Путями Истины

Февральская революция, после головокружения первых дней, разочаровала Блока.

Предпарламент, министры, выборы в Учредительное собрание — казались ему профанацией, лозунг «Война до победного конца» — приводил в негодование.

И в выкриках атеиста Ленина Блоку почудилась Любовь к людям и христианская правда…

Предельная искренность и душевная честность Блока — вне сомнений. А если это так, то кощунственная, прославляющая октябрьский переворот поэма «Двенадцать» не только была создана им во имя «добра и света», но она и есть, по существу, проявление света и добра, обернувшееся страшной ошибкой.

Я не прощу. Душа твоя невинна.

Я не прощу ей никогда… — писала, прочтя «Двенадцать», Зинаида Гиппиус.

И эти ее строчки, — продолжает Георгий Иванов, — лишь подтверждают мои слова.

Их противоречивость — только кажущаяся. По существу, они — как всё у Гиппиус — очень точны и ясны. Гиппиус близко знала Блока и очень любила его. И то, что в своей непримиримости она так резко отказывается Блока «простить», только усиливает силу ее признания-утверждения: «дута твоя невинна».

За создание «Двенадцати» Блок расплатился жизнью.

Это не красивая фраза, а правда. Блок понял ошибку «Двенадцати» и ужаснулся ее непоправимости.

За несколько дней до смерти Блока в Петербурге распространился слух: Блок сошел с ума. Этот слух определенно шел из большевизанствующих литературных кругов.

Впоследствии в советских журналах говорилось в разных вариантах о предсмертном «помешательстве» Блока. Но никто не упомянул одну многозначительную подробность: умирающего Блока навестил «просвещенный сановник», кажется, теперь благополучно расстрелянный, начальник «Петрогослитиздата» Ионов.

2006, 2017

IV. О М. Волошине[54] (или о том, как поэт пытался пророчествовать…)

23 ноября 1917 года довольно известный русский поэт Максимилиан Волошин (1877–1932) написал стихотворение «С Россией кончено», в котором дал достаточно объективную оценку — состоявшемуся около месяца перед тем — известному октябрьскому большевицкому перевороту… Вот это стихотворение:

С Россией кончено… На последах
Ее мы проглядели, проболтали,
Пролузгали, пропили, проплевали,
Замызгали на грязных площадях,
Распродали на улицах: не надо ль
Кому земли, республик да свобод,
Гражданских прав? И Родину народ
Сам выволок на гноище, как падаль.
О Господи, разверзни, расточи,
Пошли на нас огнь, язвы и бичи,
Германцев с запада, Монгол с востока,
Отдай нас в рабство вновь и навсегда,
Чтоб искупить смиренно и глубоко
Иудин грех до Страшного Суда!

Вслед за этим в период 1917–1920 гг. им же был написан цикл стихов, с комментариями к ним — «Россия распятая».

Здесь он высказал ряд оригинальных идей, до известной степени получивших — уже к концу 20-х годов свое дальнейшее развитие (чего уж сам-то он никак не предполагал и не ожидал) в особо по тем временам хитрованском проекте ГПУ, известном затем под названием «евразийство»…

Как известно, само «евразийство» возникло в русской послереволюционной эмигрантской среде (будучи рассматриваемым поначалу иногда и в религиозном аспекте) как реакция на крушение Российской Империи и как попытка осмыслить это крушение — частью с либеральных, частью с национал-большевицких и преимущественно всё же неправославных или даже вообще нерелигиозных позиций.

Явление большевизма казалось тогда некоторым, изначально духовно некрепким или же надломленным революционными событиями, испуганным русским интеллигентам проявлением безудержной творческой стихии России, расплескавшейся по просторам Европы и Азии, — стихии, которую следует лишь со временем снабдить новой общегосударственной идеей строительства «великой», «евразийской» по духу России…

Всё это было, конечно же, лишь интеллигентскими, эмигрантскими фантазиями — психологически-компенсационного характера, став, к тому же, в дальнейшем еще и идеологической приманкой большевицкого ГПУ.

Как пишет по этому поводу один из известных наших священников-историков, приверженцы этой искусительной «большевизанской» доктрины, объединившись тогда в эмиграции вокруг газеты «Евразия» (фактически занимавшейся просоветской пропагандой), оказались вполне послушным орудием агентуры ГПУ за рубежом, «продемонстрировав тем самым зловещую сущность евразийства, которое мировоззренчески дезориентировало и нравственно развращало даже искренних русских патриотов, примыкавших к этому идеологическому течению»[55].

Евразийцы той послеоктябрьской эпохи, не чувствуя непосредственно духовной подосновы всего внутри-российского революционного противостояния («где дьявол с Богом в сердце борются»), соглашались — на платформе чисто этно-державнических, фактически безрелигиозных, но, как им притом казалось, сугубо патриотических представлений, — с новым, коммунистическим строем.

При этом Православие они хотя и признавали (так сказать, «сквозь зубы»), однако, как существующее лишь на «бытовом» уровне и только преимущественно среди русского этноса. Однако что ж это за страна, тем более Россия, — без Бога?

По тогдашним евразийским понятиям, большевизм волей-неволей со временем будет вынужден вновь восстановить мощное российское государство (кровь русских людей они при этом «списывали» на некий «объективный» исторический процесс и вовсе не понимали, что Господь попросту не даст подлинным образом и надолго возродить нашу страну на такой сатанинской основе). Возрождение «по-евразийски» ими вполне искренне приветствовалось; более того — они даже призывали (как им представлялось, из высшей, бескорыстной «патриотической» идейности) к непосредственному сотрудничеству с коммунистами (за что им особенно были благодарны ГПУ и большевицкая разведка в Зарубежье; недаром именно чекисты и оплачивали евразийские зарубежные периодические издания).

Сам же, по понятиям евразийцев, естественный, почти что «природный» процесс обоих переворотов 1917 года безусловно признавался ими в своих итогах положительным, хотя и прошедшим в несколько нецивилизованной и слишком уж кровавой форме; в будущем же большевиков, мол, можно перевоспитать или они даже сами преобразуются в «хороших» под влиянием своего якобы вполне русского национал-большевицкого стихийного патриотизма и вновь построят — пусть и коммунистическую, но могучую, распростершуюся на всю Европу и Азию, «красную» Империю!

Это был своего рода почти «биологический патриотизм»: и пусть, мол, «Россия» — пока что остается кровавым большевицким Молохом, но со временем ведь это пройдет… А жертвы? — что ж жертвы… так всегда бывает в истории… Лишь бы «Россия» осталась державнически «великой»! А хоть бы и без Христа… Насчет Бога — там видно будет!

Кроме того, в идеях евразийцев, безусловно, превалировало понятие об абсолютной самоценности государства как такового, причем многим из них было вовсе даже и неважно — праведного или неправедного.

Как подчеркивал уже после отхода от искушения евразийством один из начальных его активистов — протоиерей Георгий Флоровский: «В евразийском “государственном максимализме” заложен острый и кощунственный соблазн. В евразийском толковании всё время остается неясным, что есть культура (или «культур-субъект»), — становящаяся Церковь или становящееся государство… Не приходится ли, по силе евразийской последовательности, признать, (что) именно в государстве и только в нем и народы, и составляющие их низшие “соборные личности” приобщаются и соединяются Христу? Такое допущение зловещим, но действительным призраком встает над евразийством, как тень Великого Зверя… В последнем счете, для евразийцев Церковь в государстве, не государство в Церкви…»[56]

Однако то, о чем говорил в своем цикле «Россия распятая» М. Волошин, основные его мысли — подобного большевицкого развития тогда еще вовсе не предполагали, представляясь ему самому всего лишь «общей идеей» грядущего сохранения России как таковой: пройдя через эпоху революций и духовно очистившись (пусть и в страшных муках!) от прежней своей общественно-государственной расслабленности, страна, по его мнению, со временем должна вновь стать мощной Империей, неизбежно вернувшись (в силу присущей в целом русскому народу ментальности) — в предельно обновленном виде — на прежний монархический путь!

Именно это он и утверждал еще в начале 1920 года…

В частности, он писал: «Каждое государство вырабатывает себе форму правления согласно чертам своего национального характера и обстоятельствам своей истории. Никакая одежда, взятая напрокат с чужого плеча, никогда не придется нам по фигуре. Для того чтобы совершить этот выбор, России необходим прежде всего личный исторический опыт, которого у нее нет совершенно — благодаря нескольким векам строгой опеки. Поэтому вероятнее всего, что сейчас она пройдет через ряд социальных экспериментов, оттягивая их как можно дальше влево, вплоть до крайних форм социалистического строя, что и психологически, и исторически желательно для нее. Но это отнюдь не будет формой окончательной, потому что впоследствии Россия вернется на свои старые исторические пути, то есть к монархии: видоизмененной и усовершенствованной, но едва ли в сторону парламентаризма… Должен прибавить, что этот «прогностик» был мне дан в те дни, когда Ленин еще не успел вернуться в Россию и угроза большевизма еще не намечалась…

Первая часть моих тогдашних предположений осуществилась, в осуществлении второй я не сомневаюсь…»

При этом Волошин обращает особое внимание на будущую гигантскую проблему нашествия на нас — и далее на Европу! — орд с Востока, подразумевая под этим ту же проблему, о которой говорил ранее еще Владимiр Соловьев в своем известном стихотворении 1894 года «Панмонголизм». И как когда-то прежде — в средневековую эпоху монгольского нашествия, так точно и в будущем, по мнению Волошина, России уготована судьба защитницы не только самой себя, но и всей европейской христианской цивилизации от подобного же ига, и именно для этого Промыслом Божиим нам и предстоит, вновь укрепившись, стать, как и прежде, Православной Империей, способной к такой защите!

Далее же он отмечает, что «…Русская жизнь и государственность сплавлены из непримиримых противоречий: с одной стороны, безграничная, анархическая свобода личности и духа, выражающаяся во всем строе ее совести и жизни; с другой же — необходимость в крепком железном обруче, который мог бы сдержать весь сложный конгломерат земель, племен, царств, захваченных географическим распространением Империи.

С одной стороны — Толстой, Кропоткин, Бакунин, с другой — Грозный, Петр, Аракчеев.

Ни от того, ни от другого Россия не должна и не может отказаться. Анархическая свобода совести ей необходима для разрешения тех социально-моральных задач, без ответа на которые погибнет вся европейская культура; империя же ей необходима и как щит, прикрывающий Европу от азиатской угрозы, и как крепкие огнеупорные стены тигля, в котором происходят взрывчатые реакции ее совести, обладающие страшной разрушительной силой.

Равнодействующей этих двух сил для России было самодержавие…» И, как утверждает поэт, смотря в будущее, именно «…путь самодержавия является естественным уклоном государственного порядка России».

Исходя из всего сказанного им, он затем пытается усмотреть и грядущие пути нашего исторического бытия, задавая вопрос: «Какое же конкретное историческое будущее ожидает Россию независимо от исхода борьбы раздирающих ее партий? », отвечая затем на него так: «Это будущее определяется не внутренними, а внешними обстоятельствами… Если у нас есть надежда на то, что самостийность русских окраин будет преодолена, то потому только, что перед Европой встает на Дальнем Востоке древней исторической угрозой призрак монгольской опасности, который потребует новой имперской спайки племен, населяющих Великую русскую равнину и Сибирь.

Нa этом основывается наше предположение, что Россия будет единой и останется монархической, несмотря на теперешнюю «социалистическую революцию».

Им ничто, по существу, не мешает ужиться вместе. Социализм тщетно ищет точки опоры, чтобы перевернуть современный мiр. Теоретически он ее хотел найти во всеобщей забастовке и в неугасимой революции. Но и то, и другое не скала, а трясина, и то, и другое — анархия, а социализм сгущенно государственен по своему существу. Он неизбежной логикой вещей будет приведен к тому, что станет искать ее в диктатуре, а после в цезаризме. Более смелые теоретики социализма поняли уже это…

Монархия с социальной программой отнюдь не есть абсурд. Это политика Цезаря и Наполеона III…

Все очень широкие демократические движения, ведущиеся в имперском и мировом масштабе, неизбежно ведут к цезаризму.

Для русского же самодержавия, только временно забывшего революционные традиции Петра, отнюдь не будет неприемлема самая крайняя социалистическая программа.

Я думаю, что тяжелая и кровавая судьба России на путях к Граду Невидимому проведет ее еще и сквозь социал-монархизм, который и станет ключом свода, возводимого теперешней гражданской войной…»

Вот так, господа…

Но: поживем — увидим.

И куда — в какие только дебри — могут завести нас подобные и, по сути, совершенно безбожные фантазмы?

Если, конечно, не дай Бог, они вдруг когда-нибудь осуществятся…

V. О некоторых Российских философах, богословах и «просто» писателях за рубежом — после 1917 г.

1. Свято-Сергиевский институт в Париже

Естественно, что в тех, по сути, нечеловеческих условиях жизни, в которых оказалась Церковь с крушением России в 1917 г. и последующей попыткой насильственного превращения страны в официально атеистический СССР, любая религиозно-просветительская, научная и культурная деятельность верующих была полностью запрещена. Ученые-богословы расстреливались, книги религиозного содержания беспощадно уничтожались. Все духовно-образовательные учреждения оказались закрыты.

В этот период церковные науки — богословие, история, религиозная философия — могли существовать и развиваться только в российской эмигрантской среде[57].

В Зарубежной Церкви[58] собственно «профессоров»-богословов было немного: интеллектуальными силами она была довольно бедна и более отличалась уставным благочестием да стойкой приверженностью монархической идее.

Среди «карловчан» по настоящему незаурядным богословом, интересовавшимся современной религиозной мыслью, являлся только митрополит Антоний (Храповицкий), разрабатывавший в основном вопросы христианской антропологии, психологии и екклизиологии (учения о сущности Церкви).

Кроме него, достаточно важные богословские темы рассматривал в своих трудах архиепископ Серафим (Соболев; 1881–1950), известный критическими разборами и опровержением как уже упоминавшегося выше софиологического учения протоиерея Сергия Булгакова, так и некоторых сомнительных высказываний митрополита Антония относительно церковного догмата Искупления[59].

Значительным центром отечественной христианской мысли стал созданный в 1925 г. в Париже (по благословению митрополита Евлогия (Георгиевского), вскоре вышедшего из подчинения «карловацкому» Синоду) Свято-Сергиевский богословский институт, где собрались тогда талантливые преподавательские и научно-творческие силы (в результате большевицкого переворота оказавшиеся заграницей).

К сожалению, Владыка Евлогий возглавлял институт скорее лишь как учреждение, находившееся в его Епархии, т. е. как правящий архиерей), чем как ученый-богослов: богословские его познания не имели необходимой глубины, не были всегда достаточно четко, последовательно и осмысленно православными, являясь типичнейшим результатом казенно-схоластического церковного образования дореволюционной России. Поэтому перед религиозно-философскими фантазиями в духе, например, отца Сергия Булгакова и его окружения он терялся, а склонность к душевному либерализму вообще порой приводила его к приятию «булгаковщины» и даже к попыткам ее защиты — не говоря уж о явно излишнем пиетете его перед самим автором бесконечных «софиологических» теологуменов!

Профессорами Сергиевского института на протяжении длительного времени были такие известные церковные писатели, как только что упомянутый священник-философ С. Н. Булгаков (подробней о нем — ниже), протоиерей Н. Н. Афанасьев (1893–1966)[60], культуролог и литературовед В. В. Вейдле (1895–1979)[61], философ Б. П. Вышеславцев (1877–1954)[62] и автор «Истории русской философии», прот. В. В. Зеньковский (1881–1962)[63]; здесь же многие годы подвизались: церковный историк, бывший в 1917 г. даже обер-прокурором Синода, А. В. Карташёв (1875–1960)[64], историк и религиозный публицист Г. П. Федотов (1886–1951)’, архимандрит-богослов Киприан (Керн; 1899–1960)[65] и знаток святоотеческой литературы, богослов, историк, профессор-протоиерей Г. В. Флоровский (1893–1979), особенно известный своей блестящей, очень живой по духу книгой «Пути русского богословия» (1937 г.)[66].

…Но и помимо Сергиевского Института на ниве духовного просвещения россиян за рубежом — в годы их вынужденной эмиграции — подвизалось немало первостепенных представителей нашей отечественной религиозно-общественной мысли.

Среди них нельзя не упомянуть о жившем в Англии философе Н. О. Лосском и о парижанине, его сыне В. Н. Лосском — выдающемся богослове-мiрянине XX века (ему далее будет посвящено несколько страниц этой книги).

Во Франции же около сорока лет преподавал мастерство иконописания, параллельно трудясь над систематическим изложением догматического учения о православном иконном образе, Л. А. Успенский (1902–1987), хорошо известный ныне своей классической книгой на эту тему, изданной сначала на французском языке в 1960 г. в Париже — Западно-Европейским Экзархатом Московского Патриархата, в дальнейшем же неоднократно публиковавшейся (с уточнениями и дополнениями) и на русском языке — сначала во Франции, а затем и в России (см.: «Богословие иконы Православной Церкви»)[67].

Помню: как-то в один из своих приездов в Москву — году так в 1969-м — он (вместе со своей женой — Лидией Александровной, умницей и очень «активным» человеком) был у меня дома…

Дня за три перед тем мы ездили с ними на Троицу в тогдашний еще Загорск — в Свято-Троицкую лавру.

Они восторженно вспоминали тот чудесный летний день, и вдруг Леонид Александрович, глядя на холст моей жены Елены, как раз недавно ею законченный (она была художницей, и ей важно было мнение маэстро о своих живописных трудах) — и вот, глядя на ее натюрморт (там были представлены только две вещи: статуэтка какой-то женщины и белая пиала; всю же остальную часть картины, всё ее пространство, занимал голубоватый «воздух»), Успенский неожиданно сказал: «Вот… Вспомнил вдруг… Таким же голубым было пространство в том ущелье… Представляете: я ведь тогда — чуть не погиб… Оказались мы тогда в одном кавказском ущелье… Остановился там наш отряд — думали отдохнуть, да вот не вышло… В итоге — оказались мы в западне. С одного конца ущелья — красные, с другого — белые. Мы-то — зеленые были! Такая вот штука… Да-с… Солнце и голубое ущелье… Отдохнуть собрались…

Я тогда еще совсем молодой был — мальчишка… Лет шестнадцать… А тут пулеметы стучат — и причем с обеих сторон… Почти все там и полегли — в том голубом ущелье. Человек с десять, может, всего-то нас и осталось… Конь мой тогда рухнул… То ли ранен, то ли о камень споткнулся… Никак не пойму… Лежу… Но нога-то моя — в стремени и под конем зажата. Так и лежим… Помирать неохота. И вдруг — почти что чудо! Или конь мой в себя пришел? Только вдруг вскочил — и понесся… И сам спасся, и меня спас. Вынес. Почему? Не понятно… Верно воли такой обо мне тогда не было — чтобы мне погибнуть там…»

Порой странная вещь — жизнь. Странными бывают и воспоминания о ней, и то, как вспыхивают они, и чем вызываются… Тут вот — картинка. Странно, странно всё это…

Ну, а натюрморт тот очень ему понравился. Он и сегодня — у меня дома.

2018

2. «Богословствующий» философ — протоиерей Сергий Булгаков

…Для «вокруг-революционного» поколения российской интеллигенции (даже вроде бы и христианской ее части) показателен удивительный разброс (порой — полная разнополярность) всех основополагающих принципов мiровосприятия, как и самих целей бытия, а отсюда — и определения каждым своей личной позиции в складывавшейся духовной и общественно-политической ситуации.

Здесь и ярые консерваторы-монархисты, и не менее ярые демократы-республиканцы, и патриоты — притом всех мастей, и общественники-активисты, и кабинетные философы-романтики, и постоянно помнящие о России, и почти о ней забывшие — дабы не бередить душевных своих ран.

Здесь и «свободолюбец» Бердяев, все время выяснявший всевозможные «истоки» революции в России — и проглядевший важнейший из них (до известной степени отнюдь не чуждый и ему самому): эгоцентрическую (под видом любви к свободе) «самость», поразительный (и «на письме» талантливо закамуфлированный!) духовный эгоизм как его самого, так и ему подобных публицистов, десятилетиями подрывавших изнутри устои подлинно российской государственности.

Здесь в то же время — и не утратившие любви к родине и верившие в ее будущее духовное прозрение философы Н. О. Лосский и С. Л. Франк.

Но здесь же — и наоборот: полностью похоронивший Россию и ушедший в свои романтически-религиозные фантазии о. Сергий Булгаков (1871–1944), неизменно остававшийся в своих «философствующих» трактатах (как это ни странно — при его священническом сане!), по сути, лишь «христианствующим» позитивистом, всячески «поэтизировавшим» свои, довольно, в общем, однообразные, софиологические конструкции — вне столь необходимой (особенно в данном случае — когда должна быть затронута христология!) связи со Священным Преданием Церкви, с православной, живой и реальной, святоотеческой мыслью.

Можно сказать, что церковность Булгакова в годы эмиграции вообще ограничивалась преимущественно или богослужебной «практикой» (при Институте), или же лирически-воспоминательными формами «бытового русского православия».

Переживание же Православия как преимущественно веры Святых Отцов и Вселенских Соборов было ему в известной мере чуждо; такое Православие представлялось ему средневеково-ограниченным, мысль его устаревшей, а потому и не слишком уж обязательной в качестве руководства для современного христианина, тем более — для «творческого» философа[68].

…Будущий о. Сергий родился в 1871 году в г. Ливны Орловской губернии, в семье священника.

Окончив местное Духовное училище, он поступил затем в Орловскую семинарию, но завершил школьное образование уже в Елецкой классической гимназии — так как из семинарии ему пришлось уйти: перед тем он пережил духовный кризис — с полным упадком веры, что привело его тогда даже к попытке самоубийства…

В те юные годы его привлекло учение К. Маркса; он даже встречался с «социалистами» — К. Каутским, А. Бебелем, Г. Плехановым, и уже вначале 1890-х гг. являлся представителем так называемого «легального марксизма».

Окончив в 1894 г. юридический факультет Московского университета, Булгаков был оставлен там же (при кафедре политической экономии и статистики) для подготовки к профессорскому званию.

В дальнейшем — два года в качестве университетского стипендиата в Германии, и — как результат — двухтомная работа «Капитализм и земледелие» (1900 г.), вскоре же и защищенная в Московском университете в качестве магистерской диссертации.

С 1901 г. он преподает в Киеве — в университете Си. Владимира и в Киевском политехническом институте. Именно в это время к Булгакову возвращается вера. Он активно штудирует Канта, увлекается философией Владимира Соловьева и сам пишет книгу статей «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903).

Так в России рождался еще один «религиозный философ»…

Но постоянно увлекавшая (или отвлекавшая?) Булгакова страсть к внешней общественной деятельности не покидает его и в это время — тем более, что оно было столь чревато тогда «революционный соблазнами», на которые порой отзывались даже, казалось бы, и достаточно «воцерковленные» люди.

Как и Флоренский, Эрн и ряд других, довольно слепо либеральствовавших тогда (или хотя бы склонных к либерализму) «церковных» и околоцерковных деятелей, не избежал этой болезни и Булгаков…

Уже в 1904 г. он становится одним из создателей и членом Совета так называемого «Союза освобождения», а в 1905-м принимает участие в организации «Союза христианской политики» и сотрудничает с «Христианским братством борьбы».

К сожалению, Булгаков поначалу не понимал того, что, несмотря на свои якобы христианские названия, все эти «союзы» есть лишь союзы весьма далеких от Православия душ, хотя многие из них тогда вполне искренне заблуждались в своих надеждах на Самого Христа — как на Либерала- Свободолюбца, якобы звавшего их к Свободе — в сугубо земном и только «человеческом» (т. е. слишком человеческом!) ее понимании.

И, хотя Булгаков вскоре же явно ослабил свою «революционность»[69], связей с общественным либеральным движением того времени он вовсе не прерывал. Так в 1906 г. он являлся редактором киевской газеты «Народ», а после ее закрытия вернулся в Москву, где вскоре же стал депутатом П-ой Государственной думы от Орловской губернии — как беспартийный «христианский социалист».

Продолжалась и его преподавательская деятельность — до 1918 г. он был профессором политэкономии в Коммерческом институте — как и приват-доцентом в Университете, из которого он, впрочем, ушел в 1911 г. (в составе значительной группы либералов-преподавателей) — в знак протеста против нарушения университетских прав.

В 1911-м же году он публикует двухтомник статей на темы религиозной философии и культуры — «Два града», а в 1913-м защищает докторскую диссертацию по политэкономии «Философия хозяйства», где им была затронута и сугубо религиозная тема: в частности он «рассматривал само христианство как некий универсальный процесс, субъектом которого является София; для Булгакова это — и Мировая душа, и творящая природа, и идеальное человечество» (Интернет).

В итоге состоялось, наконец, избрание С. Булгакова ординарным профессором политической экономии Московского университета.

Вообще же конец 1900-х и 1910-е гг. стали временем его особой общественной активности. В это время Булгаков пишет множество самых различных статей, выходящих в общепризнанных философских журналах и сборниках («Новый путь», «Вопросы религии», «Вопросы жизни», «Проблемы идеализма», «Вехи» и др.). Именно в этот период он становится известным «религиозным философом» России. Но пройдет лишь несколько лет — и он станет священником!

В 1917 год выходит одна из первых больших его работ на тему «софиологии» — «Свет Невечерний»…

В том же году С. Булгаков — делегат Всероссийского съезда духовенства и мирян, член Всероссийского Поместного Собора Православной Российской Церкви и участник 1-й и 2-й сессий Собора, член Религиозно-просветительного совещания при Соборном совете, Комиссии по ознакомлению с финансовым положением Собора и автор Патриаршего послания о вступлении на престол. С декабря 1917 года — член Высшего Церковного Совета.

И вот, в июне 1918 года Сергей Булгаков стал о. Сергием — будучи рукоположен во диакона, а затем вскоре же и во священника.

И в это время, и позже, и, можно сказать, всегда — он, безусловно, воспринимал большевицкий переворот предельно отрицательно (причем и «политически», и, в первую очередь, чисто «духовно», т. е. по-священнически совершенно естественно), что он и высказал затем в своих диалогах «На пиру богов», вошедших в коллективный сборник «Из глубины» (1918; переиздание: М., 1991).

В июле 1918 г. о. Сергий покидает Москву и отправляется в Крым, где его ожидали в то время жена и дети.

В 1919 –1920 гг. он — будучи членом Таврического епархиального собора в Симферополе — одновременно продолжает и столь привычную для него преподавательскую работу — в качестве профессора политэкономии Таврического университета; однако теперь Булгаков начинает преподавать уже и православное богословие…

В «крымский период» о. Сергий пишет и две книги («Трагедия философии», 1920, изд. в немецк. перев. в 1928 г., и «Философия имени», 1920, изд. в 1953 г.). В них он пытается относительно серьезно выступить уже не как «религиозный философ» а как мыслитель-священник, считающий, что христианское учение можно выразить только в форме христианского же (и, притом, сугубо церковного) догматического богословия, а не в виде каких-либо «философских систем»[70]. Однако всё это оказалось с его стороны лишь благими пожеланиями самому себе: он так и остался по большей части философом, чем богословом…

В дальнейшем Булгаков был вынужден перебраться в крымскую же Ялту (из Таврического университета он, естественно, с приходом в Крым большевиков, был ими изгнан); в Ялте он исполнял должность (став с 1921 г. протоиереем) помощника настоятеля здешнего собора Св. Александра Невского. Но в сентябре 1922 г. большевики его арестовали — по обвинению, естественно, в «политической неблагонадежности»…

Однако Булгаков успел все-таки незадолго до ареста закончить еще одну книгу (в конце ее стоит дата завершения (17/30 августа 1922 г.) — «У стен Херсониса» [так! — д. Г. М.][71].

Но эту книгу о. Сергий так и не издал — и слава Богу! — ибо в то время она оказалась бы попросту огромной ошибкой (текст ее был опубликован уже посмертно — как «документ», ставший тогда уже, по сути, «историческим»). Неизвестно — понимал ли тогда (т. е. в 1921–1922 гг.) о. Сергий всю нелепость той книги, но в дневниковых его записях 1940 г. им было сказано о ней следующее: «…я должен поведать о своем искушении <...> которое я пережил в страдные дни своего Крымского сидения под большевиками во время самого первого и разрушительного гонения на Церковь в России. Перед лицом страшного разрыва церковной организации под ударами этого гонения, так же как и внутреннего распада, выразившегося в возникновении «Живой Церкви», я испытал чувство страшной ее беззащитности и дезорганизованности, неготовности к борьбе. <...> Перед лицом этого исторического экзамена для русского Православия <...> я обратил свои упования к Риму. <...> Под совместным впечатлением церковной действительности, как и моего собственного изучения, я молча, никому неведомо, внутренно стал более определяться к католичеству (этот уклон моей мысли выразился в ненапечатанных, конечно, моих диалогах «У стен Херсониса»)[72].

И следует заметить, что подобному же «искушению» подпал в то время ряд и других священников Православной Церкви России. Так, тот же Флоренский писал тогда, предлагая «выработать особые, более честного характера тезисы объединения с Римско-Католической Церковью; главным образом тут должно быть формулировано первенство чести и всехристианской инициативы, по праву принадлежащее Римскому Епископу»[73].

Разумеется, возможно, что в дальнейшем историческом процессе подобные идеи и окажутся вполне реализуемыми — Бог весть! — но в ту эпоху они, безусловно, и выглядели, и были, по существу, довольно нелепы, выявляя лишь недостаток в ряде ведущих тогда представителей церковной мысли — подлинной веры равно и во всепобеждающую силу Самого Господа нашего Иисуса Христа, и в силу всегда остающейся для Него единой и никакими государственно-национальными автокефалиями не разделенной (!) Его же Церкви…

В 1922 г. С. Булгаков был включен в особый список (подготовленный в ГПУ) наиболее известных деятелей науки и культуры, подлежащих высылке из России, и вот, «… вечером 17 (30) декабря 1922 г. пароход «Жан» с семьей Булгакова вышел из Севастополя и взял курс на Константинополь[74]. По данным КПУ, высылка состоялась 14 (27) декабря. На следующий день Булгаков записал у себя в дневнике: «Конечно, знаю, что ждут всякие испытания, тоска по родине, разочарование, всему этому и надлежит быть, и положение наше без средств и неизвестность могло бы смущать в другое время, но сейчас во мне по-человечески одно чувство — радости освобождения и благоговейное чувство удивления и благодарности перед милостью Божией. Господи, благослови путь наш…»[75] В мае 1923 г, он уже служил в Свято-Николаевском соборе в Праге и преподавал на юридическом факультете Русского научного института (на кафедре церковного права и богословия).

В дальнейшем о. Сергий окончательно обосновался в Париже, где вскоре же принял особо важное участие в создании православного Свято-Сергиевского богословского института; там он затем и трудился до самой кончины (последовавшей 13 июля 1944 г.), став профессором кафедры догматического богословия (с 1925 г.), побывав и инспектором Института (1931 г.), и деканом в нем (1940 г.).

При этом он много внимания уделял эмигрантской молодежи, организовывал съезды РСХД (Русского студенческого христианского движения).

С 1927 г. и до конца 1930-х гг. Булгаков активно участвовал также в работе различных экуменических организаций — в том числе сотрудничая с представителями Англиканской церкви, чему особенно послужил проведенный в конце 1927-го и начале 1928-го гг. англо-русский христианский съезд, основавший двухстороннее Содружество св. Албания и преп. Сергия Радонежского.

Вся подобная пылкая религиозная деятельность Булгакова должна была до известной степени умалить гнездившуюся в нем тоску по Родине, сожаление об избранном ею тогда — во многом безбожном, а потому фальшивом и обманном — предательском пути.

…О тяжелом душевном состоянии ряда эмигрантов — типа Булгакова, разуверившихся в идеале «Святой Руси» (для которых она зачастую была скорее лирико-поэтическим фантомом в духе легендарного града Китежа, чем духовной, требующей практического действия реальностью), ярко свидетельствуют строки самого о. Сергия, — доброго, немного наивного и как-то всегда неприкаянного, — писавшего (и это весьма интересно для выявлении общей типологии русского человека): «Для меня революция… была катастрофой любви, унесшей из мира ее предмет и опустошившей душу, ограбившей ее… Я никого почти не знал, с кем бы мог разделить это чувство мистической любви. Но у меня было на душе так, как бывает, когда умирает самое близкое, дорогое существо, после безнадежной продолжительной болезни»[76]; «Россия, как ты погибла? Как сделалась жертвой дьяволов, твоих же собственных детей? Что с тобой? Никогда не было загадки загадочнее, непонятнее. Загадку эту загадал Бог, а разгадывает дьявол, обрадовавшийся временной и кажущейся власти… В Россию надо верить, — уговаривает он сам себя, — но то, что я вижу, знаю и понимаю, не дает ни веры, ни надежды. Я не могу даже любить ее… Вернее сказать, то, что лежит между Северным и Черным морем и занимает шестую часть света, не есть Россия, по крайней мере для меня, я даже не чувствую русскую землю, даже от нее без боли отрываюсь… Но где же Россия, и есть ли она, если в себе ее не чувствуешь? Есть ли и я сам? <...> Боли нет, как не болит отрезанная нога, отекшее тело, утратившее чувствительность…»[77]

При таком внутреннем состоянии что же ему и оставалось еще, как не погрузиться в мир далеких от печальной действительности религиозно-философских мифологем?[78]

Замечательно, что еще в 1913 г. известный полу-философ, полу-журналист экзистенциального направления В. В. Розанов прозорливо отмечал склонность С. Булгакова к некоей отстраненности от реальной жизни, от бед России и ее Церкви, к своего рода «самодостаточности» (этим он даже чем-то схож с Н. Бердяевым).

Вот что по этому поводу писал тогда об отце Сергии В. Розанов: «Булгаков честен, умен, начитан и рвется к истине. Теперь — к христианству. Но он не имеет ни беды в душе, ни бедствия в жизни. Он не восклицал всегда — “тону!” — среди ужаса. Он профессор, а не обыватель, ученый, а не человек. А христианство (думается) открывается именно немудрым земли в особых точках и в особые минуты»[79].

Увы, с наступлением революции воскликнув это горестное «тону!» и попытавшись найти — в ответ на свой вопль души — опору в священстве, Булгаков, однако, смог получить хоть какое-то успокоение (или это только так показалось ему?) лишь в пресловутой своей «софиологии», заменившей, по сути, ему и Россию, и Святых Отцов, и даже само Предание Церкви!

Булгаковское «учение» о Софии — Премудрости Божий есть, конечно же, продолжение всё того же «семинарского позитивизма», вроде бы и не желавшего одного лишь «базаровского лопуха», выросшего на могиле, и более — ничего, но одновременно притом вовсе не понимавшего простой вещи: нельзя все категории «небесного» безошибочно (а потому и совершенно «безопасно») переводить на язык «земной прозы», язык «земного рационализма» — в какие бы поверхностно неоромантические и поэтические одежды он ни рядился…

И только именно таким абсолютным «непониманием» можно объяснить восторженные слова, порой исходящие из либеральствующих уст по поводу булгаковской софиологии, например:

«До суждения о богословии о. Сергия нужно еще дорасти.

Если только есть будущее у Русской Церкви, то она несомненно, со временем, вберет в себя освежающую, животворящую новизну и силу богословского видения одного из величайших ее сынов»[80].

Вот так!

Однако — слава Богу! — Его Церковь так вовсе не считает и, отдавая должное таланту С. Булгакова, тем не менее прекрасно всегда видела и видит его ошибки — как, прежде всего, философа, попытавшегося приложить привычный ему философский аппарат («систему») к христианскому богословию, всегда и во всем превышающему любые философские системы и любую человеческую мысль вообще. А потому в конце концов Церковь и даст со временем свой соборный, безусловно отрицательный ответ на булгаковскую «софиологию». Впрочем, она достаточно ясно — пусть и предварительно — уже высказала его.

Впервые учение отца Сергия Булгакова о Софии — Премудрости Божией подверглось (за совершенно нецерковное толкование им этого понятия) критике в Карловацком послании Русской Зарубежной Церкви 1927 г.; затем дважды оно осуждалось Указами Московской патриархии в 1935 г. (за подписями десяти архиереев) и, — что особенно важно, — оно было осуждено (причем, именно какая явная ересь!) даже специальным «Определением» Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей.

Вообще же подобная критика касается не только взглядов непосредственно о. Сергия Булгакова, но призывает православных христиан к определенной осторожности при их встрече с рядом схожих идей у таких «религиозных философов», как мирянин Владимир Соловьев и священник Павел Флоренский, в чьих трудах и находил себе известную поддержку С, Булгаков.

Недаром в «Предисловии к книге Святителя Серафима (Соболева), впервые изданной в Софии в 1937 г., прямо говорится о цели ее переиздания (в 1993 году в Джорданвилле), а именно — «в связи с полученными многочисленными просьбами из России дать разъяснения по поводу писаний протоиерея Сергия Булгакова и Владимира Соловьева, а также и протоиерея Павла Флоренского, касательно их учения о Софии и «софийности», поскольку писания сих философов за последнее время распространяются в России в довольно широких кругах, а это вызывает тревогу среди православных церковных людей, которые ожидают от нас правильного освещения сих вопросов»[81].

Против софиологических заблуждений выступали и такие богословы-подвижники, как архиепископ Серафим (Соболев)[82] и св. блаженный архиепископ Иоанн (Максимович)[83]. Кроме того, в 1936 г. в Париже была опубликована и известная книга православного богослова В. Н. Лосского «Спор о Софии»[84].

Замечу также, что критикой «софиологии» в свое время довольно активно занимались также: архиепископ Феофан (Быстров), протоиерей о. Сергий Четвериков, известный историк церковной мысли и богослов — протоиерей о. Георгий Флоровский; протопресвитер о. Иоанн Мейендорф; разбору (как и критике) этого заблуждения посвящены и некоторые современные работы[85].

…Как пишет Л. Василенко: «Спор о Софии был не в пользу Сергия Булгакова. После того, как оценку софиологии дал Митрополит Сергий, ее обсуждали в Париже, в Св.-Сергиевском институте»[86].

В известной мере толчок к этому был дан также и выходом в 1933 г. очередной книги Булгакова — «Агнец Божий», явившейся, по сути, центральным текстом для его софийного богословия. И недаром С. Хоружий писал о последнем: «Неудивительно, что трактат по догматическому богословию, прямо вводивший Софию в жизнь и устроение Пресвятой Троицы [в качестве некоей «четвертой» ипостаси. — д. Г. М.] (чего никогда не было в церковном учении), отождествлявший Софию с Сущностью Бога, в некотором Ее особом аспекте (чего также не делалось никогда), — вызвал возражения различного рода»[87].

На заседании в Св.-Сергиевском институте Булгаков защищался, утверждая, что он, мол, никоим образом не покушался на церковные догматы, «а только дает свое личное мнение, частную интерпретацию богословского догматического учения…»[88] В своем же ответе «карловацким» критикам Булгаков между прочим заявил следующее: «Определение Карловацкого Собора знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренные, вообще квалифицируются только как ересь. Следовательно, «Определение» усвояет себе особую харизму логической непогрешимости в богословствовании»[89].

Как замечает по этому поводу Л. Василенко: «Это объяснение было принято частью его оппонентов, другая же осталась неудовлетворенной, потому что богословская работа предполагает строгую верность догматическому учению Церкви. <…> С. Франк[90] же просто выражал свое недоумение, какой смысл имеет и зачем эта софиология понадобилась»[91].

Л. Василенко тут же приводит и мнение С. Хоружего, заметившего о софиологии Булгакова, что тот, «как и все другие софиологи, в действительности не дал ясного и четкого критерия, чем же «софийное» отличается от «несофийного»[92], и что «слишком многое здесь зависит от личных вкусов каждого из авторов-софиологов, например, у Сергия Булгакова софийно всё, за что можно молиться»[93].

