Библиотеке требуются волонтёры

Исихазм: содержание понятия и его границы

В.В. Лепа­хин

Об иси­хазме осо­бенно много и часто писали в тече­ние трех послед­них деся­ти­ле­тий. К этой теме неод­но­кратно обра­ща­лись как бого­словы, так и исто­рики, фило­софы, искус­ство­веды и лите­ра­ту­ро­веды. Заново была постав­лена про­блемы бого­слов­ских основ иси­хазма и его вли­я­ния на цер­ков­ное искус­ство. Пере­чи­ты­вая иссле­до­ва­ния в этой обла­сти, нельзя не заме­тить, что термин «иси­хазм» не только в разных, но, бывает, в одной и той же работе упо­треб­ля­ется в разных смыс­лах, в него вкла­ды­вают подчас слу­чай­ные при­знаки, невольно сбли­жая иси­хазм с явле­ни­ями не только внеш­ними по отно­ше­нию к нему, но даже ему чуж­дыми.

Иси­хазм (от греч — спо­кой­ствие, покой, осво­бож­де­ние, пре­кра­ще­ние, тишина, мол­ча­ние, мир, уеди­не­ние) воз­ни­кает в среде мона­ше­ства как духовно-прак­ти­че­ское дела­ние, поэтому прежде всего сле­дует уточ­нить содер­жа­ние исих­аст­ской прак­тики. В ее основе мы пред­ла­гаем выде­лять шесть эле­мен­тов:

  1. очи­ще­ние сердца как сре­до­то­чия духов­ной жизни чело­века,
  2. соче­та­ние ума и сердца или «све­де­ние» ума в сердце,
  3. непре­стан­ная молитва,
  4. без­мол­вие, трез­ве­ние и вни­ма­ние,
  5. при­зы­ва­ние имени Божия как реаль­ной пре­об­ра­жа­ю­щей силы,
  6. явле­ние нетвар­ного Фавор­ского света как вступ­ле­ние подвиж­ника в Бого­об­ще­ние и Бого­ве­де­ние.

1. В Библии слово «сердце» упо­треб­ля­ется более шести­сот раз. Сердце играет важ­ней­шую, если не глав­ную, роль в духов­ной жизни чело­века. Сердце, по Свя­щен­ному Писа­нию, явля­ется орга­ном всей сим­фо­нии душев­ных чувств, от силь­ней­шей радо­сти до глу­бо­кой печали и скорби (Ис.89:3, Иер.4:19), от вос­тор­жен­ной любви до нена­ви­сти и ярости (Втор.6:5; Мф.22:37; Иов.36:13; Пс.104:25). Сердце явля­ется также орга­ном мысли: «Для чего мыс­лите худое в серд­цах ваших?» — спра­ши­вал Спа­си­тель книж­ни­ков (Мф.9:4, ср. Мк.2:6; Лк.3:15), а вместе с тем и сре­до­то­чием муд­ро­сти (Притч.23:15; Исх.28:3). Сердце — это орган воли, реши­мо­сти, реши­тель­но­сти (Иов.23:16; Пс.9:38, 20:3). Сердце — это центр нрав­ствен­ной жизни чело­века, по своей функ­ции оно сов­па­дает с сове­стью или явля­ется «хра­ни­ли­щем» ее (Пс.76:7, 118:69; Евр.10:22). Сердце высту­пает в Свя­щен­ном Писа­нии как духов­ный центр созна­тель­ного и бес­со­зна­тель­ного. Оно так глу­боко, а внут­рен­нее содер­жа­ние его так таин­ственно, что во всей глу­бине оно недо­ве­домо не только дру­гому чело­веку, но и самой лич­но­сти. Сердце чело­ве­че­ское в полной мере знает только Бог, только Он ведает все тайные помыслы и наме­ре­ния чело­века и, учи­ты­вая их, а не только внеш­ние дела и слова, будет судить чело­века. Страш­ный Суд — это суд «по сердцу». Но именно потому, что сердце есть центр и бес­со­зна­тель­ного, оно в опре­де­лен­ной мере без­за­щитно пред силой зла: сатана может похи­тить из него слово Божие (Лк.8:12; Мф.13:19), он может вло­жить в сердце чело­века злые помыслы и наме­ре­ния (Ин.13:2). Тогда, как учит Иисус Хри­стос, «из сердца исхо­дят злые помыслы, убий­ства, пре­лю­бо­де­я­ния, любо­де­я­ния, кражи, лже­сви­де­тель­ства, хуле­ния» (Мф.15:19). Итак, сердце явля­ется сре­до­то­чием всей созна­тель­ной и бес­со­зна­тель­ной, умствен­ной и эмо­ци­о­наль­ной, нрав­ствен­ной и воле­вой, таин­ствен­ной и мисти­че­ской жизни чело­века. Задача хри­сти­ан­ской жизни — очи­ще­ние сердца: «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят».1

2. Чистое сердце обре­та­ется непре­стан­ной памя­тью о Боге и умно-сер­деч­ной молит­вой — совер­ша­е­мой умом в сердце. Один ум, по учению Св. Отцов, часто «рас­се­и­ва­ется» в молитве, отвле­ка­ется посто­рон­ними помыс­лами. «Ум наш, — пишет прп. Исихий, — есть нечто подвиж­ное и незло­би­вое, легко отда­ю­ще­еся мечтам и дер­жимо падкое на помыслы гре­хов­ные, если не имеет себе такого помысла, кото­рый, как само­дер­жец над стра­стями, удер­жи­вал бы его непре­станно и обуз­ды­вал». Цель исих­аст­ской прак­тики — «свести» ум в сердце или «соче­тать ум с серд­цем», так, чтобы ум удер­жи­вался в посто­ян­ной памяти о Боге. «…Низ­веди ум свой из головы в сердце, и при­держи его там: и оттоле взывай умно-сер­дечно: «Гос­поди, Иисусе Христе, поми­луй мя!» — пишет прп. Гри­го­рий Синаит. «…Собрав ум свой, вводи его… путем дыха­ния внутрь, понудь его вместе с сим вды­ха­е­мым воз­ду­хом низойти в самое сердце и держи его там… Не остав­ляй его празд­ным, но дай ему сле­ду­ю­щие свя­щен­ные слова: «Гос­поди, Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй мя!» — настав­ляет прп. Ники­фор Уеди­нен­ник. Навык «сто­я­ния умом в сердце» при­об­ре­та­ется долгим трудом, но само соче­та­ние ума с серд­цем — все­цело в воле Божией, оно — дар бла­го­дати. Ум, «улу­чив­ший место сердца», молит­вой соеди­няет раз­роз­нен­ные в чело­веке умствен­ные, душев­ные и духов­ные силы и спо­соб­но­сти, «вра­ща­ясь» в сердце, ум очи­щает сердце молит­вой и очи­ща­ется сам, про­све­ща­ется Боже­ствен­ной бла­го­да­тью. Как пишет свт. Фео­липт, «вос­си­я­вает Хри­стос на тверди моля­ще­гося ума; и всякий мира сего обычай отхо­дит, и ум исхо­дит на дело свое, т.е. на боже­ствен­ное поуче­ние до вечера». Это путь к совер­шен­ству ума, когда уму откры­ва­ется «веде­ние духов­ных вещей». По словам аввы Фили­мона, «совер­шен­ным ум бывает тогда, когда вкусит суще­ствен­ного веде­ния и соеди­нится с Богом». Только тогда ум начи­нает идти по пути своего истин­ного пред­на­зна­че­ния, вло­жен­ного в него изна­чально Твор­цом. Глав­ным сред­ством соче­та­ния ума с серд­цем и тем «помыс­лом-само­держ­цем», о кото­ром писал прп. Исихий, явля­ется непре­стан­ная молитва.

3. Апо­стол Павел при­зы­вал верных: «Непре­станно моли­тесь…» (1Сол.5:17; ср. Еф.6:18; Кол.1:3, 9). Этот апо­столь­ский призыв лег в основу прак­тики непре­стан­ной молитвы. В пра­во­слав­ной аске­ти­че­ской лите­ра­туре обычно выде­ляют три вида молитвы: сло­вес­ную, мыс­лен­ную и сер­деч­ную (иногда ее назы­вают умно-сер­деч­ной). Сло­вес­ная молитва тво­рится языком, ум же не вни­кает в слова молитвы, а сердце оста­ется холод­ным; мыс­лен­ная — тво­рится в уме, кото­рый вни­кает в слова молитвы, сочув­ствует им. Опи­са­ние тре­тьего вида или «образа» молитвы — соб­ственно исих­аст­ской молитвы — при­ве­дем по Доб­ро­то­лю­бию: «Третий образ (молитвы) воис­тину дивен есть и неудо­бо­изъ­яс­ним, и для тех, кото­рые не знают его опытно, не только неудо­бо­по­ня­тен, но кажется даже неве­ро­ят­ным… Ум (быть в сердце — отли­чи­тель­ная черта сего тре­тьего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вра­ща­ется неот­ходно, и оттуда, из глу­бины сердца да вос­сы­лает молитвы к Богу».

