена одного ряда запо­ве­дей другим.

В Ветхом Завете запо­веди – пре­иму­ще­ственно внеш­ние. Они пред­пи­сы­вают: «делай» или «не делай». Это в под­лин­ном смысле закон, регу­ли­ру­ю­щий внеш­ние, соци­ально зна­чи­мые поступки чело­века. Хри­стос же гово­рит уже не о делах, а о более глу­бин­ном пер­вич­ном уровне. Он обра­ща­ется не к тому, что чело­век делает, а к тому, что он есть. Отсюда – забота о чистоте даже тайных помыс­лов (Мф. 5:28) и сердца (Мф. 5:8), о все­це­лой чистоте чело­века (Мф. 5:29–30).

Вместо «делай» Вет­хого Завета Новый Завет гово­рит «будь!» «Итак,будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф. 5:48). И «бла­жен­ства» – это внут­рен­нее состо­я­ние духа, устро­е­ние духов­ной жизни. Это мы видели на при­мере «духов­ной нищеты». Еще более оче­видно это из того, что «бла­женны пла­чу­щие, крот­кие, алчу­щие правды, мило­сти­вые, чистые серд­цем».

«Блажен» – по-еврей­ски ашре. В биб­лей­ском кон­тек­сте это слово часто полу­чает отте­нок «быть спа­сен­ным». Таким обра­зом, утвер­жде­ние бла­жен­ства нищих не явля­ется просто про­слав­ле­нием их. Ашре ани («блажен нищий») озна­чает, что сама мечта анавим испол­ни­лась: они меч­тали о том Дне, когда Яхве будет жить со своим наро­дом – и вот поис­тине «с нами Бог».

В Нагор­ной про­по­веди Хри­стос лишь начи­нает при­от­кры­вать тайну Своего учения, всю пол­ноту кото­рого он рас­кроет апо­сто­лам на Тайной Вечере. «Пре­будьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может при­но­сить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне… Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:4–5).

Лишь непо­сред­ствен­ное соеди­не­ние со Хри­стом делает воз­мож­ным испол­не­ние Его новых запо­ве­дей. И понятно, что неод­но­кратно среди слу­ша­те­лей Христа зарож­дался ропот. «Многие из уче­ни­ков Его, слыша то, гово­рили: какие стран­ные слова! кто может это слу­шать?» (Ин. 6:60)

В Нагор­ной про­по­веди это лишь еще едва-едва при­от­кры­ва­ется – через уди­ви­тель­ный мак­си­ма­лизм тре­бо­ва­ний. Этот мак­си­ма­лизм как раз и при­зван вызвать удив­ле­ние (любить врагов своих – но как? не забо­титься о зав­траш­нем дне – как?) и чув­ство соб­ствен­ного бес­си­лия в дости­же­нии новой пра­вед­но­сти. Но там, где чело­век понял свое бес­си­лие, свою нищету, там он уже готов к тому, чтобы при­нять горнюю помощь. Где чело­век чув­ствует необ­хо­ди­мость спа­се­ния, туда может прийти Спа­си­тель.

На иконах вели­ко­му­че­ника Геор­гия Побе­до­носца часто встре­ча­ется мно­го­го­во­ря­щая деталь: рука, дер­жа­щая копье, раз­жата. Копье, ухо­дя­щее за поля иконы, просто лежит на ладони, именно – вло­жено в руку воина. По-насто­я­щему же копьем пора­жает змея Кто-то Другой. Так любой дар, любое оружие, любой талант могут быть вло­жены в наши руки, лишь если те ничем не заняты, лишь если они сво­бодны и рас­крыты для при­ня­тия дара.

Вот почему приход Благой Вести, дару­е­мой чело­веку, начи­на­ется с убла­же­ния нищих духом – тех, кто в Гос­поде имеет надежду и от Него наде­ется при­нять силу и спа­се­ние.

И когда пони­маем это, мы еще более при­бли­жа­емся к пони­ма­нию того, что же значит «нищий духом». Нищий духом – это самый духовно бога­тый чело­век на свете, ибо в его душу, рас­кры­тую гор­нему миру, входит вели­чай­шее, пре­мир­ное сокро­вище – Хри­стос. Вот конец Нагор­ной про­по­веди: «Итак вся­кого, кто слу­шает слова Мои сии и испол­няет их, упо­доблю мужу бла­го­ра­зум­ному, кото­рый построил дом свой на камне; и пошел дождь, и раз­ли­лись реки, и подули ветры, и устре­ми­лись на дом тот, и он не упал, потому что осно­ван был на камне» (Мф. 7:24–25). И вот та же самая тема о словах Иисуса, испол­не­нии их и о сози­да­е­мом тем самым доме – в финале Его про­по­веди на Тайной Вечери: «Кто любит Меня, тот соблю­дет слово Мое; и Отец Мой воз­лю­бит его, и Мы придем к нему и оби­тель у него сотво­рим» (Ин. 14:23).

Тема духов­ной нищеты и сми­ре­ния, таким обра­зом, вновь откры­вает свои более чем пси­хо­ло­ги­че­ские, то есть – мисти­че­ские глу­бины. Мы уже видели, что запо­веди бла­женств не просто обе­щают что-то в буду­щем чело­веку за его хоро­шее пове­де­ние в насто­я­щем. Но и более того – они ока­зы­ва­ются дей­ственны и испол­нимы только в том случае, если обе­то­ван­ное ими бла­жен­ство нахо­дится уже в про­шлом данной чело­ве­че­ской жизни. То состо­я­ние духа, кото­рое убла­жа­ется Нагор­ной про­по­ве­дью, дости­жимо лишь, если Бог уже кос­нулся своей мило­стью чело­ве­че­ского сердца. «Хри­стос при­над­ле­жит сми­рен­ным», – пишет св. Кли­мент Рим­ский[1562] , и мы пони­маем, что чело­век ста­но­вится сми­рен­ным именно потому, что серд­цем уже кос­нулся Христа. Непо­нятно? Но вот сви­де­тель­ство преп. Мака­рия о таких людях: «Чем более обо­га­ща­ются духовно, тем паче как бы обни­ще­вают в соб­ствен­ном о себе мнении, по при­чине нена­сы­ти­мо­сти духов­ного жела­ния стре­миться к Небес­ному Жениху, как гово­рит Писа­ние: „ядущии Мя еще вза­л­чут, и пиющии Мя еще воз­жаж­дут“ (Сир. 24:23[1563].

И св. Гри­го­рий Нис­ский пояс­няет, что «бла­женны пла­чу­щие» ска­зано не о тех, кто опла­ки­вает потерю земных благ и даже не о тех, кто просто опла­ки­вает свои грехи. Речь иде