Тот же С. Хоружий писал о булгаковской софиологии так: «Для нас в «споре о Софии» поучительно то, что на стороне софийных учений, кроме Булгакова, [уже тогда. — д. Г. М.] не нашлось практически никого из видных представителей православной мысли…

И это — вопреки тому безусловному уважению, почитанию, любви, какие привлекал к себе о. Сергий своею личностью… В юбилейной статье к столетию со дня рождения о. Сергия, о. Александр Шмеман (1921–1983)[94], бывший его студентом, писал: «Смотря на него, следя за ним… я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлинным, что заключено в Православии. А, вместе с тем, читая его, пытаясь следить в толщенных его фолиантах за сложной диалектикой «Софии Божественной и «Софии тварной»… я так же сильно чувствовал: — не то, не так, не о том». Для поколения о. Александра, следующего уже за поколением Флоровского и Вл. Лосского, русская софиология больше не была по-настоящему спорным и актуальным предметом. Бросив вдумчивый взгляд на весь ее путь, мы поймем: судьбу ее, в сущности, решила история»[95]. И вскоре же Хоружий добавляет: «трезвым критиком о софийных миражей был Густав Шпет, представитель феноменологии — одной из самых трезвых и строгих философий. В мемуарах Федора Степуна рассказано, как уже при большевиках Шпет выступил с резкой речью против утопизма московских софийно-славянофильских кругов, где по-прежнему полагали и настаивали, что Москва — третий Рим. «Какой к черту третий Рим, когда в Кремле засели большевики?» — Нетрудно признать в этой реплике русского феноменолога вариацию нашего вопроса: Как возможна софиология после Октября?»[96].

Что ж, в этом есть своя логика… Действительно, русская софиология есть «продукт своего времени». Времени, когда жили Владимир Соловьев, Павел Трубецкой, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков и ряд некоторых других русских философов, которым не чужда была мысль (пусть порой и выраженная не слишком трезво-церковно) о Софии, по их понятиям всегда активно действующей в «мире Божием».

Однако «миp» этот, становясь постепенно всё менее помнящим о своем Творце, столь же постепенно забывает и о Его Премудрости: мы становимся всё менее нравственно-ответственными, предпочитая скорее думать о самих себе, чем о какой-то там прекрасной Мудрости Божией. Увы, но это — так!

Впрочем, это с одной стороны — со стороны, так сказать, «миpa». С другой же — т. е. с сугубо церковной — дело обстоит несколько иначе, и ныне Свято-Сергиевский институт, воздавая должное доброй христианской душе священника Сергия, отнюдь не разделяет его духовных заблуждений относительно «ветхозаветной» Софии — как и самой системы его софиологии.

В этом смысле показательны замечания двух известных представителей Свято-Сергиевского богословского института в Париже (ССБИ), участвовавших в обсуждениях докладов, имевших место на XXII Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета в Москве — протоиерея Николая Чернокрака и протоиерея Николая Озолина.

Отец Николай Озолин прямо заявил: «У нас софиологов после о. Сергия [Булгакова] и Л. А. Зандера не существует»[97], а также указал на то, что в свое время еще протоиерей «В. В. Зеньковский критиковал Булгакова — он был одним из тех, кто настаивал на том, чтобы Свято-Сергиевское подворье и наш институт и парижское богословие не отождествляли с софиологией»[98].

Отец Николай также еще добавил: «Мы противопоставляем софианство и неопатристический синтез… У нас есть отдельное православное богословие — Лосский, Флоровский, Успенский. Но при этом есть [точнее — были — д. Г. М.] переступившие грань между философией и богословием люди, как отец Сергий… их мышление, следующее моделям запоздалого гегельянства, утомляет. Я понимаю, что он очень красочен и увлекателен, но не как мыслитель, во всяком случае, с точки зрения церковной. Его можно читать как поэта, если хотите, как беллетриста, но не как богослова»[99].

Протоиерей же Николай Чернокрак высказался так: «…у отца Сергия Булгакова, как он говорит, подразумевается Святой Дух как эманация Софии. Я бы сказал богословски, но очень осторожно: еще его христологию где-то богословски можно как-то понимать, не соглашаться, но понимать. Но его тринитарная софиология это уже, боюсь говорить, правда, ересь, но ее нужно очень хорошо изучить. Она, правда, не соотвечает [так! — д. Г. М.][100] — с православным пониманием Пресвятой Троицы…

Богословы из любви к тому, как отец Сергий совершал Божественные Литургии… — никто из нас не скажет против того, что он был исключительно благочестивый человек… Но мы говорим, что его формулировка троичного богословия не подходит к православной традиции. По-моему, мы ничего другого не хотим сказать… Ради Бога, читайте [его], если вам интересно, но не представляйте его идеи как норму вероучения»[101].

…В заключение же этого очерка мне хотелось бы обратить внимание читателей на то, что сам о. Сергий Булгаков был глубоко верующим добрым человеком, любившим и Христа, и Божественную Премудрость, но, увы, — и человеком своего времени («Время такое было! — на обостренной границе между «идеализмом» и «материализмом»). И хотя Булгаков выбрал первый, второй продолжал — еще с семинарских лет — всю жизнь путаться у него под ногами… И, думаю, именно поэтому он и пытался всё время «перевести» — изначально ветхозаветное, совершенно иррациональное понятие о чудесном («из ничего») Творчестве Самого Бога и, соответственно, о Софии, внутренней Его Творческой и Премудрой Силе — на язык понятий сугубо человеческих (и, как правило) понятий всё-таки рациональных, на язык своего рода «ratio», как чисто человеческой «разумности», (в чем, собственно, и заключалась основная ошибка софиологии) — но на что Булгаков и потратил значительную часть своей жизни. А таких вещей (такого «ratio») Господь вроде бы и не должен был (но опять же — по сугубо человеческим нашим понятиям) «прощать», но, уверен, — простил, ибо Он — Бог Премудрый! И если даже я понимаю, что тут следует явить милость доброму человеку, то уж Он-то — тем более!

Духовные же чада о. Сергия Булгакова, с которыми я когда-то имел удовольствие встречаться, вспоминая о нем (лет уже чуть ли не с тридцать после его кончины) — и всегда вспоминая его по-доброму — рассказывали мне, что о. Сергий был для них неизменно хорошим (т. е. попросту подлинным!) священником, а это ведь — не столь уж простое и уж точно не последнее дело…

2022

3. Несколько слов о Николае Бердяеве[102]

Известный философ-интуитивист С. А. Левицкий писал о Н. Бердяеве: «Важно отметить, что Бердяев, наряду с его значительностью, остается и довольно спорной фигурой. У него больше поклонников на Западе, чем в русской эмигрантской среде, где, за немногими исключениями, к нему относятся сдержанно, а подчас враждебно. В частности, в церковных кругах самое имя Бердяева вызывает нередко негодование, чему, нужно сказать, Бердяев давал поводы своими резкими нападками на Синод, не говоря уже о его послевоенном советском патриотизме. На Западе Бердяева многие считают ярким представителем русского православного духа. Такая оценка, по меньшей мере, одностороння. Это все равно, что судить о русской душе только по Достоевскому, игнорируя Толстого, Пушкина и Чехова. Ибо Бердяев был в высшей степени неортодоксален. По его собственным словам, он был «всю жизнь бунтарем и верующим вольнодумцем». Но если чистота его православия сомнительна, то в эмоционально-интуитивном характере его философствования много русского. Он сам говорил «Мое мышление интуитивно и афористично. Я ничего толком не могу развить и доказать». В то же время его писания озарены светом целостной интуиции»[103].

Религиозный философ и христианский экзистенциалист, уделявший особое внимание духовному значению человеческой свободы и человеческой личности «вообще» — Николай Бердяев родился недалеко от Киева в 1874 г, в семье военного и учился в кадетском училище, где, верно, мало кого интересовали подобные материи, но — начиная уже лет так с четырнадцати — он всю жизнь занимался только одним — причем своим любимейшим делом! — философией[104].

Поначалу его увлекли идеи марксизма, и он, будучи еще киевским студентом, вступил в 1894 году в социал-демократическую партию, но задержался в ней не слишком долго, хотя и был в 1897 г. арестован, отчислен из университета, пробыл некоторое время в тюрьме и затем отправлен на ссыльное поселение под Вологду.

Находясь в ссылке, Бердяев издал в 1899 году первую свою статью; она была напечатана еще в марксистском немецком издании.

Как раз в это время он, страстно любивший свободу, постепенно начинает осознавать всю фальшь и рабскую психологию марксизма — как такового.

Его все меньше привлекает идеология Маркса, и ее он со временем меняет на идеи Ф. Достоевского, а затем и В. Соловьева. Однако любопытно (и весьма показательно), что одну из основ всего «соловьевского» мiровидения — а именно его учение о Софии, Премудрости Божией, как и всю софиологию вообще, Бердяев напрочь отметает, оставляя для себя лишь учение В. Соловьева о Богочеловечестве.

Ну, а впоследствии он уже понимает: «Марксизм ложен — потому что есть Бог!». И становится (во всяком случае, пытается стать) христианином!

К сожалению, христианство не стало для Бердяева полностью определяющим его личное бытие — как, например, для о. Сергия Булгакова. Да, Христос был для философа оплотом Любви и Свободы, но существовавших, по сути, абсолютно вне созданной Им же, Христом, — для всех нас! — Его, Христовой Церкви. Н. Бердяев был слишком «самостен» и слишком любил себя, чтобы делиться с кем-либо «своей» (как думалось ему) Свободой.

Да и соловьевскую софиологию он не принял вовсе не потому, что она была чревата — с точки зрения Церкви — явным еретичеством. Просто «экзистенциалисту» Бердяеву — в «его философии» — софиология была не нужна… Хотя он, конечно же, мог (и, как представлялось многим, с сугубо якобы «общественных позиций») — защищать того же о. Сергия Булгакова в «споре о Софии», но сама софиология его интересовала мало…

С Церковью же у него вообще всегда были весьма натянутые отношения: Бердяев «монахов и иерархов Церкви не жаловал, от монастырей испытывал меланхолию и тоску, ассоциировал с ними что-то «могильное». Он был на удивление далек от того, чтобы видеть какую-либо связь духовных исканий с таинствами Церкви»[105]. И очень характерно для Бердяева: «Во мне, в сущности, никогда не произошло того, что называют возвращением к вере отцов»[106]. Конечно, печально все это, но спасибо ему хотя бы за то, что он честно признался в этом своим читателям.

Антимарксистские сдвиги в бердяевском сознании происходят в самом начале XX века — и в 1901 году выходит его статья «Борьба за идеализм», знаменующая переход Бердяева от позитивизма к идеализму явно метафизического типа — с «материализмом» марксизма было покончено!

После Вологодской ссылки Бердяев отправился в Петербург, где н поступил в университет, но так его и не закончил.

В этот период он познакомился с С. Булгаковым, П. Струве, С. Франком и вместе с ними начал выступать теперь уже с критикой всего мiровоззрения столь революционно настроенной тогда интеллигенции России…

Впрочем, и сами все они должны были пройти путь от свойственного и им тогда либерализма к полному отрицанию, условно говоря, «безбожного коммунизма». А потому и Бердяев чувствовал себя в тот период несколько неуютно и неловко…

Вспоминая позже о том времени, Бердяев пишет: «Я продолжал считать себя социалистом. Я принимал участие в комитете «Союза освобождения» сначала в Киеве, потом в Петербурге, но особенно активной роли по своему настроению не играл и чувствовал страшную отчуждённость от либерально-радикальной среды, бо́льшую отчуждённость, чем от среды революционно-социалистической. Иногда я вел переговоры от Союза освобождения с социал-демократами <...> На «освобожденческих» банкетах, которыми в то время полна была Россия, я себя чувствовал плохо, не на своём месте и, несмотря на свой активный темперамент, был сравнительно пассивен. Я себя чувствовал относительно лучше среди социал-демократов, но они не могли мне простить моей «реакционной», по их мнению, устремленности к духу и к трансцендентному»[107].

В течение именно первых нескольких лет XX века в Бердяеве шел внутренний духовный процесс его христианизации, завершившийся, наконец, весной 1906 года, когда в нем (по собственному его признанию) «совершилось нечто поистине религиозное, радикальный перелом, и лучше всего я могу это выразить так: я поверил окончательно и абсолютно во Христа, внутренне освободился от демонизма, полюбил Бога, ко мне вернулся тот внутренний религиозный пафос, который был у меня некогда, но потом затерялся. Переворот произошел не в моих «идеях», а в жизни, в опыте, в клетках моего существа, связан с фактами, выстрадан мною. С того времени я сделался благочестивым человеком, я каждый день молюсь Богу, крещусь и соединяю себя мысленно с Христом во всех важных случаях жизни и во имя Его пытаюсь делать все значительное, что способен, и прежде всего писать. Я твердо решил стать философским слугой религиозного движения, использовать свои философские способности и знания для защиты дела Божьего, бороться силой своего разума с антирелигиозной ложью и в светской культуре расчищать почву для торжества религиозной истины»[108].

За всё время пребывания в России (т. е. до высылки Бердяева заграницу в 1922 г,) им было написано большое число статей и более десятка книг, названия которых и указывают нам темы, интересовавшие его в тот период. Вот эти работы: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о. Н. К. Михайловском». СПб., 1901; «Новое религиозное сознание и общественность». СПб.: Издание М. В. Пирожкова, 1907. 233 с.; «Sub specie aeternitatis». СПб., 1907. 438 с.; «Духовный кризис интеллигенции». СПб., Типография товарищества «Общественная польза», 1910. 304 с.; «Философия свободы». М.: Путь, 1911. IV, 280 [1] с.; «Алексей Степанович Хомяков». М.: Путь, 1912. 252 с.; «Смысл творчества». М., 1916. 358 с. (в этой книге Бердяев впервые сделал, между прочим, попытку изложить свою систему философии персонализма); «Судьба России (Опыты по психологии войны и национальности). Сборник статей 1914–1917». М., 1918; «Духовные основы русской революции Сборник статей 1917–1918). Сюда же следует отнести и книгу — «Смысл истории»[109], завершенную Бердяевым и изданную им уже заграницей, но на основе курса лекций, прочитанных им еще в Москве зимой 1919–1922 гг. Эту книгу, а также «Смысл творчества», он ценил (по его же словам) наиболее всего из написанного.

После «октябрьского переворота» 1917 года Н. Бердяев основал «Вольную академию духовной культуры», получившую в нашей истории название «Вольфила» и просуществовавшую затем три года (1919–1922). В этот же период (в 1920 г.) он был избран профессором историко-филологического факультета МГУ.

О созданной им «Вольфиле» Бердяев писал так: «Я был её председателем, и с моим отъездом она закрылась. Это своеобразное начинание возникло из собеседований в нашем доме. Значение «Вольной академии духовной культуры» было в том, что в эти тяжёлые годы она была, кажется, единственным местом, в котором мысль протекала свободно и ставились проблемы, стоявшие на высоте качественной культуры. Мы устраивали курсы лекций, семинары, публичные собрания с прениями»[110].

При большевицкой власти Бердяев дважды попадал в тюрьму. Как вспоминал он: «Первый раз я был арестован в 1920 году в связи с делом так называемого Тактического центра, к которому никакого прямого отношения не имел. Но было арестовано много моих хороших знакомых. В результате был большой процесс, но я к нему привлечён не был». Во время этого ареста его допрашивали лично Ф. Дзержинский и В. Менжинский. А в 1922 г. Бердяева арестовали вновь: «Я просидел около недели. Меня пригласили к следователю и заявили, что я высылаюсь из советской России за границу. С меня взяли подписку, что в случае моего появления на границе СССР я буду расстрелян. После этого я был освобождён. Но прошло около двух месяцев, прежде чем удалось выехать за границу»[111]. Высылка Бердяева состоялась 29 сентября 1922 г. (посредством одного из рейсов всё того же «философского парохода») Сначала он жил в Берлине (где познакомился с такими известными немецкими философами, как Макс Шелер и Освальд Шпенглер), а с 1924 г, — во Франции (сначала в Париже а затем недалеко от него — в Кламаре, где и скончался в 1948 году, работая за своим письменным столом). В Кламаре он и похоронен; чин его «отпевания» совершил тогдашний настоятель Трехсвятительского подворья — в юрисдикции Московского Патриархата — архимандрит Николай (Ерёмин) 1.

…В Париже Н. Бердяев — в период 1925–1940 гг. — был редактором им же и созданного философского журнала русской религиозной мысли — «Путь»; принимал весьма активное участие в деятельности Русского студенческого движения (РСХД), а также, будучи ревностнейшим сторонником единения всех христиан, участвовал и в ряде экуменических конференций. В 1947 г. его избрали почетным доктором Кембриджского университета… В последние годы жизни (в 1942–1948 гг.) Н. Бердяев был семь раз номинирован на Нобелевскую премию.

Но главным для него всегда оставались — труд философа и писание множества книг и статей. Недаром в своем «Самопознании» он заметил: «Писание есть для меня почти физиологическая потребность»…

Среди книг и брошюр, выпущенных Бердяевым уже за рубежом, необходимо назвать: в Праге — «Миросозерцание Достоевского» (1923), в Берлине — «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1924), «Новое средневековье» (1924) и, наконец, во Франции — «Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли» (1926), «Философия свободного духа (Проблематика и апология христианства)» (1927), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Истоки и смысл русского коммунизма» (на немецк. — 1938; на рус. — 1955), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), а также посмертно изданные работы «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949) и «Царство Духа и царство Кесаря» (1951).

«Мне пришлось жить, — писал Бердяев, — в эпоху катастрофическую и для моей Родины, и для всего миpa. На моих глазах рушились целые мiры и возникали новые. Я мог наблюдать необычайную превратность человеческих судеб. Я видел трансформации, приспособления и измены людей, и это, может быть, было самое тяжёлое в жизни. Из испытаний, которые мне пришлось пережить, я вынес веру, что меня хранила Высшая Сила и не допускала погибнуть. Эпохи, столь наполненные событиями и изменениями, принято считать интересными и значительными, но это же эпохи несчастные и страдальческие для отдельных людей, для целых поколений. История не щадит человеческой личности и даже не замечает её. Я пережил три войны, из которых две могут быть названы мiровыми, две революции в России, малую и большую, пережил духовный ренессанс начала XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции и оккупацию её победителями, я пережил изгнание, и изгнанничество моё не кончено. Я мучительно переживал страшную войну против России. И я ещё не знаю, чем окончатся мiровые потрясения. Для философа было слишком много событий: я сидел четыре раза в тюрьме, два раза в старом режиме и два раза в новом, был на три года сослан на север, имел процесс, грозивший мне вечным поселением в Сибири, был выслан из своей Родины и, вероятно, закончу свою жизнь в изгнании»[112].

Ряд работ Н. Бердяева посвящен выяснению духовных истоков и смыслу большевицкого переворота, чью идеологию он точно определял как идеологию, в основе которой — как писал он: «лежит атеизм и неверие в бессмертие.

Неверие в бессмертие, — продолжает он, — порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из этого богоборческого источника. Само желание облегчить страдание народа было праведно, и в нем мог обнаружиться дух христианской любви. Это и ввело многих в заблуждение. Не заметили смешения и подмены, положенных в основу русской революционной морали, антихристовых соблазнов этой революционной морали русской интеллигенции… все перемешалось в их головах, и, отвергнув Бога, они сделали Бога из социализма и анархизма, они захотели переделать все человечество по новому штату и увидали в этом не относительную, а абсолютную задачу»[113]; они «давно уже провозгласили, что все дозволено, что нет Бога и бессмертия. Осталось блаженство на земле, как цель. На этой почве и вырос русский нигилизм, который казался многим наивным и благожелательным людям очень невинным, многие даже видели в нем нравственную правду, но искаженную умственным заблуждением»[114]. Но «великий вопрос об индивидуальной судьбе каждого человека совершенно иначе решается в свете сознания религиозного, чем в тьме сознания революционного, претендующего быть лжерелигией»[115], ибо «духовные основы социалистического муравейника… социалистический коллективизм есть лже-соборность, лже-церковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа»[116].

«Кто был никем, тот встанет всем» — этот принцип революционного переворота, провозглашенный «Интернационалом», отредактирован жизнью: «Кто был никем, тот стал ничем».

Революция отрицает не только личность, но также и связь с прошлым, с отцами, она исповедует религию убийства, а не воскресения». Или: «Революция всегда говорит о том, что власть имеющие не исполнили своего назначения… Сверху не происходило творческого развития, не излучался свет… не было творческих духовных сил для реформирования общества… и потому прорвалась тьма снизу»…

Столь же пессимистичен Бердяев и в отношении русского (теперь, мол, вообще уже в прошлом) народа — как носителя идеи «Святой Руси». Как пишет он: «…Славянофильство… убито во всех своих видах и формах. Вера в “святую Русь” ныне звучит нестерпимой фальшью и ложью. …Многие идеи великих русских писателей потерпели страшное крушение. Достоевский пророчески предвидел бесовство русской революции в “Бесах”, приоткрыл демоническую метафизику революции в “Братьях Карамазовых”… Но все положительные идеи Достоевского о русском народе оказались иллюзией, ныне они звучат ложью… Наступил конец всем основным линиям интеллигентской мысли и настроенности, как линии, идущей от Киреевского, так и линии, идущей от Герцена. Славянофильство, народничество, толстовство, русское религиозное самомнение — кончены, трагически изжиты.

Дальше нет движения на этих путях, дальше разверзается бездна небытия»[117].

Подобные грозные инвективы в отношении революционной России не помешали ему, впрочем, со временем даже заигрывать с большевизмом — на, так сказать, «патриотической» основе, на гребне победы СССР во Второй мiровой войне. И уж, тем более, тогда «Святая Русь» его нисколько не интересовала

В этом смысле Н. Бердяев вообще — типичнейший представитель бесхребетной, безалаберной российской интеллигенции, и предуготовлявшей на всём протяжении второй половины XIX — начала XX века путь большевизму, затем и скрутившему ее же в бараний рог.

Как отмечал (и довольно-таки зло! но совершенно справедливо) еще И. Солоневич — на псевдо-интеллигентском, романтически-философствующем политическом фундаменте вообще «ничего построить нельзя. Хотя бы по той простой причине, что традиция едина и долговечна, а философий есть сотни и меняются они каждое десятилетие.

Что́ можно построить на Бердяях Булгаковичах [тут, понятно, Солоневич поминает Н. Бердяева] и Булгаках Бердяевинах [а тут, соответственно, подразумевается тоже бывший марксист — С. Булгаков, ставший священником и, к сожалению, как уже говорилось выше, в известной мере даже ересиархом-«софиологом». — д. Г.М.] — когда каждый из них то “сжигает, чему поклонялся”, то “поклоняется тому, что сжигал” — этакая комбинация из энтузиазма и мусоросжигательной печи!.. Был Бердяев марксистом, — продолжает И. Солоневич, — и это была “самая современная философия человечества”. Потом он стал либералом — это была тоже самая научная философия человечества. Потом он начал проповедовать “новое средневековье”.

Потом — он от марксизма перешел к чему-то вроде Православия», завершив свой путь почти евразийскими выступлениями на тему: «советский империализм есть-де русский империализм»[118].

Что ж — и эти упреки во многом справедливы… Но скажите: кто из «религиозных философов» России не заслуживает более или менее строгих (но, по сути, подобных же) инвектив?

Такова общая судьба любого «философизма» в сфере религии, ибо все-таки никак ведь нельзя «прилепить» к «неотмирному» Богу (ибо таковым Он остается и для «философов») немножко и нашей «мирской чертовщинки»…

…И, наконец, последнее — о чем мне бы хотелось сказать, касаясь Бердяева и даже шире — творчества ему же подобных философов.

Остались на земле от Бердяева (как даже подсчитала одна из исследовательниц его жизненного пути), «сорок три книги и брошюры, переведенные на десятки языков, сотни статей, миллионы благодарных, возмущенных, скучающих, заинтересованных читателей»[119]. Но, как совершенно справедливо продолжает автор, «думаю, двигателем этой его поразительной работоспособности было одиночество и отталкивание от реального мира вокруг него… опыт и способ преодоления одиночества и бегства от него в метафизические дали»[120]. Поэтому «бердяевские книги — не только предмет для философских споров и исследований, но и свидетельства неприспособленности Николая Александровича к … земной жизни» — с ее «страстями, бытовыми радостями и огорчениями… Напряжение мысли, непрекращающийся труд, воля сделали его одной из самых заметных фигур в русской философии»[121]. Однако будем надеяться — заключает автор, что, «глядя на тома бердяевских трудов, просвещенный читатель испытает не только положенное в таких случаях уважение, но и ощутит в своем сердце укол: вспомнит одинокого человека, безуспешно пытавшегося всю свою жизнь согреть холодный мир дыханием и потерпевшего в этом безнадежном деле оглушительное поражение».

Увы, конечно… Но ведь справедливо сказано.

И искренне — с жалостью к человеку. Значит — и с любовью…

А это всегда — главное.

2022

4. Богослов XX века В. Н. Лосский

Зарубежная русская мысль весьма ярко проявила себя не только в области истории и общественно-политической публицистики. Немало было сделано и в области христианской вероучительной мысли.

Так, ко вполне традиционной школе православного богословия, но притом пользующейся достаточно острой, по настоящему современной и живой формой выражения церковной истины, следует отнести еще одного вынужденного эмигранта — Владимира Николаевича. Лосского (1903–1958), сына известного русского философа Н. О. Лосского (1870–1965)[122].

Богословское наследие Владимира Лосского без преувеличения можно рассматривать как одно из высших достижений православной русской мысли XX века.[123]

Помимо блестящей систематизации святоотеческого учения, результатом которой явились его учебные курсы догматического и сравнительного богословия, с именем В. Лосского связана и творческая разработка таких важнейших проблем православной догматики, как учение о Пресвятой Троице (с критикой римско-католического «филиоквизма»[124]), проблема Искупления и обожения, вопрос о Божественной Сущности и «нетварных энергиях» Божиих, богословское понятие человеческой личности, понятие соборности и кафолического (т. е. вселенского)сознания, вопросы мариологии (учения о почитании Матери Божией), смысл церковного предания и многое-многое другое.

Будучи высланным из России в составе семьи отца — известного философа Николая Онуфриевича Лосского, прожив большую часть жизни и скончавшись во Франции, Владимир. Лосский, тем не менее, смог с необычайной полнотой отразить в своем богословском творчестве основные темы христианского любомудрия, характерные именно для России — начиная еще со времен И. Киреевского и А. Хомякова.

Бог и «тварь», богоподобие человека и его судьба, православный смысл понятия человеческой личности, укорененный прежде всего в обостренном восприятии и особом почитании на Руси личностного единства Пресвятой Троицы, наконец, спасающее сотрудничество-синергия тварного миpa со своим Творцом (в единении благой человеческой воли с нетварной Божественной благодатью, обоживающей человека) — таковы основные темы богословской мысли В. Лосского.

Можно утверждать, что среди православных русских богословов XX века, явно интересовавшихся общеевропейской философской проблематикой, он был — при всей его уникальной творческой свободе — пожалуй, самым ортодоксальным и самым традиционным мыслителем; а потому и околоцерковный декаданс религиозно-философской мысли «Серебряного века» был ему глубоко чужд: его интересовал, пользуясь выражением Паскаля, лишь «ивой Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не «Бог философов».

Исходя из этого, он всегда ясно понимал, что богословские «частные мнения» о. С. Булгакова и о. И. Флоренского, как и блестящие скрупулезные штудии А. Лосева, безусловно, любопытны и даже замечательны в своем — философском — роде. Но к, собственно, православному богомыслию и к Евангельской Истине, а в итоге — к спасению человека — имеют отношение, конечно же, весьма и весьма косвенное.

Поэтому и каждый труд В. Лосского всегда был проникнут необходимой заботой о чистоте православного учения — независимо от того, посвящался ли он критике какого-либо религиозно-философского заблуждения (как это было в случае с Булгаковым), или же нет.

Сам он неизменно руководствовался теми принципами богословствования, что были заявлены им во введении к его курсу истории догмата: «Путь христианской мысли — это не только Истина, возвышающая нас над всяческими конфликтами человеческих мнений, но также Жизнь, а кто говорит “Жизнь”, тот говорит “борьба”: христианская истина — не нейтральная зона, она — завоевание… Недостаточно излагать абстрактную доктрину, недостаточно знать; здесь надо принимать участие, надо вживаться в то, чему научаешься, надо неустанно обновлять это знание, потому что жизнь — требовательна»[125]. В соответствии с этим он считал, что богословие должно быть не просто образом мысли, а мыслью человеческого ума, распятого и спасенного Откровением. Поэтому и сам В. Лосский в своих богословских трудах стремился к «полноте богопросвещенного разума», придерживаясь всегда трех основных принципов: живой связи с Богом, осуществляемой в Церкви и Церковью, христианского смиренного «рассуждения» и творческого раскрытия Богооткровенных истин — на основе соборного догматического опыта.

При всех зарубежных церковных расколах он оставался неизменно верен Московской Патриархии, причем, отнюдь не в силу внешне понимаемого «церковного патриотизма», а вследствие ясного сознания единственно для себя возможного — с канонической, последовательно православной точки зрения — пребывания в Церкви как таковой.

За два года до кончины он имел счастье посетить Москву, Владимир, Киев и Петербург. Его потряс тогда (в 1956 г.) русский церковный народ на молитве («от чего я отвык», — говорил он) и, несмотря на многочасовые службы, «легкость» и ощутимость этой молитвы, как бы «природная одаренность Богом».

Вот, в частности, что писал он отцу (тот жил в Апглии)_о своих «впечатлениях» (это письмо было позднее опубликовано в одном из выпусков парижского сборника «Минувшее»):

«Могу сказать с убеждением, [что] русский народ совсем не похож ни на эмигрантов, ни на официальных “советчиков” [т. е. представителей «советского официоза». — д. Г. М.].

Но ведь и это — русская черта: быть европейцем больше, чем другие европейцы. Свидетельство тому Петербург, Пушкин и вся дворянская культура двух столетий — до “катастрофы” и новой “московской” Руси с ее азиатским коварством».

…И все-таки жизнь В. Лосского была посвящена Церкви — в целом: не русской, французской или какой-либо иной, но Церкви как Вселенскому Телу Христову. Он молился по-русски, сочинял по-французски; при нем всегда было греческое Евангелие… И когда, вскоре после его кончины, говорили — в присутствии его дочерей — о любви их отца к Церкви, к Православию, к России и Франции, одна из них сказала: «Я думаю, что больше всего он любил Бога»…

1976, 1996, 2022

К характеристике эпохи и места в ней В. Лосского — как защитника Православия (Письмо В. Н. Лосского Н. А. Бердяеву[126])

Глубокоуважаемый Николай Александрович, на Ваше письмо мне трудно отвечать, так как расхождение наше слишком глубокое. Однако я вполне понимаю Вашу установку. Вы же, считая себя защитником свободы мысли, наших высказываний не хотите ни понять, ни допустить как возможных.

Отрицая начало власти, Вы властью редактора «Пути» отказываетесь поместить на его страницах разъяснение людей, мыслящих иначе, чем Вы. Признавая начало власти, мы не настаиваем. Однако не могу не ответить по пунктам на Ваши обвинения.

1. Если встать на Вашу точку зрения, то, конечно, выражение своего критического мнения лицу, облеченному властью, есть донос. Отсюда следует, что, отвечая на запрос Иерарха, мы должны были бы — чтобы не стать «доносчиками» — уклониться от всякого ответа, т. е. признать, что вопросами учения в Церкви могут заниматься все, кроме иерархов Церкви.

2. Вы говорите, что «харизмы[127] власти вообще не существует». Не знаю, на чем Вы основываете это столь решительное утверждение. Апостол Павел, несомненно обладавший даром «различения духов», держится иного мнения. Перечисляя харизмы [т. е. «дары» Божии, данные человеку. — д. Г. М.], он упоминает и «управление» (1 Кор. 12, 28); обращаясь же к наделенным Дарами благодати в Церкви, назидает и «начальствующих», которые должны начальствовать «с усердием» (Рим. 12, 6–8). Я мог бы привести еще множество свидетельств, но боюсь, что Вы упрекнете меня в текстопоклонстве и слепом подчинении авторитету, хотя бы и Священного Писания.

Власть, как начало порядка, несомненно есть благо. Недаром и Устроитель мiрового порядка называется Господом, откуда именуется всякое господство на небесах и на земле. Она становится насилием только вследствие человеческого несовершенства и греха, черты же «греха властвования» [власть] приобретает, только если низшее господствует над высшим, например, когда государство подчиняет себе Церковь, или [когд] иерархии Церкви, забывая о превосходстве своей духовной власти, обращаются к светским насильственным мерам господствования («дымное надмение светской власти», по канонам). Порядок в церковной жизни, осуществляемый носителями «харизмы власти», иерархией, распространяется на все свободные проявления Духа — даже на пророчествования (1 Кор., 14), для которых апостол учреждает особые правила. И здесь нет «угашения Духа», поскольку сама власть в Церкви также является харизмой от Того же Духа Святого, Которым строясь из различных дарований и служений, «всё здание, слагаясь стройно, возрастает в светлый храм в Господи»[128] (Еф.2:21).

3. Отрицать свободу человеческой мысли или утверждать, что она должна протекать «через административные указы», я думаю, не приходило в голову и Аракчееву, тем менее — сознательным членам Церкви. Но защита свободы мысли в Церкви не может принимать формы защиты свободы моей мысли от Истины, данной в Полноте Церкви Духом Святым. Мое богословствование свободно, но чтобы вполне явилась в нем Истина, я должен свободно покориться Истине, свободно признать себя несвободным от греха, тварной ограниченности, самостной замкнутости, испорченности ума. Только перестраивая всё свое существо, «совлекаясь себя», обновляя свой ум, мысля иными законами, ему не свойственными, постоянно превышая себя, можно достигнуть полноты богопостижения, к которой призваны все члены Церкви, ибо всем лан Дух Истины. Догматы Церкви имеют прежде всего апофатический характер, воспитывая ум к отрешению от его обычных законов мышления, свидетельствуя о его ограниченности и несовершенстве. Это не значит, что догматы являются откуда-то извне, как Deus ex machina; это значит, что Дух Святой не только усвояет Церкви Истину, но также и пути к её совершенному, сознательному творческому постижению. Его диалектика этого постижения иная, чем во всяком другом творчестве. Начало ее — послушание, т. е. признание, что Истина не зависит от моих творческих усилий, я ничего от себя к ней прибавить не могу; путь — освобождение от своей ограниченности; достижение — тождество моего сознания и Истины, «ум Христов», т. е. совершенная свобода ума, творящего или налагающего догматы силою Святого Духа, которая становится нашей силой. Здесь отсутствует противоположность субъекта и объекта в постижении Истины: «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными». В этом сокровенный «Ватиканский догмат» православия. Я беру на себя смелость утверждать, что Ваша «профетическая философия» (не касаясь здесь ее содержания) может быть развиваема Вами имен о потому, что Вы как сын Церкви внутренне ощущаете необходимость этой высочайшей свободы. Однако путь к этой свободе через свободное послушание Истине, через «совлечение своего», Вы отрицаете, а потому остаетесь субъектом перед лицом внешнего объекта (Истины) или же сам объект превращаете в продукт творчества субъекта. Отцы никогда не отстаивали своего творчества в Церкви, но с великим дерзовением защищали самоочевидную в Церкви Истину. Не держась «своего», они лично отказывались от своих ошибок, будучи максимально свободными, не защищали своей свободы. Защита своей свободы перед лицом высшей своды в Церкви была бы защитой своей ограниченности, т. е. своего рабства. Самый вопрос о защите наших прав в Церкви — ложен, так как эти права неограниченны.

Противопоставлять себя — Церкви, свою мысль — Истине значит утверждать свое право на заблуждение. Церковь не отнимает и этого права: без возможности заблуждения не было бы свободного послушания Истине, пути к высшей свободе сынов Церкви. Но Она ограждает Истину, отделяя ее от лжи, осуждает учения, ограничивающие Истину, нарушающие ее апофатический характер, являющиеся в этом смысле «соблазном», т. е. препятствием к отрешенному постижению Истины членами Церкви. К защите Истины призваны все в Церкви, но Истина не внешний объект, сообразно которому каждый должен «урезывать» свою мысль, а лично данная каждому самоочевидность: не один общий, а множество раздельных языков пламени сошли в Пятидесятницу и почили на каждом. Потому каждый член Церкви может свидетельствовать об Истине, когда она искажается кем-либо из братьев. Потому же эта защита самоочевидной в Церкви Истины зависит не от количества («вси» или «многие»), от «соборности» в ложном демократическом понимании этого слова, но от свободного согласия хотя бы некоторых, где свидетельством непогрешимости является единый в них Дух Божий, Источник самоочевидности Истины, и во всех. Отсюда неизбежность постепенного торжества Истины над ложным учением во всей Церкви.

Защита Истины в Церкви принадлежит всем, но обязанность этой защиты лежит прежде всего на епископах, харизматических охранителях порядка церковной жизни. Харизма не всегда достаточно культивируется, а потому отдельный епископ может ошибаться в отдельных суждениях и в действиях. Однако его права (вернее, обязанности) судить о делах учения и принимать те или иные меры к ограждению паствы никто не может отрицать, хотя всякий (и прежде всего тот, кого коснулось осуждение) может спорить, доказывая несправедливость осуждения, обращаясь, если надо, к суду всей Церкви. «Репрессия» (если Вы хотите называть это репрессией) состоит в том, что человеку предлагается свободно решить, по совести убедиться, защищает ли он только свою мысль и свой опыт или же Истину, опыт Церкви. Те, кто хотят защищать свою мысль как только «свою» и не могут от нее отказаться = справедливо несут отлучение. Церковь им не нужна, они предпочли Ей своё достояние (еретики). Те, кто имеют внутреннее самосвидетельство Истины и, возражая на осуждение, отстаивают свои высказывания как выражающие учение Церкви, борются за них, противостоя иерархам и соборам, в конце концов неизбежно побеждают (Св. Максим Исповедник, Св. Фотий, Св. Григорий Палама и многие другие отцы). Те, кто, будучи обличаемы, не уверены в истинности своих высказываний по тем или иным пунктам — если они подлинно внутренне свободны, легко признают свои ошибки и от них отказываются (Св. Дмитрий Ростовский, по вопросу об эпиклесисе).

Всё сказанное столь нормально и очевидно, что становятся совершенно непонятными волнения и возмущения по поводу осуждения учения о. С. Булгакова м. Сергием Московским. Могу объяснить это только массовым помрачением церковного сознания, утратой внутренней свободы суждения, «мракобесием свободы».

4. Вы считаете, что Ваши взгляды могут быть признаны «еретическими» в большей степени, чем учение о. С. Булгакова, что Вы менее православны и церковны, чем он. В последнем Вы, может быть, правы. Но именно поэтому Церковь призывает к ответу о. С. Булгакова, ибо его богословие для нее не безразлично, и может пройти спокойно мимо Ваших, хотя бы и самых крайних высказываний, которые останутся для Нее не более чем частным мнением. «Кому много дано, с того много и спросится».

5. Вас удивило, что в своем письме я высказал сочувствие Вам. Напомню, что это сочувствие, и даже почитание, было отнесено мною лишь к некоторым, точно обозначенным мною сторонам Вашего творчества (обличение «церковной буржуазности», господства национализма в Церкви, отстаивание значения аристократического начала, понимание К. Леонтьева). Выражая сочувствие этим взглядам, я хотел яснее показать Вам, что мы (вопреки Вашему убеждению) не слепые «мракобесы», отрицающие огульно все, что высказывают инакомыслящие, но обладаем свободным и непредвзятым умом. Иной смысл в моем выражении сочувствия Вам трудно найти, хотя Вы, кажется, нашли возможным использовать эти слова, а также и основную интенцию моего письма к Вам, в крайне неблагоприятном для меня смысле.

Предвзятость не дает места не только христианскому, но просто справедливому отношению к ближнему, тем более к противнику. Кто же после этого «еретик против любви»?

…Вы пишете, что о. С. Булгаков очень больной человек и что на него может очень плохо подействовать, «если будет продолжаться травля (?) против него». Как я узнал на днях, этот же аргумент был приведен кем-то м.[итрополиту] Сергию. Он ответил на это, что тем более надо дать человеку возможность скорее отказаться от заблуждений. Конечно, такая точка зрения, естественная для христианина, глубоко чужда обывательски безбожным представлениям о любви.