Посто­ян­ная, чистая умно-сер­деч­ная молитва при­во­дит к тому, что молитва ста­но­вится «само­движ­ной». Монах-подвиж­ник может выпол­нять свои повсе­днев­ные дела, зани­маться ручным трудом, читать духов­ные книги, ходить на бого­слу­же­ния, но при этом молитва его не пре­ры­ва­ется: «…Сидишь ли, или ходишь, ешь или пьешь, или другое что дела­ешь, даже в глу­бо­ком сне молит­вен­ные бла­го­уха­ния будут вос­хо­дить из сердца без труда; если и умолк­нет она во сне, но внутрь тайно всегда свя­щенно-дей­ство­ваться будет, не пре­ры­ва­ясь».

О пре­бы­ва­нии умом в сердце с непре­стан­ной молит­вой гово­рили прп. Анто­ний Вели­кий, прп. Марк Подвиж­ник, авва Доро­фей, прп. Иоанн Лествич­ник, свт.Епи­фа­ний Кипр­ский, прп. Исайя Отшель­ник, почти все авторы Доб­ро­то­лю­бия, что сви­де­тель­ствует о древ­но­сти прак­тики непре­стан­ной умно-сер­деч­ной молитвы.2

Неко­то­рые отцы-подвиж­ники гово­рят о чет­вер­том виде молитвы. Прп. Максим Кап­со­ка­ли­вит (совре­мен­ник прп. Гри­го­рия Сина­ита) гово­рил: «…Когда бла­го­дать Свя­того Духа придет в чело­века посред­ством молитвы, тогда молитва пре­кра­ща­ется, так как ум тогда весь овла­де­ва­ется бла­го­да­тью Свя­того Духа… Ум такого чело­века науча­ется от Свя­того Духа высшим и сокро­вен­ным тайнам, кото­рых, по боже­ствен­ному Павлу, ни око чело­ве­че­ское не может видеть, ни ум ура­зу­меть сам собою нико­гда». Об этом же в сход­ных выра­же­ниях писал ранее свт. Исаак Сирин, назы­вав­ший это состо­я­ние «виде­нием молитвы». Это уже не молитва соб­ственно, а «вос­хи­ще­ние ума к Богу», пред­сто­я­ние перед Ним в чистом созер­ца­нии Боже­ствен­ного света и славы Божией.

4. Боль­шое зна­че­ние исих­а­сты при­да­вали чистоте молитвы, она явля­лась усло­вием и резуль­та­том чистоты сердца. Молитва должна быть не только непре­стан­ной, но и чистой — «нерас­се­ян­ной», «нераз­вле­ка­е­мой», «непа­ри­тель­ной». Поэтому сле­ду­ю­щей важ­ней­шей частью исих­аст­ской прак­тики сле­дует назвать без­мол­вие, вни­ма­ние, трез­ве­ние, хра­не­ние ума и сердца, кото­рые служат обре­те­нию чистой молитвы. О необ­хо­ди­мо­сти для подвиж­ника вни­ма­ния и трез­ве­ния подробно пишут Исихий пре­сви­тер Иеру­са­лим­ский, прп. Фило­фей Синай­ский, прп. Ники­фор Уеди­нен­ник, прп. Гри­го­рий Синаит, свт. Гри­го­рий Палама и др. Вни­ма­ние обычно пони­ма­ется свя­тыми отцами как сосре­до­то­чен­ность на памяти о Боге. Трез­ве­ние же объ­яс­ня­ется как сто­я­ние на страже внут­рен­них помыш­ле­ний и отгна­ние «облака злых помыс­лов… из атмо­сферы сердца». Иногда у неко­то­рых св. отцов вни­ма­ние и трез­ве­ние объ­еди­ня­ются, назы­ва­ясь хра­не­нием ума и сердца, а усло­вием вни­ма­ния и трез­ве­ния ста­но­вится «мол­чаль­ни­че­ство» или «без­мол­вие» (исихия), т.е. те эле­менты исих­аст­ской прак­тики, кото­рые дали назва­ние самому явле­нию. Наи­бо­лее подробно и глу­боко о без­мол­вии напи­сано прп. Иоан­ном Лествич­ни­ком, кото­рый посвя­тил ему в своей «Лествице» отдель­ную главу. Прп. Иоанн пишет: «Затво­ряй дверь келии для тела, дверь уст — для бесед, а внут­рен­нюю дверь души для лука­вых духов». Таким обра­зом, по прп. Иоанну, без­мол­вие бывает трех видов: «без­мол­вие» тела (уеди­не­ние), без­мол­вие уст (мол­чаль­ни­че­ство) и без­мол­вие души. Другие отцы назы­вают третий вид также без­мол­вием ума или сер­деч­ным без­мол­вием. Первые два вида без­мол­вия — лишь усло­вие для заня­тия непре­стан­ной умно-сер­деч­ной молит­вой, третий же — одно­вре­менно усло­вие, сред­ство и цель. Сред­ство — потому что без­мол­вие сердца дает ему воз­мож­ность сосре­до­то­читься на молитве, цель — потому что достичь без­мол­вия ума и сердца можно только молит­вой, и только в без­молв­ном уме (и сердце) может совер­шаться чистая нерас­се­ян­ная молитва. Таким обра­зом, чистая нераз­вле­ка­е­мая непа­ри­тель­ная молитва и есть без­мол­вие. Поэтому неко­то­рые подвиж­ники назы­вают исихию «свя­щен­ным без­мол­вием», а мона­хов, тво­ря­щих непре­стан­ную молитву, — свя­щенно-без­молв­ству­ю­щими.

5. Важ­ней­шее зна­че­ние в прак­тике непре­стан­ной молитвы имеет само содер­жа­ние молитвы, при­зы­ва­ние имени Божия: «Гос­поди Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй мя греш­наго». Исихий, пре­сви­тер Иеру­са­лим­ский, учит: «…Одно и оди­на­ко­вым обра­зом совер­ша­е­мое всегда должны иметь мы дело — при­зы­ва­ние Иисуса Христа, Гос­пода нашего; с горя­чим серд­цем взывая к Нему, да даст Он нам при­ча­ститься и вку­сить имени Его». Отно­ше­ние к имени Божи­ему как к реаль­ной силе, как к энер­гии Божией уходит своими кор­нями в Свя­щен­ное Писа­ние, к тре­тьей запо­веди: «Не про­из­носи имени Гос­пода Бога твоего напрасно» (Исх.20:7). Имя Божие свя­щенно, оно дано в Откро­ве­нии, оно достойно вся­че­ского почи­та­ния. Соло­мон, обра­ща­ясь в молитве к Богу, гово­рит: храм «я построил имени Твоему» (3Цар.8:44), и Гос­подь в ответ под­твер­ждает: храм этот «Я освя­тил имени Моему», «чтобы пре­бы­вать имени Моему там вовек» (3Цар.9:3, 7). Свя­щен­ная сила, слава и энер­гия имени Бога Отца поко­ится и на имени Сына как еди­но­сущ­ного Отцу. Имя Сыну Божи­ему дается не чело­ве­че­ским разу­ме­нием, а откры­ва­ется Гос­по­дом через ангела и пред­ска­зы­ва­ется через про­ро­ков. Поэтому от имени Сына Божия про­ро­че­ствуют (Мф.7:22), Его именем творят чудеса (Мф.7:22), уче­ни­ков нена­ви­дят за имя Его (Мк.13:13; Лк.21:17), на имя Его будут упо­вать все народы (Мф.12:21), веру­ю­щие соби­ра­ются во имя Его (Мф.18:20) уче­ники остав­ляют свои дома ради имени Его (Мф.19:29), люди веруют во имя Его (Ин.1:12:2:23), имя Хри­стово выше вся­кого имени (Флп.2:9), именем Его изго­ня­ются бесы им (Лк.10:17). Поэтому в центре умно-сер­деч­ной молитвы стоит имя Хри­стово.

Еще Анто­ний Вели­кий при­зы­вал братию: «И ночью и днем да обра­ща­ется в устах твоих имя Гос­пода…». Или: «Без­молв­ствуя в келии твоей… не остав­ляй моле­ния именем Гос­пода Иисуса». В сердце чело­века про­ис­хо­дит «брань с сата­ной» (о кото­рой позже писал Досто­ев­ский), и в этой страш­ной борьбе с инфер­наль­ной силой чело­век был бы бес­си­лен и без­за­щи­тен в оди­но­че­стве. Другая — более мощная — сила, кото­рая помо­гает ему одер­жать победу в этом боре­нии, есть имя Божие. «…В отно­ше­нии всякой стра­сти ничего нет полез­нее, как при­зы­вать имя Божие», — учат прп. Вар­со­но­фий Вели­кий и прп. Иоанн, а прп. Исихий назы­вает имя Иису­сово «побе­до­нос­ным свя­щен­ным мечом», имея кото­рый в себе, подвиж­ник «обра­щает вспять и посе­кает» нечи­стые помыслы и всякие бесов­ские при­ра­же­ния и при­логи. Более чем через десять веков в России прп. Нил Сор­ский настав­лял своих уче­ни­ков: «Всегда бей рат­ни­ков (бесов, все­ва­ю­щих злые и гре­хов­ные помыслы) именем Иису­со­вым; ибо крепче этого оружия не най­дешь ни на небе, ни на земле». Именно поэтому умно-сер­деч­ную молитву подвиж­ники назы­вают «Иису­со­вой молит­вой».3 Непре­стан­ное при­зы­ва­ние имени Божия, тво­ре­ние Иису­со­вой молитвы на своей высшей сту­пени дает подвиж­нику виде­ние Боже­ствен­ного света.

6. «Я свет миру», — гово­рит о Себе Спа­си­тель (Ин.8:12), в одном из посла­ний св. апо­стол Иоанн утвер­ждает: «Бог есть свет» (1Ин.1:5). Здесь же сле­дует про­ци­ти­ро­вать и Откро­ве­ние св. Иоанна Бого­слова: «Спа­сен­ные будут ходить во свете»; «И ночи не будет там (в Цар­стве Небес­ном), и не будут иметь нужду ни в све­тиль­нике, ни в свете сол­неч­ном, ибо Гос­подь Бог осве­щает их». Свт. Гри­го­рий Палама, опи­ра­ясь на мно­го­чис­лен­ные упо­ми­на­ния света в Свя­щен­ном Писа­нии, изло­жил и защи­тил от напа­док учение о свете как нетвар­ной Боже­ствен­ной энер­гии. Важ­ней­шим сви­де­тель­ством явле­ния в мир этого Боже­ствен­ного света он считал собы­тие Пре­об­ра­же­ния Гос­подня на горе Фавор. Иисус Хри­стос, Сын Божий и Бог, есть Свет, но как Бого­че­ло­век он носит в себе этот Свет скры­тым. Пре­об­ра­же­ние — это под­твер­жде­ние и того, что Бог есть Свет, и того, что Свет этот, будучи транс­цен­дент­ным по сущ­но­сти, как энер­гия Божия спо­со­бен сойти в имма­нент­ный мир, и того, что чело­век в опре­де­лен­ном состо­я­нии ста­но­вится спо­со­бен созер­цать этот нетвар­ный свет и при­ни­мать его в себя. «Молитва явля­ется пода­тель­ни­цей сего бла­жен­ного виде­ния» (света), — пишет свт. Гри­го­рий. Молитва очи­щает ум, делает его «све­то­вид­ным», и подвиж­ник вос­хо­дит на такую сту­пень бого­по­зна­ния, когда может «узреть» Христа «боже­ственно и неиз­ре­ченно сверх­си­я­ю­щего».

В рабо­тах об иси­хазме «бого­сло­вие света» свя­зы­ва­ется почти исклю­чи­тельно с именем свт. Гри­го­рия Паламы, но прак­тика непре­стан­ной молитвы всегда счи­тала своей вер­ши­ной именно явле­ние и виде­ние Боже­ствен­ного света. Вот одно из сви­де­тельств, отно­ся­ще­еся к IV веку: «Душа, кото­рую Дух, уго­то­вав­ший ее в седа­лище и оби­тель себе, спо­до­бил при­об­щиться света Его и осиял кра­со­тою неиз­ре­чен­ной славы Своей, дела­ется вся — светом… Сам Хри­стос и носим бывает душою, и водит ее», — пишет Мака­рий Вели­кий. «Души пра­вед­ных, — учит он же, — соде­лы­ва­ются светом небес­ным». Исихий пре­сви­тер еще в V веке увя­зы­вал между собой «свет» и «имя». У него, а позже у Фео­липта Фила­дель­фий­ского, осо­бенно ясно про­сту­пает вза­и­мо­связь учений о Боже­ствен­ном имени и Боже­ствен­ном свете. «…Святое и досто­по­кло­ня­е­мое имя Гос­пода Иисуса, непре­станно сияя в уме, порож­дает бес­чис­лен­ное мно­же­ство солн­це­вид­ных помыш­ле­ний», — пишет Исихий пре­сви­тер, а свт. Фео­липт утвер­ждает: «Когда мысль часто при­зы­вает имя Гос­пода, а ум напря­женно вни­мает сему при­зы­ва­нию Боже­ствен­ного имени, тогда свет уве­де­ния Бога своим Богом, как облако свет­лое, осе­няет всю душу». Виде­ние Боже­ствен­ного света за три с поло­ви­ной века до свт. Гри­го­рия Паламыопи­сы­вал прп. Симеон Новый Бого­слов. Он, гово­рит о себе в тре­тьем лице прп. Симеон, «был весь срас­тво­рен с неве­ще­ствен­ным оным светом, и ему каза­лось, что он сам стал светом… и спо­до­бился уви­деть слад­чай­ший оный свет мыс­лен­ного Солнца правды, Гос­пода нашего Иисуса Христа, како­вый свет удо­сто­ве­рил его, что он имел вос­при­ять и буду­щий свет». Именно это состо­я­ние неко­то­рые подвиж­ники, как выше отме­ча­лось, назы­вали чет­вер­тым, высшим и не всем (даже из совер­шен­ных) доступ­ным видом молитвы. Итак, ум в сердце, непре­стан­ная молитва, без­мол­вие с трез­ве­нием, при­зы­ва­ние имени Божия, Боже­ствен­ный свет — вот состав­ные части исихии и иси­хазма как учения о ней.

В бого­сло­вии свт. Гри­го­рия Паламы важное место зани­мало учение о Боже­ствен­ных энер­гиях. Оно имеет прежде всего дог­ма­ти­че­ское и веро­учи­тель­ное зна­че­ние, но отдель­ные выводы этого учения прямо свя­заны с исих­аст­ской прак­ти­кой, либо выте­кая из нее, либо задним числом под­твер­ждая, обос­но­вы­вая и защи­щая ее. Для оппо­нента и про­тив­ника свт. Гри­го­рия Вар­ла­ама Калаб­рийца, как позже Акин­дина, энер­гия — нечто отлич­ное от Боже­ствен­ной при­роды и твар­ное. Пра­во­слав­ная точка зрения состоит в том, что энер­гия про­ис­хо­дит от сущ­но­сти, она не сотво­рена, и бла­го­дать, кото­рую полу­чают от Бога святые, явля­ется несо­тво­рен­ной, но это не сущ­ность Божия, а неот­де­ли­мая от Него энер­гия, сле­до­ва­тельно Бог явля­ется доступ­ным для чело­века, бла­го­даря своей при­род­ной и сущ­ност­ной энер­гии.4 Как спра­вед­ливо отме­чает прот. Иоанн Мей­ен­дорф, иси­хазм в соб­ствен­ном смысле слова «не явля­ется необ­хо­ди­мым эле­мен­том в бого­сло­вии Паламы», но верно и обрат­ное: иси­хазм как «умное дела­ние» и опыт­ное бого­сло­вие этого дела­ния сло­жи­лись задолго до своего под­твер­жде­ния в бого­сло­вии свт. Гри­го­рия. Иси­хазм прак­ти­че­ский, послу­жив толч­ком к началу споров, стал зна­ме­нем сто­рон­ни­ков Паламы. Поле­мика свт. Гри­го­рия с Вар­ла­а­мом и его после­до­ва­те­лями была названа «исих­аст­ской» по при­знаку, не име­ю­щему пря­мого или обя­за­тель­ного отно­ше­ния к содер­жа­нию споров. Термин «пала­мит­ские» споры (о свете, о имени Божием, о Боже­ствен­ной энер­гии) нам пред­став­ля­ется более точным. Учение свт. Гри­го­рия о нетвар­ных энер­гиях на собо­рах 1341, 1347 и 1351 годов было понято и при­нято как про­дол­же­ние свя­то­оте­че­ского, оно не стояло в прямой связи с исих­аст­ской прак­ти­кой и иси­хаз­мом самого свт. Гри­го­рия.