Вот что могу сказать в заключение: если уж говорить о «травле», то травля ведется против нас, притом посредством самого уродливого вида «властвования», демагогии, инсинуации, клеветы и других орудий «общественного мнения». Пресса для нас закрыта. Мы не имеем возможности печатно высказать своих убеждений, а без этого условия всякая борьба против нас будет чистым насилием, позорным для тех, кто его употребляет. Если Вы отказываетесь напечатать наше «Разъяснение» в «Пути», чтобы тем не содействовать распространению осуждения о. С. Булгакова, то опубликуйте, по крайней мере, нашу переписку. Ваш ответ на «Разъяснение» и настоящее мое письмо, в котором вопрос об о. С. Булгакове, по существу, не затрагивается. Этого требует не только христианская совесть, но просто джентльменское отношение к противнику.

Искренне уважающий Вас Владимир Лосский, Б. Ф.

23 ноября 1935 г.

PS. к материалам о В. Лосском: О монахине Магдалине

Говоря о В. Н. Лосском и самой публикации его трудов в России, нельзя не сказать хотя бы несколько благодарных слов о переводчице почти всех его книг и статей — потому что писались они им во Франции, по-французски, и неизменно рассматривались самим В. Лосским как средство проповеди Православия верующим «христианского Запада».

И вот, когда встал вопрос о постепенном ознакомлении России с творчеством В. Лосского, дело основного перевода его текстов было поручено именно ей — как некогда другу и ученице этого богослова и, к тому же, как чело веку, хорошо известному в церковных кругах.

Вера Александровна родилась в Москве в 1902 году в семье известного агротехника, председателя Всероссийского общества сельского хозяйства, Александра Ивановича Угримова (1874–1974). Закончила Фишеровскую гимназию, а затем — Музыкальный ритмический институт.

Всегда, сколько помнила себя, стремилась в храм Божий: была прихожанкой отца Алексия Мечёва, ездила в любимую Оптину пустынь, где встречалась со старцем Анатолием «Младшим», и где она получила от него благословение перед вынужденным своим отъездом из России. И, как она рассказывала мне, старец тогда, по сути, поведал ей всю ее дальнейшую жизнь, сопровождая тот свой «рассказ» советами, которые ей очень и очень потом пригодились!

Она много лет жила в Западной Европе (сначала в Берлине, а с 1930 года в Париже), будучи высланной из России в 1922 году на так называемом «философском пароходе»[129] — в составе семьи отца.

На родину она смогла вернуться (и также — со всей семьей) лишь в 1947 году.

Немало мытарств пришлось перенести им всем потом — до того как (после реабилитации в 1957 г.) Вера Александровна наконец смогла жить в столь любимой ею Москве.

Я познакомился с ней у ее дочери — Нины Георгиевны Бруни — в 1968 году. А осенью 1969 года Вера Александровна представила меня Владыке Питириму (Нечаеву), тогдашнему главе Издательского отдела Московской Патриархии, и я стал негласным (по известным печальным обстоятельствам той эпохи государственного атеизма) тружеником «Журнала Московской Патриархии», оставаясь им до середины 1980-х гг.

Одновременно Вера Александровна привлекла меня к работе над предварительным редактированием текстов Владимира Лосского, которые она переводила, по сути, в течение всех четырех последних десятилетий прошлого века. Она продолжала трудиться, когда ей было уже за девяносто! Я помню ее — выступающую на какой-то конференции в МГУ — когда ей было уже не менее 92-х лет…

…Она особенно радовалась, когда удавалось напечатать какой-либо очередной ее перевод текста В. Лосского.

Так было и в случае публикации его работы, посвященной духовной истории Оптиной пустыни — в журнале «Даниловский благовестник»[130] или же его (в своем роде весьма замечательных) то ли воспоминаний, то ли даже небольшой «повести»: «Семь дней по дорогам Франции», что удалось вообще впервые опубликовать — да еще в России (через доброго моего знакомого — Гелиана Прохорова) в петербургском журнале «мipa»[131].

Вообще история публикации этой работы В. Лосского стоит, пожалуй, того, чтобы остановиться на этом чуть подробней.

Вера Александровна, разумеется, имела и текст этого сочинения В. Лосского, написанного им также по-французски, но в самой Франции так и неопубикованного автором.

В семье его к этой работе относились несколько прохладно, и издана она была (без перевода) в Париже лишь в 1998 году[132]. По-видимому, именно с этого издания и был сделан русский перевод К. В. Преображенской, опубликованный в 2014 году[133].

В этот же период в Петербурге вышел из печати еще один перевод «Семи дней» (перевёл А. Почекунин; с предисловием сына В. Лосского — протоиерея Николая)[134].

И слова, открывающие эту книгу и пытающиеся объяснить нам: почему же она фактически была спрятана наследниками В. Лосского от потенциальных читателей — настолько странны и любопытны, что я, пожалуй, приведу их здесь. Вот они:

«Текст публикуемой книги «Семь дней по дорогам Франции» до сих пор не издавался на французском языке. (?) Его автор Владимир Лососий написал этот рассказ-раздумье непосредственно после пережитого в июне 1940 года, так сказать, в момент полного разгрома, в разгар массового исхода. Однако его странствия по Франции, как видно из содержания книги, было не только бегством от вторжения вражеских войск. Напротив, он ходил от одной жандармерии к другой, неуклонно продвигаясь на юг, в постоянном стремлении принять участие в защите французской земли, сразиться с неприятелем (в 1939 году в ряды армии его не приняли из-за четырех малолетних детей и сердечной недостаточности). В конечном счете, потерпев поражение в своем военном предприятии, он вернулся к семье в местечко «Ла Борнь» в департаменте Лот возле Мартеля. Прибыв туда, он сел за написание путевых записок «Семь дней по дорогам Франции».

Рукопись «Семь дней по дорогам Франции» ранее не издавалась потому, что семья Владимира Лосского остерегалась превратного истолкования ее ходом политических и религиозных событий того времени. В России в мрачную эпоху СССР, даже такой широко известный богослов как патриарх Сергий, и все, кто имел серьезное отношение к богословию, могли попросту столкнуться с обвинением КГБ в «монархизме, ностальгии о старом режиме и чистой воды контрреволюции». И его труды, переведенные на русский язык его другом, Верой Рещиковой, по большей части был преданы молчанию в Церкви. Во Франции и за рубежом могли бы и тогда, и ныне, в определенных кругах — как политических, так и религиозных — пожелать «вернуть назад», используя в своих интересах, этого превосходного богослова, представив его «человеком правым» (притом крайне правым). Это вполне могло произойти в православной среде — например, в «России» после либерализации, когда крайне консервативные богословы (и зачастую ностальгирующие по «традиционной» связи Церкви и народа, понимаемой в смысле Церкви и Державы, предпочтительно монархической) соблаговолили бы вычитать здесь некое подтверждение своих представлений о Владимире Лосском, как о неком идеологе «традиционного» Православия, созвучного их настрою (следует понимать — «традиционалисте»), Следуя путем замещений, они могли бы еще более укрепиться в личном самоощущении православного национализма. Всякое «возвращение» такого рода оказалось бы в полном противоречии этому произведению и образу Владимира Лосского. И поэтому нам показалось необходимым кое-что пояснить в момент выхода в свет «Семь дней по дорогам Франции».

Не стоит забывать, что для этого русского православного богослова, который оставался исконно русским и православным человеком при всех неожиданных поворотах его жизни и судьбы, Франция не была всего лишь «спасительным островком», как для большинства эмигрантов. Безусловно, она была и прибежищем, но, прежде всего, являлась землей его сознательного выбора. Безграничная любовь к Франции берет свои истоки в далеком детстве. Она передалась ему через француженку-гувернантку мадемуазель Софи Рейно (Мазяси — на такой манер уста ребенка выговаривали слово «мадемуазель»), ставшей, можно сказать, членом семьи, в которой дети души не чаяли.

Эта любовь к Франции, и через нее к Западу, очень рано переросла в страсть, своеобразно воплощенную в идеале средневекового рыцарства. Всю свою жизнь Владимир Лосский сохранял верность духу этого идеала. Его богословские поединки напоминали рыцарские турниры, когда битва за истину, преисполненная уважения к «противнику», сочеталась с абсолютной интеллектуальной учтивостью. В духе такой рыцарской чести он всегда старался пестовать своих собственных детей. Братство св. Фотия, которое он долгое время возглавлял, стало для него чем-то вроде Круглого Стола, некого христианского рыцарского ордена. Взыскание Грааля представлялось в его глазах бесконечным исканием первозданной чистоты православной веры…»

Что ж, Вера Александровна была, безусловно, выше такого понимания трудов своего учителя, и ей и в голову не приходило делать подобные повороты мысли и мягкие ее закругления — относительно якобы излишнего «клерикализма» (да еще и монархизма, и якобы национализма и т.д. и т. п.) В. Лосского. И с появлением в печати очередного ее перевода труда замечательного русско-французского православного богослова (напомню, что это состоялось еще в 1996 году в Петербурге) никаких «отрицатльных» сдвигов в сознании моих соотечественников вроде бы не наблюдалось… Я во всяком случае ничего подобного не заметил.

Впрочем, Бог — всем нам Судья…

В последние годы жизни Веры Александровны иногда уже и мне приходилось чуть более конкретно участвовать в ее делах по ознакомлению нашего читателя с творчеством В. Лосского.

Так появились в печати и сделанные мной переводы отдельных текстов из его «Боговидения»[135].

…Я многим обязан Вере Александровне, Она учила меня труду и радости в нем, учила принципальности в жизни и твердости самой жизненной позиции, учила своим примером — христианской дружбе и верности ей.

А с какими людьми я имел возможность встречаться у нее!

Ее — по старой памяти — навещали люди подлинной культуры: та — некогда молодежь, с которой она много лет назад дружила и в России, и заграницей (ведь ей и самой было только двадцать, когда ее вышвырнули из революционной России), а теперь приезжали и церковные деятели, и представители европейской «интеллигенции», и новая «молодежь», нередко уже, к сожалению, довольно далекая от проблем старой эмиграции.

Меня все-таки более интересовали «старики». И я, слава Богу, пытался набраться у них премудрости, имея к ним — через посредство Веры Александровны — самый прямой и открытый доступ. Так что — благодаря ей — я имел радость (и не раз!) общения и с Владыкой Антонием (Блумом), с которым они были добрыми приятелями; и я даже «попивал чаек» — с удивительно смахивавшим на веселого доброго гнома — Владыкой Василием (Кривошеиным), когда тот однажды приезжал в Москву на Собор. И прекрасно помню всю строгую монашескую любовь его — когда он, стоя — уже в ночи — перед гостиницей «Националь», куда привез я его в обход «всяких товарисчей», преподавал мне свое прощальное благословение.

Вера Александровна последние годы провела в подмосковных Дубцах (за Петровским-Дальним и Дмитровским), пережив, увы, обеих своих дочерей (Нину, ставшую со временем моей кумой, а чуть ранее и Ирину, профессора церковного пения и — главное для меня — крестную моего сына Петра).

Я был в Дубцах — на столетие «бабы Веры» (как давно уж мы заглаза называли ее). День рождения ее тогда, кажется, совпал со Святой Пасхой (5 мая). Насколько она могла — радовалась, а мы все, собравшись вокруг нее, пели пасхальные стихиры.

Потом я уехал к себе в псковскую деревню, и уже осенью там же и узнал: Вера Александровна скончалась.

В Дубцах она и похоронена. Но уже с открытым теперь всем — именем: как монахиня Магдалина… Царствие ей Небесное!

2022

5. Христианин-философ С. Франк

Преодолению «кумира революции» в душах ранее «прогрессистски» настроенной российской интеллигенции — после реальной встречи последней с революционной катастрофой, постигшей Россию, — немало внимания уделил и известный философ — уже упоминавшийся выше Семен. Людвигович Франк, во всех своих трудах неустанно призывавший к творческому одухотворению человеческой жизни и христианскому братству во имя подлинной свободы, — свободы в Духе Святом.

С. Франк — как и С. Булгаков, как и Н. Бердяев — тоже поначалу не избежал соблазна «революционности»: как и они, занимался марксизмом и всяческой «либерально»- социалистической кружковщиной. Однако, как вспоминал он, «в детстве я непоколебимо твердо верил в личного Бога и молился Ему, а вместе с тем, вглядываясь в бездонную глубину неба, ощущал Его сквозь нее и в ней»[136].

Действительно — какой уж тут «марксизм»! И, однако, сколько либеральствующих душ забрал он тогда…

Но — продолжает Франк: «Под конец жизни я возвращаюсь примерно к тому же. Бог есть для меня лично-подобное, схожее со мною существо и начало — глубочайшая, вечная, совершенная сущность личности — и, вместе с тем, глубочайшая первооснова всяческого бытия. И религиозная вера для меня — доверие к бытию»[137].

Именно поэтому Франк и смог постепенно полностью освободиться от всех социалистических миражей, и, более того — со временем он принял православное крещение. Произошло это в 1912 году, однако, как утверждал сам Франк, « идеалистом — метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внутренней реальности бытия»[138], он стал гораздо раньше (еще за несколько лет до 1905 г.).

Здесь, пожалуй, стоит чуть остановится на сугубо франковской дефиниции, а именно на том, что, вероятно, понимал он, так сказать, практически под «внутренним духовным опытом» личности, собственно и открывающим ей «доступ к незримой реальности бытия», т. е., по сути, к «Незримому», к Богу.

Что имел тут ввиду С. Франк, становится достаточно ясно из рассказа Л. В. Зака (сводного брата Франка) о последних днях жизни весьма страдавшего тогда философа: «Однажды утром, за несколько дней до кончины С. Л., я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным, Вот что услышал я из его уст. “Послушай, — сказал он мне, — я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа — одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только к страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба — ничто в сравнении с тем, что я имел, и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг всё пришло ко мне?”

Я думаю, что этот мистический опыт, данный Семену Людвиговичу, был высшей точкой всех его прежних исканий и увенчанием их. Духовный путь, путь мистический, открывшийся ему во всей своей реальности только во время болезни, был той духовной подготовкой, которая в конце концов привела С. Л. к этому высшему переживанию»[139].

В слова С. Франка следует внести лишь одно уточнение: разумеется, он «приобщился» не «к сущности» Христа, что невозможно, а лишь к Его Божественным «энергиям».

Но сам этот предсмертный опыт философа, безусловно, замечателен и говорит нам о многом…

В 1922 г. С. Франк, вместе с рядом известных тогда деятелей культуры и науки, был выслан из России. По 1938 г. он жил в Берлине, затем во Франции, а с 1945 г. — в Англии. Там же он и скончался.

…Всего лишь через несколько лет после большевицкого переворота — в 1923 году, но когда многими были совершенно утрачены истинные духовные ориентиры бытия, он обращался к своим читателям: «Необычность жизни, ее расшатанность и зыбкость, новизна жизненных условий требуют от нас сочетания величайшей, непоколебимо-стойкой преданности вечным началам, подвергаемым поруганию и сомнению, с духовной широтой и свободой, с чутким, непредвзятым отношением к реальному складу жизни и ее нуждам. Это сочетание твердой верности правде с полной духовной свободой, готовности мученичества во имя правды — с терпимостью к людям, со склонностью, не боясь загрязниться, вступать с ними в живое общение среди всего царящего зла, — это сочетание и дается лишь религиозному духу, постигшему живую вечную правду и осененному ее благодатным духом…»[140].

Но дух этот живет лишь в Церкви Христовой и Церковью и потому лишь в ней возможно полное братское единение человечества — об этом и пишет далее С. Франк: «…Через происшедшее преодоление внутренней замкнутости нашей души, через ее раскрытие и приобщение к всеединой живой основе бытия мы сразу же внутренне приобщаемся и к сверх-временному всеединству людей, живущих, как и мы, в Боге и с Богом, — к сверхиндивидуальной душе Церкви как единству святости и религиозной жизни, как вечной хранительнице священных истин и преданий. Из самого восприятия вечного бытия и живой близости Божеству непосредственно вытекает и восприятие Церкви как живой вселенской души человечества, как соборной личности, через связь с которой мы соучаствуем во вселенском, космическом таинстве Богообщения. В ней мы имеем истинное материнское лоно всей нашей духовной жизни. А в полноте нашей конкретной земной жизни мы приобщаемся к сверхиндивидуальной душе родины, не только ощущаем, но и осмысленно понимаем ее как живое существо, как родную мать, и знаем связь нашей жизни с ее жизнью, взаимозависимость нашего и ее спасения. Мы понимаем, что она, как и весь мip, как и мы сами, погибает от слепоты, от вихрей злобы и ненависти, закрутившихся в мipe, что от этой гибели нет исхода ни в каком политическом фанатизме, а есть исход лишь в духовном возрождении, в нарастании внутренне осмысленного, проникнутого любовью отношения к жизни… Вместе с верой в живого Бога, которая дает нам веру в себя самих и в людей, мы обретаем также прочную веру в родину»[141].

Будучи сам свидетелем «страшных лет России», взбунтовавшейся против Бога, С. Франк, тем не менее, не утратил веры в Божественный Промысл, осуществляемый в человеческой истории, в христианскую волю к добру. Поэтому он и завершил цитируемую здесь книгу словами, исполненными чувства вполне оправданной для христианина надежды: «Великая мiровая смута нашего времени совершается все же недаром, есть не мучительное топтание человечества на одном месте, не бессмысленное нагромождение бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это есть тяжкий путь чистилища, проходимый современным человечеством; и может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада, вкусившие, как никто, все горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к духовному воскресению»[142].

О, неужели же мы не сможем пройти сквозь наше «чистилище»?

Не сможем найти сами и не поможем найти другим — «путь к духовному воскресению»?

Тот путь, идти по которому так страстно призывал нас русский философ Франк?

2021

6. Иван Ильин

…В среде русской эмиграции отнюдь не все впадали порой в то относительно унылое состояние касательно исторических перспектив утраченного тогда ими Отечества, что мы могли наблюдать, например, у того же отца Сергия Булгакова, судя по приведенным здесь выше отрывкам из его дневниковых записей.

Пожалуй, одним из наиболее бодрых тружеников на ниве грядущего и вполне возможного (как ему представлялось) возрождения «Святой Руси» в новой России, — внесшим особый вклад в историософское православно-государственническое осмысление религиозных и национальных задач русского народа, — стал известный философ, правовед и общественный деятель Ив. А. Ильин (1883–1954).

Во время революции его, тогда уже весьма авторитетного преподавателя Московского Университета, доктора государствоведческих наук, большевики арестовывали шесть (!) раз, и, можно сказать, он избежал расстрела только чудом. В 1922 г. Ив. Ильина, вместе с рядом выдающихся представителей российской науки и культуры, выслали (на том же, уже упоминавшемся здесь «философском пароходе») заграницу, после чего он одиннадцать лет преподавал в Русском научном институте в Берлине. С приходом же к власти нацистов ему пришлось покинуть и Германию, откуда он с помощью друзей перебрался в Швейцарию, где и провел все оставшиеся годы жизни.

Из трудов И. Ильина часть посвящена вопросам собственно философским, часть — вопросам культурологическим (например, «Основы христианской культуры», 1937; «О тьме и просветлении», 1939, издано посмертно), но все же преимущественно его привлекали проблемы духовного развития общества — особенно в связи с задачами государственного строительства будущей Новой России как православной державы.

Одно из наиболее известных сочинений философа — «О сопротивлении злу силою» (1925). В свое время высказанные здесь идеи вызвали яростные нападки со стороны ряда представителей эмигрантской интеллигенции, продолжавших и после революционной катастрофы прекраснодушествовать в духе псевдо-христианского учения Л. Толстого «о непротивлении злу насилием».

Касаясь в этой работе капитулянтской — перед лицом мipoвогo зла — сущности «толстовства», Ив. Ильин писал: «Придавая себе соблазнительную видимость единственно-верного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим, что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жизненное… дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной моральной праведности»[143].

На самом же деле за всем этим стоит всего лишь моральная (в лучшем случае) трусость, в силу которой «большинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния, и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию»; и «жалость» к злодею; и ложное смирение («я и сам грешный человек»); и ссылка на свою «неуполномоченность»; и обязанность сохранить себя «для семьи»; и нежелание «стать доносчиком»; и мудрое правило «в сомнении воздержись»; и многое другое. И все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нравственное дезертирство»[144].

В противовес ложно-интеллигентскому толстовству И. Ильин трезво, в духе вполне евангельского реализма, следующим образом разъяснял известные слова апостола «не противься злому» (Мф. 26, 53): слова эти неизменно понимались Церковью и всем православным народом «в смысле кроткого перенесения личных обид, а также щедрой отдачи личного имущества и личных услуг. Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах — как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа — было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божии слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим. 13, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосий Печерский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божьими»[145].

Считая в целом сентиментально-моралистические «непротивленческие» идеи Л. Толстого проявлением фальшивого в самом корне своем, недалекого и безответственного псевдо-гуманизма, Ив. Ильин как раз и ставил первостепенной задачей издаваемой книги «перевернуть раз и навсегда эту «толстовскую» страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе…»[146], ибо «меч», сопротивление злодеям силою отнюдь не противоречит евангельской нравственности, и подобное вынужденное сопротивление всегда останется для православного христианина (пусть и творящего его не без совестливой душевной скорби) тем не менее в основе своей «делом благим, праведным и должным»[147].

Разумеется, сам философ при этом не отрицал того, что меч, карающий злодея, всегда есть «жизненно- и духовно-необходимое, но нравственно не идеальное средство» и «приходится вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство»[148]. Более того, он так прямо и утверждал: «Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления… путь предательства слабых, соучастия со злодеем… и, в довершение, — наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более “спокойную”, более “приличную”, менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какою ценою оплачены это “спокойствие” и это “приличие”…»[149]. Действительно же нравственно-ответственный гражданин — и чувствует, и мыслит иначе, предпочитая безвольному, трусливому, предательскому и лицемерному компромиссу компромисс волевой, мужественный, самоотверженный и честный — понимая при этом, что «меч, как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть, не есть, конечно, “нравственно лучшее” в отношении человека к человеку. Но это “нравственно нелучшее” — духовно необходимо в жизни людей»[150]. Притом особенно важно понимать, что «не всякий способен взяться за меч, и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча»[151]. И тот, «кто сопротивляется злодеям силою и мечом, — тот должен быть чище и выше своей борьбы…»[152].

В ответ на нападки ряда толстоствовавших оппонентов (таких, по сути, «религиозных декадентов», как Н. А. Бердяев, З. Н. Гиппиус, Д. С. Мережковский) — Ив. Ильин с искренним возмущением восклицал: «Подумайте только, русская интеллигенция девятнадцатого века гуманнее Апостола Павла и Преподобного Сергия, милосерднее Апостола Петра и любвеобильнее Патриарха Гермогена… И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая, оказывается традициею «злого добра»[153].

В 1940-х — начале 1950-х гг. философом было написано множество статей, посвященных анализу духовной и общественно-политической ситуации в России под большевиками, а также изложению путей выхода русского народа из его бедственного положения.

Предсказывая будущее возрождение подлинно Российского государства, Ив. Ильин при этом особенно подчеркивал (в статье, написанной во время Второй мiровой войны), что «творческая государственность требует… мудрости сердечной и вдохновенного созерцания, или, по слову митрополита Филарета, сказанному во время коронования Императора Александра II, — она требует «наипаче таинственного осенения от Господня Духа владычного, Духа премудрости и всеведения, Духа совести и крепости».

Этим духом и держалась Россия на протяжении всей своей истории, и отпадения ее от этого духа всегда вели ее к неисчислимым бедам. Поэтому верить в Россию — значит принимать эти глубокие и великие традиции, — ее воли к качеству, ее своеобразия и служения, укореняться в них и уверенно строить на них ее возрождение»[154].

Напоминая далее о былых исторических деяниях и достижениях россиян, философ продолжает: «…народе такими дарами и с такой судьбой, выстрадавший и создавший такое, не может быть покинут Богом в трагический час своей истории. Он в действительности и не покинут Богом, уже в силу одного того, что душа его искони укоренялась и укоренилась в молитвенном созерцании, в искании горнего, в служении высшему смыслу жизни. И если временно омрачилось око его, и если единожды поколебалась его сила, отличающая верное от соблазна, — то страдания очистят его взор и укрепят в нем его духовную мощь…

Мы верим в Россию потому, что созерцаем ее в Боге и видим ее такою, какой она была на самом деле. Не имея этой опоры, она не подняла бы своей суровой судьбы. Не имея этого живого источника, она не создала бы своей культуры. Не имея этого дара, она не получила бы и этого призвания. Знаем и разумеем, что для личной жизни человека — 25 лет (эти строки написаны в 1942 г. — д. Г. М.) есть срок долгий и тягостный. Но в жизни целого народа с тысячелетним прошлым этот срок «выпадения» или «провала» не имеет решающего значения: история свидетельствует о том, что на такие испытания и потрясения народы отвечают возвращением к своей духовной субстанции, восстановлением своего духовного акта, новым расцветом своих сил. Так будет и с русским народом. Пережитые испытания пробудят и укрепят его инстинкт самосохранения. Гонения на веру очистят его духовное око и его религиозность. Изжившиеся запасы зависти, злобы и раздорливости отойдут в прошлое. И восстанет новая Россия.

Мы верим в это не потому, что желаем этого, но потому, что знаем русскую душу, видим путь, пройденный нашим народом, и, говоря о России, мысленно обращаемся к Божьему замыслу, положенному в основание русской истории, русского национального бытия»[155].

Заметим здесь, что именно под этим «Божьим замыслом» о Русской земле и понимал Ив. Ильин саму конкретную «идею Святой Руси» — как «великой основы России», чему в его трудах посвящено немало вдохновенных и, одновременно, достаточно трезвых страниц. Так, в статье, посвященной творчеству известного писателя И. Шмелёва, он ясно пишет об этом: «Только немногие, совсем немногие люди на земле могут стать праведными, до глубины переродиться, целостно преобразиться. Остальные могут лишь отдаленно приближаться к этому. И когда мы говорим о «Святой Руси», то не для того, чтобы закрыть себе глаза на эти пределы человеческого естества и наивно и горделиво идеализировать свой народ; но для того, чтобы утвердить, что рядом с несвятою Русью (и даже в той же самой душе!) всегда стояла и Святая Русь, молитвенно домогавшаяся ко Господу и достигавшая Его лицезрения, — то в совершении совершенных дел, то в слезном покаянии, то в «томлении духовной жаждою» (Пушкин), то в молитвенном богомолье. И Россия жила, росла и цвела потому, что Святая Русь учила и вела несвятую Русь…»[156].

Можно с уверенностью сказать, что книги Ив. А. Ильина (нередко содержащие вполне конкретные политические «рецепты» оздоровления основных сфер внутренней жизни России) еще послужат незаменимым руководством в деле будущего созидания подлинно народной, религиозно осмысленной российской государственности[157]; а ведь именно христианское выявление и осмысление благих путей для решения этой задачи — и есть, по сути, то (или во многом то), что обычно называют «русской идеей».

Со многими из его государственническимх идей перекликались и мысли о будущем церковно-государственном возрождении России, высказывавшиеся историком Русской Церкви, проф. А. Карташёвым. Сожалея об отказе россиян от единственно легитимной — с последовательно православной точки зрения — форме власти в виде монархии, он в то же время не считал это сколько-нибудь разрушительным для самой Церкви (хотя во многом и не способствующим ее духовно-практической деятельности). Весьма трезво оценивая сложившуюся в России с приходом большевиков ситуацию, он, тем не менее, призывал не впадать в излишний пессимизм — пусть даже и из-за смерти ее прежней церковно-монархической «исторической плоти». Особенно ясно он сказал об этом в одной из своих статей начала 1950-х гг.: «…не имея права поступаться своими догматами, нормами и идеалами, Православие в эти искусительные исторические времена своего внешнего умаления должно быть готово к ряду больших (не принципиальных, а только тактических) «вычитаний» из своей полноты… Не стало у Православия царя, миропомазанного защитника. Может быть, долго не будет. А может быть, и совсем не будет. Какое православное сердце не оплачет эту незаменимую потерю! И какое не обрадуется, если бы неведомыми судьбами Промысла, этот слуга Церкви вновь был бы поставлен на прежнее место его теократического служения! Но историческая плоть смертна. Лишь само Православие бессмертно и переживёт все «вычитания» из исторических форм его воплощения»[158].

2017, 2022

8. «Благороный Иван Шмелёв…»

В годы вынужденной послереволюционной эмиграции — в Германии, Чехословакии, во Франции, в Италии — продолжали свое живое, свободное творчество многие деятели русского искусства и литературы. Непосредственно христианские мотивы звучат в это время в произведениях таких известных писателей, как И. С. Шмелёв (1873–1950)[159], Б. Зайцев (1881–1972)[160], Б. Н. Ширяев (1889–?)[161], Л. Ф. Зуров (1902–1971)[162].

Особенно по-христиански одухотворённа книга И. Шмелёва «Лето Господне» — лирический роман-воспоминание о детских годах писателя в Москве, в православной, традиционно жившей по заветам отцов, семье.

Об этой книге очень точные слова сказал Ив. Ильин, и их стоит привести здесь — как изложение общей позиции мудрого и благородного философа по поводу того, чем собственно всегда держалась жизнь России и каков был ее духовный стержень, так ярко показанный в шмелёвском романе.

В статье, специально посвященной И. Шмелёву, он пишет о романе так: это — «произведение национального и метафизического значения», где писатель, «как будто говорит за русский народ и от его лица: мы знаем, чем мы были и будем живы; мы знаем источники нашей национальной духовной силы; мы им верны и оторваться от них не можем; все трудности нашей природы, все испытания нашей истории, все неимоверные задачи нашей сравнительно первобытной, но мощной государственности — мы снесли и пронесли благодаря тому, что ставили свою душу в трепетную близость к Богу, получая от этой молитвенной близости: живую совесть, мудрое терпенье, тихое трудолюбие, умение прощать и повиноваться… И еще глубже и священнее: душу, открытую для каждого веяния Божьего духа; душу, по-детски доверчивую, искреннюю, добрую и смиренно-покаянную; дар — веровать сердцем и освящать лучами этой веры весь свой уклад, и быт, и труд, и природу, и самую смерть… Таков был дух Руси. Дух Православной Руси. Она крепла, непоколебимо верила в то, что близость к Богу дает не только правоту, ведущую на вершинах своих к святости, но и силу, жизненную силу, и, стало быть, победу над своими страстями, над природой и над врагами… О, зрелище страшное и поучительное!

Русский народ утратил все это сразу, в час соблазна и потемнения, — и близость к Богу, и власть над страстями, и силу национального сопротивления, и органическое единомыслие с природой… И как утрачено все это сразу, вместе, — так вместе и восстановится… Вот тот духовный горизонт, вот та историческая проблема и рама, в которых создавалась и создалась книга Шмелёва. Вот смысл ее появления; ее сокровенный философский и национальный замысел»[163].

Не менее значительна и шмелёвская повесть «Богомолье» — своего рода духовный путеводитель для паломников в Троице-Сергиеву Лавру и продолжение «Лета Господня». Тот же Ильин, настоятельно рекомендуя повесть русскому читателю, писал о ней как о явлении в высшей степени религиозного порядка — как о книге, в которой «Шмелёв продолжает свое дело бытописателя “Святой Руси”; Руси — народа простого и душевно открытого, благодушного и уветливого, прошедшего с молитвой и верой великий и претрудный путь исторических страданий и осмыслившего свою земную жизнь как служение Богу…

Это не преувеличение: “Святая Русь…”. Прошли, канули безвозвратно в историю темные годы религиозной слепоты и глухоты, когда эти чудесные слова выговаривались с иронической кривой усмешкой… Русская интеллигенция учится и научится произносить их иначе — с глубоким чувством, цельно и искренно: и сердцем, и разумом, и устами, и волею. А тем, кто еще не прозрел и не научился, “Богомолье” Шмелёва даст это внутреннее прозрение и видение… Он выговаривает здесь некую великую правду о России… Здесь искусство поднимается до той естественности и незаметности, на которой всегда живет природа. И в этой естественности и незаметности оно вливается в душу читателя, чтобы показать ей в художественных образах великую основу России — “Святую Русь…”. <...> книга эта, так же как и книга о Лете Господнем, есть творение не только художественное, но и исповедническое»[164].

Ив. Шмелёв — как писатель — был достаточно известен еще до 1917 года: к тому времени им было опубликовано уже несколько повестей, немалое число рассказов; с 1912 г. он был дружен с Ив. Буниным (вместе с которым принял участие в создании «Книгоиздательства писателей в Москве»),

Большевицкий переворот Шмелёв встретил весьма враждебно и вскоре же перебрался в Крым, где со временем приобрел в Алуште дом и землю, но где жить ему пришлось недолго.

У него был единственный сын — подпоручик артиллерии Сергей (род. 6 января 1896 г., со временем — студент Московского университета, ушедший добровольцем на Первую мiровую войну, а затем защищавший Россию от большевиков), который был расстрелян в том же Крыму «красными» — в самом начале 1920 года.

…Убийство сына и красный террор, наступивший тогда в Крыму, как и страшный голод, — привели Шмелёва к тяжелейшей душевной депрессии, от которой он так никогда и не смог освободиться полностью, но которая, однако, несколько смягчилась в нем после того, как он написал о том ужасном времени свою «эпопею» — «Солнце мертвых» (созданную им уже во Франции в 1923 г. — после того, как он выехал из России в 1922-ом)…

Эта книга тогда же принесла Шмелёву широкую известность и вскоре же была переведена на многие языки[165]. Ею же писатель и открыл новый, «парижский», период творчества…

В свое время Томас Манн сказал о книге: «Прочтите это, если у вас хватит смелости».

А. И. Солженицын же написал о ней так: «Это такая правда, что и художеством не назовёшь. В русской литературе — первое по времени настоящее свидетельство о большевизме. Кто ещё так передал отчаяние и всеобщую гибель первых советских лет — военного коммунизма?»[166]

Ив. Шмелёв, при всей его склонности к проникновенному лиризму и глубокой внутренней одухотворенности своего писательского взгляда на мip, всегда оставался трезвым и весьма острым публицистом, дав в целом ряде статей духовно точную характеристику и оценку революционного шабаша и уничтожения родной страны.

Вот как, например, этот замечательный русский человек, не чета — по ясности духовного взгляда — многим нынешним нашим «розовым патриотам» еще советской выделки, высказывался в 1924 г. (когда последующие бездны продолжавшихся большевицких преступлений были еще впереди) о сути февральского и октябрьского переворотов, о гибели подлинной России и ее возможном будущем воскресении — прочтем эти, много говорящие сердцу каждого истинно русского человека, строки из статьи Шмелёва «Убийство»:

«…Для большинства из активных политиков того исторического позора, который еще и до сего дня торжественно именуется Великой Революцией, Россия не существовала, как родина, как итог, живой и прекрасный, тысячелетнего творчества крови и духа поколений; не естественное чувство любви и народной гордости двигали ими (над сентиментальностями Карамзина только бы посмеялись, а об органическом и планомерном развитии государственности российской, Ключевского, и не думали): им Россия была нужна, как удачное место для проведения в жизнь своих идеалов-планов, наскоро и часто рабски призанятых из брошюрного обихода (что за историки и государственного опыта люди они были — это они доказали ярко!) и… как место для пряно-острых переживаний в почете, и власти и сытости…

Факт изнасилования и убийства великой страны — налицо. Факт десятков миллионов слепо и зверски отнятых человеческих жизней, — лучших молодых жизней[167] — и миллиардных богатств имущества и культуры, собранных тысячелетним трудом России, не может быть возмещен ничем. Он останется голым и гнусным актом глупости и безволия того слоя российской интеллигенции, который несет ярлык, отныне роковой и жгучий ярлык — интеллигентский демократизм. Он, этот факт растления и убийства России, станет отныне памятником, поставленным героям от социализма, памятником из человеческих трупов, позора и нищеты, что навеки поставлен глашатаям «новой веры». Его не закроют ни ссылки на народную темноту, ни оправдания в ошибках и преступлениях, ни упреки и взаимные обвинения боровшихся групп. Этот чудовищный памятник все накроет собой, этот постыднейший крах демократических и социалистических устремлений живой подоплекой народа будет усвоен и никогда не забудет его народ, уцелевший еще от гибели. <...> Но Россия живет — в могиле. И придет время — воскреснет…

Гной течет и течет, буровит и разлагает кровь русскую, и Великие Инквизиторы Человечества пытаются разложить и духовный оплот народа — Православную Церковь. Расстреляв на Руси и в подвалах тысячи священнослужителей и вождей церковных, они пытаются самую Церковь сгноить и этим окончательно отравить душу России.

И все же — жива Россия, потусторонней, посмертной жизнью. В мучениях жива, пронесших ее заветы. В сердцах и душах жива, жива в тайниках народного сердца»[168].

2007, 2015

VI. В. Н. Набоков: pro et contra

«Вся Россия, которая мне нужна, всегда со мной: литература, язык, и мое собственное русское детство. Я никогда не вернусь. Я никогда не сдамся».

Владимир Набоков

1. «Я презираю коммунистическую веру…»

Попалась сравнительно недавно заметка Владимира Набокова — на тему «Октября 1917-го» — к десятилетию сего прискорбного события в истории нашего Отечества.

Прочитал.

А поскольку и «мне невыносим тот приторный вкус мещанства, который я чувствую во всем большевицком» (да и не я же один такой на свете — с подобным же отношением к «большевизму»), то и подумал: а почему бы вновь не опубликовать столь точные и верные по существу слова классика? Тем более, что они остаются достаточно актуальными для нас, русских людей, и сегодня — через девяносто лет после их написания!

Пусть и мои читатели, решил я, познакомятся со всей мерой презрения приличного человека к самому факту коммуно-советизма, ну а тому, кто ранее уже читал эту набоковскую заметку, опять же не повредит прочитать ее еще раз…

Вот и публикую…

2017

В. Набоков. Юбилей: к десятой годовщине октябрьского переворота 1917 года[169]

В эти дни, когда тянет оттуда трупным запашком юбилея, — отчего бы и наш юбилей не попраздновать?

Десять лет презрения, десять лет верности, десять лет свободы — неужели это недостойно хоть одной юбилейной речи?

Нужно уметь презирать. Мы изучили науку презрения до совершенства. Мы так насыщены им, что порою нам лень измываться над его предметом. Легкое дрожание ноздрей, на мгновение прищурившиеся глаза — и молчание.

Но сегодня давайте говорить.

Десять лет презрения. Я презираю не человека, не рабочего Сидорова, честного члена какого-нибудь Ком-пом-цом, а ту уродливую тупую идейку, которая превращает русских простаков в коммунистических простофиль, которая из людей делает муравьев, новую разновидность, formica Marxi var. Lenini. И мне невыносим тот приторный вкус мещанства, который я чувствую во всем большевицком. Мещанской скукой веет от серых страниц «Правды», мещанской злобой звучит политический выкрик большевика, мещанской дурью набухла бедная его головушка. Говорят, поглупела Россия, да и немудрено…

Вся она расплылась провинциальной глушью — с местным львом-бухгалтером, с барышнями, читающими Вербицкую и Сейфуллину, с убого-затейливым театром, с пьяненьким мирным мужиком, расположившимся посредине пыльной улицы.

Я презираю коммунистическую веру, как идею низкого равенства, как скучную страницу в праздничной истории человечества, как отрицание земных и неземных красот, как нечто, глупо посягающее на мое свободное «я», как поощрительницу невежества, тупости и самодовольства.

Сила моего презрения в том, что я, презирая, не разрешаю себе думать о пролитой крови. И еще в том его сила, что я не жалею, в буржуазном отчаянии, потери имения, дома, слитка золота, недостаточно ловко спрятанного в недрах ватерклозета. Убийство совершает не идея, а человек, и с ним расчет особый — прощу я или не прощу — это вопрос другого порядка. Жажда мести не должна мешать чистоте презрения. Негодование всегда беспомощно.

И не только десять лет презрения… Десять лет верности празднуем мы. Мы верны России не только так, как бываешь верен воспоминанию, не только любим ее, как любишь убежавшее детство, улетевшую юность, — нет, мы верны той России, которой могли гордиться, России, создавшейся медленно и мерно и бывшей огромной державой среди других огромных держав. А что она теперь, куда ж ей теперь, советской вдове, бедной родственнице Европы?.. Мы верны ее прошлому, мы счастливы им, и чудесным чувством схвачены мы, когда в дальней стране слышим, как восхищенная молва повторяет нами сыздетства любимые имена. Мы волна России, вышедшая из берегов, мы разлились по всему мipy, — но наши скитания не всегда бывают унылы, и мужественная тоска по родине не всегда мешает нам насладиться чужой страной, изощренным одиночеством в чужую электрическую ночь на мосту, на площади, на вокзале. И хотя нам сейчас ясно, сколь разны мы, и хотя нам кажется иногда, что блуждают по мipy не одна, а тысяча тысяч Россий, подчас убогих и злобных, подчас враждующих между собой, есть, однако, что-то связующее нас, какое-то общее стремление, общий дух, который поймет и оценит будущий историк.