Наиме­но­ва­ние «иси­хазм» дано прак­тике и бого­сло­вию «умного дела­ния», на наш взгляд, по вто­ро­сте­пен­ному и отно­си­тель­ному при­знаку: без­мол­вие (исихия) — лишь одна и не самая глав­ная из состав­ля­ю­щих частей иси­хазма. Св. отцы-подвиж­ники нико­гда не стре­ми­лись к тер­ми­но­ло­ги­че­ской чистоте в изло­же­нии своего духов­ного опыта. Для них было важнее дать наи­бо­лее полное, точное и мно­го­сто­рон­нее опи­са­ние явле­ния, а не заклю­чить его в тер­ми­но­ло­ги­че­ские рамки и гра­ницы, неиз­бежно обед­нив­шие бы все богат­ство самого фено­мена исихии — свя­щен­ного без­мол­вия. Они про­хо­дили молитву опыт­ным путем и писа­ния свои пред­ла­гали не как бого­слов­скую теорию, а как прак­ти­че­ское руко­вод­ство для жела­ю­щих и склон­ных упраж­няться в непре­стан­ной молитве, настав­ляя поль­зо­ваться не только кни­гами, но и сове­тами опыт­ных в этом деле мона­хов, стар­цев, ого­ва­ри­ва­ясь при этом, что многое в их писа­ниях для людей, не име­ю­щих лич­ного молит­вен­ного опыта, будет непо­нятно или понято пре­вратно. Но друг друга подвиж­ники-исих­а­сты пони­мали пре­красно, несмотря на тер­ми­но­ло­ги­че­скую поли­фо­нию. Прп. Ники­фор Уеди­нен­ник писал: «Вни­ма­ние неко­то­рые из святых назы­вали блю­де­нием ума, иные — хра­не­нием сердца, иные трез­ве­нием, иные мыс­лен­ным без­мол­вием, а иные — еще как иначе». Автор «Слова о трех обра­зах молитвы» заме­чал: «Это дела­ние (хра­не­ние сердца) неко­то­рые из отцов назвали сер­деч­ным без­мол­вием; другие назвали его вни­ма­нием; иные — трез­ве­нием и про­ти­во­ре­чием (помыс­лам), иные еще — рас­смот­ре­нием помыс­лов и хра­не­нием ума». Эти опре­де­ле­ния можно допол­нить дру­гими, встре­ча­ю­щи­мися в Доб­ро­то­лю­бии не реже: Иису­сова молитва, умная молитва, сер­деч­ная молитва, умно-сер­деч­ная молитва, непре­стан­ная молитва; умное дела­ние, сер­деч­ное дела­ние, духов­ное дела­ние, тайное дела­ние; сокро­вен­ное поуче­ние, тайное поуче­ние и др. Во всех этих опре­де­ле­ниях пере­ме­ща­ется, сдви­га­ется акцент с одного эле­мента исих­аст­ской прак­тики на другой. Если подвиж­ники делали уда­ре­ние (по каким-либо, напри­мер, дидак­ти­че­ским при­чи­нам) на первом эле­менте, они назы­вали свою прак­тику сер­деч­ной молит­вой, если на втором — умным дела­нием, если на тре­тьем — непре­стан­ной молит­вой, если на чет­вер­том — хра­не­нием ума и сердца или свя­щен­ным без­мол­вием, иси­хией, если на пятом — Иису­со­вой молит­вой, если же на шестом — вос­хи­ще­нием к Богу, виде­нием Боже­ствен­ного Света или чет­вер­тым обра­зом молитвы. Но все это сто­роны одной и той же прак­тики, одного и того же дела­ния, и только все вместе в своем един­стве они дают пред­став­ле­ние о содер­жа­нии иси­хазма во всем его объеме, во всей его сим­фо­ни­че­ской пол­ноте и мно­го­об­ра­зии.

Прот. Иоанн Мей­ен­дорф спра­вед­ливо при­зы­вает раз­де­лять по край­ней мере четыре смысла тер­мина иси­хазм:

  1. отшель­ни­че­ство, мол­чаль­ни­че­ство, имев­шие место уже в первые века мона­ше­ства;
  2. школа духов­ной прак­тики, свя­зан­ная с тво­ре­нием молитвы Иису­со­вой — ХIV–ХV вв.;
  3. учение свт. Гри­го­рия Паламы о нетвар­ных энер­гиях;
  4. нако­нец, дви­же­ние «рев­ни­те­лей Пра­во­сла­вия, кото­рые во второй поло­вине XIV века рас­про­стра­нили свое вли­я­ние на всю Восточ­ную Европу и, осо­бенно, — на Мос­ков­скую Русь». В этой клас­си­фи­ка­ции выде­ля­ется прак­ти­че­ский иси­хазм трех раз­лич­ных исто­ри­че­ских пери­о­дов в его трех разных про­яв­ле­ниях (пункты 1, 2, 4).

Согла­ша­ясь с таким деле­нием, нам хоте­лось бы отме­тить, что эти «три иси­хазма» нельзя про­ти­во­по­став­лять. Сами дела­тели умной молитвы во все вре­мена ощу­щали себя в русле единой пра­во­слав­ной тра­ди­ции. В исих­аст­ской прак­тике за всю исто­рию ее суще­ство­ва­ния можно выде­лить неиз­мен­ное ядро (шесть пере­чис­лен­ных выше эле­мен­тов), кото­рое поз­во­ляет гово­рить о ее един­стве и пре­ем­ствен­но­сти от пре­по­доб­ных Анто­ния и Мака­рия Вели­ких через прп. Гри­го­рия Сина­ита и свт. Гри­го­рия Паламы до оптин­ских стар­цев и прп. Силу­ана Афон­ского.

Вместе с прак­ти­кой свя­щен­ного без­мол­вия родился и «бого­слов­ский иси­хазм». Как это ясно про­сле­жи­ва­ется по писа­ниям подвиж­ни­ков, сле­до­вало бы выде­лять два вида бого­слов­ского иси­хазма: «опыт­ный» и тео­ре­ти­че­ский, кото­рые заметно отли­ча­ются друг от друга как по содер­жа­нию и языку, так и по направ­лен­но­сти и целям. Опыт­ное бого­сло­вие иси­хазма — опи­са­ние лич­ного опыта «умного дела­ния», состав­лен­ное часто по просьбе уче­ни­ков, поэтому нося­щее харак­тер руко­вод­ства. В таких писа­ниях нет или почти нет тео­ре­ти­зи­ро­ва­ния и обоб­ще­ний, но детально изла­га­ется путь молит­вен­ника от первых попы­ток непре­стан­ной молитвы до виде­ния Боже­ствен­ного света, с ука­за­нием опас­но­стей, под­сте­ре­га­ю­щих подвиж­ника на этом пути. Внутри прак­ти­че­ского иси­хазма не воз­ни­кало споров по поводу самой необ­хо­ди­мо­сти умно-сер­деч­ной молитвы, при­роды Боже­ствен­ного света или имени Иису­сова. Опыт­ное бого­сло­вие иси­хазма поло­жи­тельно и само­до­ста­точно, поэтому в нем нет поле­мики. Споры же были навя­заны иси­хазму и его «опыт­ному» бого­сло­вию извне, и только тогда роди­лось тео­ре­ти­че­ское бого­сло­вие иси­хазма не как есте­ствен­ное про­дол­же­ние исих­аст­ской прак­тики и «бого­сло­вия опыта», а как защита иси­хазма от напа­док его про­тив­ни­ков, не имев­ших, кстати, опыта свя­щен­ного без­мол­вия, а иногда и про­стого опыта пра­во­слав­ной молитвы.5

В рабо­тах, посвя­щен­ных иси­хазму, при­нято также делить его на созер­ца­тель­ный и дея­тель­ный. Что это может дать для более глу­бо­кого его пони­ма­ния? Раз­ли­чия в духов­ном облике исих­а­ста-созер­ца­теля и исих­а­ста-дела­теля, как нам пред­став­ля­ется, не вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие, а допол­ня­ю­щие друг друга. Одни подвиж­ники были более склонны к созер­ца­тель­ной жизни (Анто­ний Вели­кий или Анто­ний Киево-Печер­ский), и потому их жизнь внешне более аске­тична, они надолго углуб­ля­ются в непре­стан­ную молитву, лишь изредка согла­ша­ясь настав­лять уче­ни­ков, и только еди­ницы по осо­бому при­зва­нию ухо­дили в совер­шен­ное без­мол­вие. Другие подвиж­ники, обретя в уеди­не­нии непре­стан­ную молитву (часто после мно­го­лет­них подви­гов, как прп. Сера­фим Саров­ский),6 выхо­дили для посто­ян­ного слу­же­ния братии мона­стыря и миря­нам. Но и они часто уеди­ня­лись для «умного дела­ния», как бы воз­об­нов­ляя запасы той боже­ствен­ной энер­гии, кото­рую давала им молитва и кото­рую они с такой щед­ро­стью раз­да­вали при­хо­дя­щим к ним за помо­щью. На основе житий можно сде­лать вывод, что и более дея­тель­ные вовне (но не менее дея­тель­ные вовнутрь) подвиж­ники нередко, осо­бенно к концу жизни, начи­нали тяго­титься посе­ти­те­лями и ухо­дили в без­мол­вие и затвор.