И заодно мы празднуем десять лет свободы. Такой свободы, какую знаем мы, не знал, быть может, ни один народ. В той особенной России, которая невидимо нас окружает, живит и держит нас, пропитывает душу, окрашивает сны, нет ни одного закона, кроме закона любви к ней, и нет власти, кроме нашей собственной совести. Мы о ней можем все сказать, все написать, скрывать нам нечего, и никакая цензура нам не ставит преграды, мы свободные граждане нашей мечты. Наше рассеянное государство, наша кочующая держава этой свободой сильна, и когда-нибудь мы благодарны будем слепой Клио за то, что она дала нам возможность вкусить этой свободы и в изгнании пронзительно понять и прочувствовать родную нашу страну…

В эти дни, когда празднуется серый эсэсэсерый юбилей, мы празднуем десять лет презрения, верности и свободы. Не станем же пенять на изгнание. Повторим в эти дни слова того древнего воина, о котором пишет Плутарх: «Ночью, в пустынных полях, далече от Рима, я раскинул шатер, и мой шатер был мне Римом».

1927

2. Набоков и любовь…

Я и ранее, к сожалению, замечал, что священник. А. М., как-то опубликовавший весьма нелицеприятную статью о творчестве В. Набокова (пожалуй, последнего великого русского писателя-«стилиста», сумевшего стать писателем значения общемipoвого), — порой несколько перегибает свою, якобы принципиально ортодоксальную «палку»!

При этом особо уж евангельской любви, — несмотря вроде бы как раз на попытку ее «защиты» от «нехорошего Набокова» — со стороны отца А., я, увы, тут не наблюдаю.

Но, если даже встать на позицию только сугубо «обличительную» (как говаривал о любом «критиканстве» в свое время Достоевский), — пусть даже и не чувствуя параллельно самой ткани романа, «литературных красот» «Лолиты» (которые, замечу, о. А. вроде бы даже и чувствует), — то на мой взгляд (человека — к педофилии явно никакого отношения не имеющего), его позиция представляется излишне ригористичной и, не побоюсь сказать, именно в «духовном отношении» всё-таки, мягко говоря, несколько излишне от культуры удаленной — как и весьма сомнительной с точки зрения собственно пастырской педагогики…

Нередко отдельные читатели воспринимают этот роман сугубо критично или в меру своей задубелой и — вполне заформализованно-омертвевшей — но, как им кажется, якобы весьма даже живой «высоконравственности», или же (и это как раз, уверен, бывает чаще всего!) — попросту в меру своей же собственной внутренней греховности (или, как, говорят, — «испорченности» )…

Я и сам — отнюдь не ангел, но никогда не воспринимал этот роман именно в качестве текста чуть ли не «педофилического» (на чем, кажется, настаивает сам о. А. М.). Как-то даже и в голову вовсе не приходило — ибо за действиями героя (как, естественно, и за чувствами и мыслями его автора) в этом романе стоит всегда всё-таки чувство нежности и искренней (но, увы, неразделенной!) любви — пусть и к юному существу (однако — не к сущему же младенцу!), этой любви как раз, по сути- то, вовсе и не достойному. Грязь же в восприятие романа, как замечал, вносят чаще всего, сами не совсем нравственно чистоплотные люди.

К отцу А. последнее замечание, разумеется, относиться никак уж не может (ведь он же — священник)… А потому и спишу присутствующий в его словах ригоризм на болезненно острую его же реакцию на наличие, мол, (как ему кажется) вопиющей «пропаганды» греха блудной страсти в сем романе. Как и на некоторую, увы, «разбалансированность» духовного зрения его автора.

Но я жалею тут о совсем другом.

Жаль мне, что, если для героя романа и самого автора — всё вокруг представляется живой человеческой болью, то для о. А. суть его собственного выступления заключается лишь в одном: всё это — только повод обмазать «врата романа» якобы «высоконравственным» дегтем. И, мол, хватит того-с…

Я, однако, осмелюсь посоветовать ему побольше иметь ригоризма в отношении гораздо более актуальных проблем нашего нынешнего бытия: неприемлемости всей фальши самой жизни вокруг (но еще более — нашей собственной), духовной лжи (скажем, того же сатанинского (!) «неосталинизма»), которую о. А. порой слегка вдруг берет под ручку да и поддерживает — как и всей обманной бесовщины, живущей доныне (увы, нередко даже и в церковных кругах), с ее коммуно-совковой, совершенно смертельной для будущего нашей страны, дьявольской идеологией… (Ну, а к чему она постоянно нас приводит — хорошо видно на протяжении всего последнего столетия). Идеологией — в которой никогда не было, как нет и сегодня, ни грана истинной любви к Творцу и к Его творению! Ни молекулы, ни атома ее — и к человеку… Такому, каков он есть — пусть и со всеми его заблуждениями и духовными искажениями.

Однако тем более печально, когда такой же в итоге оказывается и позиция христианина — тем более, священника…

Да, о любви, пожалуй, лучше писать в несколько ином ключе, чем писал порой Набоков, — согласен.

Но этот роман — написан…

И создавался он в мipe, по большей части как раз и предающем любовь…

Но ведь именно о таком предательстве, по сути, — все, все романы Набокова!

И этот роман (как, увы, и прежние его, и последующие) — безусловно трагический, как трагична и воспетая в нем любовь. Но даже и эту несчастную любовь — неразумно, бессердечно, нечестно и даже как-то обывательски-пошловато — только и делать, что мазать грязью.

Не по-человечески это и даже — не побоюсь сказать! — как-то не по-христиански.

Не лучше ли нам в этом случае не греметь в якобы супер-нравственные барабаны, а просто со скорбью об еще одной мучительной любви смиренно отойти — как отошла некогда грешница от Христа, так благородно и так милостиво простившего ее и научившего более не грешить?

О прочем тут — умолчу.

2014, 2022

3. Набоков о романе «Лолита»

«…“Лолита” — патетическая книга, рассказывающая о печальной судьбе ребёнка: вполне обыкновенной маленькой девочки, захваченной отвратительным и бессердечным человеком. Но из всех моих книг больше всего я люблю именно “Лолиту”…»

«Критики не поняли, что “Лолита” в глубине своей произведение нежное, по-своему пронизанное добротой. В конце Гумберт (“герой” романа, — д. Г. М.) догадывается, что разрушил Лолитино детство, и поэтому страдает. Это роман, вызывающий сострадание… Гумберт перепутал патологию любви с человеческой любовью, и мучается угрызениями совести…».

В интервью журналу «Life» 18 августа 1964 г. на вопрос «Какие из Ваших сочинений принесли Вам наибольшее удовлетворение?» Набоков отвечал так:

«Я бы сказал, что из всех моих вещей “Лолита” дольше других продолжает приятно согревать меня своим теплом, — может быть, оттого, что это самая целомудренная, самая умозрительная и наиболее искусная по своему замыслу из всех моих книг…»[170].

4. Отец Александр Шмеман[171] о В. Набокове: «Смесь восхищения и возмущения…»

В общем — весьма достойный и столь же известный в церковных кругах священник Александр Шмеман, к сожалению, как мне представляется, мало что понял в феномене Набокова (хотя, безусловно, долгое время пытался этого добиться). Вроде бы в избытке клерикализма его никто обвинить бы не смог, но что-то, слегка «близкое» этому, вероятно, и мешало ему (доброму христианину!) до конца «понять» — всё-таки, безусловно, (несмотря ни на что!) — христианскую подоснову набоковского творчества.

Вот, например, что писал о. Александр:

«<...> две главы из «Дара» Набокова, который перечитывал много раз. Смесь восхищения и возмущения: какое тонкое разлито во всей этой книге хамство. Хамство в буквальном, библейском смысле этого слова: самодовольное, самовлюбленное издевательство над голым отцом. И бесконечная печаль набоковского творчества в том, что он хам не по природе, а по выбору, гордыне. А гордыня с подлинным величием несовместима. Он не “хамит” с природой, и тут его творчество подчас прекрасно, велико… “Хамит” он исключительно с людьми, которых он видит по-«хамски»: подобное познается подобным. Гоголь видел “пошлость”[172]. Но он не «“хамил”. Потому у него трагедия. Никакого трагизма, ни малейшего, в творчестве Набокова нет.[173] Откуда же ему взяться в этом хамском и пошлом мире?

И далее (как-то уж совсем “по-школьному” — как разбор с “училкой” — “героев произведения”):

Отец, мать (и в “Даре”, и в “Других берегах”), Зина, жена, сын. Уж такие они не как все, с такой тонкостью, с такой несводимостью ни к чему обычному, общему. Тут хамству противостоит мелкий «снобизм». Но горе в том, что это не природа Набокова, что и хамство, и снобизм он выбрал. И там, где их нет… там видно, с какой возможной, данной и заданной ему, полноты он “пал”. Н, упав, смеется и страшно доволен сам собой. Демоническое в искусстве: ложь, которая так подана, что выглядит, как правда, убеждает, как правда».

Но откуда такая уверенность у Шмемана в том, что всё это только «как»? Что это — «демоническое»? И что это непременно есть «ложь»?

И не прав ли в целом Набоков — когда именно «смеется» над «падшим мiром»? И не во славу ли Божию (в конце-то концов) он «выбрал» само отрицание всей той «злобы», в коей пребывает ныне сей мip?

Далее я приведу фрагмент из книги о В. Набокове Михаила Шульмана (в том числе и о «Даре», прочитанном последним совсем по-иному — в сравнении с о. Александром — в любом случае вполне, я бы сказал, по-христиански):

«Лучшее из написанного Набоковым напитано радостью. Именно из этого лучения радости “Дар” и подобная ему проза и оказалась лучшей, по этим отличительным признакам мы и опознаем тотчас авторство набоковских строк. Так напитан этой радостью “Дар”, так просматривает Набоков свою жизнь на этот “свет искусства” в “Других берегах”. Один рассказ, “Благость”, целиком посвящен моменту раскрытия в себе и жизни такой “радости”, когда некая мелочь просветляет вдруг человека и бытие. В нем происходит лишь следующее. Герой у Бранденбургских ворот ждет свою жестокую возлюбленную. Рядом, на углу гауптвахты, торгует открытками старушка. Дует холодный ветер. Не идет ни девушка, ни покупатель. “И вдруг окно гауптвахты отворилось” — солдат окликнул старушку и подал ей кружку горячего кофе с молоком. “Она пила долго, пила медленными глотками, благоговейно слизывала бахрому пенки, грела руки о теплую жесть. И в душу мою вливалась темная, сладкая теплота. Душа моя тоже пила, тоже грелась, — и у коричневой старушки был вкус кофе с молоком”. Отдавая кружку, старушка с улыбкой сует солдату две цветные открытки. “Тогда я почувствовал нежность мира, глубокую благость всего, что окружало меня, сладостную связь между мной и всем сущим, — и понял, что радость, которую я искал в тебе, не только в тебе таится, а дышит вокруг меня повсюду, в пролетающих уличных звуках, в подоле смешно подтянутой юбки, в железном и нежном гудении ветра, в осенних тучах, набухающих дождем. Я понял, что мip вовсе не борьба, не череда хищных случайностей, а мерцающая радость, благостное волнение, подарок, неоцененный нами”.

Из этого раннего рассказа, из этого “подарка” — вырос позже “Дар”…»[174]

…Но вновь возвращусь к сказанному о. Александром:

«…гордыня с подлинным величием несовместима…» — ложь, убеждающая, «как правда»… Что бы это значило?

А что, если это не ложь, а «внутренняя» набоковская правда, и что о. Александр тут просто что-то «проглядел», стараясь быть христианином?

Помню, где-то у Набокова: «Нужно быть гордым. Нужно быть добрым. Нужно быть всегда чисто выбритым, чтобы в любой момент быть готовым к далекому перелету».

Что бы это у Набокова и «для Набокова» означало?. Представляю — как, возможно, «подпрыгнул»» бы тут о. Александр, услышав это «нужно быть гордым». Ибо гордость, «гордыня» — ведь одно из самых страшных начал (в «церковном» понимании) всякого человеческого греха. Не еще ли одно доказательство греховности и Набокова? Но как тогда быть со следующим же требованием писателя к самому же себе: «Нужно быть добрым»? Да просто набоковское понятие гордости полностью отличается от обычного (в том числе и от, так сказать, «церковного») понимания. И именно непонимание этого и привело к осуждению Набокова о. Шмеманом, и — в известном смысле — поставило первого в положение чуть ли не церковного отщепенца! А уж отец-то Александр вроде бы должен был понимать такие вещи… Но, увы, и он не оказался здесь на необходимой высоте, о чем и свидетельствует столь большое количество его скорбных высказываний по поводу писателя.

И лишь стоило бы ему чуть подняться над так называемым «церковным» и якобы полностью «христианским» мнением касательно набоковской «гордыни», и он смог бы (уж в этом- то я полностью уверен) понять ее смысл, поняв и самого Набокова, в данном случае провозглашавшего эту гордость как явление — сугубо положительное. И здесь он, употребляя словосочетание «Нужно быть гордым», отнюдь не призывает к какому-либо самопревозношению, а напротив — безусловно! — к смирению и определенной чистоте — перед «лицом» грядущего «далекого полета», дабы предстать и в «мipe Ином» в необходимо (в соответствии с его пониманием и воспитанием старого петербуржца) «приличном виде» — т. е. даже «чисто выбритым».

И не напрасно же говорил (и с необходимой серьезностью) В. Набоков: «К Богу приходят не экскурсии с гидом, а одинокие путешественники »[175].

И еще гораздо ранее — утверждая в стихах:

Живи. Не жалуйся, не числи
ни лет минувших, ни планет,
и стройные сольются мысли
в ответ единый: смерти нет[176].

…Но о. Александр (вместо того, чтобы порадоваться тому, что еще один замечательный писатель оказался (по большому — то счету) всё-таки «своим», продолжает по прежнему:

«Искусство самоутвержденья, искусство — власть над словом, искусство без смирения… это также Набоков… В Набокове, может быть, и был гений, но он предпочел талант, предпочел власть (над словами), предпочел «творчество» — служению. Кривая таланта — от удачи к неудаче («Ада», поздний Набоков, которому так очевидно нечего больше сказать, ибо все возможные — в его таланте — удачи исчерпаны). Гений, даже самый маленький, ибо гений совсем не обязательно «огромен», — от неудачи к удаче (по-настоящему чаще всего — посмертной, ибо требующей отдаления или даже, по «закону» или «пути зерна», — смерти и воскресения…).

<...> А Набоков, тот даже не «гибнет». Его гибель — это тот мертвый свет, который навсегда излучает его искусство».

Так… Неужели о. Александр видел только «гибель» Набокова и один только «мертвый свет», излучаемый «его искусством»?

Нет, не хочется в это верить!

Зачем же тогда он всё время то и дело возвращается к нему? Зачем это: «Думал в эти дни о творчестве Набокова…» И зачем пишет: «я всегда читал его с наслаждением как бы физиологического свойства. Бесконечно «вкусно»…»

Однако критический запал его при этом вовсе не пропадает, и мы вновь и вновь сталкиваемся в его высказываниях о писателе — с абсолютно иной (в сравнении со словами Набокова) и, казалось бы, достаточно «церковной» интерпретацией его творчества.

Отец Александр пишет:

«У Набокова литература — это как бы защита от пустоты, «наполняющей» мир и грозящей, нарастающей, наползающей отовсюду. Так что есть по-настоящему только то, что создает перо, хотя больше всего являет оно ту пустоту, на фоне которой создается, «есть» создаваемое пером. Кроме этой ослепительно отвлеченной точки, на которую направлено творческое fiat писателя, ничего нет, «безвоздушное пространство».<...> Набоков «подчеркивает» пустоту.<...> Набоков: творить можно потому, что ничего нет. <...> тут — в конце концов — клевета».

Но что же криминального заявляет писатель, подчеркивая духовную пустоту окружающего мipa и, более того, утверждая, что и «творить»-то он может только потому, что вокруг себя он не ощущает ничего, кроме общечеловеческой «пустоты». И почему обязательно следует называть такую позицию — «клеветой»? А не радоваться тому, что человек, ощущая именно так, по сути, чуть ли не весь мip, остается, тем не менее, на своем человеческом посту — и продолжает трудиться, творить? Не лучше ли поддержать такого человека — тем более — как раз и церковно?

Но, увы, вместо этого мы читаем:

В каком-то смысле все его творчество — карикатура на русскую литературу (Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов). Будучи частью ее, он ее не принял. Наибольшее притягивание — к Гоголю, тоже «карикатурному», наибольшее отталкивание — от Достоевского, самого из всех «метафизического». И все же он ими всеми, в том числе, конечно, Достоевским, определен, из мира русской литературы выйти не может. Только там, где у Гоголя — трагедия, у Набокова — сарказм и презрение».

Говорить о том, что «всё творчество» Набокова есть «карикатура» на русскую литературу — конечно же, нонсенс. Неужели отец Александр оказался столь прост в отношении всей мiровой литературы (в том числе, естественно, и русской) — чтобы утверждать подобное?

А что же тогда сказать о таких вот сентенциях Набокова:

«С тех самых пор как монументальные посредственности вроде Голсуорси, Драйзера, персонажа по имени Тагор, еще одного по имени Максим Горький и третьего по имени Ромен Роллан стали восприниматься как гении, меня изумляют и смешат сфабрикованные понятия о так называемых «великих книгах». То, что, к примеру, глупая «Смерть в Венеции» Манна, или мелодраматичный и отвратительно написанный «Живаго» Пастернака, или кукурузные хроники Фолкнера могут называться «шедеврами» или, по определению журналистов, «великими книгами», представляется мне абсурдным заблуждением, словно вы наблюдаете, как загипнотизированный человек занимается любовью со стулом»[177].

Впрочем, порой Набоков заявлял и об авторах, которых он любил и искренне почитал, например: «…величайшие шедевры прозы двадцатого столетия таковы, в приводимой последовательности: «Улисс» Джойса, «Превращение» Кафки, «Петербург» Белого и первая часть сказки Пруста «В поисках утраченного времени»…»[178]

Что ж, взять на себя право — «определить» несколько «шедевров прозы двадцатого столетия» я, разумеется, постеснялся бы, но в принципе с названными Набоковым именами авторов (за исключением А. Белого) — согласен.

…А вот, что пишет о Набокове один из авторов «Прозы. РУ» — В. Кувшинчиков:

«Не было в русской литературе писателя столь беспощадного в своих литературных суждениях, как Владимир Набоков.

В набоковский «чёрный список» попали авторы самые разные: Достоевский, Бальзак, Фрейд, Сартр, Цвейг, Фолкнер, Хемингуэй, Т. Манн, Голсуорси, Элиот, Э. Паунд, Дж. Конрад, Горький, Шолохов, Пастернак… Для Набокова почти все они являются представителями так называемой литературы Больших Идей, для борьбы с которой на страницах своих книг и в публичных выступлениях он никогда не жалел сил.

Набоков — самоуверенный, аррогантный, т. е. надменный, самонадеянный, признающий только свои литературные идеи, для него мip Высоких идей не существовал.

<…>

Все эти эпитеты, вроде нелестные, могут подойти Набокову.

Но Набокову — Великому писателю XX века»[179].

И тут стоит привести самое недвусмысленное заявление В. Набокова по поводу так называемой «идейности литературы», которую он совершенно не выносил: «Литература — это феномен языка, а не идей»[180]. И еще (уж совсем, вроде бы, понятное): «Художник, по моему мнению, должен руководиться только чувством прекрасного — оно никогда не обманывает»[181].

Я здесь замечу (отнюдь не будучи ни на йоту «формалистом»): в пределе своем сказанное им — абсолютная истина… Во всяком случае — для меня.

А потому и считаю, что о. Александр столь же абсолютно неправ, говоря: «Mutatis mutandis к Набокову приложимо брюсовское: «…все в жизни есть средство для ярко-певучих стихов…», для «сочетания слов»…» Эта ужасная брюсовская пошлятина? Приложима? Уж подобного-то я никогда от о. Александра не ожидал…

…Что ж, перейду-ка я, пожалуй, и к завершению.

Однако, а что там о. Александр?

А у того всё то же: «Набокова читаю, словно у меня какие-то личные счеты с ним…

Но чтение это почти как соучастие в каком-то нехорошем деле, и отсюда потребность «катарсиса», выяснения, что же тут «нехорошо»…»

Впрочем, не лучше ли нам обратиться к текстам самого Набокова и, в частности, к жалобе его на то, что — «невозможно без повода выразить какую-то трудноопределимую мысль о природе искусства, о том волнении, которое не вторично, а равноценно и даже первично по отношению к жизни, — о положении и должности человека в мире, о той таинственной связи Бог весть с чем, которая и дает только вздохнуть глубоко и начать жить вновь»[182]?.

Что ж, по моему это — хорошие слова…

И всё-таки, наконец, завершу — таким вот словом Набокова, сказанным им в одном из его романов: «Литература — это любовь к людям».

2022

5. В. Вейдле[183] о В. Набокове: «Исчезновение Набокова»

Он был мало сказать мастер; такой был он колдун и чародей, что именно исчезновением хочется назвать его кончину. Исчез, пожелал нас покинуть; захочет, вернется к нам. Но нет, не вернется. Не ему, мне приходится сказать, совсем откровенно, все главное, что я о нем думаю.

Четвертого июля, в Испании, включил радио, и парижский диктор сказал: «В Лозанне умер Владимир Набоков, знаменитый американский писатель русского происхождения, автор нынешней, а не вчерашней, и о русской, прежде всего, литературе. Он был всего щедрей одаренным русским писателем своего поколения и самым выдающимся эмигрантским автором, из тех, что не успели прославиться еще в России. Не будь Октября, он бы, конечно, не выселился из русского «Лолиты», «Ады» и других романов, имевших большой успех и переведенных на многие языки». Выключил. Ощутил печаль и пустоту; а также досаду. Следовало диктору сказать «русский писатель, во вторую половину жизни писавший по-английски». Но, конечно, в Москве с ним настолько согласятся, что не скажут о Набокове ровно ничего.

Молодым его вспомнил. Не видел тридцать восемь лет. В переписке с ним не был. Но никогда не переставал ощущать его присутствия где-то там, в Америке, потом в Монтрё; где- то там, в литературном сознании моем, в мыслях о нынешней, а не вчерашней, и о русской, прежде всего, литературе. Он был всего щедрей одаренным русским писателем своего поколения и самым выдающимся эмигрантским автором, из тех, что не успели прославиться еще в России. Не будь Октября, он бы, конечно, не выселился из русского языка и стал бы, начиная с тридцатого года (когда читался в «Современных записках» его роман «Защита Лужина») главным обновителем русской прозы. Но если б остался в СССР, ничего бы он не обновил, так как был бы до Бабеля выведен в расход или приведен в негодность задолго до Олеши. В эмиграции ему точно также не дано было совершить того, что совершил бы он в безоктябрьской России, — сперва потому, что его книги только вне России и читались, а затем потому, что перестал по-русски он писать. До этого, однако, успел написать й ряд никогда не безразличных и своим «письмом» замечательных романов и рассказов, завершив все это полуавтобиографическим «Даром» и совсем автобиографическими «Другими берегами», а также повестью «Пнин», самой русской из его английских книг. «Жизнь Арсеньева» я люблю больше «Дара», но никакую другую эмигрантскую и не бунинскую книгу я бы не поставил рядом с ней.

Переход Набокова в английский язык, которым овладел он в своем младенчестве даже и раньше, чем русским, — не преступление, и ставить ему такое решение в вину никто не имеет права, ни в России, ни в эмиграции. Да и вовсе не случайно, что самый западный изо всех русских писателей, любого века, так радикально на Запад и ушел. Но уход этот, тем не менее, большое несчастье, как для русской литературы, так и для него самого, — именно как писателя, а не в житейском смысле (тут обернулся уход большой удачей). Во-первых, его проза и манерою письма, и характером вымысла несравненно новей и обновительней в перспективе русской литературы, чем английской (или американской; но ничего собственно американского в его литературном искусстве нет). А во-вторых, западный литературный обиход середины XX века прямо-таки подсказывал ему то расширение границ изобразимого, которому наш в то время все еще сопротивлялся и которое его искусству пошло в ущерб, а совсем не впрок. Лучшая иллюстрация первого из этих утверждений — «Бледный огонь», у Шекспира заимствованным словосочетанием озаглавленная книга, частью в прозе, частью в стихах — превосходных, очень находчивых стихах, немножко в духе поэтов XVII века, больше всего Марвелла — необыкновенно сложно построенная, необыкновенно виртуозная, но и расхолаживающая этим своим блеском, слишком блестящим, слишком показным. Лучшим свидетельством в пользу второго служит не «Лолита», принесшая ее автору мiровую славу и переведенная на множество языков, но более позднее, самое крупное по размеру произведение его, «Ада», которое вершиной его творчества не стало, хоть и похоже, что по замыслу предназначалось ею стать.

Невозможно усомниться в том, что слава, принесенная «Лолитой» автору, была бы менее широка, если б тема книги была другая и если б отсутствовали в ней те многочисленные описания, из-за которых, в еще не столь давние времена, она продавалась бы только из-под полы или вовсе не была бы издана. Не может быть, чтоб и сам автор этого не сознавал. Так я подумал, когда впервые прочел «Лолиту», и я немножко пожалел Набокова: прежде ведь он о ширпотребе никогда не помышлял, и его требованиям ни в чем не шел навстречу. Но это я его «по человечеству» жалел, а литературно сразу же оценил «Лолиту» весьма высоко. Набоков, конечно, в силу самой уже «западности» своей только литературную оценку литературных произведений и признавал, всегда литературу в литературе запирал, всегда отвергал применение к ней каких-либо других критериев, кроме литературных. В этом я, однако, ни с ним, ни с теперешним Западом не согласен. Прежде всего потому, что этику от эстетики до конца отделить нельзя, а затем потому, что чрезмерная автономность литературных критериев вредит самой литературе.

Пол — огромной мощи подчеловеческая стихия, а Любовь, хоть и движет (по Данту) «солнце и другие звезды», никакой ла- териальной силой не наделена. В земной человеческой любви оба эти начала соединены — нераздельно, но и неслиянно. Выражение-изображение ее в искусстве не разрушает искусства — или, по крайней мере, человечности искусства, — лишь покуда низкая стихия не подменяет в нем высокую, либо совсем зачеркивая ее, либо отрицая (пусть и молча) различие между низким и высоким. В «Лолите» — и то лишь местами — всего только намечается путь к игнорированью этой разницы, но в дальнейшем ее автор именно по этому пути и пошел, и весьма далеко зашел, как о том свидетельствует «Ада». Не так уж важно, в какой мере художник обнажает физическую сторону любви, хоть и есть мера, всякий разговор о ней отменяющая начисто. Гораздо важней, ради чего и в каком духе он это делает. «Лолита» остается музыкой, лишь по временам досадно заглушаемой чем-то вроде пиццикато скрипок, повторяющих: секси-секс, секси-секс, секси-секс. Это очень помогло тиражу, а искусству очень большого вреда не принесло. Зато в «Аде» почти вся музыка из одного этого пиццикато и состоит, так что начинает вскоре звучать совсем не музыкально, а все декорации, весь реквизит кровосмесительной этой оперы отличаются крайне меня у Набокова удивившей миллиардерской безвкусицей, бесстильного стиля «grand luxe», в котором нарисован и главный миллиардер, и его папаша, прозванный, в довершение всех роскошеств, Демоном[184].

В недавней беседе с испанским журналистом (см. «Континент», 11, стр. 28 приложения) Солженицын назвал Набокова писателем гениальным, что делает честь Солженицыну и что, без сомнения, очень близко к истине. Набоков был гениально или почти гениально одарен, но наше время, при недостаточном сопротивлении ему, надломило его дар, полной зрелости не дало ему достигнуть[185]. В русской литературе он бы этой зрелости достиг именно потому, что она от западной отстала.

Да и не мог он из нее выйти, и останется в ней. Никогда он Россию не забывал. Просвечивает она во всех английских его книгах. И еще во второй половине жизни принес он ей два дара, о которых стыдно было бы русским забывать: свой комментарий к подстрочному переводу «Онегина» и русский перевод «Лолиты», несмотря на сказанное мной, самой зрелой его книги и по которой лучше всего можно судить о его несравненном словесном мастерстве.

Над могилой его не солгу. Но жалею, очень жалею, что и недоброе кое-что пришлось мне о его творениях сказать. Желаю им бессмертия. Я всегда его любил, всегда восхищался огромным его даром. Скорблю о его смерти и страстно хочу, чтоб о ней скорбела — его и моя родина.

VII. На что нам такая «Россия»?

1. О Максиме Горьком (А. Пешкове)

«Людям нужен Прометей — Антихрист…»

М. Горький

В значительной степени именно из-за таких, как М. Горький (А. Пешков), мы и имеем сегодня, по сути, две Родины: одну — до сих пор хранящую заветы воинствующего безбожия (и в названиях улиц, и в памятниках, и в «мавзолеях», и в иных государственных символах), другую — всё еще помнящую (пусть порой и глухо, едва-едва) о своих истинных духовных корнях, о той, еще подлинно молившейся, а потому и подлинно Святой — Руси.

И отсюда в итоге поневоле приходишь к выводу, что нам нужны и совершенно разные возрожденные России!

Одним нужна — только и просто некая «великая» страна (пусть и с «великими стройками коммунизма» на костях лагерного Беломорканала! ), где за «святых» сойдут: и душегуб Иван Грозный, и «красный комдив» Чапаев (сам Л. Троцкий воспринимал его не иначе как атамана разбойников и потому ездил к нему только под охраной личного бронепоезда), и воспевавший беломорканальские кровавые успехи лицемер и насквозь фальшивый, но так любивший пустить «гуманистическую слезу» — лицедей М. Горький.

Нам же, православным русским людям, нужна вовсе не такая страна, нам нужна — не «псевдо», а подлинная Россия!

Как взывал к русским людям еще в 1880 году Константин Леонтьев: «Избави Боже большинству русских дойти до того, до чего, шаг за шагом, дошли уже многие французы, то есть до привычки служить всякой Франции и всякую Францию любить!.. На что нам Россия не Самодержавная и не Православная? На что нам такая Россия, в которой бы в самых глухих селах утратились бы последние остатки национальных преданий?.. Такой России служить или такой России подчиняться можно разве что по нужде и дурному страху…»[186].

Нам, русским, православным, — нужна Россия, проснувшаяся наконец от векового своего безбожного сна-наваждения, Россия крепкая, сильная, но, в то же время, и искренне стремящаяся к смиренному своему покаянию пред Богом.

Нам нужна такая Россия, где, например, заблудшие в дебрях западного Просвещения и псевдоромантического масонства «декабристы», эти неудавшиеся цареубийцы, почитаются не романтиками-героями и свободолюбивыми «прогрессистами», впоследствии же — чуть ли не «просветителями» их ссыльной сибирской глуши, а бесчестными нарушителями воинской присяги и позором российского офицерства, — несчастными, о которых можно только молиться, чтобы им были прощены их преступления перед Богом и Родиной.

Нам нужна такая Россия, где террористы-»народовольцы» воспринимаются не как рыцари свободы, а как бесноватые маньяки-убийцы, где бандиты-революционеры так и считаются бандитами, а не «защитниками угнетенного человечества» и борцами за якобы «народную» Россию (и где немыслимы музеи и памятники, им посвященные), где, наконец, писатели-богоотступники числятся именно богоотступниками и нравственными уродами, а не «инженерами человеческих душ».

И в этом смысле, например, только полной духовной слепотой «совка» можно объяснить возвращение в 2004 году (ранее — в 1990-х убрали) редакцией «Литературной газеты», стремивщейся в ту пору вроде бы быть общероссийским патриотическим печатным органом, на первый лист — рядом с газетным названием и знаковым профилем предельно сознательного антидемократа А. Пушкина — столь же знакового профиля якобы «демократа-гуманиста» М. Горького.

Действие это само по себе — в духовном смысле — абсурдно и бескультурно, ибо «величины» эти — несоизмеримы. Более того, по отношению к бедному Пушкину такое действие, можно сказать, является даже глубоко оскорбительным и попросту неприличным.

Во-первых, Пушкин как потомственный дворянин, в отличие от Горького, глубоко презирал вульгарную демократию и демократическую форму правления как таковую. Во-вторых, он был великим поэтом, а Горький — всего лишь посредственным беллетристом -демагогом.

К тому же Пушкин был весьма образованным и порядочным человеком — истинной чести, а Горький всегда оставался малокультурен, фальшив и двуличен, а со временем и попросту превратился в лицемерную сталинскую «шестерку»…

Разве не Горький призывал к массовому уничтожению наших сограждан, заявляя с кровавых большевицких трибун: «Если враг не сдается, его уничтожают!»?

Не он ли, этот страстный любитель философов вполне антихристианской направленности — Шопенгауэра и Ницше — и сам последовательный антихристианин, увлекавшийся сектантством и посещавший радения «хлыстов», восклицал (устами дьякона-расстриги — персонажа романа «Жизнь Клима Самгина»): «Не Христос — не Авель нужен людям, людям нужен Прометей — Антихрист»[187]?

И не этот ли «любитель человечества» призывал «создать» нового «бога», заявляя: «Ныне быт ускользает от мещан… А когда от холода и голода внутреннего издохнут — мы для себя создадим бога великого, прекрасного, радостного, всё и всех любящего покровителя жизни»[188]?

Не он ли сетовал на то, что «бог Библии» — «страшный и подлый бог жив до сего дня… как это утверждается реставраторами агонизирующего капитализма»[189]?

А его политическая проституция?

Не он ли — этот лукавый панегирист советской власти — трусливо выполнял сталинские заказы по восхвалению большевицкого (вполне по-ленински) рабовладения «трудовыми массами» в СССР и чуть ли не со слезами умиления славил огромный сталинский концентрационный лагерь, строивший Беломорканал?

Но, вспомним — не он ли ранее говорил о коммунистах совсем, совсем другое?

Вот как, например, выражал Горький подлинное свое восприятие революционных событий 1917 года, в тот самый момент, когда они происходили: «Многие люди считают революционным поведение, которое на самом деле является лишь проявлением азиатской ярости неконтролируемой толпы…»[190]; или: «…Люди всё более и более ленивые и трусливые, все самые низкие и криминальные инстинкты, с которыми я всегда боролся, кажется, вылезли наружу. Это азиатская революция, которая сейчас бушует и разрушает Россию…»[191].

И потому вовсе уж не удивительно прочитать затем у этого якобы «буревестника революции» такие строки (по случаю имевших место репрессий Временного правительства в отношении коммунистов в июле 1917 года): «Большевизм, который играет на самых темных инстинктах масс, смертельно ранен, и это хорошо»[192].

По поводу же непосредственно большевицкого путча и устанавливавшегося тогда коммунистического режима Горький — всего через две недели после октябрьского переворота! — не нашел других слов, кроме следующих: «Ленин, Троцкий и сопутствующие им уже отравились гнилым ядом власти, о чем свидетельствует их позорное отношение к свободе слова, личности и ко всей сумме прав, за торжество которых боролась демократия»[193].

О террористической же сущности революционного «ленинизма» он писал и чуть позже, в 1918 году: «Поголовное истребление инакомыслящих — старый, испытанный прием… почему же Владимiру Ленину отказываться от такого упрощенного приема? Он и не отказывается, откровенно заявляя, что не побрезгует ничем для искоренения врагов»[194].

Однако уже через полтора десятилетия Горький самым лицемерным и бессовестным образом восхвалял «гнилой яд» лагерного «советизма» — того строя, где вообще никогда не существовало никакой свободы: ни свободы слова, ни свободы личности, ни свободы элементарных человеческих прав.

А что уж говорить о самом жизненном пути Горького — сначала сбежавшего из «большевицкой» России, когда ему в ней (с его запросами на «бытовой комфорт»!) явно перестало нравиться попросту «жить», и он вновь поселился в Италии, но вернувшегося, однако, по призыву советских властей — как только его финансовое положение со временем оказалось уже достаточно плачевным! И вот, вновь оказавшись — теперь, однако, не в России, а в СССР, — не он ли согласился стать самой обычной марионеткой в руках хитрого кукольника И. Сталина, дергавшего этого явного «коллаборациониста» за ниточки — до поры до времени, а затем попросту выбросившего его на свалку истории — как только тот перестал быть ему нужным! Сыграв роль «великого пролетарского писателя», и так называемого «основоположника социалистического реализма» в литературе, «Мавр» сделал свое дело — и Мавр мог теперь уйти»…

И вот, графический портрет столь беспринципного политического маятника — по сути бессовестнейшего «проститута» — предлагает ныне читателям «Литературной газеты» ее редакция в качестве знакового образа отечественной литературы — наравне с Пушкиным!

Тем самым этот ницшеанец-безбожник прокламируется здесь чуть ли не как продолжатель пушкинской литературной традиции и настойчиво навязывается нам вновь — как якобы еще один светоч (прямо чуть ли не «вслед» за Пушкиным) российской культуры!

Однако возвращение изображения Горького на заглавный лист «Литературной газеты», оскорбляя уже одним своим соседством память прекрасного поэта — благородного человека и русского христианина, лишний раз говорит о неистребимо дурном вкусе ее издателей и весьма невысоком уровне (как и общей спутанности) всей системы их духовных ценностей!

Поэтому и неудивительно, что «Максим Горький», этот по-человечески глубоко несчастный литератор-хамелеон, объявленный «большевиками» «великим пролетарским писателем» — в действительности же ходульно-пошлый, довольно примитивный в творчестве и эгоцентрически-безбожный в жизни — все еще дорог любителям «творческого наследия» былого марионеточного «Союза советских писателей», или ССП (неизменно всегда остававшегося идеологическим филиалом ОГПУ-НКВД-КГБ).

Недаром в значительной степени именно с подачи М. Горького и была создана эта сугубо сервильная писательская организации, время от времени покорно травившая по приказу начальства наиболее талантливых и наименее послушных ее членов.

Разумеется, добавлю, что такие замечательнейшие деятели российской словесности, вынужденно жившие и работавшие в условиях советизма, как, например, Платонов, Булгаков, Мандельштам, Ахматова, Пастернак, Шукшин, Вампилов, Бродский и ряд других, имели к советской литературе весьма косвенное отношение или даже, по внутренней своей сути, не имели никакого.

Жаль, что «Литературная газета», которая могла бы стать выразительницей подлинного русского патриотизма, продолжает и поныне оставаться в значительной мере рупором безбожного и по всему своему внутреннему духовному содержанию коммуно-советского, то есть во многом безродного, «патриотизма».

Весьма ярко об этом свидетельствовали нередко продолжавшиеся встречаться в «Литературной газете» — в мемориальном разделе «SMS-календарь» (не знаю — есть ли сей раздел и подобные «литераторы» сейчас, поскольку газету эту уж давно читать перестал), по сути, панегирики таким большевицким палачам русской литературы и, шире, культуры в целом, как, например, А. Жданов, о котором в одном из газетных номеров было самым бесстыдным образом сказано следующее, — причем с явно положительной оценкой его «коммуно-агитпроповского лица», а именно: «60 лет назад умер Андрей Александрович Жданов (1896–1948), советский государственный и партийный деятель, участник Октябрьской революции, Гражданской и Великой Отечественной войн.

Будучи талантливой личностью, он содействовал идейному и духовному обогащению советской литературы и искусства [не своей ли оголтелой травлей замечательного писателя и порядочнейшего человека — М. Зощенко или А. Ахматовой? — д. Г. М.]. И по сей день спекулируют [? — д. Г. М] на его резких оценках некоторых работ Зощенко и Ахматовой, хотя он всего лишь выступал против клеветы на советских людей, против «безыдейных и аполитичных» произведений»[195]. И далее — с сожалением чекистского «сексота» — автор заметки пишет: «Жданова уже давно нет, как нет города, улиц и площадей, названных в его честь, социалистический реализм уничтожен, безыдейность и аполитичность приветствуются…»[196]

Что ж, глубоко поразивший сознание многих из наших граждан более чем семидесятилетний яд «воинствовавшей» тогда коммунистической идеологии лишает выпестованных большевистским строем «деятелей культуры» необходимого трезвого представления о подлинных культурных ценностях.

И, подводя итог сказанному мной, следует заметить, что А. Пушкин вряд ли был бы рад и непосредственно литературному своему «соседству» с Горьким, которое ему так навязывает упомянутая газета (а не только по причине совершенно разного понимания обоими российского патриотизма и, тем более, совершенно противоположного их отношения к Богу).

Уж слишком несоизмеримы также и творческие их дарования!

Недаром в свое время подлинно талантливый русский прозаик и поэт Вл. Набоков (как бы ни относиться к его мiровоззренческим установкам, в огромном литературном мастерстве ему уж никак не откажешь), касаясь творчества Горького, неизменно отмечал «убогость его дара и хаотическое нагромождение идей», а, в частности, о его рассказе «На плотах» говорил, что «в нем нет ни одного живого слова, ни единой оригинальной фразы, одни готовые штампы, сплошная патока с небольшим количеством копоти, примешанной ровно настолько, чтобы привлечь внимание»[197].

Что ж, взращенные еще в недрах именно «горьковской» литературы отдельные пост-большевицкие «литработники» и сегодня могут продолжать пытаться поднимать на щит российской словесности этого фальшивого «гуманиста» и второстепенного беллетриста. При этом основанием к подобной их настойчивости служит, скорее всего, характернейшая для многих современных журналистов черта — та же самая, которую отмечал, говоря о Горьком, все тот же В. Набоков: «обратите внимание на его низкий культурный уровень (по-русски он называется псевдо-интеллигентностью), что совершенно убийственно для писателя, обделенного остротой зрения и воображением (способными творить чудеса под пером даже необразованного автора)»[198].

Замечу также, что Горький был совершенно бесплоден и как писатель-мыслитель, «властитель дум».

Подтверждением сказанному может служить, например, такой, казалось бы, частный, но весьма показательный факт.

Еще М. Алданов писал в свое время о полной неспособности Горького к творческой генерации каких-либо собственных «идей» в литературе: «В пору появления “На дне” сколько было восторгов у бесчисленных в то время поклонников Максима Горького по поводу «русской» философии старца Луки с его “утешительной неправдой”, благодаря которой несчастные люди забывают о своей беде и нужде. Горький никогда никаких своих идей не имел… Старец Лука свою философию позаимствовал у ибсеновского доктора Реллинга. Он тоже проповедовал «ложь жизни» [точнее, в контексте пьесы Ибсена: человеческий самообман. — д. Г. М.].

“Ложь жизни? Не ослышался ли я?” — спрашивает доктор Грегоре Верле. — “Нет, я сказал “ложь жизни”. Потому что надо вам знать, ложь жизни есть стимулирующий принцип. Отнимая у среднего человека ложь жизни, вы вместе с тем отнимаете у него счастье”…»[199].

«Чистейший воды» плагиат (пусть даже и, так сказать, только «идейный») здесь налицо…

Что ж, кстати, не такой ли именно «утешительной неправдой», не такой ли «ложью жизни» многие здешние литераторы — прихлебатели дьявольски лживого большевизма — и утешали долгие десятилетия наш народ, ввергая его в то жизненно абсолютно ложное и в духовном смысле до предела непотребное состояние, из которого значительная часть нации не может выбраться и доселе?

2006, 2014 , 2022

2. Жертва коммуно-советизма — в сфере сознания: меж двух стульев, или «зияющие низины» Александра Зиновьева

Сейчас праздник празднуют демоны.
Все думают, что счастья достигли, а обратите внимание, какие у всех глаза: тоска в них, пустая тоска…
А оттого, что без Бога только геенна может быть, только ад.

Протоиерей Сергий Сидоров. Из воспоминаний об октябре 1917.

Среди советских социологов-философов последней четверти прошлого века весьма заметной фигурой был Александр Александрович Зиновьев (1922–2006), одно время (после высылки его — за создание сатирического романа «Зияющие высоты», 1976) проживавший и литературно фрондировавший против брежневского застоя — в эмиграции.

При этом он странным образом был преисполнен пиетета по отношению к советскому строю — причем до такой степени, что его любовь к коммуно-советизму временами производит впечатление застарелого политического «мазохистского» комплекса.

Это был типичнейший представитель абсолютно алогичного «советского человека» — несмотря на, казалось бы, все его «антисоветские» романы и эссе. Удивительно даже, как этот специалист в области философской теоретической логики мог быть настолько нелогичным во всех своих не сугубо научных, а непосредственно житейских оценках, «мыслях» и понятиях!

А. Зиновьев так вспоминал о своем советском детстве: «В нашей семье было девять детей, на полатях все валялись.

Потом жили в Москве — восемь человек на десяти квадратных метрах. Можете себе это представить?»[200].

Что ж, с соболезнованием, но можем.

А можем также и припомнить, что семьи из провинции обычно попадали в Москву в 1930-х гг. только для того, чтобы не умереть с голоду в разоренной замечательными строителями светлого коммунистического будущего родной деревне — где до революции вполне терпимо жили (отнюдь не всегда умирая от голода), семьи и с большим количеством детей…

Не так ли оказался в столице и наш философ?

В этом же своем интервью он мимоходом заметил: «Не скажу, что советское время было хорошим, был и остаюсь его критиком. Но “на болоте и кочка высота”…»[201] Оттого-то, верно, и любил эту «высоту» своей расщепленной надвое любовью — пусть хоть и кочка, а что-то да всё-таки есть!

Впрочем, и прошлую Россию он тоже, мягко говоря, недолюбливал… Вот замечательный образчик зомбированного большевизмом сознания — оценка А. Зиновьевым Имперской России: «Сейчас, как и в прошлом, государства — социальные ублюдки вполне «жизнеспособны». Например, таким ублюдком была романовская империя, которая, как известно, прожила 300 лет»[202].

Вряд ли будет преувеличением сказать, что подобные А. Зиновьеву личности (а граждан со схожей системой мышления, свидетельствующей о какой-то вопиющей кастрации или, что еще хуже, самокастрации их духа, у нас и было, и пока еще остается немало), конечно же, духовно неполноценны, находясь, впрочем, порой даже и душевно в состоянии как бы постоянного раздвоения, или своего рода политической шизофрении.

Пусть и на крови, пусть и на лжи, пусть и на собственных мучениях — но лишь бы (по выражению замечательно талантливого в поэтическом отношении, но совершенно бездарного — в духовном, В. Маяковского) «саду цвесть», лишь бы пугающий монстр советизма упирался в небеса своей безбожной и беззаконной, но на время все-таки мощной главой. А потом такие поклонники коммуно-советского «садоводства» или пускали себе пулю в лоб, или же были убиваемы самими «садоводами»…

Но что же стояло за всем этим самообманным и жертвенным порой «садо-словием»?

А стояла за этим — своеобразная муравьиная психология, никакой духовно-осмысленной нравственностью реально не укрепляемая и даже не подозревающая о том, что такая — подлинная (как христианский, евангельский императив) — нравственность на самом-то деле, несмотря ни на что, существует! Отсюда параллельно — при такой внутренней слепоте души — почти всегда болезненная озлобленность, в итоге и не дающая душе, обладающей такой «обобществленной» муравьиной ментальностью, никакого покоя.

И всё-таки — удивительная привязанность к своим же собственным мучителям, которым сам же и не веришь!

Так, в одном месте своего интервью А. Зиновьев вспоминал: «В довоенных советских фильмах видим: молодые люди живут в относительно благоустроенных общежитиях, идут гулять, культурно отдыхать куда-нибудь, галстук кто-то надевает. А мыто воспринимали всё это тогда как вранье, потому что в действительности никакие подобные атрибуты безбедной жизни нас не окружали. Для нас они символизировали коммунизм отдаленный…»

Что ж, хоть и ложь, а приятно — поживем хоть светлой надеждой!

Но Зиновьеву явно не нравились, по сути, и достижения социализма, ибо здесь же он заметил: «Первостепенным обстоятельством краха советского коммунизма и гибели СССР стали… достижения. Квартиры, — не об одной ли из них мечтал на заре социализма в своей десятиметровой комнатушке наш философ? — отдельные телефоны, возможности путешествовать, поездки за границу — всё это в совокупности вылилось в едва ли не основной фактор развала…»[203]

Конечно, всякий трезво мыслящий, даже и бывший «советский человек» (пусть он уж и не помнит о фундаментальном экономическом проигрыше в «холодной войне» и последующем нашем разорении из-за неэффективности советской экономики), и тот, верно, тут только руками разведет: и то Зиновьеву — плохо, и это ему — не так, и былую кинематографическую ложь, живя в нищете, никогда не принимал, и дождались наконец хоть чего-то — так и это тоже не годится…

Но совершенно замечательно иллюстрирует двойственность подобного сознания такой итоговый пассаж — в том же интервью. Например: «Для меня, — по утверждению А. Зиновьева, — и моих сверстников великое значение и смысл имело освобождение от многовекового рабства — далеко не пустые слова для тех, кто это пережил»[204].

Ну, насчет рабства это уж он, пожалуй, всё же хватил чересчур. Мы-то — например, пишущий эти строки и многие думающие его сверстники, пошедшие в школу в 48-м, — от таких штампов убогого «комбедовского» (напомню о послереволюционных прокоммунистических сельских «комитетах бедноты») «политпросвета» освобождались уже — как максимум — годам к двенадцати-тринадцати.

Нам многое нравилось в жизни страны, а многое — не нравилось.

Мы, скажем, в любом случае искренне гордились нашей победой в Отечественной, будучи, собственно, в значительной мере на этой победе и воспитанными.

Но насчет рабства в великой России — пусть и до Октября — нам было дико слышать и тогда, да, слава Богу, никто из разумных людей в то время, даже в начале 1950-х годов, нам этого как-то уже и не говорил… Помнится, и чуть позже, при «прохождении» в школе того же Радищева, он воспринимался нами как какой-то чудаковатый маньяк-«обличитель» (или кто- то уж очень его чем-то обидел, что ли?) и особой симпатии отнюдь не вызывал…

И где была уже тогда — эта пресловутая советская идейность?

Старое поколение рассказывало о прошлой, дореволюционной жизни так, что она скорее порой походила на сказку, а вовсе не на вечное томление в «тюрьме народов». Сами вещи, книги, мебель, которые порой попадались нам, — сделанные «до того» — выглядели, как правило, замечательно и свидетельствовали о какой-то вовсе иной жизни — как бы на порядок выше и добротней. А обычные старики, пусть и весьма еще молодыми жившие «до революции», — даже, казалось бы, и в малокультурной деревне — были как-то серьезней, основательней и зачастую гораздо искренней и человечней представителей поколения помоложе.

И всего этого нельзя было заглушить, забить крикливыми лозунгами октябрьских демонстраций.

Итог: помнится, школьный приятель, — когда нас, школьников пятого класса выстроили на линейке по случаю кончины незабвенного товарища Сталина, — только и прошептал (или даже скорее вполголоса произнес — так, что слышали и ребята по соседству): «Сдохтаракан!»

Вот вам и вся наша тогдашняя идейность — разумеется, существовавшая на фоне нестерпимо фальшивых пионерско-комсомольских собраний.

Но в указанном выше пассаже А. Зиновьева самое интересное то, что вслед за процитированной обличительной фразой сразу же следует ее продолжение; и что же он смог противопоставить проклятому «романовскому рабству» — из «светлой-то жизни» СССР, из жизни его собственного рода, освободившегося от былого царистско-капиталистического рабства?

Увы, он только и смог здесь припомнить: «Всякое было: кошмарные материальные условия, аресты, тяготы, связанные с войной. И всё равно свою тогдашнюю тяжелую жизнь я не променял бы ни на какую другую» (Там же). О, — воскликну я с самым искренним соболезнованием: о, неистребимый ничем оптимизм подлинно советского человека!

Но, спрашивается, ради чего же тогда были пережиты и им, и его согражданами все эти муки, весь этот голод, тяготы, эти горы убитых — ради какого такого сверхзамечательного «завтра»?

Пусть там, в проклятом-то, предположим, имперском «романовском» прошлом — «рабство», но ведь и здесь — «аресты» да «Лубянка»; пусть там — столь же проклятая ложь поповщины и царизма, но ведь и здесь — «вранье»; и при этом «там» за целое девятнадцатое столетие — несколько сот казненных (за государственные, между прочим, вопиющие преступления!), а здесь убитых только в застенках ЧК да в ленинско-сталинских лагерях — как минимум, сотни тысяч, если не миллионы. И сколько при том убиенных совершенно безвинно (не говоря уж о прочих десятках миллионов, тем или иным путем загубленных большевизмом ради коммунистического «светлого завтра» тов. А. Зиновьева).

Но уж, пожалуй, самое замечательное — следующая фраза, которой мумифицировавшийся в своем мазохистском большевизме сов.философ подводит итог упомянутым им ранее «кошмарным условиям» и «арестам», — ею и можно завершить описание этого весьма яркого клинического случая коммунистического оптимизма: «Многие миллионы наших соотечественников в то время себя почувствовали свободными, осознали настоящими гражданами, людьми с большой буквы…»[205] О, сколь удивительна бывает духовная слепота! И не есть ли выражение чувств подобного рода — чистейший пример психологии истинного раба большевизма, даже и не подозревающего о своем бедственном духовном состоянии?

Как говорится в Евангелии: «своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся» (Мк 4, 12).

…О механизме выработки такой духовной слепоты у «советского человека» и злобесном коверкании его души в свое время весьма точно высказался известный культуролог Е П. Федотов: «Сам большевизм не хочет быть только политикой. Он ведет войну не за тело, а за душу. Не социализм он хочет построить, а нового человека, новую жизнь, новую этику, новый быт, новую личность. Этого человека в России большевизм строит по своему образуй подобию. Партия Ленина, партия старых подпольщиков стала давно живым образом святости, на котором воспитываются, в формы которого отливаются миллионы новых существ. Эти юноши определяют собою сегодняшний и завтрашний день России. Вот почему основной наш вопрос о большевизме: не что (он делает), а кто (он есть), большевицкая идеократия есть сатанократия по самому содержанию ее идеи»[206]. И именно такое «новое существо» как раз и «отлила» коммунистическая сатанократия — вот он, бедный, бедный Зиновьев…

Но он-то хоть — как кряжистый, никакими живыми веяниями не колеблемый дуб — стоит твердо под ветрами эпохи, будучи упорен в своей духовной слепоте — честно и вполне открыто. С ним всё ясно…

А ведь, к сожалению, даже и многие из тех, кто чувствуют и понимают всю проклятую ложь, всё духовное изуверство нашего коммуно-советского прошлого, даже порой и «абличая» (кажется, словечко Достоевского?) таковое, являют собой, тем не менее, гораздо более сложную картину раздвоения, чем это могли мы видеть на примере товарища Зиновьева.

При всем их «абличительстве», они на поверку всё равно остаются, по сути, все теми же большевиками — только, так сказать, не откровенно более или менее «красными», а порой даже уже и кажущимися «белыми».

Подобные современные общественно-политические деятели (в первую очередь многие именно из правительственных кругов) пытаются, прикрываясь демократической фразеологией, как правило, выдавать себя за «либералов». Однако они точно так же, как и коммунисты, ненавидят требующую духовной ответственности, подлинную Русь и, якобы защищая «общечеловеческие ценности» (на самом же деле исходя из обычных индивидуалистически-шкурных личных своих интересов, в принципе отрицающих любые общегражданские обязанности), стараются ныне не допустить возрождения христианской России на обломках СССР.

И это вовсе неудивительно: ведь как раз прежним советским властителям многие из нынешних «либералов» и «демократов» — «страха ради» или же неправедной мзды — и служили прежде. Да и как может быть иначе: ведь вся их внутренняя психология по большей части зиждется на матрицах той марксистско-ленинской вульгарной «диалектики», тех «диаматов» и «истматов», коими им забивали головы в советских (зачастую — весьма привилегированных вузах), а затем в партшколах для партийного же молодежного комсостава.

Пусть они и не слишком забивали себе головы «фактурой», но общая методология парт-бытия и принципы партийной практики, вся примитивность их моделей — оседали в них прочно.

Параллельно же с этим — и столь же естественно — уступали они и соблазнам западного либерализма, не менее ядовитого (по степени таящегося и в нем потенциального обесчеловечивания), чем марксизм, ибо в глубине своей и тот, и другой суть родные — по их богоборческому, «прометеевскому духу» — братья.

И потому результатом их «прогрессизма» является постоянное навязывание России совершенно чуждых ей экономических моделей (ибо ее они не знают и не любят, да, к тому же, об иных моделях и вовсе не ведают); и здесь же — жесточайшее, совершенно равнодушное обращение с ее населением, как равно и наплевательское отношение к подлинной, небольшевицкой Русской земле.

А отсюда, в свою очередь, — жажда (вполне по Достоевскому) «заголиться и слиться» с Западом и, — как естественное следствие их марксистски-либертарианского кавалерийского наскока (одновременно и пост-коммунистического, и недо-капиталистического), — полный развал и разграбление страны.

Разграбление — поскольку в любых обстоятельствах себя- то они не забывают никогда и нигде…

И здесь хочется обратить особое внимание на замечательный в своем (чисто духовном!) роде феномен: именно западническая подоснова сознания, слепая и абсолютно ложная, внутренне очень недалекая, вера в «свет с Запада», в ценности безбожного «Просвещения» (опять же внутренне ограниченные атеизмом и потому тупиковые) — характерны не только для современных губителей России, но порой и для их, казалось бы, непримиримых критиков…

Ибо духовная мертвенность их на поверку оказывается абсолютно одинакова.

Используя речение на гоголевскую тему — все они вышли из-под однотипной долгополой шинели: что — тов. Дзержинского, что — тов. Сталина… Как говорится — «хрен редьки не слаще».

Ведь чисто западническая по своим сущностным интенциям идеология атеистического псевдогуманизма равным образом типична не только для «гайдаровщины-чубайсовщины», но и для ее, казалось бы, «обличителей» (коммунистов, по существу зачастую русофобствующих «советизанов» — всех этих псевдопатриотов, «не помнящих родства» с настоящей Россией — Русью, и тому подобной же публики), чей мировоззренческий — прежде всего, пан-антропоидный, антропософный, абсолютно безбожный замес и багаж сознания так же примитивен, плоек и убог, как и у чистых либертариев-западников.

Замечательный пример тому — на котором стоит остановиться чуть подробней именно в силу его яркости и, так сказать, идейной «выпуклости» — представляют психология и мировоззренческие установки всё того же А. Зиновьева, который, несмотря на весь его — кажущийся «гуманистическим» — «советизм» и на всё его «эсэсэрство», так и остался до мозга костей «западником» и врагом собственно российской государственности, абсолютно не знающим и не любящим (причем предельно невежественно и предельно эгоистично) подлинной многовековой России. Узнать же он о ней не мог, да, верно, и не желал в дни молодости, а позже — уже своим «осовеченным» сознанием — и не был способен к этому вовсе.

Показательно, что он и сам отнюдь не скрывал такой, по-большевицки чисто прозападнической, подосновы своего душевного устроения: вся его идеология типичного интеллигентствующего «совка» представляет собой полный апофеоз советской «образованщины» и столь же полной вненациональной беспочвенности!

О своем принципиально отрицательном отношении и к России, и к ее трагическому положению сегодня (над которым он способен был только насмехаться) сам А. Зиновьев весьма цинично говорил так (и, увы, всеядная «Литературка», похоже, не без удовольствия все эти гнусности в свое время печатала!): «…почти все значительные события, как-то еще связанные с обломками русской истории, выглядят больше как достойные презрения и насмешки, чем сожаления и сочувствия… Я вообще сейчас не могу назвать никакую другую эпоху в истории человечества, которую по степени краха и низости падения мог бы сопоставить с крахом советской социальной системы…»[207]

Но что ему несчастья России, если, как сам отмечал он: «я фактически сформировался и прожил почти всю жизнь человеком, до мозга принадлежащим к западноевропейской цивилизации… всё прочее стало делом производным и второстепенным» (Там же).

Ничего, по сути, и не ведая о подлинной свободе в российском дореволюционном обществе, с молодых лет восприняв — как истину — большевицкие байки о «проклятом царизме» и о наступлении в СССР «царства свободы и справедливости», А. Зиновьев и в СССР-то принимал только то, что казалось ему положительным и полезным, но опять же (вполне по- либертариански) — только для самого себя!

С этой же, сугубо «самостной» и чисто эгоистической точки зрения он воспринимал впоследствии и свою временную жизнь на Западе.

Сам об этом он так прямо и писал: «Я в нем (Советском. Союзе) принимал лишь то, что принесла русская революция в отношении человеческих свобод, образования, свободы от религии, свободы духовного творчества [откуда, интересно, он взял последнюю? — д. Г.М.]. С этой точки зрения я воспринимал и свою жизнь на Западе, оценивая ее исключительно высоко именно в плане западноевропейских свобод» (Там же).

И, наконец, вот чрезвычайно показательное и откровенное признание типичнейшего представителя подобных «патриотов СССР» — об их духовных истоках: «Многие представители моего поколения вырастали в Советском Союзе, но в неизмеримо большей степени как люди западноевропейские, а не национально русские, — я в этом отношении ушел дальше многих других…

Для моего поколения свет разума приходил именно из Западной Европы и лишь постольку и в той мере, в какой он шел благодаря влиянию западноевропейской цивилизации на Россию» (Там же).

И потому не явной ли внутренней лжи преисполнена его — сознательного «западника» — известная фраза относительно распада СССР: «Целили в коммунизм, а попали в Россию»?

Ибо, во-первых, к подлинной России он сам не имел никакого отношения, тем более — не имел о ней ни истинных знаний, ни, тем более, и любви к ней, и оттого нелицемерно скорбеть о «попадании» в нее он никак уж не мог.

Во-вторых, «попали»-то как раз в «хранителя коммунизма» — т. е. в Советский СССР (который, собственно, и подразумевал Зиновьев, говоря о «России»), а отнюдь не в Русскую нашу Россию.

Ибо подлинную Россию еще нужно вновь заслужить и с помощью Божией выстроить вновь!

Ибо СССР — это отнюдь не Россия, замордованная и стенавшая столько десятилетий в цепях под сводами большевицких казематов. Безбожный СССР — лишь осквернявшая и исподволь заразная, безбожная оболочка России, как раз и несшая всегда на себе втайне ту отраву, и те болезни, от которых не можем оправиться мы и поныне.

Зиновьев был «западником», и потому понятно, что коммунистические идеи ему были, конечно же, ближе, чем собственно русские, национальные. И это неудивительно, поскольку ведь и марксизм, и — шире — коммунизм есть наследие сугубо западное. И недаром еще Ив. Ильин относительно, так сказать, давней «теоретической» расположенности западноевропейцев к коммунистическим идеям говорил, что «марксизм есть для них «свое», европейское, приемлемое, и советский коммунист для них ближе и понятнее, чем Серафим Саровский, Суворов, Петр Великий, Пушкин, Чайковский и Менделеев»[208].

Прискорбная наша эрзфовская действительность в итоге показала, что глубинно антирусская, безусловно в пределе своем либерастски-космополитичная и вполне, как это ни парадоксально, болезненно застарелая «советская» психология равно характерна и для Зиновьева, и для Гайдаров-Чубайсов с Абрамовичами, и даже для, казалось бы, противников последних — «большевиков», «верных ленинцев» Зюгановых и Купцовых, как и для немалого еще, к сожалению, числа им подобных.

Увы, А. Зиновьеву не помогла даже его природная талантливость — и он, как и все перечисленные остальные, так никогда и не смог выбраться из болотной мглы раздвоенного «советского» сознания. Жаль его, жаль… Хотя порой постсоветским «либераствующим» — нравится…

Однако и такой вот, вроде бы, не совсем ведь безталантный, но без Русской-то Родины! — и всё, как в песок, как в песок…

2006, 2015

3. «Прохановщина»

На Фейсбуке однажды (лет так, пожалуй, с 12 назад) появился сделанный г-ном С. Шупарским (на sergeyshuparskiy. blogspot.com) перепост статьи г-на А. Проханова — из его газеты «Завтра»…

При этом С. Шупарский — в виде заголока своего перепоста — даже процитировал А. Проханова: «Возникает долгожданное «общее дело», в котором люди вновь соединяются в дееспособный, творящий свою историю народ».

И вот, на неизменно присущий г-ну Проханову державный пафос, воспроизведенный и в перепосте г-на Шупарского, я, увы, никак уж не смог промолчать — и ответил…

Хотя что тут, казалось бы, можно было сказать — по поволу подобного, почти «святого» наива?

Но — сказалось… Пришлось — дабы хотя бы несколько охладить (буде он появится) созидательный пыл у некоторых, наиболее наивных наших патриотов, любящих услаждаться прохановскими фантазмами, в коих сам он весьма часто (и даже, вероятно, как-то так — незаметно для самого себя) выдает желаемое им — за уже как бы даже и состоявшееся… или, скажем, — почти уже состоявшееся…

И вот мой тогдашний ответ.

«Возникает долгожданное “общее дело”…» — в привычном самоупоении вещает г-н Проханов, а за ним — уже почти удовлетворенно, с великой надеждой и, как представляется, со вполне искренней верой в сказанное оным витией — повторяет г-н Шупарский…

Но, увы, ничего, ничего тут не возникает и возникнуть пока что никак и не может — ничего, кроме пустой болтовни…

Время — плакать, а тут — уже нечто восторженно-радостное — от грядущих свершений… и словно некое шаманское битье в бубен наивного самооглушающего оптимизма… Пожалуй, даже и простительного — поскольку человек желает стране вроде бы даже и добра — но, увы, ведь и сей «оптимизм» не менее нелеп, неразумен и словно напрочь не видит — ни окружающего нас, трагически расколотого, пост-советского бытия, ни предельно недалекой глупости (при сопутствующей ей, однако, хитрости) и цинизма предлагающих все эти пустопорожние прожекты начальственных лиц, ни отсутствия помощи Божией — вследствие отсутствия, прежде всего, истинного нашего покаяния… Но, увы, увы…

Ничего, ничего г-да Шупарские не видят…

Впереди — зияющие провалы, а человеку всё кажется — сияющие высоты…

И прошли — 70 лет большевицкого ига, и еще 20 — пост-большевицкого (напомню, что тексту этому — уже лет так 12, так что теперь уже, считай, и все 30 точно будут. — д. Г.М.)… Потеряны поколения, и у многих, если не у большинства — самый смысл Жизни… А человеку всё представляется: вот сейчас мы как встанем, да вот сейчас мы как жахнем, да вот сейчас…

Для всего этого, друже, нужно стать другим народом и заиметь во главе его (себя!) других водителей. И за такие вещи платят не патриотически-восторженными словесами, а весьма обильной кровью, многими потами и слезами.

Обычно.

Вот это всё нам и придется перенести, вот к этому и стоит начать всерьез готовиться — чтобы суметь стать наконец-то из нынешних «совков» и «полусовков» подлинно русским народом-христианином и только таким путем и построить в итоге из нынешней, достаточно нелепой Эрэфии — подлинную! — Православную Россию.

А «китайские беседки» пустозвонной «идеологии», как и вся прочая, увы, прохановская маниловщина — в обычный его «взахлеб» — здесь не помогут и даже вовсе не к месту. Не ей справиться с окружающим нас нашим собственным «золотым миллиардом» — всех этих Собакевичей, Ноздревых и Чичиковых!

Когда и у «них», и у «нас» (во многом всё еще верящим всем этим байкам) — земля совсем-то уж сполохом вроде бы еще и не горит, но уже явно занялась и начинает дымить у всех под ногами… Когда — чувствуете? — гарью-то уж потихонечку — а потягивает…]

Но что же будет дальше?

И кто станет хотя бы пытаться что-то понять — в деле возрождения бедствующей России? И в чем заключается это «что- то»? И выражается ли оно хоть как-то в системе «патриотизма» писателя А. Проханова и его читателей?»

…Касаясь проблемы современного, во многом неосознанно фальшивого, хотя порой и вполне искреннего, характера прохановского «патриотизма» (достаточно типичного для бывшего советского гражданина), отмечу одну (и, быть может, ныне являющуюся важнейшей) прискорбнейшую черту этого «патриотического чувства» — отсутствие в нем осознания принципиального, духовного различия между Россией и СССР.

Глубоко (во многом — на подсознательном уровне!) зомбированные за прошлые десятилетия псевдо-патриотической коммунистической пропагандой многие граждане нашей страны, чаще всего никогда вовсе и не задумывавшиеся о клятвопреступных и кровавых истоках новой «советской» государственности, увы, и сегодня не чувствуют и, тем более, не сознают всей страшной подмены истинного образа своей Родины.

Что уж тут говорить о «простых советских людях», если этой заразы не смогли избежать даже и такие, безусловно талантливые и вполне искренние в своих заблуждениях люди, как, например, тот же А. Проханов или же социолог А. Зиновьев, — причем до такой степени, что их любовь к коммуно-советизму временами производит впечатление застарелого политического «мазохистского» комплекса.

При этом советский псевдо-имперский запал А. Проханова, постоянно увлекая его «по привычке» в вообще столь свойственные ему фантасмагорические надежды «на лучшее», постоянно отбивает у него, так сказать, стратегическое политическое чутье.

В свое время он всё пел дифирамбы начальству, провозглашая оное чуть ли не с Небес посланным спасением Отечества, когда более трезвые люди смотрели на таковых «спасителей» с опытным недоверием — в ожидании очередных подвохов со стороны эрэфовских властей. Я же еще в 2005–2006 гг. заявлял об удивительной наивности подобных надежд в «прохановском» стиле[209].

И вот прошло время, и тот же Проханов уже выражает полное недоумение по поводу продолжающегося (как и прежде) покровительства разорителям Русской земли: «Нефтедоллары льются в Россию. Взбухают фонды, пухнет казна, трещат всевозможные кубышки, куда уже не вмещается золотой дождь. Кудрин переправляет эту “манну небесную” в американские ипотечные фирмы, американские ценные бумаги, американские банки. В то же время российские заводы и сельхозпредприятия задыхаются без оборотных средств, нет денег на строительство дорог и больниц, чахнут оборона и армия, нищенствует народ, гибнут памятники культуры, и вся хозяйственная и культурная ткань страны расползается, как гнилая дерюга. Какой мотив Кудрина, который “давит” не только инфляцию, но и народ, Россию, русское будущее? Ложная экономическая школа? Принадлежность к американской агентуре? Не понимаю…

При этом русские поля не засеяны. Русские луга, где когда- то паслись стада, зарастают осинниками. Русские деревни разорены. Среди рухнувших ферм и зернохранилищ бродят странные, заросшие шерстью существа, когда-то именовавшиеся крестьянами. А министр… похваляется экспортом русского зерна на мировой рынок. Не понимаю…»[210].

[Причем всё это происходило уже тогда, когда А. Проханов во всю продолжал восхвалять экономическую политику начальства?

Ох, уже эти наши ильфовские «пикейные жилеты»! «Бриан — это голова…»]

…Образцами пропаганды полного непонимания — порой и недостаточного знания — истинно русского {а не советского) духовного образа нашего Отечества могут служить идейные программы таких вполне традиционно просоветских и, по сути, пробольшевицких газет, как «Советская Россия», «Лимонка», «Завтра».

Все подобные газеты есть, по сути, как говаривалось в большевицком прошлом, именно «органы советской печати», «органы совпропаганды», отражающие всё еще отстало прокоммунистическое (с элементами «совкового», так сказать, псевдо-«национализма») и, чаще всего, абсолютно нехристианское сознание их издателей, плохо прикрываемое псевдоправославной риторикой (последнее особенно характерно для газеты «Завтра»).

Это есть — в духовном смысле — сознание чрезвычайно ущербное, истерически-раздрызганное, лишенное и интеллектуальной целостности, и христианского целомудрия мысли, вполне типичное как для «красной», так и для, условно говоря, «розовой» части уходящего постсоветского общества.

Увы, в их ретроградном мирочувствии нет и грана корневого, подлинно святорусского сознания православного, то есть действительно русского человека, всегда остававшегося чуждым какой бы то ни было коммуно-советской идеологической отраве…

В этом смысле и господин-товарищ Зюганов (как верный атеист-ленинец — а именно «верным ленинцем» он продолжает провозглашать себя и сегодня!), и отнюдь не бесталанный, но все еще остающийся во многом духовно близоруким, идеологически зашоренный соблазнительным «пафосом советскости» тот же господин-«товарисч» А. Проханов и всевозможные ярые сталинисты-«патриоты» — объективно оказываются сегодня, вероятней всего, даже помимо их желания, столь же внеположными и мировоззренчески чуждыми подлинно православной России, как и господа Бжезинские, Ельцины, Гайдары, Березовские, Абрамовичи, Чубайсы, Грефы, Кудрины и все, иже с ними.

Особенно жаль при этом А. Проханова — предельно последовательного в своем справедливом неприятии духовно фальшивого либерализма, но, к сожалению, пока так и не сумевшего осознать четкой непримиримой границы между большевицки-лукавым безбожным СССР (речь идет, конечно же, о лукавстве не обманутого народа-мученика, а его коммунистических ханов-мучителей) — и истинной, христианской Россией…

Действительно духовная, единственно принципиально важная и ныне всеопределяющая граница между Россией настоящей и «Россией» поддельной, «советской», есть (и таковой навсегла останется) наша традиционная национальная культурно-духовная идентичность и ее первооснова — православная вера: наличие или отсутствие ее (причем не на словах, а на деле) и есть то единственное, что дает полное право именовать себя русским человеком!

Всем же ностальгирующим и ныне по былому иезуитскому коммуно-советизму господам-товарищам никакого «серьезного» дела до Бога, то есть до вековечной основы всякого разумного, дельного человека, в том числе и русского, — по большому счёту как не было, так и нет!

И потому те же Зюгановы, и Лимоновы, и гораздо более их искренний в своей честной «советской наивности» Проханов (при всей его «державнической», но отнюдь пока не духовной, а лишь душевной, поверхностно-психологической тяге к «русскому» Православию) — остаются пока суть патриотами совсем другой, иной, чем тысячелетняя Россия, страны.

Все они — в неразвеянной еще ими «романтике советизма» — патриоты той в принципе безбожной государственности, которую парадоксальным образом им и пришлось потерять именно «благодаря» тем, кто ранее своей долгой, почти уже вековой, партийно-советской ложью вытравливал из их душ понятие о настоящей русскости, кто заставлял их забыть о подлинной своей Родине — досоветской христианской Русской земле!

Искренне жаль этих заблудших детей России, так пока и не пожелавших, к сожалению, вернуться и сердцем, и разумом — отряхнув со своих душ гнилой прах большевизма — вернуться к их истинной Матери-Церкви… И тем не менее — не будем терять надежды! Будем уповать (полузабытое нами слово!), что со временем и в таких душах, пока исполненных мучительного и трагического для них самообмана, подлинно русское начало всё же победит застарелую болезнь во многом, увы, антирусского советизма.

Дай Бог, чтобы подобные А. Проханову сумели наконец отделить всё то добро, всё то душевное благородство и великий труд русских людей и дружественных ему народов, принесший немало достижений и побед нашему Отечеству в страшном XX столетии, — от той фальшивой и духовно ядовитой оболочки СССР-овского коммуно-советизма, в которой и приходилось жить нашей России, русскому (а не придуманному в коридорах ЦК-ЧК «советскому») человеку…

2006, 2022

4. «Живой труп», или еще одна «литературно»-пробирная палатка…

Некто Александр Балашов — почти что «глас народа» на Интернет-сайте «ФБ» — выступил на нем, насколько помню, годика так с три — четыре назад на тему «литературы» (причем выступил с определенной долей совершенно ничем не оправданного оптимизма… а мы-то ведь знаем, что с тех пор ровным счетом ничего у нас в «культурке» не изменилось): «Хорошо, что наконец-то (в самый «Год литературы» в России!) подняли эти застаревшие проблемы отечественной литературы и писательского сообщества. Хотя эти проблемы давно превратились в болезненный для писателей гнойник, который, прежде чем лечить, нужно вскрыть. Очень надеюсь, что именно Литературная палата сделает хоть что-то для спасения современной русской литературы. И начинать нужно с писательских организаций, которых приравняли к таким общественным организациям, как общество любителей кошек и проч. А всё начинается с высокопоставленных чинуш, для которых русский литератор, как и в гоголевские времена, — «щелкопёр» и «лишний человек».

Нынче нужны такие Гоголи, чтобы ИХ не трогали…»

…Некто же — ну, например, хотя бы даже и я, диакон Георгий (тоже ведь в своем роде «глас»), в ответ, в своем интернет — комменте высказался следующим образом: «Ну, хорошо-с, подвигнутся они и объединятся под сенью сей Пробирной палатки, а дальше что? Смогут? Сделать?»

И даже еще раз воззвал: «Неужели вот так вдруг возьмут — и смогут?»

Навряд ли, конечно, но — предположим…

И, кстати, что именно смогут-то???

Ведь что поодиночке, что вместе нам, — денег-то вей равно не дадут… Да особо-то и нет их «на литературу» — ни шиша, а главное, и не будет!

Но это — проблема, согласитесь, вовсе не литераторов, а прокуроров…

Впрочем — и они «тоже уже»: или сами всё сперли, или опять же — другим помогли-с. И отнюдь не «за просто так»…

И тут подумаешь порой: верно, что-то есть в этом родное, давнее, можно сказать, почти вековечное…

И раз уж тут выше Николай Васильич был помянут, то посмотрите-ка: какую правду-мамку он порой нес — и ничего, однако-с… «Не трогали-с»… А Государь — так тот даже — на представлении того же «Ревизора» — ив ладошки хлопал…

Ну, сами посудите: по-моему — одно к одному!

Помните — кто у Гоголя-то самая что ни на есть свинья?

Прокурор! Прокурор-с…

Да и другие, пожалуй, не лучше. …

В итоге же, помните? Все — мошенники! Все — христопродавцы!

Ну, вот, и пришли-с…

Так что перед лицом нашей великой литературной «прокурорской» традиции — надежды на упования сего оптимиста, г-на Балашова, всё-таки выглядят несколько слабовато.

Отчего же так?

Да очень просто…

Ведь и у нынешнего здешнего начальства — в том, что у нормальных людей называется головой — идея проста: книжки читают или дураки, или блаженные, и на таких тратить денежки — бред собачий…

Да и пишут их — или тоже вот такие чудаки, или просто жулики… Первые — опять же обойдутся, а вторые и сами напроворят-натырят — так с чего это еще их проблемами забивать себе то, что у других обычно называется головой?

А в заключение же сих тяжких своих размышлений над судьбой отечественной литературы — придут всё те же начальнички последней к единственной, всегда повторяемой у них и самой «трезвой» их мысли: «Книжки? Предпочитаем и читаем — преимущественно чековые… Ну, еще можно — меню-с…

А потому, ребята, отвалите — денег нет и не будет! Только через наш труп…»

Именно так и подумают. Но сказать вам — увы, навряд ли и скажут-то… Не сочтут…

Такие вот дела, господа писаки-с…

Помните пиеску с веселеньким названьицем — «Живой труп»?

Тут оно — в самый раз подходит…

Какие уж тут вам денежки, господа…

Ну, прям, дети какие-то малые…

Святая простота!

2016

VIII. Так что же — дальше? Совершенно неизвестно…

1. О Вадиме Кожинове: «я имею в виду современное положение вещей…»

Увы, многие представители общественно-политической мысли и деятели культуры последней трети прошлого века (особенно 60-х — 70-х гг.) — даже наиболее талантливые из них — испытывали на себе соблазн советско-российской «великодержавности» (пусть даже — при ее поверке Евангелием — и оказывавшейся безбожной, но для них всё-таки, в их понимании, обладавшей, безусловно, значительной ценностью). И в отношении В. Кожинова это тем более печально, что он был безусловно выдающимся российским культурологом — отличавшимся замечательной интуицией и способностью к точнейшему, глубинному духовному анализу самых разнообразных явлений русской культуры!

Впрочем, тогдашнее время — из десятилетия в десятилетие — обламывало в своих советских лживых условиях чуть ли не всех подряд из пишущей братии.