Еще в 60‑х годах Г.М. Про­хо­ров пред­ло­жил термин «поли­ти­че­ский иси­хазм» и даже «внешне-поли­ти­че­ский иси­хазм». С помо­щью этих поня­тий сде­лана попытка обо­зна­чить тот период, когда сто­рон­ники учения свт. Гри­го­рия, как цер­ков­ные дея­тели, так и высо­ко­по­став­лен­ные миряне, зани­мали боль­шую часть госу­дар­ствен­ных и цер­ков­ных постов, долж­но­стей и поэтому заметно влияли на поли­тику госу­дар­ства и дея­тель­ность церкви, активно участ­вуя не только в бого­слов­ских спорах, но и в граж­дан­ских рас­прях, в поли­ти­че­ской борьбе, кото­рой была занята в то время Визан­тия. Но весь опыт исихии сви­де­тель­ствует о том, что Иису­сову молитву легко поте­рять, она тре­бует посто­ян­ной памяти о Боге, упраж­не­ния и уеди­не­ния. Даже «само­движ­ная» молитва может угас­нуть от лено­сти, рас­се­ян­но­сти, от мир­ских забот. Свет­ская жизнь, «суета сует» про­ти­во­по­ка­заны «умному дела­нию». Непре­стан­ную молитву уда­ва­лось сов­ме­щать со стар­че­ством, уст­ными и пись­мен­ными настав­ле­ни­ями братии, руко­вод­ством мона­сты­рем и духов­ни­че­ством, епи­скоп­ским слу­же­нием. И это полу­ча­лось не всегда и далеко не у всех. Осталь­ные виды дея­тель­но­сти, внеш­него слу­же­ния людям не нашли места и, сле­до­ва­тельно, под­твер­жде­ния в прак­тике иси­хазма.

Что же такое «поли­ти­че­ский иси­хазм»? Если речь идет о том, что среди участ­ни­ков обще­ственно-поли­ти­че­ской борьбы были исих­а­сты-прак­тики (прежде всего свт. Гри­го­рий Палама, позже пат­ри­арх Фило­фей, Иоанн Кан­та­ку­зин, Нико­лай Кава­сила и др.), то их было мень­шин­ство и опыт непре­стан­ной молитвы их был огра­ни­чен родом их дея­тель­но­сти, поскольку исихия и поли­тика несов­ме­стимы. Если же речь идет о пре­об­ла­да­нии в поли­ти­че­ской жизни Визан­тии сто­рон­ни­ков учения свт.Григория (часто не имев­ших отно­ше­ния ни к прак­тике свя­щен­ного без­мол­вия, ни к ее бого­сло­вию), то само учение в стро­гом смысле нельзя назвать «исих­аст­ским», а тем более его адеп­тов — «исих­астами». Термин «поли­ти­че­ский иси­хазм», как нам кажется, непо­мерно рас­ши­ряет гра­ницы при­ме­не­ния тер­мина иси­хазм, так что он теряет свое глу­бин­ное и истин­ное содер­жа­ние.

Нельзя не задаться вопро­сом: когда хри­сти­ан­ская Русь зна­ко­мится с иси­хаз­мом? Если иси­хазм — это прак­тика непре­стан­ной умно-сер­деч­ной Иису­со­вой молитвы, то без сомне­ния иси­хазм при­хо­дит на Русь вместе с хри­сти­ан­ством и мона­ше­ством, прежде всего афон­ским (прп. Анто­ний Печер­ский). Леонид Успен­ский ссы­ла­ется на книгу М.А. Тахьяоса «Вли­я­ние иси­хазма на жизнь рус­ской церкви в 1328–1406 гг.», в кото­рой гре­че­ский ученый ука­зы­вает на следы исих­аст­ской прак­тики в домон­голь­ской Руси. Известно, что прп. Анто­ний Печер­ский дважды жил на Афоне и по воз­му­жа­нии прп. Фео­до­сия уеди­нился для «умного дела­ния» в пещере. Также и прп. Фео­до­сий на весь Вели­кий пост уеди­нялся в пещере для молитвы, при­зы­вая имя Хри­стово — силу Божию; по сви­де­тель­ству Киево-Печер­ского пате­рика, святой спо­до­бился при­ча­стия Боже­ствен­ного света: после уеди­не­ния и молитвы пре­по­доб­ный воз­вра­щался в мона­стырь, «яко Моисий с горы Синай­скыа, душею сиаа паче лица Мои­си­ева». «Без­пре­стани» и «втайне» взы­вать к Гос­поду при­зы­вал Вла­ди­мир Моно­мах в своем Поуче­нии, но ведь это тер­ми­но­ло­гия подвиж­ни­ков-исих­а­стов. О бес­пре­стан­ной молитве гово­рится в крат­ких житиях печер­ских мона­хов Никона-чер­но­ризца, Гри­го­рия-чудо­творца и других. Может быть, наи­бо­лее яркое сви­де­тель­ство рас­про­стра­не­ния исихии в мона­сты­рях можно обна­ру­жить в «Слове о пре­по­доб­ном Свя­тоше князе Чер­ни­гов­ском» из Киево-Печер­ского пате­рика: «В оустех же всегда имаше молитву Иису­сову без­пре­стани: Гос­поди Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй мя!». Исих­а­стом-прак­ти­ком были прп. Сергий Радо­неж­ский, о чем убе­ди­тельно напи­сано Г.П. Федо­то­вым. Можно быть уве­рен­ным, что молитва Иису­сова была зна­кома не только мона­хам, но и миря­нам от Вла­ди­мира Моно­маха до безы­мян­ного автора «Откро­вен­ных рас­ска­зов стран­ника духов­ному своему отцу» и его мно­го­чис­лен­ных собе­сед­ни­ков. В мона­ше­ской же среде прак­тика непре­стан­ной молитвы то ухо­дила на пери­фе­рию рели­ги­оз­ной жизни (что отме­чено в свое время прп. Гри­го­рием Сина­и­том, а через несколько сто­ле­тий прп. Паи­сием Велич­ков­ским), то ожив­ля­лась и раз­го­ра­лась с новой силой, но не уга­сала нико­гда.

Был ли исих­а­стом прп. Сера­фим Саров­ский? При­ве­дем только две цитаты из его писа­ний. «Истинно решив­ши­еся слу­жить Гос­поду Богу должны упраж­няться в памяти Божией и непре­стан­ной молитве ко Иисусу Христу, говоря умом: Гос­поди Иисусе Христе, Сыне Божий, поми­луй мя греш­ного… Тако­вым упраж­не­нием при сохра­не­нии себя от рас­се­я­ния и при соблю­де­нии мира сове­сти, можно при­бли­зиться к Богу и соеди­ниться с Ним». «Когда же ум и сердце будут соеди­нены в молитве и помыслы души не рас­се­яны, тогда сердце согре­ва­ется теп­ло­тою духов­ною, в кото­рой вос­си­яет свет Хри­стов…». В этом крат­ком поуче­нии прп. Сера­фима о молитве мы нахо­дим все шесть выде­лен­ных эле­мен­тов иси­хазма. Нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, что в своих запи­сях вели­кий старец цити­рует таких стол­пов исихии, как свт. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Бого­слов, прп. Гри­го­рий Синаит, Кал­лист пат­ри­арх и Игна­тий инок, а также св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, свт. Иоанна Зла­то­уста, свт.Гри­го­рия Бого­слова, прп.Мака­рия Вели­кого. Прп.Серафим был не только исих­а­стом-прак­ти­ком, но и хорошо знал опыт­ное бого­сло­вие иси­хазма, причем по его лучшим образ­цам.