Как заметил однажды литературный критик В. Курбатов, упоминая о заразе советской фальши в писательских кругах, которой зачастую отравлялись отнюдь не худшие ее представители: «…дело даже не в прямой лжи, а в том, что и сами по себе честные и блестящие художники, как работавшие тогда Ю. Нагибин и В. Катаев, Ю. Бондарев и Ю. Трифонов, все-таки будто на какой-то живоносной глубине разрушены, и в их честных и высоко ценимых тогда сочинениях проступала мимо их воли искренняя ложь, рожденная забвением древнего своего кровообращения, побуждая и нас разделить эту ложь»[211].

Сказанного, разумеется, никак нельзя во всей полноте отнести к В. Кожинову, но некоторая внутренняя, как бы подсознательная «подотравленность» коммуно-советизмом была, увы, присуща точно так же и ему, несмотря даже на весь его, казалось бы, пиетет перед православной системой духовных ценностей.

Но именно в силу своего явного неравнодушия к вере и Церкви он нередко с такой горечью констатировал якобы вполне однозначный факт почти полной дехристианизации и вообще безрелигиозности своих сограждан, основанной на «кардинальном изменении самой «структуры» человеческого сознания в условиях современной цивилизации»[212], утверждая, что ныне у нас, в связи с общим цивилизационным разрушением христианской души современного человечества, «для решения на высшем уровне вопроса о бытии Бога и тем более о бессмертии их собственных душ… нет ни особенного дара, ни высшей развитости разума…»[213]

Отсюда он, соответственно, приходил и к печальному выводу о том, что «…Исходя из этого едва ли можно полагать, что православие и всё неразрывно с ним связанное — в том числе идея истинной монархии — способно возродиться и стать основной опорой бытия страны…»[214]

Что ж, в известной мере положение на сегодня действительно таково. Но только — в известной… Недаром и сам В. Кожинов при том подчеркивал, что, «утверждая это, я имею в виду современное положение вещей; нельзя исключить, что в более или менее отдаленном будущем положение в силу каких-либо исторических сдвигов и событий преобразуется»[215].

Автор же этих строк не только солидарен именно с таким кожиновским прогнозом, но, более того, уверен, что, учитывая 1) общее направление сегодняшнего общемiрового развития (особенно евро-азиатской его составляющей) и 2) углубляющееся кризисное состояние нашей страны, — при сохранении в то же время за Россией как бы некоего потенциального задания быть, по сути, «удерживающим» мip от окончательного его обезбоживания (помните — как с мыслью о некоем «удерживающем» обращался к нам, христианам, еще Св. Апостол Павел?), предполагаемые В. Кожиновым «исторические сдвиги» произойдут непременно.

Причем, думается, это очередное испытание России на духовную прочность состоится — при всёубыстряющемся течении мipoвого времени — отнюдь не «в более», а «в менее» отдаленном будущем (навряд ли превысив срок в одно-два ближайших десятилетия), достигнув при этом столь жесточайшей (и пока что даже непредставимой нами) степени трагизма, что мы просто не сможем вынести всего этого — без помощи Божией и без веры в Него и Ему.

И точно также вряд ли нам удастся дописать эту очередную горестную страницу нашей истории без единого для всех духовного и национально-государственного лидера.

Когда же будет нужно — Господь явит и его.

Сегодня же мы должны запастись терпением, мужеством и надеждой. Подобно древним иудеям, и мы, в конце концов будем выведены, по милости Божией (если в итоге окажемся верными Ему), нашим православным «Моисеем» из нынешнего «египетского плена» олигархической «Эрэфии» — на простор «обетованной» доброй Русской земли!

Именно об этом один из наших историков-культурологов — Г. Давыдов — весьма ясно и духовно трезво высказался так (слова его прозвучали более десяти лет назад, но, отбрасывая столь свойственное многим из нас желание выдавать желаемое за действительное, признаем, что и сегодня мало, что изменилось в самом духе и принципиальной сущности власти в РФ): «Нынешнему моменту, несомненно, родственны личности Смутного времени… Совершенно очевидно, что возможность пребывания у власти подобных личностей — показатель состояния народного сознания. Это есть персональное проявление глубокой всенародной болезни. Но нынешнему моменту если не родственна, то очевидно потребна личность небывалого для русской истории масштаба. Русской истории нужен Моисей. России нужна личность, в которой соединится все могущество русской и мiровой истории, сойдутся все чаяния духоносных старцев, идеи русских любомудров, опыт русских царей и бесстрашие русских патриархов, личность, «власть имеющая». В которой возгорится пламя мiровой воли. Которая придет не вследствие анекдотических мешков с выборными лоскутками, но по прямой воле истории, [личность,] в которой история обретет подлинный смысл, идею вечности [выделено мной. — д. Г.М.][216].

…Но вернемся, однако, к высказываниям В. Кожинова и к некоторым особенностям идеологии подобного типа.

В значительной степени кожиновский «общественноцерковный» пессимизм объясняется тем вообще нередким псевдо-идеалистическим искажением религиозного сознания (преимущественно характерным для интеллигентских кругов), когда миссия Церкви воспринимается только лишь как миссия духовного, полностью «иноприродного» сообщества, фактически чуждого, мол, реальной исторической (в том числе и государственно-политической) жизни мipa. Естественно, прямо об этом никто из подобных «идеалистов» никогда не заявлял и не заявит, но дело здесь в значительной мере обстоит именно так.

Однако почему тогда Сам Христос утверждал, что вера в Него и верность Ему в итоге неизбежно оборачивается «не миром, но мечом», ибо, как сказал Он, «не мир пришел Я принести, но меч» (Мф.10:34)?

Почему «меч» этот — как образ разделения человеческого бытия на «правое» и «левое», на его добро и зло, остается неизменно актуальным и для единой человеческой личности, и в семейно-родовых отношениях, и в отношениях между странами, между народами, даже между цивилизациями (и тут, в общем, можно назвать все формы человеческих общностей)?

Разумеется, здесь чаще всего и даже преимущественно подразумевается всерассекающий «меч духовный» — между божественным и дьявольским, между праведностью и грехом, между истиной и ложью, — меч, который порой рассекает и душу самого человека!

Но — не только это!

Ведь в значительной мере столь суровое евангельское выражение самой жизнью связывается, увы, и с мечом — вполне реальным, не метафизическим, а вполне себе естественно «стальным», когда, например, пользуясь им, христианин справедливо защищает слабого и невинного, когда «кладет свою душу» за «други своя», за своих единоверцев, за единоплеменников, за свое Отечество, за свою «национально» существующую Церковь — как Тело Христово, в абсолютной Полноте присутствующее в каждой из «Поместных» Церквей.

К сожалению, при упомянутой и весьма часто еще встречающейся в малоцерковной среде духовно-исторической аберрации взгляда на смысл и содержание Полноты жизни Церкви — в «мipe, лежащем во зле», сама Церковь как бы загоняется в некое «духовное гетто», уводится из страдающей мiрской жизни в такие заоблачные выси, что, по существу, лишается собственной необходимо-глобальной жизненной конкретики…

При таком восприятии и оценке церковности — как таковой — каждая Поместная Церковь (неизменно также являющаяся частью Вселенского Православия) лишается всякого права осуществлять, наряду с мистериальной и нравственнопросветительной деятельностью, — деятельность подлинно общепастырскую: и религиозно-общественную, в целом путеводную для своей страны и своего народа в его реальном историческом существовании. Но ведь Христос, спасая мip, не только читал ему проповеди, не только очищал души от проказы безнравственности и бездуховности, но и созидал вполне конкретную Церковь, и исцелял вполне конкретных больных и даже воскрешал мертвых (которых он мог бы предоставить погребать другим потенциальным мертвецам). Христос никогда не был только проповедником или всего лишь нравственным резонером-обличителем — так сказать «теоретиком духовности», констатирующим тот или иной факт человеческого падения, но активным и последовательным — вплоть до собственного Креста! — Восстановителем человечества и всего человеческого мiра.

И не менее при том важно, что Христос восстанавливал, еще и кардинально преобразовывая, подлинную традицию ветхозаветного благочестия, заявляя, в частности, что Он пришел не для того, чтобы ее разрушить, но для того, чтобы преисполнить новым духовным содержанием и истинно спасительным смыслом… Христос Спаситель был активен во всех сферах человеческого бытия, тем самым завещая точно такую же позицию и Своей Церкви!

К сожалению, длительная насильственная вычлененность Церкви из общественной народной жизни, ее своего рода вынужденная духовная «катакомбность» во времена коммунистического режима — порой способствовали сложению у сторонних наблюдателей впечатления о некоей особой ее «неотмiрности». Отсюда, соответственно, рождались и совершенно ложные представления о значительной якобы узости ее целей и задач, ограничиваемых только нравственной проповедью.

И, опять же к сожалению, такой «идеал церковности» порой находит известную поддержку и среди отдельных церковных «функционеров», поскольку обеспечивает достаточно удобную для них идейную платформу конформизма, а отсюда — и известной «комфортности» такого, порой, по сути, псевдо-церковного бытия.

Потому — в силу всего сказанного — вовсе и не удивительно, что тот же В. Кожинов сомневался, например, в способности Церкви восстановить связь русского народа «с прадедовским бытием и сознанием… ибо для исполнения такой задачи Церковь, в сущности, — как представлялось ему, — должна была бы отказаться от своей истинной миссии»[217] (ибо и в его сознании глубоко сидела некая туманная идея о преимущественно «неотмiрной» роли Церкви» — мысль, которая, однако, лишь частично определяет характер того социального церковного статуса, что был навязан Российской Церкви длительным ее пленением — равно как в послепетровский «синодальный период», так и — особенно! — в эпоху большевицкой оккупации).

При этом В. Кожинов, исходя из такой, внутренне во многом демобилизующей, но кажущейся очень «возвышенной», идеи, был даже склонен критически — как к некоторым исключениям — относиться вообще к любым проявлениям церковной активности и в прежней исторической жизни России, утверждая, что «…Конечно, за более чем тысячелетнюю историю нашей Церкви те или иные ее деятели неоднократно “вмешивались” в “мiрские” дела, но это были проявления именно их воли, но не воля Церкви как таковой. Ибо Церковь может и должна благоустраивать отношения между людьми, воплощая в себе связь людей с Богом, а не воздействуя непосредственно на их мiрские отношения»[218] (но, замечу, ведь именно о таком положении Церкви в былом советском обществе постоянно и заботились кагэбэшники — «уполномоченные по делам Церкви»! Именно такова и была их программа изоляции Церкви от советского «мipa»).

Вполне в русле той же, вполне ложной, мысли В. Кожинов считал, что Церковь, занявшись делом восстановления нашей связи с дореволюционной Россией, то есть возрождением у нации чувства и знания тысячелетней христианской Традиции, украденных у русского народа или же во многом выхолощенных в эпоху большевизма, «утратила бы свою истинную сущность»[219]!

Однако при таком подходе к роли Церкви что нам тогда делать с преп. Сергием Радонежским или же со священномучеником Патриархом Гермогеном, «непосредственно воздействовавшими на мiрские отношения»? Или эти христианские «деятели», признанные Церковью ее великими святыми, действовали вопреки задачам и «истинной сущности» Церкви? И разве сегодня нам не нужны подобные же неравнодушные к «мiрским» делам представители Церкви — когда сам наш русский мip вновь стоит почти что на пороге гибели?

И, более того, разве нужна будет России, ее христианам (особенно же — и ее еще возможным христианам!), ни во что «не вмешивающаяся» Церковь, стоящая в стороне от общего нашего земного Отечества, от его бед и ран, — при полном параде, в сияющих ризах и в позе «неземного» наблюдателя — только и заботящаяся о том, как бы «не утратить своей истинной сущности»?

Впрочем, к чести В. Кожинова следует сказать, что в самый последний период жизни его церковные и чувства, и мысли стали гораздо более глубокими и в общем, более оптимистичными, что и позволило ему в конце концов заявить: «Мы все должны возвыситься до религии. 80 лет жизни без веры не могли переиначить природу русской души. Но обратить ее снова к Богу — задача невероятно трудная»[220], и другое: «Церковь — единственный институт у нас, который существует уже тысячу лет, всё остальное сметено историческим ураганом. И если Церковь существует, априори ясно, что она оказывает влияние на самое существо национального мiроощущения, определяет самые глубинные отношения человека к природе, отношения людей друг к другу, их систему ценностей и т.д. Я думаю, [то,] что сформировано в нас под влиянием православия, никуда не ушло»[221].

И, действительно, удивительным образом, несмотря на всю столь мощную современную, почти повсеместную (в СМИ, в рекламе, в «искусстве» и «культуре» новейшего времени) пропаганду греха и вседозволенности, хамской глупости и наглого цинизма, страна шатко-валко, порой довольно поверхностно, почти что еще «полу-язычески», но всё-таки постепенно поворачивается к Церкви как хранительнице самой души подлинной России, к ее вере в Божию Правду и вечное спасение — то есть, как надеялся в свое время тот же В. Кожинов, Отечество наше «в силу… исторических сдвигов и событий преобразуется»[222].

Однако мы видим, что и политическое, и духовное время России ныне с каждым днем катастрофически убыстряется… И вот уже сегодня сама жизнь всё определеннее подводит нас к необходимости решить чуть ли не основной, главный вопрос нашего будущего — ради прямого самосохранения нации. Суть же тут такова: либо мы поймем, что наше общероссийское трагическое будущее приближается к нам семимильными шагами, и что на него нация уже сейчас должна готовить подлинно христианский, подлинно воцерковленный ответ (и наконец-то положительный ответ этот — на зов Самого Христа будет нами дан), либо все мы попросту погибнем под обломками окончательно обезбоженной — нами же самими — России!

И чем дольше мы будем тянуть с этим ответом, тем лишь ужаснее окажутся для нас «прещения Божии», — но неужели необходимо, чтобы на нас обрушились в дальнейшем еще горы бед, несчастий и смертей, дабы мы наконец образумились и поняли Правду Божию о смысле нашей жизни и всего мipa?

Ибо недаром еще на самой заре коммуно-советизма, еще в самом начале провала России в эту — и метафизическую, и социально-историческую — яму, нашим Патриархом, священноисповедником Тихоном было твердо и ясно, вполне определенно сказано в одном из его обращений к русскому народу: «Вся эта разруха и недостаток оттого, что без Бога строится ныне Русское Государство».

И эти его слова во многом остаются, к несчастью (не будем лукавить!), столь же справедливы и актуальны также и в приложении их к сегодняшнему дню России.

Однако пока нация не прислушается к ним, всей душой не согласится с ними и, главное, не начнет наконец жить по Правде Христовой — наше спасение и возрождение в принципе остается невозможным!

2005, 2007 гг.

2. Владимир Солоухин — о нашей русской трагедии

Попался мне как-то на глаза текст давнего моего знакомого — достаточно известного писателя и поэта Владимiра Солоухина (Царство ему Небесное!)…

И поскольку сказанное им — предельно точно, просто и ясно, а скорбный нелицеприятный писательский взгляд его заглянул в самую глубину всего происшедшего с нами, считаю весьма полезным и здесь процитировать кое-что из написанного им.

Вот его слова.

«…Россию завоевала группа, кучка людей. Эти люди тотчас ввели в стране жесточайший оккупационный режим, какого ни в какие века не знала история человечества. Этот режим они ввели, чтобы удержаться у власти. Подавлять всё и вся — и удержаться у власти.

Они видели, что практически все население против них, кроме узкого слоя «передовых» рабочих, то есть нескольких десятых населения России, и все же давили, резали, стреляли, морили голодом, насильничали как могли, чтобы удержать эту страну в своих руках…

Может быть, и можно потом восстановить храмы и дворцы, вырастить леса, очистить реки, можно не пожалеть даже об опустошенных выеденных недрах, но невозможно восстановить уничтоженный генетический фонд народа, который еще только приходил в движение, только еще начинал раскрывать свои резервы, только еще расцветал. Никто и никогда не вернет народу его уничтоженного генетического фонда, ушедшего в хлюпающие грязью, поспешно вырытые рвы, куда положили десятки миллионов лучших по выбору, по генетическому именно отбору россиян.

Чем больше будет проходить времени, тем больше будет сказываться на отечественной культуре зияющая брешь, эти перерубленные национальные корни, тем сильнее будет зарастать и захламляться отечественная нива чуждыми растениями, мелкотравчатой шушерой вместо поднебесных гигантов, о возможном росте и характере которых мы теперь не можем и гадать, потому что они погублены даже и не в зародышах, а в поколениях, которые еще только предшествовали им.

Но вот не будут предшествовать, ибо убиты, расстреляны, уморены голодом, закопаны в землю…

Гены уходят в землю, и через два-три десятилетия не рождаются и не формируются новые Толстые, Мусоргские, Пушкины, Гоголи, Тургеневы, Аксаковы…

Геноцид, особенно такой тотальный, какой проводился в течение целых десятилетий в России, лишает народ цветения, полнокровной жизни и духовного роста в будущем, а особенно в отдаленном.

Генетический урон не восполним, и это есть самое печальное последствие того явления, которое мы именуем Великой Октябрьской Социалистической революцией…»[223]

Мда-с…

2022

3. О псевдо-духовных основах критики А. Солженицына пост-советскими «патриотами»[224]

…Смотрю на споры о Солженицыне со стороны — и удивляюсь: до чего же всё безграмотней становится наш народ — в критике своей «темных сил», и до чего же маломощна оказывается порой другая сторона — в своей антикритике…

И вот, надо же, снова не удержался и не могу не сказать нескольких слов — прежде всего относительно бездумных и невежественных заявлений о якобы «нецерковности» Солженицына.

Свидетельствую, ибо никто же, конечно, из родных и близких его не станут доказывать обратного — побрезгуют. Я же не промолчу…

До самой кончины раб Божий Александр был вполне исправным православным христианином: исповедовался и причащался.

В конце 1960-х — начале 1970-х гг. его духовником-советчиком был замечательный священник из московского храма Св. Пророка Божия Илии, что на Обыденке, — протоиерей Владимiр Смирнов, духовным сыном которого был тогда и я.

По возвращении в Москву из Вермонта Солженицын также «окормлялся» (до самой своей кончины) у священника храма Святителя Николая «в Клениках», давнего моего приятеля, о. Николая Чернышева, ибо Александр Исаевич был подлинно русским человеком, который без Бога и Правды Его не видит никакого смысла в жизни — в отличие от, по сути, всё еще многих «советских» по внутреннему своему духу людей, порой, увы, вполне искренне полагающих себя «русскими» и из якобы подлинного патриотизма обижающихся на Солженицына, по их мнению, не любившего нашу страну так, как «любят» ее они.

Любить ее он, конечно, любил, но в иной ее «ипостаси», а потому и повернута страна была к нему вовсе иной — по Богу и Правде Его — стороной.

Он любил — Россию и русских, а критики его любят — «СССР» и «советских», в которых от русского «начала» осталось, по сути, не так уж и много.

При этом критики Солженицына, конечно же, сразу пытаются утверждать, что, мол, в обличии Союза продолжала жить всё та же — «прежняя» Россия.

И эта ложь — очень удобна, поскольку совести (сего гласа Божия в каждой душе человеческой) гораздо легче в себе тогда и не слышать…

Здесь и сейчас — не место подробно говорить о том, что такая вот подмена духа одной страны духом и установлениями совсем другой — есть вопиющий самообман, нередко же и самый прямой сатанинский обман других.

И все-таки хотя бы кратко сказать тут об этом — что-то можно и нужно.

При Советах, в СССР-ии, — в жизни тоже ведь было немало и положительного (ну, не могут же люди постоянно заниматься «классовой борьбой» и противостоянием «злодейскому» «международному империализму»), было и тогда немало «прекраснодушных» людей — и, вроде бы, с добром и любовью…

Вот только жить им подлинно прекрасно — с Богом и «в душе», и «на устах», и в общественном устроении и бытии — не позволялось. И только первое из перечисленного («в душе») — было еще относительно доступно, да и то — «реально» вовсе немногим, ибо большинство о Боге даже и слыхом, не слыхивало или же считало и саму веру какой-то средневековой тьмой, где и слушать-то попросту — нечего…

Но, увы, и сегодня живы еще патриоты совкового безбожия, причем некоторые почитают при этом себя даже «христианами»!

Не таковые ли нередко ходят голосовать за КПРФ, этих «спасителей» наших от «пут антинародного либерализма»?!

Кто ж будет спорить, что либерализм ныне оказывается порой вполне себе тонкой дьявольской штучкой, преисполненной нередко и фальшивой толерантности, и трусливого плюрализма (увы, и такое бывает!), но особенно-то призывают бороться с современным содержанием либерализма — во многом, увы, схожие с нашими либералами местные же «товарисчи» — разномастные «большевички».

Кроме того, на поверку еще и выходит, что подпевают-то последним здешние же, так сказать, «патриоты».

И это — естественно, потому что «патриоты» эти — вполне советского разлива, для которых подлинная, «русская», «нормальная» Россия — как и весь духовный, христианский образ ее, — тайна даже не за «седмью», а за «седмижды седмьюдесятью»[225] печатями!

И вот, как это ни печально, иногда оказывается, что таковыми могут быть даже и отдельные духовные «кормчий» наши, не способные, к несчастью, очиститься от родовых пятен былого «коммуно-советизма» — как от его беззаконнейших форм власти, так и от его во многом полурабского (и главное, чаще всего бессмысленно-безверного!) стиля жизни, истоком и «духовным» корнем которого неизменно оставалось и остается неприятие Правды Духа Святого.

Результат же для народа вполне естественен — или нередко почти всенародное богоборчество, или тупое обывательски — «совковое» равнодушие к Богу.

А людей было, конечно же, немало и тогда «хороших» — и не только среди добропорядочных христиан…

Ибо Образ Божий из человека — что из человека подсоветского, что из сегодняшнего, пост-советского, — никак ведь не вытравить: правда, в ком-то он действует, а в чьей-то душе лишь «лежит» да так и пролежит тяжким для нее грузом — до Страшного Суда. Но от Суда-то ведь никому не уйти, и на нем вряд ли кого-нибудь спросят — насколько успешно развивали вы советское строительство «самого прогрессивного общества» в мipe и устроение его бытия, а спросят: жили ли вы с Богом — и жили ли вы Богом? На Его ли «фундаменте» сознательно строили человеческие отношения? Им ли — Господом ли — пронизывали всю свою жизнь?

И что вы тогда скажете?

Что мы, мол, в основном были строителями вроде бы и не столь уж плохого СССР — или же мы это «просто так» — привыкли, мол, к нему?

Ну, а насчет Тебя, Бога, получилось, конечно, как-то малость «того-с»… Но мы ведь — немало и без Тебя, Боже, всё- таки сделали доброго…

Однако, не окажутся ли тогда полностью относящимися и к вам слова о подлинной цене «добра», когда оно совершается вне Бога, — слова, которые любил повторять наш дивный святой, преподобный Серафим Саровский?

Вот его весьма «жестокое слово»:

«Молитва, пост, бдения и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего… Заметьте… что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. <...> Добро, ради Него делаемое, не только в жизни будущего века венец правды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодати Духа Святого…» и «Всё же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, но мзды в жизни будущего века нам не представляет да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает. Вот почему Господь Иисус Христос сказал: Всяк, иже не собирает со Мною, той расточает»[226].

Сказанное здесь в завершение — напрямую относится к вне-христианскому, «не ради Христа делаемому», ложному «гуманизму» — вместо истинного поклонения Богу.

В итоге, прилагая эти ясные, хотя и достаточно суровые слова, ко всей былой под-советской жизни, с прискорбием понимаем, что сказано это как раз относительно человекопоклонства и совершенно нехристианского восприятия Любых добрых дел, — уже, мол, как кажется многим, — хороших самих по себе, когда дела эти, совершаемые даже и коммуно-советским атеистом, многие готовы считать чуть ли не уже, мол, «билетом в Царство Божие».

Увы, именно на этом как раз весьма часто и сегодня спотыкаются наши «патриоты», кляня Солженицына за недостаточный, мол, его пиетет по отношению к «добру» в «советизме» — и чуть ли не мазание им единственно черной краской всей под-советской жизни!

Но ведь еще более жесткое и непререкаемое слово сказал о любом вне-религиозном, (в данном случае — вне-христианском) «доброделании» (в том числе, по сути, и о «коммунистическом», так называемом, «добре» — и разве это не так?), Святой Апостол Павел: «Всё, что не от веры, есть грех» (Римл. 14, 23) — и более, увы, ничего!

И вот этот-то — почти вековой! — грех Советского государства — критики Солженицына призывают признать в итоге чуть ли не осуществленной на земле «Правдой Божией»? Признать грех — за проявление Правды (каким таким «тайно-образующим» путем?) в сатанинском (по всем своим основным институциям и государственной идеологии) СССР?

Но ведь это — безумие!

Ибо «Советы» никогда не отказывались от корневой своей революционно-разбойничьей идеологии, а, как говорил тот же преподобный Серафим Саровский, первым революционером был именно сатана: потому всё, что созидалось в стране — все эти Днепрогэсы и «здесь будет город-сад» — всё это, хотим ли мы или не хотим, нравится ли это нам или не нравится, построено на дьявольском основании, на прямой вражде или же на равнодушии миллионов к Богу.

И это — так!

Не говоря уж о пролитых потоках братской крови во всех этих ГУЛАГ-ах.

И — или же мы прислушаемся к словам наших святых — и тогда уж никак не сможем «обличать» в непатриотизме верных сынов России, понимавших ее прежде всего как «наследницу» Святой Руси (а потому и обличавших ее палачей — с их ГУЛАГ-ами), или же останемся и мы теплохладными «толерантщиками» — по отношению к добру и злу, патриотами, считающими себя «православными» и вполне, мол, «христианами», но при этом нередко продолжающими петь всё ту же псевдо-патриотическую песнь «совкового гуманизма» — без подлинного Христа, без верности Его Евангелию, при неизменном, увы, и глубоком равнодушии к словам Святых Апостолов, Святителей и преподобных.

Да вот уж, как видим, и некоторые «святые отцы» — пастыри наши не рекомендуют нам выносить сор из избы и говорить детям, что плохое — плохо, коли оно, вроде бы, «свое».

Ну, оно, может быть, для кого-то и «свое» (пусть так, чуть- чуть, сквозь зубы — даже и «покритикованное», но — только для сугубо «домашнего пользования»), но никак не может стать таковым для тех, кто знает и любит «Русь Святую», Христову, а не Русь Ариманову, бесовскую, — т. е. СССР.

Долг каждого подлинно ответственного священника Христова — помнить о той, совершенно другой, Христианской Руси, а не пытаться припудрить и подмазать румянами совсем иную страну, по всем христианским понятиям — духовного ее антипода. Долг каждого священника — учить о неумирающем пресветлом лике христианской Русской земли, а не призывать к утаиванию грехов и преступлений, в ней совершавшихся в эпоху ГУЛАГ-ов, равно как совершающихся порою и ныне…

Но что скрывать? Да и никак ведь тут не скроешь: коммунистические власть и строй — были ли они сплошь кровавыми или в какие-то периоды только лицемерными — всегда оставались фальшивыми и отвратительными для каждого, подлинно любящего Христа и Истину Его, и Вечную Церковь Его…

О степени же «подлинности» нам может свидетельствовать только наша же совесть!

И никуда нам не деться от того, что все мы, весь народ наш постоянно все эти долгие десятилетия безбожного «кремлевского» владычества оставались, по сути, безмолвными предателями истинной — христианской! — России.

Беда же в том, что многие не понимают этого вовсе, ибо той России отнюдь не знают, и сравнивать им поэтому самих же себя не с кем и не с чем.

И недаром небезызвестный в свое время А. Зиновьев (типичнейший «пост-совок») вполне мог нести такую вот ахинею про того же «Исаича»: «…Солженицын как мыслитель — есть абсолютное ничтожество. А в смысле понимания реальности — стопроцентная концептуальная фальсификация…».

Бог — Судья «слепцу» Зиновьеву — несмотря даже на то, что последний был вполне ведь искренен, произнося подобные глупости… Но что с него взять? На таких вот чудаках — со вполне себе «двойной моралью» — по сути, и держалась большевицкая фальшивая власть… И сколько вокруг еще — таковых!

Пробудить же знание о России (ибо без познания ее и самых принципов ее грядущего восстановления — мы просто погибнем!) — причем знание не совково-философичное (в духе того же «безродного» Зиновьева), а исторически подлинное, вполне «солженицынское» — такое знание может пробудить не в последнюю очередь именно Церковь, ибо в ней еще сохраняется хоть какая-то память о той — истинной Руси, единственно спасительном, христианском отечестве нашем. Но для этого прежде должна пробудиться и сама Церковь…

Увы, вместо всего этого — как часто слышим мы «патриотические» воздыхания или, наоборот, грозные инвективы против обличителей коммуно-советской дьяволиады (против — того же Солженицына!), коли таковые смеют обличать Отечество наше — даже если оно само выкосило миллионы, расстреляло чуть ли сотню тысяч священников, по сути почти полностью уничтожило дворянство, а затем и трудовое крестьянство — как «классы»… И почти ведь всё прежнее «вольное казачество»…

И удивительно, как подчас даже священники наши скорбят об этом безбожном монстре, вместо того, чтобы учить народ Божий строить подлинную Русь-Россию — строить по Христу, а не по газете «Завтра», учить видеть — в порой одинаково безбожных коммунистах и наиболее безответственной части либерастов, прежде всего, именно врагов Божиих, а потому — и «человеков»…

Вместо этого — травят память! — горестно и справедливо оплакавшего и страну нашу, и всех нас (причем — как многим и не снилось!) — Александра Исаевича.

…И что — разве не знали мы, разве не чувствовали на протяжении долгих десятилетий — и душой, и сердцем (особенно церковный народ и священство), что любая атеистическая власть (в том числе и коммуно-советская) проклята в Очах Божиих? Но, увы, — так ничего и не делали, дабы — ради Господа! — очистить нашу страну и самих себя от сей скверны, проснуться наконец от столь гнусного, эгоистично-безбожного сна…

И именно поэтому продолжается, в частности, и поныне нечестная эта вовсе (или — недомысленная?) игра — обижаться на Исаича, хотя сама-то «рожа» наша и была, и всё еще остается — столь крива… И последнее — особо печально…

Да и сор-то — ведь тоже наш! — так почему бы его и не вынести, не вымести полностью из отеческой избы, вместо того, чтобы продолжать заметать более чем столетний коммуно-безбожный мусор в дальние углы родного нашего дома и оставлять его в потайных уголках — им же и оскверняемых душ?

А без такого очищения ничего у нас не выйдет — Бога-то не обманешь и на «совковом патриотизме» к Нему точно уж никак «не подъедешь»…

2010

IX. К теории духовного «большого скачка» (к «вопросу о России»)

И. Шафаревич, В. Курбатов, В. Астафьев, И. Солоневич, Ив. Ильин — о нашем положении, и еще раз о «контрреволюции духа» — как единственном пути спасения России.

Куда ж нам плыть?

А. Пушкин

Оценочные ретроспективы нашей истории (особенно с религиозной, православной точки зрения) ныне весьма важны для выработки противоядия в отношении идеологии большевицкого типа, десятилетиями вбивавшейся в головы миллионов граждан СССР — в том числе и через «литературу» (даже и «историческую»).

Как замечал в одной из своих книг известный публицист-политолог и теоретик-математик, академик И. Шафаревич: «В нашем катастрофическом положении — когда реальным является гибель народа — стоит ли тратить силы на размышления об истории, о том, что всё равно уже в прошлом? Мне кажется это необходимым», ибо, продолжает он, «из образов прошлого, из исторического материала создаются идеологические концепции, являющиеся орудиями современной идеологической борьбы и влияющие на наше будущее»[227].

Образ подлинной России — тот, что встаёт перед нами на страницах подлинной истории и каким его всегда видел и видит разумно мыслящий православный человек, особенно важен для нас теперь, когда мы ищем реальных (и религиозно-культурных, и социально-политических) ориентиров на нашем будущем пути.

А путь этот всё еще завален горами фальшивых идеологем и обломками прежней, деструктивной в самой своей основе и антирусской в своей глубинной сути, государственности прежних десятилетий.

И сейчас мы — в своем длительном распаде — всего лишь испытываем вполне закономерные последствия духовно разрушительной большевицкой революции[228] и даже прежняя бесконечная Гражданская война, перешедшая постепенно в социальную, — между самими гражданами и государством, между разными слоями населения, между представителями различных национальностей, между противостоящими финансовыми группами и мафиозными кланами, — война, в масштабах страны, слава Богу, пока что остающаяся «холодной», — всё еще продолжается в России (и вот уже, по сути, более века).

Продолжается она и сегодня!

И не на пустом месте рождаются те скорбные строки о сохраняющемся у нас вопиющем общенациональном расколе, какие мы читаем в одном из писем известного критика В. Курбатова к писателю В. Астафьеву — и хотя пишет он в данном случае о духовном разладе между литераторами России, это — в точно такой же мере! — приложимо и ко всему российскому обществу: «…у всех у нас теперь свои заботы — все врассыпную. И так по всему народу и даже порой по семье через всю державу — бескровная, но оттого едва ли не более смертельная гражданская война. Души пошли в расход при здоровых телах — этого матушка Россия еще не знала. Боюсь, что виноваты мы в этом все поровну своим безлюбовным, не знающим снисхождения ожесточением. Виноваты не тем, что сейчас пошло (теперь уже не склеишь, да и не надо — понаделано уже много неизвиняемого), а тем, что позволили втянуть себя в это, что не были достаточно крепки душой, чтобы не поддаться общему безумию… Глупо и горько. Только и утешения, что это говорит о молодости русского народа и вполне отроческой его глупости»[229].

Но как же быстрей и всеохватней закончить эту войну, особенно учитывая, что в противном случае вполне возможен переход ее в новую фазу — гораздо более «горячую»? Ведь если всё будет идти в стране и далее — как идет сегодня — то и это вовсе не исключено! Однако даже и на нынешних заржавевших, но всё еще острых и колючих обломках советизма, мы всё также по-прежнему продолжаем пребывать в неопределенной политической дрёме.

Революция же всё ещё продолжается — пусть и в новом, теперь якобы «капиталистическом» обличье…

Недаром честнейший наш писатель В. Астафьев порой с такой горечью и такими страшными (но во многом справедливыми) словами позволял себе характеризовать нынешнее духовное состояние граждан «Эрэфии», ставшее итогом более чем семидесятилетнего ига большевицкой орды, — ига, которое сами же русские люди и взвалили на себя в былом своем прокоммунистическом ослеплении, оттого постепенно и превращаясь из многовековых «русских» в сиюминутных «советских»…

Как буквально вопиял Астафьев от боли за русского человека в одном из своих писем начала 1992 года (В. Курбатову), касаясь трагической темы утраты нами своей идентичности, а затем и вполне естественного обвала — в черную яму «советизма»!

Задаваясь вопросом: где же ныне сей, пусть и во многом идеализированный, народ — тот, «что нарисован на картинках Нестерова, изображен на иконах российских богомазов, да трясет шароварами и подолами в разных ансамблях и хорах»? — он, сам же и терзаясь этим, веря и не веря своим же скорбным словам, отвечал: «На самом же деле его давно нет, и большевицкий обман постепенно приобрел окраску голубого цвета, а дурман пролетарской демагогии и атеистической пропаганды таким ладаном густым закадил, что уже самих кадильщиков в здании на Старой площади (где в Москве ранее находилось здание ЦК КПСС. — д. Г. М.) сделалось не видно. Зато понукаемые ими «защитники народа»… заприпрыгивали, закривлялись, завизжали на площадях, в редакциях, в курных и злачных помещениях, и всюду задребезжало: «Народ! Народ! Народ!» А это самый подлый обман и есть, самый страшный грех против Бога и своего народа, ибо его уже нет, а есть общество полудиких людей, щипачей, лжецов, богоотступников, предавших не только Господа, но и брата своего, родителей своих, детей предавших, землю и волю свою за дешевые посулы продавших.

Среди этого сброда отдельные личности, редкие святые, себя забывшие труженики… Мы все изменились…»[230].

Соответственно даже и всевозможные «патриотические союзы», сохраняющие корневую лживую советскую ментальность, по его мнению, вполне закономерно принимают зачастую «форму банд или шайки шпаны, исходящих словесным поносом и брызжущих патриотической слюной»[231]. И здесь же писатель добавляет о чисто коммуно-советских, а вовсе не «русских», истоках такого «народо- и отечестволюбия» (вспоминая о собственной газетной «советской» работе в начальный, еще «сталинский» период своего писательства): «Знаю я этот патриотизм, сам его сочинял и тискал на страницах незабываемой газеты “Чусовской рабочий”»[232].

Однако, конечно же, не всегда и не во всём, а главное — не весь же таков наш народ. Это в общем прекрасно внутренне чувствовал и сам В. Астафьев — как верный его сын и как поистине плоть от плоти его, что, собственно, и давало ему право так скорбеть о его нынешнем состоянии и так обличать его…

К сожалению, он — и сам в определенной степени воспитанник своего атеистического века — только на самом закате жизни начал подходить к относительно сознательному христианскому ее измерению, не имея к тому же глубокой связи с жизнью подлинной Церкви Христовой и с ее лучшими представителями…

Равняясь же на них, оглянемся наконец не на коммуно-советских «отморозков» и их последышей, не на морок последнего безбожно-одичалого столетия — перестав цепляться за него — а на весь наш предыдущий тысячелетний путь действительно христианской нации. И скажем: «Слава Богу!» — если мы, грешные, всё же успеем хотя бы сегодня начать новую жизнь, гораздо более осмысленную и достойную: не как «совки», а как настоящие русские люди, всерьез наконец задумавшись над всей лживостью и лицемерием нашей — и прошлой советской, и теперешней послесоветской — судьбы.

Тысячелетний путь труда, самоотречения, мук, но и — веры, роста, могучего, нередко ведь и радостного, строительства, душевной твердости и немалых свершений — таков путь нашего Российского Отечества…

Но, увы и увы! И поныне многие из современных наших сограждан (если не большинство) чаще всего даже и не знают своей многовековой, подлинно русской — «досоветской» истории (или знают о ней в лживой советской интерпретации — что еще хуже). Весьма мало ориентируются они и в вере своих предков (этой глубинной основе самоидентичности любого народа), и в возросшей на ней христианской русской культуре.

…Что же в такой ситуации может ожидать нас в дальнейшем, учитывая повсеместно царящую у нас ныне «антисистему» полного смешения, двойственности всех основ современного российского бытия — этой невообразимой смеси «коммуно-советского капитализма» со всеподавляющим тоталитаризмом изворовавшегося и непомерно разбухшего чиновничества (чиновников сегодня раза в два, если не в три, больше, чем «при Брежневе»), с во многом еще шкурной, получастнической и продолжающей быть, по большому счету, всё так же антирусской внешнеполитической «программой»-однодневкой и «прогрессистскими сказками» политиканов-«нефтяников», политиканов-«газовиков» и политиканов-«нанотехнологов»?

Что будет дальше с Россией в нынешней нашей атмосфере всеобщего идеологического обмана и экономического грабежа всех и вся, тем более, когда и по сию пору продолжается ограбление самой русской души — то под изуверские истерические вопли «верных ленинцев», с их дьявольским шабашем вокруг полимерной куклы «Ильича», то под откровенно антирусские лозунги бывших комсомольских трибунов и вожаков, ставших вдруг необыкновенно принципиальными «демократами», то под липовые «суверенные» лозунги новоявленных постсоветских «патриотов»?

Тот же И. Шафаревич так, например, ответил на этот вопрос: в дальнейшем у нас «произойдет одно из двух: либо «язык» коммунистических понятий и символов будет заменен и осознан как требование социальной справедливости,., а марксистская «нерусскость» — как тенденция слоя, чуждого основной части народа (ничем не лучшего в этом смысле, чем «новые русские», — это и был бы конец эпохи революции [и] гражданской войны — тогда можно будет сказать, что «Россия переварила коммунизм» (по выражению В. Г. Распутина); либо русские надолго останутся расколотыми, а большая их часть останется в стороне от борьбы за Россию.

Конечно, надежду сулит только первый выход»[233].

Здесь же И. Шафаревич дает и один из возможных ответов (отличающийся весьма прагматичной простотой) на вековечный для нас вопрос — «что делать?»: «Кто сомневается в том, что необходимо прекратить воровство в общенациональном масштабе и судить главных воров; что нужно остановить выкачку последних ценностей из разграбленной страны; что нужно всеми оставшимися силами противостоять хищнику, пытающемуся поработить весь мip? Нужна власть, которая на деле показала бы, что она народу — не враг, что ее главный интерес… обеспечение народу хоть самого скромного прожиточного уровня и хоть надежды на устойчивую жизнь»[234]. «И, — продолжает И. Шафаревич, — для этого сейчас никаких открытий не нужно. Нужны самая обычная честность и (это, вероятно, нужнее всего) политическая воля. Она же дается широкой народной поддержкой, доверием… А чтобы была народная поддержка, нужен народ, ощущающий себя единым организмом»[235].

Для ощущения же подобного рода нужна общая мысль и общее живое чувство нации — нужна общероссийская идеология, не философски отстраненная, а реально-жизненная и понятная всему народу. Сердце этой многовековой общенародной идеологии есть религиозная, традиционалистская идея устроения всего нашего бытия на общечеловеческих добрых началах: свободного честного труда, честного хозяйствования, честной власти и государственной ответственности, крепкой, обеспеченной семьи, — т. е. на основе того всеобщего единения, что рождается в нас единой верой в Единого Бога — и непременно с учетом всей общероссийской культурной традиции.

Острейший и разумнейший русский публицист И. Солоневич совершенно верно отмечал, что:

«1. Ни одна великая культура не строилась на основах философии — все они строились на основе религии.

2.Ни одна государственность, кроме якобинской, большевицкой и нацистской, не строилась на основах философии — она строилась на основах традиции.

3. Ни одна из тысяч попыток построить любое человеческое общежитие на любых философских началах не кончилось ничем — кроме уголовных скандалов… от платоновских коммун до толстовских общежитий… Всё это — от Платона до Толстого — кончилось с истинно унылой закономерностью: скандалы, уголовщина, террор и “иностранная интервенция”: приходила просто полиция и разгоняла банду философски настроенных импотентов, психопатов, утопистов и просто жуликов. Точно так же кончились и две попытки философски обоснованной государственности: якобинская и нацистская. Так же, — предрек Солоневич в этой цитируемой статье еще 1949 года, — кончится и третья — большевицкая»[236]!

И вот теперь, на пути к неизбежному в будущем окончательному уничтожению у нас в России любых фантомов коммунистической идеологии, вновь становятся предельным образом необходимы две отмеченные выше составляющие любой нормальной государственности, ее созидающие и укрепляющие, — религия и культурная традиция.

«Идея», вбирающая в себя эти два основных, потенциально мощнейших элемента той российской государственности, что должна быть построена в дальнейшем на руинах СССР, — есть единственное, что может действительно стать реальным двигателем будущего возрождения всей нашей земли: только эта идея и есть та реально-творческая идея общенационального масштаба, что способна вытянуть нас из нынешнего нашего посткоммунистического болота. Только общенациональное единение, с призывом включиться в него и всем живущим с нами малым коренным народам (как и вообще всем подлинным гражданам России — безотносительно к их национальности) — вот что может положить конец вековой антирусской смуте!

О необходимости такой «идеи» и ее главных чертах давно уже было сказано одним из выдающихся представителей отечественной религиозной общественной мысли первой половины XX века — философом и политологом Ив. А. Ильиным, предельно ясно и четко заявившим, что России нужна «ответственная идея, — на десятилетия, на века… Идея не отрицательная, а положительная; государственная созидательная; но не формальная, т. е. не ограничивающаяся простым указанием на голую форму правления, т. е., например, на «монархию» или «республику» так, как если бы этим разрешались важнейшие и глубочайшие проблемы… Эта идея должна быть государственно-историческая, государственно-национальная, государственно-патриотическая, государственно-религиозная»[237].

Однако разве видим мы в деятельности наших властей предержащих хотя бы намек на понимание таких, казалось бы, простых истин?

Силы, которые должны воплотить в политической реальности идею всеобщего объединения, пока еще только формируются, но становящаяся всё более страшной и внутренне бесперспективной наша жизнь в конце концов своё возьмет: эти общенациональные силы на нашей политической арене скоро будут просто вынуждены появиться — и они появятся… Ибо к чему еще могут привести липовые «реформы» и копеечные «национальные проекты» — при реальной годовой инфляции по отдельным показателям от 30 до 40%, вместо 10–12% (а чаще даже якобы 6–7%, объявляемых во всеуслышание)?

Без этой «идеи» и этих «сил» мы не сможем ни создать собственного мирного, духовно и материально процветающего дома, ни устоять на политических «стогнах мiра»… Нам поэтому сегодня нужны даже не столько демократические свободы, самодостаточное применение которых зачастую оказывается лишь выражением разрушительных — и для государства, и в целом для общества — тенденций индивидуализма, сколько гражданская ответственность и любовь к нашей несчастной стране, которой давно уже пора избрать иную участь, вернувшись наконец к алтарям всех своих предков и к подлинным святыням общенационального духа.

Главное же — нужно наконец ясно понять, что на принципах прогнившего безбожного коммуно-советизма (повсеместные и пока никак не умирающие рецидивы которого составляют, по сути, основную атмосферу существования всех властных структур РФ и значительной части общества) нам Россию не возродить!

Когда, как и насколько быстро вся нация достигнет наконец осознания необходимости кардинальных перемен в России — как единственного средства спасения страны — сегодня сказать нельзя.

Однако, в чем уж совершенно твердо можно быть уверенным, так это в том, что для нашего всеобщего пробуждения окажутся необходимыми немалые скорби и немалые потрясения, которые, к несчастью, уже явно не за горами.

К сожалению, и русский народ, издавна отученный — особенно десятилетиями большевизма! — от всякой собственной инициативы, ныне еще более ослаблен в своем национальном самосознании. От этой его душевной (соответственно — и политической) вялости процесс, так сказать, накопления критической массы, всегда предшествующий взрыву, самым непозволительным образом растягивается.

И, тем не менее, учитывая складывающуюся и вполне возможную реализоваться в будущем смертоубийственную (а для иных — и самоубийственную) ситуацию в России — при условии, что и в ближайшем будущем власть не пойдет на решительное изменение ситуации в стране, можно с достаточным основанием утверждать: вряд ли этот самоохранительный общественный взрыв можно будет предотвратить, ибо сама нация в конце концов просто не даст уничтожить себя.

Вероятно, многие социально-экономические противоречия и можно было бы со временем как-то утрясти и разрешить более или менее мирным путем — но только если бы у нас было это время. Но его у нас нет, и дальнейшее промедление — смерти подобно.

Если же власть не образумится и среди нее не найдется никого, кто мог бы с ясной и трезвой головой в самое ближайшее время полностью увидеть разверзающуюся перед нами геополитическую и экономически-финансовую пропасть, сделав соответствующие «оргвыводы», произойдет самое худшее (причем внешний повод может оказаться самым ничтожным и достаточно неожиданным — как в теории домино)…

В этом случае, однако, окажется единственно важным — на что будет направлен взрыв: только лишь на окончательное разрушение того (всё еще остающегося по существу своему «старым», реликтово-постсоветским) государства, что оказалось ныне, в повседневной реальности, чуждым собственному народу (с какой политической платформы на это ни посмотреть) и во многом предательским — сколько бы оно ни пыталось строить «хорошие мины» при своей весьма «плохой игре»?

Или же этот взрыв окажется в итоге направленным на воссоздание подлинно российской государственности — как формы существования действительно ответственно-свободной и процветающей нации, объединенной общей верой и общей жизненной традицией нашей тысячелетней цивилизации.

Способен ли сегодня на это второе — творческое и духовно осмысленное — деяние сам наш народ?

Несмотря на общие нравственные падения за последний век, несмотря на утрату многими из нас ясных религиозных и общенациональных ориентиров, надежда на такое радикальнейшее действие — несмотря ни на что! — всё-таки остается.

И что же тогда можно сказать здесь о собственно «русском народе»?

На глубинном генетическом уровне «русская традиция» и — как выражение ее на уровне программном — «русская идея», безусловно, продолжают и поныне жить в душе — даже и «сегодняшнего» — народа: как внутреннее (порой — почти что в подсознании) знание его о себе самом. И сегодня, как никогда прежде, нужно лишь чтобы знание это вновь пробудилось в народной душе, укрепив ее новой энергией и новой волей!

…«Вера» прежнего государства фальшивой «диктатуры пролетариата» — той политической системы, что незаконно существовала долгое время на территории России, заключалась в коммунистических химерах, в насаждении классовой ненависти, всеобщего страха и в создании постоянной атмосферы столь же всеобщего лицемерия и предательства. Именно это и есть внутренняя суть и злобесная «вера» революции — а отнюдь не та справедливость, правда, законность и честь, о которой старались из десятилетия в десятилетия лгать здесь любому человеку коммунистические «проповедники» этой «веры».

И именно поэтому самая насущнейшая и самая для всех нас спасительная задача, стоящая ныне перед страной, — это бесповоротно и окончательно противопоставить непозволительно затянувшейся у нас большевистской революции всенародную духовную контрреволюцию, — как выступающую против убогого и обманного революционного «материализма» контрреволюцию духа России, контрреволюцию, которую и должна — по возможности в исторически самое ближайшее время — осуществить нация для своего выживания и последующего истинного возрождения!

Духовные слепцы, предпочитающие и сегодня не видеть ничего дальше своего носа, могут сказать: да где она — эта Россия? Что за авторские фантазии?

Да, действительно, сегодня она еще продолжает таиться под спудом, но само жесточайшее наше будущее (и по историческим меркам — отнюдь не за горами) заставит нацию в конце концов прийти к осознанию того, что без четко выраженного и вновь уясненного всеми нами метафизического, мета-исторического духовного фундамента страны — никакой положительной истории у нас не будет вовсе!

Скорее всего, подобно революции, которая фактически продолжается у нас в стране вот уже более столетия, лишь сегодня постепенно переходя в пред-летальную (но все еще неистово цепляющуюся за жизнь и весьма еще заразную для окружающих стадию), — точно так же и проведение столь необходимой для спасения России «духовной контрреволюции» займет еще немало исторического времени.

Как предупреждал незадолго до своей кончины псково-печерский, блаженной памяти старец архимандрит Иоанн (Крестьянкин): «если, по милости Божией, Россия, все мы, и станем подлинной Русской землей, то только очень постепенно, и полное выздоровление сможет наступить лишь через три поколения».

Увы, не ранее!

Однако за дело духовного своего возрождения приниматься нам нужно — и самым скорейшим образом — уже теперь, ибо каждый упущенный ныне час лишь усиливает возможность расчленения и окончательной нашей гибели в будущем.

Именно поэтому все мы — Государство, Религиозные институции, всё Российское Общество, т. е. все народы России — должны начать становиться всё более духовно точными (и прежде всего, в самом непосредственно религиозном смысле!) в наших сегодняшних действиях, а отсюда и более остро ощущать грозящее нам (если всё у нас останется по-прежнему) дуновение общегосударственной и общенациональной смерти в грядущем!

Но — да не будет!

И тут, несмотря на нынешний полнейший развал нашей страны, я всё-таки остаюсь оптимистом…

2006, 2018, 2022

X. Заключение

…Завершая эту книгу, я хотел бы окончательно выразить свою позицию в отношении всего того, что некогда утверждали многие из упомянутых здесь авторов — достойнейших и разумнейших мыслителей и писателей России — как светских, так и церковных.

«…Вся эта разруха и недостаток оттого, что без Бога строится ныне Русское Государство» — именно эти слова были сказаны Святителем и исповедником веры Христовой, Святейшим Патриархом Тихоном в январе 1918 года в московском храме Христа Спасителя — в обличение деяний богоборческой и антинародной коммунистической власти.

Многочисленные патриаршие увещания той страшной поры обращались к обманутой большевиками значительной части русского народа.

Это были те, кто соблазнился тогда бредовыми посулами грядущего фантастического «вселенского счастья» — в обмен на вполне реальное участие в революционных грабежах, братоубийственной гражданской войне, в попытке уничтожения коммунистами Церкви и в их безбожном зверском насилии над Россией.

Все впадавшие в этот дьявольский соблазн, изменяя Христу и отеческой вере, все помогавшие разжигать сатанинский «черный огонь» революции (по точному определению верного сына нашего Отечества, философа и публициста-политолога Ив. Ильина), все поддерживавшие это бесовское «пламя» большевизма — тем самым в одночасье переставали быть православными христианами, а значит, и подлинно русскими по духу людьми, образовав со временем из значительной части населения России некую искусственную псевдо-общность так называемых «советских людей», продолжающую существовать и поныне.

В результате коммунистического «красного» эксперимента у такого нового типа «советского человека» не оставалось, по сути, ни подлинно духовно-осмысленной жизни, ни религиозных корней, ни истинной веры, ни фундаментальных общественных традиций, ни былого разнообразия национального быта, ни многих основных элементов прежней русской культуры, ни даже подлинной русской письменности предшествующих поколений, уничтоженной большевицкой «реформой правописания».

Для большинства представителей этой странной «советской» псевдо-нации история, с позволения сказать, «России» начиналась — по вполне искреннему их мнению, не ранее октября 1917 года.

В их душах и в их головах Русская земля постепенно теряла не только свой «возраст», но отсюда, естественно, — и свою историческую судьбу и даже свое имя! И вот на месте России появилась страна с нелепым для норм русского языка названием «СССР» (от которого недалеко ушли: и фальшивое в духовном смысле самоназвание «Советская Россия», и казенное, ничего не говорящее сердцу нынешнее «РФ», порой превращающееся в повседневной речи попросту в некую «Эрэфию»).

И до этой страны, на месте ее, — в сознании «рожденного Октябрем» «нового», «советского человека» — ранее якобы не было ничего, кроме постоянного голода, вопиющей нищеты, средневекового мрака, поповского засилья, всеобщего невежества, несправедливости, да и, вообще, существовала лишь одна сплошная многовековая всероссийская «тюрьма народов»…

На общем прискорбном фоне подобного исторического беспамятства долгое время лишь сравнительно небольшая часть граждан тогдашнего СССР продолжала мыслить иначе — то есть, несмотря ни на что, все еще «по-русски», а не «по-советски»…

И сколько же мук, сколько разочарований нужно было перенести, сколько должно было раскрыться обманов и сколько — погибнуть надежд, чтобы все-таки немалое число представителей даже и «коммуно-советской» формации начало постепенно понимать всю ложность выбранного в 1917 году их отцами и дедами пути!

А сколько еще предпочитает и сегодня жить в этом застарелом безбожном обмане!

И сколько еще лукавых сирен продолжает заманивать на свой коммунистический «остров смерти» очередные поколения нынешних жителей Русской земли — в первую очередь тех, кто так и не научился русской духовной свободе…

И вот, как уже более века назад — когда святитель Тихон обращался со своими увещеваниями к строителям «новой жизни» — так, по сути, и сегодня страна наша продолжает быть в целом не освещенной Божиим Евангельским Светом, не живет по евангельским законам и не жаждет всею душой благодатной помощи Божией — а потому вполне заслуженно и не получает ее.

«Без Бога строится Русское Государство» — во многом, увы, и ныне…

Его нет в безбожном, бесчеловечном шабаше нынешней «российской» «экономики»; Его нет и в основных направлениях всё еще остающейся в корне асоциальной, по сути, государственной политики; Бога нет, по большей части, в детских садах и школах (а если где-то изредка и встречается — то, так сказать, почти «прикровенно»); без Него пока обходится и значительная часть студенчества, всё еще воспитываемая в традициях якобы «научного» атеизма; Его, как правило, всё еще нет и в до сих пор полусоветской (и духовно, и идеологически) армии…

Чувства Живого Бога нет в общественной и — в значительной мере — также и в повседневной частной жизни:

О совершившемся постепенном превращении в основной своей массе русских в советских как-то раз упомянул в одной из своих статей о. Димитрий Смирнов, заявивший тогда: «Подавляющее большинство наших сограждан были воспитаны в рамках марксистской идеологии. Марксизм-ленинизм являлся для советского человека религией, верой. А вера — это такая вещь, поменять которую очень сложно. Невозможно стать христианином, просто приняв Крещение или зарегистрировавшись в каком-либо христианском фонде.

Поэтому мы сегодня — другие. И то, что, возможно, было свойственно русскому народу, нами просто не воспринимается… Сегодня человек человеку — волк. И это результат советского ига…»[238].

На протяжении долгих десятилетий «перековывался» русский человек, превращаясь в «советского».

А о том, как происходил этот предательский процесс (о чем большинство «превращавшихся» даже и не подозревало!) весьма точно сказал в свое время (еще в конце 1940-х гг.) мудрый Ив. Ильин: «…превращаются — от духовной слепоты: или наивно-беспомощной, или порочно-сознательной… И все они, по слепоте и глупости, променяв Россию на Советский Союз, мнят себя «патриотами».

Этим всем одна судьба: “коготок увяз — всей птичке пропасть”: такова “власть тьмы”. Духовной зоркости не хватило — ослепнет совсем. Ступил в болото — и не вылезет. Проглотил маленького “чертенка” — проглотит и всего “дьявола”; и тогда “дьявол” проглотит его самого…

Во всех этих превращениях — искренних и неискренних — дело не просто в недостатке осведомленности или интуитивной зоркости. Дело — в скудости духа: в недуховности “патриотизма”, в бездуховном политиканстве, в духовно мертвом восприятии армии, в духовно-слепой религиозности, в духовно-индифферентном трактовании национального хозяйства.

Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел — без измерения глубины, без “Божьего луча”, без совести и чести — всё становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в Церкви и в армии, в искусстве и в науке!) ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России»[239].

Итак, подводя итоги, каков же результат такого превращения русских в «советскую общность» на сегодняшний день?

Самый определенный.

И заключается он в основном в том, что многим из «постсоветских» всё еще хочется возрождения СССР (как людям, давно уже утратившим в значительной степени свою русскость, а потому, по сути, в духовном (да и в душевном — тоже) смысле — ничего не знающим о многовековой подлинной России, не чувствующим ее живо всем сердцем своим).

Нам же, русским, нужно совсем другое — Подлинная Россия!

Нам нужно подлинно христианское и только потому подлинно народное Россиское государство! Богатое и крепкое — богатством и крепостью его христианского народа!

Но тогда ведь всем здесь придется окончательно и бесповоротно расстаться с реликтами в своих душах любых остаточных элементов коммуно-советизма! И по другому — не выйдет… Вот — Бог, а вот — порог!

Только так.

Только при возвращении нации к религиозному, христианскому осмыслению бытия и станет возможным будущее воссоздание — действительно духовно крепкой и государственно независимой — вынуждаемой (хотим мы этого или не хотим) и всей своей историей, и Божиим замыслом о ней — встать «без страха и упрека», лицом к лицу, — перед все более оказывающимся апостасийным, обезбоживающимся мiром, имея при этом необходимые — чтобы устоять! — единство и твердость духа во Христе Иисусе…

Основой же этой твердости может быть только (как неоднократно уже показывала вся история России) ее святоотеческая, подлинно пережитая и осмысленная вера.

Только она, только православная сердечная традиция подлинной российской жизни и может стать гарантом нового возрождения и укрепления настоящей России!..

Но в такой вере Христовой — не место вере в коммуно-советских «искариотов» — типа Ленина, Сталина и всех их подельников, как и всех тех, кто ранее (и тех, кто готов и сегодня) — «сов.-патриотически» пресмыкаться перед ними.

Именно на это в свое время неустанно указывал и такой подлинный русский патриот, как митрополит Петербургский Иоанн, утверждавший, исходя из опыта всей своей жизни, что «Церковная основа русского бытия сокрыта в самом сердце России, в самых глубоких корнях народного мiроощущения [выделено мной. — д. Г. М.]. Говорю об этом столь подробно, дабы стало ясно: то, что хотят «возродить» люди, отвергающие православную духовность и Церковь, не есть Россия [выделено мной. — д. Г. М.].

Вполне допуская их личную благонамеренность и честность, надо все же ясно понимать — такой путь ведет в тупик [выделено мной. — д. Г. М]. Лишенное религиозно-нравственных опор, национальное самосознание либо рухнет под напором космополитической нечисти, либо выродится в неоправданную национальную спесь. И то и другое для России — гибель. Не видеть этой опасности может лишь слепой [выделено мной. — д. Г. М.].

“Патриоты”, клянущиеся в любви к России-матушке и одновременно отвергающие Православие, — любят какую-то другую страну, которую они сами себе выдумали… все мы похожи на человека, который разрушает левой рукой то, что с великим трудом созидает правой. Лишь признание той очевидной истины, что вопросы русского возрождения — это вопросы религиозные [выделено мной. — д. Г. M.], позволит нам вернуться на столбовую дорогу державной российской государственности. Здесь — ключ к решению всех наших проблем»[240].

Понятно, что архиерей-традиционалист — в силу своего личного (но и общецерковного) духовного опыта и, можно сказать, в силу литургически осмысленного им опыта истории — не может не высказывать естественных симпатий к институту монархии, издавна и признававшейся Церковью единственно духовно-легитимной формой государственного правления (в отличие от всевозможных квазиправославных «обновленцев»).

Но, вот, и человек вполне современный, чуждый, казалось бы, архаическому — чуть ли не средневековому мировидению — церковного иерарха (как зачастую воспринимают православный епископат многие нынешние, духовно кастрированные большевизмом наши сограждане, причем, равно: что — коммунисты, что — либералы), уже упоминавшийся здесь известный математик, академик И. Шафаревич также выступает с последовательно монархических позиций — относительно наилучшего будущего политического устроения России.

В одном из данных им интервью он, в частности, высказался по этому поводу следующим образом:

«…Сейчас многие блуждают около Православной Церкви…

— А как Вы думаете, в будущем есть надежда, что русский народ станет церковным и произойдет возрождение?

— Откуда мне знать? Я думаю: или — или. Или произойдет — или народ исчезнет. Может быть, народ исчезнет как более или менее значительное явление мiровой жизни.

Конечно, я уверен, что сильный русский народ может существовать только по принципу: “Один народ, одна страна, и один Бог, и одна Церковь”…»[241]

Подлинное наше возвращение к такой государственности есть не поклонение любым фальшивым божкам прежней антихристианской государственности — (ни Лениным-Сталиным, ни им подобным), а установление именно монархии — как единственно истинной, русской формы правления.

И тот же Владыка Иоанн решительно указывал нам — в каком собственно качестве она должна быть установлена, а именно, повторю, — как православная соборная государственная власть.

Такая «монархия в России может быть восстановлена только как творческое развитие механизмов русской государственности — при сохранении в неприкосновенности ее основополагающих, традиционных ценностей и святынь. Это значит, что никакой примитивной реставрации, никакого буквального возврата к тому, что было до революции 1917 года — быть не может ни в коем случае! [выделеномной. — д. Г. М.]. Из нашего дореволюционного прошлого, так же, как и из трагического «советского» периода русской судьбы, мы должны будем взять лишь самое ценное, практически применимое и жизнеспособное, решительно отбросив все то, что история отвергла самим ходом своей эволюции»[242].

Ибо нам нужна вовсе не всякая Россия! Всё безбожное, всё коммуно-советское, все прошлые совковые фетиши (все эти Ленины-Сталины и фальшивые «свободы и равенства») должны быть решительно отброшены нами на пути подлинного возрождения нашего Отечества.

И здесь я напомню замечательно «русские» слова Константина Леонтьева, еще в 1880 году взывавшего к нам же, русским: «Избави Боже большинству русских дойти до того, до чего, шаг за шагом, дошли уже многие французы, то есть до привычки служить всякой Франции и всякую Францию любить!.. На что нам Россия не Самодержавная и не Православная? На что нам такая Россия, в которой бы в самых глухих селах утратились бы последние остатки национальных преданий?.. Такой России служить или такой России подчиняться можно разве что по нужде и дурному страху…»[243]

Сегодня России нужны не советские (те, кто таковыми себя — и сознают, и до сих пор ощущают), а настоящие русские люди, в отличие от первых — достаточно хорошо понимающие, о чем и зачем говорил такие слова Константин Леонтьев…

Завершить же — не только этот очерк, но, пожалуй, всю книгу в целом — я хочу опять же словами Николая Гоголя, которыми он так закончил свою призывную речь (помните цитирование мной другого ее фрагмента — в самом начале моих «очерков»?): «Я обращаюсь к тем из вас, кто имеет понятие какое-нибудь о том, что такое благородство мыслей. Я приглашаю вспомнить долг, который на всяком месте предстоит человеку»[244].

Что ж — тут автору остается добавить от себя лишь одно: именно такому «долгу», его духовному пониманию — как следованию нашему Путями Истины, Путями, указанными нам Самим Богом, и посвящена, по сути, вся эта книга…

2008, 2015, 2022

Кратко об авторе

Юрий Григорьевич Малков (диакон Георгий) — родился в Москве 26 июня 1941 г. Учился в Московском инженерно-строительном институте, затем — на Историческом факультете в МГУ, кандидат искусствоведения. В 1965 году принял св. крещение — с именем Георгий.

Работал в Центральном совете Общества по охране памятников истории и культуры и на кафедре искусствознания МГУ, затем — более четверти века — в Гос.НИИ реставрации при Министерстве культуры. Параллельно — с ноября 1969 г. до середины 1980-х — также сотрудничал в качестве автора и научного консультанта в «Журнале Московской Патриархии». В 2003 году принял сан диакона и с тех пор служит в одном из московских храмов, продолжая при этом и искусствоведческую, и литературную деятельность.

Стихи начал писать еще в конце 50-х — начале 60-х годов прошлого века, в совсем еще юные годы вступив в ряды московского андерграунда («Салон бабушки Фриде», «Лианозовский кружок»).

Однако всерьез стал заниматься поэзией лишь с середины 1970-х гг., издав к настоящему времени семь книг стихов. Кроме них — также напечатаны еще семнадцать книг Георгия Малкова (пять из них написаны в соавторстве с сыном Петром) — по истории отечественной Церкви и православной агиографии, тексты двух церковных служб, вошедших в богослужебные Минеи Русской Православной Церкви, и более 150 статей историко-культурного (в том числе — непосредственно искусствоведческого), историко-церковного, а также политологического характера.

Авторские публикации Юрия Гр. Малкова (диакона Георгия)

Стихи

Книги:

1. Мера. Стихи 1960–1988. М.: «Белый берег», 2003. 224 стр.
2. В Страстную субботу (Стихи о России). М.: «Белый берег», 2006. 77 стр.
3. Ангел Хранитель. М.: «Белый берег», 2006. 183 стр.
4. Я русского жду человека. Стихи. Владивосток, 2017. 228 стр.
5. Лик. Избранные стихотворения и поэмы. М.: «Вест-Консалтинг», 2019. 403 стр.
6. Ангелокастро, или Песни любви. Избранные стихотворения и поэмы — из Греции. М.: «Вест-Консалтинг», 2020. 138 стр.
7. Иных Небес Звезда. М.: «Вест-Консалтинг», 2022. 137 стр.

Журнальные публикации:

1. На память о Печорах [Стихи] // Журнал «Путь Православия», № 3. М.: Издание Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1994. С. 213.
2. Завета премудрые камни [Стихи] // Журнал «Альфа и Омега», № 1 (8). М„ 1996. С. 189–197.
3. Десятый круг. Поэма. // Журн. «Коростель. Письма из России». № 4. М., 2007. С. 97–105.
4. Избранные стихотворения. Журнал-альманах. «Трибуна русской мысли». № 12. М., 2010. С. 200–203.
5. Стихи. Международный электронный литературый журнал «9 муз», публикация 29 июня 2016 г.
6. «Мы с тобою небу подневольны» (три стихотв.) — Международный электронный литературный журнал «9 Муз», публикация 19 ноября 2016 г.
7. «Вечер в Риге» (стихи) // Международный электронный литературный журнал «9 муз», публикация 12 февраля 2017г.
8. 12 стихотворений // Международный поэтический интернет-альманах «45-я параллель: классическая и современная русская поэзия». № 34 (418) — от 1 декабря 2017 г.
9. Международный литературный электронный журнал «9 Муз». Избранные стихотворения. Публикации 2018–2020 гг.
10. Дитя свободы. 5 стихотворений 2018–2020 гг. // Журнал «Зинзивер» №5 (119), 2020.

Проза non-fiction

Из основных книг:

1. Русские иконы XII–XIX веков (из собраний музеев Советского Союза). М.: Изд-во «Искусство», 1988. [Альбом-каталог]. Тоже — на англ. яз.
2. Летопись Псково-Печерского монастыря, или Исторические сказания о Свято-Успенской Псково-Печерской обители и ее святых (с прибавлением Службы им в Неделю 4-ю по Пятидесятнице (аутентичный авторский текст). М.: Издание Донского монастыря, 1993. 200 с.
3. Псково-Печерский монастырь. [Альбом]. Париж, 1995. Совместно с В. Курбатовым и С. Ямщиковым, Фото — Мих. Семенова.
4. Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. [Книга-альбом]. М.: Изд-во «Панорама», 1995. 310 с.
5. «У пещер Богом зданных». Псково-печерские подвижники благочестия XX века. [В соавторстве с П. Ю. Малковым]. М., изд-во «Правило веры», 1999. 559 с.
6. Русь Святая. Очерк истории Православия в России. М., изд-во «Правило веры», 2002. 622 с.
7. Тебе кланятися Солнцу правды… Исторический очерк о Христо-Рождественской Свято-Онуфриевой Мальской пустыни (Спасо-Онуфриевом ските). Издание Свято- Успенского Псково-Печерского монастыря, 2006, 158 с.
8. Контрреволюция духа. Святая Русь и возрождение России (церковно-политические очерки). М., изд-во «Белый берег», 2006. 581 с.
9. «Истина всегда победоносна…». Епископ Феодор (Текучее). [Составление, биографический очерк, вступительные статьи к разделам, подготовка архивных документов к печати. В соавторстве с П. Ю. Малковым]. М., изд-во Сретенского монастыря, 2009. 719 с.
10. «Любовь покрывает всё…» Жизнь и поучения иеросхимонаха Михаила (Питкевича), старца Валаамского и Псково-Печерского. [В соавторстве с П. Ю. Малковым]. М., изд-во Сретенского монастыря, 2010. 400 с.
11. «Мы всегда под крылом Божиим…» Жизнь и поучения архимандрита Серафима (Розенберга), старца Псково- Печерского монастыря. [В соавторстве с П. Ю. Малковым]. М., изд-во Сретенского монастыря, 2010. 463 с.
12. «Истина всегда проста…» Преподобный Симеон Псково-Печерский. Жизнеописание и поучения (1869–1960). [В соавторстве с П. Ю. Малковым]. М., изд-во Сретенского монастыря. 2014. 462 с.
13. Политкнига: От России — к СССР — и обратно! Владивосток, 2018. 276 с.
14. «У пещер Богом зданных». Псково-печерские подвижники благочестия XX века. [В соавторстве с П. Ю. Малковым]. Издание (3-е)-переработанное. Печоры, изд-во «Вольный странник», 2018. 591 с.
15. «Я — жив…». Архимандрит Афиноген, в схиме Агапий (Агапов), постриженик Макарьевский, старец Псково-Печерского монастыря (1881–1979). Жизнеописание, поучения, дневник, письма. Москва-Печоры, изд-во «Вольный Странник», 2021.400 с.
16. «Путями Истины…». Вып. 1. «А. Пушкин». М., 2022. 213с.
17. «Путями Истины…». Вып. 2. «Н. Гоголь и др.». М., 2023. 178 с.

Из публикаций в научных сборниках и журналах:

1. Искусство парсуны // Журнал «Художник». 1970, № 12. С. 34–38.
2. Новый памятник живописи Древнего Пскова [о стенописи Псково-Печерского монастыря] // Журнал «История СССР», 1971, № 6. С. 220–224.
3. Портрет Димитрия, митрополита Ростовского, из собрания ГТГ // Русское искусство XVIII века. [Сборник статей]. М.: Изд-во «Наука», 1973. С. 136–140.
4. Икона «Чудо архангела Михаила в Хонех» из собрания Белградского национального музея // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. [Сборник статей]. М.: Изд-во «Наука», 1975. С. 318–324.
5. Стенопись собора Чуда архангела Михаила в Хонех в Московском Кремле (опыт реконструкции) // Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. [Сборник статей]. М.: Изд-во «Наука», 1977. С. 368–387.
6. Некоторые аспекты развития восточно-христианского искусства в контексте средневековой гносеологии // Советское искусствознание, 1977/2. [Сборник статей]. М., 1978. С. 93–121.
7. Владимир Николаевич Лосский [Мемориальная статья с краткой характеристикой его богословия] // «Журнал Московской Патриархии», 1978, № 6. С. 71–77. Совместно с В. А. Рещиковой. Подписано: В. Рещикова, Г[еоргий]. Ма[л]ков.
8. Фрески церкви Рождества Христова «на Красном поле» в Новгороде // Художественное наследие. Хранение, исследование, реставрация. Вып. 4(34). [Сборник статей]. М., 1978. С. 193–221.
9. Живопись // Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. М.: Изд-во МГУ, 1979. С. 208–238.
10. О роли балканской художественной традиции в древнерусской живописи XIV в. Некоторые аспекты творчества Феофана Грека // Древнерусское искусство. Монументальная живопись XI–XVIIвв. [Сборник статей]. М., изд-во «Наука», 1980. С. 135–160.
11. Новые материалы к истории архитектурного ансамбля Псково-Печерского монастыря // Реставрация и исследования памятников культуры. Вып. 2. [Сборник статей]. М., «Стройиздат», 1982. С. 65–81.
12. Фрески церкви Рождества на поле в Новгороде и их «пророческий чин». (К уточнению иконографического состава росписи) // Древний Новгород. История. Искусство. Археология. Новые исследования. М.: Изд-во «Изобразительное искусство», 1983. [Сборник статей]. С. 271–294.
13. Новгородская земля в рисунках Антониса Хутеериса (1615 год) // Там же. С. 338–353.
14. Фрески церкви Рождества «на Красном поле» и проблема балканских связей в новгородской живописи XIV века. М., изд-во МГУ, 1983. (Автореферат кандидатской диссертации).
15. О датировке росписи церкви Архангела Михаила «на Сковородке» в Новгороде // Древнерусское искусство. Художественная культура Руси эпохи Куликовской битвы. [Сборник статей]. М., изд-во «Наука», 1984. С. 196–225.
16. Кизучению «Троицы» Андрея Рублева//Музей. Вып. 8. [Сборник статей]. М., 1987. С. 238–
17. Художественные памятники Псково-Печерского монастыря (материалы к исследованию) // Древний Псков. История. Искусство. Археология. Новые исследования. [Сборник статей]. М., 1988. С. 198–224.
18. План Пскова конца XVII века («икона Жиглевича») // Там же. С. 279–287.
19. Повесть о Псково-Печерском монастыре. (К истории сложения свода монастырских сказаний) // Книжные центры Древней Руси XI–XVI вв. Разные аспекты исследования. [Сборник статей]. СПб., Институт русской литературы (Пушкинский дом) Академии наук СССР, 1991. С. 163–199.
20. Псково-Печерский монастырь — религиозный и культурный центр Северо-западной Руси // A thousand-year heritage of Christian Art in Russia. Symposium. Hernen (The Netherlands). September 1988. — «SLAVICA GAN-DENSIA», 18, 1991. Ghent University (Belgium). C. 135–152. [на русск. яз].
21. Культурное наследие Православия как церковная собственность в системе правовых отношений между Церковью и государством // Святыни и культура. [Сборник статей]. М.: Издание Общества ревнителей православной культуры и Братства Всемилостивого Спаса, 1992. С. 34–40.
22. Тема Вселенских Соборов в древнерусской живописи // Журнал «Даниловский благовестник», 1992, № 4. С. 62–72. [С краткой справкой об авторе как церковном писателе].
23. К проблеме разрешения музейно-церковных споров (проект Договора о совместном использовании соборов Московского Кремля и храма Василия Блаженного музейными структурами и Русской Православной Церковью) // РГБ-НИО Информкультура. Информационный сборник. Вып. 2. М., 1993. С. 23–33.
24. Апофатизм и развитие средневекового восточно-христианского символизма. — «Вопросы искусствознания». Вып. 2–3/94. М„ 1994. С. 94–114.
25. Фрески Гостинополья // Древнерусское искусство. Балканы. Русь. [Сборник статей]. СПб., изд-во «Дмитрий Буланин», 1995. С. 351–378.
26. «Днесь блажат тя мipaконцы…» Св. Георгий Победоносец и его почитание // Журнал «Мѣра», 2/95 («Георгиевский выпуск»). СПб., изд-во «Глаголъ», 1995. С. 6–15.
27. «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева (о богословском содержании иконы) // Журнал «Альфа и Омега», № 2–3(9–10). М„ 1996. С. 321–352.
28. «…Больше всего он любил Бога» (о В. Н. Лосском) // Журнал «Альфа и Омега», № 4 (11). М., 1996. С. 84–90.
29. Тема иконопочитания в древнерусской литературе XI–XIII веков // Журнал «Альфа и Омега», № 1 (12). М., 1997. С. 317–335.
30. Стенопись собора Рождества Богородицы на Возмище в Волоколамске (предварительная публикация) // Древнерусское искусство. Исследования и атрибуции. [Сборник статей]. СПб., изд-во «Дмитрий Буланин», 1997. С. 267–285.
31. Der Ikonenmaler in der Alien Rus // Zwischen Himmel und Erde. Moskauer Ikonen und Buchmalerei des 14. Bis 16. Jahrhunderts. Schirn Kunsthalle, Frankfurt. S. 79–86.
32. Иконописец и иконописание в Древней Руси // Журнал «Альфа и Омега», № 1 (15). М., 1998. С. 291–320.
33. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина//Журнал «Альфа и Омега», № 4 (22). М., 1999. С. 108–135.
34. Из воспоминаний о Псковских Печерах: 1. Архимандрит Алипий (Воронов). 2. Архимандрит Иоанн (Крестьян- кин) // Альфа и Омега. М., 2007. № 1 (48). С. 244–255.
35. К характеристике иконописи Древнего Пскова конца XIV — первой половины XV века // EIKQN KAI TEXNH. Церковное искусство и реставрация памятников истории и культуры. Сост. и науч. ред. К. И. Маслов. Том I. М., изд-во «Новый Ключ», 2007. С. 123–141.
36. О стенописях Псково-Печерского монастыря // Искусство христианского мipa. Сборник статей. Вып. 10. М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2007. С. 307–317.
37. «Бога имея пред очами…». Неизвестное письмо святителя Феофана Затворника // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. 2 (18). М., 2007. С. 127–140.
38. О протоиерее Георгии Сучкове /Послесловие к публикации эссе о. Георгия «Евангельские девы»/. // Альфа и Омега. М„ 2007. № 1 (48). С. 27–29.
39. Церковь и Монархия: задание для России // Журнал — альманах. «Трибуна русской мысли». № 12. М., 2010. С. 132–144.
40. Псково-печерские древности. О некоторых памятниках искусства Средневековой Руси в Ризнице Псково-Печерского монастыря // EIKQN KAI TEXNH. Церковное искусство и реставрация памятников истории и культуры. Том II. М., изд-во «Новый Ключ», 2011. С. 55–144.
41. Заметки об иконе «Святая Троица» письма преподобного Андрея Рублева (К уточнению духовно-смысловой и иконографической интерпретации Троического образа) // Искусство христианского мира. Т. XII. (Сб. статей). М., изд-во СТПГУ, 2012. С. 196–211.
42. Град-воин Изборск // Журнал «Наше наследие». М., 2012. № 104.С. 36–45.

И многое, многое другое…

[1] Русь Святая. Очерк истории Православия в России. М., изд-во «Правило веры», 2002. 622 с.

[2] Контрреволюция духа (церковно-политические очерки). М., изд-во «Белый берег», 2006. 581 с.

[3] На сайтах: «Богословие РУ», «Православие РУ», Информационно-аналитическое агентство «Русская линия», Информационно-аналитическое агентство «Русская народная линия» и на некоторых иных.

[4] При цитировании мной чьих-либо текстов — порой даются (в квадратных скобках) мои (диакона Георгия) пояснительные слова.

[5] Гоголь Н. В. Мертвые души. Том второй… // Сочинения и письма Н. В. Гоголя. Т. 4. СПб., 1857. С. 533.

[6] Например: Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 2010. 480 с.; Шкаровский М. В., Соловьев Илья, священник. Церковь против большевизма. М., 2013. 410 с.

[7] Как замечательно точно выразил эту сторону любой революции Розанов: «Революция имеет два измерения — длину и ширину, но не имеет третьего — глубины. И вот по этому качеству она никогда не будет иметь спелого, вкусного плода; никогда не «завершится»… Она будет всё расти в раздражение: но никогда не настанет в ней того окончательного, когда человек говорит: «Довольно! я — счастлив! Сегодня так хорошо, что не надо «завтра»… Революция всегда будет с мукою и будет надеяться только на «завтра»… И всякое «завтра» ее обманет и перейдет в «послезавтра». Perpetuum mobile, circulus vitiosus (постоянно подвижный порочный круг (лат.)), и не от бесконечности — куда! — а именно от короткости. «Собака на цепи», сплетенной из своих же гнилых чувств. «Конура», «длина цепи», «возврат в конуру», тревожный коротенький сон…»

[8] Цит. по: Полонский А. В. Православная Церковь в истории России. М„ 1995. С. 68–69.

[9] Сурский И. К. Отец Иоанн Кронштадтский. Т. 1. С. 188–189.

[10] Николай-до. Святитель Николай Японский. Краткое жизнеописание. Выдержки из дневников. СПб.: «Библиополис», 2001. С. 122–123.

[11] Там же. С. 166.

[12] Там же. С. 182–183.

[13] Там же. С. 187.

[14] Архиепископ Никон (Рождественский). Мои дневники. Вып. 2. Сергиев Посад, 1911. С. 38–39.

[15] Цит. по: Духовное наследие Свято-Данилова монастыря. Архиепископ Никон (Рождественский). Материалы к жизнеописанию // Даниловский благовестник, 1992. № 1 (2). С. 61.

[16] Наиболее известен замечательный его труд: Лекции по истории древней Церкви. Т. I–IV. М., 1994. [Репринт издания: СПб., 1907–1918.]; см. также: Болотов В. В. К вопросу об Ареопагитских творениях. СПб, 1914.

[17] См. его весьма оригинальные исследования: История Русской Церкви. В 2 т. (4 полутомах). М., 1900–1911; История канонизации русских святых. М., 1903. (Имеются современные переиздания этих трудов). О нем самом см.: Полунов А. Ю., Соловьев И. В. Жизнь и труды академика Е. Е. Голубинского.М., 1998.

[18] См., например: Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915; Он же. Четвероевангелие. Сергиев Посад, 1915.

[19] См. классический труд В. Несмелова из области православной антропологии «Наука о человеке» (В 2 т. Казань, 1906 / переиздание: Казань, 1994).

[20] См., например, следующие работы Н. Глубоковского: Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу. В 3 т. СПб., 1905–1912; Благовестие христианской славы в Апокалипсисе. Jordanville 1966; Хронология Ветхого и Нового Завета. М., 1996. [Репринт издания 1909 г.]; Святой Апостол Лука, Евангелист и Дееписатель. М., 1999. [Репринт издания: София, 1932.]; Благовестие христианской свободы в Послании св. Апостола Павла к галатам. М., 1999. [Репринт издания: София, 1935.].

[21] См. о нем: Митрополит Иоанн (Снычев). Священномученик Иларион. Житие и свидетельства к церковному прославлению. М., 1999. Наиболее известный его труд: Архиепископ Иларион (Троицкий ). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. Издан также сборник его богословских статей: Архиепископ Иларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. М.– СПб., 1998.

[22] См. о нем: Стрижев А. Н. Свидетель благочестия (духовный писатель — Евгений Поселянин) // Просветитель. Вестник духовного просвещения. № 1. М., 1994. С. 62–70; расширенный вариант той же статьи: Стрижев А. Н. Духовный писатель Евгений Поселянин) // Благодатный огонь. Православный журнал. М., 2001. № 6. С. 34–39.

Из трудов самого Поселянина можно назвать, кроме ряда упомянутых уже выше, также еще одну известную его книгу — «Идеалы христианской жизни» (СПб.: Сатис, 1994).

[23] См.: Нилус С. А. Святыня под спудом. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991; Он же. На берегу Божьей реки. В 2 ч. (т.). Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991–1992; Он же. Сила Божия и немощь человеческая. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992; Он же. Великое в малом. Записки православного. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992.

[24] Священство он принял лишь в 1926 г.; из-за болезни о. Сергий смог прослужить у Престола Божия менее полутора лет. Он оставил нам небольшой, но прекрасный агиографический труд, издавна известный в церковных кругах в рукописи и распространявшийся машинописным способом, но впервые опубликованный в сборнике «Богословские труды» (Вып. 6, 7 М., 1971–1972). См. также новейшее издание: Священник. Сергий Мансуров. Очерки из истории Церкви. М., 1994.

[25] Серия эта была начата брошюрой: Новосёлов М. «Забытый путь опытного Богопознания» (Вышний Волочек, 1902). Позднее (в 1922–1927 гг.) им был создан более основательный труд, являющийся весьма ценным памятником — ставшей уже тогда подпольной — церковной литературы эпохи большевистского ига: так называемые «Письма к друзьям», посвященные вопросам духовной жизни в Церкви и христианского спасения в ней (См.: Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994).

[26] См. о нем, например, обширную монографию: Ольденбург С. Царствование Николая II. Москва: ACT, Астрель, 2003.

[27] Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Он же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 159, 160.

Относительно литературных трудов двух, ныне уже прославленных Святителей, упоминаемых Флоровским, современный духовный писатель подобным же образом, с глубочайшим уважением, замечает, что «…Святители Феофан и Игнатий — два великих столпа Русской Церкви XIX столетия, творения которых взаимно дополняют друг друга, поэтому в равной мере должны быть во всех своих частях непременно изучены теми, кто сегодня желает полноценно проводить духовную жизнь, особенно монашествующими» (Игумен Сергий /Рыбко/. Спасительна ли вера в ложь? Святоотеческое учение о послушании, изложенное Святителем Игнатием Ставропольским. М., 2004. С. 35).

[28] Здесь упомянуто антропософское (и по внутренней своей сути — антихристианское) движение, основанное Рудольфом Штайнером (1871–1925) — довольно известным в свое время австрийским педагогом и лектором, философом-мистиком, одним из адептов которого в России был, в частности. Андрей Белый.

[29] Дёмин В. А. Андрей Белый. Гл. 3. («Интернет». rulibs.com>ru_ zar/nonf_biography/demin/3/j3.html).

[30] Там же.

[31] Ива́нов Г. Петербургские зимы. М., изд-во «Книга», 1989. (См. также: Произведения Георгия Иванова на интернет-проекте «Русская Европа»: www. russianeurope. ru).

[32] Там же.

[33] Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди. Москва, изд-во «Отчий Дом», 1997. С. 397.

Владыка Вениамин (1880–1961) — выдающийся деятель Русской Православной Церкви, известный церковный писатель. Погребён в пещерах Псково-Печерского монастыря. В настоящее время братия этой обители ходатайствует о его прославлении в лике святых. Недаром архиепископ Феофан Полтавский свидетельствовал о нем так: «Он один из немногих сохранил Православие», а великий афонский монах — святой преподобный. Силуан Афонский — говорил: «Господь Иисус Христос любит владыку Вениамина».

[34] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 141.

[35] Цит. по: Там же. С. 49.

[36] См., например: Интернет — «Духовное состояние Духовной академии до Революции». Воспоминание еписк. Феодора Поздеевского.

[37] Протопресвитер Георгий Шавельский. Русская Церковь пред революцией. М. 2005. С. 298–299.

[38] Страж Дома Господня. Патриарх Московский и всея Руси Сергий /Страгородский/. Автор-составитель С. Фомин. М.: Изд-во «Правило веры», 2003. С. 877.

[39] Лосев А. Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философия. [Послесловие] // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 317.

[40] Флоренский П. К почести вышнего звания // Вопросы Религии. Вып. 1. М., 1906. С. 150.

[41] Из письма П. Флоренского С. М. Лукьянову от 19 октября 1916 г. (Цит. по: Сотников А. В. Архимандрит Серапион (Машкин) и о. Павел Флоренский. Приложение // Путь к Востоку. Мистико-философский альманах. Вып. 1. Томск: Издание А. Сотникова, 1996. С. 19).

[42] Архимандрит Серапион (Машкин). Письмо к Павлу Флоренскому // Путь к Востоку. Мистико-философский альманах. Вып. 1. С. 27.

[43] Там же. С. 28.

[44] Там же. С. 29.

[45] Архимандрит Серапион (Машкин). Мимолетные рассуждения о иезуитизме, шпионстве, шаблонной морали и масонстве // Путь к Востоку. Мистико-философский альманах. Вып. 1.

[46] Там же. С. 42.

[47] См. его кн.: «Пути русского богословия». М., Институт русской цивилизации, 2009. С. 625–631 и др.

[48] Гаврюшин Н.К. Вехи русской религиозной эстетики [Предисловие] // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология. М., 1993. С. 30.

[49] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского… С. 91.

[50] См.: Флоренский П. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учёба. Кн. 3. Май — июнь 1991 г. С. 96–111).

[51] Сами они порой весьма критически относились друг к другу — так, например, в частности, «философский символизм, стойким приверженцем которого был Флоренский, Карсавин назвал «последней и лукавой уловкой абстрактного мышления»« (См. об этом: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 176).

[52] Среди работ А. Ф. Лосева можно указать, например: «Очерки античного символизма и мифологии» (М., 1993), «Миф. Число. Сущность» (М., 1994), «Хаос и структура» (М., 1997), «Личность и Абсолют» (М., 1999), «Диалектика художественной формы» (М., 2010).

[53] Карсавин Л. П. Философия и ВКП // Евразия. № 20. 1929. [Позже перепечатано в журнале «Вопросы философии» (№ 2. 1992)].

[54] Этот текст ранее был опубликован также в кн.: Диакон Георгий (Ю. Г.) Малков. «Политкнига: от России — к СССР — и обратно!». 2018. С. 167–173.

[55] Протоиерей Георгий Митрофанов. Россия XX века — «Восток

Ксеркса» или «Восток Христа». Духовно-исторический феномен коммунизма как предмет критического исследования в русской религиозно-философской мысли первой половины XX века. — Ростов-на-Дону: Изд-во «Троицкое слово», 2004. С. 257.

[56] Флоровский Г. И. Евразийский соблазн // Он же. Из прошлого русской мысли… С. 338–339.

Профессор-протоиерей о. Георгий Флоровский, замечательный русский философ, богослов, историк и культуролог, будучи еще мирянином, принимал поначалу весьма активное участие в становлении евразийства. Однако именно он впоследствии, убедившись в духовной ущербности этой нео-большевицкой (тогда во многом — мазохистски-интеллигентской) идеологии, рядившейся в одежды патриотизма, дал трезвую церковную оценку «соблазну евразийства».

[57] Подробную библиографию по этой теме см., например: Попов А. В. Российское православное зарубежье: история и источники. С приложением систематической библиографии. М., 2005.

[58] «Зарубежная Церковь», или так называемые (преимущественно вначале) «карловчане» — Церковь части русской эмиграции, существовавшая с 1920 г., с центром в Сремских Карловнах (Сербия), с митрополитом Антонием (Храповицким) во главе. Официальное именование — Русская Православная Церковь Зарубежом (так!) (или = Заграницей) = РПЦЗ. Значительная часть ее в 2007 г. вернулась в РПЦ, т. е. в Московский патриархат (на правах самоуправляемой части — с центром в Нью-Йорке), но проблему объединения РПЦ и РПЦЗ все-таки и поныне никак нельзя считать полностью решенной.

О РПЦЗ см., например: Маковецкий Аркадий, протоирей. Белая Церковь вдали от атеистического террора. История Русской Православной Зарубежной Церкви. СПб., изд. «Питер», 2009.

[59] См.: Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. М., 1997. [Репринт издания: София, 1943.]. О самом владыке Серафиме см., например: Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения. St. Herman of Alaska Brotherhood Press. Platina, California 1992 [Репринтное издание, осуществленное редакцией «Скит» (М., 1992 /?/)]; Протоиерей Сергий Трухачев. Православия наставниче. Жизнеописание архиепископа Серафима (Соболева) // Благодатный огонь. Православный журнал. № 8. М., 2002. С. 37–47.

[60] Из трудов протопресвитера Николая Афанасьева особенно интересны: Трапеза Господня. Рига: Балто-славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1992; Вступление в Церковь М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993; Служение мирян в Церкви.М.: Изд-е Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы, 1995; Экклезиология вступления в клир. Киев: Товарищество «Задруга», 1997; Церковь Духа Святого. Рига: Балто-славянское общество культурного развития и сотрудничества, 1994 [По тексту посмертного издания: YMCA — PRESS, Paris 1971].

[61] См., например, такие замечательные его работы: «Умирание искусства» (П., 1937; переиздано в России: М.: Республика, 2001. 447 с.); «Вечерний день». (N.Y. изд. имени Чехова, 1952, 220 с.); «Задача России» (N.Y., 1954, 238 с.; также: Минск, 2011. 512 с.); «Безымянная страна» (Paris: YMCA-Press, 1968. 164 с.); «После «Двенадцати». Приношение кресту на могиле Александра Блока» (Paris, YMCA-Press, 1973. — 68 с.); «О поэтах и поэзии». (Paris: YMCA-Press, 1973. — 204 с.); «На память о себе. Стихотворения 1918–1925 и 1965–1979. Париж, Издательство «Рифма», 1979); «Эмбриология поэзии: Статьи по поэтике и теории искусства» (М.: Языки славянской культуры, 2002. — 456 с.).

[62] См., например, его книги: «Этика преображенного эроса» (М., 1994); «Вечное в русской философии» (Нью-Йорк, 1955); «Сочи- нения».(М., 1995).

[63] Помимо этой известной его «Истории философии» (М., 2001), им были изданы также весьма разнообразные по темам книги: «Россия и православие» (Киев, 1915), «Психология детства» (Берлин, 1923), «Русские мыслители и Европа» (Париж, 1926), «Н. В. Гоголь» (Париж, 1961); «Основы христианской философии» (М., 1996) и многое другое.

[64] См.: Карташёв А. В. Русская Церковь в 1905 г. СПб.,1906; Он же. Задачи, характер и программа Русского национального объединения. Париж, 1921; Он же. Церковь и государство. Что было и что должно быть в России. Париж, 1932; Он же. Святая Русь в путях России. Париж, 1935; Он же. Церковь и государство (Восточно-православная точка зрения). Варшава, 1937; Он же. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956 (М., 1991); Он же. Очерки по истории Русской Церкви, В двух томах. Париж, 1959 (М., 1991); Он же. Вселенские соборы. Париж, 1963 (М., 1994).

[65] Наиболее известные труды о. Киприана (Керна): Ангелы, иночество, человечество. Париж, 1942; Евхаристия. Париж, 1947; Антропология св. Григория Паламы.М., 1996 [Репринтное воспроизведение издания: Париж, 1950]; Православное пастырское служение. Париж, 1957; Литургика. Гимнография и эортология. М., 1997 [По изданному в Париже в 1964 г. курсу лекций 1945 г.].

[66] См. также переиздания его статей в сборниках: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Он же. Догмат и история. М., 1998; Он же. Вера и культура. СПб., 2002.

О его жизни и творчестве см.: Георгий Флоровский — священнослужитель, богослов, философ. М., 1995.

[67] См., например, изд. на русск. яз.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви, М., 1993. Им также создана (совместно с В. Н. Лосским) книга, посвященная как иконологии «вообще», так и отдельных изображений Христа, Божией Матери и важнейших православных «праздников», — «Смысл икон» (М., «Эксмо» и Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2014. Перевод с франц. В. А. Рещиковой и Лид. А. Успенской).

О нем см.: Прот. Николай Озолин. Два аспекта иконологии Л. А. Успенского // Искусство христианского мира. Сборник статей. Вып. 3. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1999. С. 9–16; Сергеев В. Н. Современное иконописание и проблемы экуменизма (по материалам архива Л. А. Успенского) // Там же. С. 17–31; Успенский Леонид Александрович // Общество «Икона» в Париже. T. I. Москва — Париж, 2002. С. 291–309 и др.; Сергеев В. Н. Л. А. Успенский в Финляндии [с публикацией: Л. А. Успенский. Доклад в Куопио] // «Светильник». Религиозное искусство в прошлом и настоящем. М., 2002. Ноябрь-декабрь. С. 1833.

[68] Например, по поводу Отцов Седьмого Вселенского Собора, защитившего иконы от иконоборцев, он мог утверждать, что они всего лишь выражали личные и не слишком, якобы, определенные «богословские мнения»: «И эти мнения мы вовсе не обязаны принимать» (выделено самим о. С. Булгаковым)! — См. его книгу «Икона и иконопочитание» (Париж, 1931). С. 43.

[69] Об этом прямо сообщает нам протопресвитер о. Иоанн Майендорф (в статье «А. В. Карташёв — общественный деятель и церковный историк» — см. «Интернет»), где он, рассказывая о начале Поместного Собора Русской Церкви 1917–1918 гг., пишет; «Бывший марксист Булгаков тогда всецело отвергал революцию (уже в 1905 г., согласно его воспоминаниям, он выбросил свой красный бант)…»

[70] Почему лишь «пытается» и почему лишь «относительно»?

Да потому, что Булгаков так и не смог расстаться с «философией» и, более того, — все последующие годы своей творческой жизни он посвятил в основном созданию бесконечных софиологических штудий — вне каких-либо церковных традиций.

Да, Церковь знала Софию, знала «софийность» — прежде всего, как Творящую Премудрость Божию — в Лице нашего Творца, Самого Иисуса Христа, но никогда не знала никакой «софиологии»!

[71] Булгаков С. У стен Херсониса. СПб., 1993. 160 с.

[72] Булгаков С. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 48–49.

[73] Флоренский П. Христианство и культура. // «Символ». !989. № 21. С. 81.

[74] См.: Филимонов С. Б. «Выслать за границу бессрочно…» (Дело отца Сергия Булгакова) // Филимонов С. Б. Тайны судебно-следственных дел. Документальные очерки о жертвах политических репрессий в Крыму в 1920–1940-е годы. Симферополь, 2000. С. 25.

С. Булгаков считается высланным на так называемом «философском пароходе», что в общем-то относительно верно, хотя подобных пароходных рейсов с высылками было несколько — и с юга России (Севастополь, Одесса), и с севера ее (Петроград). «Философский пароход» — собирательное название не менее пяти рейсов пассажирских судов.

Термин «философский пароход» придумал философ и математик С. С. Хоружий, опубликовавший в двух номерах «Литературной газеты» в 1990 году статью с таким названием» (Интернет).

[75] Булгакове. Н. Константинопольский дневник // Он же. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. — Орел, 1998. С. 116.

[76] Прот. Сергий Булгаков. Агония // Прот. С. Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1947. С. 73.

[77] Булгаков С. Н. Из дневника // Вестник РСХД. 1979. № 129. С. 238–239.

[78] Впрочем, немало тогда оставалось и людей, ничуть не терявших достаточно трезвого отношения к проблеме «такой» — якобы России.

Вот как писал, например, о ней (с самого начала большевицкого переворота, и, можно сказать, в дальнейшем — всегда) Ив. Бунин: «Такая огромная и богатейшая страна в руках дерущихся дикарей — и никто не смирит это животное! Какая гнусность!.. Наука, искусство, техника, всякая мало-мальски человеческая, трудовая, что-либо творящая жизнь — все прихлопнуто, все издохло. Да, даром это не пройдет…». Бунин Ив. Дневники. 1919 г.

[79] Розанов В. В. Перед Сахарной // Вестник РСХД. № 130. С. 168.

[80] Никита Струве. Православие и культура. М., 2000. С. 150.

[81] Архиепископ Серафим (Соболев). «Защита софианской ереси…» София, 1937. Переиздание: Джорданвилль, 1993. С. 1.

[82] Святитель Серафим (Соболев; 1881–1950). Канонизирован февраля 2016 года Архиерейским собором РПЦ в лике святителей. Память — 13/26 февраля. См. его книги: Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935; Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937).

[83] См. краткие, но достаточно глубокие критические работы Святителя Иоанна: «Учение о Софии, Премудрости Божией». Югославия, 1928; «Православное почитание Божией Матери». Вильмуассон- СПб., 1992. И первая статья, и вторая (с несколько иным, правда, названием: «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли» — включены в качестве «Приложения IV» — также в книгу: Святитель Серафим (Соболев). Защита софианской ереси… София, 1937. Переиздание: Джорданвилль, 1993. С. 1–43.

[84] Лосский. В. Н. Спор о Софии. «Докладная Записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии). Парижъ, 1936. Имеются и современные переиздания: Лосский В. И. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996; с м. также: Лосский В. Боговидение. М., 2003. Об этой брошюре В, Лосского современный русский философ С. Хоружий пишет: «Этот небольшой текст остается поныне самой глубокой критикой софиологии — критикой именно с… позиций «православного энергетизма…».

[85] См., например: Гаврюшин И. К. Из истории новгородской иконописи // Богословские труды. Сб. 27. М., 1986 [по условиям тогдашней атеистической политики государства статья вынужденно подписана редактором издания — митрополитом Ленинградским и Новгородским Антонием (Мельниковым)]; Шохин В. Демократия от богословия, или Новое учение о Софии // Православная беседа. 1993, № 2. С. 26–2; Хоружий С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Сапронов П. А. Софиологическая экспансия в православное богословие. С.Н. Булгаков. // Он же. Русская со- фиология и софийность. СПб., 2006. С. 128–168.

[86] Василенко Л. Н. Введение в русскую религиозную философию… С. 187.

[87] Хоружий С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 165.

[88] Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию… С. 187.

[89] Зандер Л. А. Бог и мip (Мiросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж, 1948. С. 110.

[90] О русском философе С. Франке — чуть ниже.

[91] Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию… С. 187–188.

[92] Хоружий С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 89.

[93] Василенко. Л. И. Введение в русскую религиозную философию… С. 188.

[94] Отец Александр Шмеман — известный протоиерей, профессор Св.-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, церковный писатель. См. о нем также ниже.

[95] Хоружий С. О старом и новом. СПб, 2000. С. 166.

[96] Там же. С. 167.

[97] Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития. Сборник научных статей. М., 2013. С. 286.

[98] Там же.

[99] Там же. С. 286–287.

[100] В смысле — никак не соотносится с ним; или же отнюдь не отвечает православному пониманию, несхоже с ним.

[101] Там же. С. 284–285.

[102] О Николае Бердяеве см., например: Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1/изд. подготовил, [сост., вступ. ст. и примеч.] А. А. Ермичев. СПб: Изд-во Русского Христианского гуманитарного ин-та, 1994. 572 с.; Сербиненко В. Б. Бердяев // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Мысль, 2010; Вадимов А. Жизнь Бердяева. Россия. — Berkeley: Berkeley Slavic Specialties, 1993. — 287 с. — (Modern Russian Literature and Culture. Studies and Texts. Vol. 29; Волкогонова О. Д. Бердяев. — M.: Молодая гвардия, 2010. — 390 [10] с: ил. — (Жизнь замечательных людей); Волкогонова О. Д. Н А. Бердяев: Интеллектуальная биография: учебное пособие. М.: Изд-во МГУ, 2001. 112 с.; Казарян А. Т. Бердяев // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. IV. С. 639–650; Мареев С. И. Миф о Бердяеве: монография. Москва: Изд-во СГУ, 2012. 287 с.; Мень А. В. Николай Александрович Бердяев // Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. М.: Фонд имени Александра Меня, 1995. 671 с.; фонограмма; Райхельт, Ш. Николай Бердяев в Германии 1920–1950. Исследование по истории влияния. (Отрывки из книги) // Coincidentia oppositorum. От Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. СПб.: Алетейя, 2010. С. 397–426; Шестов Л. И. Николай Бердяев (гнозис и экзистенциальная философия) // Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология/сост. А. А. Ермичев. Кн. 1. СПб.:РХГИ, 1994. С. 411 — 436; Андросенко С. В. Соборность как антропологическая и экклезиологическая категория в трудах Н. А. Бердяева // Вестник СФИ. 2021. Вып. 40. С. 9–34; Макарова А.Ф. «Академия» Н. А. Бердяева в послереволюционной России: устав и принципы организации // Вестник СФИ. 2022. Вып. 41. С. 31–49.

[103] Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик? (Впервые: «Новый журнал». 1975. Кн. 1). Здесь цит. по: Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Книга 1. СПб.. 1994. С. 515.

[104] «Философские книги я начал читать до неправдоподобия рано. Я был мальчиком очень раннего развития, хотя и малоспособным к регулярному учению. Я вообще всю жизнь был нерегулярным человеком. Я читал Шопенгауера, Канта и Гегеля, когда мне было четырнадцать лет» (Бердяев Н. «Самопознание»).

[105] Василенко. Л. И. Введение в русскую религиозную философию… С. 134.

[106] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 159.

[107] Бердяев Н. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М., 1990.

[108] Письмо Д. В. Философову от 22 апреля 1907 г.

[109] См. российское же позднейшее переиздание: Бердяев И. Смысл истории. М., 1990. 175 с.

[110]Бердяев Н. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 221.

[111] Там же. С. 225.

[112] Бердяев Н. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 9.

[113] Бердяев И.А. Духи русской революции.//Литературная учеба. Кн. 2. М„ 1990.

[114] Там же.

[115] Там же.

[116] Бердяев Н. А. Духи русской революции // Литературная учеба. Кн. 2. М„ 1990. С. 128–129.

[117] Бердяев Н. А. Гибель русских иллюзий. Духовные основы русской революции // Собр. соч. Т. 4. Париж, 1990. С. 120–121.

[118] Солоневич Ив. Коммунизм, национал-социализм и европейская демократия. М., 2003. С. 98–99.

[119] Волкогонова О. Бердяев. М.

[120] Там же.

[121] Там же.

[122] См., например, такие его работы, как «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Свобода воли» — в кн.: Лосский Н. О. Избранное. М., 1991; «Достоевский и его христианское миропонимание», «Ценность и бытие», «Бог и мировое зло» — в кн.: Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

[123] Из вышедших в России сочинений В. Н. Лосского (в переводе с французского, на котором в основном и написаны его работы) укажем главные из изданных в России: «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие» (М., 1991); Оптинские старцы // Журнал «Даниловский благовестник». № 2–3, Ч.1.. М., 1992. С. 34–52 (с предисловием Ю. Г. Малкова и Г. М. Зеленской — авторы не указаны); «По образу и подобию» (М., 1995); «Боговидение» (М., 1995); «Семь дней по дорогам Франции». // Журнал «миpa». 4/95. СПб., 1996. С. 33–62 (в перев. В. А. Рещиковой, под ред. и с предисл. Ю .Г. Малкова). Любопытно, что эта работа В. Н. Лосского и была впервые опубликована именно в России, в этом журнале.

Из российских изданий о его жизни и трудах см.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 460–467; Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972 (позже перепечатано в качестве предисловия к книге Лосского «По образу и подобию». М., 1995); Рещикова В. А. и Маков Г. [Малков Ю .Г.]. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1976, № 6. С. 71–77; диакон Александр Мумриков. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. Сб. 26. М., 1985. С. 159–163; проф.-прот. Иоанн Мейендорф. Предисловие // Лосский Вл. Боговидение. М., 1995. С. 3–4; Малков Ю. «…Больше всего он любил Бога» (о В. Н. Лосском) // Альфа и Омега… № 4(11). М., 1996. С. 84–90; Оливье Клеман. Летопись жизни Владимира Николаевича Лосского // Журнал «М4ра». № 4/95. СПб., 1996. С. 67–70.

[124] То есть «западного» представления об исхождении Св. Духа: не от одного только Бога Отца, как учит Вселенская Православная Церковь, но и от Бога Сына.

[125] Clement О. Vladimir Lossky, un thiiologien de la personae et du Saint-Esprit // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Memorial VI. Lossky). № 30–31. Paris 1959. С. 138.

[126] Письмо, опубликованное в журнале «Путь» его редактором Н. Бердяевым, имело следующую редакторскую заметку: «Письмо В. Лосского ко мне, которое печатает «Путь», есть уже ответ на мое частное письмо к нему, написанное по поводу моего отказа напечатать в «Пути» документ Фотиевского братства, еще раз осуждающий о. С. Булгакова».

[127] Харизма (греч.) — преимущество, способность, дар.

[128] У Св. Апостола так: «возрастает в святой храм в Господе». Ошибки возникли, скорей всего, при печати.

[129] См. об этом ее воспоминания: Рещикова В. А. Высылка из РСФСР. // Сб. «Минувшее». Вып. И. Париж, 1990. С. 199–208.

[130] Лосский В. Н. Оптинские старцы. // Журнал «Даниловский благовестник»., 1992, № 2–3, ч. 1. С. 33 и далее.

К сожалению, в списке трудов В. Лосского, имеющемся в весьма обстоятельной статье о нем С. В. Никитиной в Православной Энциклопедии, это (первое в России) издание, посвященное сразу всем основным оптинским старцам, не упомянуто вовсе.

[131] Лосский В. Н. Семь дней по дорогам Франции. 13–19 июня 1940 г. // Журнал «мipa». № 4/95. (Россия-Франция). СПб., 1996. Там же (и также впервые) были опубликованы еще два материала о замечательном богослове: представленный мной Г. Прохорову текст, составленный братом Вл. Лосского — Борисом Николаевичем «О детстве и юности Владимира Николаевича Лосского» (с. 63–66 журнала) и совместный наш с Верой Александровной перевод статьи Оливье Клемана «Летопись жизни Владимира Николаевича Лосского» (с. 67–70 журнала).

[132] Судя по соответствующему указанию на это издание в списке С. В. Никитиной (см. «Лосский В. Н.» // Православная Энциклопедия. Том XLI. М., 2016. С. 506.

[133] См.: Там же — указание на: Преображенская К. В Богословие и мистика в творчестве В. Лосского. СПб., 2014. С. 83–129.

[134] Лосский Владимир. — Сочинения. Семь дней по дорогам Франции. Этюд о терминологии святого Бернарда. СПб., «Духовное наследие», 2014.

[135] См., например, главу в моем переводе — из этой книги: «Сиро-палестинцы и Святитель Кирилл Александрийский». // Журнал «Альфа и Омега». №4 (11). М., 1996. С. 74–83. Или же совместный наш с Верой Александровной перевод главы VII (той же книги), посвященной оценке В. Лосским трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита и преп. Максима Исповедника. См.: журн. «Альфа и Омега». № 3 (6). М., 1995. С. 83–95.

[136] Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Ред.: В. В. Зеньковский. Мюнхен, 1954. С. 4.

[137] Там же.

[138] Там же. С. 8.

[139] Там же. С. 22.

[140] Франк С. Л. Крушение кумiров // Он же. Сочинения. М., 1990. С. 179.

[141] Там же. С. 179–180.

[142] Там же. С. 180.

[143] Ильин Ив. А. Идея Корнилова. Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже (1925). (Цит. по: Смирнов И. Духовный подвиг Ивана Ильина // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 3. С. 24).

[144] Ильин Ив. А. О сопротивлении злу силою // Ильин Ив. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 96.

[145] Там же. С. 81.

[146] Цит. по: Смирнов И. Указ. соч. С. 24.

[147] Ильин Ив. А. О сопротивлении злу силою… С. 114.

[148] Там же. С. 110.

[149] Там же. С. 121.

[150] Там же. С. 124.

[151] Там же.

[152] Там же. С. 130.

[153] Цит. по: Смирнов И. Указ. соч. С. 26.

Что уж тут говорить об этих закореневших в своем эгоцентризме критиках Ив. Ильина (Бердяев, например, характеризовал его идеи как «ЧеКа» во имя Божье»), если сам «пророк» их безответственного псевдо-гуманизма Л. Толстой делал из своего духовно патологического «непротивленчества» выводы о том, что вообще «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое» («В чем моя вера»), а патриотизм называл «диким суеверием» («Царство Божие»),

[154] Ильин Ив. А. Почему мы верим в Россию? // Он же. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948–1954 годов.

[155] Там же. С. 93.

[156] Ильин Ив. А. «Святая Русь». «Богомолье» Шмелёва // Он же. Одинокий художник. Статьи, речи, лекции. М., 1993. С. 129.

[157] Из трудов Ив. Ильина, изданных ныне и в России, можно назвать также: Аксиомы религиозного опыта. В 2-х т. М.: «Рарог», 1993; Путь к очевидности. М., 1993 (В этот сборник вошли следующие работы: «О сопротивлении злу силою» [1925], «Путь духовного обновления» [1935], «Путь к очевидности» [1954]; здесь же имеется библиографический указатель основных работ И. Ильина); О сущности правосознания. М.: «Рарогъ», 1993; Основы государственного устройства. Проект Основного Закона России. М.: «Рарогъ», 1996; Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. М., 2000.

[158] Карташёв А. Православие и Россия… С. 222.

[159] Из книг, созданных им в эмиграции и широко ныне издаваемых в России, наиболее известны повести «Солнце мертвых», «Неупиваемая Чаша», «Богомолье» и роман «Лето Господне». И. Шмелёв скончался в Париже; но ныне, наконец, во исполнение завещания писателя-патриота прах его перенесен на Родину: погребение в Донском монастыре в Москве 30 мая 2000 г. совершил Святейший Патриарх Алексий II. См. об И. Шмелёве, в частности, также: Жантийом-Жутырин И. Мой Дядя Ваня. Воспоминания об Иване Шмелёве… М., 2001.

[160] Из подобного рода его произведений см.: Борис Зайцев. Преподобный Сергий Радонежский // Борис Зайцев. Улица Святого Николая. Повести и рассказы. М., 1989; Он же. Афон // Литературная учеба. Кн. 4. М., 1990; Он же. Валаам // Литературная учеба. Кн. 1. М., 1991. С. 48–77.

[161] Наиболее известна книга художественных воспоминаний Б. Ширяева о его жизни в условиях советской каторги в Соловецком лагере смерти «Неугасимая лампада» (М., 1991) [по изданию: Нью-Йорк, 1954].

[162] См. впервые изданный в России сборник: Леонид Зуров. Обитель. Автор предисловия и составитель А. Н. Стрижев.М., 1999.

[163] Ильин И. А. Творчество И. С. Шмелёва // Просветитель. Вестник духовного просвещения. № 1. М., 1994. С. 239–240.

[164] Там же. С. 243–244.

[165] Из первых изданий в России см., например: Шмелёв. Ив. С. Солнце мертвых: эпопея. М., 1991. (Печатается по тексту: И. Шмелёв, Изд-во «Возрождение», Париж, 1926 г.).

[166] Солженицын А. Иван Шмелёв и его «Солнце мёртвых». // Журн. «Новый мiр». 1998. № 7.

[167] Как и всегда, и тут Ив Шмелёв живет одной только правдой и пишет одну только правду: ведь и его сын был убит в Крыму!

[168] Шмелёв И. С. Душа России. СПб.: Библиополис, 1998. С. 109–111, 116–117.

[169] Статья В. Набокова печатается по изд.: «Руль». Берлин, 1927, 18 ноября. См. также: «Даугава». Рига, 1990. № 9. С. 118–119.

[170] Бабиков А. От редактора настоящего издания // Набоков В. Лолита. М., 2021. С. 8.

[171] Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973–1983. М., «Русский путь», 2005.

[172] Что же? Тогда и Гоголя (по Шмеману) признаем и назовем «пошляком»?

[173] Ну. уж тут-то о. Александру явно не хватило христианского же чувства увидеть, казалось бы, совсем элементарную вещь: без ощущения Набоковым всего трагизма человеческого бытия — им вообще не было бы написано ни строчки!

[174] Шульман М. «Набоков, писатель. Манифест». Издательство Ольги Морозовой, 2019. Здесь цитируется по тексту в Интернете: http:// nabokov-lit.ru/nabokov/kritika/shulman-manifest/nabokov–5.htm

[175] Цит. по — Интернет: https: // citatnica.ru/citaty/tsitaty-vladimira- nabokova–370-tsitat

[176] Цит. по — Интернет: https: // citatnica.ru/citaty/tsitaty-vladimira- nabokova–370-tsitat

[177] Цит. по — Интернет: https: // citatnica.ru/citaty/tsitaty-vladimira- nabokova–370-tsitat.

И, между прочим, замечу, что тут я почти что полностью с Набоковым согласен (исключение — один лишь Тагор, поскольку попросту его не читал).

[178] Цит. по — Там же.

[179] ???

[180] Цит. по — Интернет: https: // citatnica.ru/citaty/tsitaty-vladimira- nabokova–370-tsitat

[181] Цит. по: Там же.

[182] Цит. по — Интернет: http: // nabokov-lit. ru/nabokov/kritika/shulman — manifest/nabokov–6.htm

[183] См.: Вейдле В. «Исчезновение Набокова» // Новый журнал. 1977.

№ 129. С. 271–274. Скорей всего именно эту статью и упоминал о. Александр Шмеман в дневниковой записи от 3 марта 1 г, сказав о ней, что она «правильная, но с “приседаниями”».

[184] И трудно тут с В. Вейдле не согласиться! Причем — в отношении всей «Ады»…

[185] Именно здесь и заключается, по сути, весь трагизм творческой судьбы этого замечательного (безусловно — общемiрового значения) писателя, неизменно помнившего о том, откуда он был родом и из какой литературы он родился. И касаясь последнего, думаю, что о. А. Шмеман как раз, прежде всего, был совершенно не прав, утверждая, что всё творчество Набокова было лишь сплошной карикатурой. на русскую литературу.

[186] Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Т. 2. М., 1886. С. 149.

[187] Горький М. Собрание сочинений. В 30 т. Т. 19. М., 1949–1956. С. 430.

[188] Цит. по: Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) // »Вопросы философии» (журн.). М. N 8. 1991. С. 67.

[189] Архив А. М. Горького. Т. 10/2. С. 441.

[190] Цит. по: Верт И. Россия в революции. М., 2003. С. 34.

[191] Там же. С. 75.

[192] Там же. С. 84.

[193] Цит. по: Века А. В. История России… С. 785.

[194] Горький М. Несвоевременные мысли. М., 1991. С. 63.

[195] «Литературная газета». 27 августа –2 сентября 2008 г. N 33–34 (6186). С. 4.

[196] Там же.

[197] Набоков В. Лекции по русской литературе. М.: Изд-во «Независимая газета», 1996. С. 382, 383.

[198] Там же. С. 382.

[199] Цит. по: Башилов Б. Русская мощь. Пламя в снегах. М., 2008. С.134.

[200] Зиновьев А. Постсоветизм во мгле (Беседа С. Громова с философом, социологом, писателем Александром Зиновьевым)// «Литературная газета». 5–11 октября 2005 г. № 41 (6042). С. 3.

Замечу, что настоящий очерк с имеющейся в нем критикой отдельных высказываний А. Зиновьева был написан и опубликован еще при жизни философа, хотя уже и относительно незадолго перед его кончиной.

[201] Там же.

[202] Там же.

[203] Там же.

[204] Там же.

[205] Там же.

[206] Федотов Г. П. Правда побежденных. // Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры. Т. 1. СПб., 1991. С. 29.

[207] Зиновьев А. Что мы теряем. // «Литературная газета». 22–28 марта 2006 г. № 11–12 (6063).

[208] Ильин Ив. Против России. // Он же. Наши задачи. Т. 1. М., 1992. С. 59.

[209] См.: Малков Ю. Г. Контрреволюция духа. М., «Белый берег», 2006.

[210] Проханов А. Спросите у Лившица. // Газ. «Завтра» № 759. М., 2008.

[211] Крест бесконечный. В. Астафьев — В. Курбатов: Письма из глубины России. С. 20.

[212] Кожинов В. Грех и святость русской истории. М., 2006. С. 389.

[213] Там же.

[214] Там же. С. 389–390.

[215] Тамже. С. 390.

[216] Давыдов Г. Русской истории нужен Моисей… // Независимая газета. 16.09.1998. С. 8.

[217] Кожинов В. Указ. соч. С. 339.

[218] Там же.

[219] Там же.

[220] Там же. С. 5.

[221] Там же. С. 339.

[222] Там же.

[223] Цит. по: Материалы Интернета. Налимов М. А. — сайт ъ «монархист-антибольшевик»

[224] Ранее было опубликовано на «ФБ» под названием «По поводу статьи иерея Алексия Мороза «Произведения Солженицына нанесли огромный ущерб репутации русского народа» (Дело Рус / 01. 11. 2010) и полемики вокруг нее».

[225] Ср.:Мф 18,21.