Ни в коем случае не желая при­умень­шать мас­штабы подвига, совер­шен­ного прп. Паи­сием Велич­ков­ским в воз­рож­де­нии умного дела­ния7, нам все же хоте­лось бы отме­тить, что пример прп. Сера­фима Саров­ского, неза­ви­симо от прп. Паисия достиг­шего пре­дель­ных высот Иису­со­вой молитвы и оста­вив­шего крат­кое, но уди­ви­тельно силь­ное, точное и глу­бо­кое изло­же­ние лич­ного опыта такой молитвы, сви­де­тель­ствует о том, что прак­тика Иису­со­вой молитвы, свя­щен­ного без­мол­вия в рус­ских мона­сты­рях не уми­рала, не пре­кра­ща­лась, даже не пре­ры­ва­лась. Оче­видно, что такой вели­кий подвиж­ник не мог вырасти на пустом месте, ведь у пре­по­доб­ного были свои старцы-руко­во­ди­тели, а у них в свою оче­редь также опыт­ные настав­ники, след кото­рых теря­ется в глу­бине веков.

Нема­лое место в поле­мике Вар­ла­ама Калаб­рийца против иси­хазма зани­мала кри­тика и даже высме­и­ва­ние психо-сома­ти­че­ских при­е­мов (дыха­ние, поза и пр.) умно-сер­деч­ной молитвы. Здесь нельзя не обра­тить вни­ма­ния на то, что столь важное зна­че­ние этой сто­роне исих­аст­ской прак­тики при­дано именно про­тив­ни­ками иси­хазма. В исклю­чи­тельно ценной статье архи­епи­скопа Васи­лия (Кри­во­ше­ина), напи­сан­ной в быт­ность его афон­ским мона­хом, убе­ди­тельно пока­зано, что, во-первых, психо-сома­ти­че­ские приемы в умно-сер­деч­ной молитве нико­гда не объ­яв­ля­лись обя­за­тель­ными, а дава­лись как реко­мен­да­ция, во-вторых, они не имели само­сто­я­тель­ного зна­че­ния, а были лишь вспо­мо­га­тель­ным сред­ством, в‑третьих, успех в молитве, что посто­янно под­чер­ки­вали все подвиж­ники, в конеч­ном счете зави­сит не от чело­ве­че­ских усилий, а тем более каких-либо внеш­них при­е­мов, а от Бога: непре­стан­ная умная молитва — дар Божий. В этом смысле Вар­лаам Калаб­риец был с самого начала в ложном поло­же­нии, поскольку знал «умное дела­ние» по книгам и пона­слышке и кри­ти­ко­вал его с пози­ций логи­че­ского раци­о­на­лизма и абстракт­ного гума­низма. При этом Вар­лаам вна­чале кари­ка­турно описал прак­тику Иису­со­вой молитвы, и впо­след­ствии объ­ек­том его выпа­дов была не столько прак­тика иси­хазма в целом, сколько его соб­ствен­ная паро­дия на эту прак­тику, пре­иму­ще­ственно же лишь на одну из состав­ля­ю­щих ее частей — необя­за­тель­ные психо-сома­ти­че­ские приемы в изло­же­нии прп. Ники­фора Уеди­нен­ника. Вар­лаам кри­ти­ко­вал опыт, прак­тику, не имея такого опыта лично, и это было его слабое место.8 Свт. Гри­го­рий Палама высту­пил против него именно как исих­аст-прак­тик, дела­тель умной молитвы, кото­рый около два­дцати лет прожил в афон­ских мона­сты­рях, при­об­рел личный опыт Иису­со­вой молитвы и собрал много сви­де­тельств о ней у мона­хов, про­хо­див­ших ее опыт­ным путем. В свт. Гри­го­рии счаст­ливо соеди­ни­лись исих­аст-прак­тик, хорошо зна­ко­мый с опыт­ным бого­сло­вием, и бле­стя­щий бого­слов и поле­мист. И про­из­ве­де­ния его можно раз­де­лить на две группы:

а) писа­ния исих­а­ста-прак­тика, в кото­рых све­тится опыт­ное знание «умного дела­ния», личный молит­вен­ный опыт;
б) тво­ре­ния апо­ло­ге­ти­че­ского и поле­ми­че­ского харак­тера, при­зван­ные бого­слов­ски раз­вер­нуть, обос­но­вать, защи­тить не только исих­аст­скую прак­тику (это было только нача­лом), а пра­во­слав­ное учение о Боге, Бого­ве­де­нии и пра­во­слав­ную антро­по­ло­гию — учение о чело­веке. Поле­мика между Вар­ла­а­мом и свт. Гри­го­рием выли­лась в конце концов в прин­ци­пи­аль­ный спор между Пра­во­сла­вием и ита­льян­ским Воз­рож­де­нием с его секу­ля­ри­за­цией куль­туры и бого­слов­ской мысли (пере­хо­дом от бого­сло­вия к рели­ги­оз­ной фило­со­фии), между пра­во­слав­ным уче­нием о Боге и диа­лек­ти­че­ски поня­тым апо­фа­ти­че­ским бого­сло­вием, между пра­во­слав­ным пони­ма­нием имени Божия и номи­на­ли­сти­че­ским агно­сти­циз­мом, а также в опре­де­лен­ной мере между Пра­во­сла­вием и Като­ли­циз­мом.

Как уже отме­ча­лось, задолго до поле­мики, нача­той Вар­ла­а­мом Калаб­рий­цем, отцы-подвиж­ники пре­ду­пре­ждали, что в их писа­ниях для людей, не име­ю­щих лич­ного опыта «умного дела­ния», многое будет непо­нятно, даже неве­ро­ятно, или же будет понято пре­вратно. С тех пор, несмотря ни на что, «вопи­ю­щие заблуж­де­ния», по выра­же­нию В. Лос­ского, отно­си­тельно исих­аст­ской прак­тики, а также ее кари­ка­тур­ное изло­же­ние и изоб­ра­же­ние про­дол­жают бла­го­по­лучно здрав­ство­вать. Сна­чала цитата 80-летней дав­но­сти: «Исих­а­сты — (пре­бы­ва­ю­щие в покое), пред­ста­ви­тели мисти­че­ского дви­же­ния в среде гре­че­ского мона­ше­ства XIV стол., на Афоне. Некот. из мона­ше­ству­ю­щих при­знали, что суще­ствует вечный, несо­здан­ный боже­ствен­ный свет, кото­рый неко­гда явился на горе Фаворе во время Пре­об­ра­же­ния Гос­подня, а тогда, в XIV в., про­сиял им в награду за их отшель­ни­че­скую жизнь. В целях укреп­ле­ния и под­дер­жа­ния этого света, они по целым дням и ночам пре­бы­вали в коле­но­пре­кло­нен­ном поло­же­нии, опу­стив голову на грудь и уста­вив глаза в сере­дину живота (в пуп). Дви­же­ние исих. было непро­дол­жи­тельно и скоро пре­кра­ти­лось. Идеи исих. про­по­ве­до­вал впо­след­ствии Кава­сила».9 Это опи­са­ние иси­хазма, достой­ное пера Вар­ла­ама Калаб­рийца, взято из «Пол­ного пра­во­слав­ного бого­слов­ского энцик­ло­пе­ди­че­ского сло­варя», состав­лен­ного, как отме­чено в анно­та­ции, «на основе лучших иссле­до­ва­ний спе­ци­а­ли­стов». И такое напи­сано более чем через сто­ле­тие после трудов прп. Паисия (Велич­ков­ского) об Иису­со­вой молитве, через сто­ле­тие после явле­ния Боже­ствен­ного света прп. Сера­фиму Саров­скому, опи­сан­ного Мото­ви­ло­вым, и через десять лет после про­слав­ле­ния прп. Сера­фима в лике святых; это напи­сано после сто­ле­тия непре­стан­ной молитвы вели­ких стар­цев Опти­ной Пустыни, это напи­сано в то время, когда исклю­чи­тель­ной попу­ляр­но­стью поль­зу­ются «Откро­вен­ные рас­сказы стран­ника духов­ному своему отцу», при­ло­же­ние к первой части кото­рых явля­ется насто­я­щей энцик­ло­пе­дией иси­хазма.

Эти пред­став­ле­ния об иси­хазме не явля­лись чем-то исклю­чи­тель­ным для того вре­мени. Про­ци­ти­руем еще одну заметку об иси­хазме из «Настоль­ной книги для свя­щенно-цер­ковно-слу­жи­те­лей» С.В. Бул­га­кова, выдер­жав­шей несколько изда­ний в конце XIX — начале XX века. Она поме­щена в раз­деле «Рас­колы, ереси, секты и проч.» между ста­тьей об ико­но­бор­че­стве и ста­тьей об иудей­ству­ю­щих. При­ве­дем ее цели­ком: «Исих­а­сты (т.е. спо­кой­ные). Так назы­ва­лось в Греции в XIV в. мона­ше­ству­ю­щее сосло­вие мисти­ков, кото­рые отли­ча­лись самою стран­ною меч­та­тель­но­стию. Они почи­тали пупок сре­до­то­чием душев­ных сил и, сле­до­ва­тельно, цен­тром созер­ца­ния и думали, что, поло­жив под­бо­ро­док на грудь и без­пре­станно смотря на пуп, можно видеть рай­ский свет и насла­ждаться лице­зре­нием небо­жи­те­лей. Это спо­кой­ное сосре­до­то­чие на одном пункте, отвле­ка­ю­щее мысль от всего внеш­него, пред­став­ля­лось необ­хо­ди­мым усло­вием вос­при­я­тия несо­здан­ного света. От внут­рен­него спо­кой­ствия при­вер­женцы этого учения и полу­чили свое назва­ние. Они пре­иму­ще­ственно жили на Афон­ской горе. На Кон­стан­ти­но­поль­ском соборе 1341 г. исих­а­сты, покро­ви­тель­ству­е­мые импе­ра­то­ром Анд­ро­ни­ком Палео­ло­гом Млад­шим и рев­ностно защи­ща­е­мые Гри­го­рием Пала­мою, впо­след­ствие архи­епи­ско­пом Фес­са­ло­ни­кий­ским, одер­жали верх в прении о суще­стве этого света с Вар­ла­а­мом, Калаб­рий­ским мона­хом. Вздор­ное мнение исих­а­стов об усло­виях вос­при­я­тия несо­здан­ного света вскоре само собою пре­дано было забве­нию».

В этих ста­тьях все, или почти все, — неправда. Сами исих­а­сты свя­зы­вали слово «исихия» не с пре­бы­ва­нием в покое, а прежде всего с мол­чаль­ни­че­ством и без­мол­вием (тела, уст, души), уми­ре­нием помыс­лов и уеди­не­нием. Неверно отно­сить его начало исклю­чи­тельно к XIV веку, как уже гово­ри­лось, корни его уходят в IV век и глубже. И не Афон его исток, а еги­пет­ская Фива­ида и Пале­стина. Не «неко­то­рые из мона­ше­ству­ю­щих» при­зна­вали Боже­ствен­ный свет, а многие Св. Отцы, и с XIV века, после трех так назы­ва­е­мых пала­мит­ских Собо­ров, учение о нетвар­ном свете стало обще­пра­во­слав­ным. Явле­ние Боже­ствен­ного света подвиж­нику — не награда за отшель­ни­че­скую жизнь, а форма Бого­ве­де­ния: с одной сто­роны, это мак­си­маль­ное воз­рас­та­ние духов­ной спо­соб­но­сти чело­века видеть неви­ди­мое, с другой — нис­хож­де­ние Божие в виде нетвар­ной энер­гии. Психо-сома­ти­че­ские приемы подвиж­ники исполь­зо­вали не для «укреп­ле­ния и под­дер­жа­ния света», а лишь вна­чале для обре­те­ния непре­стан­ной молитвы, стрем­ле­ние же к раз­лич­ным виде­ниям, в том числе и света, кате­го­ри­че­ски запре­ща­лось.10 Неверно и «по целым дням и ночам». Наобо­рот, опыт­ные подвиж­ники сове­то­вали для Иису­со­вой молитвы уде­лять особое время, а в осталь­ное — петь псалмы, читать Свя­щен­ное Писа­ние и Святых Отцов, зани­маться руко­де­лием. Не обя­за­тельна также и коле­но­пре­кло­нен­ная поза, боль­шин­ство подвиж­ни­ков сове­то­вало сесть на невы­со­кий стул, другие (очень редко) реко­мен­до­вали стоять. Неверно, что глаз надо уста­вить в сере­дину живота — отсюда пре­зри­тель­ная кличка «пупо­душ­ники», — неверно это, конечно, в общем и целом, т.е. если мы откор­рек­ти­руем писа­ния прп. Ники­фора Уеди­нен­ника тру­дами других подвиж­ни­ков-исих­а­стов. Глаза сове­то­ва­лось закры­вать, а мыс­лен­ный взор сосре­до­та­чи­вать в верх­ней части груди, кото­рую и назы­вали «серд­цем», и там умом взы­вать к Богу Иису­со­вой молит­вой. Неверно, что дви­же­ние исих­а­стов скоро пре­кра­ти­лось, — оно живо и сейчас, без непре­стан­ной умно-сер­деч­ной молитвы нет мона­ше­ства. Прп. Силуан Афон­ский, другие афон­ские гре­че­ские и рус­ские старцы тому яркое и убе­ди­тель­ное сви­де­тель­ство. И совсем непо­нятно, почему в первой статье не упо­мя­нуты ни прп. Гри­го­рий Синаит, ни свт. Гри­го­рий Палама, но назы­ва­ется имя их после­до­ва­теля Нико­лая Кава­силы. Во второй статье исих­а­сты обви­ня­ются в меч­та­тель­но­сти, хотя, если мы начнем их вни­ма­тельно читать, то не можем не обна­ру­жить посто­ян­ные предо­сте­ре­же­ния от меч­та­тель­но­сти. Автор как будто жалеет, что на Соборе побе­дило пра­во­слав­ное учение о нетвар­ном Боже­ствен­ном Свете, а не фило­соф­ское учение Вар­ла­ама, при этом он при­пи­сы­вает бого­слов­скую победу покро­ви­тель­ству импе­ра­тора и «рев­ност­ной защите» учения свт. Гри­го­рием Пала­мой, кстати, не назы­вая его святым. Нако­нец, в прямом смысле «выстра­дан­ное» и соборно одоб­рен­ное 550 лет назад пра­во­слав­ное учение о Боже­ствен­ном Свете автор назы­вает вздор­ным мне­нием. Таков уро­вень пред­став­ле­ний об иси­хазме в бого­слов­ской энцик­ло­пе­дии и Настоль­ной книге свя­щен­но­слу­жи­теля 1913 года.11 Насколько же велик был разрыв между прак­ти­кой Иису­со­вой молитвы с ее пло­дами при­ча­стия Боже­ствен­ного Света и «луч­шими иссле­до­ва­ни­ями спе­ци­а­ли­стов» по дан­ному вопросу в начале XX века в России.12

Иси­хазм во всех состав­ных частях своей прак­тики и своего учения тесно связан с бого­сло­вием образа, а через него с бого­сло­вием иконы, ико­но­пи­са­нием и ико­но­по­чи­та­нием.13 Непре­станно при­зы­вая имя Божие, подвиж­ник при­ни­мает в свою душу, как пишет авва Исаия Отшель­ник, «Царя Иисуса Христа», «Кото­рый постав­ляет в ней (душе) Свой святой образ». Неко­то­рые подвиж­ники счи­тали умно-сер­деч­ную молитву един­ствен­ным путем дости­же­ния такого вои­ко­нов­ле­ния. «…Невоз­можно иначе вос­ста­но­вить в себе образ Божий, как только бла­го­да­тию Божиею и верою, если чело­век с вели­ким сми­рен­но­муд­рием пре­бы­вает умом в нераз­вле­чен­ной молитве», — пишет св. Марк Подвиж­ник. Ему вторит Исихий пре­сви­тер: «…Невоз­можно душе иначе являться сущею по образу Божию, как бла­го­да­тию Божиею и верою чело­века, в сердце пре­бы­ва­ю­щего, в глу­бо­ком сми­ре­нии и в нерас­се­ян­ной молитве». При таком пони­ма­нии свя­то­сти, как уже гово­ри­лось, на долю ико­но­писца выпа­дает живо­пис­ная, изоб­ра­зи­тель­ная сто­рона дела: запе­чат­ле­ние в линиях и крас­ках вос­со­здан­ной «живой иконы» — свя­того. Исто­рия Пра­во­сла­вия сви­де­тель­ствует, что многие ико­но­писцы были при­мер­ными мона­хами и подвиж­ни­ками, несколько ико­но­пис­цев при­чис­лены к лику святых; с другой сто­роны, многие святые, среди кото­рых есть монахи, игу­мены, насто­я­тели мона­сты­рей и епи­скопы, нахо­дили время для писа­ния икон.

И послед­ний вопрос, воз­ни­ка­ю­щий в искус­ство­вед­че­ских рабо­тах: был ли исих­а­стом прп. Андрей Рублев. Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей схо­дится на том, что бес­спорно исих­аст­ское учение ока­зало вли­я­ние на твор­че­ство вели­кого мастера, как и на всю ико­но­пись XIV–XV веков. Но не менее инте­ре­сен другой вопрос: доста­точно ли знать учение иси­хазма, его бого­сло­вие, чтобы создать такие шедевры ико­но­писи, какие напи­саны прп. Андреем? Или надо быть исих­а­стом-прак­ти­ком, иметь опыт непре­стан­ной Иису­со­вой молитвы и в ней полу­чить опыт при­ча­стия Боже­ствен­ного света? Ответ напра­ши­ва­ется сам собой: прп. Андрей опытно изве­дал плоды «умного дела­ния». Впро­чем, конеч­ный ответ на этот вопрос сле­до­вало бы давать не искус­ство­веду или бого­слову, а подвиж­нику-молит­вен­нику, исих­асту.


При­ме­ча­ния:

1. При­ве­ден­ными цита­тами, конечно, не исчер­пы­ва­ется все богат­ство биб­лей­ского «бого­сло­вия сердца». Об этом подробно писали П.Д. Юрке­вич, отец Павел Фло­рен­ский, Б. Выше­слав­цев, архи­епи­скоп Лука (Войно-Ясе­нец­кий). Здесь мы хотели лишь напом­нить глав­ное (пусть и хорошо извест­ное) для того, чтобы сде­лать более после­до­ва­тель­ным даль­ней­шее изло­же­ние про­блемы.
2. Здесь мы также лишь сум­ми­руем обще­из­вест­ные поло­же­ния прак­ти­ков и учи­те­лей умно-сер­деч­ной молитвы.
3. Про­блеме имени Божи­его, в связи с имя­с­ла­вием и афон­скими спо­рами в начале XX века, посвя­щено немало работ. Сошлемся только на неко­то­рые: Фло­рен­ский 1988: 40–75; Бул­га­ков 1953: 178–229; Ила­рион 1909: 7–32, 57–64, 884–900.
4. Более подробно об этом гово­ри­лось в главе «Синер­гий­ность ико­но­об­раза».
5. Такая ситу­а­ция не раз повто­ря­лась в исто­рии Пра­во­сла­вия. Бого­сло­вие иконы и ико­но­по­чи­та­ния роди­лось также как защита прак­тики ико­но­по­чи­та­ния от ико­но­бор­цев, до этого же почи­та­ние икон как бы не нуж­да­лось в тео­ре­ти­че­ской базе.
6. Прп. Сера­фим писал: «Вся­кому жела­ю­щему про­хо­дить жизнь духов­ную должно начи­нать от дея­тель­ной жизни, а потом уже при­хо­дить и в умо­со­зер­ца­тель­ную: ибо без дея­тель­ной жизни в умо­со­зер­ца­тель­ную прийти невоз­можно».
7. Прот. Сергий Чет­ве­ри­ков нахо­дит следы вли­я­ния пре­по­доб­ного через его уче­ни­ков в 107 рус­ских мона­сты­рях 35 епар­хий.
8. Для кон­тра­ста можно напом­нить осто­рож­ность мит­ро­по­лита Фила­рета (Дроз­дова) в деле пере­вода слож­ных мест Доб­ро­то­лю­бия. Пред­ла­гая свои поправки к пере­воду, пре­красно знав­ший гре­че­ский язык мит­ро­по­лит остав­лял послед­нее слово за стар­цами, име­ю­щими духов­ный опыт, адек­ват­ный опыту духов­ного писа­теля, хотя мос­ков­ский свя­ти­тель и сам бес­спорно имел опыт умной молитвы. Также И.В. Кире­ев­ский в одном из писем назы­вает «дер­зо­стью» свои пред­ло­же­ния старцу Мака­рию испра­вить отдель­ные места в писа­ниях прп. Мак­сима Испо­вед­ника. Впо­след­ствии Кире­ев­ский начи­нает раз­ли­чать в духов­ных, аске­ти­че­ских писа­ниях «бук­валь­ный», «внеш­ний», «наружно фило­соф­ский» смысл и «духов­ный», поэтому и пред­по­ла­гает воз­мож­ность двух пере­во­дов — уче­ного и «жиз­ненно живого», осно­вы­ва­ю­ще­гося на общ­но­сти духов­ного опыта писа­теля и пере­вод­чика. Такой аске­ти­че­ский опыт Кире­ев­ский при­знает за вели­ким оптин­ским стар­цем и со сми­ре­нием кон­ста­ти­рует его отсут­ствие у себя, снимая свои поправки в пере­воде.
9. Сохра­нены все осо­бен­но­сти пра­во­пи­са­ния ори­ги­нала.
10. Боль­шин­ство подвиж­ни­ков-исих­а­стов ста­вило много пред­ва­ри­тель­ных усло­вий перед жела­ю­щими достичь непре­стан­ной внут­рен­ней молитвы: послу­ша­ние (иногда абсо­лют­ное), стро­гое испол­не­ние запо­ве­дей, сми­ре­ние, бес­по­пе­че­ние обо всем, чистая совесть, отсут­ствие тще­сла­вия, тер­пе­ние, бес­стра­стие и др. Во главу угла своей молитвы исих­а­сты ста­вили обре­те­ние чув­ства гре­хов­но­сти, углуб­ле­ние сми­ре­ния и пока­ян­ного плача и прямо запре­щали искать в Иису­со­вой молитве «высо­ких откро­ве­ний» и явле­ния Боже­ствен­ного света, часто напо­ми­ная, что, по апо­столу Павлу, и «сатана при­ни­мает вид ангела света» (2Кор.11:14). Иска­ние в молитве высо­ких откро­ве­ний неиз­бежно при­во­дит подвиж­ника к иску­ше­ниям и паде­нию, и так свя­щен­ное без­мол­вие-исихия из пути спа­се­ния может стать путем в поги­бель.
11. Воз­можно, такие резкие суж­де­ния об иси­хазме свя­заны с афон­скими спо­рами того вре­мени об Имени Божием, хотя книга С.В. Бул­га­кова для свя­щен­но­слу­жи­те­лей впер­вые вышла еще в 1892 году, до начала откры­тых споров.
12. Столь подроб­ный разбор статьи из энцик­ло­пе­дии был бы излиш­ним, если бы эти пред­став­ле­ния об иси­хазме без­воз­вратно отошли в про­шлое. Но это не так. При­ве­дем один пример из попу­ляр­ной лите­ра­туры: «Нача­лось все на горе Афон. Слы­хи­вал, поди-ко: слывет оный Афон мона­сты­рями. Иные из тамош­них чер­не­цов уве­ро­вали, что есть некий вечный свет несо­здан­ный и что ныне про­сиял он им в награду за их отшель­ни­че­ское житие. (Что это? Цитата из «Бого­слов­ского сло­варя» 1913 года или пла­гиат?) Для тех, кто в это верует, первое дело, слышь-ко, покой свой соблю­сти. Стоят они день и ночь на коле­нях. Голову на грудь опу­стят, а очи в живот вперят, туда где пуп. (Еще одна цитата из «Сло­варя»?). Далее сле­дует вар­ла­а­мов­ское «душе­пупы» и смех слу­ша­те­лей-нов­го­род­цев, — настолько «глумно» им пока­за­лось все ска­зан­ное об иси­хазме. Но самое пора­зи­тель­ное, что все это вло­жено в уста… Фео­фана Грека! (См.: Ю. Врон­ский. Сказы о Нове-городе. М., 1988, с. 224–225). Этот кари­ка­тур­ный «феофан грек» жалу­ется нов­го­род­цам, что «житья нет» от исих­а­стов в Царь­граде, что из-за уста­нов­лен­ных ими правил в цер­ков­ном искус­стве «засы­хает» живо­пись в сто­лице и т.д. и т.п. Это о визан­тий­ском искус­стве XIV века! И такой «глум» до сих рас­про­стра­ня­ется мас­со­выми тира­жами.
13. Подробно об этом гово­ри­лось в главе «Чело­век — икона Божия».

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки