Русь Святая: Очерк истории Православия в России

Русь Святая: Очерк истории Православия в России

Малков Георгий, диакон
(4 голоса: 4.8 из 5)
Содержание

Оригинал

Эта книга — одновременно духовного и исторического содержания. Постоянно сверяя течение исторического бытия общества в целом с ходом собственно церковной жизни, автор последовательно и убедительно показывает исключительную по своему значению роль Русской Православной Церкви в созидании Российского государства, в становлении, развитии и укреплении русского национального самосознания.

Историзм и православная церковность — основные принципы, положенные в основу этого издания. По сути, самые широкие круги современных читателей приобретают систематизированное краткое изложение истории русского Православия в неразрывной связи с историей России. Именно поэтому книга может не только оказаться интересной и полезной для многих любителей, так сказать, «частного», индивидуального чтения, но и послужить учебным пособием — равно для светских и духовных учебных заведений — своего рода «Введением в историю Русской Православной Церкви».

Слово к читателям1

Дорогие читатели!

Искренне радуюсь выходу в свет новой книги, посвященной истории Православия на Русской земле. Убежден, что многие благодаря этому изданию еще лучше узнают, а главное, еще больше полюбят тот духовно-возвышенный и в тоже время вполне исторически реальный «пресветлый лик» Святой Руси, внутренне сообразуясь с которым, веками стремился жить по Божией Правде каждый истинный россиянин.

Наша страна перенесла тяжелейшие десятилетия безверия и бездуховности. Все мы и теперь еще переживаем трагические последствия страшного периода богоотступничества и забвения идеалов христианского служения, идеалов всеобщей братской любви во Христе. Именно поэтому так важно сейчас обращение к духовному опыту наших православных предков, ко всем нравственным ценностям, накопленным за тысячелетие своего существования Русской Православной Церковью — неизменным религиозным, национально-общественным и культурным оплотом российской государственности.

И если мы будем внимательны к этому опыту, а ему посвящены многие страницы этой книги, то сможем, в частности, уяснить одну из важнейших особенностей нашего исторического бытия: подлинными вождями Руси всегда оказывались не «сверхчеловеки», не «герои», не власто- и славолюбцы, но смиренные послушники Высшей Истины. Это — святые иноки-подвижники, богомудрые старцы и святители, благоверные князья, замечательные иконописцы и зодчие, писатели и поэты, вдохновлявшиеся не человеческими страстями, а Евангельским словом Божиим, поистине вселенским учением Богочеловека Иисуса Христа.

И Православие, как единственно полное выражение этого учения, принесло на Святой Руси богатые плоды. Великим подвигом бесчисленных наших святых — этих прославленных в народе, а порой и вовсе безвестных «строителей духа» — созидалась и живилась христианская Россия. Ибо опыт общечеловеческой истории показывает: любой народ без веры, без святынь мертв. В равной степени и истоки достойного, благообразного человеческого бытия русской нации следует искать в ее вере — в Православии. Недаром еще Ф. М. Достоевский весьма проницательно заметил, что понятие «русский» определяется не составом крови, а отношением к Православию. Продолжая его мысль, можно сказать, что Православие со времени Крещения Руси святым равноапостольным князем Владимиром явилось «духовной кровью», «духом жизни», питавшим и укреплявшим самый организм русской нации. И без преувеличения позволительным будет утверждение, что без Православия, без Церкви Россия (такой, какую мы знаем и любим) не состоялась бы вовсе.

Становление единой российской нации и образование единого Русского государства, развитие национальной письменности, книжности и просвещения в целом, блестящие достижения многонациональной российской культуры, создание самобытных форм хозяйствования, экономической и научной деятельности, замечательные примеры патриотического служения в годы мира и в годы военных лихолетий — таков великий итог смиренного служения Русской Православной Церкви своему Отечеству.

Многовековой истории этого служения и посвящена предлагаемая ныне вашему вниманию книга. Надеюсь, она позволит еще глубже осознать, на каких духовных стезях издавна пролегал (как пролегает и теперь) единственно верный путь к тому, чтобы возрождаемая сейчас Россия смогла наиболее полно и правдиво воплотить в себе непреходящий — светлый и добрый — образ Святой Руси.

Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси

Русь Святая, храни веру Православную,
в ней же тебе утверждение.

Из стихиры «Службы Всем святым,
в Земли Российстей просиявшим»

…Не в славу, не в почет народные скрижали
Родную нашу Русь Святой именовали,
Но в назидание нам, в ответственность, в завет;

Чтоб сберегали мы первоначальных лет
Страх Божий, и любовь, и чистый пламень веры,

Чтоб добрые дела и добрые примеры,
В их древней простоте, завещанные нам,
Мы цельно передать могли своим сынам…

Петр Вяземский. «Молитвенные думы»

Святая Русь требует святого дела.

Владимир Соловьев. «Что такое Россия»

…Как нельзя разделить Пресвятую Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, это Единый Бог, так нельзя разделить Россию, Украину и Белоруссию. Это вместе Святая Русь. Знайте, помните и не забывайте…

Преподобный Лаврентий Черниговский

Вступление

…Все народные начала у нас сплошь вышли из Православия.

Федор Достоевский. «Дневник писателя»

История Русской Церкви неотделима от истории Российского государства и его народа. Глубокий религиозно-духовный смысл исторического бытия многострадальной, но великой Российской державы как православного государства — есть факт бесспорный и, по сути, жизненно-определяющий. Ибо без Православия, без христианской веры и сложившейся на ее основе культуры — самой России как таковой просто бы не существовало. И если земля наша стала Россией, лишь приняв Православие, то точно так же она перестанет быть ею, как только откажется от веры своих отцов. Ясное и недвусмысленное понимание этого русским народом нашло свое отражение не только в давнем его именовании себя крестьянами (т. е. христианами), но в еще большей степени в таком дерзновенном самоназвании Древней Руси, как «Святая Русь».

Что и говорить — имя духовно-возвышенное и ко многому обязывающее! Отсюда и вся история православной России есть, по существу, непрекращающаяся борьба за жизненное оправдание этого имени, за утверждение и поныне неотменяемой его внутренней правды в реальном бытии и во всей целостной судьбе русской нации.

Как справедливо писал известный церковный историк А. В. Карташев, «семя христианской мечты, призывающей весь мир и все человечество к небесному идеалу святости, пало здесь на добрую восприимчивую почву. Ни “старая Англия”, ни “прекрасная Франция”, ни “ученая Германия”, ни “благородная Испания” — никто из христианских наций не пленился самым существенным призывом Церкви — ни более, ни менее как именно к святости, свойству Божественному. А вот неученая, бедная, смиренная, грустная северная страна не обольстилась гордыми и тщеславными эпитетами и вдруг дерзнула претендовать, если хотите, на сверхгордый эпитет “святой”, посвятила себя сверхземному идеалу святости, отдала ему свое сердце… Русь выбрала себе “святость” как высшее задание своей истории, своего государства, своей культуры. И поняла его цельно и наивно, как святость конкретного Православия с его учением, культом, благоуханной красотой, с его аскезой, суровой правдой и жалостливым милосердием»[1].

Выполнение этого «высшего задания», стремление к истинному одухотворению, «освящению», на основе евангельских понятий любви, добра и справедливости, не только тех или иных сторон российской государственности, но самой души народной, на протяжении долгих веков оставалось, как остается и поныне, единственной достойной и непреходящей целью всего исторического пути России. И потому совершенно прав был один из выдающихся представителей отечественной религиозной общественной мысли первой половины XX в. — И. А. Ильин, который подчеркивал как раз эту сторону внутреннего смысла самого существования русского народа, утверждая, что лишь «из глубины нашего Православия родился у нас этот верный опыт, эта уверенность, что священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью»[2], поэтому вполне закономерно и естественно, что Русь-Россия на всех путях своих в конце концов приходила и приходит к одному: она «всегда стремится религиозно принять и религиозно осмыслить мир»[3], ибо дарованное нам свыше Православие (как залог духовно оправданного самого существования нашего) «научило нас желанию быть святою Русью…»[4] И если мы стремимся хоть в какой-то доступной для нас мере руководствоваться этим желанием в своем реальном историческом бытии, то «должны научиться видеть Россию в Боге — ее сердце, ее государственность, ее историю. Мы должны по-новому — духовно и религиозно — осмыслить всю историю русской культуры.

И когда мы осмыслим ее так, тогда нам откроется, что русский народ всю свою жизнь предстоял Богу, искал, домогался [Его] и подвизался, что он знал свои страсти и свои грехи, но всегда мерил себя Божьими мерилами; что через все его уклонения и падения, несмотря на них и вопреки им, душа его всегда молилась и молитва всегда составляла живое естество его духа.

Верить в Россию — значит видеть и признавать, что душа ее укоренена в Боге и что ее история есть возрастание ее от этих корней»[5]. А потому и всякий сердечно любящий ее и в полноте своего духовного христианского самосознания понимающий глубинную и вековечную богоустремленность ее души (несмотря на все наши нравственные провалы и измены Богу) руководствуется в своем сыновнем отношении к ней единственным чувством: только Святая Русь — есть подлинная Русь, Русь же не святая, тем более Русь безбожная — не есть истинная Русь, и даже — не Русь вовсе!

Без живого осознания этого никогда не могло быть — и не будет! — действительной, духовно-реальной России…

Символическое понятие «Святая Русь», как бы вбирающее в эти два простых слова всю Правду Божественного замысла о Русской земле, отражает в себе и являет нам, словно в живом иконном образе, духовный лик ее внутренней христианской истории: ее ничем неистребимую жажду Правды Божией, глубину и трезвость ее православной мысли, благоговение перед национальными святынями и ее неразрывную молитвенную связь с великим сонмом своих святых. Можно сказать, что понятием «Святая Русь» (не только религиозно-историософским, но одновременно и вполне жизненно-практическим!) покрываются и охватываются все ее положительные достижения государственного, церковного и общекультурного характера.

Но как и лики на древних иконах нередко становились едва видны из-под оседавших на них слоев копоти и все искажавших позднейших поновлений, которые напрочь скрывали изначальную красоту, точно так же и светлый лик Святой Руси порой едва-едва проступал сквозь темные напластования внешней исторической жизни российского общества. И тогда являлись, подобно неким духовным художникам-реставраторам, целители народной души — самоотверженные «стоятели за Правду», просветители, святые и подвижники благочестия, заново раскрывавшие миру прекрасные черты истинного, «сокровенного в Боге» образа христианской Руси.

И ныне многие из нас обращаются — пусть и с разной степенью осознанности — к своим естественным религиозным истокам. Вновь и вновь ищем мы в православном лике нашего древнего Отечества непреходящие путеводные знаки Духа, указывающие нам единственную твердую и ясную, праведную и мирную дорогу в будущее.

Жизненная правда исторического пути нашего христианского в своей основе государства заставляет нас с полной несомненностью признать, что во времена самых тяжких испытаний, выпадавших на русскую долю: междоусобных распрей, монголо-татарского ига, войн с интервентами и гражданских потрясений, наконец, в эпоху последнего (антихристиански жесточайшего!) большевистского ига — Россия всегда сохраняла самостояние, собираясь вокруг своих национальных святынь, благодаря несокрушимой святости народного духа. Святость же эта черпалась из неизбывного источника евангельски просветленной церковной духовности: из традиционной и в то же время всегда живой веры наших предков, из веками складывавшейся в ее недрах системы нравственных ценностей, из бездонного кладезя православной мудрости и культуры.

В этом смысле символический образ «Святой Руси» есть выражение духовно-нравственной соборной (употребим здесь это древнее понятие религиозно-общественного единения) «личности нации», утвержденной на своей святоотеческой православной вере, или, иначе говоря, есть выражение того духовно-идеального смысла России, с которым всегда и связывалось само понятие «святорусскости».

Об этом еще в начале XX в. очень точно сказал известный наш культуролог, поэт и публицист Вяч. Ива́нов: «Святая Русь есть Русь святынь, народом воспринятых и взлелеянных в сердце, и Русь святых, в которых эти святыни стали плотию и обитали с нами, далее же — широкая округа, этой святости причастная, ее положившая во главу угла, в ней видящая высшее на земле сокровище, соборно объединяющаяся со своим богоносным средоточием внутреннею верностью ему в глубинах духа, неотделимая от него, при условии этой верности, и самим грехом, — всё, одним словом, что нелицемерно именуется Христовою православною Русью. К этой связующей народ духовной соборности относятся слова Достоевского: “Русский народ весь в Православии. Более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что Православие все… Кто не понимает Православия, гот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа”»[6].

Христианская вера есть духовное сердце России. Путь веры — единственный для нее путь благой и достойной жизни во Христе Иисусе. Как пишет один из замечательных подвижников XIX в. — святитель Феофан Затворник: «…вера наша… есть единственный образ спасения, общий всем временам и всем спасаемым. Мы веруем так, как приняли от отцов наших: отцы наши уверовали так, как предал им Православный Восток; Восток верует, как научен от апостолов, а апостолы научены Господом и говорили Духом Святым… вера наша… есть великое спасительное древо, коего корень еще в раю земном, а вершина на небе… Предки наши, благоговейно приняв, благодарно хранили дар св<ятой> веры и, как лучшее наследие, передавали детям “родящимся, да поведают о нем” сыновьям своим (Пс. 77, 4)… Слышали или не слышали мы подобный завет, но тем не менее он священным должен быть и для нас, потому что всегда был простираем ко всем последующим родам»[7].

Человек безрелигиозный, тем более воинствующий атеист — пусть и живущий в России и искренне считающий себя русским, россиянином, — всегда будет чужд ей, ее духовному над-историческому (впрочем, и историческому тоже) смыслу, ее тысячелетнему трудническому христианскому пути; он навсегда останется равнодушен к подвигам, молитвенным слезам и душевному трепету пред Богом многих поколений своих православных предков. Но, как точно заметил И. С. Аксаков, «русская народность немыслима вне православной стихии»[8].

И это не только об иноплеменниках по крови и гражданству, но и о подобном псевдорусском самозванце, бездумно попирающем священную землю праотцев, говорит Ф. Тютчев в своих известных строках о России:

Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.

Уже упоминавшийся Вяч. Иванов, процитировав как-то в одной из статей эти тютчевские стихи, так высказался затем об истоках подлинной любви к России — через любовь к ее душе, к Святой Руси: «Вот это сквозящее и тайно светящее и есть Святая Русь, и, кто любит ее, кто ее взыскует, необходимо будет любить и то, через что она, сквозя, светится и светит, кроме греха, не дающего ей светиться и светить.

Полюбит он ее и в ее “скудной природе”, и “бедных селениях”, и в ее женственно-благоухающей нежности, и в ее мужественной царственности, — не в одних только духовных лучах ее, но и в ее сиротливой тоске и материнской ласке. Полюбит он всю ее самобытность, все ее своеобразие и загадочную, несравненную единственность; ибо так хочет любовь, знающая и утверждающая в любимом его единственность, и такова тайна любви, что в единственном и через единственное открывается для нее всеобщее и вселенское»[9].

Но тот же философ предупреждает: любовь эта возможна только для тех, кто способен прозревать сквозь все немалые грехи нашей исторической жизни вековечно-родной и священный лик подлинной Руси — прозревать Русь Святую сквозь Нерусь безбожия и дьявольской лжи. Эту Нерусь он называл «Аримановой Русью» (по имени Аримана, или Ахримана, — «Злого духа», зороастрийского бога зла, лжи и нравственного разложения), говоря о ней так: «“Русь Святая” необходимо предполагает, как свет свою тень, Ариманову Русь… Русь тления, противоположную Руси воскресения, — Русь “мертвых душ”… надругательства над святынею человеческого лика и человеческой совести… И потому, когда произносится родное словосочетание “Святая Русь”, выражающее веру в Русь Христову, в душе маловерных (а таковы у нас почти все, вкусившие плода от того древа познания, каким представляется нам доныне западное просвещение…) тотчас встает огромный, черный призрак Аримановой Руси и злой спутник наш так заслоняет собою тот нежно брезжущий свет сокровенной родимой матери, что она уже и не “сквозит”, и не “светит тайно”, как говорил поэт, из-за смертоносного морока»[10].

Этот величайший соблазн духовного ослепления, неспособности узреть истинный лик России за «мороками» ее «личин» и сегодня остается особенно характерен для значительной части нашей интеллигенции, нередко отличающейся полнейшей духовной беспочвенностью, безответственным религиозным индифферентизмом и почти патологическим эгоизмом — при полном отсутствии понятия жертвенного служения Отечеству. И все это лицемерно выдается ею за любовь к свободе якобы во имя защиты прав человеческой личности!

Выявлению глубинного «святорусского» образа, таящегося в недрах тысячелетней России, особенно мешает и такая объективная сторона общероссийского исторического процесса, как реальное присутствие в нем злой человеческой воли: порожденное ею воинствующее безбожие, восстание против Христа и Его Церкви и привели в конце концов в XX столетии страну, обманутую и испоганенную «бесами революции», на самый порог духовного разложения и гибели.

Действительно, не каждый и порой отнюдь не сразу может почувствовать сердцем и понять им же, сердечным своим разумом, что среди моря братской крови, под хруст костоломной тоталитарной машины коммунизма, во тьме огромной большевистской лжи и мелкой лжи псевдогуманистического диссидентства, среди всего этого сатанинского искажения самой души российского народа, даже и в наш страшный век продолжал сиять над нами «тайный свет» Божественного Креста Святой Руси.

Более того, только этим благодатным сиянием, верой в него бесчисленного сонма христианских новомучеников, их молитвами за распинаемую «строителями светлого будущего» Россию она и оказалась ныне на пути ко спасению. Только вера в Бога и в Его заступничество за Святую Русь и дала нам — как все же христианской в самой своей сердцевине нации — силы выдержать новое, обрушившееся на нас по грехам нашим большевистское иго. Только вера и даст нам возможность окончательно смыть с себя позорное клеймо и полностью выкорчевать гнилые ростки большевизма из народной души.

Поэтому истинная любовь к России — это всегда (и даже прежде всего) любовь к ее вере. Только через нее мы неложно постигаем саму Россию, только так мы можем увидеть подлинный ее лик, и только пребывая в этой вере Христовой, мы обретаем Родину не как лишь физическое — на время — отечество наше, но как Священный Дом, как поставленный среди истории Храм Божий, освященный подвигом наших святых, в котором мы, будучи верными их пути, рождаемся в Вечную Жизнь.

И совершенно точно — в духовном смысле — заметил уже цитировавшийся здесь И. Ильин (и это, в частности, напрямую относится ко всем исповедующим безбожную и, более того, богоборческую «красную» идеологию): те, кто «перестанут видеть Россию в Боге и любить ее духом… ее потеряют, выйдут из ее духовного лона и перестанут быть русскими»[11], ибо «быть русским — значит не только говорить по-русски. Но значит — воспринимать Россию сердцем, видеть любовью ее драгоценную самобытность и ее во всей вселенской истории неповторимое своеобразие, понимать, что это своеобразие есть Дар Божий, данный самим русским людям, и в то же время — указание Божие, имеющее оградить Россию от посягательства других народов и требовать для этого дара — свободы и самостоятельности на земле. Быть русским — значит созерцать Россию в Божьем луче, в ее вечной ткани, ее непреходящей субстанции и любовью принимать ее как одну из главных и заветных святынь своей личной жизни»[12].

Понятие «Святая Русь» вобрало в себя и общенациональную мысль о единой и крепкой России, но без какого бы то ни было вульгарного шовинизма, и столь присущее россиянам, этим вековечным «идеалистам», чувство поистине вселенской отзывчивости на всякое столкновение добра и зла в мире — как в сфере социально-личностных отношений, так и в политике, науке, культуре, и, наконец, неизменное требование живого сотворчества и соработничества с Божественным Началом — в духе христианских Истины и Свободы, по сказанному почти два тысячелетия назад евангельскому слову: «…где Дух Господень, там свобода»[13].

И ныне, с так называемым крушением коммунистического режима (точнее, лишь постепенным его гниением и размыванием) обретая известную меру внешней свободы (в том числе и в церковно-общественной сфере), мы должны спросить себя: а есть ли в нас, сохранилась ли столь необходимая для правильного, православного устроения жизни внутренняя духовная «свобода во Христе» — свобода от греховных пристрастий, от душевной слепоты и лени, от лжи безбожных (и потому для многих реально смертельных) человеческих отношений, т. е. от всего того, что на протяжении XX в. насаждалось страшной «Аримановой Русью» на испоганенной ею Земле Святой Руси? Понимаем ли мы, что свобода в Духе Святом и ныне, как и всегда, призывает нас не к угождению плоти, не к достижению душевного и физического комфорта, не к зоологически удобоприятным формам равно общественного и личного бытия, но к оживотворению нас самих благодатными силами Духа, к усвоению нами даруемой Им Божественной свободы от ариманова духа зла?

Только так и только в такой свободе мы сможем вернуть себе богоподобный образ — как вновь возрождающейся христианской нации. Только это и может стать основой истинно творческого нашего отношения к великому делу возвращения святорусского начала в жизнь новой России. Без этого нам никогда не подняться с колен: не подняться ни над собственными равнодушием и эгоизмом, ни над зловещими и все еще отравляющими многих обломками Руси советской, ни над общей духовной деградацией все более обезбоживающегося мира вокруг нас, — а ведь деградация эта давно пришла и к нам…

Примечательно, что все это было совершенно ясно для православного сознания уже на самом раннем этапе установления в России атеистического большевистского режима Страны Советов. Недаром еще в самом начале 1920-х годов историк, будущий известный богослов и священник Георгий Флоровский утверждал в одной из статей, связанной, в частности, с темой дальнейшего развития церковной жизни: «Перед нами стоит задача творческая и созидательная — задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим… Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжение веков в непосредственном опыте церковного общения, несмотря на то, что “формы” действительно менялись. Для того, кто “живет в церкви” и изнутри созерцает историю ее догматических движений, историю ее богослужебного и дисциплинарно-организационного действования, совершенно ясно, что от дней апостольских и до наших дней одна и та же “истина, и путь, и жизнь” раскрывались в живом опыте веры; и он не усмотрит в смене догматических формулировок процесса “саморазвития догмата”, в эволюции обряда и канонических норм — глубинного перерождения самого существа христианского общения. Он не примет эмпирической изменчивости исторических проявлений церковной жизни за онтологическое превращение ее вечного бытия. И именно поэтому для него открыта свобода творчества, и творчества именно церковного: ибо не новое откровение ему предстоит творить, не открытие новых истин, не созидание “новых заветов” предстоит ему, а искание новых, полнозвучных и действенных слов для выражения того же незыблемого содержания, которое древле столь мощно выявляли “старые” слова. И быть может, новых слов ему не потребуется: быть может, в его просветленной и обновленной душе “старые” слова зазвучат с тою же призывностью и силой, с какой звучали они некогда в сердцах званных и избранных. Важно одно — исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновенного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим сознанием ставит текущая жизнь»[14].

Этот «церковный опыт» — как опытное познание Церковью подлинной жизни во Христе — и есть собственно то, что для российского православного сознания воплотилось в образе Святой Руси — как духовном смысле всей подосновы российской истории, российской религиозности и российской христианской культуры. И действительно: Святая Русь — это одновременно земное и небесное братство великих христианских подвижников, это воинский и монашеский подвиг, это здоровые формы народной религиозности и национальной государственности. Но в не меньшей степени это и вдохновенное «Слово о полку Игореве», и «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева, это и наиболее просветленные стихи А. Пушкина и Ф. Тютчева, книги Ф. Достоевского и А. Солженицына, древнерусские зна́менные богослужебные распевы и «Всенощная» С. Рахманинова…

Все эти драгоценные сокровища России могли быть созданы и накоплены лишь в условиях гармоничного состояния народного духа, которое веками обеспечивалось внутренним равновесием в нем «земного» и «небесного», т. е. постоянной сверкой форм «внешнего действования» нации с религиозно-нравственными ее устоями. Хранительницей же этих российских религиозных устоев всегда оставалась Православная Церковь. Ее исторической роли в многовековом процессе постоянного утверждения и воссоздания «пресветлого» образа Святой Руси в душе России и посвящена эта книга.

Скифский пролог

Христианство начало распространяться в Средиземноморье уже с I в. н. э., той эры, самой точкой отсчета которой стало историческое событие поистине вселенского значения — явление на земле Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, воплотившегося, поучению Церкви, «нашего ради спасения» в Богочеловеке Иисусе Христе, около 30 г. распятом на кресте в Иерусалиме и «в третий день» воскресшем.

Общий ход постепенной христианизации Европы ускорился после 313 г., когда открытое исповедание новой веры, поначалу лишь как одного из местных религиозных культов, было наконец разрешено в Византийской Империи ее «равноапостольным Царем» Константином Великим (ок. 285–337). С веками христианство, все более утверждаясь на лежащей в его основе Божественной Истине, приобрело статус всеевропейской, а затем и общемировой религии.

Основанная Самим Христом Вселенская Православная Церковь даровала — через проповедь Его учеников-апостолов — благую весть евангельского учения всему человечеству (Евангелие по-гречески и означает «благовествование»).

Согласно церковному преданию, каждый из 12 апостолов получил по жребию особый «удел» для осуществления им проповеди слова Божия о мире и человеке, о достойных путях и целях нашего бытия — в духовном единстве со своим Творцом и Богом. Евсевий, епископ Кесарийский (ок. 260–340), пишет в своей «Церковной истории»: «Святые же апостолы и ученики Спасителя рассеялись по всей земле. Фоме… выпала по жребию Парфия, Андрею — Скифия, Иоанну — Асия…»[15] Таким образом, как единогласно сообщают византийские и древнерусские письменные источники, начало евангельской проповеди на территории будущей Руси, куда вошла впоследствии Скифия, оказалось связанным с именем святого апостола Андрея Первозванного.

Скифией еще со времен греческого историка Геродота (ок. 485 — ок. 425 до н. э.) назывались Приазовье и Северное Причерноморье, где уже тогда существовало немалое число городов-колоний, принадлежавших грекам. Позже византийские писатели нередко прилагали наименование «скифы» в целом к племенам (в том числе и праславянским), проживавшим еще севернее — приблизительно до границ современных Воронежской и Курской областей России.

В древнейшей нашей летописи XII в. — «Повести временных лет» преподобного Нестора Летописца — о путешествии апостола Андрея по Скифии рассказывается так: «Когда Андрей учил в Синопе и прибыл в Корсунь (современный Херсонес в Крыму, близ Севастополя. — Ю. М.), узнал он, что недалеко от Корсуни устье Днепра, и захотел отправиться в Рим, и приплыл в устье днепровское, и оттуда направился вверх по Днепру. И случилось так, что он пришел и остановился под горами на берегу. И утром встал и сказал бывшим с ним ученикам: “Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать Божия, будет город великий, и воздвигнет Бог много церквей”. И взошел на горы эти, благословил их, и поставил крест, и помолился Богу, и сошел с горы этой, где впоследствии возник Киев, и отправился по Днепру вверх. И пришел к славянам, где ныне стоит Новгород»[16].

Если в современной исторической науке до сих пор нет однозначного решения вопроса, достиг ли апостол Андрей северорусских пределов, то факт посещения им Северного Причерноморья, или Скифии, достаточно общепризнан. Проповедь апостола была услышана и греками, и скифами, и сарматами, и славянами. Недаром археологами открыты в Херсонесе и в Таисе (в устье Дона) подземные храмы первых христиан, вероятно относящиеся еще ко времени апостола Андрея. Во всяком случае, уже в III–IV вв. здесь имелось несколько церковно-административных областей (епархий): Херсонесская и Боспорская (в Крыму), Готфская (между реками Доном и Днестром) и Скифская (в низовьях Дуная). Более того, на IV Вселенском Соборе в Халкидоне в 451 г. даже подымался вопрос о предоставлении автокефалии (сравнительно независимого самоуправления) Херсонесской Церкви. Известно также, что представители Скифии принимали участие и в VII Вселенском Соборе 787 г. — это были: святитель Стефан Исповедник, архиепископ Сурожский[17], и преподобный Иоанн, епископ Готфский.

О первом — «скифском» — периоде распространения христианства на этой территории как о счастливых «Траяновых веках» (т. е. об эпохе римских Императоров Августа и Траяна) упоминает в конце XII в. автор «Слова о полку Игореве», тут же, однако, скорбя о печальном «времени Бусовом» — иначе говоря, о последствиях военного поражения славян при их столкновении под предводительством князя Божа (Буса) с племенем готов в конце IV в. Вскоре же, в начале V столетия, началось великое «переселение народов». Бесчисленные орды гуннов, аваров и иных кочевников хлынули из Азии в Европу, что на время пресекло дальнейшую христианизацию Скифии и прилегавших к ней праславянских земель.

О живших в Поднепровье древних праславянских племенах «борисфенитов-сколотов»[18] рассказывал в своей истории еще Геродот[19]. В I в. о славянском племени венедов, занимавших земли от Эльбы до левобережья Днепра, упоминают древнеримские историки Плиний Младший и Корнелий Тацит[20]. В VI же и VII столетиях, судя по «Повести временных лет», племена «от рода словеньска»[21] жили не только в районах, прилегавших к Скифии, но постепенно расселились по Дунаю и за ним, а затем и в северных и восточных областях будущей Руси. По-видимому, тогда же, как предполагает академик Б. А. Рыбаков, произошло «повсеместное распространение этнонима “славяне” на все бывшие венедские и антские племена»[22]. При этом в разных географических ареалах славяне имели и различные названия: так, в западных регионах жили чехи, мораване, ляхи, сербы, хорваты, а на востоке, по Днепру и к северу от него, — поляне, древляне, северяне, кривичи, вятичи и многие другие.

В VI–VII вв. на небольшой территории — от Киева до Канева на Днепре и в бассейне его притока реки Рось — возник особый племенной союз во главе с племенем рос, или рус; в этот союз, и ставший основой будущего русского этноса, входила часть полян и северян.

Древнее предание сохранило имена первых правителей изначальной Русской земли — это основатель Киева князь Кий, его братья Щек и Хорив и сестра Лыбедь. Как свидетельствует хроника польского историка XV в. Яна Длугоша, пользовавшегося какими-то еще более древними, неизвестными ныне летописями, «после смерти Кия, Щека и Хорива, наследуя по прямой линии, их сыновья и племянники много лет господствовали у русских, пока наследование не перешло к двум братьям — Аскольду и Диру»[23] (по происхождению, по-видимому, варяги-норманны, которых, как и славян-руссов, также нередко называли русами, руссами и россами).

Все славянские племена, входившие в союз русов, в религиозном отношении были язычниками. Возможно, что единичные случаи христианских крещений среди них бывали уже и тогда, но скорее лишь среди южной части восточных славян — уличан и тиверцев, обитавших в понизовьях Дуная и Днестра, вблизи Скифской епархии. Эти славяне еще в VI в. совершали набеги на Византию и даже иногда служили в византийской армии, где и могли иметь место индивидуальные крещения.

Но лишь с IX в. восточно-славянские племена, создав свое собственное древнерусское государство — Киевскую Русь — и установив живейшие связи с Византией, обращаются к евангельскому благовестию, исподволь готовясь всенародно принять Святое Крещение во всей его полноте, причем уже окончательно и бесповоротно.

Именно православной Византии в дальнейшем и суждено было стать крестительницей Руси. Недаром позднее византийский Император Михаил Дука (правил в 1072–1077 гг.) писал князю Черниговскому Всеволоду: «…духовные книги и достоверные истории научают меня, что наши государства оба имеют один некий источник и корень и что одни и те же самовидцы Божественного таинства и его вестники провозгласили в них слово Евангелия»[24], и недаром тот же апостол Андрей, пророчески предузнавший христианское будущее Русской земли, почитался основателем и византийской Константинопольской Церкви.

В 324–330 гг. Император Константин перенес столицу из Рима в небольшой тогда городок на берегу Босфорского залива Византий, получивший новое наименование — Константинополь (ныне Стамбул). Затем, в 395 г., после распада Римской Империи на две половины — Западную и Восточную последняя и стала «Восточным Римом», или Великой Византией. С этого времени прежний Рим и новый «Второй Рим» — Константинополь оказались на века противостоящими центрами политической, а впоследствии и религиозной и культурной жизни всей Европы и части Малой Азии — латинского, католического Запада и греческого, православного Востока.

Наметившееся уже на рубеже IV–V вв. внутреннее расхождение западной и восточной ветвей пока еще, однако, единого христианства постепенно все более усиливалось. Этому способствовали и различия в менталитетах населения Запада и Востока, и столкновения «двух Римов» чисто политического свойства, и некоторые разногласия, как в области догматического богословского учения, так и в области церковного канонического права. Продолжавшийся отход западной части Церкви от фундаментальных основ Православия (в том виде, как они были выработаны единой, еще неразделенной Церковью в первые четыре-пять веков существования христианства и развития православной богословской мысли) привел в конце концов в 1054 г. к окончательному разрыву между католическим Западом и православным Востоком и даже ко взаимному анафематствованию (осуждению) друг друга — к тому трагическому разделению между западными и восточными христианами, что не преодолено, по сути, и до сих пор.

В момент принятия Крещения Русской землей формального раскола внутри Церкви и отпадения Запада от Православия еще не произошло, но фактически христианские Запад и Восток уже существовали совершенно отдельно друг от друга, и Русь должна была сделать выбор, с кем связать ей свою судьбу. Католический Рим неоднократно делал попытки вовлечь Киевское княжество в орбиту своего влияния, но всегда безуспешно. Русь пошла за православной Византией, получив тем самым в дар догматическую чистоту ее веры, а также в значительной степени унаследовав ее восточно-христианскую духовную культуру. И наследие это оказалось поистине бесценным!

Восточная Римская Империя — Византия — вплоть до середины XV в. оставалась главным центром европейской православной цивилизации, сокровищницей богословской святоотеческой мысли и ведущей творческой мастерской всего восточно-христианского художества. Самые возвышенные откровения православного духа Византии отразились в ее литургической поэзии и богословских трактатах, в замечательных церковных сооружениях, прекрасных иконах, храмовых мозаиках и фресках. Вспомним хотя бы о великолепном константинопольском храме VI в. — Святой Софии, Премудрости Божией, так и оставшемся непревзойденным шедевром архитектуры и инженерного искусства эпохи раннего Средневековья.

Культура Византийской Империи явилась достойной продолжательницей предшествовавшей ей великой эллинистической культуры, постепенно христиански одухотворив позднеантичные художественные формы, что особенно сказалось в церковной живописи. Многими поколениями византийских художников создавались особо проникновенные образы Христа и Богоматери, в иконографическом отношении неизменно восходившие к изначальным Их изображениям, предположительно еще апостольских времен. Такими считались иконы (или их списки, т. е. копии), традиционно связывавшиеся с художественной деятельностью святого апостола Луки, Эдесский Нерукотворенный образ Христа Спасителя или же дошедшая до наших дней так называемая Туринская плащаница, несущая на себе непосредственный отпечаток лика и тела Самого Иисуса Христа, завернутого в эту погребальную пелену после снятия с Креста.

Все это непревзойденное по духовной чистоте и глубинной мощи религиозное и культурное богатство и предстояло воспринять после Крещения будущему российскому народу, что привело в дальнейшем к полному переустройству на православной христианской основе его общественного бытия и быстро включило Киевскую Русь в круг наиболее развитых и могущественных европейских держав того времени.

От «закона» к «благодати». Христианизация древней Руси

Язычество и первохристианство на территории Руси

В отличие от христиан, исповедовавших Бога-Творца и никогда не смешивавших Его как «Создателя неба и земли» с созданным Им тварным миром, древние славяне были язычниками (от церковнославянского слова «язык» — народ), т. е., иначе говоря, как бы некими «народами вообще», не знавшими истинной веры в Единое Личностное Божество; подлинное же знание, по учению Церкви, есть принадлежность лишь собственно народа Божия, которому смысл и содержание истинного и праведного богопоклонения открыты Самим Богом поначалу в Ветхом, а затем и в Новом библейских Заветах.

Язычники поклонялись не Творцу, а творению, ложно обожествляя его и при этом олицетворяя различные проявления физической природы в виде тех или иных языческих богов.

Пантеон славянских божеств был весьма многолик и разнообразен. Так, богом неба считался Сварог, а его сын, Сварожич Перун, — богом молнии, грома и войны. Хорс являлся богом самого солнца, а Стрибог — ветра. Кроме небесных богов существовали и боги земли: Мокошь — божество плодородия и домашнего очага, «скотий» бог Велес, или Волос, богиня весны и брака Лада, Симаргл — своего рода посредник между небом и землей и многие-многие другие. Сама «Мать сыра земля» также почиталась божеством: ее целовали, ею клялись, у нее должен был просить прощения преступник-убийца. Великим богом, как бы содержавшим в себе всю полноту единства мира — и неба и земли — считался Род-Световид (или Святовит), четырехликий образ которого, как предполагают, представлен в виде известного Збручского идола IX–X вв., найденного в западнорусских землях.

В языческих святилищах (капищах) Киева и других древ неславянских поселений стояли идолы, изображавшие самые различные божества, которым приносились жертвы — плоды земли, птицы, животные; иногда здесь же совершались и человеческие жертвоприношения. Как рассказывает нам «Повесть временных лет», «по наущению диавола приносили… жертвы рощам, колодцам и рекам и не познали истинного Бога… Затем диавол ввел людей в еще большее заблуждение, и стали они создавать кумиров: деревянных, медных… мраморных, а некоторые — золотых и серебряных; и кланялись им, и приводили к ним своих сыновей и дочерей, и закалывали их перед ними, и была осквернена ими земля»[25].

Безусловно, в языческих верованиях наших далеких предков нашли весьма яркое выражение их поэтические представления об окружающем мире, о своеобразно понимаемой космологической гармонии бытия и даже о некоторых общечеловеческих нравственных категориях, так сказать, на уровне естественно-природного их чувствования. Но все это столь же безусловно не дает оснований говорить о какой-либо духовно-просвещенной внутренней правде языческих понятий и верований, тем более пытаться дать им положительную (даже в рамках встречающегося ныне исторического неоромантизма) оценку, к которой бывают иногда склонны некоторые современные, вновь язычествующие защитники «древнеславянского духа»[26].

Истинная оценка системы языческих верований, как мы могли убедиться, была высказана уже в «Повести временных лет». Сюда же можно присоединить и четкую характеристику язычества, данную современным православным историком, священником Л. Лебедевым: «Древнерусские авторы очень точно увидели и обозначили духовную сущность язычества как особую подчиненность диаволу… Когда души человеческие попадают под власть диавола (а под эту власть, хотя и в разной степени, попали все люди после грехопадения идо первого пришествия Христова), он старается отвести и удалить их от Бога постепенно, поэтапно. Сначала — через поклонение естественным стихиям и силам природы; затем — через создание кумиров и поклонение этим сделанным “человеческими руками” истуканам; затем — через человеческие жертвы им… На следующих этапах должно быть уже прямое и сознательное поклонение самому диаволу как богу, ибо в этом состоит его конечная цель, почему он и называется “врагом”, противопоставлен Богу Небесному»[27].

Совершенно естественно, что славянские народы, включая и Русскую землю (по свидетельству «Повести временных лет», она «нача ся прозывати Руска земля» с 852 г.)[28], не могли веками коснеть во тьме язычества, оставаясь в стороне от того пути христианского просвещения, что был избран уже большей частью Европы.

О проявлении интереса со стороны славян к христианству и даже об отдельных случаях их крещений в 790–830-х годах мы узнаем из текстов «житий» святых — Стефана, архиепископа Сурожского (рассказ о крещении князя Бравлина) и Георгия, епископа Амастридского (в Малой Азии).

Началу же более широкой христианизации Руси (уже со второй половины IX в.) особенно способствовала имевшая тогда место миссионерско-просветительская деятельность святых братьев — Константина (в монашестве Кирилл; 827–869) и Мефодия (ок. 815–885), славян по отцу и греков по матери, родом из г. Солуни (Салоники) в Македонии.

Получив блестящее по тем временам образование и обладая знанием греческого, славянского, арабского и еврейского языков, братья Кирилл и Мефодий, вероятно, еще в 850-х годах составили славянскую азбуку, которая впоследствии в окончательном виде стала именоваться «кириллицей»[29]. Тем самым они положили начало древнеславянской письменности, явившись новыми апостолами-проповедниками Евангельского учения среди славян Восточной Европы. Наиболее деятельно христианская проповедь на славянском языке осуществлялась ими в период так называемой моравской миссии, начавшейся в 863 г. на территории Великой Моравии и Паннонии (части современных Чехии и Венгрии), для чего они перевели на славянский язык как Евангелие, так и основные богослужебные тексты. Отсюда уже ученики святых братьев перенесли проповедь в соседнюю Болгарию, принявшую христианство в 864 г.; со временем славянская грамота в виде кириллической письменности распространилась и на Руси.

Однако, по-видимому, и ранее у славян Причерноморья имелась какая-то, пусть и менее совершенная, форма письменности: существует предположение (правда, не более того), что попытка перевода Евангелия на язык руссов была предпринята еще в конце VIII в. святителем Иоанном Готфским[30]. Но важнее отметить тот удивительный факт, что, по сообщению «жития» Кирилла, когда он вместе с Мефодием прибыл в 861 г. (по дороге в Хазарию — огромное тогда государство к северо-востоку и востоку от Приднепровья) в крымский Херсонес, то нашел здесь «Евангелие и Псалтирь, написанные “русскими буквами” (что это за “русские буквы” — до сих пор остается неясным; одна из научных версий связывает их с так называемым “глаголическим письмом”, предшествовавшим нашей кириллице и некоторое время существовавшим даже параллельно ей. — Ю. М.), и человека нашел, говорящего на этом языке, и беседовал с ним, и понял смысл этой речи, и, сравнив ее со своим языком, различил буквы гласные и согласные, и, творя молитву Богу, вскоре начал читать и излагать их, и многие удивились ему, славя Бога»[31].

Все еще остается невыясненным, что подразумевалось под хазарской миссией святых братьев: где проповедовали они христианство — собственно в Хазарин, данницей которой в известной мере являлась тогда Поднепровская Русь, или же среди славян-руссов (а возможно, и варягов-руссов)?

В свое время еще академик В. И. Ламанский в книге «Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник» (М., 1904) выдвинул довольно убедительное предположение о том, что миссия эта осуществлялась как раз не в Хазарии (под именем которой в Византии поначалу нередко и понималась Русь), а именно в Киевской Руси, куда Кирилл и Мефодий и были направлены с проповедью Константинопольским Патриархом Фотием после нападения на столицу Византии в 860 г. киевских князей-варягов Аскольда и Дира. Набег их кончился примирением сторон и выражением со стороны руссов желания обратиться в христианскую веру.

Скорее всего именно по договору о мире между Русью и Византией братья-просветители и были направлены Фотием в Киев («в Хазарию»); именно они и крестили Аскольда и часть киевлян около 860 г. (но не позднее 861/62 г.).

Об этом своеобразном прологе Крещения Киевской Руси и даже о существовании здесь (с 861/62 г.) отдельной епископии сохранилось документальное свидетельство — Фотиево «Окружное послание восточным Патриархам» 867 г., в котором он, напоминая прежде о крещении болгар, сообщает, что «не только этот народ переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но и даже для многих многократно знаменитый и всех оставляющий позади в свирепости и кровопролитии, тот самый так называемый народ Рос (то же, что и Рось, Русь. — Ю. М.), те, кто, поработив живших окрест них и оттого чрезмерно возгордившись, подняли руки на саму Ромейскую державу! Но ныне, однако, и они переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью (т. е. на основе дружеского соглашения, поскольку в русско-византийских договорах X в. выражение “сотворить любовь” означало “заключить договор”. — Ю. М.) поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом столь воспламенило их страстное стремление и рвение к вере — вновь восклицает Павел: “Благословен Бог во веки!” (ср.: 2 Кор. 1, 3, 11, 31; Еф. 1, 3), что приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды[32].

Таким вот образом по милости человеколюбивого Бога, желающего, чтобы все люди были спасены и достигли познания истины (см.: 1 Тим. 2, 4), переменяются у них старые верования и принимают они веру христианскую…»[33]

Некую «митрополию Русскую» мы находим и в одном из традиционных византийских каталогов с перечислением епархий, митрополий и городов как результат греческих миссионерских приобретений: в такого рода документе Императора Льва VI Мудрого (правил в 886–912 гг.) эта митрополия стоит на 61 месте по общему списку. Вероятно, она начала свое существование на юге Руси именно после известного крещения здесь 200 семейств, совершенного святыми Кириллом и Мефодием в 861/62 г.; причем, скорее всего, эту митрополию и возглавил, по поручению Патриарха Фотия, первый южнорусский митрополит Михаил (которого позднее не совсем точно в летописях стали именовать митрополитом Киевским)[34].

Однако «первое Крещение Руси» начала 60-х годов IX в. так и осталось единичным фактом: тогда крестилась лишь только дружина Аскольда (да и та, вероятно, не вся) и как-то связанная с нею небольшая группа киевлян. Предполагают, что Аскольд при этом получил христианское имя Николай в память святителя Николая Мирликийского; недаром на могиле князя позднее (в X–XI вв.) соорудили церковь в честь этого особо почитаемого русским народом святого епископа. Вероятно, еще Аскольдом-Николаем в Киеве, на Подоле, был воздвигнут самый первый православный храм на Руси — соборная церковь во имя святого пророка Божия Илии.

И все же еще более столетия Русь оставалась в целом языческой. Другой варяг — Олег, убив в 882 г. Аскольда и захватив власть в Киеве, практически оттеснил христианство и восстановил язычество; можно сказать, что христианам при Олеге пришлось на значительный период времени как бы уйти в подполье[35].

Усиление идолопоклонства на Руси в последней четверти IX и в X в. скорее всего следует объяснить тем, что в то время ею фактически управляли «находники» — пришлые варяги-язычники. Согласно некоторым летописным сведениям, славянские племена призвали их для защиты своих рубежей от вражеских набегов в качестве воинов-наемников, среди которых наиболее славились скандинавы-норманны. Одну из таких дружин возглавлял Рюрик (†879)[36], княживший в Новгороде или в Ладоге. Он и стал основателем полностью затем обрусевшего рода Рюриковичей — сначала великокняжеского, а в дальнейшем и царского[37].

Во времена князей Рюрика, Олега (†912) и предполагаемого его сына Игоря (†945) лишь некоторые варяги-дружинники продолжали сохранять верность христианству. Так, из летописи известно, что при заключении договора с православной Византией в 944 г. (или в 945-м) часть воинов князя подтверждала свою верность договорным условиям в храме святого Илии, в то время как другая клялась в этом перед идолом Перуна[38]. Ибо весь окружавший эту, наверняка небольшую, христианскую церковку огромный восточнославянский мир, как и прежде, продолжал оставаться языческим.

Еще одна попытка христианизации Руси была предпринята святой равноапостольной княгиней Ольгой (†969), уроженкой Псковской земли. Жена князя Игоря, она после гибели мужа от рук древлян (во время сбора дани) правила Киевской Русью до 957 г. в качестве регентши при малолетнем сыне Святославе (†972). В 954/55 или 957 г. (письменные источники указывают разные даты)[39] княгиня Ольга, вероятно по приглашению византийского Императора Константина Багрянородного, посетила Константинополь и, подведя черту под долгим личным путем в поисках «Бога Живого», крестилась в храме Святой Софии с именем Елены в память матери святого равноапостольного Царя Константина Великого.

Как объясняет «Повесть временных лет», этот решительный шаг в жизни недавно еще весьма суровой и даже мстительной язычницы (она с беспредельной жестокостью наказала убийц своего любимого мужа), «блаженная Ольга с малых лет искала мудрости, что есть самое лучшее в свете этом, и нашла многоценный жемчуг — Христа»[40].

По возвращении на Русь «богомудрая» Ольга-Елена приступила к живейшей проповеди обретенной ею евангельской Истины. По преданию, княгиня проповедовала слово Божие в самом Киеве и ставила поклонные кресты в местах своего пребывания. После таинственного видения трех лучей в небе около реки Великой, у себя на родине, она положила начало строительству здесь храма во имя Святой Троицы — первого с таким посвящением на Руси храма, вокруг которого в дальнейшем и вырос «славный град» Псков.

Составитель «Повести временных лет» донес до нас древнейшую оценку духовного подвига святой Ольги, так описав христианское погребение княгини: «…и плакали по ней плачем великим сын ее, и внуки ее, и все люди… Она предтекла христианству в земле нашей, как денница перед солнцем и как заря перед светом. Как луна в ночи, так светила она между людьми неверными… Она омылась в святой купели и сбросила с себя греховные одежды ветхого человека Адама, и в нового Адама облеклась, то есть во Христа. Мы же взываем к ней: “Радуйся, русское познание Бога, начало нашего с Ним примирения!” Она первая из русских вошла в Царство Небесное, ее восхваляют сыны русские, свою начинательницу, ибо и по смерти молится она Богу за Русь»[41].

Сын Ольги, князь Святослав, в силу буйного, воинственного и страстного своего нрава оказался глух к ее советам принять христианство: «…учила его мать принять крещение, но он и не думал прислушаться к этому»[42]. Однако, как замечает далее летописец, «если кто собирался креститься, то не запрещал, а только насмехался над тем. “Ибо для неверующих вера христианская юродство есть” (ср.: 1 Кор. 1, 18, 21); “Ибо не знают, не разумеют те, кто ходят во тьме, и не ведают славы Господней” (ср.: Пс. 81, 5)… и Ольга часто говорила: “Я познала Бога, сын мой, и радуюсь; если и ты познаешь — тоже станешь радоваться”. Он же не внимал тому, говоря: “Как мне одному принять иную веру? А дружина моя станет насмехаться”. Она же сказала ему: “Если ты крестишься, то и все сделают то же”. Он же не послушался матери, продолжая жить по языческим обычаям, не зная, что кто матери не послушает — в беду впадет, как сказано: “Если кто отца или матери не послушает, то смерть примет”»[43]. И действительно, жизнь Святослава, вся прошедшая в сражениях и пирах, завершилась его бесславной гибелью в 972 г.: после набега на Константинополь он по легкомыслию попал в засаду, устроенную печенегами у днепровских порогов, и из его черепа для печенежского князя сделали пиршественную чашу.

Лишь сын Святослава, святой равноапостольный князь Владимир (†1015), княживший в Киеве с 980 г., исполнил заветы своей бабки Ольги, совершив окончательное воцерковление Русской земли через благодать Святого Крещения и тем самым направив ее по пути преображения: из Руси языческой и дикой в Русь Православную, Русь Святую.

В 970 г., когда Владимир был еще восьмилетним ребенком, Святослав отправил его на княжение в далекий северный Новгород; здесь князь-отрок и получил вполне традиционное языческое воспитание. Поэтому вполне естественно, что, начав позднее править в Киеве, он, по свидетельству летописи, сразу же «поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами… И осквернилась кровью земля Русская и холм тот»[44]. Более того, в 983 г. здесь даже принесли в жертву двух варягов-христиан — Феодора и его сына Иоанна, принявших мученическую смерть за исповедание православной веры и ставших первыми святыми на Руси; кровь их, согласно церковному пониманию, и стала тем животворным семенем, которое принесло стократный плод христианства на всей Русской земле.

Но несмотря на изначальную, казалось бы, полную укорененность Владимира в столь привычной для него с самого раннего детства языческой среде, всего лишь через несколько лет пребывания в Киеве в князе происходит решительный духовный переворот. Обладая от природы «добрым смыслом и острым умом» и имея реальную возможность познакомиться с благодатным духом Евангельского учения у себя же в столице (где время от времени совершались христианские богослужения), Владимир постепенно все более и более убеждался в «суетной неправде» язычества. Вероятно, одновременно он все яснее начинал сознавать и безнадежность языческого пути в деле построения сильного и единого национального государства, поскольку в самом язычестве не было никакого внутреннего единства — ни в системе верований, ни в составе его весьма неопределенного пантеона божеств.

Необходимость общеевропейского признания Киевской Руси и равноправного вхождения ее в круг ведущих европейских держав также безусловно требовала скорейшей ее христианизации. И вот, как говорит о Владимире святитель Киевский Иларион в своем знаменитом «Слове о законе и благодати» (ок. серед. XI в.): «Посетил его посещением Своим Всевышний, призрело на него всемилостивое око преблагого Бога. И воссиял в сердце его свет ведения, чтобы познать ему суету идольского заблуждения и взыскать единого Бога, сотворившего все видимое и невидимое.

К тому же непрестанно слышал он о православной Греческой земле, христолюбивой и сильной верою: что в земле той чтут и поклоняются единому в Троице Богу, что проявляются в ней силы, творятся чудеса и знамения, что церкви там полны народом, что города ее и веси правоверны, что все молитве прилежат, все Богу предстоят. И слыша все это, возгорелся духом и возжелал он сердцем стать христианином самому и христианской — земле его»[45].

Решение князя Владимира принять Святое Крещение стало еще осознанней при его подробном знакомстве с различными, наиболее распространенными тогда религиями: магометанством, иудаизмом и христианством (как в западной, латинской его форме, так и в восточной, греко-православной).

Согласно «Повести временных лет», княжескому «выбору веры» предшествовала беседа Владимира с неким «греческим философом», состоявшаяся около 986 г. Философ, подробно изложив князю православное учение о спасении души, показал затем «запону» (церковный занавес) с изображением Страшного Суда, причем «направо указал ему на праведных, в веселии идущих в рай, а налево — грешников, идущих на мучение. Владимир же, вздохнув, сказал: “Хорошо тем, кто справа, горе же тем, кто слева”. Философ же сказал: “Если хочешь с праведниками справа стать, то крестись”. Владимиру же запала на сердце мысль эта, и сказал он: “Подожду еще немного”, желая разузнать о всех верах»[46].

Вскоре князь (вместе с боярами и дружиной) выслушал и сообщения княжеских послов, направленных ранее за пределы Руси, чтобы ознакомиться там с образом богослужения в исламе, в латинской вере и в Православии; посланные подробно рассказали как о молитвенно-духовном, так и об эстетическом характере виденных ими храмовых служб.

Более всего княжеских посланников поразило богослужение в храме Святой Софии в Константинополе, о чем они поведали так: «“Не знали, на небе или на земле мы; ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как рассказать об этом, — знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького, так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве”. Сказали же бояре: “Если бы плох был закон греческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, а она была мудрейшей из всех людей”. И спросил Владимир: “Где примем Крещение?” Они же сказали: “Где тебе любо”»[47].

В исторической науке нет единообразного мнения — где и когда точно крестился князь Владимир. Одни предполагают, что в Киеве в 987 г., другие — тогда же, но в Василёве около Киева, третьи — в Корсуни (Херсонесе) в 988 г. Наиболее вероятной датой ныне признается последняя.

Согласно основной летописной традиции, в 988 г. князь Владимир после длительной осады захватил Херсонес, принадлежавший Византии, и потребовал от тогдашних византийских соправителей Василия и Константина в залог будущего примирения сторон отдать ему в жены их сестру Анну. Необходимым встречным условием со стороны Византии стало требование, чтобы князь крестился перед браком с христианкой Анной. Владимир к тому времени неожиданно ослеп, и прибывшая Царевна посоветовала ему ускорить крещение ради исцеления от слепоты, явившейся своего рода символом пребывания князя во тьме язычества. По преданию, 15 (28) июля в крещенской купели он и прозрел — не только физически, но прежде всего духовно, выйдя из нее с новым, христианским именем Василий (в память святителя Василия Великого).

Как повествуется в «Житии святого равноапостольного князя Владимира», «бояре его и воинство крестишася, и бысть радость велия россияном и греком, а наипаче святым Ангелам на Небеси… Совершися крещение Владимирово и бояр его, и воев (воинов. — Ю. М.) в Херсонесе в лето бытия мира 6496, воплощения же Бога Слова в лето 988»[48].

После бракосочетания с Анной князь, взяв «священников корсунских с мощами святого Климента… и сосуды церковные и иконы на благословение себе»[49], отправился домой в Киев. По словам княжеского «жития», «казалось, сама Святая Вселенская Церковь двинулась в просторы Русской земли, и обновленная в купели Крещения Святая Русь открывалась навстречу Христу и Его Церкви»[50]. Началось новое — христианское — бытие Русской земли…

Прибыв в Киев, князь Владимир прежде всего крестил 12 своих сыновей в источнике, ставшем с тех пор именоваться Крещатиком (впоследствии это название перешло и на название главной улицы Киева, сохраняющееся и поныне). Тогда же Владимир повелел разрушить все столичные языческие капища. Статую Перуна, надев камень на шею и привязав к хвосту лошади, сволокли в Днепр, пустили по воде и в конце концов утопили у днепровских порогов.

По всему городу княжеские глашатаи оповещали жителей о требовании Владимира явиться 1 (14) августа к Днепру для крещения: «Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом»[51].

В указанный день в месте впадения реки Почайны в Днепр собрались все киевляне, и начался невиданный доселе на Руси чин всеобщего крещения. Сам же князь молился в это время о даровании духовного прозрения всему своему народу: «Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых людей этих и дай им, Господи, познать Тебя, истинного Бога, как познали Тебя христианские страны. Утверди в них правильную и неуклонную веру, и мне помоги, Господи, против дьявола, да одолею козни его, надеясь на Тебя и на Твою силу!»[52].

И как показала последующая история Русской земли, молитва ее великого крестителя была услышана.

Начало русской святости

Вскоре после крещения киевлян христианство стало распространяться, помимо Киева, и в других городах Руси — Турове, Чернигове, Владимире-Волынском, Новгороде, Ростове, Полоцке, где создавались местные православные округа — епархии.

Один из известных церковных историков А. В. Карташев, сопоставив многоразличные, порой противоречащие другу другу исторические источники, выдвинул предположение о том, что первоначально князь Владимир, имея весьма натянутые политические отношения с Византией, признал прямую каноническую зависимость Русской Церкви не от Константинополя, а от Охридской (Ахридской) архиепископии независимого тогда Болгарского Царства. Эта архиепископия являлась в те годы по сути автокефальной по отношению к греческому Константинопольскому Патриархату, и местный архиепископ фактически был Болгарским Патриархом.

Сюда-то, в сторону более близкой по культуре и языку славянской Церкви, вероятно, и направил свой взор князь Владимир. Вследствие этого возглавлявший в эпоху Крещения Руси Ахридскую епархию архиепископ Лев, или Леон († между 1004 и 1008), скорее всего и был признан при Владимире «возглавителем» Русской (юрисдикционно еще в общем окончательно не определившейся) Церкви, при этом болгарский архиерей отнюдь не переселялся в Киев, а оставался в Ахриде. Вот этот-то Лев и считался «митрополитом Киевским»[53], от лица которого в самом Киеве, вероятно, действовал священник Анастас Корсунянин, как известно, крестивший Владимира и затем руководивший всей церковной жизнью столичного города. Согласно предположению А. В. Карташева, именно владыкой Львом и должны были учреждаться на Руси (возможно, уже с 991/92 г.) первые местные епархии и утверждаться их епископы[54].

Поначалу некоторые славянские племена, подчинявшиеся Киеву, пытались оказать сопротивление новой вере, побуждаемые к неповиновению местными жрецами-волхвами. В Новгороде воеводам даже пришлось применить силу для того, чтобы жители его приняли первого епископа — блаженного Иоакима Корсунянина (святительствовал в Новгороде с 993 г.; † ок. 1030). Из Ростова язычники изгнали епископов — святого Феодора (†1023) и Илариона († ок. 1053). Позднее, между 1071 и 1077 гг., здесь убили третьего епископа — святого Леонтия.

Еще и в XII в. в глухих уголках Руси, где дольше сохранялось «языческое нечестие», христианские миссионеры принимали порой мученическую смерть за православную веру от волхвов-шаманов. Но и духовно и исторически язычество было уже обречено. Слишком многое обрела Русская земля на новом, евангельском пути, чтобы языческие верования, а точнее заблуждения, продолжали сколько-нибудь долго сохранять для нее свою былую притягательную силу.

Христианизация Руси довольно быстро сказалась как на росте международного престижа Киевского княжества, так и на развитии его культуры и просвещения. Крещение совершенно преобразило духовно-нравственное состояние народа в целом. Сам князь Владимир, согласно одному из панегирических текстов в его честь, говорил о себе так: «Господи! Был я, как зверь, жил я по-скотски, но Ты укротил меня. Слава Тебе, Боже!»[55] Благодатью Таинства Крещения сознательно приняв новую систему нравственных оценок добра и зла, он из преисполненного страстей и отнюдь не смиренного по характеру язычника превратился в столь доброго, целомудренного и милосердного человека, что даже отказывался порой, — слишком иногда прямолинейно понимая Евангельское учение о любви к ближнему, — справедливо наказывать (тем более казнить) преступников; в этих случаях его духовным наставникам, митрополиту и священникам, приходилось убеждать князя в необходимости и обязанности творить справедливый, но строгий суд над своими подданными.

Евангельское учение Церкви стало для новокрещеного русского народа также и той духовной основой, на которой смогла быть решена еще одна важнейшая задача первостепенного общественного звучания — проблема взаимоотношений человеческой личности и государства.

Так, с одной стороны, Церковь впервые раскрыла истинное назначение человека быть «образом и подобием Божиим», призвав его к немыслимому ранее уровню нравственной ответственности перед Богом, иначе говоря, к глубочайшей человечности и подлинному «богоподобию» в любви к ближнему. С другой — Церковь же указывала каждому и на «небесные» истоки внутренне осознанной любви к своему земному Отечеству.

Как справедливо пишет уже упоминавшийся церковный историк Л. Лебедев, религиозные предпосылки сыновнего отношения к Родине естественно включены в православное учение об истинном патриотизме, ибо «поскольку Церковь есть образ Царства Божия (Небесного), то каждая Поместная Церковь, живущая на определенной земле, превращает земное отечество людей в образ Отечества Небесного. Именно здесь — основа и источник того величайшего патриотизма и той свободы от крайности национализма, которыми стал отличаться русский народ после принятия крещения от Православной Византии»[56].

Нравственно облагораживающая роль христианства начала сказываться на Руси уже в ближайшие два-три десятилетия после ее Крещения. Свидетельство тому — мученический подвиг двух святых братьев, младших сыновей князя Владимира Бориса и Глеба (в крещении Романа и Давида), коварно убитых в 1015 г. (как более законных претендентов на киевский престол) их двоюродным братом Святополком, прозванным в народе за такое злодейство Окаянным. В этом трагическом событии русской истории предельно ярко выразилось, по существу, все ее основное духовное содержание — борьба между Русью темной, безбожной, и Русью христианской, Русью Святой.

Христианин лишь по названию, Святополк был типичным политиком-себялюбцем, которого не интересовало ничто, кроме личной власти. На пути к престолу стояли возможные соперники, и Святополк решился на предательское убийство обоих братьев.

Однако Святая Русь уже призывала жить иными законами. И вот, даже зная заранее о преступном намерении Святополка, оба князя все же предпочли уподобиться Христу. Безропотно отказавшись от злой распри с братом, они добровольно согласились (в единственном лишь противостоянии — молитвенном) стать «страстотерпцами», «пострадать даже до смерти» по образу крестных страданий Христа.

Согласно древнему сказанию, уже готовясь к кончине, Борис молился о прощении Святополка, «смотря на икону, на образ Владыки: “Господи, Иисусе Христе! Как Ты в этом образе явился на землю ради нашего спасения, собственною волею дав пригвоздить руки Свои на кресте, и принял страдание за наши грехи, так и меня сподобь принять страдание. Я же не от врагов принимаю это страдание, но от своего же брата, и не вмени ему, Господи, это в грех”»[57].

Почти немыслимая для мирского сознания высота духовного подвига Бориса и Глеба была, однако, глубоко восчувствована народной душой — и найденные нетленными останки злодейски убиенных братьев уже в 1021 г. с честью положили в построенном в их память храме и тогда же написали их икону. Они явились первыми национальными русскими святыми — благоверными князьями-мучениками, особыми покровителями Святой Руси и ее законных правителей.

События, связанные с убийством Бориса и Глеба, привели к прославлению еще двух святых, по национальности венгров, — Ефрема (†1053) и его брата отрока Георгия (†1015), служивших у князя Бориса.

Георгий как истинный христианин пытался прикрыть собой князя от убийц и тоже погиб. Вскоре после этого Ефрем отыскал отрезанную голову Георгия и предал ее погребению в монастыре, созданном им в Новом Торжке; здесь же он воздвиг и храм в честь святых Бориса и Глеба. А через несколько столетий, в 1572 г., в монастыре обрели и мощи самого Ефрема Новоторжского, после чего и он был причислен к лику святых.

Уже в первой половине XI в. Русь начала приносить весьма обильные плоды национальной святости. Многие церковные и государственные деятели той поры впоследствии оказались причислены клику святых. Среди них: преподобномученик Моисей Угрин († ок. 1043), венгр, брат мученика Георгия и преподобного Ефрема, затем благоверный князь Ярослав Мудрый (†1054), его жена Анна (†1050), их сын Владимир Новгородский (†1052), святители Новгородские Иоаким (†1030) и Лука (†1060), уже упоминавшийся митрополит Киевский и всея Руси Иларион, первый из русских по происхождению святителей, избранный на эту кафедру в 1051 г.

В правление Илариона, древнейшего религиозного писателя Руси, получили особенное развитие национальная богослужебная культура и церковное пение. При нем же были заложены основы собственно русского духовного просвещения. Святитель по праву считается и зачинателем национальной литературы.

В своем «Слове о законе и благодати» Иларион впервые подвел начальные итоги христианизации Руси. Именно в нем он указал на непреходящее значение самого грандиозного события в жизни Русской земли, когда ее народ, поднявшись над естественно-природным пониманием нравственности как своего рода «ветхозаветного закона», изначально написанного Творцом в человеческих сердцах, перешел через принятие Таинства Крещения к сознательному восприятию евангельской «новозаветной благодати » — от страха Божия к Его Любви. Ибо, как пишет святой митрополит Иларион, «ведь закон предтечей был и служителем благодати и истины, истина же и благодать — служители будущего века, жизни нетленной»[58], и как «закон приводил подзаконных к благодатному крещению»[59], так «крещение провождает своих сынов в жизнь вечную… И уже не теснится человечество в ярме закона, но свободно шествует под кровом благодати… вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И озеро закона пресохло. Евангельский же источник, исполнившись воды и покрыв всю землю, разлился идо наших пределов. И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу… И уже не капища сатанинские воздвигаем, но церкви Христовы созидаем… Помиловал нас Бог — и воссиял и в нас свет разума к познанию Его»[60].

Истоки русской православной культуры

Именно в ближайшем столетии после Крещения Руси были заложены основы всей последующей христианской культуры древнерусского государства. Русь начала не только быстро вбирать в себя предшествующий опыт византийского и южнославянского искусства, литературы, музыки, — опыт, отныне родственный ей по самому их православному духу, — но и творчески перерабатывать его в своих национальных культурных формах.

Уже в этот период необычайный размах приобрело строительство церквей и монастырей. Русский народ, исходя теперь из собственного религиозного опыта, стал осознавать их духовную и спасительную необходимость для каждого православного человека, для которого Церковь (и как конкретный храм, и, более того, как Божественный организм, как живое Тело Христово) всегда «есть земное небо», — по словам святителя Германа Константинопольского (святительствовал с 715 по 730 г.), где «живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятия, погребения и Воскресения Христова»[61], тот «Божественный Дом, где совершается таинственное, животворящее жертвоприношение, где есть и внутреннее святилище, и священный вертеп, и гробница, и душеспасительная животворящая трапеза, где ты найдешь перлы Божественных догматов, коим учил Господь учеников Своих»[62].

В 989 г. князь Владимир приступил к сооружению в Киеве, на месте убийства варягов-христиан Феодора и Иоанна, соборного храма в честь Пресвятой Богородицы — так называемой Десятинной церкви. Повелев отчислять на содержание этого княжеского храма десятую часть своих доходов (откуда он и получил такое наименование), Владимир превратил его в поистине прекрасный «Дом Богородицы» (к сожалению, к XIX в. от него остались одни руины). Посвящение Десятинного храма непосредственно Самой Божией Матери должно было ясно свидетельствовать о том, что Русь отныне осознает себя землей, находящейся под покровительством Пресвятой Богородицы, Ее особым владением, или, как говорили в старину, уделом. Поэтому и неудивительно, что Десятинная Богородичная церковь являлась тогда главным храмом Русского государства.

В 1240 г., во время штурма Киева ордами Батыя, эта церковь стала одним из последних оплотов городской обороны и подверглась почти полному разрушению. От ее некогда роскошного интерьера сохранились лишь отдельные архитектурные фрагменты и детали декоративного убранства, найденные при археологических раскопках. Однако и они дают возможность представить, какое сильное впечатление должен был производить этот благоукрашенный храм на находившихся в нем людей.

Со временем сооружения Богородичной церкви совпало и начатое князем великое дело созидания отечественной православной культуры. Вскоре после крещения киевлян Владимир повелел «собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное»[63]. Именно при Десятинной церкви и было устроено первое на Руси своего рода «училище книжности» для христианского просвещения юного поколения руссов, где также обучали художествам и искусству каллиграфии. По-видимому, здесь же были заложены первоосновы древнерусского летописания. Скорее всего, в кругу ученого клира храма составлялись и первые «жития» русских святых — княгини Ольги, первомучеников Феодора и Иоанна Варягов, а также «Слово о Крещении Руси». Сюда же, под своды Десятинной церкви, перенесли и святые нетленные останки-«мощи» равноапостольной Ольги.

Летопись также сообщает нам, что князь Владимир приказал тогда «рубить церкви (большинство первых храмов строились, или “рубились”, из дерева. — Ю. М.) и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. И поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна (во второй половине XII в. здесь воздвигли уже каменный храм. — Ю. М.)… и по другим городам стали ставить церкви и определять в них попов и приводить людей на крещение по всем городам и селам»[64].

В городских архитектурных ансамблях точно так же, как и в деревенских поселениях, православный храм отныне занял центральное место и тем самым значительно изменил внешний облик и выразил новый духовный смысл их существования. Крутые берега рек, где воздвигались города, и холмы, на которых еще недавно стояли языческие идолы, украсились сооружениями необыкновенной величавости и стройности. С появлением храма городская среда и сельская округа сразу же обретали центр духовного тяготения, столь необходимый для истинного понимания самого смысла существования мира: и окружающей природы, и христианского поселения в целом, и каждого отдельного человека.

Еще шире храмовое зодчество развернулось при святом благоверном князе Ярославе Мудром (ок. 978–1054), сыне князя Владимира.

Ярослав впервые придал Киеву черты подлинно христианского первопрестольного града. При нем в 1037 г. возводятся «Золотые ворота» столицы с Благовещенской церковью на них. Тогда же строятся и первые величественные городские соборы, освященные, по примеру главного константинопольского храма, во имя Святой Софии, Премудрости Божией; один из них заложили в 1037 г. в Киеве, другой вскоре, в 1045–1050 гг., воздвигли в Новгороде. Храмоздательством занимался и брат Ярослава — Мстислав (†1036). Он, в частности, построил Спасо-Преображенский собор в Чернигове (ок. 1036) и (вероятно, чуть ранее) не дошедший до нас собор в Тмутаракани.

Все эти сооружения, естественно, создавались на основе использования архитектурных традиций византийского (греческого и южнославянского) храмового зодчества. Так, черниговский Спасо-Преображенский храм относится к типу большого трехнефного собора с тремя алтарными апсидами и покрытием по полукруглым сводам — закомарам. Венчают его пять куполов, символизирующих Самого Главу Церкви — Христа в окружении четырех апостолов-евангелистов.

Исследования черниговского храма показали, что изначально он был одним из красивейших сооружений Киевской Руси. Хорошо освещенный интерьер его украшен мраморными колоннами, поддерживающими тройные аркады, отделяющие подкупольное пространство от боковых частей здания; пол был выстлан резными шиферными плитами, в свою очередь инкрустированными цветной смальтой, а стены и своды украшены росписью.

Еще прекраснее киевский собор Святой Софии. Это пятинефный крестовокупольный храм с пятью апсидами, с четко выделенным просторным «крестом» пересекающихся центральных нефов, с огромным 12-оконным куполом в центре, вокруг которого группируются 12 меньших куполов. В этом соборе (как, быть может, ни в одном другом храме Руси) зримо воплощен один из наиболее сложных аспектов понимания христианского православного храма как образа обоженного Космоса, объемлющего всю полноту Неба, рая, мира святых и мира земного, в их строго упорядоченной и глубоко осмысленной ценностной иерархичности (на что неоднократно указывали наши отечественные исследователи древнерусской архитектуры — М. Кудрявцев, Г. Мокеев и др.).

Характерно притом, что вместо одного полусферического купола — Неба, светоносного и как бы парящего над молящимися, создающего представление о предельной ясности, мощной простоте и открытости космического устройства всего тварного бытия, как это можно наблюдать в храме Святой Софии в Константинополе, — здесь, в русском одноименном, ноуже многоглавом храме, византийскому архитектурному образу единого Неба противостоит, как не раз отмечали историки древнерусской архитектуры, идея Космоса, таинственного и сокровенного в своих метафизических основах.

Небо как Божественная тайна, приоткрывающая себя постепенно, ступень за ступенью; Небо, единое, но в множественности, в неисчерпаемости своих сфер и пространств, своих святых тайн; Небо, беспредельно умножающееся по мере вхождения человека в его области и, однако, недоступное для окончательного постижения, — таково сущностное наполнение архитектурной пластики киевской Софии. В качестве литературной параллели подобному пластическому образу архитектурного пространства собора можно привести слова из Евангелия от Иоанна: «В доме Отца Моего обителей много…»[65]

Киевская София стала, по сути, собирательным образом всех русских местных соборов древнейшего периода, храмом, в котором уже в достаточной полноте проявились восточнославянские и даже, можно сказать, чисто русские национальные вкусы. В архитектуре этого собора нет ни структурной энергии роста, столь характерной для готики, ни массивной тяжести романского зодчества, ни идеи совершенного равновесия сил, как в античном храме. В архитектурном смысле это зодчество, так сказать, «небесного свода», сошедшего на землю и воплотившегося здесь в как бы подвешенных и свободно парящих сводах архитектурных, словно не имеющих собственного веса и какой-либо земной, материальной тяжести плоти.

Глубине мистических прозрений подобного рода архитектуры полностью соответствовала и литургическая красота церковного действа, блеск мозаичных росписей, богатство храмовой утвари, драгоценных сосудов и пышных облачений священства. Недаром один из католических епископов, Верещинский, даже в конце XVI столетия, когда собор Святой Софии в Киеве представлял собой частью живописные руины, писал: «Весьма многие согласны в том, что в целой Европе нет храмов, которые по драгоценности и изяществу украшений стояли бы выше константинопольского и киевского»[66].

Актом Святого Крещения и совершившимся через него в самой народной душе переворотом был дан Киевской Руси мощнейший творческий импульс. «Труба апостольская, — писал в уже упоминавшемся “Слове о законе и благодати” святой митрополит Иларион, — и евангельский гром все грады огласили. Фимиам, возносимый к Богу, освятил воздух. Монастыри на горах воздвигли; черноризцы явились; мужи и жены, и малые и великие, — все люди заполнили святые церкви, восславили (Бога)…»[67]

Не только в самом Киеве, но уже и в его окрестностях начинают воздвигаться многочисленные храмы с мозаиками и росписями; тот же Ярослав Мудрый, по словам Илариона, вскоре украшает новопостроенный им киевский Софийский собор «всякой красотой: златом и серебром, и каменьями дорогими, и сосудами священными — такую церковь дивную и славную среди всех соседних народов, что другой (такой) же не отыщется во всей полунощи земной, от востока до запада»[68].

И для строительства соборов, и для украшения их мозаиками и фресками на Русь приглашались византийские мастера, рядом с которыми трудились первые древнерусские зодчие и живописцы, быстро перенимавшие у своих учителей традиции высокого художественного стиля Византии. Об этом и поныне свидетельствуют великолепные мозаики и фрески киевского и стенная роспись новгородского Софийских соборов. Один из самых замечательных и самых почитаемых мозаичных образов киевской Софии — Богоматерь «Оранта» («Молящаяся»), или так называемая «Нерушимая Стена», — образ, на века ставший символом небесного покровительства Божией Матери, оказываемого Ею Святой Руси.

Ближе к середине XI в. Ярославом Мудрым были возведены храмы Свято-Георгиевского и Свято-Ирининского монастырей. Георгиевский храм Ярослав построил в честь своего небесного покровителя, святого великомученика Георгия Победоносца, чье имя он получил при крещении. Освятил храм митрополит Иларион 26 ноября (9 декабря) 1051 (?) г. День освящения стал затем особым днем повсеместного почитания на Руси великомученика Георгия (так называемый «Юрьев день», или «Георгий зимний», в отличие от еще одного дня церковного празднования того же святого, совершаемого 23 апреля (6 мая) в память его мученической кончины).

Вряд ли митрополит Иларион впадал в преувеличение, говоря о Киеве времен Ярослава как о граде, «блистающем величием», поскольку и западные хронисты отмечали его значительные по тем временам размеры и красоту. Например, Адам Бременский в середине XI в. называл Киев соперником Константинополя, а несколько ранее Титмар, епископ Мерзебургский, отмечал в своем описании русской столицы 400 церквей, 8 рынков и несметное количество жителей. Поистине тогда «не политическим захолустьем был Киев, а главным городом могущественной державы, едва ли не превышавшей по своему удельному весу любое из национально-государственных образований тогдашнего Запада и являвшего черты имперского размаха»[69].

Значительное храмовое строительство продолжалось и во второй половине XI — начале XII в.: еще один Софийский собор возвели в Полоцке (вероятно, в 1050-х годах); в 1073–1078 гг. был сооружен величественный Успенский собор Киево-Печерского монастыря, а в 1108 г. начато строительство Михайловской церкви киевского Златоверхого монастыря. После разрушения большевиками в 1930-х годах Михайловского храма в музеях все же сохранились фрагменты его прекрасных мозаик — свидетели возникновения уже к XII в. собственного древнерусского художественного стиля в области стенной монументальной живописи.

Вообще искусству Древней Руси, ее церковной архитектуре и живописи в целом, конечно же, присущи черты, характерные для христианской культуры всего Православного Востока. Но есть в русском искусстве даже той ранней поры уже и свои отличия от византийского: оно более задушевно и мягко; не менее величественно, но без излишней горделивости, торжественно-прекрасно, но притом сдержанно-строго и чуждо какой-либо внешней красивости; устремлено к небесам, но в то же время укоренено в смиренномудрой христианской аскезе. Именно таким оно и явилось в XII столетии, став искусством национально-выраженным, во многом уже со своими собственными духовными и эстетическими мерками и даже со своим неповторимым художественным лицом[70].

Великий первостроитель храмов Божиих, которыми повсеместно начала освящаться Русская земля, князь Ярослав не напрасно назывался в народе Мудрым. Для своей эпохи он был весьма образованным человеком, и его с полным правом можно считать также и первым просветителем Руси. При нем Киев стал одним из значительных культурных, торговых и политических центров Европы. Заботился Ярослав и о внутреннем гражданском устроении Киевской земли. Так, по преданию, им был создан первый на Руси сборник законов, основанный на чисто христианском понимании нравственности и юридической законности, тогда же названный «Русская Правда».

Однако особенно важной следует признать роль князя Ярослава в сохранении Православия на Руси при попытке папского Рима включить Русскую Церковь в ареал своего влияния, воспользовавшись для этого междоусобицей, возникшей между киевскими князьями, сыновьями Владимира.

Святополк Окаянный, убив Бориса и Глеба, не сумел избавиться от более опасного соперника — брата Ярослава, бывшего тогда новгородским князем. Между ними началась борьба не на жизнь, а на смерть. Но если Ярослава поддерживали новгородцы и наемные варяги, то Святополк обратился за помощью к своему тестю, польскому королю Болеславу Храброму, рассчитывая в первую очередь на поддержку римского католицизма. Поэтому, как верно замечает один из современных историков, «схватка между братьями имела большее значение, чем семейный раздор. Победа Святополка должна была привести к подчинению Руси Польше и установлению католического влияния»[71]. Однако историческим судьбам России суждено было совершаться не на западном, а на восточно-христианском, православном пути. В 1019 г. Ярослав победил своего брата, который и погиб во время позорного бегства: таким образом, Рим потерял одного из немногих своих относительно влиятельных приверженцев на Руси.

Особо значима роль Ярослава Мудрого в окончательном решении вопроса о юрисдикции Русской Церкви по отношению к Константинопольскому Патриархату. Так сказать, духовно признавая авторитет и первенствующее значение Вселенской Церкви Константинополя, Киев все эти годы, по-видимому, продолжал церковно-канонически (в правовом отношении) подчиняться Ахридской (Охридской) болгарской архиепископии. Однако сложившиеся новые политические условия требовали от Киевского князя и новых решений касательно юрисдикционного статуса Русской Церкви.

Как известно, архиепископу Ахридскому Иоанну, пришедшему на смену владыке Льву и также возглавившему Киевскую митрополию, пришлось пережить катастрофу полного разгрома Болгарии эпохи Царя Самуила (†1014) византийским Императором Василием. В результате этого поражения Ахридская (Охридская) архиепископия потеряла свою независимость — ей была оставлена только «тень автономии»[72]. После смерти архиепископа Иоанна в 1037 г. Ахриду возглавил уже византиец-грек. Таким образом, Киев автоматически вслед за Охридом-Ахридой должен был перейти с тех пор в церковную зависимость от Константинополя.

По-видимому, именно поэтому князь Ярослав был вынужден заключить в 1037 г. особое соглашение с Византией, формально подтвердившее реально возникшее теперь юрисдикционное положение Русской Церкви: она окончательно признавалась епархией Константинопольского Патриархата с законной властью над нею Патриарха-грека, причем Киевский митрополит (фактически ставший церковным возглавителем всей Руси) мог получить законную хиротонию (поставление) только в Константинополе. С этих пор Вселенский Константинопольский Патриарх и стал назначать (так продолжалось в течение более трех столетий) митрополита Киевского и всея Руси, причем долгое время в основном исключительно из греков. Однако следует подчеркнуть, что после назначения и прибытия на Русь этот митрополит оказывался почти полностью автономным духовным правителем[73].

Важной стороной относительно независимого существования Русской Церкви являлось и то, что епископы различных местных русских епархий ставились (в отличие от, так сказать, «патриаршего» митрополита) по одной лишь рекомендации Киевского князя и чаще всего из здешних же церковных деятелей. Поэтому большинство местных епископов были русскими. При Ярославе таких епархий насчитывалось десять, затем количество их несколько возросло.

Уже в том же 1037 г. в Киев наконец прибыл, вероятно, первый его греческий митрополит Феопемпт[74], для которого Ярослав начал строить особую резиденцию при тогда же заложенном князем Софийском соборе. Само решение о его строительстве есть безусловно следствие официального признания Константинополем Киева столицей новой дочерней «Русской митрополии», где кафедральным храмом и духовным центром всей церковной жизни Руси и стал (в полном соответствии с давней греко-византийской традицией) собор Святой Софии наподобие константинопольского.

Наряду с улучшением отношений с Византией Ярослав стремился укреплять и связи (как торговые, так и культурные) Киева с Западом, заботясь о поддержании своего личного авторитета среди европейских царствующих домов. Неудивительно поэтому, что имя Ярослава было хорошо известно за рубежом. Породниться с ним почитали за честь многие европейские государи. Сам он был женат на шведской королевне Ингигерде (Ирине; впоследствии при монашеском постриге Анна), три его сына имели женами дочерей германских правителей и польского короля Мешко II, а дочери вышли замуж за французского, венгерского и норвежского королей; через четвертого сына он породнился и с византийским Императором Константином Мономахом.

Благодаря общей направленности деятельности Ярослава на развитие отечественной культуры при нем явно возросло не только значение собственно церковного искусства, но весьма быстро развивалось и книжное дело. В Киеве, при Софийском храме, князь основал (вероятно, уже в 1030-х годах) первую на Руси библиотеку, где переводились с греческого и переписывались византийские книги богослужебного, богословского и исторического характера. Начальные шаги делало и школьное образование: так, в Новгороде в это время обучалось около 300 детей.

Замечательный факт: уже словарь ранней киевской летописи насчитывает более 12 тысяч слов, и это при том, что менее столетия назад Русь, по-видимому, не имела собственно славянской развитой письменности вовсе, получив ее лишь с крещением!

Об особой любви князя Ярослава к христианской книге и значительных усилиях, прилагавшихся им для ее повсеместного распространения на Руси, в «Повести временных лет» (в записи под 1037 г.) говорится так: «…любил Ярослав церковные уставы, попов любил немало: особенно же черноризцев, и книги любил, читая их часто и ночью и днем. И собрал писцов многих, и переводили они с греческого на славянский язык. И написали они книг множество, ими же поучаются верующие люди и наслаждаются учением Божественным. Как если бы один землю вспашет, другой же засеет, а иные жнут и едят пищу неоскудевающую, так и этот. Отец ведь его Владимир землю вспахал и размягчил, т. е. крещением просветил. Этот же засеял книжными словами сердца верующих людей, а мы пожинаем, учение принимая книжное. Велика ведь бывает польза отучения книжного… Это ведь реки, напояющие вселенную, это источники мудрости; в книгах ведь неизмеримая глубина…»[75]

Развитие древнерусской книжности привело и к необходимости для местных переписчиков освоить особую разновидность средневекового художественного творчества — искусство каллиграфии, или книгописания и книжной миниатюры. Великолепными образцами творчества киевских каллиграфов могут служить иллюстрации к знаменитому Остромирову Евангелию (1056–1057), к так называемой Трирской Псалтири (1078–1087) и к «Изборнику» (1073), написанному для сына Ярослава Мудрого, князя Святослава, также отличавшегося особым книголюбием. Это — драгоценнейшие по значению и красоте памятники книжной культуры XI в., т. е. самого раннего периода, от которого сохранились всего около полусотни рукописей, а из них только семь древнерусских книг имеют точные даты создания.

«Изборник» написан дьяком Иоанном и вторым писцом, имя которого неизвестно. В этой энциклопедической по своему характеру книге, наряду с сочинениями церковных писателей первых веков христианства, трактовавших этические и догматические вопросы, имеются также и сведения по истории и философии, риторике и грамматике. Книга по богатству орнаментальных украшений вполне соответствовала высокому сану заказчика. На одной из ее миниатюр изображен сам князь Святослав с княгиней и сыновьями.

Уже первое столетие существования христианства на Руси показало, что Православие отныне становится истинной душой ее национальной культуры, просвещения и в целом всего народного самосознания. Благотворное влияние Церкви постепенно проникает во все сферы национального бытия, накладывая на него свою неизгладимую духовную печать: еще недавно разрозненные славянские племена, объединяемые отныне общей для них православной верой, превращаются в одну семью — русский народ, в «род един и язык един»[76], крестившийся во Единого Христа.

У корня «Древа государства Российского»

Киево-Печерская обитель — школа русского иночества

Еще великий инок-подвижник VI в. преподобный Иоанн Лествичник учил, что «монах есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных» (т. е. ангелов) и что если «свет монахов суть ангелы»[77], то «свет для всех человеков — монашеское житие»[78]. Таким светом и воссиял из глубины приднепровских пещер (или, как говорили в старину, «печер») для всей Русской земли прославленный Киево-Печерский монастырь. Впоследствии ему был дарован особый статус важнейшего монастыря в ранге так называемой Лавры — в знак признания его церковных заслуг, а также многочисленности его иноков.

Святое иночество, или монашество, — поистине сердце Православной Церкви, своей благодатной энергией веками оживотворявшее всю церковную жизнь, а через нее и все религиозно-духовное устроение общества. Киево-Печерская обитель и явилась для Руси первейшей хранительницей того «небесного огня», что был получен ею в Таинстве Святого Крещения.

Начало Свято-Успенскому Киево-Печерскому монастырю положил преподобный Антоний (ок. 983–1073). Родом из Любеча близ Чернигова, он некоторое время подвизался простым иноком на знаменитой греческой Святой Горе Афон — в этом своеобразном интернациональном монашеском государстве, существующем и поныне. Около 1028 г. Антоний вернулся на родину и поселился на берегу Днепра неподалеку от Киева в небольшой пещере, еще ранее ископанной для себя иноком Иларионом, впоследствии известным митрополитом Киевским. Вместе со священником, преподобным Никоном (†1088), Антоний вскоре и основал здесь обитель с подземными кельями и храмом, так называемые Дальние пещеры. Но около 1056 г., возжелав большего уединения из-за значительного притока к нему учеников и иных монашествующих, он выкопал по соседству другую пещеру, где затем также соорудил подземный храм. (В последующем эта часть монастыря стала именоваться Ближними пещерами.) Рядом на горе братия поставила и небольшую деревянную церковь во имя Успения Божией Матери. Ни в эти годы, ни позднее сам Антоний по своему смирению никогда не возглавлял обитель, и при нем первым монастырским игуменом был инок Варлаам.

Еще в 1032 г. к Антонию пришел из Курска ученик — Феодосий (ок. 1009 (?)–1074), который через 30 лет подвижничества был избран очередным печерским настоятелем. В конце жизни Антония и Феодосия (в 1072–1073 гг.) на горе над Ближними пещерами началось сооружение главного (теперь уже каменного) храма обители — Великой Успенской церкви[79]. По преданию, закладке храма сопутствовало несколько знамений (знаков) особого благоволения Божия к его созданию.

Как повествует древнее сказание, к преподобному Антонию пришли зодчие-греки из Царьграда-Константинополя и поведали ему, что в «сонном видении» им явилась Сама Царица Небесная и повелела идти в киевскую обитель для построения там Ее церкви. Расположение места строительства собора было чудесным образом указано преподобному. Зодчие спросили у старца, где же им строить храм, но тот попросил подождать его ответа три дня. Затем Антоний обратился к Богу с пламенной молитвой, прося указать место для церкви. «И в первую ночь, когда он молился, явился ему Господь и сказал: “Обрел ты благодать предо Мной’’. Антоний же сказал: “Господи! Если я обрел благодать пред Тобой, пусть будет по всей земле роса, а место, которое Тебе угодно освятить, пусть будет сухо”. Наутро нашли сухим то место, где ныне церковь стоит, а по всей земле была роса. На другую же ночь, также помолившись, Антоний сказал: “Пусть будет по всей земле сухо, а на месте святом роса”. Пошли и нашли так. В третий же день, ставши на месте том, помолившись и благословив место это, измерили золотым поясом ширину и длину…»[80]

Пояс этот, некогда украшавший скульптурное изображение Распятия, подарил Антонию варяг-католик Шимон, перешедший затем в Православие с именем Симон. По пути на Русь он услышал «глас с небес», указавший использовать этот пояс как меру при будущем строительстве храма[81].

Далее предыстория строительства храма описывается в монастырской хронике так: «…и воздев руки к небу, сказал Антоний громким голосом: “Услышь меня, Господи, ныне отметь место огнем, пусть разумеют все, что Тебе оно угодно”. И тотчас пал огонь с неба и пожег все деревья и терновник, росу полизал и долину выжег, рву подобную. И все бывшие со святым от страха упали, как мертвые. Так положено было начало той Божественной церкви»[82]. Благочестивые печерские предания, столь исполненные неподдельной поэтической искренности и в то же время почти библейской внутренней мощи образов, сообщают также, что Сама Божия Матерь пообещала грекам-зодчим личное покровительство Киево-Печерской обители: «Я и Сама приду посмотреть церковь и в ней буду жить»[83].

Вещественным же образом такой духовной связи Богородицы с монастырем стала местная, изначально почитавшаяся чудотворной икона «Богоматерь Киево-Печерская». Икона эта, увы, до нас не дошла, но один из ее древнейших списков XIII в. (с восседающей на троне Богоматерью — «в предстоянии» киевских преподобных Антония и Феодосия) ныне хранится в Государственной Третьяковской галерее в Москве.

В Древней Руси считалось, что изначальную Киево-Печерскую икону Пречистая Дева Сама вручила грекам-художникам, направленным Ею, как и зодчие, для украшения мозаикой монастырского собора и даже получившим от Нее «злато» на проведение необходимых художественных работ.

Позднее еще одной святыней обители стала другая богородичная икона — «Успение Божией Матери, Киево-Печерское». Почитание этой иконы связано с посвящением самого собора празднику Успения Пресвятой Богородицы. Поскольку первоначальная «тронная» икона оказалась утраченной при неоднократных разорениях обители «от нашествия иноплеменных», вторая икона и была впоследствии признана главной монастырской святыней, списки с которой (XVIII–XIX вв.) и ныне нередко встречаются в храмах России.

Красота и великолепие монастырского Успенского собора, освященного в 1089 г., изумляли современников. Интерьер его блистал золотом и мозаикой; взор привлекала и прекрасная иконная живопись. Не случайно в то время Великую Печерскую церковь называли «небеси подобной» и говорили, что она составляет славу и украшение всей Русской земли.

К сожалению, изначальный свой древний вид нынешняя Киево-Печерская Лавра сохранила в основном лишь в подземной, пещерной своей части. Однако и сегодня ее внешний облик остается чрезвычайно живописен, продолжая привлекать внимание любителей отечественной старины выразительными образцами церковного зодчества преимущественно XVII–XIX столетий.

Подробнейшая история Печерской обители дошла до нас благодаря монастырской хронике, начатой еще преподобным Нестором Летописцем (1056— ок. 1114/15). Как первый, по сути, профессиональный историк Древней Руси, он оставил после себя ряд важнейших литературно-исторических трудов, образцовых для той эпохи: «Житие святых Бориса и Глеба», «Житие преподобного Феодосия», предположительно «Повесть о начале Печерского монастыря», а также часть русской летописи, доведенной приблизительно до 1110 г. (так называемая 1-я редакция «Повести временных лет»).

Позже монастырскую хронику продолжил святой Симон (†1226), поначалу инок этой киевской обители, ставший затем епископом Владимирским и Суздальским, а за ним печерский монах Поликарп (†1182).

На основе свидетельств этих трех лиц, их терпеливым, последовательным трудом и оказался составлен (в первоначальном варианте) известнейший ныне памятник отечественной церковной литературы — «Киево-Печерский Патерик» (т. е. отечник), целиком посвященный духовной истории здешних отцов. Самый древний дошедший до нас его «список» относится к 1406 г.

Возвышенные образы печерских подвижников стали тем нравственным ориентиром, на который равнялись и к духовной полноте которого стремились поколения российских иноков. Вместе с тем Печерская обитель постепенно превратилась и в важнейший центр культуры и искусства, литературы и летописания, что вообще было характерно для монастырей эпохи Средневековья (недаром еще

А. С. Пушкин как-то заметил: «Мы обязаны монахам нашей историею, следственно и просвещением»[84].

Принятый в обители при Феодосии (древневизантийский) монашеский Студийский устав требовал от каждого инока постоянного чтения духовно-аскетической и богословской литературы. Из Несторова «жития» преподобного Феодосия нам известно, что в келье великого подвижника постоянно велась работа по созданию книг: инок Иларион неустанно, и днем и ночью, переписывал богослужебные и святоотеческие тексты, другой инок, Никон, переплетал рукописи, а сам Феодосий порой скручивал нити для переплетов. Один из печерских монахов, Николай Святоша (41143), даже имел собственную значительную библиотеку, которую и передал затем Киево-Печерской обители, после чего здесь сложилось довольно солидное книжное собрание, а со временем появилась и общемонастырская мастерская по переписке книг.

Наряду с этим в монастыре трудились и собственные иконописцы и миниатюристы. Печерский инок-художник конца XI — начала XII в. преподобный Алимпий, или Алипий (4 ок. 1114), считается основоположником всей древнерусской иконописи. Известен также еще один местный иконописец — преподобный Григорий (4XII).

Но главное, печерское монашество всегда оставалось школой живой деятельной любви к Богу и людям, — той любви, что являлась источником и средоточием их собственной святости, понимаемой и осуществляемой ими по завету святого апостола Павла: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто»[85].

Именно христианская, нравственно-осмысленная любовь признается отныне на Руси живым источником любой системы человеческих взаимоотношений, как и вообще любых форм положительного общественного бытия. Под ее торжествующим знаком старается проходить теперь вся жизнь новокрещеной Русской земли: государственное строительство, хозяйствование и быт, культура во всех ее проявлениях. Даже художественное творчество осмысливается в эту новую эпоху не только как творческий акт, в результате которого создается какая-либо фреска или икона как сугубо моленный образ, но, выполняя такое прагматическое задание, акт этот сам по себе оказывается уже явлением особого, духовного порядка — преображающим и одухотворяющим самый мир и прежде всего человека, сотворенного, по библейскому учению, «по образу и подобию Божию»[86]: ведь икона являет христианину не только лик Богочеловека Христа, но проясняет своей благодатной энергией и богоподобный лик самой человеческой личности, общающейся с этой иконой.

И здесь можно привести весьма яркий пример именно такого понимания творчества, призванного проявлять и порой даже исцелять духовную сущность человека, как венца божественного творения и как «сродника» Сына Божия Иисуса Христа «по плоти», Бога, ставшего Человеком ради спасения мира от «болезни греха».

Среди древних киево-печерских сказаний о знаменитом иконописце Алипии имеется весьма показательный рассказ о том, как сама его художественная кисть могла обретать целительные свойства и великий мастер оказывался вдруг наделенным талантом врача.

Как повествует рассказчик, некий богатый житель Киева заболел проказой «за неверие свое». И вот, образумившись, он пришел с покаянием к Алипию, который, «много поучив его о спасении души, взял… вапницу (кисть. — Ю. М.) и разноцветными красками, которыми писал иконы, раскрасил лицо больного… придав прокаженному прежний вид и благообразие. Потом привел его в Божественную церковь Печерскую, дал ему причаститься Святых Таин и велел ему умыться водой, которой умываются священники, и тотчас спали с него струпья, и он исцелился. Зри, каков разум блаженного!.. <…> …Не только очистил его от телесной, но и от душевной проказы»[87]. В повествовании этом особенно замечательно ясное понимание освящающей благодатной силы православного искусства иконописания, способного исцелять исходящей через него Силою Божией изъязвленную, искаженную грехом человеческую душу, просветляя ее и возвращая ей изначальный ее Божественный образ, а отсюда — и образ человеческий!

То, что уже в Древнем Киеве (в сравнительно раннюю пору развития русской художественной культуры) всякое проявление творческого вдохновения вполне осознавалось как рождаемое при самой непосредственной помощи свыше, подтверждает еще один замечательный рассказ «Патерика» об Алипии — о том, как явившийся преподобному Алипию пред его смертью ангел помог написать местную чудотворную икону «Успения Божией Матери», «сияющую светлее солнца».

Заболев, Алипий не мог в срок закончить икону; заказчик же «стал докучать блаженному». И вот, повествуется далее, «явился некий юноша светлый» и, взяв кисть, начал писать икону. Алипий подумал, что заказчик разгневался на него, замешкавшегося по болезни, и теперь прислал другого иконописца (потому что «юноша»-ангел выглядел как обычный человек), и лишь «быстрота, с какой он работал, показала, что это бесплотный. То он золотом покрывал икону, то на камне краски растирал и писал ими, и за три часа написал он икону и сказал: “О калугер (почтенный старец, монах. — Ю. М.)! Не хватает ли чего-нибудь или в чем-нибудь я ошибся?” Преподобный же сказал: “Ты хорошо поработал. Бог помог тебе столь искусно написать эту икону, и это тобою сделал Он ее”. Настал вечер, и юноша стал невидим…»[88]

На следующий день «боголюбец»-заказчик, обнаружив новонаписанный образ в храме, пришел вместе с печерским игуменом к уже умиравшему Алипию, и спросил иконописца игумен: «“Отче, как и кем написана была икона?” Он же рассказал им все, что видел, говоря: “Ангел написал ее, и вот он стоит возле меня и хочет меня взять с собою”. И, сказав это, испустил дух»[89].

Такие исторические предания были вполне естественны для культурного контекста Руси, где всегда сохранялось понимание того, что иконы создаются при самой ближайшей и обязательной помощи Божией. Недаром или Сама София, Премудрость Божия, или же Ее посланник-ангел бывают зачастую представлены на иконах и книжных миниатюрах, изображающих момент боговдохновенного творчества святых евангелистов, записывающих новозаветные тексты, или же святого апостола Луки, пишущего икону Богоматери.

Хотя никаких произведений Алипия нам неизвестно, позволительно будет предположить, что глубина его духовных прозрений, по-видимому, вполне соответствовала таким прекрасным памятникам древнерусского монументального искусства, как частично сохранившиеся известные мозаики собора Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве (ок. 1112) или же икона Божией Матери «Великая Панагия» («Всесвятая») из Ярославля (кон. XII — нач. XIII в.), — один из самых торжественных и возвышенных образов Пресвятой Девы, созданных иконописцами Древней Руси. Икона эта известна также под вторым названием — «Ярославская Оранта».

Безусловная укорененность этого изображения Девы Марии в монументальном стиле искусства древнего Киева (такого типа «Орант» должно было быть немало в алтарных киевских мозаиках и росписях) вполне соответствует ярославскому преданию о принадлежности иконы кисти самого Алипия; и вовсе не исключено, что какой-то повод к возникновению такой легенды имелся: возможно, «Ярославская Оранта» представляет собою древнейшую копию, или, как говорили в старину, список с одного из произведений великого мастера.

Необычайная величественность фигуры Богоматери, удивительная, чуть архаичная, монументальная цельность Ее образа, пластическая ясность формы и благородная сдержанность цветовой гаммы есть явное наследие высокого полувизантийского, полукиевского стиля ХII в.

В кратко изложенной выше истории уврачевания Алипием прокаженного передается, по сути, лишь некий единичный и полулегендарный случай из монашеской жизни, в котором, тем не менее, весьма ярко обрисовывается назидательный и достаточно своеобразный символический образ истинного монаха-подвижника — целителя духа. Ведь именно иноческое житие и было в целом призвано осуществлять этот образ в христианском подвижничестве: исцелять подвигом всей иноческой жизни человеческую душу от «проказы» греха. Для этого и возникали повсюду на Руси монашеские обители, важнейшей среди которых с того времени стал Киево-Печерский монастырь, постепенно прославившийся великим сонмом своих святых.

Общее число печерских подвижников, признанных Церковью святыми (т. е. канонизированных) и вошедших в состав так называемого Собора Киево-Печерских святых, ныне насчитывает около 120 иноков и благочестивых мирян. Помимо преподобного Антония, основателя обители, и преподобного Феодосия, стремившегося утвердить в ней уставное «общежитное», истинно братское житие, печерское монашество явило многочисленные образы и других святых аскетов-подвижников, неутомимо боровшихся со страстями, учившихся и учивших живой любви к Богу, ярко светившей им своими благодатными лучами и во тьме их подземелий.

Среди них наиболее известны: «безмездный» (т. е. бескорыстный) врач Агапит († ок. 1095), «прозорливцы» Иеремия (†X1) и Григорий (†1093), уже упоминавшийся мудрый Нестор Летописец, миссионер-мученик Кукша (†XII). Здесь же можно назвать и Марка-гробокопателя †ХII), «повелений которого и мертвые слушались», и Прохора Лебедника (†1107), собиравшего во время голода лебеду и выпекавшего из нее для неимущих хлеб (горький хлеб этот становился — в силу сострадательной любви инока к ближним и в силу его молитвы — «сладким, как с медом»). Инок Поликарп в «Патерике» писал о всех этих преподобных иноках: «Здесь о плоти не радели они, и, как бесплотные, земным пренебрегали, и все житейское за ничто вменяли, чтобы единого Христа приобрести»[90].

Значение Киево-Печерского монастыря для Руси заключается не только в обилии тех духовных плодов личного благочестия, что были принесены на протяжении веков ее собором святых отцов. Обитель эта послужила также и образцом уставного монашеского «общего жития» для многих других российских монастырей, став первой выдающейся школой монашества на Руси. Недаром в силу особой роли в устроении монашеской жизни преподобные Антоний и Феодосий по праву признаны Русской Православной Церковью духовными родоначальниками всего российского иночества. Выдающееся значение Печерский монастырь имел и в деле подготовки высшей иерархии отечественной Церкви: более 50 его иноков стали впоследствии епископами различных епархий.

Велико было духовное влияние Киево-Печерской обители и на представителей светской власти. Монастырю неизменно покровительствовали благоверные князья: Изяслав-Димитрий (1024–1078), Святослав (1027–1076), Всеволод I (1030–1093) и Владимир-Василий Мономах (1053–1125), окормлявшиеся (от старославянского слова «корми́ло» — руль), т. е. руководившиеся в своих действиях духовными советами печерских отцов, которые и направляли их души по пути спасения. Христианское иноческое благовестие, неустанно звучавшее с высоты приднепровских холмов, было ясным, глубоким, проникновенно-сердечным и нередко подлинно преображавшим человеческую личность. Это ярко отразилось, например, в тексте «Поучения Владимира Мономаха сыновьям» (1117 г.?) — как бы духовного его завещания, пафос которого есть во многом следствие той нравственной школы, какую прошел он у киевского священства и иночества.

В «Поучении…» князь, в частности, писал: «…всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите, и подавайте сироте… не давайте сильным губить человека. Ни правого, ни виновного не убивайте… не губите никакой христианской души… Паче же всего гордости не имейте в сердце и в уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это, что Ты [Господи] нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного дней. И в земле ничего не сохраняйте, это нам великий грех. Старых чтите, как отца, а молодых, как братьев… Лжи остерегайтеся, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело… Больного навестите, покойника проводите, ибо все мы смертны. Не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите… А вот вам и основа всему: страх Божий имейте превыше всего… Что умеете хорошего, то не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь — как отец мой, дома сидя, знал пять языков, оттого и честь от других стран. Леность ведь всему мать: что кто умеет, то забудет, а чего не умеет, тому не научится…»[91]

Жизнь первоначального киевского (и в особенности киево-печерского) иночества являлась — и в ту эпоху, да и в последующие — как бы духовным эталоном для жизни всего нашего христианского общества. Именно это со временем и создало Киево-Печерской обители славу главнейшего из монастырей России, куда веками стекались, как стекаются и ныне, паломники изо всех уголков Русской земли. В значительной степени именно здесь, на киевских горах, «трудами и потами многими», неугасимым горением молитвенного духа печерских иноков и созидался век за веком «пресветлый» облик Святой Руси.

Православие на Руси в XII в.

Сокровища православного духа, накопленные «матерью городов русских» — Киевом за первое столетие христианской жизни, постепенно становятся достоянием окружающих славянских племен, закладывая тем самым твердый фундамент для сложения как единой нации, так и будущей государственности Великой России.

Уже в XII столетии происходит быстрое развитие таких городов, как Галич, Смоленск, Полоцк, Новгород, Псков, Ростов Ярославский. Возникает и новый значительный регион политической, религиозной и культурной жизни Руси — Владимиро-Суздальское княжество, которому и суждено было стать в дальнейшем основным ядром единого древнерусского государства.

С середины XII столетия в Киевской Руси основываются все новые и новые монастыри: в самом Киеве их тогда насчитывалось уже 13, в Чернигове — 4, в Смоленске — 5, в Полоцке — 4. Вскоре появляются в них и свои первые великие подвижники — истинные светильники духа.

Так, в Смоленске в то время особым благочестием и мудростью прославился игумен Богородицкого монастыря преподобный Авраамий († ок. [до] 1224) — пламенный проповедник всеобщего покаяния и обличитель всякого зла.

В семье он был тринадцатым по счету ребенком, причем до него рождались только дочери, и родители долгие годы молили Бога о даровании им сына. Уже в детстве Авраамий отличался особым благочестием, любил Священное Писание и вообще книги, получив хорошее по тем временам образование.

После смерти родителей он раздал все имущество церквам и бедным и вскоре постригся в иноки в Богородицком Селищенском монастыре около Смоленска. Более 30 лет проведя в обители простым монахом, Авраамий лишь в 1198 г. принял по настоянию игумена священнический сан.

Совершая каждый день Литургию и неся послушание духовника, он приобрел со временем значительную известность, вызывавшую зависть у некоторых менее способных и менее трудолюбивых «враждолюбцев» в своей же церковной среде. Это вынудило его перейти около 1203 г. в смоленскую Крестовоздвиженскую обитель, собор которой он украсил собственноручно написанными иконами; история сохранила свидетельство о двух иконах его письма, по-видимому, наиболее впечатливших современников: Авраамием были написаны «Страшный Суд» и «Испытания души на воздушных мытарствах».

Но все же наибольшую известность ему принесли его обличительного характера проповеди и беседы, равно с иноками и мирянами; «житие» преподобного особо говорит о «даре Божьего слова, который был дан Богом преподобному Авраамию»[92]: «…он мог не только читать, но также толковать книги, так что многие несведущие люди, слушая его, понимали все, что он сказал; и он говорил наизусть, по памяти, потому что ничто в Божественных писаниях не утаилось от него, так что его уста никогда не умолкали, обращаясь ко всем, к малым и к великим, к рабам и свободным, и к ремесленникам»[93].

В «житии» поясняется и то, откуда он черпал знания и вдохновение для своей экзегезы (толкования) Священного Писания и нравственной проповеди: «Из всех книг более всего любил он часто читать учение преподобного Ефрема (Сирина. — Ю. М.), и великого учителя вселенной Иоанна Златоуста, и Феодосия Печерского, который был архимандритом всей Руси. Изучая и вдумываясь в святые Боговдохновенные книги с их житиями и поучениями, он читал днем и ночью, непрерывно молясь Богу, и совершая поклоны, и просвещая свою душу и помыслы. И он кормился словом Божиим, как трудолюбивая пчела, облетающая все цветы и приносящая и готовящая себе сладкую пищу; так и он выбирал всё из всех книг и переписывал кое-что своей рукой, кое-что поручал многочисленным писцам, как добрый пастух, знающий и паству свою, и когда на какой пажити ему пасти стадо, а не так, как невежда, который не знает стада, так что оно иногда от голода по горам разбредется, блуждая, а некоторых звери съедят. Да будет известно это всем невеждам, которые облачаются в сан священника»[94]. Эта часть житийного повествования замечательно точно иллюстрирует и ту необычайную жажду духовного слова — евангельского и святоотеческого, которая охватила тогда Русь на открывшемся отныне и для нее христианском пути.

Яркость личности Авраамия, его большая образованность, высота духа и широта души, подкрепляемые строгостью нравственных понятий, привели к тому, что — в который раз! — жизнь, к сожалению, подтвердила частую правоту грустной пословицы: «Нет пророка в своем отечестве»[95]. Часть городской знати и даже местного духовенства, обличаемая преподобным за несоответствие их поступков духу Христову, начала требовать у епископа Игнатия предать подвижника суду за якобы еретичество, чтение запрещенных книг и «переманивание» духовных детей, а некоторые даже настаивали на его казни. На суде в присутствии князя и епископа Авраамий доказал лживость всех этих напрасных обвинений со стороны завистников и был в основном оправдан, хотя ему все же временно не позволили священнодействовать и отправили вновь в Богородицкий монастырь.

Всеобщим наказанием за этот не до конца праведный суд стала, по всенародному мнению, начавшаяся страшная засуха. И только после того, как святитель Игнатий испросил у преподобного прощения и снял с него все запреты, благодатный дождь оросил иссохшую землю. Сам святитель в память об этом чудесном событии и примирении с великим подвижником построил новый монастырь в честь Положения ризы Пресвятой Богородицы, назначив в нем настоятелем Авраамия; уйдя затем по старости с епископской кафедры на покой, Игнатий поселился в этой обители, став духовным «содругом» преподобного.

Автор «жития» Авраамия оставил в назидание потомкам и его своеобразный литературный портрет, передав в нем одновременно и внешние, и характернейшие внутренние черты образа преподобного: «Лицо же блаженного и тело были сильно изнурены, так что его кости и суставы можно было сосчитать, как мощи, и лицо его было бледно из-за великого труда, и воздержания, и бодрствования, и из-за многих проповедей, которыми он изнурял себя, из-за пения и чтения, и молитв, возносимых к Богу. <…> Он не разрешал разговаривать в церкви, особенно на Литургии, наставляя и поучая, повелевая тогда ум вместе с душой неколебимо, как подобает, с прилежанием целиком обращать к Богу. Когда он облачался в одежды священника, был он образ и подобие Василия Великого. <…> Я пишу это, чтобы, выслушав, мы прославили Бога, ниспославшего такую благодать и помощь городу Смоленску, как блаженный Авраамий»[96]. С тех пор этот преподобный стал — причем уже не для одного только Смоленска, но для всей Русской Церкви — весьма привлекательным образцом истинного иерея Божия, мудрого и просвещенного инока — одного из смиренных, но твердых духом строителей Святой Руси.

В соседнем Полоцке была весьма почитаема монахиня и высокопросвещенная здешняя церковная деятельница — преподобная Евфросиния (†1173), до иночества Предислава, дочь князя Георгия Полоцкого. Еще в юности она приняла монашеский постриг. Сначала, живя затворницей при соборной церкви Святой Софии в Полоцке, Евфросиния прилежно трудилась над переписыванием книг, а вырученную за них плату раздавала нищим. Потом, с благословения епископа Илии, княжна основала под Полоцком женский монастырь, где и поныне стоит воздвигнутый ею около 1160 г. Спасо-Георгиевский (Преображенский) храм.

Возглавив как игуменья эту обитель, она, по словам автора ее «жития», поучала монахинь: «Я собрала вас о Господе, как кокошь собирает птенцов, собрала словесных овец на духовную пажить. Паситесь же в заповедях Господних, возрастайте в добродетелях от силы в силу, чтобы я с радостию заботилась о вашем спасении и видела с утешением духовные плоды трудов моих. Стараюсь я сеять в вас слова Божии. <…> Время жатвы близится, и лопата готова, чтобы отделить плевелы от пшеницы. Страшусь, не нашлись бы между вами плевелы и не преданы бы были Огню Негасимому. Старайтесь, молю вас, старайтесь сохранить себя от грехов и спастись от геенны. Творите из себя чистую пшеницу Христову, измелитесь в жерновах смирения, трудами постническими, чистотою, любовию, молитвами, да будете Богу как хлеб сладкий»[97]. Уже в преклонном возрасте (после 40 лет игуменства в своем монастыре) преподобная исполнила желание всей жизни — предприняла паломничество в Святую Землю для поклонения в Иерусалиме святому Гробу Господню; здесь она и скончалась. Ныне мощи княгини находятся в Спасо-Евфросиниевом монастыре Полоцка.

В это же время неподалеку от Киева протекала архипастырская деятельность известнейшего древнерусского писателя-проповедника святого Кирилла, епископа Туровского (†1183). Он оставил нам свой «Покаянный канон» и «Слова на Господские праздники», снискавшие ему славу «русского Златоуста», «тресветлым учением своим осветившего концы Русские — как солнце мрак и темноту» и «просветившего их богоразумием»[98].

Но, естественно, древнерусская православная литература не могла возникнуть на пустом месте, вне всякой культурной традиции, тем более вне традиции христианской. И пусть на первых порах еще в упрощенной форме и достаточно опосредованно (чаще всего в процессе осуществления связей даже не столько с самим Константинополем, сколько с родственными православными южнославянскими культурами) нарождающаяся русская образованность начинает приобщаться к мощному потоку литературной, философски-богословской и в целом художественно-символической деятельности византийского мира и — шире — всего европейского Средневековья. Об этом, например, ясно говорят отдельные письменные свидетельства о знакомстве Руси с античными авторами, имеющиеся на страницах княжеских «Изборников» 1073 и 1076 гг.[99]. Недаром уже в середине XII в. митрополит Климент Смолятич в «Послании к иноку Фоме» упоминает, как о деле привычном, о том, что он писал ко князю, излагая «Гомера и Аристотеля, и Платона, которые средь греческих столпов славнейшими были»[100].

О литературно-философском наследии античности Древняя Русь получала определенное представление, в частности, из отдельных переводных сборников типа, например, «Пчелы», являющейся, по сути, сокращенной греческой версией «Флорилегия» преподобного Максима Исповедника. «Пчела» помимо цитат из Отцов Церкви содержит также изречения Аристотеля, Пифагора, Диогена, Демокрита, Сократа, Плутарха, Софокла и других античных философов и историков. Показательно, что этот сборник упоминается уже под 1186 г. в Летописце Переяславля Суздальского[101].

Но, конечно же, первостепенную роль в развитии христианского самосознания Древней Руси и в становлении ее православной культуры сыграл активно протекавший на протяжении XI–XII столетий процесс ознакомления самых широких церковных кругов с богословским наследием Вселенского Православия.

Однако что же из византийского литературного наследия было известно в славянском переводе на Руси в это время?

В основном это сочинения догматического и нравственно-богословского характера: святых Иоанна Златоуста, Василия Великого и Григория Богослова (в жанре «слов»-поучений), Иустина Философа («О правой вере»), Исидора Пелусиота («О едином»), Григория Нисского. Здесь же следует упомянуть трактаты «О Святой Троице» святителя Кирилла Александрийского и священномученика Феодорита Киррского, а также фрагменты из трудов Максима Исповедника. Любопытно, что святитель Кирилл Туровский в своем «Слове в Неделю первую по Пятидесятнице»[102] косвенным образом свидетельствует о знакомстве его и с такими авторами, как Климент Александрийский и премудрый Дионисий, (т. е. псевдо-Дионисий Ареопагит (V — нач. VI в.), хотя славянские переводы сочинений последнего, которые могли бы относиться к столь ранней эпохе, нам пока не известны.

Не позднее, по-видимому, второй половины XI в. на Русь попадают также богословские трактаты преподобного Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна, Экзарха Болгарского (в частности, «Богословие»), и собственный его труд о сотворении и устройстве мира — «Шестоднев». Постепенно русский читатель получает возможность читать на родном языке и историческую литературу: византийскую хронику Георгия Амартола, «Повесть о взятии Иерусалима» Иосифа Флавия, различные варианты сборника «житийного» характера — «Пролога» с краткими «житиями» святых, расположенными по календарному принципу.

Исподволь знакомясь со всем этим замечательным греко-византийским литературным наследием, Русь уже в первые два века христианского существования закладывает мощнейший фундамент собственной литературы — и церковного, и полумирского ее жанров, долгие века затем существовавших в рамках единого монументально-исторического стиля.

Давая общую характеристику раннего периода нашей отечественной литературной традиции (беря в целом и летописи, и «Житие Бориса и Глеба», и сочинения Владимира Мономаха, и «Киево-Печерский Патерик», и проповеди преподобного Феодосия Печерского), академик Д. С. Лихачев отмечает (как «замечательную черту монументальной литературы Древней Руси») преподе всего ощущение их внутреннего единства «как некоего огромного литературного ансамбля, — ансамбля, распространяющегося на весь мир и на всю его историю, в котором отдельные произведения согласуются друг с другом не по жанру, а по своим темам »[103]. Эта «литература вся составлена как бы из огромных, грубо отесанных каменных глыб»[104]. И далее он продолжает: «Монументальный ансамбль древней литературы создан “в честь человеку”»[105]. Здесь, однако, следует заметить, что такое его утверждение, конечно же, не полно. Можно предположить, что и ему самому, как православному, хотелось бы сказать тут: «в честь Богу и человеку». Но строки, написанные столь уважаемым автором, появились в период, когда подобные высказывания были не приняты при господствовавшей тогда системе государственного атеизма.

В действительности же вся древнерусская литература — безусловно, и в первую очередь! — проникнута христианским духом; цель ее — прославить Божественное начало, главенствующее в окружающем нас мире, осмыслить всю пронизанность его этим началом и в этой духовной осмысленности сказать свое собственное слово прежде всего о Боге, а затем уж и о венце Его творения — человеке. И только в этом заключается весь смысл «ансамбля» нашей древней литературы, созданной, впрочем, и «в честь человеку», «чтобы прославить, — как пишет Д. С. Лихачев, — мир, красоту и гармонию мироздания»[106].

Вполне естественно, что постепенному развитию христианского просвещения и литературы в южной и юго-западной частях Руси сопутствовал и дальнейший быстрый рост художественной культуры и искусства. Здесь с нарастающим размахом шло повсеместное храмовое строительство, в котором все более и более проступали черты собственно национально-русского зодчества, в частности с особо подчеркнутым интересом к пирамидально-башнеобразной композиции храмов. Среди такого типа сооружений наиболее известны церковь святого Василия в Овруче (ок. 1190), церковь Архангела Михаила в Смоленске (кон. XII в.) и церковь святой Параскевы Пятницы в Чернигове (кон. XII — нач. XIII в.).

Относительно смоленского Архангельского храма в летописи было даже записано, что такой церкви «несть в полунощной стране, и всим приходящим к ней дивитися изрядней красоте ея; иконы златом и сребром, и жемчюгом, и камением драгим украшены, и всею благодатью исполнена»[107].

Значительные успехи были достигнуты и в светской культуре, свидетельством чему может служить созданный в конце XII в. шедевр древнерусской поэзии — «Слово о полку Игореве».

Постепенно весьма влиятельными центрами Православия на Руси становятся и более северные города: на северо-западе это Новгород и Псков, на северо-востоке — Владимир и Ростов.

В Новгороде при сыне Владимира Мономаха, святом благоверном князе Мстиславе-Феодоре Великом (1076–1132) и святителе Никите (†1108), ранее киево-печерском иноке, основывается первый здешний общежительный монастырь в честь Рождества Богородицы. Причем создателем его явился не какой-либо местный подвижник, а прибывший из Рима православный монах Антоний (†1147), в дальнейшем один из самых почитаемых новгородских святых.

Новгород изначально отнюдь не был отгорожен ни от Востока, ни от Запада: недаром здесь длительный период весьма важную роль играли пришлые варяги. И позднее на Торговой стороне города долгое время существовал католический храм для «Немецких гостей» — западных купцов.

В Новгороде, наряду с устроением новых православных обителей, в эту эпоху продолжают развиваться и монастыри, возникшие в прошлом столетии; в них появляются первые каменные храмы. Так, святым благоверным князем Всеволодом-Гавриилом (†1138), сыном Мстислава, впоследствии князем Псковским, на окраине Новгорода возводится одно из самых замечательных храмовых сооружений Древней Руси: в Юрьевом Новгородском монастыре, основанном еще в 1030 г. Ярославом Мудрым, Всеволод строит огромный, особенно по тому времени, собор во имя святого великомученика Георгия Победоносца (1119, зодчий Петр), украшенный затем великолепной стенной росписью (к сожалению, сохранились только ее отдельные небольшие фрагменты).

Наиболее выдающимся епископом Новгорода в то время был святитель Нифонт (†1156), постриженник Киево-Печерского монастыря, прекрасный знаток богослужения, церковных таинств и обрядов, неутомимый строитель и благоукраситель храмов.

В середине XII в. епископ Нифонт в Пскове (тогда «младшем брате» Новгородской республики) духовно и материально поддержал местный Спасо-Мирожский монастырь. Здесь и ныне сохраняется зримое свидетельство его трудов — Спасо-Преображенский собор, украшенный выполненными по его же заказу фресками, уникальными по полноте дошедшей до нас целостной системы росписи.

По преданию, при этом же святителе благоверный князь Всеволод-Гавриил, княживший в последний год своей жизни в Пскове, заложил тут первый каменный храм Святой Троицы, куда в 1192 г. торжественно и перенесли открытые незадолго перед тем нетленные мощи князя.

Другой известный новгородский епископ — святитель Илия-Иоанн († 1186), простой местный священник, избранный своими земляками на общегородском сходе-вече на епископскую кафедру. При нем Новгород в борьбе за свои права независимой вечевой республики (князья здесь, по сути, являлись только военачальниками) выдержал в 1169 г. осаду суздальских войск. Как повествует летописное сказание, Сама Богородица защитила город в годину «междоусобной брани» через Свою икону «Знамение», на долгие века ставшей символом новгородской «вольницы».

По рассказу летописца, новгородцы во время осады вынесли на городскую стену, как «духовный щит», икону Божией Матери «Знамение». Суздальцы же, пуская в горожан стрелы, сыпавшиеся на них, как дождь, случайно «застрелиша» святую икону. Тогда она отвратилась от нападавших, повернувшись ликом к городу: тьма охватила суздальцев, они ослепли и тут же были частью перебиты, частью взяты в плен, остальные же с позором бежали[108]. С тех пор эта древнейшая икона признается главной святыней Новгорода Великого и поныне особо здесь почитается. После долгого «пленения» в местном музее она возвращена теперь на свое прежнее место — в новгородский Софийский собор.

Отстояв во второй половине ХП в. свою политическую независимость, Новгород тогда же укрепил и свой церковно-общественный авторитет: при владыке Илии-Иоанне новгородская кафедра получила права архиепископии.

Если в начальный период христианства на Руси ведущим культурным и художественным центром был столичный Киев, то уже к концу XII столетия особым размахом своего храмового строительства его явно начинает опережать Великий Новгород. Так, если в это время в Киеве имелось 15 монастырей, то в Новгороде уже 20, а из 323 церквей, построенных (по подсчетам Б. В. Сапунова) в 52 русских городах с конца X в. по 1240 г., в Новгороде Великом возвели наибольшее количество храмов — 125.

Естественно поэтому, что именно здесь было создано и особенно большое число замечательных храмовых стенных росписей, в основном мастерами, подчинявшимися местному архиепископу.

В Новгороде и доныне сохранилось немало фрагментов стенописей: в Софийском соборе (монументальные фигуры пророков в барабане, созданные около 1108 г.), в Николо-Дворищенском соборе (написаны в 1120-х годах; до нас дошли остатки композиции «Страшный Суд» и сцена «Иов на гноище») и в двух монастырских храмах — соборе Рождества Богородицы Антониева монастыря (1125; имеются фрагменты фигур святых, сцены из житийного цикла Иоанна Крестителя в диаконнике, фрагменты «Поклонения волхвов» и «Успения Богоматери») и Георгиевском соборе Юрьева монастыря (1119; фрагменты фресок, написанных не позднее середины XII в.).

Как и в Киеве, общая система новгородских росписей неизменно выражала собой символическое значение храма в качестве идеальной модели мироздания в целом. В купольном своде — «Небе» — традиционно помещали полуфигуру Христа Пантократора (Вседержителя) в окружении «Небесных сил» — архангелов, серафимов и херувимов. Иногда здесь писали сцену Вознесения Христова с ангелами и апостолами. В простенках между окнами барабана (под главой) изображались пророки, праотцы, реже Богоматерь с апостолами. В поддерживавших барабан главы сводиках-«парусах» обязательно помещали изображения четырех евангелистов, как бы соединявших своим евангельским благовестием Небо и землю. Еще ниже, на подпружных арках, связывавших барабан с основными стенами, писали мучеников, пророков, праотцев и ветхозаветных первосвященников. Полукруглый свод-конху апсиды чаще всего занимало изображение Богоматери: в этих алтарных композициях Она то восседает на троне со стоящими по сторонам архангелами, то стоит в позе Оранты. Иногда, правда, здесь писали и тронного Христа. Затем под конхой неизменно присутствовала сцена Евхаристии, а еще ниже шел регистр (или регистры) с изображениями святителей, т. е. епископов, святых Отцов и учителей Церкви — создателей и защитников важнейших догматов Православия. Столпы храмов традиционно украшали изображениями отдельных святых, а стены — преимущественно сценами из Евангельской истории, расположенными в несколько ярусов.

…Время архиепископства Илии-Иоанна отмечено появлением в окрестностях Новгорода еще одной прославленной древнерусской обители — Спасо-Преображенского Хутынского монастыря, основанного преподобным Варлаамом (†1192) на берегу реки Волхов, на том месте, где святой увидел сияющий из леса луч света.

Сохранилось весьма выразительное предание о духовной прозорливости этого великого подвижника, причем характерно, что прозорливость его отмечена самой непосредственной связью с, казалось бы, вполне обыденной жизнью: как проста (но отнюдь не простовата) и естественна была вера древнего новгородца, точно также просты и естественны оказывались тогда даже проявления чудесного.

Как рассказывается в предании, «часто приходил преподобный для беседы к Владыке Новгородскому. Однажды, расставаясь с Владыкою, святой Варлаам сказал ему: “Если Бог благословит, приеду к святыне твоей на санях в пятницу первой недели поста святых апостолов” (т. е. дело происходило в начале лета, когда довольно длительным постом отмечается память святых первоверховных апостолов Петра и Павла. — Ю. М.). И действительно, в ночь накануне этого дня выпал снег на полтора аршина при сильном морозе. Святой Варлаам исполнил свое обещание и с тем вместе успокоил народ, испуганный безвременною непогодой, предсказав необыкновенный урожай, что и сбылось, потому что снег истребил червей, появившихся во множестве на корнях хлеба»[109].

Перед кончиной Варлаам назначил себе преемником преподобного Антония Дымского (4 1224), который впоследствии основал еще одну, как бы дочернюю по отношению к Хутынскому монастырю обитель на берегу Дымского озера, неподалеку от Тихвина. Создателями ряда монастырей явились и другие ученики преподобного Варлаама — древо новгородского иночества все более и более разрасталось…

К середине XII в. мощным оплотом Православия начинает становиться и Северо-Восточная Русь, где еще в 991 г. была учреждена отдельная Ростово-Суздальская епархия.

В Суздальской земле в то время княжил младший сын Владимира Мономаха Юрий Долгорукий (†1157). В отличие от своих братьев, Всеволода-Гавриила и Ростислава Смоленского, он отнюдь не унаследовал добрых качеств отца, и народ его не любил, не веря ему, как частому нарушителю княжеского слова и зачинщику междоусобиц. Однако и он строил немало храмов в своем княжестве и даже основывал новые города — такие, как Юрьев-Польский, Дмитров, Москва. Князь Юрий воздвиг несколько белокаменных храмов в основанном в 1108 г. его отцом городе Владимире (эти храмы, увы, не сохранились), церкви в Кидекше (1152) и в Суздале (здесь от княжеского собора 1148 г. до наших дней сохранился только нижний ярус, включенный затем в более новый собор 1222–1225 гг.). В Переяславле-Залесском в 1152 г. князь начал сооружение прославленного Спасо-Преображенского собора — одного из наиболее хорошо сохранившихся классических памятников древнерусского зодчества.

Но Долгорукий постоянно стремился вернуться в Киев, и в 1154 г. ему все же удалось захватить великокняжеский киевский престол.

Сын Юрия святой благоверный князь Андрей Боголюбский (ок. 1111–1174), напротив, любил свою северную родину, Залесскую Русь, и в 1155 г. при первой же возможности уехал из Вышгорода (неподалеку от Киева), где жил по велению отца, обратно в наследные Ростово-Суздальские пределы. Это был весьма миролюбивый и одновременно смелый правитель, глубоко преданный Церкви государственный деятель и рачительный хозяин, еще более склонный к храмоздательству, чем его отец.

При отъезде своем из Вышгорода в Суздальскую землю он взял с собой из храма местного женского монастыря особо почитавшуюся уже тогда икону Божией Матери «Умиление», незадолго перед тем присланную на Русь Константинопольским Патриархом Лукой Хризовергом (по церковному преданию изображение Божией Матери на этой иконе восходит к иконописному творчеству святого апостола Луки). Согласно «Сказанию о чудесах Владимирской иконы Божией Матери», лошади, везшие икону, неожиданно остановились в 10 верстах от Владимира, и сдвинуть их с места было невозможно. Ночью же князю Андрею в видении явилась Богоматерь и повелела поставить здесь храм и основать монастырь, а икону поместить в главном соборе Владимира. В память об этом чудесном явлении вскоре по указанию князя была написана икона Божией Матери (в рост, со свитком в руке) — так называемая «Боголюбская». На месте же остановки княжеского поезда, в Боголюбове, возвели монастырь и великолепную княжескую резиденцию.

После смерти Юрия Долгорукого князь Андрей не вернулся в Киев, а остался княжить во Владимире, решив превратить этот город в столицу Северо-Восточной Руси. В 1158–1161 гг. он построил здесь белокаменный Успенский собор, куда и перенес вышгородскую икону Богоматери «Умиление», с тех пор получившую наименование «Владимирская». Позднее эта икона стала главной святыней России и с 1480 г. уже постоянно находилась в Успенском соборе Московского Кремля.

Все важнейшие акты государственной и церковной власти освящались этим прославленным образом Пречистой Девы: передним приносили присягу на верность Отечеству; перед ним молились Государи, выступая в военные походы; на украшавшую икону пелену возлагались жребии при избрании русских митрополитов, а впоследствии и всероссийских Патриархов; со всенародным молитвенным пением ее обносили вокруг Москвы для защиты от вражеских нашествий[110].

Уже к XV в., после неоднократных реставраций, на этом образе сохранились от первоначальной живописи в основном только лики Богоматери и Богомладенца Иисуса. Эта византийская икона, постепенно вбирая в себя молитвенный и творческих дух Древней Руси, стала неотделимой от религиозного, исторического и культурного бытия русского народа. Одновременно «Владимирская» Богоматерь явилась и общепризнанным образцом идеальной иконы Богородицы, вызвавшим бесконечные ее повторения в виде тысяч и тысяч копий-списков, разошедшихся по всей Руси.

Признание выдающейся духовной роли иконы в истории Московского государства нашло свое отражение во многих летописных свидетельствах о ней, в посвященных ей изустных (лишь позднее записанных) преданиях и даже в народных песнях. Точнее же всего об этом говорит Церковь, прославляя Саму Божию Матерь, представленную на иконе, в песнопениях особой праздничной «Службы на Сретение чудотворный иконы Пресвятыя Богородицы, яже нарицается “Владимирская”»: «Ныне страна Российская о Тебе хвалится и веселится, имеющи Тя Заступницу непостыдную, и стену нерушиму, граду нашему (Москве. — Ю. М.) непоколебимое основание, стража неусыпна земли Российский».

При князе Андрее Боголюбском во Владимирской земле были установлены и включены в церковный календарь новые праздники: один — в честь Всемилостивого Спаса (1 (14) августа), другой — в честь «Боголюбской» иконы Божией Матери (18 июня / 1 июля). Праздником Спаса была отмечена победа князя над волжскими болгарами-магометанами, когда, по преданию, от взятых им в поход иконы Богородицы и «предносного» (т. е. процессионного) Животворящего Креста Христова воссиял чудесный свет, даровавший русским воинам силы для одоления врага.

При Андрее же на Руси было введено и ставшее затем общерусским сугубо национальное, неизвестное ранее в Византии, празднование (совершается Церковью 1 (14) октября) в честь Покрова Божией Матери, вознесшей Свой небесный защитный покров над всей православной Русской землей. Этому празднику владимирцы посвятили один из самых прекрасных древнерусских храмов — знаменитую церковь Покрова Пресвятой Богородицы, выстроенную в 1165 г. неподалеку от Боголюбова на реке Нерли.

Вообще храмы, строившиеся ранее, при Юрии Долгоруком, отличались, как правило, великолепной техникой каменной кладки, пластической ясностью и строгостью архитектурных образов, но были несколько тяжеловесны по формам. Сооружения же эпохи князя Андрея, обладая по сравнению с постройками Долгорукого не меньшей художественной выразительностью, гораздо более изысканны по пропорциям, и стены их уже начинают украшаться снаружи декоративной резьбой по камню (обе эти тенденции во владимирской архитектуре наиболее ярко проявились чуть позже — в период правления брата Андрея, князя Всеволода).

Во время княжения святого Андрея Боголюбского значение Ростово-Суздальской епархии весьма возросло, чему способствовало и основание новых монастырей, и установление новых праздников, и начало всенародного почитания некоторых местных подвижников. Так, в 1164 г. при сооружении каменного Успенского собора в Ростове были обретены нетленные мощи первого здешнего епископа, мученика Леонтия, о котором уже упоминалось выше, и его преемника — епископа Исайи (†1090), причисленных затем Церковью к лику святых.

Как и другим князьям, Андрею, к сожалению, приходилось участвовать в междоусобных бранях той эпохи и — как значительному политику и типичному представителю Средневековья — не всегда следовать путями евангельских правды и мира: так, это именно его войска штурмовали стены Новгорода Великого, что в результате, как известно, и послужило прославлению иконы Божией Матери «Знамение». Но такова была суровая действительность того времени, такова нелегкая плата за «собирание земли Русской», как раз и начавшееся укреплением Владимире-Суздальского княжества во главе с князем Андреем.

В личной жизни Андрей Боголюбский был, как отмечают летописи, незлобив, весьма щедр (особенно по отношению к Церкви), нищелюбив (он даже «велел каждый день возить по городу еду и питье различное, больным и нищим на пользу»[111], отличался искренним благочестием и имел живое покаянное чувство — об этом свидетельствует, например, фрагмент Ипатьевской летописи (под 1175 г.), где вкратце рассказывается о том, как молился святой князь: «…ночами входил он в церковь и свечи запаливал сам, и, видя образ Божий, на иконах написанный, взирал, как на Самого Творца; и всех святых, написанных на иконах, видя, смиряя образ свой сокрушенным сердцем и воздыханье из сердца износя и слезы из очей испуская, покаянье Давидово приимая, плакал о грехах своих, возлюбив нетленное паче тленного и небесное паче временного и жизнь со святыми у Вседержителя Бога больше этого царства земного»[112].

Княжение благоверного князя Андрея закончилось трагически: он принял мученический венец, пав от рук убийц, бояр-заговорщиков, сопротивлявшихся его самодержавной политике. Последними его словами были: «Господи, в руце Твои предаю дух мой!» В лице этого святого суздальская земля обрела еще одного небесного покровителя и молитвенника.

Среди особо почитаемых святых праведников Залесской Руси древнейшего периода необходимо назвать двух иноков — преподобных Авраамия Ростовского и Никиту Столпника, Переяславского чудотворца.

Преподобный Авраамий, живший, по одним историческим сведениям, во второй половине XI в., подругам — предположительно в XII столетии, прославился проповедью христианства среди некоторой части ростовцев, остававшихся еще язычниками. Весьма древнее местное сказание повествует о духовной поддержке его миссионерского подвига самим святым апостолом Иоанном Богословом, явившимся ему у сельца Ишны под Ростовом и вручившим жезл для сокрушения идола Велеса, что еще стоял тогда в «чудском конце» Ростова Великого. И поныне на месте этого чудесного события стоит деревянный храм XVII в. Там же, где некогда находился идол, Авраамий основал Богоявленский монастырь, существующий и в наши дни, с выстроенным уже позднее, в 1522–1524 гг., каменным Борисоглебским собором.

В отличие от духовно многоопытного монаха Авраамия, чья жизнь целиком была связана с жизнью Церкви, преподобный Никита, живший в XII в. (более точных данных о нем нет), был поначалу в Переяславле-Залесском обыкновенным мирянином — сборщиком податей для князя Юрия Долгорукого, причем весьма жестоким и не слишком чистым на руку. Внутренний нравственный переворот совершился в нем, когда он услышал как-то в храме слова, прочитанные из книги пророка Исаии: «Измыйтеся, (и) чисте будете, отымите лукавства от душ ваших…»[113] Как рассказывается в его «житии», слова эти так потрясли будущего подвижника, что он всю ночь провел без сна в тягостных размышлениях о своей неправедной жизни.

На другой день Никита пригласил к себе друзей и велел жене приготовить обед. Когда же она стала варить купленное на рынке мясо, то в горшке начала пениться кровь и на поверхность всплыли части человеческого тела. Увидев это, Никита пришел в ужас, с глубоким сердечным вздохом сказал: «Увы мне! Много я согрешил» и, выйдя из дома и заливаясь слезами, направился в соседний монастырь. Там он обратился к игумену: «Спаси погибающую душу!» Игумен, изумленный такой необыкновенной переменой в Никите, для испытания в смирении велел ему стоять три дня у монастырских врат, исповедуя пред всеми свои грехи.

Принятый затем в обитель, Никита затворился «в столпе» — на возвышении в вырытой им полуяме-полупещере, т. е., по сути, стал затворником. Тут он и молился о спасении души в тяжелых цепях-веригах и каменной шапке, открытый то морозу, то зною. За такую подвижническую жизнь он получил от Бога дар чудотворения, и многие недужные, приходя к нему, исцелялись. Так, по его молитвам, стал совершенно здоров будущий мученик за веру князь Михаил Черниговский, страдавший «недугом расслабления» и обратившийся к Никите за помощью. Боярин князя, сообщивший Никите о его прибытии, получил от столпника посох: по преданию, опершись на него, князь тут же чудесным образом выздоровел.

Подобно князю Андрею Боголюбскому, Никита также стал невинной жертвой злодейства. Его убили 24 мая (6 июня) 1186 г. родственники, прельстившиеся сияющим (от долгого трения о тело) блеском его вериг, которые показались им серебряными. Преподобного похоронили вблизи алтаря храма, причем погребение сопровождалось многими исцелениями. Грабители же, разочаровавшись в добытом «богатстве», бросили вериги в Волгу у Ярославля, где в ближайшую же ночь инок Петропавловского монастыря Симеон увидел три ярких столпа света, после чего вериги и были обретены собравшимися здесь со всего города жителями и положены на гроб мученика.

Постепенное церковное и политическое возвышение Владимиро-Суздальского княжества привело к тому, что брат Андрея Боголюбского — Всеволод Большое Гнездо (†1212), прозванный так за большое число детей (известны, например, 10 его сыновей), приобрел, по существу, уже статус великого князя всея Руси.

Как и святой князь Андрей, он построил несколько храмов: в частности, расширил Успенский собор во Владимире (в таком виде храм и дошел до нас), воздвиг здесь же в 1193–1197 гг. уникальный по своей каменной резьбе княжеский Димитриевский собор, о котором древние летописцы упомянули (в Воскресенской и Лаврентьевской летописях под 1212 г.) как о «чюдном велми» и «прекрасном»[114]. Кроме того, Всеволод впервые серьезно укрепил Владимир, Суздаль и Переяславль-Залесский.

Все это способствовало тому, что Северо-Восточная Русь исподволь начала превращаться в одну из самых мощных древнерусских земель, которой и предстояло впоследствии стать основой Московского государства.

XIII век. Русь в эпоху иноземных нашествий

Во время княжения Всеволода Юрьевича Великого, в самом начале XIII в., в Европе произошел ряд важнейших политических событий, которые в дальнейшем сулили Руси немало тяжких испытаний.

В период временного ослабления Византийской Империи военные отряды католиков-крестоносцев захватили и разграбили весной 1204 г. Константинополь, похитив многие его святыни. В храме Святой Софии они даже разбили на куски алтарный Престол. Патриарх Иоанн Каматер покинул столицу Вселенского Православия как бедный странник, на осле, прикрытый рубищем. Крестоносцы же избрали псевдовизантийского «патриарха» Фому Морозини. Римский Папа Иннокентий III пытался использовать эти печальные для всех православных события. В 1207 г. он обратился с посланием к Русской Церкви, в котором, ссылаясь на то, что в Византии якобы восторжествовала наконец «истинная вера», предлагал Руси перейти в католичество. Но эта попытка подчинить Русь Риму успеха не имела, и митрополиты Киевские продолжали посвящаться у истинных византийцев — в греческой Никее, где в тот период и пребывали православные Патриархи, вплоть до изгнания латинян из Константинополя в 1261 г.

С начала XIII в. с попыткой наступления римокатоликов на восток пришлось столкнуться уже и Русской земле. Постепенное расширение экспансионистской политики католичества у северо-западных границ Руси привело к созданию в Ливонии, в Прибалтике, в 1202 г. полумонашеского, полувоенного Ордена меченосцев, с тех пор представлявшего собой постоянную угрозу Пскову и Новгороду.

Одновременно исподволь начали складываться и политические предпосылки к возможному завоеванию древнерусских княжеств со стороны их юго-восточных границ. В 1206 г. на далеком азиатском востоке, в Монголии, «великим ханом» избрали Чингисхана (ок. 1155–1227), лелеявшего мечту о завоевании всего мира. Русская земля уже вскоре должна была принять удар татаро-монгольских орд.

Незавидное внешнеполитическое положение Руси усугублялось княжескими раздорами, возникшими после кончины Всеволода Великого. Между князьями в борьбе за власть начались бесконечные столкновения, закончившиеся в 1216 г. братоубийственной битвой на реке Липице. Войска Ростова, Ярославля, Москвы и Новгорода, предводительствуемые князьями Константином (1185–1218), сыном Всеволода, и Мстиславом Удалым (?–1228), встретились тогда с отрядами Переяславля-Залесского, Юрьева-Польского, Владимира и Суздаля, которые возглавлял второй сын Всеволода — Юрий (Георгий). Победу одержал Константин, и при нем наступило некоторое затишье. Он княжил с 1216 по 1218 г., простив брата Георгия и даже сделав его своим наследником.

Константин был весьма просвещенным и деятельным правителем: он заложил в Ростове новый Успенский собор, а также собрал богатейшую по тому времени библиотеку, которую завещал перед кончиной созданному во Владимире училищу, где детей обучали греческие и русские монахи. В его княжение образовалась (в 1213/14 г.) и новая Владимиро-Суздальская епархия. Первым ее епископом стал Симон, один из авторов уже упоминавшегося «Киево-Печерского Патерика». После смерти Константина его престол унаследовал святой благоверный князь Георгий Владимирский (1188–1238), которому суждено было стать одной из первых жертв начавшегося татаро-монгольского нашествия.

Тогда же Мстислав Удалой начал княжить в южном Галиче. Уже вскоре он был вынужден вступить в борьбу с нахлынувшими войсками Чингисхана, но потерпел от него в 1223 г. страшное поражение на реке Калке (около Мариуполя). Три дня Мстислав, укрывшись в приречном военном лагере, отбивался от монгол и затем заключил с ними перемирие. Однако те коварно нарушили его условия и перебили всех русских. Самого Мстислава они раздавили между досками. Все это послужило прологом к ужасному для Руси бедствию — нашествию орд татаро-монгольских завоевателей…

Для Русской земли наступила тяжелая пора. Культурный расцвет страны, особенно Владимирского, Смоленского и Полоцкого княжеств, Новгорода и Пскова, сопутствовавший быстрому и повсеместному духовному просвещению русского народа в XII в., был трагически прерван татаро-монгольским игом. По крайней мере, на несколько последующих десятилетий Русь оказалась ввергнутой в творческую немоту и полный культурный застой.

А ведь совсем еще недавно она представляла собой весьма развитую для той эпохи страну, о которой автор известного «Слова о погибели Русской земли» писал: «О, светло славная и прекрасно украшенная, земля Русская! Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами крутыми, холмами высокими, дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами бесчисленными, городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!»[115] И вот, продолжает «Слово…», в дни Ярослава и брата его Юрия, сыновей Всеволода Большое Гнездо, «обрушилась беда на христиан»[116]. Ослабленная вначале XIII в. междоусобицами Русь политически оказалась совершенно неготовой к противостоянию захватчикам.

В греховных княжеских раздорах, в случавшихся порой их отступлениях от Правды Божией — этого основного завета Святой Руси — и видел тогда русский человек причину погибели родной земли. Как писал в то время тверской летописец:. «Междоусобные войны бывают из-за наваждения дьявола… дьявол радуется жестокому убийству и кровопролитию. А если какая-нибудь земля согрешит, Бог наказывает ее смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой…»[117] Ему вторит и составитель Лаврентьевской летописи: «Из-за наших грехов и несправедливости великий плач… За умножение беззаконий наших привел на нас Бог поганых, не им покровительствуя, но нас наказывая, чтобы мы воздержались от злых дел. Такими карами казнит нас Бог — нашествием поганых; ведь это бич Его, чтобы мы свернули с нашего дурного пути»[118]. «Нужно нам покаяться, — призывает летописец, — и жить, как велит Бог, Который говорит нам устами пророка: “Обратитесь ко Мне всем вашим сердцем, с постом, и плачем, и стенанием”[119]. Если так сделаем, простятся нам все грехи»[120].

Уже в 1237 г. войска нового монгольского хана Батыя подчинили себе Рязанское княжество. На границе погибли вместе с дружиной шесть доблестных рязанских князей; 21 декабря (ст. ст.) оказалась захвачена Рязань — «не осталось в городе ни одного живого… не было тут ни стонущего, ни плачущего… все вместе лежали мертвые»[121]. Пали Коломна и Москва, вскоре и Суздаль, а 7–8 февраля (ст. ст.) 1238 г. была сожжена дотла и столица Залесской Руси — Владимир. Множество жителей вместе со святителем Митрофаном (епископ Владимиро-Суздальский и Переяславский с 1227 г.) задохнулись в дыму во владимирском Успенском соборе, подожженном татарами.

Князь Владимирский Георгий удалился с ратью за Волгу, и здесь 4 марта (ст. ст.) в жестокой битве на реке Сити малочисленное русское войско было наголову разбито, и сам Георгий погиб в сражении. Затем в бою вблизи Кашина, в Шеренском лесу, захватили в плен и его племянника, князя Василия (Василько) Ростовского (1208–1238). Татары предложили ему перейти на их сторону, но тот с гневом отверг это; они долго мучили пленника и за бесстрашное исповедание христианской веры умертвили. Оба князя стали первыми мучениками за Православие в эпоху татаро-монгольского нашествия.

Весь остальной путь Батыя, где бы он ни появлялся, — кровь и огонь. Но русские люди не падали духом — еще существовали Киев и вся Юго-Западная Русская земля. Однако и сюда вскоре пришла погибель. В 1239 г. войска хана взяли южный Переяславль и Чернигов, а в 1240 г. захватили и сожгли Киев. Затем татары покорили Волынь и Галич. Разгром Киева ошеломил русский народ.

Татаро-монгольское иго принесло с собой не только страшное разорение Руси, но и стихию иноверной и иноплеменной власти, темной, лютой и во всем чуждой православному народу, — стихию, постепенно проникавшую в умы и сердца побежденных и вырабатывающую психологию покорности в условиях полной зависимости от «поганых».

И все-таки окончательно извести жизненную силу русского народа варвары не смогли. Со своей национальной катастрофой народ не примирился — скорбел, роптал, плакал и молился, но живого православного духа отнюдь не утратил. Его, как и всегда, укрепляла вера во Христа, любовь к родной земле и память о ее недавнем славном прошлом.

…В 1242 г. Батый основал на берегу Волги (недалеко от нынешней Астрахани) г. Сарай, столицу нового татарского государства — Золотой Орды. В этом же году сюда и прибыли русские князья с изъявлением покорности Батыю. Исконную свою независимость тогда сохранила только Северо-Западная Русь — Новгород и Псков. Попытки захватчиков проникнуть в новгородские пределы и закрепиться там оказались безуспешными. А для Северо-Восточной и Южной Руси началась эпоха татаро-монгольского ига, длившаяся около двух с половиной столетий.

Как пишет М. В. Толстой в своей «Истории Русской Церкви»: «Гибель России совершилась. Князья, которые не жалели отчизны в кровавых междоусобиях, заботясь только о личной прибыли или о первенстве и власти, теперь все поравнялись: все сделались рабами варваров. Исчезла самобытность государства, исчезли начатки просвещения, успехи промышленности и торговли, разрушены города, храмы и обители иноческие. Словом, погибло всё земное, всё временное, все дела рук человеческих. Уцелело только то, что вечно и неизменно: святая вера Христова, Церковь Православная, которой, по обетованию Спасителя, не одолеет и самый ад. Она одна уцелела между развалинами, горела и не сгорала, подобно купине (“ветхозаветному” несгоравшему пламенному кусту как символу Божественного присутствия. — Ю. М.), прохлаждаемая росою Любви Небесной. Она очищалась, как золото в горниле страданий, возвышалась незыблемо, как каменный утес посреди бурь океана. Только на этот утес могла опереться Русь, когда наступил светлый день воскресения ее из могилы!»[122]

Поработители Руси поначалу в большинстве своем оставались язычниками, хотя часть чиновников Чингисхана и Батыя были буддистами, магометанами, а некоторые даже «христианами», но не православными, а еретиками-несторианами, называвшимися так по имени давнего, еще V в., ересиарха Нестория[123]. Преследуя в первую очередь чисто грабительские цели и накладывая порой непомерную дань на захваченные земли, татаро-монголы, однако, понимали всю выгоду того, чтобы среди полоненных народов сохранялось относительно мирное настроение. Поэтому они, особенно до первой половины XIV в., когда официальной родовой религией ханов уже окончательно стал ислам, не преследовали никого за ту или иную веру, а, например, Русскую Церковь даже полностью освободили от уплаты дани. Их веротерпимость основывалась на монгольской «Ясе», или «Книге запретов», — своде законов Чингисхана, где утверждались уважение и равноправие всех религий. Но в силу давних монгольских обычаев от всех, посещавших Орду, в том числе и от русских князей, требовалось совершение некоторых обрядов: «прохождение через огонь» для «очищения» перед встречей с ханом, поклонение солнцу и ханским могилам и др.

По свидетельству одного христианина, прослужившего у монголов 17 лет, например, хан Кублай (1260–1292) проявлял полную индифферентность по отношению к любым религиям, поклоняясь в дни праздников святыням и христиан, и сарацын, и иудеев, и язычников. Поэтому предполагалось, что и православные князья, как пишет епископ Макарий (Булгаков) в своей «Истории Русской Церкви», «нимало не отрекаясь от своей веры, могут выражать уважение к вере, содержимой ханом, через выполнение ее обрядов, хотя, по понятиям христианским, поклонение ложным богам есть уже измена Богу истинному, и христианин должен скорее потерпеть смерть за веру свою, нежели выполнять обряды богослужения языческого»[124].

И действительно, русские князья-исповедники твердо хранили православную веру. В 1245 г. мученически окончил жизнь отказавшись подчиниться монгольскому суеверному обычаю «пройти через огонь» святой князь Михаил Черниговский; вместе с ним погиб и боярин его, святой Феодор. Позднее, в 1270 г., по приказу хана Менгу-Темура замучили в страшных пытках, постепенно разрезая на части, рязанского князя святого Романа Ольговича, с которого к тому же сначала содрали кожу; голову его после казни надели на копье.

К сожалению, с наступлением татарского ига княжеские междоусобицы не прекратились. При этом князья, в первую очередь Москвы и Твери, начавшие борьбу за политическое господство на Руси, даже под пятой общего врага нередко пользовались услугами ханов и их ставленников для взаимного уничтожения. Так, в 1319 г. с их позволения князь Московский Юрий Данилович убил святого благоверного князя Михаила Тверского. В свою очередь, Юрий был убит в Орде в 1324 г. сыном Михаила, Димитрием, после чего хан Узбек, посчитав это за самоуправство, приказал казнить и последнего. Цепь подобных убийств не прекращалась и далее. Татары умело пользовались княжескими раздорами, бесконечно ослаблявшими Русскую землю.

Конечно же, проявлявшееся порой нравственное одичание, неизбежно сопутствовавшее всем этим кровавым деяниям, постепенно искажало и затемняло прежний, еще недавно, благодаря Крещению, исполненный внутренней чистоты духовный облик русского народа. Но и тогда образ чаемой Святой Руси, как неизменного жизненного идеала полуземной, полунебесной Родины, не умирал в народной душе. Православная вера оставалась хранительницей религиозного национального самосознания, рождая все новые и новые поколения мучеников, благочестивых иерархов, преподобных иноков.

Даже и в это тяжелое время сонм русских святых пополнился, например, такими подвижницами, как дочь Михаила Черниговского преподобная Евфросиния Суздальская (†1250), как святая благоверная княгиня Анна Кашинская (†1338), супруга Михаила Тверского, и такими праведниками, как святой благоверный князь Роман Угличский (†1285), святой Феодор (†1299), князь Ярославский и Смоленский и его сыновья, святые Давид и Константин (†1321).

Среди выдающихся церковных деятелей этого периода следует назвать и некоторых святителей; к числу наиболее известных из них можно отнести: епископа Владимирского Серапиона(†1275) — автора известных «Слов», исполненных призывов к борьбе с различными суевериями и к общенародному покаянию как нравственному залогу освобождения Руси от татарского ига, святого епископа Ростовского Игнатия (†1288), святого епископа Рязанского Василия (†1295) и святого архиепископа Новгородского Феоктиста (†1310).

Во второй половине XIII в. в далеком новгородском Устюге особыми чудесами прославился Христа ради юродивый, святой блаженный Прокопий (†1303). Он избрал для себя самый трудный путь духовного подвижничества, став одним из первых юродивых на Руси. Прокопий обычно молился на камне, на берегу реки Сухоны за всех проплывавших мимо него. Как рассказывается в его «житии», молитва чудотворца спасла Устюг от падения «града раскаленных камней». На иконах блаженный часто изображается с тремя кочергами, ибо народом было замечено, что, когда он носил их вверх головами, в тот год бывал хороший урожай, когда же оборачивал их головами вниз, бывал недостаток во всем. Прокопий особенно любил молиться в местном соборе перед чудотворным образом «Благовещения Пресвятой Богородицы» (кон. XII — нач. XIII в.), или так называемого «Благовещения Устюжского». Икону затем перевезли в Новгород, а оттуда позднее, уже при Царе Иоанне Грозном, перенесли в Москву. Именно эту икону, хранящуюся ныне в Третьяковской галерее, народная память и связывает с блаженным Прокопием Устюжским.

Нужно отметить, что иконы Спасителя, Божией Матери, святых, все более распространявшиеся на Руси, постепенно становятся неотъемлемой частью религиозной жизни народа. Многие из этих икон — чудотворные, что неоднократно свидетельствовалось летописными сказаниями. В наступившую тяжкую годину бедствий духовному укреплению Русской земли способствовали уже упоминавшаяся «Владимирская» икона Пресвятой Богородицы и прославившиеся несколько позднее новоявленные Богородичные иконы — «Феодоровская-Костромская» (известна с 1239 г.) и «Толгская-Ярославская» (обретена около 1314 г.). Благодатная сила, исходившая от этих священных образов, укрепляла и восполняла энергию народного противостояния стихии зла и насилия. Согласно сказанию о «Феодоровской» иконе, именно ее «заступлению» костромичи были обязаны своим спасением в 1260 г. от очередного татарского нашествия.

Сознание постоянной живой связи мира земного, «дольнего», с миром небесным, «горним», всегда отличало русского человека. Недаром Русь воспринималась им как земля Богородицы, покровительствуемая Ею вместе с местными национальными святыми. Среди них русские князья особенно живо ощущали небесную защиту, оказываемую им благоверными князьями-страстотерпцами Борисом и Глебом. К их молитвенной помощи, «имеяше к ним веру велику», прибегал и такой прославленный полководец и мудрый государственный деятель, как святой благоверный князь Александр Невский (1220–1263), сын князя Ярослава Всеволодовича.

Князь Александр явился защитником северо-западных рубежей Руси, будучи по решению веча призван из Переяславля-Залесского княжить в Великом Новгороде, ожидавшем нападения шведов.

Еще ранее немецкий Ливонский орден меченосцев захватил часть поселений, принадлежавших полоцким князьям (в том числе Кукейнос и Герсику — на территории современной Латвии), а в 1224 г. немцы взяли приступом русский городок Юрьев (ныне г. Тарту в Эстонии), основанный на западном берегу Чудского озера еще Ярославом Мудрым.

В 1240 г. в реку Неву, к устью ее притока Ижоры, двинулись ладьи другого врага Руси — шведского короля, чьи войска во главе с военачальником Биргером намеревались захватить крепость Ладогу, а затем и Новгород. Князь Александр прибыл со своей дружиной к Неве, где 15 (28) июля, в день памяти святого равноапостольного князя Владимира, и состоялась битва.

Как повествуется в «житии» Александра, его перед сражением встретил старейшина здешних финнов-ижорцев, ревностный христианин Пелугий (или Пелгусий), в крещении Филипп, «чтобы рассказать ему о станах врагов» и о чудном своем видении. «Стоял он, — пишет автор “жития”, — на берегу моря… и провел всю ночь без сна. Когда же начало всходить солнце, он услышал шум сильный на море и увидел один насад (ладью. — Ю. М.), плывущий по морю, и стоящих посреди насада святых мучеников Бориса и Глеба в красных одеждах, держащих руки на плечах друг друга. Гребцы же сидели, словно мглою одетые. Произнес Борис: “Брат Глеб, вели грести, да поможем сроднику своему князю Александру”. Увидев такое видение и услышав эти слова мучеников, Пелугий стоял трепетен, пока насад не скрылся с глаз его»[125]. Духовно укрепленный услышанным, Александр ударил на врага, и к ночи сражение завершилось полным разгромом шведов. Остатки их бежали; сам Александр ранил Биргера: «…възложи печать на лице острымъ своимъ копиемъ»[126]. Слава этой победы и принесла князю прозвание «Невский».

Разбив шведов, Александр вернулся в Переяславль-Залесский, но вскоре ему пришлось оставить начатое здесь строительство монастыря в честь святого мученика Александра и вступить в борьбу с немецким Ливонским орденом, захватившим при помощи изменника Твердислава Псков. Князь освободил этот город, после чего, помолившись в Троицком соборе, отправился навстречу войскам Ордена. Решающая битва с ливонскими рыцарями состоялась 5 (18) апреля 1242 г. на льду Чудского озера, у Воронья камня. Когда враг подошел, Александр, воздев руки к небу, произнес молитву: «Помоги мне, Господи, как некогда моему прадеду Ярославу против Святополка Окаянного!» Заманив меченосцев на лед, который стал проламываться под тяжелой рыцарской броней, и зайдя с тыла, князь наголову их разбил: более 500 рыцарей погибли, около 50 попали в плен.

Замечательно, что именно на этот день в 1242 г. пришелся один из так называемых переходящих церковных праздничных дней — праздник Похвалы Пресвятой Богородицы, когда Церковью принято особо прославлять Божию Матерь как Небесную Защитницу-Воеводу, воспевая ей песнь: «Взбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых…» Слова этой молитвы должны были с особой силой звучать в сердцах русских воинов во время жестокого сражения. По возвращении князя с победой в Псков горожане встретили его с небывалым ликованием.

Но на этом ратные труды Александра Невского не закончились: только в 1243 г. его дружина отразила семь литовских набегов, а в 1245 г. князь разбил литовцев у Торопца и тем самым спас от верной гибели уже отступавшие отряды тверичей и новоторжцев. Позже, предупреждая объединенное нашествие на Русь немцев, шведов и финнов, он совершил поход на чудь (в принадлежавшие тогда немцам эстонские земли) и в Финляндию — в условиях полярной ночи!

«И прославилось имя его, — пишет составитель “жития”, — во всех странах, от моря Хонужского (Каспийского. — Ю. М.) и до гор Араратских, и по ту сторону моря Варяжского (Балтийского. — Ю. М) и до великого Рима»[127]. Недаром Римский Папа Иннокентий IV даже прислал в 1251 г. к Александру двух кардиналов с целью склонить к переходу в католичество, на что князь ответил, что и Священное Писание и учение Христовой Церкви мы и сами «вся добре сведаем (хорошо знаем. — Ю. М.), а от вас учения не приемлем»[128].

Князю Александру пришлось принять на себя (как великому князю Киевскому с 1244 г.) и всю тяжесть сохранения мирных и по возможности наименее унизительных для Руси отношений с Ордой, куда он с 1247 г. неоднократно ездил для переговоров.

Даже после принятия киевского княжения Александр Невский еще некоторое время продолжал жить в Новгороде, где его посещали два святителя — Кирилл (†1262), епископ Ростовский, и Кирилл (†1280), митрополит Киевский, предположительно и принявший впоследствии участие в составлении древнего «жития» Александра.

Вообще князь весьма заботился об устроении и укреплении церковной жизни: так, даже в самой Орде его стараниями и при помощи митрополита Кирилла в 1261 г. в Сарае была учреждена отдельная епархия Русской Церкви как для поднятия там престижа последней, так и для удовлетворения духовных нужд живших у татар (частью в плену) христиан и даже, более того, для осторожной миссионерской деятельности среди самих ордынцев.

В дальнейшем Александр получил от Орды право и на престол князей Владимирских, который он занимал до самой своей кончины в 1263 г. Умер князь на пути из Орды — в Городце, приняв перед смертью высшую степень монашества — схиму с именем Алексий. Узнав во Владимире о кончине князя, митрополит Кирилл произнес: «Чада моя, разумейте, яко уже заиде солнце земли Суздальской»[129].

Более четырех с половиной столетий князь покоился во Владимирской соборной церкви Рождественского монастыря, но в 1724 г. при Императоре Петре I его святые мощи были перенесены в Троицкий собор Александро-Невской Лавры в Петербурге, где они пребывают и поныне.

После Александра Невского Русь более столетия — до правления Димитрия Донского — не знала подобного ему талантливого и удачливого полководца. Лишь в последней трети XIII в. в Пскове прославился своей храбростью и ратным умением также весьма способный военачальник и достойный продолжатель князя Александра в борьбе с литовцами и ливонскими рыцарями святой благоверный князь Довмонт-Тимофей, прибывший из Литвы в 1266 г. Он неоднократно защищал Псковскую землю от вражеских набегов, последний раз победив ливонцев у Пскова в 1299 г. — в год своей смерти. Народная память сохранила его слова, с которыми он обычно обращался к воинам перед битвой: «Братья мужи-псковичи! Кто стар — тот отец мне, а кто млад — тот брат… Постоим за Святую Троицу и за святые церкви, за свое Отечество!»[130] Издавна князь Довмонт почитался в Пскове как небесный покровитель города. Священные останки его почивают в местном Свято-Троицком соборе.

Воинские подвиги народа и в это тяжелое время крепили его веру в себя как в православный «народ Божий», в горниле страданий искупающий свое отступление от Правды Божией, сохраняли исконную традицию его независимого «самостояния», готовя грядущее освобождение от татарского ига. Но в не меньшей степени было необходимо и непосредственное духовно-нравственное его очищение — как единственно непреходящий залог будущей свободы и дальнейшего существования Святой Руси. К этому и призывала свою паству Церковь, видевшая путь к восстановлению былой независимости Русской земли прежде всего во всеобщем покаянии и в реальном воплощении в жизнь самим народом спасительного духа Христова.

Именно об этом вдохновенно говорил в одном из своих «Слов» блаженный святитель Владимирский Серапион:

«Умоляю вас, братия и дети мои, переменитесь к лучшему, обновитесь благим обновлением, перестаньте зло творить, устрашитесь создавшего вас Бога, вострепещите суда Его Страшного! <…> Чего не навлекли на себя? Какой казни от Бога не восприняли? Не пленена ли земля наша? Не покорены ли города наши? Давно ли пали отцы и братья наши трупьем на землю? Не уведены ли женщины наши и дети в полон? Не порабощены ли были оставшиеся горестным рабством неверных? Вот уже к сорока годам приближаются страдания и мучения, и дани тяжкие на нас непрестанны, голод, мор на скот наш, и всласть хлеба своего наесться не можем, и стенания наши и горе сушат нам кости. Кто же нас до этого довел? Наше безверье и наши грехи, наше непослушанье, нераскаянность наша! Молю вас, братья, каждого из вас: вникните в помыслы ваши, узрите очами сердца дела ваши, — возненавидьте их и отриньте, к покаянью придите. Гнев Божий престанет, и милость Господня изольется на нас, и все мы в радости пребудем на нашей земле, по уходе из мира сего придем радостно, как дети к отцу, к Богу своему и наследуем Царство Небесное, ради которого Господом созданы были. Господь сотворил нас великими, мы же своим ослушаньем себя претворили в ничтожных. Так не утратим же, братья, величия нашего: “Не слышавшие завет праведны перед Богом, но — исполнившие его”. Если же в чем совратимся, опять к покаянью прибегнем, любовь к Богу проявим, слезы прольем, милость к нищим по силе сотворим, если сможете бедным помочь — от бед избавляйте. Если не станем такими — гнев Божий будет на нас; всегда пребывая в любви, спокойно мы заживем!»[131]

Радея о духовном строительстве Руси, Церковь, естественно, одновременно заботилась и о собственном внутреннем устроении. С этой целью в 1274 г. во Владимире под председательством митрополита Кирилла состоялся Церковный Собор, на котором утвердили «Правила» Кирилла и так называемую Древнерусскую Кормчую (свод узаконений в области внутренней церковной жизни), заложившие основы духовного единения Владимира, Киева и Новгорода.

Все это позволило митрополиту всея Руси Максиму (†1305) перенести наконец в 1299 г. центр общерусской митрополии из только что вновь разоренного тогда татарами Киева во Владимир: Северо-Восточная Русь отныне становится в полном смысле и церковным и политическим оплотом постепенного «собирания земли Русской» ради создания в будущем единого российского государства.

Одновременно с возрастанием церковно-общественного значения Владимира все более начинает усиливаться и политическая роль прежде небольшого городка Владимиро-Суздальского княжества — Москвы. И как Киев с перенесением общерусской митрополичьей кафедры во Владимир передал ему свое древнее духовное апостольское наследие, так вскоре и Владимиру суждено было в свою очередь вручить его будущей великокняжеской Москве.

Ее возвышение связано с деятельностью трех местных удельных князей: сначала брата Александра Невского — Михаила Храброго (†1248), затем сына Александра — князя Даниила (1261–1303) и, наконец, сына Даниила — князя Ивана Калиты (†1340).

Святой благоверный князь Даниил Московский оставил по себе память как о смелом, но миролюбивом и весьма благочестивом князе, не вступавшем в войны и междоусобицы. В 1302 г. он, получив в наследство Переяславльское княжество, мирно присоединил его к Московскому. Это в дальнейшем и положило начало преобразованию последнего в могучую державу. Князь Даниил основал в Москве один из древнейших ее монастырей с деревянным еще храмом в честь своего небесного покровителя — преподобного Даниила Столпника. В этой обители по принятии князем перед кончиной схимы его и погребли.

Свято-Данилов монастырь, с многочисленными постройками XVII–XX вв., существует (как современная официальная резиденция Святейшего Патриарха Московского и всея Руси) и поныне. Здесь, в храме Святых Отцов Семи Вселенских Соборов, в особом ковчеге хранятся теперь частицы святых мощей благоверного князя Даниила.

Последующий рост непосредственно церковного значения Москвы связан с именем князя Ивана Калиты. Будучи, как и отец его Даниил, набожным и, по-видимому, незлобивым по природе человеком, Иван особенно славился нищелюбием — он постоянно носил с собой «калиту» (кожаную сумку) с деньгами для раздачи нищим и убогим, почему и получил соответствующее прозвище. Именно Иван, став в 1325 г. Московским князем, убедил митрополита всея Руси (с 1308 г.) святого Петра перенести центр русской митрополии из Владимира в Москву.

Умный и осторожный политик, Калита уже в 1328 г. принял и владимирское княжение; вскоре в зависимость от него попали также Ростов, Углич, Галич и Белоозеро. В летописи говорится, что при нем «бысть тишина велика по всей Русской земле на 40 лет, и престаша татарове воевать Русскую землю»[132].

Сразу по переезде в Москву святой митрополит Петр посоветовал князю построить первый каменный храм Успения Пресвятой Богородицы (ныне на этом же месте в Кремле стоит одноименный собор более позднего времени), предсказав ему: «Если послушаешь меня, сын мой, то и сам прославишься с родом твоим паче иных князей, и град твой будет славен пред всеми градами русскими, и святители поживут в нем, и взыдут руки его на плещи врагов его, и прославится Бог в нем»[133]. По сути, с этого исторического момента и началось, по благословению святого митрополита Петра, великое дело «собирания» Москвой всей Русской земли.

Сам Митрополит не дождался завершения строительства Успенского собора — в 1326 г. он скончался. Но погребли его в этом храме, в предварительно устроенной им здесь гробнице, которая при последующих перестройках собора оставалась неприкосновенной, служа источником многих, отмеченных в летописях чудесных исцелений. По благословению Патриарха Константинопольского святитель Петр удостоился причисления к лику святых уже в 1339 г.

Митрополит Петр — один из самых выдающихся древнерусских первоиерархов: прозорливый и многоопытный инок (он поступил в монастырь в 12 лет), церковный проповедник (сохранились шесть его «Поучений» нравственно-богословского характера), талантливый художник. С именем этого святителя связано создание особого иконографического варианта образа Божией Матери, получившего наименование «Петровская» (списки с него впоследствии весьма часто делались московскими иконописцами).

Преимущественно именно князя Ивана Калиту и святого митрополита Петра издавна и считали на Руси основателями Московского Царства. Недаром они помещены у «корени» (т. е. у корня) символического «Древа Государства Российского» на одноименной иконе XVII в. письма Симона Ушакова (эту икону также называют «Древо Московского Государства»; см. фронтиспис этой книги). «Древо» России представлено здесь как украшенные цветами и медальонами (с полуфигурами русских святых) ветви, между которыми в центре дано изображение главной святыни Москвы — иконы «Владимирской» Божией Матери. При этом само «древо» произрастает из-под священных сводов кремлевского Успенского собора, как бы возделываемое и даже поливаемое из небольшого кувшинчика святителем Петром и князем Иваном Калитой.

Церковь и государственная власть — соответственно идея религиозная и освящаемая ею идея государственности, стремящейся организовать национальное бытие по законам христианского мировидения, — таковы основные составляющие единого целого — общенародного православного Московского государства. Этой историософской мыслью и проникнута ушаковская икона, воплотившая в себе конкретный образ Святой Руси, каким он предстал перед духовным взором талантливого художника.

Эпоха Калиты, митрополита Петра и его преемника, святого митрополита Феогноста (правил митрополией с 1328 по 1353 г.) была временем накопления народных сил для будущего освобождения от ига, временем сохранения в чистоте всей православной традиции на Руси.

Естественно, что и в этот период, несмотря на все внешние трудности, не угасала в народе жажда монашеского подвига.

Так, во второй четверти XIV столетия в лесах у горы Челмы, на Каргополье, поселился преподобный Кирилл Челмогорский (†1378), основавший здесь со временем новую обитель; в ней он подвизался более полувека, просвещая местную чудь, которую почти всю и крестил.

Постоянно разоряемая набегами татар и степняков, продолжала свой духовный подвиг и славная Киево-Печерская обитель, явившая Руси в XIII — первой половине XIV в. около 50 святых иноков.

Как и ранее, шли на смерть за имя Христово исповедники, из которых тогда особенно прославились святые мученики Ви́ленские Антоний, Иоанн и Евстафий, убитые в 1347 г. язычником князем Ольгердом в возникшем еще в начале XIV столетия на юго-западе Руси Литовско-Русском государстве.

Несмотря на все внешние трудности, исподволь продолжала развиваться и церковная культура. Так, в Москве в Кремле (тогда он представлял собой небольшую деревянную крепость) князем Калитой кроме Успенского собора было сооружено в 1332 г. и первоначальное здание Архангельского собора, впоследствии ставшего усыпальницей московских князей и Царей. В 1330 г. здесь же строится еще одно древнейшее белокаменное здание Москвы — храм Спаса на Бору[134].

Приблизительно с середины XIV в. Северо-Восточная Русь постепенно начинает изживать последствия азиатского нашествия даже в нелегких условиях все еще продолжающегося (и уже более чем векового) татаро-монгольского ига. Княжество Московское исподволь крепнет для решающего удара по Орде. Народу нужны были мужественные и духовно несгибаемые предводители, способные повести его к свободе. И они наконец явились — ими стали святой митрополит Алексий, преподобный Сергий Радонежский и святой благоверный князь Димитрий, внук Калиты.

«Игумен земли Русской». Преподобный Сергий Радонежский и его духовное наследие

Служитель Святой Троицы

В первой половине XIV в., благодаря дипломатическим усилиям князей и исправно уплачиваемой ими дани татаро-монголам, для Московской Руси наступил период относительного мира и тишины. Однако жажда национальной независимости продолжала глубоко таиться в народной душе. Временами естественное стремление к свободе вырывалось наружу даже вопреки всякой житейской логике и будучи заранее обреченным на неудачу. Так произошло, например, в 1327 г., когда тверской князь Александр возглавил восстание против Орды, истребив находившихся в Твери ее послов. Но и этот мятеж ордынцы подавили с помощью извечной соперницы Твери — Москвы. Национальная разобщенность и княжеские междоусобицы еще более полувека способствовали безраздельной власти татар на Руси. Лишь в княжение святого благоверного князя Димитрия Ивановича Донского (1350–1389) наибольшая часть Северо-Восточной Руси смогла стать под московские знамена в борьбе с ненавистной Ордой.

Постепенным — как церковным, таки политическим — своим возвышением в этот период Москва оказалась обязанной двум митрополитам — греку Феогносту (11353), прибывшему из Константинополя в 1328 г. и много послужившему Руси в ее религиозно-культурном развитии, и его преемнику, мудрому святителю Алексию, сыну черниговского боярина Бяконта.

Митрополит Киевский и всея Руси Алексий (ок. 1300–1378) стал не только духовным объединителем народа, но в значительной мере и важнейшим светским, государственным деятелем. Этому способствовали не только его выдающиеся личные качества, но и чрезвычайное влияние святителя на князя Димитрия. Юный князь рано осиротел и начал княжить уже в 12 лет. Он всегда относился к святителю, как ко второму отцу. Поэтому неудивительно, что в период своего церковного правления (с 1354 г. и до самой кончины в 1378 г.) Митрополит неизменно оставался ближайшим наставником и советником князя Димитрия.

Святитель Алексий был одним из самых просвещенных людей той эпохи, неутомимым строителем монастырей. В 1360–1361 гг. он основал обитель в честь Нерукотворенного образа Всемилостивого Спаса (ныне Спасо-Андроников монастырь) на реке Яузе в Москве, а в 1365 г. заложил кремлевский монастырь во имя Чуда Архангела Михаила, причем на земельном участке, принадлежавшем татарам и подаренном святителю ханшей Тайдулой, чудесно исцеленной им от слепоты. Митрополит также восстанавливал разрушенные обители в Нижнем Новгороде и во Владимире.

Не менее памятен владыка Алексий и своей церковно-проповеднической и литературной деятельностью: до нас дошел ряд его поучений нравственно-учительного характера, и известно; что в 1355 г., во время своего пребывания в Константинополе, он заново перевел и отредактировал русский текст Евангелия.

Первоначально святой митрополит Алексий был погребен князем Димитрием в кремлевском Чудовом монастыре, но в связи с уничтожением в 1929 г. этой кремлевской обители мощи его находятся ныне в особом ковчеге-раке в московском Богоявленском соборе в Елохове.

Важнейшая заслуга святителя Алексия состоит в том, что под его духовным руководством воспиталось немало замечательных иноков, устроителей истинно подвижнического «равноангельского жития» на Руси. Безусловно, самый выдающийся среди них — преподобный Сергий Радонежский, основатель прославленного Троице-Сергиева монастыря, в своем историческом бытии воплотившего его благодатные заветы и постепенно ставшего своего рода духовным сердцем всей православной России.

Значение этого смиренного, но великого в любви Божией монаха для христианского просвещения Руси и реального проявления в ней идеала «Руси Святой» трудно переоценить. Недаром XIV век в нашей исторической жизни нередко называют веком преподобного Сергия — единственного инока, которого благодарная память народа именует «Игуменом земли Русской», «неусыпным хранителем рода Российского». Как пишет о нем известный историк В. О. Ключевский: «При имени преподобного Сергия народ вспоминает свое нравственное возрождение, сделавшее возможным и возрождение политическое, и затверживает правило, что политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной. Это возрождение и это правило — самые драгоценные вклады преподобного Сергия, не архивные или теоретические, а положенные в живую душу народа, в его нравственное содержание»[135].

С образом преподобного Сергия Радонежского в православном сознании связаны самые светлые представления о гармоничной человеческой личности, живущей «по закону Христову»: смиренно-мудрой, сердечно-милующей всякого человека и «всякую тварь», но без расслабляющей сентиментальности, всегда деятельной, «труднической» — будь то в каждодневной житейской работе или в углубленной молитве. Все эти черты истинно христианского миропонимания соединились в троицком игумене, явив идеальный пример святости, зовущий нас к искреннему единению и братству во Христе.

Известно, что предельным символическим выражением такого наивысшего единства православное сознание Руси всегда признавало, особенно со времени великого старца Сергия, неразрывное единство Божественных Лиц — Отца, Сына и Святого Духа — в Боге-Пресвятой Троице. Именно преподобному Сергию, как никому до него на Руси, открылась в меру его монашеского подвига эта «вышняя», или «горняя», пренебесная тайна Троицы — как тайна Божественной Любви, чьим неустанным почитателем и проповедником он оставался всю свою жизнь.

Точная дата рождения Сергия (мирское его имя Варфоломей) неизвестна. Предполагается, что он родился в период между 1313/14 и 1322 гг. в селе Варницы, в окрестностях Ростова Великого. Впоследствии в память о радонежском игумене там основали Троице-Варницкую обитель.

В отроческие годы Варфоломей с родителями переехал в подмосковное сельцо Радонеж (или Городок), неподалеку от Покровского Хотькова монастыря (после долгих лет запустения он возобновлен в 1989 г.). По преданию, Варфоломей еще в детстве пережил удивительную встречу с посланцем из ангельского мира, явившимся ему под видом старца и чудесно даровавшим через свое благословение особые способности к «книжному научению».

В 1337 г. родители Варфоломея, а также старший брат Стефан приняли монашеский постриг. Вскоре же, после кончины отца и матери — преподобных схимонаха Кирилла и схимонахини Марии (причислены к лику святых в 1992 г.), будущий великий инок вместе со Стефаном поселился в глухом лесу у горы Маковец, в нескольких верстах от Радонежа (там, где ныне и находится Троице-Сергиева Лавра).

Труд и полуголодное существование, тяжелейшие условия одинокой жизни в радонежских дебрях, но одновременно и непрекращающееся «молитвенное делание» так называемой Иисусовой молитвы («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного») необычайно закалили юного отшельника, во всем полагавшегося на одного только Бога.

В возрасте 23–25 лет он принял монашество с именем Сергий. К тому времени инок уже приобрел определенное уважение в монашеской среде, и к нему постепенно начали стекаться такие же подвижники, «взыскующие Небесного града». Когда число пришедшей к Сергию братии достигло апостольского числа — двенадцати, они огородили свое лесное поселение тыном, и так на Руси возникла новая обитель с деревянным храмом во имя Пресвятой Живоначальной Троицы. Сергий же по общей просьбе иноков стал их игуменом.

Поначалу монастырь был «особножитным» и каждый монах жил в нем на свои собственные средства; совместной, по сути, была только служба в церкви. Но в 1354 г. в обители вступил в действие «общежитный» устав, который вскоре и стал применяться во многих монастырях, основанных учениками великого старца. Так началась эпоха духовно-нравственного влияния троицкого игумена на русское общество.

Святитель Алексий искренне ценил преподобного и даже предлагал Сергию стать его преемником на митрополичьей кафедре, от чего тот смиренно, но решительно отказался. Неустанный «печальник» о тяжкой судьбе родной земли, этот простой радонежский инок неоднократно ходил пешком по благословению святителя в Ростов, Нижний Новгород, а позднее в Тверь и Рязань, где смирял выступавших против Москвы князей, прелагая их «свирепство на кротость». Авторитет его личности был настолько велик, что он мог, по свидетельству его «жития», — если не помогали «тихие и кроткие словесы и речи и благоуветливые глаголы», — даже закрывать в наказание храмы и прекращать привычное течение церковной жизни, как это произошло, например, в Нижнем Новгороде из-за вражды с Москвой тогдашнего владельца этого города — суздальского князя Бориса[136].

О духовной роли Сергия в деле возрождения Руси прекрасно сказал известный литератор первой половины прошлого века Б. К. Зайцев: «Он по природе вовсе не был политиком — ни по церковной, ни по государственной части. Но фатально — вся жизнь и его и Лавры переплетена с судьбой России того времени. Во всех страданиях и радостях ее — и он участник. Не имея власти даже и церковной, неизменно словом, обликом, молитвой он поддерживает Русь, государство. Это получается свободно: Сергий — человек эпохи, выразитель времени… <…>

<…> Сергий — благоуханнейшее дитя Севера. Прохлада, выдержка и кроткое спокойствие, гармония негромких слов и святых дел создали единственный образ русского святого. Сергий глубочайше русский, глубочайше православный. В нем есть смолистость севера России, чистый, крепкий и здоровый ее тип. <…> …Всматриваясь в его образ, чувствуешь: да, велика Россия. Да, святая сила ей дана. Да, рядом с силой, истиной мы можем жить.

В тяжелые времена крови, насилия, свирепости, предательств, подлости неземной облик Сергия утоляет и поддерживает. Не оставив по себе писаний, Сергий будто бы ничему не учит. Но он учит именно всем обликом своим: одним он утешение и освежение, другим — немой укор. Безмолвно Сергий учит самому простому: правде, прямоте, мужественности, труду, благоговению и вере»[137].

И действительно, подвижнический путь троицкого игумена вполне соответствует столь благодарной и совершенно справедливой оценке его неповторимой — одновременно строгой и обаятельной — личности.

По словам его жизнеописателей, почти его современников, Сергий всегда жил как бы в параллельных мирах — ив «горнем», и в «дольнем»: то он в самых «худых ризах» рубит себе бедную келью, скудно питаясь подаянием более обеспеченных собратий, то силой молитвы изводит из земли водный источник; то, как простой смерд, копается в огороде, то становится свидетелем сошествия небесного огня в евхаристическую чашу на алтарном Престоле; то радуется приходу в обитель любого крестьянина и последнего нищего, то благоговейно встречает Саму Божию Матерь, посещающую вместе с апостолами Петром и Иоанном его убогое жилище. Он и духовидец, прозревающий тайны небесного мира, и опытный наставник братии, тонко разбирающийся в греховных борениях человеческих душ. Он «свой» и в радостно светлых ангельских сферах и столь же неразрывно связан с окружающей скорбью родной земли.

Эта внутренняя христианская целостность личности Сергия и стала благодатной почвой для того удивительного провидческого дара, что так зримо проявился в его известном предсказании великому князю Димитрию победы над татарами на Куликовом поле. И потому вполне естественно, что народ, приняв от него благословение на эту страшную битву и победив в ней, навсегда сохранил память о великом старце как о духовном своем полководце — вековечном защитнике Святой Руси и неустанном предстоятеле за нее перед Богом.

Вся жизнь преподобного Сергия — как бы постоянный (чаще безмолвный, но оттого не менее красноречивый) призыв к богообщению и христианской любви. Призыв этот впоследствии нашел весьма полное, хотя и краткое, выражение в своеобразном его «письменном завете», что нередко помещается иконописцами на иконных изображениях преподобного в тексте свитка, который он держит в руке: «Внимайте себе, братие, всех молю: прежде имейте страх Божий и чистоту душевную и телесную, и любовь нелицемерную; к сим же страннолюбие (любовь ко всем странствующим: богомольцам, бездомным и нищим. — Ю. М.) и смирение». В столь кратком поучении и передана вся суть завещания Сергия духовным потомкам: именно этому в основном он и учил — и именно это в основном народ и запомнил.

…Стать ближайшими учениками Сергия стремилось немало его современников. Обитель на Маковце с годами все более расширялась, и многое предвещало ей великое будущее — в качестве первенствующего монастыря Московской Руси. Сам Сергий, как рассказывается в одном из его жизнеописаний, был чудесным образом оповещен о том, что игуменские труды его не пропадут даром.

Однажды среди ночи над монастырем воссиял дивный свет, и преподобный услышал голос: «Сергий! Ты молишься за своих детей, и Господь моление твое принял. Смотри же внимательно и увидишь множество иноков, во имя Святой и Живоначальной Троицы собравшихся в твое стадо, которое ты наставляешь». Святой взглянул и увидел множество птиц, очень красивых, слетевшихся не только в монастырь, но и круживших вокруг обители. Неведомый голос сказал: «Как много ты видел птиц этих, так умножится стадо учеников твоих и после тебя не истощится, если они захотят по твоим стопам идти»[138].

Дальнейшая история Руси полностью подтвердила правду этих пророческих слов: при жизни Сергия и особенно после его кончины сотни учеников преподобного разошлись по Русской земле, основывая все новые и новые монастыри. Не оскудевал при этом иноками и сам Троице-Сергиев монастырь, превратившийся уже в XV в. в одну из наиболее крупных и почитаемых на Руси общежительных обителей, всегда стремившуюся идти по стопам своего устроителя. И в этом смысле — как всеобщего учителя нашего монашества — переоценить роль Игумена всея Руси невозможно.

Но, пожалуй, еще важнее значение преподобного Сергия в том, как глубоко и полно раскрыл он внутренний смысл, самую сердцевину, самое средоточие всякой святости: реальное духовное общение с Пресвятой Троицей, беспредельное Ее почитание, стремление устроить все земное человеческое бытие — насколько это возможно в нашем грешном мире — по образу Ее Небесного Единства. Именно этим в первую очередь объясняется и само посвящение Сергиевой обители Богу-Троице и строительство в ней одноименной церкви, послужившее в будущем сложению чисто русской национальной традиции повсеместного сооружения таких же Свято-Троицких храмов по всей Древней Руси.

Как отметил еще в начале нашего века священник Павел Флоренский: «Чтитель Пресвятой Троицы, преподобный Сергий строит Троичный храм, видя в нем призыв к единству земли Русской, во имя высшей реальности. Строит храм Пресвятой Троицы, “чтобы постоянным взиранием на него, — по выражению жизнеописателя преподобного Сергия, — побеждать страх пред ненавистною разделенностью мира”. Троица называется Живоначальной, т. е. началом, истоком и родником жизни, как единосущная и нераздельная, ибо единство в любви есть жизнь и начало жизни, вражда же, раздоры и разделения разрушают, губят и приводят к смерти… По творческому замыслу основателя, Троичный храм, гениально им, можно сказать, открытый, есть прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни. Широкое гостеприимство, заповеданное преподобным Сергием… дары всех родов, начиная от хлеба и кончая исцелением тел и душ, причем не забыты даже утешения детям — игрушки, самим преподобным изготовляемые, — всё это вместе, по замыслу прозорливого открывателя Троичного культурного идеала России, должно было стать благоприятным условием для “взирания” на храм Пресвятой Троицы и созерцания в нем первообраза Божественного единства. Отныне Троичное храмоздательство связывается с именем преподобного Сергия, и не без причины Троичные храмы имели обычно Сергиевские приделы»[139].

Таким образом, Сергиево «умозрение», духовное ведение Троицы явилось, по сути, грандиозным обобщающим символом строительства Святой Руси, символом сугубо христианского разрешения стоящих перед нею задач как собственно религиозно-церковных, так и общекультурных и даже общеполитических. Внутреннее, сердечно-опытное знание этого «богомудрым» Сергием и сделало его не только «начальником и учителем всем монастырем, иже в Руси», но и духовным объединителем еще недавно столь разрозненных национальных сил. Народ почувствовал в Сергии «Ангела-хранителя России» и в ответ на его благословение бросить наконец вызов «нечестивым агарянам» — ордынцам — вышел на Куликово поле.

Куликовская битва. Начало возрождения Руси

Во время княжения святого благоверного князя Димитрия Ивановича Донского (правил с 1362 по 1389 г.) наступил перелом самого хода всей исторической жизни Северо-Восточной Руси. Развитие национального самосознания народа, пробуждающееся стремление к государственному единству, укрепление политического влияния Москвы сделали теперь возможным нанести первый сокрушительный удар по Орде.

В третьей четверти XIV в. Русь постепенно усиливает свою военную мощь. В Москве впервые строится белокаменная крепость Кремля. Все более реальной становится идея сбора общенародного ополчения. Результаты подобных перемен не замедлили сказаться.

Своеобразным прологом к знаменитой Куликовской битве послужило сражение на рязанской реке Воже, где в 1378 г. князь Димитрий вместе с князем Пронским Даниилом наголову разбил татарский отряд Бегича.

Как рассказывает летописец: «Татары же сразу побросали копья свои и побежали за реку за Вожу, а наши стали преследовать их, рубя и коля, и великое множество перебили их, а многие из них в реке утонули… А когда приспел вечер, и зашло солнце, и померк свет, и наступила ночь, и сделалось темно, то нельзя было гнаться за ними за реку… а татары, как побежали вечером, так и продолжали бежать всю ночь»[140]. Дело, разумеется, этим кончиться не могло. В отместку за поражение Бегича хан (точнее, военачальник — «темник») Мамай собрал к осени 1380 г. огромное войско и двинул его на Русь.

К ордынской рати готовы были присоединиться отряды литовского князя Ягайлы и князя Рязанского Олега, вынужденного пойти на соглашение с татарами (расположенная на юге Рязань всегда первой подвергалась татарскому разорению). Получив об этом тревожные известия, князь Димитрий, по словам летописца, помолившись в соборном храме, сказал: «“Пойдем против окаянного и безбожного, нечестивого и темного сыроядца Мамая, за правую веру христианскую, за святые церкви и за всех младенцев и старцев, и за всех христиан… И возьмем с собою скипетр Царя Небесного — неодолимую победу”. <…> И воззвав к Богу, сказал: “Господи, прислушайся к мольбе моей, Боже, на помощь мне поспеши! Пусть устыдятся враги, и посрамлены будут, и узнают, что Имя Твое — Господь, что Ты — один Всевышний во всей земле!”»[141]

Как сообщает нам «Житие преподобного Сергия», князь затем «прииде» к троицкому игумену, «великую веру имея к старцу, — чтобы узнать у него: повелит ли ему выйти против безбожных; ведь он знал его как человека добродетельного и имеющего пророческий дар. Святой же, когда услышал об этом от великого князя, благословил его, молитвою вооружив, и сказал: “Подобает тебе, господин, заботиться о порученном тебе Богом славном христианском стаде. Пойди против безбожных, и с Божией помощью победишь и здрав в свое отечество с великою славою возвратишься”»[142].

В ответ на это, как повествуется в другом древнем сказании, великий князь «сказал: “Дай мне, отче, двух воинов из своей братии — Пересвета Александра и брата его Андрея Ослябю, тем ты и сам нам поможешь”. Старец же преподобный велел тем обоим быстро сготовиться идти с великим князем, ибо были известными в сражениях ратниками (ранее, до пострига, брянскими боярами. — Ю. М.), не одно нападение встретили… И дал он им вместо оружия тленного нетленное — крест Христов, нашитый на схимах, и повелел им вместо шлемов золоченых возлагать его на себя. И передал их в руки великого князя, и сказал: “Вот тебе мои воины, а твои избранники”… И осенил Христовым знамением все войско великого князя — мир и благословение»[143].

По преданию, Димитрий получил еще одно, укрепившее его дух свидетельство правильности избранного им пути: неподалеку от Москвы, на пути его следования в Коломну, была «обретена на древе» икона святителя Николая. Князь тогда же дал обет построить здесь по возвращении новую обитель. Ныне это московский Николо-Угрешский монастырь.

Вскоре Димитрий прибыл в Коломну, где собиралось тогда все русское войско. Союзниками великого князя стали князья Ольгердовичи: Андрей, князь Полоцкий, с псковичами, и Димитрий, князь Брянский (оба они были старшими братьями Ягайлы), а также брат Димитрия Московского, князь Серпуховской и Боровский Владимир Андреевич.

Около 2 (15) сентября княжеские дружины и народные ополченцы направились к Дону. Тогда же из собора Коломны они взяли с собой — как священное духовное знамя — икону Пресвятой Богородицы «Умиление», получившую после Куликовской битвы наименование «Донская»[144].

На пути к Дону князь Димитрий получил новое свидетельство духовной поддержки преподобного Сергия — от святого старца «пришла грамота с благословением… чтоб бился с татарами: “Чтобы ты, господин, так и пошел, а поможет тебе Бог и Святая Богородица”»[145].

8 (21) сентября 1380 г., в день праздника Рождества Пресвятой Богородицы, русские войска перешли Дон и остановились у устья реки Непрядвы.

С утра Куликово поле закрыл туман, но вот, как рассказывает летописец, «повелел Господь тьме отступить и свету пришествие даровал»[146]. Открывшееся тогда взору должно было потрясти многих… Никогда Русь не видела такого количества противостоящих воинов. Недаром летописец восклицает: «О крепкое и твердое дерзновение мужества! О, как [великий князь] не устрашился, не смутился духом, увидя такое множество воинов!»[147] И действительно, по подсчетам историков, в Куликовской битве с обеих сторон участвовали не менее 300–350 тысяч ратников! Но Димитрий, продолжает летописец, «верою в Бога вооружившись, силою Честного Креста укрепившись и молитвами Святой Богородицы оградившись, Богу помолился, говоря: “Помоги мне, Господи, Боже мой, спаси меня милостью Своею, видишь, как умножилось число врагов моих. Господи, за что умножились досаждающие мне? Многие поднялись на меня, многие борются со мной… все народы обступили меня, но Именем Господним я противился им”.

И в шестой час дня появились поганые измаильтяне в поле, — а было поле открытое и обширное. И тут выстроились татарские полки против христиан… И, увидев друг друга, двинулись великие силы, и земля гудела, горы и холмы сотрясались от бесчисленного множества воинов. И обнажили оружие — обоюдоострое в руках их. И орлы слетались, как и писано, — “где будут трупы, там соберутся и орлы”»[148].

По преданию, перед самым началом битвы в поле съехались два воина-«поединщика»: троицкий инок-схимник Александр Пересвет и татарский богатырь Челубей. Выходя на бой, Александр сказал: «“Отцы и братья, простите меня, грешного. Брат мой, Андрей Ослябя, моли Бога за меня!..” Бросился на печенега и добавил: “Игумен Сергий, помоги мне молитвою!”… И ударились крепко копьями, едва земля не проломилась под ними, и свалились оба с коней на землю и скончались[149]… И стегнул каждый воин своего коня, и воскликнули все единогласно: “С нами Бог!” и еще: “Боже христианский, помоги нам!” — а поганые татары своих богов стали призывать.

И сошлись грозно обе силы великие…»[150]

Летописная повесть о Куликовской битве так рисует — почти былинными красками — картину сражения: «И вот двинулась великая рать Мамаева, все силы татарские. А с нашей стороны — князь великий Димитрий Иванович со всеми князьями русскими, изготовив полки, пошел против поганых половцев со всею ратью своею. И, воззрев на небо с мольбою и преисполнившись скорби, сказал словами псалма: “Братья, Бог нам прибежище и сила”[151]. И тотчас сошлись на многие часы обе силы великие, и покрыли полки поле верст на десять — такое было множество воинов.

И была сеча лютая и великая, и битва жестокая, и грохот страшный; от сотворения мира не было такой битвы у русских великих князей, как при этом великом князе всея Руси. Когда бились они, от шестого часа до девятого, словно дождь из тучи, лилась кровь и русских сынов, и поганых, и бесчисленное множество пало мертвыми с обеих сторон… И воздвиг Бог десницу нашего князя на одоление иноплеменников. А Мамай, в страхе затрепетав и громко восстенав, воскликнул: “Велик Бог христианский и велика сила Его! Братья измаиловичи, беззаконные ага́ряне, бегите не готовыми дорогами!” И сам, повернув назад, быстро побежал к себе в Орду»[152].

Потери русских войск были неисчислимы: берега Дона и Непрядвы были усеяны телами погибших. Как сообщает летописец, «страшно, братья, зреть тогда, и жалостно видеть и горько взглянуть на человеческое кровопролитие: как морское пространство, а трупов человеческих — как сенные стога: быстрый конь не может скакать, и в крови по колено брели, а реки три дня кровью текли»[153].

Великий князь, прозванный за эту победу Донским, возвратился в Москву и почти весь октябрь провел в Троицкой обители, поминая усопших. С тех пор на Руси было установлено совершать в ближайшую субботу перед днем памяти великомученика Димитрия Солунского, что празднуется 26 октября (8 ноября), особое ежегодное поминовение павших на Куликовом поле — в так называемую Димитриевскую субботу. Она и поныне остается днем поминовения всех воинов, «положивших душу за други своя», за Россию.

Благодарный народ неизменно почитал и память великого князя Димитрия. В 1988 г. князя причислили к лику святых.

Однако в народной памяти он давно был почитаем как защитник Православия от «безбожных агарян». Недаром неизвестный автор «Слова о житии великого князя Димитрия Ивановича» (ок. сер. XV в.) подчеркивает, что князь выступил против Мамая, когда тот «подстрекаемый лукавыми советниками», заявил: «Захвачу землю Русскую и церкви христианские разорю, и веру их на свою переменю, и повелю поклоняться своему Магомету»[154].

В этом же «Слове…» дается и краткая оценка личности князя как особенно благочестивого «Царя», который с юных лет «духовным предался делам, праздных бесед не вел и непристойных слов не любил, и злонравных людей избегал, а с добродетельными всегда беседовал. И Священное Писание всегда с умилением он слушал, о церквах Божьих усердно заботился. И на страже земли Русской мужественно стоял, беззлобному отроку уподобляясь, а умом — зрелому мужу»[155]. Как истинный христианин, он «очи всегда опускал к земле, из которой и взят был, душу же и ум обращал к Небу, где и подобает ему пребывать»[156]. И потому, когда он преставился ко Господу, «озарилось лицо его ангельским светом»[157].

Вполне под стать князю по духовной высоте была его супруга — княгиня Евдокия (†1407), с которой они прожили душа в душу 22 года. Более пяти веков память ее особенно молитвенно почиталась в основанном ею Вознесенском девичьем монастыре в Московском Кремле до тех пор, пока его не разрушили «агаряне» XX в. (большевики взорвали обитель в 1929 г.).

Как пишет один из церковных историков, тяжка была для Евдокии утрата любимого мужа, «но, любя добродетель, набожная великая княгиня не любила ее личину. Изнуряя свое тело постами, она нарочно казалась тучной, для чего носила на себе несколько одежд, украшалась бисером, являясь везде с лицом веселым и радовалась, что злословие представляет сомнительным ее целомудрие (по сути это была одна из форм юродства. — Ю. М.). Молва эта волновала и ее сыновей, особенно князя Юрия, не скрывавшего волнения от матери. Тогда, призвав сыновей, она свергнула с себя часть одежды. Сыновья ужаснулись, видя худобу ее тела и кожу, совершенно иссохшую от неумеренного воздержания. “Верьте, — сказала она, — что ваша мать целомудренна; но виденное вами да будет тайной для мира. Кто любит Христа, должен сносить клевету и благодарить Бога за оную”»[158].

Перед кончиной княгиня Евдокия приняла в Вознесенской обители монашеский постриг с именем Евфросиния. С этим именем она и почитается нашей Церковью в чине преподобных.

…Победа на Куликовом поле положила начало будущему освобождению Русской земли и значительно подорвала силы Орды. Главное же — она укрепила веру Руси в возможность грядущего возрождения, хотя татарские набеги на нее еще продолжались. Так, в 1382 г. хан Тохтамыш, неожиданно вторгшись в московские пределы, полностью разорил столицу, и князь Димитрий на время был даже вынужден удалиться в Кострому. Народ, однако, уже понял, что ордынцев можно победить, если взяться за это дело сообща; на Куликовом поле он еще раз смог убедиться в правоте своей любимой пословицы: «Не в силе Бог, а в правде».

Окончательное падение татарского ига отныне было предрешено.

Героический пафос этого времени все явственнее начинает звучать в древнерусской культуре и искусстве. В Москве и прилегающих к ней землях строятся все новые и новые белокаменные храмы; их, как правило, украшают прекрасными фресками и иконами, среди которых, например, можно упомянуть о великолепной, чисто воинской по духу иконе конца XIV — начала XV в. «Архангел Михаил, с чудесами», издревле находящейся в Архангельском соборе Московского Кремля. В центре композиции представлена мощная крылатая фигура предводителя Небесных сил, в алом плаще и золоченых доспехах, грозящего своим высоко поднятым мечом всем врагам христианства.

На рубеже XIV–XV столетий создаются и значительные литературные произведения в эпическом жанре (например, «Сказание о Мамаевом побоище»), более последовательно начинает составляться московская летопись. В это же время значительно расширяются культурные связи с родственными православными славянскими странами — Сербией, Болгарией, а также с монастырями Афона.

Развитию подобных контактов весьма содействовал еще один выдающийся церковный деятель — писатель, проповедник и переводчик византийской «книжности» святитель Киприан, митрополит Киевский и всея Руси (эта древняя титулатура русских митрополитов все еще сохранялась, хотя на самом деле они уже более полувека святительствовали не в Киеве, а в Москве). Болгарин родом, афонский монах, искушенный в тонкостях государственной и церковной политики, Киприан по воле Константинопольского Патриарха отправился на Русь, где перенес немало испытаний и не сразу занял престол Московских митрополитов. Поначалу он пробыл в Москве недолго (вероятно, с мая 1381 г. по август 1382 г.) и был вынужден уехать в Киев в качестве митрополита Малой Руси и Литвы. Окончательно Киприан возглавил Московскую митрополию лишь в 1390 г., продолжая затем руководить здешней церковной жизнью вплоть до самой кончины в 1406 г.

В основной период своего святительского служения в великокняжеской столице он более всего занимался улучшением церковных порядков и одновременно старался способствовать росту общерусского авторитета великого князя.

Немаловажное значение имели и труды Киприана по распространению среди монашества идей исихазма, или «молчальничества», древнего православного учения об особо углубленном молитвенном делании (постоянном внутреннем совершении Иисусовой молитвы), приводящем инока к лицезрению Божественного Света и личному обожению через благодать Божию, или Божественные энергии. Внедрение византийского исихазма в русскую монашескую среду привело не только к усилению созерцательного начала в молитвенной практике русского монашества, но и наложило свой возвышенно-интеллектуальный отпечаток на творчество таких великих художников Древней Руси, как Феофан Грек, преподобный Андрей Рублев, Даниил Черный.

Наиболее исихастски окрашенным художеством того времени безусловно следует признать творчество знаменитого Феофана (предположительно ок. 1330/35 — ок. 1405/10), выходца из Греции, ставшего прославленным русским мастером.

Динамичный и достаточно непривычный для северян экспрессивный характер Феофана, гениальная спонтанность его творчества (насколько она была возможна в рамках православного художественного канона), внутренняя свобода его личности, притом полностью воцерковленной, так, по-видимому, поражали современников, что известный писатель начала XV в. Епифаний Премудрый даже счел необходимым особо рассказать о встречах с ним в послании к некоему Кириллу Тверскому. Епифаний с восторгом писал о мастере: «Когда я был в Москве, жил там и преславный мудрец, философ зело искусный, Феофан Грек, книги изограф (художник, миниатюрист. — Ю. М.) опытный и среди иконописцев отменный живописец… <…> Когда он… рисовал или писал, никто не видел, чтобы он когда-либо смотрел на образцы, как делают это некоторые наши иконописцы, которые от непонятливости постоянно в них всматриваются, переводя взгляд оттуда — сюда, и не столько пишут красками, сколько смотрят на образцы. Он же, кажется, руками пишет изображение, а сам на ногах, в движении, беседует с приходящими, а умом обдумывает высокое и мудрое, острыми же очами разумными разумную видит доброту (т. е. “внутренним”, духовным зрением прозревает духовную же красоту. — Ю. М.). <…> …Дивный и знаменитый человек»[159].

Учение о Божественных энергиях как созидающей первооснове тварного мира — основное философское содержание Феофановой эстетики и основной подтекст его художественных образов. Именно эта ориентированность Феофана на исихастское учение и определила такие важнейшие свойства созданных им произведений, как нередко необычайно экспрессивные типы представленных ликов, сдвиги пластической формы, подчеркнутая резкость контрастов светлого и темного — для усиления активности светового пространства, повышенная графическая динамика, сугубая ирреальность колорита, наконец, почти немыслимая мощь световых вспышек «небесного нетварного огня», пробивающихся сквозь относительно инертную материю земной, тварной плоти.

При этом показательно, какой внутренней силой обладала древнерусская художественная среда той эпохи, а значит, и стоявшая за нею русская духовность, если среда эта смогла оказать огромное влияние на столь выдающегося мастера, как Феофан. Даже малоискушенный в стилистических тонкостях средневекового искусства зритель без особого труда может подметить, что и знаменитые новгородские фрески мастера, и его иконы рубежа XIV–XV столетий («деисусный чин» в иконостасе Благовещенского собора в Московском Кремле, икона «Богоматерь Донская» в Государственной Третьяковской галерее, икона «Святые апостолы Петр и Павел» в Кремлевском Успенском соборе) явно отличаются и техникой, и основными формально-художественными средствами выразительности от привычных, более спокойных, мягких по образам и менее экспрессивных по духу русских икон.

И тем не менее искусство Феофана, расцветшее на Руси — его второй родине, еще дальше отстоит от искусства взрастившей его Византии: вряд ли константинопольское искусство могло явить, например, образ Богоматери, подобный «Донской», в котором кристальная ясность классической византийской иконописной формы сочетается с чисто русской задушевностью и внутренней мягкостью, почти нежностью, ликов Марии и Младенца Христа. Своеобразная «русификация» творчества Феофана объясняется, разумеется, не слабостью его художнической позиции, а, напротив, необычайной духовной и творческой свободой великого иконописца, способностью его отзывчивой души воспринять глубинный опыт русской культуры.

Гармоничному проникновению элементов святоотеческой византийской — греческой и южнославянской (болгарской, македонской, но более же всего сербской) — духовности в церковно-культурную жизнь Московской Руси в первую очередь всячески способствовал именно митрополит Киприан. В связи с явно возраставшим тогда интересом к идеям исихазма (особенно, по-видимому, в кругу учеников преподобного Сергия) Киприан содействовал привозу на Русь и переводу соответствующей святоотеческой литературы — трактатов (и на греческом языке, и в переводе на славянский язык) выдающегося философа-мистика псевдо-Дионисия Ареопагита и, возможно, святителя Григория Паламы (1296–1359), архиепископа Фессалоникийского, замечательного богослова-полемиста, неутомимого защитника Православия от еретиков.

Митрополит Киприан и сам нередко брался за перо. В частности, под его руководством и при непосредственном участии как редактора был создан ряд древнерусских литературных памятников: «Житие митрополита Петра» (1381), вероятно — начальные редакции летописной «Повести о Куликовской битве» и «Повести о нашествии Тохтамыша»; участвовал он и в составлении Московского летописного свода (так называемой Троицкой летописи), доведенного затем до событий 1408 г.

С именем этого Митрополита также связано весьма знаменательное событие в церковно-общественной истории Руси. В 1395 г., во время очередного нашествия 400-тысячного войска Тамерлана, по благословению Киприана из Владимира в Москву — для ее небесной защиты — принесли икону «Владимирской» Божией Матери. Жители столицы с молитвенным плачем встречали икону единственной «Заступницы рода христианского» — и необъяснимым, казалось бы, образом Москва была спасена: Тамерлан ушел обратно в степь. Тогда же святитель Киприан благословил отмечать этот день, 26 августа (8 сентября), особым церковным празднованием в честь Сретения иконы Божией Матери «Владимирской». На месте самой встречи вскоре основали одноименный монастырь (некоторые позднейшие его сооружения, XVII–XIX вв., сохранились и доныне)[160].

Как и преподобный Сергий, митрополит Киприан неустанно призывал в своих проповедях к нравственному очищению Руси: «Приобретем братолюбие и сострадание. Нет иного пути ко спасению, кроме любви, хотя бы кто [и] измождал тело свое подвигами. <…> Кто достиг любви, достиг Бога и в Нем почивает»[161].

Вновь и вновь Русская Церковь продолжала обращаться к самой совести своего народа, вновь и вновь стучалась в самое сердце его, ибо только в чистоте и святости народной души усматривала она единственный залог истинно христианского устроения свободной Руси.

Сподвижники и ученики преподобного Сергия. «Северная Фиваида». Иноческая Русь во второй половине XIV — первой половине XV в.

Призыв таких великих «светильников Церкви», как преподобный Сергий и святой митрополит Киприан, к духовному возрождению Руси был наконец услышан ею — как бы пробуждающейся теперь от долгого и страшного сна. Свидетельство тому не только Куликовская победа, не только явный рост национального самосознания и параллельно начавшийся расцвет древнерусской культуры. В не меньшей степени это и небывалый всплеск христианских устремлений к идеалам святости, — устремлений, проявившихся прежде всего в иноческом подвиге целой плеяды «содругов» и учеников преподобного Сергия. Наиболее мужественные и духовно крепкие из них в поисках молитвенной тишины теперь все чаще уходили в отдаленные и поначалу совершенно глухие места — в «пустыню». Радонежский игумен лично направлял многих своих учеников на нелегкий путь пустынничества. Скрываясь в лесных дебрях, они, как некогда и их учитель, прежде всего созидали самих себя, в сосредоточенной молитве и труде строя свою собственную духовную личность. Вскоре ученики появлялись и у них — складывалось очередное монашеское братство, возникал монастырь, и евангельский свет начинал сиять еще в одном уголке обновляющейся Руси.

…Шли годы. Земная жизнь великого «Игумена земли Русской» приближалась к концу. Еще за полгода до кончины он был чудесно извещен о ней. Поэтому вскоре Сергий передал управление Троицким монастырем любимому ученику — кроткому и мудрому иноку, «ненавистнику праздности», преподобному Никону (4 между 1426 и 1428), а сам «начал безмолвствовати».

К осени 1391 г. Сергий тяжело заболел. Созвав всю братию, он простился с нею, еще раз «поучив о полезном» и заповедав похоронить его не в церкви, а на общем кладбище вместе с другими иноками. В последний раз причастившись Святых Тела и Крови Христовых, «печальник земли Русской» 25 сентября (8 октября) тихо «отошел ко Господу». Но смиренную предсмертную просьбу его все же не выполнили: по решению митрополита Киприана и по желанию троицкой братии священные останки преподобного погребли в монастырском соборном храме.

Сразу же могила Сергия была окружена всенародной любовью, а уже через три десятилетия — после обретения его святых мощей 5 (18) июля 1422 г. — произошло и церковное прославление «чудного старца», совершившееся по благословению тогдашнего митрополита Фотия (†1431). С тех пор празднование памяти преподобного Сергия отмечается Церковью как в этот день, так и вдень его кончины. И вот уже столетия тысячи и тысячи паломников собираются в это время в стенах Троице-Сергиевой Лавры, дабы каждый из них мог поклониться великому предстоятелю перед Богом за Святую Русь, за всю Россию, поставив и свою благодарную свечу у его священной гробницы.

Весьма почитавший молитвенную память радонежского игумена и всячески поддерживавший его учеников митрополит Киевский и всея Руси Фотий прибыл в Москву на третий год после кончины святителя Киприана, в 1408 г., из греческой Морей. Он был посвящен на московскую кафедру, как обычно, Константинопольским Патриархом. Привыкший у себя на родине к относительно мирной монастырской тишине, Фотий вдруг оказался вынужденным сразу же принять самое непосредственное участие в сложнейшем переплетении церковных и политических неурядиц, возникших тогда в Московском княжестве. Однако он с честью выдержал все испытания судьбы, верой и правдой послужив Русской Церкви и Русской земле.

Так, митрополитом Фотием было составлено и разослано в различные города немало посланий, способствовавших литургическому (богослужебному) и церковно-каноническому устроению местной епархиальной жизни; благодаря его пастырскому попечению прекратились попытки разрушить церковный мир, имевшие место со стороны еретиков в Пскове. Особую роль сыграл он в укреплении единства Церкви, когда ему удалось хотя бы на время сохранить прежнюю целостность общерусской митрополии при попытке в 1414–1416 гг. великих князей Литовских отколоть от нее епархии Юго-Западной Руси и создать там собственную митрополию, отдельную от Московской.

Постоянную поддержку митрополит Фотий оказывал монашеству, часто советуясь с учениками преподобного Сергия и неизменно способствуя основанию ими новых обителей. По крайней мере, еще на протяжении целого столетия молитвенно-углубленная и одновременно возвышенная и смиренная иноческая традиция радонежского игумена продолжала распространяться по всей Православной Руси. Как замечает один из церковных писателей XIX в.: «На духовном потомстве заступника земли Русской сбылось обетование, дарованное ему в дивном видении; птенцы гнезда его свили свои пустынные гнезда, и бесчисленное множество прекрасных птиц Божиих наполнило собою дебри и тундры сурового севера, поморье и острова Ледовитого моря»[162].

Естественно, что значительного расцвета при Фотии достигла и сама Троице-Сергиева обитель, ставшая уже с конца XIV — начала XV в. основной школой иноческого благочестия для всей Русской земли. Одновременно монастырь постепенно стал собирать вокруг себя и наиболее духовно просвещенных, творчески мысливших представителей тогдашних(прежде всего московских) культурно-художественных кругов: церковных писателей, зодчих, иконописцев. Их живой христианской проповедью (в том числе и средствами религиозного искусства), последовательно православным содержанием всей церковной культуры конца XIV–XV в. Святая Русь чтила память своего «Ангела-хранителя» — преподобного Сергия.

Сразу же после обретения его мощей в 1422 г. над гробницей святого взамен прежней небольшой деревянной Троицкой церкви (уже второй, сооруженной и освященной в 1412 г.) началось строительство одного из самых прекрасных белокаменных храмов Руси — Свято-Троицкого собора будущей прославленной Лавры, вскоре же и завершенное. Все работы по возведению храма велись по настойчивому желанию и под личным присмотром Сергиева ученика, преподобного Никона, чья гробница также находится при этом соборе, в особом приделе, посвященном его памяти (в так называемой Никоновой палатке).

Собор изначально был украшен стенными росписями и многоярусным иконостасом, созданными, по преданию, под руководством величайшего иконописца Древней Руси, одного из учеников Сергия — художника-монаха, преподобного Андрея Рублева (ок. 1360 — ок. 1427/30; канонизирован в 1988 г.).

По летописным сведениям, он иночествовал, по-видимому, сначала в Троице-Сергиевой обители, а затем в Спасо-Андрониковом монастыре в Москве.

Преподобный Андрей явил собой идеальный тип художника, исполненного истинно монашеского духа смирения и внутренней гармонии. Вместе со своим учителем и другом, «спостником» Даниилом Черным († вероятно, ок. 1427/30), он находил источник вдохновения в углубленной созерцательной молитве, в постоянной беседе с Богом. Как писал позднее преподобный Иосиф Волоцкий, основываясь на церковных преданиях, а возможно, и на каких-то записях младших современников великого иконописца, оба инока постоянно устремляли свои души «в горняя», «чтобы сподобиться Божественной благодати и только преуспевать в Божественной Любви, чтобы никогда не пребывать в земном, но всегда ум и мысль возносить к невещественному и Божественному Свету; чувственное же око всегда возводить к написанным вещественными красками изображениям Владыки Христа и Пречистой Его Богоматери и всех святых. Так и в самый праздник Светлого Воскресения Христова на седалищах сидели и, имея пред собою Божественные и всечестные иконы, на них неуклонно взирали, исполняясь Божественной радости и светлости. И не только в тот день так творили, но и в прочие дни — когда не занимались живописанием»[163].

К сожалению, сохранились лишь немногие из созданных Рублевым произведений: среди них фрески Успенского собора во Владимире, выполненные в 1408 г. совместно с Даниилом Черным; три иконы так называемого Звенигородского деисусного чина (нач. XV в.), из которых наиболее замечателен «Спас Вседержитель» — несомненно, самый прекрасный и одухотворенный образ Христа во всей православной иконописи, и, наконец, знаменитая «Святая Троица» — быть может, лучшая икона всех времен и народов.

Скорее всего еще до создания каменного Троицкого собора (возможно, для предшествовавшего деревянного одноименного храма 1412 г.) игуменом Никоном Рублеву было поручено «образ написати Пресвятыя Троицы в похвалу отцу своему [духовному], святому Сергию Чудотворцу»[164] — это и есть дошедшая до нас прославленная (и многими чудесами, и как выдающийся памятник древнерусской художественной культуры) рублевская икона «Святая Троица».

Единственный в своем роде иконографический вариант изображения Троицы, созданный преподобным Андреем, — по сути, предельно возможное в православном искусстве воплощение идеи всемирной гармонии, всеобщего нерушимого единения в Боге и всепобеждающей силы христианской любви, т. е. той идеи, к которой, собственно, и приобщал русский народ всю свою жизнь преподобный Сергий.

Как замечает П. Флоренский, «Троица» Рублева именно потому нас так «умиляет, поражает и почти ожигает… что он воистину передал нам узренное им откровение… бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира»[165].

Основное богословское содержание рублевской иконы — художественно-символическое выражение таинственной сущности Божественной Троицы и Ее мироустроительной заботы о всем творении и будущих его судьбах. На иконе дан образ Предвечного Совета Пресвятой Троицы как собеседования Трех Ангелов, обозначающих собою Три Ипостаси (или Три Лица) Единой Троицы: Бога Отца, Бога Сына (в земной нашей истории воплотившегося как Богочеловек Иисус Христос) и Бога Духа Святого. Кроме того, здесь выражена идея спасения человечества от проклятия «прародительского грехопадения» и духовной «вечной смерти», — спасения через Искупительную Жертву Сына Божия, Иисуса Христа, совершенную Им ради нас на Кресте.

Идея эта передана в образе единого мистического действа Трех Ангелов вокруг евхаристической жертвенной чаши — духовно-определяющего, смыслового и одновременно композиционного центра иконы. Именно Таинство Евхаристии — Причащения Святых Тела и Крови Господних, принесенных Им Самим как Сыном Божиим в Искупительную Жертву за каждого из нас, и есть в христианском сознании единственно непреходящая основа человеческого единства, осуществляемого через литургическое общение во Христе. И именно об этом, следуя заветам преподобного Сергия, и «богословствует красками и линиями» преподобный Андрей Рублев, достигая в «Троице» предельно точного по смыслу и столь эстетически совершенного результата.

Совершенно прав был один из известных русских философов начала XX в. Е. Трубецкой, писавший о Евхаристическом Таинстве как о внутреннем идейно-смысловом стержне всего церковного творчества вообще (что было столь проникновенно осмыслено и передано Рублевым и его последователями): «Вся красота древнерусской иконописи представляет собой прозрачную оболочку этой тайны, ее радужный покров. И красота этого покрова обусловливается той необычайной глубиной проникновения в тайну, которая была возможна только в век величайших русских художников и молитвенников»[166].

Но многообразие символического содержания «Троицы» этим отнюдь не исчерпывается. Не менее зримо выступает в ней сторона богословско-нравственная. И здесь важно отметить, что рублевская икона буквально пронизана всеподчиняющей мыслью о неразрывном сущностном единстве Ипостасей-Лиц, — единстве, основанном на Божественной Любви. Именно она провозглашается художником и в качестве образца для подлинной человеческой любви как первенствующего нравственного (равно личного и общественного) императива на путях духовного стяжания Царствия Божия — этой высшей цели христианской жизни в ее православном понимании.

Исполненная спокойного великолепия красок, классической ясности композиции и внутреннего духовного равновесия, икона эта (как и сам, хранивший ее под своими сводами Троицкий храм Лавры) из века в век служила тем символическим образом Царства Пресвятой Троицы, взиранием на который побеждался всякий «страх ненавистной розни мира сего» — о чем, как мы знаем, и проповедовал преподобный Сергий[167].

В целом той же возвышенной «троической» идеей общечеловеческой гармонии, зиждущейся на мирном христианском устроении души и любви к ближнему «во Христе Иисусе», — идеей, что всегда лежала в основе иконописи рублевского круга, определялось в тот период и развитие храмового зодчества.

Татаро-монгольское иго пресекло на время активную строительную деятельность владимиро-суздальских мастеров: строительство каменных храмов в XIII — первой половине XIV в. в Северо-Восточной Руси было практически свернуто. Лишь с последующим ростом национального самосознания русского народа и с развитием государственных объединительных тенденций, поддержанных Церковью, оно вновь, как и живопись, расцветает во второй половине XIV–XV в., но уже в новом великокняжеском центре — Москве.

В это время здесь складывается весьма благородный в своей простоте тип небольшого одноглавого храма с рядами килевидных закомар, венчающих спокойную гладь белокаменных стен, украшенных лишь местами тонкими вертикальными полуколонками и резными узорчатыми фризами. Такие храмы были построены в Звенигороде (Успенский собор на Городке, ок. 1400), поблизости от него же в Саввино-Сторожевском монастыре (Рождественский собор, 1405?), в Троице-Сергиевой обители (уже упоминавшийся Троицкий собор, 1422–1423) и в самой Москве (Спасский собор Андроникова монастыря, предположительно датируемый 1425–1427 гг.). Все они отличаются ясностью и строгим изяществом форм, всем им присуща спокойная и уверенная монументальность при отсутствии в то же время излишней тяжеловесности, для них характерна весьма своеобразная созерцательная статика, а интерьеры вызывают чувство особой духовной сосредоточенности и внутренней естественности для состояния души, ее углубленно-молитвенного общения с Богом.

Тот, кто хочет почувствовать просветленно-умиротворенный дух древнерусского благочестия и «доброкрасия» конца XIV–XV столетия, этого поистине «золотого века» русского монашества, непременно должен побывать в Троице-Сергиевой Лавре, превратившейся за более чем шесть столетий своего существования в неповторимый по красоте монастырский «град Божий». Духовным средоточием его, как и прежде, остается Троицкий собор с его ощутимо намоленным голубовато-серебристым внутренним пространством, с его во многом первоначальным иконостасом рублевского времени и с его главной святыней — «многоцелебными» мощами преподобного Сергия. Сюда, к этой животворной гробнице, веками притекала Святая Русь; здесь, «творя память» своего великого Игумена, молитвенно восполняла она растрачиваемые на земных путях духовные силы.

Глубокую и точную оценку значения Лавры для России дал в свое время В. О. Ключевский: «С этими памятниками и памятями срастается нравственное чувство народа; они — его питательная почва; в них его корни; оторвите его от них — оно завянет, как скошенная трава. Они питают не народное самомнение, а мысль об ответственности потомков перед великими предками, ибо нравственное чувство есть чувство долга. Творя память преподобного Сергия, мы проверяем самих себя, пересматриваем свой нравственный запас, завещанный нам великими строителями нашего нравственного порядка, обновляем его, пополняя произведенные в нем траты. Врата Лавры преподобного Сергия затворятся и лампады над его гробницей погаснут только тогда, когда мы растратим этот запас без остатка, не пополняя его»[168].

С именем Сергия, его «содругов», собеседников и учеников связана самая прекрасная страница в духовной летописи русского иночества. И здесь среди ближайших сподвижников троицкого игумена в первую очередь следует назвать преподобного Димитрия Прилуцкого и святого епископа Великопермского Стефана.

Преподобный Димитрий (†1391) родился в Переяславле-Залесском, где еще в юные годы принял монашеский постриг в Горицком Борисоглебском монастыре, там же став вскоре и священником. Здесь он, однако, оставался недолго, устроив поблизости собственную обитель в честь святителя Николая.

Уже тогда авторитет Димитрия был столь велик, что князь Димитрий Донской даже просил его крестить своих детей. Задушевные беседы инока с преподобным Сергием о преимуществах монашеского пребывания в несуетной тишине пустыни привели его к решению удалиться в глухие вологодские леса, где он вместе с учеником Пахомием и основал в 1371 г. на реке Прилуке, недалеко от Вологды, Спасо-Прилуцкий монастырь.

Скромный и любвеобильный пастырь, настоящий аскет (за весь день он обычно съедал одну просфору — маленький евхаристический хлебец да выпивал ковш теплой воды), преподобный Димитрий всегда старался заботиться об окрестных бедняках. Несмотря на непомерную монастырскую нищету, он мог порой даже отказаться от помощи богатых благотворителей, если те бывали немилосердны к своим собственным крестьянам. При этом он говорил: «Отнеси назад, что принес нам, и накорми слуги сирот (крестьян), живущих у тебя, чтобы не страдали они от голода и наготы; когда останется от того что-нибудь, принеси нашей нищете»[169].

Преподобный, в силу великого своего смирения, обладал таким даром прозорливости, что его внутренним ведением преодолевалось само пространство: когда в Москве скончался Димитрий Донской, преподобный «вместе с братиею занимался во дворе монастырском устройством некоторых церковных вещей»[170], и вот, «внезапно вздохнув, сказал им: “Мы, братия, строим сии земные тленные вещи, а благоверный Великий Князь Димитрий Донской уже от сего дня не печется вместе с нами о суетном сем житии”. Странными показались братии слова сии, однако преподобный начал поминать с того часа Князя Димитрия между преставльшимися; через несколько же дней пришла из Москвы печальная весть, что действительно Великий Князь скончался в тот день и час, когда сие провидел святой Димитрий»[171].

Не менее высоким монашеским духом отличался и младший современник преподобного Сергия — святитель Стефан Пермский (ок. 1340–1396), просветитель пермяков-зырян, тогда еще пребывавших во тьме язычества. Он родился в Великом Устюге и потому ему особенно тягостно было сознавать, что соседствующая с его отечеством Зырянская земля все еще поклоняется идолам. Ее христианскому просвещению он и посвятил всю свою жизнь. Около 20 лет преподобный насаждал здесь православную веру: им составлен местный алфавит на основе древних зырянских знаков, переведены на пермский язык богослужебные книги.

Миссия Стефана оказалась весьма успешной: в Перми и прилежащих к ней селениях строились храмы, возникали небольшие монастыри. Благодаря его апостольским трудам в 1383 г. стало возможным учредить Великопермскую епархию, которую и возглавил этот ближайший «содруг» Сергия Радонежского.

О том, насколько глубока была внутренняя связь обоих подвижников и сколь «премногу» имел Стефан «любовь о Христе духом» к Сергию, рассказывает «житие» последнего, где приводится яркий случай взаимного всеведения этих двух прозорливцев.

Как-то Стефан по дороге из Перми в Москву проезжал в нескольких верстах от Троицкого монастыря и, остановившись, сотворил молитву в честь Богородицы («Достойно есть») и поклонился в сторону обители, обратившись к радонежскому игумену: «Мир тебе, духовный брате!» Сергий же в это время находился с братией за трапезой. «Разумев же, — пишет автор “жития”, — в тот час духом, что сотворил епископ Стефан, он поднялся и, помолившись, тоже поклонился со словами: “Радуйся и ты, пастуше Христова стада, и мир Божий да пребывает с тобою!”»[172] Братия, удивившись столь необычному поступку игумена, стала «вопрошати его о бывшем». Он же поведал им о том, что «в сей час» епископ Стефан находится на пути к Москве «и противу монастыря нашего поклонился Святой Троице и нас, смиренных, благословил». Назвал он и место, где это произошло. И, как поясняет составитель «жития», «некоторые же из учеников его устремились к названному месту, желая удостовериться (в сказанном); настигнув же тех, кто находился при епископе, вопрошали: “Так ли это?” И точно узнали, что все так воистину и было, как сказано святым (Сергием); и так дивились дару прозорливости, которого сподобился святой; и хвалу воздали Богу, творящему такое святым Своим угодникам»[173].

Еще один известный инок того времени — «спостник» и собеседник Сергия, преподобный Евфимий Суздальский (†1404), постриженник нижегородского Печерского монастыря. Евфимий имел там руководителем непосредственного основателя этой обители игумена Дионисия (†1385), рукоположенного затем в 1374 г. митрополитом Алексием в сан епископа Суздальского и почитавшегося самим Константинопольским Патриархом «мужем честным, благочестивым, добродетельным, известным хранителем священных канонов»[174] (недаром впоследствии он был причислен к лику святых). В Печерском монастыре Евфимий смиренно трудился в пекарне, отличаясь особо развитым покаянным чувством и даром слез — духовным плачем о своих грехах.

В 1352 г. Дионисий в ответ на просьбу Суздальского и Нижегородского князя Бориса Константиновича дать ему в настоятели задуманного им к постройке монастыря кого-либо из иноков Печерской обители прислал к нему Евфимия. Под его руководством в Суздале и был устроен Спасо-Евфимиев монастырь, где вскоре собралось около 300 подвижников; ими он и управлял, постоянно пользуясь братской поддержкой и советами преподобного Сергия, которого часто навещал в его обители.

В 40 верстах от Лавры, на реке Махре, другой сподвижник великого игумена, преподобный Стефан (†1406), основал еще один Троицкий монастырь — Стефано-Махрищский. Постриженник Киево-Печерского монастыря, он ушел оттуда в Москву, не пожелав примириться с начавшимся на Украине постепенным ростом влияния католичества. В обитель к Стефану приходил и сам Сергий — их более всего объединяло присущее обоим особое почитание Пресвятой Троицы.

В дальнейшем Стефан, возжелав большего уединения, отправился с учеником Григорием в вологодские леса. В 60 верстах от Вологды, на реке Авнеже, ими был основан около 1370 г. новый Троицкий монастырь. Однако, склонившись на настоятельные просьбы князя Димитрия Ивановича, Стефан все же вернулся в Махрищскую обитель. Известно, между прочим, что позже именно он положил начало иноческой жизни такого прославленного святого, как преподобный Кирилл Белоезерский, которого еще совсем юным привел в московский Симонов монастырь.

Младший сподвижник Сергия, преподобный Мефодий (Г 1392) устроил в 1361 г. западнее подмосковного Дмитрова Николо-Пешношский монастырь, где неоднократно бывал и сам троицкий игумен. Обитель эта славилась своим покровительством обездоленным сиротам, нищим и убогим.

Среди учеников Сергия следует назвать и преподобного Романа Киржачского (†1392), вместе с которым он в 1355 г. основал Благовещенский монастырь на реке Киржач, во Владимирской земле; благословив Романа на игуменство в новой обители, великий старец вернулся к себе на Маковец.

Сергиевы воспитанники приняли самое непосредственное участие и в устроении монашеской жизни в Москве; из них наиболее известны преподобный Андроник и рукоположенный в дальнейшем во епископа Ростовского племянник Сергия Феодор.

Преподобный Андроник (†1395) стал первым игуменом московского Спасского монастыря (во имя Нерукотворенного образа Спасова). Монастырь этот был основан по обету около 1360 г. митрополитом Алексием в память спасения его от бури на Черном море (при возвращении из Константинополя) и благополучной высадки на берег 16 (29) августа, т. е. в самый день празднования в честь Нерукотворенной иконы Спаса Вседержителя. Сам преподобный Сергий дал совет святителю положиться в деле устроения обители на «кроткого» Андроника и при посещении Спасского монастыря благословил ученика на монастырские труды «во славу Божию».

Из древних построек Спасо-Андроникова монастыря и доныне сохранился уже упоминавшийся выше собор, построенный, по мнению одних историков, в 1390-х, а по мнению других, в 1410-х или, что вероятнее, даже в 1420-х годах. Храм первоначально украшали стенные росписи, выполненные самим преподобным Андреем Рублевым, но они, к сожалению, давно погибли. Как известно, в этом монастыре великий художник и был погребен; однако точное место его могилы неизвестно.

В Москве долгие годы продолжалась и деятельность племянника преподобного Сергия — святого архиепископа Ростовского Феодора (†1394). Уже в 12 лет Иоанн (таково его мирское имя) принял постриг и жил при дяде в Троицкой обители. Поначалу Сергий даже предполагал видеть племянника своим преемником на игуменстве, но вскоре отпустил его в Москву, где тот и основал около 1370 г. монастырь в честь Рождества Пресвятой Богородицы. Именно в здешнем храме, долго еще, по-видимому, остававшемся деревянным, и были погребены герои Куликовской битвы Пересвет и Ослябя (ныне существующий каменный храм был воздвигнут в 1509 г.).

Через некоторое время Феодор перенес обитель несколько дальше (хотя и не слишком далеко от столичной окраины), в более глухое место, где в густом лесу он построил новый храм в честь Успения Божией Матери. Этот монастырь получил наименование Ново-Симоновского или просто Симоновского, а воздвигнутую ранее Рождественскую церковь начали называть, «что в Старом Симонове»; в дальнейшем она стала обычной приходской церковью.

Симонов монастырь постепенно приобрел большую известность как важнейший центр духовной и религиозно-культурной жизни великокняжеской столицы. В обители впоследствии трудились даже собственные книго- и иконописцы, начало чему, вероятно, положил еще сам Феодор, который, как отмечает один из древнерусских писателей, «писаше святые иконы» и «егда бысть архимандритом в Симоновом монастыре на Москве, написа образ дяди своего, св. Сергия Чудотворца зело чудно»[175]. Вполне возможно, что это изображение и послужило в дальнейшем образцом при написании многочисленных икон троицкого игумена.

К сожалению, замечательный архитектурный ансамбль этого монастыря оказался почти полностью разрушен в нашем столетии. В отличие от чудом уцелевшего Рождественского Старо-Симоновского храма, Успенский собор Симоновой обители, построенный предположительно около 1405 г., вместе со значительной частью других древних монастырских построек, стен и башен был взорван современными варварами-большевиками в январе 1930 г.

В 80-х годах XIV в. обитель представляла собой еще маленький деревянный монастырек, и духовное значение его в столичной церковной жизни тогда только определялось. Но авторитет Феодора как выдающегося подвижника был уже столь велик, что в 1383 г. князь Димитрий Донской даже избрал его себе в духовные отцы. Дважды преподобный ездил с дипломатическими церковными поручениями в Константинополь, где пользовался особым уважением Патриарха и получил от него сан архимандрита. В последние пять лет жизни Феодор святительствовал в Ростове, основав там Рождественский женский монастырь. В Ростове он скончался и был погребен в городском Успенском соборе.

Еще два ученика Сергия — преподобный Афанасий и преподобный Савва — подвизались в соседних с Москвой Серпухове и Звенигороде.

Как известно, в 1374 г. преподобный Сергий основал, по просьбе князя Владимира Храброго, серпуховский Зачатьевский Высоцкий монастырь, где и поставил там игуменом одного из ближайших и любимых своих духовных чад — Афанасия († ок. 1401). Однако в 1382 г. Афанасий по благословению Сергия отправился в Константинополь, где провел 20 лет в монастыре святого Иоанна Предтечи, «забывая все земное» и занимаясь там переводами святоотеческих трудов, которые пересылал затем на Русь. Так, в 1401 г. он прислал церковный устав, с которого впоследствии снимались многие копии-«списки»; устав этот, известный под названием «Око Церковное», значительно способствовал регламентации церковной жизни.

В Третьяковской галерее в Москве и в петербургском Русском музее ныне хранятся иконы деисусного, так называемого «Высоцкого чина», присланные Афанасием из Константинополя в родной серпуховский монастырь.

Там, на чужбине, и суждено было скончаться этому весьма просвещенному для своего времени подвижнику.

Другой ученик Сергиев — святой Савва Сторожевский, или Звенигородский (41406?), принял от троицкого игумена монашеский постриг еще в юности. По его же благословению Савва поначалу настоятельствовал в Дубенском Успенском монастыре, основанном Сергием во исполнение одного из обетов, данных Димитрием Донским перед Куликовской битвой. Позже, в период временного затворничества Никона Радонежского, Савва вместо него шесть лет был игуменом Троице-Сергиевой обители.

Со временем сын Димитрия Донского, князь Звенигородский Юрий, избрал Савву своим духовником. По его просьбе преподобный и основал в 1390 г. на горе Стороже, близ Звенигорода, монастырь с небольшим деревянным храмом, на месте которого ныне возвышается великолепный монастырский собор в честь Рождества Богородицы, построенный (если говорить с определенной научной осторожностью) в первой четверти XV в.

В XVI–XVII столетиях обитель значительно расширилась, особенно когда она являлась излюбленной летней резиденцией Царя Алексея Михайловича. Сейчас монастырские сооружения представляют собой один из самых впечатляющих и хорошо сохранившихся средневековых архитектурных ансамблей Подмосковья.

Развитие монашеской жизни на Руси и создание новых обителей во второй половине XIV — первой половине XV в. достигло небывалого прежде размаха. Только по благословению преподобного Сергия его учениками было основано 8 городских и 27 загородных обителей порой в самых отдаленных, окраинных русских землях. Если же рассматривать Сергиеву общежительную духовную традицию еще шире, как отразившуюся в деятельности ближайших учеников его учеников, то количество возникших в русле этой традиции монастырей окажется еще больше. По подсчетам церковного историка митрополита Макария (Булгакова), иноками, последователями Сергия, было создано до 90 монастырей[176].

Особенное распространение в это время получили пустыни, т. е. небольшие обители, создававшиеся в более удаленных и тихих местах — чаще всего путем ухода братий из прежних своих монастырей. Новые обители тем самым оказывались как бы «духовными колониями» последних. Как пишет В. О. Ключевский: «Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение; складывался особый взгляд на задачи иночества. Основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской “молвы”, то невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устрояли пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители, как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили починки и деревни, расчищали нивы и “искажали пустыню”, по выражению “жития” преп<одобного> Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь.

Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством; верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал, даже не раз, и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России»[177].

…Большое число обителей основано учениками преподобного Сергия на Русском Севере, в диких вологодских и костромских лесах за Волгой, поэтому здешних иноков-пустынников обычно называют заволжскими старцами.

Одним из первых здесь появился преподобный Авраамий Галичский (†1375), поселившийся сначала за Костромой, на берегу Галичского озера. По преданию, он нашел там на дереве сияющую неземным светом икону Пречистой Девы с Богомладенцем Христом. Тут подвижник и устроил Авраамиеву Заозерскую обитель во имя Успения Богородицы, со временем назначив сюда игуменом своего ученика Порфирия. Сам же он, из-за скоро наступившего большого притока иноков, вновь возжелав так и не достигнутого им уединения, удалился на 30 верст отсюда и основал еще один монастырь — в честь Положения Ризы Богоматери. Затем Авраамий перебрался на реку Богу, где его ученики построили уже третью обитель — в честь праздника Собора Божией Матери. Но и здесь душа его не смогла обрести желанного покоя. И вот, уйдя и из этого монастыря, Авраамий нашел наконец (в 15 верстах от Вогской обители и в 70 от Галича, на берегу Чухломского озера) удовлетворившее его место, где и основал последний свой монастырь — Городецко-Чухломский во имя Покрова Пресвятой Богородицы.

Неизменно единственным содержанием его жизни оставались труд и молитва. Уже в весьма преклонном возрасте Авраамий день за днем перетаскивал на себе землю для укрепления озерного берега у монастыря. Руководя монашеской братией как ее игумен и духовный старец, он, однако, не жил в обители, а имел отдельную уединенную келью под горой, достигнув только в глубокой старости долгожданной молитвенной тишины. Здесь Авраамий и окончил свои дни, оставив после себя немало последователей Сергиевой монашеской традиции, заложив тем самым основу для развития монастырской жизни в Галичском крае.

К лику святых преподобный Авраамий был причислен уже гораздо позже — в XVII в.

Не менее известны и два других постриженника преподобного Сергия Радонежского, подвизавшихся на Вологодчине, — Сильвестр и Павел Обнорские.

Преподобный Сильвестр (†1379), один из первых по времени Сергиевых учеников, прежде всех пришел в дикий Комельский край, где и поселился в полном уединении на берегу реки Обноры.

Как повествуется о нем в «Троицком Патерике», лишь спустя уже долгое время его случайно нашел здесь заблудившийся в лесу крестьянин, рассказавший ему, что он нередко видел над местом пребывания отшельника то необычные лучи света, то «облачный столп». Огорчившись, что убежище его раскрыто, Сильвестр просил нежданного посетителя не сообщать о нем никому из окрестных жителей. Крестьянин же все никак не мог понять, как человек может жить в таком глухом лесу без всякого пропитания. На это инок поведал ему, что уже немалое время он зачастую питается только одной древесной корой да кореньями. Сначала «он изнемогал от голода и нередко лежал на земле от изнурения сил, но к нему явился чудный муж, прикоснулся рукою и укрепил его»[178]. Несмотря на просьбу подвижника, крестьянин, не удержавшись, все же рассказал односельчанам об удивительном отшельнике, и многие из окрестных жителей начали приходить к нему за духовными советами, а некоторые и оставались с Сильвестром, ставя себе кельи рядом в лесу. Вскоре здесь по благословению святого митрополита Алексия возник Воскресенский монастырь.

Суть заветов этого обнорского старца кратко передает изредка встречающийся на его иконах текст — на традиционном свитке у него в руке написано: «Внемлите, о братия моя возлюбленная, Бога бойтесь и страх Его в сердце имейте, сохраняйте заповеди Господни, святых церквей не отлучайтеся, святительский и весь священный и монашеский чин честно соблюдите; в нынешнем веце, братия моя, потерпите мало, и причастницы будете Царствию Божию и венцы полу́чите».

Еще более в истории северорусского монашества прославился второй обнорец — преподобный Павел (1317–1429). С юных лет он отличался удивительной добротой и христианской любовью к ближним: порой он отдавал беднякам даже свою одежду. Двадцати двух лет покинув родительский дом в Москве, Павел принял постриг в Христорождественском монастыре на Волге, но, ища опытного наставника, в конце концов пришел к преподобному Сергию. Со временем он по Сергиеву благословению поселился неподалеку в пустыннической келье, где и прожил около 15 лет. Но и сюда к нему приходили троицкие иноки, лишая его необходимой духовной сосредоточенности. В конце концов он ушел в вологодские леса, в Авраамиев Городецко-Чухломский монастырь, а затем и вовсе скрылся в Комельской чащобе у речки Грязовец, где поселился в дупле старой липы.

В этом природном жилище, питаясь травами и кореньями и укрепляясь одной только Иисусовой молитвой, он, тогда уже 70-летний старец, провел три года. Однако, повинуясь, по словам его «жития», особому Божию внушению, Павел и оттуда перешел на реку Нурму, приток Обноры и, сказав себе: «Здесь покой мой, здесь вселюся!», остался жить тут в лесной хижине.

Тогда же совсем недалеко от Павла, на берегах Нурмы, обитал еще один пустынник и тоже ученик Сергия Радонежского — преподобный Сергий Нуромский (†1412), в свое время пришедший с греческого Афона. Когда вокруг него на Нурме собралось около 40 иноков, он построил с ними деревянную церковь во имя Преображения Господня, основав при ней общежительную обитель.

И вот, прослышав о соседнем подвижнике Павле, Сергий как-то раз решил навестить его. Придя к нему, преподобный, как рассказывается в Павловом «житии», увидел дивную картину: «…стая птиц вилась около чудного подвижника; мелкие пташки сидели на голове и на плечах старца, и он кормил их из рук. Тут же стоял медведь, ожидая себе пищи от пустынника; лисицы, зайцы и другие звери бегали вокруг, не враждуя между собою и не боясь медведя»[179].

В таком сопребывании преподобного Павла в полной гармонии и мире со всем окружающим бытием хорошо видно, насколько устойчивой и жизненной оставалась для наиболее последовательных Сергиевых учеников духовная традиция их великого наставника, заключавшаяся прежде всего в молитвенно-трезвом и в то же время любовном отношении ко всему Божию творению: и к человеку, и к каждой твари.

Эта христианская любовь, как видим, распространялась даже на животных, чьи страдания являются, по учению святого апостола Павла, следствием человеческого грехопадения. Но ведь такую же картину вполне возможного примирения всей твари во Христе Иисусе наблюдали порой и приходившие в пустыню к преподобному Сергию Радонежскому, у ног которого они также видели смирно лежавшего медведя. Поистине этот мудрый троицкий игумен — как особый чтитель Пресвятой Троицы и неустанный учитель Ее Любви — и по смерти своей оставался для учеников высочайшим примером истинного подвижника. Недаром в одной из молитв к преподобному Сергию есть следующие слова: «Вся твоя святая жизнь бысть зерцалом (зеркалом. — Ю. М.) всякия добродетели» или в другой: «образ быв твоим учеником», т. е. был образцом для своих учеников.

Определяя именно возвышенное (и притом вполне жизненное) христианское понимание любви в качестве важнейшего источника подлинного монашеского подвига, один из известных современных проповедников так пишет об этой эпохе Сергиевых младших «содругов», учеников и последователей: «Мы вступаем в период национальной определенности, время, когда прежнее страдание перерастает в упование. Встают внутренние, еще нечетко сформулированные проблемы: Бог и страдание; действительность, внушающая ужас; зарождение надежды и поиски пути для нее. Мы видим исполинов духа; один за другим они оставляют все — и высокие должности, и низкое положение — и уходят в глушь лесов Северной и Центральной Руси, уходят искать Бога. Эти люди оставляют все, потому что поняли, что среди тревог, смятения, чисто земных устремлений они не найдут ответов на проблемы своих современников. Они оставляют все, чтобы быть с Богом. Цели, которые они теперь ставят, совершенно не общественные. Им требуется обрести вновь собственную душу, и с ней — душу народа, души своих современников. Они не спасаются бегством: они ведут жизнь настолько жестокую, настолько трудническую, что нелепо считать ее уходом от трудностей. Условия жизни в лесной чаще Северной Руси, голод, холод, физическая опасность от диких зверей, — всё это должно бы легко доказать нам, что они не ищут легкой и удобной жизни. Они ищут одного Бога, и находят Бога в глубине собственной души, посвященной Ему. Они ищут только Его одного, но любовь их становится все глубже, и они с любовью принимают всех, кто начинает один за другим приходить к ним с теми же душевными терзаниями, в поисках той же спасительной пристани. Вокруг них вырастают монастыри, а это — тоже дело любви. Возникает общество человеческой солидарности и труда»[180].

Глубоко осознанное в Сергиевой традиции поклонение Пресвятой Троице, как духовному образу и реальному источнику всякого рассудительного «добротворения» и трезвой любви к ближнему сказалось, в частности, в стремлении многих заволжских старцев основывать именно Троицкие обители.

Так поступил и Павел Обнорский. Однажды ночью на молитве Павел услышал звон колоколов в лесу за рекой; удивительный свет в той же стороне он увидел и в ночь Святой Пасхи. По преданию, Сергий Нуромский предсказал ему, что там будет новый монастырь с храмом во имя Пресвятой Троицы. И вот уже в глубокой старости Павел действительно ставит на том месте Троицкую церковь, надеясь создать и одноименную обитель. По просьбе собравшихся вокруг него многочисленных учеников преподобный в конце концов решил отправиться за благословением в Москву к митрополиту Фотию. Святитель сначала не обратил должного внимания на скромного старца, но, получив в сонном видении повеление помочь ему, удовлетворил все просьбы и благословил его создать еще одну Троицкую обитель — на Обноре.

По возвращении преподобный Павел настоятельства здесь, однако, не принял, назначив игуменом своего ученика Алексия. Сам же он продолжал жить отшельником, приходя в монастырь только по субботам и воскресеньям к церковной службе, чтобы исповедаться и причаститься. В проповедях своих Павел чаще всего призывал духовных чад к христианскому смирению, говоря: «Нищих не забывайте, помните, что мы сами нищие и душою и жизнью»[181].

Как говорится в «житийном» сказании о нем: «…он наставлял и словом и жизнию, узнавал тайные помыслы приходящих к нему, врачевал душевные недуги и утешал скорбящих. Так великий подвижник достиг глубочайшей старости — 112 лет, из которых 50 провел в разных монастырях и 40 лет в пустыне Обнорской. Но дивный старец еще был свеж и бодр, очи его были светлы, сияя кротостию и благодушием, стан не согбенный, борода густая и окладистая, белая, как снег. Таково действие жизни духовной! Пред кончиною он стал еще более безмолвствовать. В день Богоявления, когда пришли к нему пред Литургией, он вздохнул и прослезился. Ученики спросили его о причине, и он сказал: «В сей день и час нечестивые татары, взяв город Кострому, предали его огню и мечу, многих увели в плен, и все это за наши грехи». Оказалось, что это действительность точная[182]. Последние слова святого Павла к ученикам своим были: «Имейте искреннюю любовь между собою, храните правила общежития»[183].

Скончался преподобный Павел 10(23) января; церковный Московский Собор 1547 г. причислил его к лику святых.

Несколько северо-западнее Вологды, на берегу Сиверского озера, в эту же эпоху возник монастырь, пользовавшийся столь большим уважением на Руси и столь разросшийся в XV–XVI столетиях, что иногда его даже именовали Лаврой. Основан он также учеником великого старца Сергия — преподобным Кириллом Белоезерским (1337–1427).

Мирское имя его было Козьма; оставшись сиротой, он воспитывался у богатого родственника, боярина Вельяминова. Тот весьма привязался к юноше за его добрый нрав и не желал расставаться с любимцем, втайне мечтавшим о пустынническом житии. Поэтому, боясь боярского гнева, никто не решался постричь Козьму в монахи. Лишь преподобному Стефану Махрищскому удалось наконец убедить Вельяминова отпустить юношу на иноческое служение. Стефан же и привел его в московский Симонов монастырь к игумену Феодору, племяннику преподобного Сергия. Здесь Козьма принял постриг, получив в монашестве имя Кирилл.

В Симонове Кирилл трудился девять лет, главным образом выполняя тяжелое послушание в хлебне (пекарне) и поварне. Как передает его «житие», он уже тогда стяжал такое молитвенное умиление, что без слез не мог даже вкушать хлеба, и весь окружающий мир являл ему живые образы покаяния. Так, глядя на пылающий огонь в печи, он говорил сам себе: «Смотри, Кирилл! Как бы не попасть и тебе в огнь вечный».

Одно время, заметив излишнее, как он считал, уважение к нему со стороны братии, Кирилл начал юродствовать ради собственного смирения. Тем не менее пришлось и ему испытать человеческую зависть, ибо его, совсем еще молодого монаха, нередко навещал, бывая у племянника, сам преподобный Сергий, с особым уважением и любовью относившийся к подвижнику.

В 1388 г., когда Феодора назначили епископом на ростовскую кафедру, братия избрала Кирилла, вопреки его воле, симоновским игуменом. Это весьма тяготило его, и вскоре, стремясь к безмолвию, преподобный затворился в келье. Однако братия, любя его за доброту и глубокое смирение, продолжали пользоваться его духовными советами. Видя такое особо уважительное отношение к Кириллу, поставленный вместо него монастырский настоятель воспылал завистью, что нарушило прежний мир в обители. И тогда преподобный вовсе ушел из Симонова монастыря.

Однажды ночью он услышал от иконы Божией Матери глас: «Иди на Белое озеро — там тебе место». Перед ним неожиданно открылось таинственное видение: какая-то прекрасная северная местность, вся озаренная чудесным светом. Вскоре же Кирилл вместе со своим духовным братом Ферапонтом, ранее уже бывавшим в Белозерье, отправился пешком в далекий путь. Придя к Сиверскому озеру, в 130 верстах от Вологды, он узнал указанное ему в видении место. Здесь подвижник водрузил поклонный крест, и рядом с ним друзья выкопали землянку. Через некоторое время Ферапонт ушел еще дальше, к Бородавскому озеру, а Кирилл остался в землянке, в которой и прожил несколько лет, встречаясь лишь с двумя крестьянами, изредка приносившими ему немного сухого хлеба. Однажды он чуть не погиб, забывшись глубоким сном в лесу. Во сне преподобный вдруг услышал голос: «Беги, Кирилл!», в испуге вскочил, и тотчас на то место, где он только что находился, рухнуло огромное дерево. После этого случая Кирилл получил особый дар: на молитве он мог по нескольку дней оставаться вовсе без сна.

Однако одинокая пустынническая жизнь его вскоре закончилась; из Симонова к нему пришли два инока, и в 1397 г. они втроем построили храм в честь Успения Божией Матери. Так на скрещении путей из Московии к Заонежью возник новый монастырь, впоследствии получивший наименование Кирилло-Белозерского.

По свидетельству «жития» Кирилла, уставной порядок в его обители был строг, но и показателен для общежительной обители: в монастырской «церкви никто не смел беседовать, и никто не должен был выходить из нее прежде окончания службы. За трапезу каждый садился на своем месте, и в трапезе была тишина. Весьма строго заповедал преподобный Кирилл, чтобы ни при нем, ни после него хмельных напитков не только не пили, но и не держали в обители. Из трапезы каждый молча шел в свою келью, не заходя к другому (как поучал Кирилл одного из иноков: “Первее в келью иди, и келья всему научит тя”. — Ю. М.). <…> Деньги хранились в монастырской казне, и ни у кого не было никакой собственности. Даже пить воду ходили в трапезу: в келье же ничего не держали, кроме икон и книг, и она никогда не запиралась. <…> Когда случался недостаток в хлебе и братия понуждали настоятеля послать за хлебом к христолюбцам, Кирилл отвечал: “Бог и Пречистая Богоматерь не забудут нас, — иначе зачем и жить на земле?” и не позволял докучать мирянам просьбами о подаянии»[184].

Неудивительно поэтому, что преподобный Кирилл одним из первых выступил против начавших проявляться тогда в иноческой среде устремлений к экономическому развитию монастырей и увеличению их благосостояния, что якобы должно было способствовать более спокойной молитвенной жизни иноков.

Часть заволжских старцев с их аскетическим пустынным настроем резко выступала против монастырского «богатства», за это они получили в церковной среде даже особое наименование — нестяжатели. Такого же взгляда на вредную для монахов, по его мнению, излишнюю хозяйственную суетность придерживался и Кирилл. Известно, что на предложение со стороны одного боярина подарить обители целое село с землей он ответил: «Если будем держать села, произойдет от них только забота братии и нарушится безмолвие… не лучше ли нам жить без сел? Ибо душа единого брата дороже всего имения»[185].

К сожалению, такой идеальный подход к целям монашеской жизни трудно было совместить с повседневной реальностью. То, что годилось для одиночки-подвижника и для скромной пустыньки, вовсе не подходило для больших общежительных монастырей, где приходилось содержать сотни иноков. Тут нужны были угодья и села с крестьянами для монастырского «прокорма», поскольку сами иноки были постоянно заняты многочасовыми уставными церковными службами и послушаниями внутри обители. Поэтому монастыри порой и превращались в небольшие феодальные государства — центры и духовной и экономической колонизации (особенно на севере), просвещения и культуры, а иногда и военной обороны. В частности, такой сторожевой крепостью в дальнейшем стал и Кирилло-Белозерский монастырь.

Несмотря на всю свою доброжелательность и смирение, преподобный Кирилл неизменно проявлял необходимую строгость и прямоту в выражении истинно христианского взгляда на жизнь не только иноческую, но и мирскую, даже общегосударственную, не боясь поучать порой тогдашнего великого князя Василия Димитриевича. Так, в одном из посланий он писал ему: «Чем большей удостоен ты власти, тем более строгому подлежишь ответу. Воздай Благодателю долг свой, храня святые Его заповеди и уклоняясь от путей, ведущих к погибели. Как на корабле, если ошибется наемный гребец, вред от того бывает неважный; если же ошибется кормчий, то губит весь корабль: так, государь, бывает и с князьями. Если согрешит боярин, наносит пакость себе, а не всем; но если согрешит сам князь, причиняет вред всему народу. <…> Никакая власть — ни царская, ни княжеская — не может избавить нас от нелицемерного суда Божия; а если будешь любить ближнего, как себя, если утешишь души скорбные и огорченные, — это много поможет тебе, государь, на Страшном и праведном суде Христовом»[186].

С не меньшей требовательностью этот замечательный подвижник относился и к самому себе, по монашескому смирению всегда сознавая свое недостоинство пред Богом. Князю Юрию Звенигородскому он как-то дал такой ответ на пожелание почтить старца своим посещением в обители: «Извещаю тебя наперед, что нельзя тебе видеть нас: оставлю монастырь и уйду, куда Бог наставит. Вы думаете, что я тут добрый, святой человек. Нет! Истинно я всех грешнее и окаяннее и исполнен срама. …Слышу, что ты сам читаешь и понимаешь Священное Писание и понимаешь, какой вред происходит от человеческой похвалы, особенно для нас, слабых»[187].

Следует заметить, что преподобный Кирилл Белоезерский почитался в XV–XVII вв. наравне с преподобным Сергием Радонежским. Они и в молитвах нередко тогда поминались вместе как великие российские чудотворцы.

Помимо неослабных своих иноческих трудов Кирилл славился также особой боговдохновенной мудростью и любовью к книжности. При нем в обители основали ставшую к XVI в. весьма крупной монастырскую библиотеку. Но более всего с его образом в народной памяти всегда связывалось представление об иноке-бессребренике, духовном учителе, прозорливце и неустанном молитвеннике, чья близость к Небу позволяла ему, по преданию, совершать порой чудеса: то исцелить слепого или расслабленного, то «умножить» вино для совершения Литургии и хлебы «для пропитания гладных», то даже воскресить на время мертвого, не успевшего причаститься перед кончиной. И за всем этим стояло лишь одно — живое чувство сострадания к ближнему. Поэтому так естественно, что последними словами его к ученикам были слова того евангельского призыва, которому он и сам следовал всю свою жизнь: «…только любовь имейте между собою»[188].

Ближайшими последователями белозерского подвижника стали иноки Ферапонт и Мартиниан.

Преподобный Ферапонт Можайский и Белоезерский (ок. 1335–1426) родился в подмосковном Волоколамске, в боярской семье Поскочиных. Около 25 лет подвизался он в московском Симоновом монастыре и, посетив как-то Белозерский край, уже в возрасте 60 лет перебрался туда вместе с Кириллом. В 1398 г. Ферапонт основал здесь обитель во имя Рождества Богородицы в 15 верстах от Кириллова монастыря. Позже, в конце XV — начале XVI в., Ферапонтова обитель сыграла значительную роль в борьбе с антиправославным движением еретиков, так называемой ересью жидовствующих. Ныне Ферапонтов монастырь известен замечательным памятником древнерусской живописи — стенными росписями, созданными в 1502 г. артелью художников во главе со знаменитым московским мастером Дионисием.

По желанию князя Можайского Андрея Димитриевича, вотчиной которого был тогда Белозерский край, преподобный Ферапонт был вынужден перейти в 1408 г. в Можайск, где и устроил другую обитель — Рождественский Лужецкий монастырь. Здесь он и остался настоятелем, здесь же у стен собора его и погребли.

Любимейший ученик Кирилла, преподобный Мартиниан (1398–1483) пришел к нему еще юношей и, будучи обучен им грамоте, основал библиотеку в соседнем Ферапонтовом монастыре. Мартиниан стал одним из виднейших просветителей своего времени. После кончины учителя он создал около 1427 г. на острове Вожского озера, в 100 верстах от Ферапонтова, еще один монастырь — Спасо-Преображенский. Затем Мартиниан некоторое время игуменствовал в Ферапонтовом монастыре и даже в Троице-Сергиевой обители, но после восьми лет настоятельства в ней вернулся в Ферапонтово, где и скончался.

Сергиево-Кирилловскую традицию нестяжательного монашества продолжил еще один выдающийся подвижник вологодского края — Дионисий Глушицкий (1362–1437). Постриженник Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере, он в 1412 г. основал на реке Глушице монастырь Покрова Пресвятой Богородицы.

Преподобный Дионисий обладал талантом книгописца, резчика по дереву и иконописца. Живя некоторое время в Кирилло-Белозерской обители и лично зная ее основателя, он смог создать и икону преподобного Кирилла (ныне находится в Третьяковской галерее) — уникальную по своей духовной выразительности, с конкретными чертами его живого образа, — икону, отличающуюся почти портретным сходством. С именем Дионисия Глушицкого связывают и ряд других икон, некоторые из них хранятся в Вологодском музее.

Преподобный Дионисий вместе с преподобным Григорием Пельшемским (†1441/42 или 1449), основавшим в 1426 г. на реке Пельшме монастырь в честь Собора Богоматери, по праву считаются одними из зачинателей восточной ветви северорусского монашества, так называемой «Русской Фиваиды» (по аналогии с египетской Фиваидой — древнейшим центром православного монашества в эпоху раннего Средневековья)[189].

О высоком уровне иноческих устремлений Дионисия дает представление одно из его поучений, с которым он обратился к ученику своему Григорию. Наставляя Григория, Дионисий прежде всего призывает его «сотворить ум», стремящимся лишь к одному — «со всем тщанием единого Бога искати и прилежати к молитве» и «паче (более всего. — Ю. М.) подвигнуться» на помощь «нищим и сиротам и вдовицам; дондеже (пока. — Ю. М.) время имаши, делай благая, пребудь — воистину славя Бога и волю Его творя, и даст ти Бог прощение и управит горняя (иначе говоря, о высшем, небесном. — Ю. М.) помышляти, горних искати, идеже Христос есть»[190].

К тому же поколению иноков эпохи расцвета «умного делания», или творения в сердце Иисусовой молитвы, принадлежит и преподобный Иоасаф Спасо-Каменский (в миру Андрей, князь Заозерский; ок. 1428/30–1453?). Он являет собой пример одного из наиболее последовательных представителей нестяжателей среди иночества «Русской Фиваиды». «Житие» Иоасафа даже сохранило такие его слова: «Злату и сребру несть нам треба, аще в пустыни жити хощем »[191].

Историк здешней ветви монашества А. Муравьев отмечает необычайную силу духа этого юного инока, преодолевавшего, казалось бы, ограниченные физические возможности человека: «Блаженный юноша, — говорит он, — прилагал труды к трудам, как бы предчувствуя скорый исход свой, и еще на земле уподоблялся бесплотным: благодать Божия, в нем обитавшая, вознесла его однажды, в духе, на крыльях молитвы, в селения райские, где созерцал он Церковь первородных… и причастившись там невещественной пищи Боговидения, стал на земле чуждаться пищи вещественной: только однажды в неделю он вкушал ее, в день воскресный, после приобщения Святых Таин, и опять пребывал в посте до следующей недели…»[192]

Попытку утвердить Сергиеву традицию «общежитного» монашества в новгородской иноческой среде (где попытка эта оказалась поначалу не слишком удачной) сделали в конце XIV в. тогдашние основатели Спасо-Преображенского монастыря на островах Валаамского архипелага — в северной части Ладожского озера.

В продолжение весьма долгого времени сохранялось предание о возникновении Валаамского монастыря чуть ли еще не до Крещения Руси и о том, что даже освящение монастырского островного архипелага среди Ладожского озера было совершено самим апостолом Андреем Первозванным, дошедшим из Скифии до Валаама и разрушившим здесь языческие капища.

В русле тех же валаамских благочестивых легенд, сложившихся, судя по письменным источникам, на протяжении XVII–XIX вв., продолжаются (по крайней мере, в течение вот уже двух столетий) и попытки отнести деятельность основателей обители — преподобных Сергия и Германа — к начальному периоду существования Древней Руси, а именно к IX–XI вв.

Однако само по себе выдающееся значение Валаамской обители вряд ли нуждается в каком-либо искусственном ее «удревнении» и «хронологическом оправдании» для безусловного признания ее в качестве первостепенной обители России; ни первое, ни второе вовсе не обязательны для усиления духовного авторитета Валаама и к тому же не имеют под собой сколько-нибудь реальной исторической почвы.

Не следует, пожалуй, при этом и смешивать «сверхисторическую» вселенскую правду церковного Предания с местными легендами — с тем, что поэт некогда назвал «преданьями старины глубокой». И если в свете Предания Христовой Церкви вполне возможно считать и сам Валаам осененным крестом великого апостола, как осенена им вся Русская земля, то предположение «преданий старины» о личном посещении никому тогда, по сути, не известного острова святым Андреем — не более чем проявление пусть и искренне благочестивого, но лишь религиозно-поэтического элемента в подлинной истории Валаамского монастыря[193].

К сожалению, до сих пор не найдено ни одного списка «Жития преподобных Сергия и Германа», которое, безусловно, помогло бы прояснить многие из остающихся пока неясными сторон древнейшего периода бытия Валаамской обители. Лишь сравнительно недавно удалось, однако, обнаружить и опубликовать не менее важный и драгоценный литературный памятник, связанный с великой северной обителью, — «Сказание о Валаамском монастыре»[194], созданное неизвестным автором, вероятно новгородцем, в конце 1550-х или в 1560-х годах. Именно этот ранее никому не известный уникальный исторический документ и позволяет ныне восстановить главные вехи начальной летописи Валаамской обители.

Подлинная история возникновения Валаамского монастыря — так, как она изложена составителем «Сказания…», — не имеет ничего общего с той фантастической ее картиной, что принималась долгое время на веру и самими иноками Валаама, и многими почитателями этой замечательной обители.

Как повествует автор, первыми на Валаам в конце XIV в. прибыли «святоученные, священные иноки от Великого Новаграда»: Ефрем, будущий основатель известного Перекомского монастыря у озера Ильмень, с несколькими монахами, среди которых находился и инок Сергий, прославившийся в дальнейшем как первоустроитель Валаамской обители.

Поскольку основной большой остров архипелага был тогда заселен язычниками-карелами, братия первоначально поселились по соседству, в пещере на высоком островке, который затем стал называться Святым, или островом преподобного Александра Свирского, жившего здесь, как утверждают местные предания, позднее и в той же самой пещере.

Через некоторое время инок Ефрем вернулся в Новгород; вскоре туда же отправился и Сергий, чтобы сообщить архиепископу о возникновении в его епархии нового Спасо-Преображенского Валаамского монастыря и получить благословение на переселение иноков на большой остров. Для этого требовались не только материальная поддержка со стороны Владыки, но и новгородская военная помощь, так как карелы во главе с их жрецами всячески сопротивлялись устроению здесь православной обители. Устранить это внешнее препятствие удалось только с прибытием из Новгорода воинского отряда, причем во время столкновения с язычниками погибло несколько монахов[195].

После того как новгородцы изгнали с острова «бесослужительную корелу», Сергий начал монастырское строительство: иноки возвели церковь во имя Рождества Христова с трапезной и Спасо-Преображенский храм с приделами святого Иоанна Богослова и святителя Николая; вокруг обители построили ограду.

Для проведения всех этих работ требовалось немало средств, в связи с чем, как сообщает автор «Сказания…», «архиепископ же много злата и потребных в монастырское строение преподобному Сергию подасть; такоже и держатели града, и христолюбивый именистый народ многочисленных потреб преподобному подаста»[196].

Однако вскоре, как это бывало нередко, суровые правила жизни в обители, предложенные Сергием, вызвали недовольство иноков, из-за чего он, отказавшись от игуменства, удалился поначалу в какое-то близлежащее пустынное место, а затем и вовсе возвратился в Новгород, где поселился в монастыре святого Иоанна Богослова; тут он скончался и был погребен у церковной стены.

На Валааме же в тот период игуменом стал другой замечательный местный подвижник — преподобный Герман[197].

Из-за отсутствия древних «житий» основателей обители (будем надеяться, что со временем агиографические свидетельства о них все же найдутся) пока невозможно с желательной конкретностью охарактеризовать безусловно яркие личности преподобных Сергия и Германа Валаамских. Но даже обладая весьма скудным запасом исторических данных, мы понимаем, что это были поистине выдающиеся иноки, подлинные взыскатели Небесного Града Божия. И в такой своей устремленности к горнему миру они были полностью схожи, характерами же своими значительно отличаясь друг от друга.

Так, преподобный Сергий явно предпочитал монашескую строгость, стремясь к особой самоотверженности иноческого духа; недаром он пытался утвердить на Валааме уставное и в то же время предельно возвышенное благочестие — сродни углубленно подвижническому образу монашеского жития на великом Афоне. Именно подчеркнутая строгость провозглашенных Сергием на Валааме уставных правил (о них упоминается в «Сказании…»), с их ориентированностью на Афонско-Иерусалимский иноческий устав, скорее всего и привела основателя обители к конфликту с братией, которой такая мера подвига представлялась «неудобоносимой». Вспомним, что подобное же случилось несколько ранее и с преподобным Сергием Радонежским, когда и ему пришлось на время уйти из созданной им Свято Троицкой обители, где не все иноки соглашались подчиниться «общежитному» монашескому уставу.

Напротив, преподобный Герман, хотя и был непосредственным учеником Сергия Валаамского, отличался, по-видимому, меньшим ригоризмом в своих требованиях к братии, при большей мягкости и дипломатичности в отношениях с ними, и потому до самой кончины оставался игуменом обители, будучи основным ее строителем и благоукрасителем в начале XV столетия.

Память обоих замечательных подвижников издавна почиталась на Руси. Недаром почти половина «Сказания…» посвящена важнейшему событию в истории Валаама — перенесению на остров из Новгорода святых мощей преподобного Сергия, для чего валаамский игумен Пимен обратился за особым благословением к новгородскому архиепископу Феодосию (святительствовал с 1542 по 1551 г.) и к Московскому митрополиту Макарию (святительствовал с 1542 по 1563 г.). Монастырское почитание преподобного Германа имело место еще задолго до перенесения мощей преподобного Сергия; оно началось на рубеже XV–XVI столетий, когда после пожара в обители было обретено «священное тело» Германа «нетленно» и «в велицей церкви положено бысть, всеми видимо на поклонение верным»[198].

Совместная официальная канонизация обоих преподобных совершилась в середине XVI в. (тогда еще лишь как местночтимых святых); одновременно был установлен и день церковного празднования их общей памяти, 11 сентября (ст. ст.), — как день переложения и перенесения мощей преподобных Сергия и Германа (собственно, перенесены из Новгорода были только мощи Сергия). Второе празднование памяти этих святых, 28 июня (ст. ст.), стало отмечаться уже гораздо позднее, вероятно, не ранее начала XVIII в. Общероссийское их прославление состоялось только в 1819 г.

Валаамский монастырь стал духовной школой для многих прославившихся впоследствии иноков: преподобных Ефрема Перекомского, Арсения Коневского, Савватия Соловецкого, Александра Свирского.

Из других известных валаамских иноков следует назвать еще одного Савву, о котором «Сказание…» сообщает, что он «на Сеннянском острову (здесь же, на Ладожском озере. — Ю. М.) чудную ону и духовную пустыню согради во имя Пресвятыа Животворящиа Троици»[199] (это произошло уже в конце 1470-х или в 1480-х годах).

Валаамскими монахами были также: Геннадий, основавший Усть-Шехонский монастырь на реке Шексне, и преподобный Корнилий († ок. 1420), создавший Палеостровскую обитель на острове среди Онежского озера. Наконец, на Валааме же поначалу послушничали и ученики преподобного Александра Свирского — преподобномученик Адриан Ондрусовский (†1549) и преподобный Афанасий Сяндемский († после 1577). Уже позднее валаамским монахом был и преподобный Евфросин Синоезерский, принявший в 1612 г. мученический венец во время нашествия шведских интервентов.

Таким образом, можно утверждать, что на протяжении XV–XVI вв. Валаам превратился в мощнейший духовный оплот Православия на русском Севере, будучи одним из ведущих центров здешней монастырской колонизации. Вокруг него — и на самом Ладожском озере, и на Онежском, и на приозерных обширных пространствах — постепенно возникло несколько меньших обителей, скитов и пустынь. В древности же, как известно, не столько внешнее величие и обширность монастыря или же значительное число имевшихся в нем храмов, сколько именно признание особой его роли в создании новых дочерних обителей давало ему право именоваться Лаврой: поэтому неудивительно, что уже на рубеже XV–XVI столетий Валаамский монастырь порой называли «честною и великою Лаврою».

Еще один важнейший центр иноческой жизни на русском Севере возник на Соловецком острове среди Белого моря. Начало ему было положено преподобным Савватием (†1434?)[200], постриженником Кириллова монастыря. Отсюда он затем перебрался на Валаам, где однажды некий тайный голос указал ему путь к Белому морю. По дороге, на реке Выге, он встретил местного пустынника — инока Германа (†1479), жившего в глуши леса. Вскоре они вместе прибыли на Соловки, где по иноческому обычаю воздвигли крест и начали подвиг отшельничества. Но через шесть лет Герман ушел на Онегу; Савватий же, чувствуя близкую кончину, также перебрался на материк и вскоре умер.

Через некоторое время после смерти Савватия в Поморье пришел новгородский монах Зосима (†1478), родом из Прионежья. Встретив у устья реки Сумы Германа, он сговорился с ним отправиться на Соловки. По преданию, на рассвете, после первой ночи, проведенной пустынниками на острове, преподобный Зосима увидел необыкновенное сияние, озарившее все вокруг, но главное — перед ним предстал образ прекрасного храма, явившийся в небе. С радостью уверившись в том, что Господь благословляет их подвижнические труды, иноки принялись за строительство келий. Постепенно на остров начала собираться братия; вместе они срубили деревянный храм во имя Преображения Господня, и в 1452 г. Зосима, по благословению новгородского архиепископа Евфимия, согласился стать игуменом новой обители. И священство и игуменство принял он в Новгороде, жители которого собрали тогда же для нищей, по сути, обители «много сосудов, одежд, серебра и хлеба»[201]. Так был основан еще один из самых прославленных духовных оплотов Святой Руси — Спасо-Преображенский Соловецкий монастырь, превратившийся в XVI–XVII вв. в самый северный форпост Православия и в важнейшую на Белом море русскую оборонительную крепость.

В 1465 г., услышав, что на месте погребения их предшественника, преподобного Савватия, совершаются чудеса исцелений, соловецкие иноки решили перенести на остров священные останки первооснователя их обители. По летописным свидетельствам, как только раскопали его уединенную могилу у часовни на берегу Выги, «воздух наполнился благовонием, а когда открыли гроб, увидели нетленное тело, нимало не повредившееся, и все одеяние целое. Перенесенные мощи положены были за алтарем Преображенского храма обители»[202].

Преподобный Герман Соловецкий скончался в Новгороде, где он тогда находился по монастырским делам. Через пять лет, в 1483 г., и его гроб перевезли на Соловецкий остров.

В монастырских сказаниях сохранилась память о многих случаях молитвенного заступничества преподобных «соловецких чудотворцев»: о спасении гибнущих во время бури кораблей, об исцелениях слепых, глухонемых и «скорченных членами».

Соловецкая обитель внесла значительный вклад и в развитие древнерусской культуры, став со временем ведущим центром духовного просвещения на самой окраине Русского Севера.

Помимо преподобных Зосимы Соловецкого и упоминавшихся ранее создателей Валаамского монастыря (также выходцев из Новгородской земли), монашеская среда этой вечевой республики воспитала еще одного северного подвижника — преподобного Арсения Коневского, или Коневецкого (†1444 или 1446/47), постриженника Лисицкой обители (близ новгородского Хутынского монастыря). Он подвизался три года на греческом Афоне, откуда, получив от своего настоятеля икону Божией Матери и монастырский общежительный устав, вернулся на родину и затем, по-видимому, жил недолгое время на Валааме. Но вскоре в поисках еще более пустынного места Арсений отправился на ладье по Ладожскому озеру, пока буря не прибила лодку к острову Коневцу. Это произошло в 1393 г. Тогда же старец Арсений устроил здесь часовню в каменной скале и занялся миссионерской деятельностью среди местных карелов.

Понемногу и сюда начали собираться иноки, поставившие в 1398 г. первый деревянный храм в честь Рождества Богородицы. В нем и поместили Ее икону, принесенную Арсением с Афона. Вскоре она стала почитаться как чудотворная. По-видимому, эта икона в дальнейшем оказалась утраченной (известно, что обитель вначале XVII в. разорили шведы). Считавшийся же долгое время первоначальным образ Божией Матери «Коневской», находящийся ныне в Финляндии, является лишь списком с иконы Арсения, созданным лет на 100 позже написания оригинала. Повторений «Коневской» иконы Божией Матери сохранилось немало, в основном они относятся к XVI–XVII столетиям. Икона эта издавна почиталась на Севере и в московских обителях.

Еще одним известным миссионером среди жителей Карелии был преподобный Лазарь Мурманский (41391), константинопольский монах, переселившийся в Новгород, а с 1352 г. постоянно находившийся на острове Мурман в Онежском озере.

Сначала здешние язычники-карелы пытались изгнать его отсюда, но однажды, приложив к иконе Богоматери слепорожденного ребенка, Лазарь исцелил его. С тех пор преподобный пользовался у местного населения особым уважением и относительно спокойно прожил здесь до 105 лет, когда мирно и отошел ко Господу[203].

С миссионерско-просветительским подвигом связано и имя преподобного Макария Желтоводского и Унженского (1349–1444). Совсем еще отроком он тайно ушел из отчего дома и, обменявшись по дороге одеждой с безвестным нищим, в бедном его рубище явился в нижегородский Печерский монастырь. Здешний архимандрит Дионисий совершил его постриг. В жажде «внутреннего безмолвия» Макарий через некоторое время оставил эту обитель и поселился в пещере около озера Желтые Воды недалеко от Волги, где в 1435 г. им был основан Троицкий монастырь.

Несколько лет преподобный проповедовал христианство окрестным народам — мордве, чувашам, черемисам, пока его обитель неожиданно не разорили татары. Макарий оказался в плену. Видя кротость и незлобивое смирение святого инока, хан вскоре отпустил его, а с ним и около 400 русских пленников, не считая женщин и детей. При этом хан, однако, потребовал прекратить существование Желтоводской обители как опасного для него центра возможной российской колонизации вблизи его земель. Тогда Макарий отправился выше по Волге, в костромской край, к заволжским старцам. Здесь, на берегу реки Унжи, он и поселился в 1439 г. «Житие» его сообщает, что в годы пребывания подвижника на Унже он получил дар врачевания и, подобно Сергию Радонежскому, даже извел из земли рядом со своей кельей источник воды, исцелявшей приходящих сюда больных. Гораздо позже, уже после кончины преподобного Макария, вокруг храма, воздвигнутого почитателями святого над его гробом, возник монастырь.

На основании этих и подобных им многочисленных «житийных» свидетельств из истории русского иночества нетрудно убедиться, что на протяжении всего периода развития монашества на Руси после троицкого аввы Сергия — будь то в окрестностях Москвы или же на отдаленной Вологодчине — живой пример «Игумена земли Русской» постоянно оставался как идеальный образец подлинно христианского устроения личности перед внутренним взором его учеников и последователей.

Вслед за Сергием подобным же и почти столь же привлекательным образцом, особенно для северной ветви нашего иночества, стал и святой инок Кирилл Белоезерский.

Уже упоминавшийся исследователь «Русской Фиваиды» А. Н. Муравьев так говорит о значении обоих великих подвижников для развития монашества в северорусских землях: «Преподобный Сергий стоит во главе всех, на южном краю сей чудной области, и посылает внутрь ее своих учеников и собеседников, а преподобный Кирилл, на другом ее краю, приемлет новых пришельцев и расселяет обители окрест себя, закидывая свои пустынные мрежи даже до Белого моря и на острова Соловецкие. Оба они, какдва светила, поставлены на тверди иноческой, чтобы светить миру духовному, но большее светило Сергий»[204].

«Душа — на Волхове, сердце — на великой». Новгород и Псков в конце XIV–XV в.

В XIV столетии Новгород Великий, избежав в свое время татарского нашествия, как и прежде, представлял собой огромную по территории независимую боярскую республику с вечевым правлением. Все так же князья приглашались сюда только как военачальники и не имели здесь особого влияния ни на общественно-политическую, ни на церковную жизнь. Как писали новгородцы в договорах с ними: «…на всей воли нашей… ты наш князь; или ты собе, а мы собе»[205]. Во главе же Новгородской Церкви всегда стоял собственный архиепископ Великого Новгорода и Пскова, уже с 1156 г. неизменно выбиравшийся на вече.

Символом вольности Новгорода являлся его главный храм Святой Софии, и, отправляясь, например, на войну, новгородцы шли, по их выражению, «умереть честно за Святую Софию».

Значительное богатство торгового города, а также неподвластность его Орде способствовали спокойному развитию в Новгороде исконных традиций православной культуры и искусства. Неудивительно, что именно здесь во второй половине XIV в. строилось немало замечательных храмов с прекрасными росписями и иконами. Среди них наиболее известны церкви: Успения на Болотове (1352–1353), Спас-Преображения на Ильине (1374), с непревзойденными по духовной мощи образов фресками 1378 г. уже упоминавшегося великого художника Средневековья Феофана Грека, храм святого великомученика Феодора Стратилата на Ручье (1360–1361), где также сохранилась часть стенных росписей, выполненных в близкой Феофану творческой манере. Весьма экспрессивными фресками, написанными совместно сербскими и русскими мастерами, была украшена тогда и церковь Спаса на Ковалеве (1380).

С XIV в. новгородцы предпочитали номинально считать своими князьями великих князей Московских, которые порой пытались добиться в Новгороде и власти реальной, что, однако, стало возможным лишь в следующем столетии. Так, в середине XV в. великий князь Василий II Темный (1415–1462) дважды заставлял новгородцев откупаться серебром за сохранение их независимости. Важно при этом отметить, что, несмотря даже на собственный новгородский патриотизм, местный архиепископ Евфимий (†1458), понимая необходимость и неизбежность будущего объединения Руси, лично весьма способствовал сближению Новгорода с Москвой.

Евфимия, бывшего прежде игуменом Лисицкого Богородицкого монастыря, избрали новгородским Владыкой на вече по жребию, после чего он, как полагалось, принял (в 1434 г.) посвящение во архиепископа. Святитель Евфимий являл собою образец истинного монаха — милостивого и для всех доступного Владыки, неизменно строгого постника и великого молитвенника.

С особым увлечением он занимался строительством и украшением новгородских церквей: обновил храм Святой Софии, построил рядом знаменитую Софийскую звонницу, воздвиг в Новгородском Кремле так называемую Евфимиевскую часозвоню — высокую башню с часами «с боем» (колокольным перезвоном), вызывавшими тогда всеобщее удивление. Всего же при Евфимии было реконструировано и вновь построено около 20 храмов. При нем же обрели и торжественно прославили нетленные мощи двух местных подвижников, тогда же и причисленных клику святых, — архиепископа Илии-Иоанна и преподобного Варлаама Хутынского.

Владыка Евфимий всячески содействовал церковному писателю, сербу Пахомию Логофету († после 1484), прибывшему на Русь с далекого Афона, в его обширной литературной деятельности, поддержав в еще незнакомой ему тогда стране. Благодаря помощи просвещенного архиепископа, Логофет стал вскоре достаточно известным на Руси автором в жанре житийной церковно-исторической литературы. Его перу принадлежат «жития» преподобных Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского и самого святителя Евфимия, текст церковной праздничной службы в честь митрополита Московского Петра, канон святителю Стефану Пермскому и многие другие произведения.

Пробыв около 20 лет в Троице-Сергиевом монастыре, Пахомий приблизительно в 1459 г. вновь вернулся в Новгород, где занимался литературными трудами при дворе другого известного архиепископа — Ионы (святительствовал с 1458 по 1470 г.).

В памяти новгородцев святитель Иона остался как их неизменный заступник перед великими князьями — благоволившим к нему Василием II, а затем и сыном его Иваном. Владыка прекрасно понимал, что Новгороду недолго уже осталось «ходить по своей воле», пренебрегая общерусским делом создания единого Московского государства. Он даже пророчески предсказал великому князю Василию, что сын его станет «Государем всея Руси», в которую войдет и Новгородская земля, и, более того, что при Иване III окончательно падет ненавистное татарское иго. Как сказал он тогда: «Не презрит Господь слезные молитвы угнетенных, рассеет орду своими неисповедимыми судьбами, если только Государь пребудет в твердом благочестии и будет надзирать тихими очами за своей державой»[206].

Известная склонность Ионы к примирению с Москвой выразилась и в том, что при нем в Новгороде впервые освятили храм во имя общерусского (но, как тогда еще считали сами новгородцы, московского) святого — преподобного Сергия.

При преемнике Ионы, новгородском святителе Феофиле (†1482), первостепенная роль Церкви как постоянной всеобщей примирительницы обозначилась еще яснее. Архиепископ Феофил, не желая бесполезного кровопролития в политическом противостоянии Новгорода Москве, не выказывал особой поддержки противникам последней — местным боярам во главе с посадницей Марфой Борецкой, и даже запретил новгородцам своего собственного полка поднимать руку на великого князя Московского. И это несмотря на личную, в целом вполне проновгородскую позицию святителя, следствием чего и стало его заточение в 1480 г. в московском Чудовом монастыре великим князем Иваном III.

Однако и в столь тревожную для Новгорода эпоху, уже на закате его независимости, не пресекалась на здешней земле давняя традиция подвижнического жития. Ранее уже говорилось об иноческом пути валаамских преподобных иноков Сергия и Германа и соловецких чудотворцев Зосимы, Савватия и другого Германа, во многом связанных с Новгородом. Все они, будучи выше политических разногласий, строили свою жизнь по меркам братской христианской любви. Все они в одинаковой степени равнялись как на образцы московской святости, следуя стезей преподобных Сергия Радонежского и Кирилла Белоезерского, так и на образцы чисто местные — в лице лучших представителей монашества Новгородской земли предшествующей эпохи. Поэтому неудивительно, что и в рассматриваемое время в пределах Новгородской епархии подвизалось немало благочестивых иноков.

В конце XIV — первой половине XV столетия значительной известностью здесь пользовался преподобный Ефрем Перекомский. До недавнего времени считалось, что он иночествовал в несколько более поздний период[207]. Однако по сведениям о нем, дошедшим до нас в недавно опубликованном «Сказании о Валаамском монастыре», преподобный Ефрем участвовал в основании этой обители в конце XIV в., а около 1407 г. создал и свой собственный Свято-Никольский монастырь у озера Ильмень, на реке Веренде, где он впоследствии и скончался[208] (причислен к лику святых на проведенном в Москве митрополитом Макарием Соборе 1549 г.).

Другой прославленный новгородский инок — преподобный Александр Куштский (ок. 1372–1439), выходец из Вологды, пустынничал неподалеку от Спасо-Каменной обители. Далее к северу, на реке Ваге, основал Иоанно-Богословский монастырь преподобный Варлаам (†1462) — прежде богатый новгородский посадник Василий Своеземцев, оставивший мир и все «тленные сокровища» его. Наконец, в окрестностях самого Новгорода еще одну обитель — во имя Вознесения Господня — создал преподобный Савва Вишерский (†1461), уроженец г. Кашина, из дворянского рода Бороздиных. Приняв постриг в родных местах, в одном из местных монастырей, Савва в дальнейшем отказался от игуменства, которое предлагала ему тамошняя братия, и ушел на Святую Гору Афон, где постепенно и перенял духовный опыт внутренней «умной» молитвы. По возвращении оттуда преподобный поставил на реке Вишере по обычаю крест, рядом хижину и стал вести отшельнический образ жизни.

Он стремился к полному уединению, отличался совершенным равнодушием к внешней физической стороне своего бытия и жаждал лишь постоянного «пребывания в Боге». О таком устроении его личности дает ясное представление один из фрагментов «жития» преподобного, повествующий о встрече подвижника с новгородским архиепископом.

«Случилось одному из новгородцев, — рассказывает его жизнеописатель, — проходить мимо того места, где подвизался Савва. День был знойный, а инок пустынный стоял на молитве неподвижный: лицо его покрыто было комарами и истерзано до крови, а он как бы ничего не чувствовал, погруженный в молитву. Изумленный новгородец рассказал другим, какого видел он раба Божия. Когда до архиепископа Иоанна III (святительствовал с 1388 по 1415 г. — Ю. М.) дошла молва, что в его епархии явился неведомый отшельник, он послал спросить, как дозволил себе тот жить в епархии без благословения?»[209] Савва же велел передать ответ: «Поселясь в этой пустыне, я убегаю только мира, а не пастыря, которого молитв и благословения жажду»[210]. Иоанн тогда отправился к нему и, встретившись с Саввой на пути и впервые видя этого, покрытого рубищем человека, велел ему проводить себя до кельи Саввы. «Беседа же во время пути показала архиепископу в спутнике смиренномудрого раба Божия, и архиепископ полюбил Савву прежде, чем узнал его. Перед кельей своей Савва назвал себя по имени, и архиепископ с живейшей радостью благословил его»[211]. И впоследствии Владыка всячески помогал созданной Саввою обители.

В «житии» подвижника сохранилось любопытное свидетельство о личном трудолюбии и необычайной физической силе старца, подкрепляемой силой его христианского духа. «Когда преподобный рубил своими руками храм, пришли к нему трое разбойников. “Дети, — сказал Савва, — помогите мне поднять дерево на стену”. Он указал им на тонкий конец огромного дерева, а сам взялся за толстый. Они не могли поднять своего конца, а старец Савва, крепкий телом и духом, легко подхватил свой конец и положил на место. Разбойники переглянулись между собой и поспешили уйти»[212].

Вскоре к подвижнику начали собираться и другие иноки. По устроении около 1418 г. монастыря Савва поставил себе «столп» (вероятно, деревянную башню) и уединился на нем в «умной» Иисусовой молитве. К братии он присоединялся только во время вечерней субботней и дневной воскресной служб. Как сообщает «житие», даже родственные узы уже мало что значили для него, как бы полностью «растворившегося» в углубленной молитве: «Однажды родной брат пришел к нему из Твери; Савва сошел со столпа, молча благословил брата и возвратился на столп»[213].

В Вишерской обители веками сохранялось и благочестивое предание о том, как преподобный Савва привел однажды на новгородское вече дикого медведя, жалуясь, что тот «растерзал двух рабочих коней монастырских. По суду посадников медведь осужден был работать вместо лошади и нес это наказание несколько лет. Так и лютые звери повинуются угодникам Божиим!»[214]

Не менее, чем Савва, известен другой новгородский инок той же эпохи — преподобный Михаил Клопский († ок. 1453/56). Он происходил из княжеского рода и, возможно, даже являлся родственником Димитрия Донского.

В «житии» преподобного рассказывается о случаях необычайной прозорливости этого полуюродивого монаха. Так, однажды он стал трезвонить во все колокола и объявил архиепископу Евфимию: «Теперь (дело происходило в 1440 г. — Ю. М.) в Москве радость: у великого князя родился сын Иван. Он будет наследником Московского государства и грозой для соседей, покорит Новгород, отберет у вас золото и изменит все ваши обычаи»[215].

Преподобный предсказал и близкую смерть племяннику великого князя Василия II князю Димитрию Шемяке (еще ранее, в феврале 1446 г., Василия по приказанию Димитрия захватили в Троице-Сергиевом монастыре и затем ослепили (после чего тот и стал называться Темным). Михаил и ранее, во время пребывания Шемяки в Новгороде, обличал его: «Довольно бед натворил ты в земле Русской, к радости врагов ее: если и теперь воздвигнешь междоусобие, со стыдом воротишься сюда, а здесь готовы для тебя три локтя земли»[216]. После же очередной попытки свержения Василия Темного, завершившейся бегством Шемяки в Новгород, блаженный Михаил «сказал закоренелому крамольнику: “Слышу, князь, земля простонала три раза и зовет тебя к себе” »[217]. Гневными словами юродствовавшего инока сама Церковь обличала клятвопреступника, когда-то целовавшего крест в знак примирения с Василием, но ставшего разорителем гражданских устоев зарождавшейся тогда российской государственности. Вскоре Шемяка действительно скончался, отравленный собственным поваром.

Во второй половине XV в. Новгородская республика в политическом отношении стала явно клониться к упадку. Вечевая демократия ее вырождалась; боярская же верхушка, видя усиление Москвы и пытаясь сохранить свое прежнее главенствующее положение, была готова на все. Последствия такого положения не замедлили сказаться: антимосковская партия взяла в Новгороде верх и в 1470 г. заключила договор с Казимиром — одновременно королем Польским и великим князем Литовским. Король обещал Новгороду защиту от Москвы; Новгород же приглашал к себе королевского наместника.

Москва, естественно, не собиралась мириться со столь вопиющей антинациональной политикой новгородской верхушки. Тогдашний великий князь Иван III даже обвинил новгородцев в «отступлении к латынству», что все же не было справедливым, поскольку подтверждение незыблемости православной веры в Новгороде содержалось в принятом соглашении. Но последствия такого заигрывания с Литвой могли оказаться весьма серьезными, и вскоре, как сообщает московский летописец, великий князь «поиде на них не яко на христиан, но яко на язычник и на отступник Православья»[218]. Наместник Казимира бежал; новгородцы же собрали 40-тысячное ополчение во главе с Димитрием Борецким, которое и выступило навстречу княжеским войскам. В битве на реке Шелони в 1471 г. четырехтысячный отряд москвичей, смело бросившихся в бой с кличем «Москва! Москва!», наголову разбил новгородцев. Великий князь, в последний раз простив Новгород, не велел его разорять. Но дни новгородской «вольности» были уже сочтены.

Одним из частных, печальных для новгородцев, последствий Шелонской битвы стало исполнение пророческого видения, явленного преподобному Зосиме Соловецкому во время его пребывания в Новгороде (при основании им своей обители). Об этом видении он поведал ученику Даниилу. Вот что случилось тогда с Зосимой.

Как-то раз, собирая средства на строительство монастыря, Зосима зашел и к Марфе Борецкой, но гордая посадница поначалу не приняла его. Когда преподобного гнали со двора, он сказал, что «наступит день, когда в этом дворе исчезнет сила жителей его и будет двор сей пуст. Затем Марфа все же смилостивилась и даже пригласила Зосиму к столу. Во время трапезы он вдруг задрожал, и слезы потекли из глаз его. Святой рассказал потом Даниилу о страшном видении: у шестерых из сидящих за столом не было голов». Так и произошло: захваченные в плен после сражения Димитрий Борецкий, сын Марфы, и его ближайшие помощники вскоре же подверглись казни[219].

В 1478 г. Новгород был окончательно присоединен к Москве.

Разумеется, новгородским архипастырям в столь сложной, раздираемой внутренними противоречиями политической ситуации приходилось нелегко. Обстоятельства вынуждали их одновременно пытаться и смягчать все более и более ужесточавшиеся требования Москвы, желавшей полного подчинения Новгорода, и ограничивать предельно сепаратистские устремления местного боярства. Но именно благодаря осторожной и осмотрительной политике здешних Владык относительно мирный в дальнейшем путь вхождения Великого Новгорода в состав общерусского Московского государства все же оказался обеспечен. Духовный авторитет Церкви, всегда стремившейся угашать сугубо политические страсти, и в этом случае послужил делу христианского примирения на Руси.

Гораздо спокойнее прошло присоединение к Москве Пскова. Он также являлся вечевой республикой и зависел от Новгорода, но в 1347 г. обрел самостоятельность. Лишь в церковном отношении Псков еще долго оставался подчиненным новгородскому архиепископу, вплоть до учреждения отдельной Псковской епархии в 1589 г.

Несмотря на постоянно присутствовавшие в их отношениях внутренние разногласия, Новгород и Псков — в общенациональном восприятии того времени — неизменно были связаны друг с другом. Недаром существовала даже народная поговорка: «Душа — на Волхове, сердце — на Великой». Она как бы подчеркивала духовно-церковный приоритет Новгорода, стоящего на реке Волхов, и в то же время отмечала более сердечно-теплый характер псковичей (чей город построен у излучины реки Великой) по сравнению с большей суровостью новгородцев, всегда бывших, как говорится, себе на уме.

Псков, находясь у самых западных рубежей Руси, в XIV–XV вв. непрестанно подвергался нападениям со стороны немецкого Ливонского ордена, давно уже поработившего народы соседней Ливонии и Эстляндии (современных Латвии и Эстонии). Этот «град Святой Троицы» часто обращался за помощью к «граду Святой Софии», но новгородцы порой относились к подобным просьбам с полным равнодушием. Новгород заботился прежде всего о сохранении традиционных торговых отношений с Западом и не желал вступать в вооруженную борьбу с важнейшими дедовыми своими партнерами — немцами. Вследствие этого Псков все чаще связывал надежды на защиту и поддержку только с Москвой. К середине XV в. он признал покровительство великого князя Московского, а в 1510 г. Государь Василий III бесповоротно присоединил Псковскую землю к Московской Руси.

Во время последнего своего веча, где решалось — подчиниться Москве мирно или нет, псковичи заявили: «Написано в наших летописцах, при прадедах его (Московского князя. — Ю. М.) и дедах, и при отце его крест целовали великим князьям, что нам, псковичам, от Государя своего великого князя, какой ни будет на Москве, не отходить ни к Литве, ни к Неметчине, а жить нам — по старине, по своей воле. А если мы, псковичи, отойдем от великого князя к Литве или к Неметчине или начнем жить сами по себе, без Государя, то будет на нас гнев Божий, голод, и огонь, и потоп, и нашествие поганых. А если Государь наш великий князь не сдержит то крестное целование и не станет нами править по старине, то и на него та же кара падет, что и на нас. А ныне Богу и Государю дана воля над их вотчиной, градом Псковом, нами и колоколом нашим, а мы прежнего обещания своего и клятвы не хотим изменить, и кровопролитие на себя взять, и не хотим на Государя своего руки поднимать и в городе запираться. А если Государь наш великий князь хочет помолиться в Живоначальной Троице (т. е. в городском Троицком соборе. — Ю. М.) и побывать в своей вотчине Пскове, то мы своего Государя рады принять всем сердцем, чтобы нас не погубил до конца»[220]. «И так, — замечает летописец, — прошла слава псковская! <…> …Преклонимся перед Господом своим и признаемся в грехах своих. <… > Ждет Он нашего покаяния и исправления, а мы не покаялись, но в больший грех впали — в злые и лихие поклепы и кричание на вече, когда голова не знает, что язык говорит; не умея в своем доме распорядиться, хотели городом управлять»[221].

Следует, однако, вновь заметить, что и после присоединения к Москве Псков в церковном отношении еще долгое время продолжал подчиняться новгородскому архиепископу.

Пограничное, постоянно тревожное существование Псковской земли и частые набеги немецких рыцарей не слишком способствовали развитию здесь монашеской жизни. Сказывалась и удаленность новгородской церковной власти, а порой и сложность отношений с ее представителями — архиепископами. К тому же не будет преувеличением сказать, что в Пскове воцерковленность народного сознания в значительной мере осуществлялась и сохранялась под знаком христианского воинского подвига. Показательно, что святынями городского Троицкого собора неизменно оставались прежде всего мощи святых благоверных князей Всеволода и Довмонта, над гробницами которых веками висели зримые символы их боевой славы — древние мечи. Ныне эти мечи хранятся в Псковском музее (один из них действительно датируется XII в.).

Тем не менее, несмотря на все трудности и опасности приграничья, иноческое подвижническое житие привлекало и псковичей. Издревле славились пригородные монастыри Пскова — Спасо-Мирожский и Снетогорский, монахи которых нередко становились мучениками за православную веру во время набегов ливонских рыцарей. Так, во время нападения немцев в 1299 г. был убит мирожский игумен Василий и заживо сожжены 17 снетогорских иноков во главе с игуменом Иоасафом. Впоследствии их причислили к лику святых как преподобномучеников, пострадавших, по сути, за исповедание ими истины Православия.

Позднее, в конце XIV — начале XV в., на дальней окраине Псковской земли отшельничали ученики Арсения Коневского — преподобные Феофил и Иаков Омучские († ок. 1412), основавшие небольшой Успенский монастырь на реке Омуче.

Но относительный рост рядов псковского монашества произошел лишь в XV столетии. Среди местных обителей того времени важную духовную роль играли Спасо-Елеазаров и Крыпецкий монастыри, а также прославленная Псково-Печерская обитель.

Спасо-Елеазаров монастырь возник в 25 верстах к северу от Пскова, на берегу реки Толвы, где первым поселился отшельник очень строгой монашеской жизни преподобный Евфросин (1386–1481). К нему присоединились его сподвижники: преподобный Серапион (†1481) и три брата — Игнатий, Харалампий и Памфил (ок. кон. XV — нач. XVI в.). Один из новгородских священников, посланный Владыкой ознакомиться с новой обителью, так отозвался о мере их подвижничества: «Это железный с железными»[222].

Другой весьма известный псковский святой — преподобный Савва Крыпецкий (†1495), по-видимому, выходец из Сербии; монашеский постриг он принял на Афоне. В Россию Савва прибыл около середины XV в. и поселился близ Пскова, в Снетогорском монастыре, а затем в Спасо-Елеазаровой обители. Но вскоре он ушел далее, за 15 верст, в урочище Крыпцы, где и построил отшельническую хижину. Как обычно, к нему потянулись ученики. Так среди непроходимых болот возникло еще одно монашеское поселение — Крыпецкий монастырь в честь святого Иоанна Богослова.

Преподобный Савва любил проповедовать среди мирян, пользуясь у них глубоким уважением за чистоту жизни и особую силу молитвы. Известно, что он, отслужив молебен по просьбе Псковского князя, исцелил его жену. В благодарность за это князь построил для обители длинную, более двух верст, бревенчатую дорогу-«гать» через болото, в сторону Пскова.

Поначалу все постройки в этих монастырях были деревянными, но позднее, около середины XVI в., в них воздвигли каменные соборы, частью сохранившиеся и доныне[223].

Прекрасное представление о характере подобных, сравнительно небольших обителей дает существующий и сейчас (как приходской храм) Христорождественский собор Мальского монастыря (нам. XVI в.). Монастырь был основан преподобным Онуфрием (†1492) неподалеку от Изборска, одного из древнейших русских поселений, в 30 километрах от Пскова; святые мощи его, по преданию, и поныне находясь в бывшей Мальской обители под спудом, должны явиться миру в последние времена. Согласно древней легенде, соседнее изборское, хорошо укрепленное поселение, возникло еще при князе-варяге Труворе. По легенде, здесь же он и похоронен: могила Трувора отмечена огромным каменным крестом, воздвигнутым, вероятно, в XV–XVI столетиях на живописнейшем холме над Городищенским озером.

В 1473 г. в 20 километрах к западу от Изборска, ставшего особенно известным своей могучей крепостью XIV–XV вв. (его даже называли Железным городом), была основана еще одна прославленная древнерусская обитель — Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь. Монастырские сказания сохранили память о некоем старце Марке, поселившемся, вероятно, еще в конце XIV в. в пещере у ручья Каменца — на самой границе с Лифляндией (у юго-западной окраины современной Эстонии). Предполагают, что преподобный Марк — выходец из Киево-Печерской обители, перебравшийся в псковские пределы из-за очередного разорения Киева татарами. Таким образом, здесь, возможно, продолжилась именно киевская древняя традиция «пещерного жития». Но собственно монастырь возник здесь несколько позже. Чисто внешние обстоятельства его создания таковы.

В 1472 г., после убийства католиками в Юрьеве (Дерпте — Тарту) священномученика Исидора с другими 72 исповедниками православной веры, оттуда ушел в Псков священник Иоанн Шестник. Через год он принял монашеский постриг с именем Ионы и поселился в пещере Марка. Тогда же в песчаном холме над Каменцом Иоанн-Иона выкопал подземный храм, освященный во имя Успения Божией Матери. В дальнейшем устроенная им обитель стала самым известным монастырем Псковской земли. Однако расцвет этого «иноческого града», превратившегося со временем и в мощную оборонительную крепость, относится уже к середине XVI столетия.

Значительный духовный вклад внесла Церковь и в художественную культуру Древнего Пскова. Пожалуй, именно конец XIV–XV в. — время наивысшего расцвета псковского православного искусства. В этот период не только еще более расширилось строительство оборонительных укреплений — могучих каменных стен с башнями, постепенно окруживших своей многокилометровой линией весь город, но весьма развилось и искусство храмоздательства. В частности, было сооружено новое здание Троицкого собора (1365–1367), этого средоточия «духовной обороны» града Пресвятой Троицы. Немало строилось тогда и небольших храмов, скромных по архитектурным формам, но чрезвычайно выразительных по образу и живой пластике своих стен, порой кажущихся как бы вылепленными от руки. Среди таких церквей следует назвать храм в Мелётове (1463), под Псковом, с фресками 1465 г., и храм святого великомученика Георгия со Взвоза (1494) в самом Пскове. Все памятники псковского зодчества этого столетия отличаются особенной пластической ясностью форм, внутренней теплотой и задушевной непосредственностью архитектурного облика.

Эта же эпоха оставила нам и наиболее выдающиеся образцы псковской иконописи, где постоянно сосуществовали два основных направления.

Одно из них — более мистически углубленное, строго монашеское, подчеркнуто стремившееся передать в иконном пространстве как бы вырывающийся из мрака Божественный свет Преображения, что сияет вспышками небесного огня на темных ликах икон. Примером здесь может служить один из лучших памятников псковской иконописи — родственная по своему духу происихастскому искусству Феофана Грека икона «Собор Богоматери» (1-я пол. XV в.). Икона эта посвящена прославлению Пресвятой Девы всем творением, обретающим наконец избавление от «рабства греху и смерти» через рождение Ею Богомладенца Иисуса, Спасителя мира.

Другое направление — более спокойное и мягкое по стилю, умиротворенно-радостное, родственное по духу московской иконописи Андрея Рублева. Таковы иконы середины XV столетия — «Святой великомученик Димитрий Солунский» и чудотворная «Богоматерь Любятовская» (обе иконы ныне находятся в собрании Третьяковской галереи).

Несмотря на все житейские невзгоды, политические неурядицы и столкновения, несмотря на отдельные человеческие слабости, зачастую искажавшие нравственный облик новгородско-псковского средневекового общества, все эти дошедшие до нас памятники церковного искусства убедительно свидетельствуют о том, что и тогда лик Святой Руси оставался незамутненным в глубинах народного сознания, в самой сердцевине народной души. Как и прежде, народ знал, в чем смысл и внутренняя правда достойного человеческого существования, воочию являя это христианское знание в своем православном творчестве.

XV век стал для Новгорода и Пскова заключительным периодом их политической и духовной автономии — в дальнейшем все развитие местной церковной и культурной жизни протекало уже в русле единого потока общерусского исторического бытия.

Православная жизнь московской Руси во второй трети XV — начале XVI в.

В 1432 г. «нареченным в святейшую митрополию Русскую», иначе говоря, кандидатом в Московские митрополиты стал покровительствуемый самим великим князем Василием II Темным епископ Рязанский и Муромский Иона (†1461). Однако из-за распрей за престол между Василием и его дядей, князем Юрием Димитриевичем Звенигородским, Иона смог выехать в Константинополь для обязательного поставления его на митрополию греческим Патриархом только в 1436 г. Когда он прибыл туда, то оказалось, что в русские митрополиты уже посвящен некий Исидор, игумен одного из константинопольских монастырей. В сопровождении Ионы тот и появился в Москве в 1437 г. Великий князь был весьма недоволен таким поворотом событий, и ближайшее же будущее показало, что этот выбор, действительно, не из лучших.

Византия тогда доживала последние свои годы: политически одряхлев, некогда могущественная Империя вот-вот могла пасть под ударами наступавшего с востока страшного врага — турок-мусульман. Император Иоанн Палеолог и Патриарх Константинопольский Иосиф надеялись только на помощь Запада; тот взамен требовал перехода Византии в католичество и признания церковной власти Папы Римского. Иоанн и Иосиф были уже готовы к такому объединению — унии, призывая и остальные поместные Церкви (Александрийскую, Иерусалимскую и др.) присоединиться к ней вместе с Константинополем. Вероятно, для того, чтобы вовлечь в унию Русь, греки и прислали в Москву Исидора, настроенного, как выяснилось вскоре, вполне прокатолически.

В 1438–1439 гг. в Италии для заключения унии состоялся Ферраро-Флорентийский Собор, на котором одним из первейших предателей Православия как раз и оказался митрополит Исидор (†1463).

Москва встретила известие о Соборе с тревогой. Василий Темный выразил крайнее возмущение позицией Митрополита, подписавшего от лица Русской Церкви соглашение о единстве с католиками. Узнав при этом, что все византийское духовенство, афонские иноки и народ в целом тоже не принимают унии, он решил дать отпор Исидору. Когда тот весной 1441 г. вернулся в Москву, князь тут же заточил Митрополита в Чудовом монастыре. Поместный Собор русских епископов потребовал от вероотступника покаяния, но Исидор упорствовал в своих заблуждениях и вскоре бежал из Москвы. Впоследствии его подвергли подобному же тюремному заключению и в Константинополе, где к тому времени от унии уже отказались; в дальнейшем Исидор отправился в Рим, где и скончался в сане кардинала.

Но период возвращения верхушки византийского общества к Православию (в основном унию поддерживали в придворном императорском кругу) длился недолго. Вскоре очередной Император, Константин XII, вновь вернулся в унию, надеясь тем самым спасти Империю от нашествия турок. Однако Запад, как и прежде, никакой помощи Византии не оказал, и 29 мая (11 июня) 1453 г. Константинополь, этот «Второй Рим», был турками взят. Народ в гибели своей некогда великой Империи видел гнев Божий за измену Православию.

Тысячелетнее Византийское Царство пало, столица его подверглась полному разграблению, многие исповедники Православия были казнены. Так трагически завершилась попытка использовать в сугубо мирских целях (и мирскими, по сути, способами) естественное стремление христиан к духовному единству.

На самой же Руси первоначальная чистота ее святоотеческой веры не претерпела никакого урона, более того, именно Московская Русь и стала с тех пор религиозно-церковной и духовно-культурной преемницей былой православной Византии.

…В 1448 г. Собор русских архиереев возвел епископа Рязанского и Муромского Иону на престол Митрополита всея Руси. Таким образом, Русская Церковь обрела независимость (автокефалию) от плененных отныне Константинопольских Патриархов, которые теперь сами стали пользоваться всяческой поддержкой России.

Новый Первосвятитель Иона проявил себя как самый достойный архипастырь. Он уделял немало внимания миссионерской деятельности, наладил в среде местного священства более строгую в каноническом отношении церковную жизнь, содействовал прославлению русских святых. Важную роль играл Митрополит и в политической жизни Московского государства, постоянно поддерживая великого князя Василия в его стремлении объединить вокруг Москвы все русские земли.

К сожалению, во время святительства Ионы состоялось, несмотря на все его церковно-дипломатические усилия, и прискорбное для Русской Церкви событие: в 1458 г. Юго-Западная Русь под политическим давлением Польши и Литвы, приветствовавших злополучную Флорентийскую унию, откололась от Московской митрополии, все более втягиваясь в сферу влияния униатского раскола (возникшая при этом отдельная митрополия Киевская и Литовская воссоединилась с Московским Патриархатом лишь в 1687 г.).

К середине XV в. прекратилась наконец длительная распря за великое княжение между князьями Юрием Звенигородским и Василием II: в московских «междоусобных бранях» наступило относительное затишье, и в 1447 г. Василий окончательно утвердился на великокняжеском престоле. Установившаяся при этом политическая стабильность в значительной мере способствовала и спокойному развитию внутрицерковной жизни, тем более в новых условиях обретенной Русской Церковью фактической ее независимости.

Вокруг столицы вновь начали основываться иноческие обители. Среди них особенно прославились два монастыря — Пафнутье-Боровский и Иосифо-Волоколамский, вскоре превратившиеся в первостепенные для Руси школы благочестия, центры православной культуры и, что не менее важно, в мощные оплоты борьбы с еретическими заблуждениями «века сего».

Особо важное место в истории духовной общественной жизни того времени принадлежит основателям этих двух обителей — преподобному Пафнутию Боровскому и его выдающемуся ученику, преподобному Иосифу Волоцкому, или Волоколамскому.

Преподобный Пафнутий (†1477) еще в молодости ушел из родительского дома в Боровский Высоко-Покровский монастырь, где и подвизался под началом инока Никиты, одного из учеников преподобного Сергия Радонежского. Через несколько лет Пафнутий по просьбе братии стал там игуменом, но через 12 лет, тяжело заболев и приняв схиму, от игуменства отказался. Поправившись, он ушел с учеником отшельничать в глухой лес неподалеку от Боровска. Вскоре вместе с присоединившимися к нему иноками Пафнутий построил здесь деревянный храм во имя Рождества Пресвятой Богородицы и основал будущую известную обитель-крепость — Свято-Пафнутиев Боровский монастырь, который существует и ныне (в последние годы в нем вновь возродилось иноческое служение Богу).

Этот волевой и духовно требовательный, прежде всего к самому себе, инок проявил себя как достойный наследник заветов преподобного Сергия: он всегда пребывал в труде и молитве, всегда был первым и на хозяйственных работах, и в храме. После принятия схимы Пафнутий по великому своему смирению даже не служил Литургии: он и в храме был как бы уединенным затворником, хотя духовно переживал евхаристическое богослужение необычайно глубоко. По свидетельству его «жития», когда преподобный однажды на Пасху по необходимости совершил Литургию, то после того сказал ученикам: «Сегодня душа моя едва осталась во мне»[224].

Пафнутий предпочитал полную нищету, почти всегда сохранял молчание и строго относился к соблюдению монашеских правил. Молитвой он нередко исцелял страждущих от болезней; через молитву же он достиг и дара особой прозорливости. Как-то к нему в обитель пришел неизвестный странник в иноческом образе, и преподобный, никогда прежде не встречавшийся с ним, поведал ученикам: «Видите этого человека? Даже и иночеством не очистился от крови!» Ученики старца удивились его речи. Впоследствии же он рассказал одному из них, что это был убийца князя Димитрия Шемяки[225].

Преподобный, несмотря на некоторую внешнюю суровость характера, с истинно христианской любовью относился ко всем несчастным и обездоленным: так, во время голода бывало, что он ежедневно кормил до 1000 человек из окрестных деревень, и, милостию Божией, с помощью монастырских покровителей в миру и благодаря неустанным трудам самой братии, запасов обители хватало всем.

Кончину свою Пафнутий предсказал за несколько дней и умер во все той же молчаливой строгости и в той же неизменной духовной свободе, как и жил; после себя он оставил немалое число достойных последователей, среди которых наиболее известен преподобный Иосиф Волоцкий.

Преподобный Иосиф (в миру Иоанн Санин; 1439/40–1515) уже в восьмилетием возрасте был отдан родителями для обучения и духовного воспитания в Крестовоздвиженский монастырь в городке Волок на Ламе. Лет двенадцати его вернули домой, но вскоре он тайно ушел сначала в пустынь близ Твери, а затем по совету опытного старца перебрался к преподобному Пафнутию, который и постриг его в 1460 г. в монахи.

На своем иноческом пути Иосиф уже изначально проявил себя как твердый, склонный к подчеркнуто уставному благочестию и последовательно аскетичный монах. Однако при всей своей внутренней сосредоточенности на монашеской аскезе Иосиф отнюдь не был лишен живого человеческого чувства любви к ближним, реализацию которой он всегда осознавал как личный моральный долг. В этом и следует искать истоки его постоянной устремленности, вслед за преподобным Пафнутием, к общественному служению — к помощи сирым, убогим, больным или же голодавшим во время неурожаев крестьянам.

И что вовсе не типично для иноков, чаще всего стремившихся полностью оборвать все свои связи с прошлой, мирской жизнью, в том числе и с родными и близкими, преподобный Иосиф, судя по его «житию», некоторое время явно был мучим мыслями о своих одиноких и по старости беспомощных родителях. В конце концов, не выдержав этой душевной тревоги, он обратился за советом к преподобному Пафнутию. Тот, видя, что его ученик имеет « великое по Бозе усердие и крепкий и непоколебимый ум» и что «не вредит его материна любовь», как это бывало присуще «обычно маломощным», «повеле ему о них попечение имети, старости ради и немощи, отца веля в монастырь к собе взяти»[226]. В результате мать Иосифа по его совету приняла монашество в соседней Власиевской обители, а отца он взял к себе в келью, постриг в иноки с именем Иоанникий и ухаживал за ним, «кормя своима рука», поскольку тот был «в велицей немощи и во ослаблении рукама и ногама»[227]. Иосиф стал для отца и старцем, и учителем, и слугой, и «подпорой», «от уныниа утешая, чтяша Божественная писания»[228].

Как вспоминает один из составителей «Волоколамского Патерика», престарелый родитель с благодарностью «глаголаше» Иосифу: «Что ти воздам, чадо, Бог тобе воздасть мзду, ради трудов твоих; не аз тобе отец, но мне отець ты еси и в телесных и в духовных»[229]. В скромной иноческой келье можно было воочию видеть «Божии любви исполнение: сын тружаяся, а отец слезами и молитвою спомогая. И тако поживе лет 15, отцу служаше, и старцева (т. е. преподобного Пафнутия. — Ю. М.) слова не преступая во всем»[230].

Наблюдая за упорными трудами Иосифа и реальными проявлениями его любви и послушания, Пафнутий однажды заметил: «…сей после нас свой монастырь поставит, не мнее нашего»[231]. Подобным образом Иосиф пробыл в послушании у старца Пафнутия 18 лет. Перед кончиной старец повелел братии «у державного Государя просити старца Иосифа на игуменство»[232]. Великий князь Иван III просьбу иноков удовлетворил.

Так Иосиф стал игуменом Боровского монастыря. Стремясь к устроению в нем общежительного жития, он вскоре посетил Кирилло-Белозерскую обитель для ознакомления с действовавшим в ней строгим «общежитным» уставом. И все же ввести кирилловский устав в Боровском монастыре Иосифу не удалось: многие иноки хотели жить здесь «особно». Тогда в 1479 г. он основал под Волоколамском, как бы выполняя тем предсказание преподобного Пафнутия, собственную обитель по типу Белозерской с деревянным храмом в честь Успения Божией Матери.

Иосифо-Волоцкий монастырь со временем стал образцовым не только в духовном, но и в культурном отношении, постепенно превратившись в своеобразную церковную академию той поры: здесь переписывали книги и летописи, писали иконы, а здешняя библиотека считалась одной из богатейших на Руси. В 1485–1487 гг. Иосиф воздвиг в обители белокаменный Успенский собор, к сожалению, не сохранившийся; на его месте ныне стоит изящный собор конца XVII столетия[233].

Монастырю покровительствовали и местный князь, и великий князь Московский, и новгородский архиепископ Геннадий (†1505), поскольку удельный Волоколамск тогда еще подчинялся новгородским святителям. Все это способствовало не только дальнейшему устроению в обители нормальной монашеской жизни и ее относительно спокойному и благообразному течению, но помогало и ее экономическому процветанию. Последнее давало возможность волоцкому игумену уделять особое внимание христианской благотворительности. Как уже упоминалось выше, в неурожайные годы преподобный Иосиф неизменно, продолжая традицию старца Пафнутия, помогал голодавшим: в монастырской трапезной ежедневно кормилось до 600–700 человек.

Преподобный Иосиф отличался не только необычайно волевым характером и трезвым, практичным умом, но и склонностью к «книжной мудрости», в силу чего нередко поражал слушателей весьма большой по тем временам начитанностью. Как говорит Досифей Топорков, автор надгробного слова, посвященного волоцкому подвижнику, Иосиф «держал Священное Писание памятью на краю языка»[234], что особенно проявлялось в его проповедях и при написании собственных богословских трудов. В историю древнерусской религиозной мысли преподобный вошел как автор известного «Просветителя»[235] — книги в жанре «слов», посвященных главным образом обличению распространившейся на рубеже XV–XVI столетий в Новгороде и Москве так называемой ереси жидовствующих (т. е., с учетом тогдашней лексики и говоря современным языком, иудействующих).

Приверженцы этого движения признавали только ветхозаветную часть Библии, в согласии с доктриной иудаизма отбрасывая всю систему христианских новозаветных ценностей: Евангельское учение о Боге-Троице, саму Церковь, священство, богослужения, церковные таинства и иконы. Истинное богопознание они заменяли «лукавой зодией» — астрологией.

Мало того, что еретики, порой пусть и справедливо обличая отдельные пороки некоторых недостойных христиан, разлагали древнерусское общество в целом, отметая внутреннюю правду христианского мирочувствия; при этом они к тому же допускали и беспримерные кощунства, цинично попирая религиозные святыни народа. Как сообщают литературные источники, «еретики новгородские не только истребляли кресты и иконы, но выдумывали различные способы оскорбления этих священных предметов: кусали их, бросали в скверные места, спали на иконах и мылись на них, обливали их нечистотами, навязывали кресты воронам на хвост»[236]. Через некоторое время ересь проникла и в Москву, получив на время известную поддержку даже при дворе великого князя. Более того, даже тогдашний митрополит Зосима стал тайно исповедовать это еретическое учение, пока в конце концов его не обличили в неправославии, лишив святительского сана, «яко злобесного волка».

Живое народное чувство благоговения перед святостью Православия было всем этим глубоко уязвлено и унижено, и потому понятно, что в те весьма крутые времена общество и расправилось с еретиками достаточно сурово. После осуждения их Московским Собором 1503 г. некоторых из них даже казнили.

В идейно-теоретическом же отношении ересь подверглась полному разгрому прежде всего именно на страницах «Просветителя», где преподобный Иосиф подробно разобрал основные заблуждения жидовствующих и ответил на многие из возникавших в их среде вопросов сугубо богословского характера.

Постоянно поддерживал его в борьбе с еретиками и новгородский архиепископ Геннадий, также довольно просвещенный для своего времени инок, известный нам как составитель полного русского «списка» так называемой «Геннадиевской Библии» (1499), чей текст, впоследствии лег в основу печатной «Острожской Библии» (1581) знаменитого типографа Ивана Федорова.

«Просветитель» Иосифа Волоцкого вошел также и в историю православной культуры как первая попытка в богословии Древней Руси систематизировать для отечественного читателя православное учение об иконе и почитании святынь: в эту книгу Иосиф включил знаменитое «Послание иконописцу» (в трех Словах в защиту иконопочитания)[237].

Одновременно с обличением приверженцев новгородско-московской ереси преподобный Иосиф высказал в «Просветителе» (в его 7-м Слове) и свои основные жизненные принципы, в которых был воспитан старцем Пафнутием и которые отражали в себе идеальный духовный образ христианина вообще, как он понимался тогда на Руси.

Вот хотя бы некоторые из простых и ясных строк волоцкого подвижника: «Будь праведен, мудр, печальных утешитель, нищих кормитель, странников приемник, поборник обидимых, умилен к Богу, к людям приветлив, терпелив в напастях, недосадитель, щедр, милостив, в ответах сладок, кроток, не стремись к славе, будь нелицемерен, чадо Евангелия… незлатолюбив… будь смиренен, долу поникая, ум простирая к небесам… мало говори, а больше размышляй… трудись руками, за все благодари, в скорбях терпи, ко всем имей смирение, храни сердце от лукавых помышлений, не испытывай жизни ленивых, а поревнуй житию святых… еретика человека отвращайся… Беседуя с нищим, не оскорби его…»[238] Или: «Всякому, созданному по образу Божию, головы своея поклоняти не стыдись, старшего почитать не ленись и старайся упокоить его старость, сверстников своих мирно встречай, меньших себя принимай с любовью… имей пристанища тихие, монастыри и дома святых, к ним прибегай, поскорби с ними, утешь их в нищете; если что имеешь в доме своем потребное, принеси им — ибо все это в руце Божии влагаеши»[239].

Безусловно, все эти поучения не оставались и для самого Иосифа лишь отвлеченной дидактикой — подобные черты духовно-гармоничной человеческой личности вполне могут быть приложены и к нему самому: вспомним хотя бы о его христианском отношении к собственным родителям.

Будучи в политическом отношении сторонником сильной единодержавной власти Московских князей, Иосиф в то же время стремился укрепить и независимость Церкви, одним из необходимых условий которой являлась ее экономическая самостоятельность. Поэтому, в отличие от заволжских старцев, он последовательно выступал за возможность для монастырей церковного владения собственными селами и землей, что было вполне естественно для средневековой системы хозяйствования.

Если тогдашние заволжцы во главе с другим великим подвижником, преподобным Нилом Сорским, предпочитали вести тихую отшельническую жизнь в небольших северных пустыньках, стараясь избегать лишних экономических забот, то сторонники преподобного Иосифа стремились к деятельной общественной роли монастырей — к выполнению больших программ социальной помощи, к активной просветительской деятельности. Ученики и последователи волоцкого игумена были более обращены к самым широким слоям древнерусского общества, к «миру», христианским светом для которого, в меру своих сил, они и пытались стать.

Жизнь в обители преподобного Иосифа была неимоверно трудна: «Монастырь, где жило около тысячи монахов, находился в холодном краю, но никогда не отапливался. Монахам не разрешалось носить ничего, кроме власяницы и накинутой поверх нее мантии. Ежедневное богослужение длилось десять часов, а работа в полях или в монастыре занимала часов семь-восемь. Порой они роптали и жаловались: “Мы голодаем, хотя житницы наши полны… а ты не даешь нам есть; мы жаждем, и у нас есть вода, а пить ты не разрешаешь”. Их святой и суровый настоятель отвечал: “Вы работаете не для удовлетворения своих нужд, не для обеспечения себе легкой жизни; вам и не следует жить в тепле, в покое. Посмотрите на окрестных крестьян, они голодны, мы должны работать для них; они терпят холод, для них мы должны заготовлять дрова; среди них много сирот, для них вы устраиваете приют; они невежественны, для них вы держите школу; старики у них бесприютны, для них вы должны содержать богадельню”. И эта несчастная тысяча монахов, некоторые из которых изо всех сил стремились к святости, роптали и роптали… И тем не менее под крепкой рукой своего игумена они вели жизнь, которая вся была — любовь. Бывало, что они восставали, когда плоть не выдерживала, но среди них была их совесть — преподобный Иосиф, который не позволял им пасть так низко, как они были готовы пасть. Выражаясь более современным языком, он, можно сказать, был коллективным “сверх-я”. Он стоял среди них со своими абсолютными требованиями… И если прочесть труды и житие преподобного Иосифа, то видишь несомненно, что там не было ничего, кроме любви, потому что ни о чем другом он не заботился. Его не волновали последствия, неважно было, что люди думают о его “безумных” порядках. Он лишь говорил, что эти люди голодны и нуждаются в помощи, и мы, познавшие Христа, знающие, Кто Он, должны принести Его этим людям. Если на это придется положить жизнь — что же, вы и жизнь положите! В его сочинениях вы найдете лишь редкие слова об ожидающем монахов упокоении, и гораздо больше мест, где монахов предостерегают: если они не будут трудиться изо всех сил, их ждет адское пламя!»[240]

Со временем, к сожалению, высокий нравственный пафос, столь присущий самому Иосифу и так ярко выразившийся в его стремлении всех «просветить» и всем помочь, оказался несколько снижен в кругу его позднейших последователей (так называемых иосифлян), для которых монастырские владения порой начинали значить гораздо больше, чем они того заслуживали. Это иногда как бы бросало — совершенно несправедливо — некую мирскую тень на действенно живой, искренний, неизменно бескорыстный и духовно-возвышенный образ преподобного Иосифа. В какой-то степени здесь сказалась обычная человеческая слабость, которая была совершенно чужда самому волоцкому игумену: «правда Иосифа», оставаясь собой, значительно, увы, «потускнела от малодушия и податливости его преемников»[241].

По существу же, оба направления в древнерусском иночестве (условно говоря, Иосифа Волоцкого и Нила Сорского)лишь выражали две стороны в целом единой позиции Русской Церкви в ее отношении к миру — одновременного признания необходимости углубленной молитвы о нем (как важнейшей задачи православного иночества) и деятельной заботы о его реальных (духовных и даже материальных) нуждах. Недаром оба преподобных — и Иосиф и Нил — всегда равно почитались, как почитаются и доныне, всею православной Россией, ибо каждый из них сыграл выдающуюся роль в развитии монастырской жизни на Руси. Но если преподобный Иосиф возглавил на рубеже XV–XVI столетий прежде всего московскую ветвь иночества, то преподобный Нил явился основным выразителем идеалов монашества северорусского.

Более деятельная (в социальном отношении) направленность иноческого служения, столь характерная для Иосифа, нашла поддержку и в соседней с Волоколамском Тверской земле, где продолжателем его дела показал себя преподобный Макарий Калязинский (†1483). Постригшись в Клобукове монастыре (около г. Кашина), он спустя несколько лет основал вблизи Волги Троице-Калязинский монастырь (по имени боярина Каляги, подарившего Макарию участок земли под обитель в знак благодарности за исцеление оттяжкой болезни). Здесь же поселились с ним и семь клобуковских старцев, о которых Макарий рассказывал посетившему его Иосифу, что «они были так совершенны в добродетелях и духовной жизни, что все братия приходили к ним принимать наставления; они же учили всех полезному, одних утверждали в добродетелях, а уклонявшихся к бесчинию удерживали запрещением и не дозволяли следовать своей воле»[242].

Воспитанный в такой строгой благочестивой среде, и сам Макарий приобрел особые дары милосердия и духовного врачевания, исцеляя расслабленных и бесноватых. Возвращал он и нравственное здоровье заблудшим грешникам, и в «житии» его даже имеется своего рода «педагогическая» притча на эту тему: «Раз недобрые люди украли рабочих волов обители, но внезапно ослепли. Блуждая по окрестностям, они невольно воротились в обитель и покаялись в грехе своем Макарию; преподобный разрешил их от греха и слепоты, прибавив: “Впредь не грешите”»[243].

Впоследствии Троице-Калязинский монастырь украсился большим собором, построенным в 1521–1523 гг., с ценными фресками и был обнесен стеной с башнями[244].

Не замирала в ту пору иноческая жизнь и в «Русской Фиваиде». В частности, особым смирением и духовной крепостью отличался здесь преподобный Александр Ошевенский (1427–1479), постриженник Кирилло-Белозерского монастыря, основавший затем в 44 верстах от Каргополя Успенско-Ошевенскую обитель. Он пользовался столь большим уважением в народе, что некая новгородская боярыня даже предложила в дар монастырю целую волость с богатыми угодьями, на что преподобный Александр лишь ответил: «Зачем печалить наследников?»[245]

Жизнь в этом диком краю была настолько трудна, что пришедший с ним один из кирилловских старцев, не выдержав, вскоре вернулся в свой монастырь, а сам Александр в конце концов заболел от тяжких трудов: он настолько ослабел, что уже не мог поднять ни головы, ни руки. Однако, по преданию, подвижник был исцелен и духовно укреплен преподобным Кириллом, явившимся ему в сонном видении. Как повествует автор «жития» Александра, Кирилл, осенив крестом болящего, сказал: «Не скорби, брат! Я помолюсь и будешь здоров; только не забывай обета, не оставляй сего места, а я буду помогать тебе»[246]. Наутро Александр, совершенно здоровый, отправился в церковь.

Опытно испытав на себе силу молитвы, лишь в ней и в любви Божией советовал он братии находить внутренние силы для монашеского подвига. Именно таким настроением проникнуто и краткое наставление преподобного, приведенное в тексте его «жития»: «Братия, пусть не страшат нас труды и скорби пустыни: вы знаете, что путем скорбей входят в Царство Небесное. Пусть живет в вас взаимная любовь и смирение, Бог любы есть, и смиренных любит Он»[247].

Еще более известен в истории русского монашества того времени другой воспитанник все той же Кирилло-Белозерской обители — уже упоминавшийся преподобный Нил Сорский (1433–1508), из московского боярского рода Майковых.

Он имел достаточно хорошее образование и в монастыре был некоторое время переписчиком книг. По благословению мудрого старца Паисия Ярославова Нил вместе со своим постоянным «содругом», сыном боярина, монахом Иннокентием (Охлябениным) ушел из Кириллова на Афон. Здесь, а также в константинопольских монастырях он провел несколько лет, до тонкости усвоив «путь внутреннего очищения и непрестанной молитвы, совершаемой умом в сердце», достигая иногда в ней высших «светоносных озарений» Святого Духа[248]. Иначе говоря, он принес на Русь опытное познание высшей степени исихастского «монашеского делания», т. е. молчальнического, созерцательно-молитвенного состояния души как постоянного образа жизни настоящего монаха-мистика.

Возвратившись в Белозерский монастырь, Нил, однако, оставался в нем недолго и вскоре построил в 15 верстах от него в лесу, на болотистой речке Соре, часовню и келью, а затем с присоединившимися к нему иноками срубил здесь и деревянную Сретенскую церковь, создав постепенно еще одну скромную пустынножительную северную обитель. В ней преподобный Нил и продолжил свой иноческий подвиг, «как муж духовный в слове, жизни и рассуждении»[249], по строжайшему скитскому уставу, требовавшему абсолютно одиночного, отшельнического жития в трудах, в полном неприятии земных благ, в совершенном отвержении любых форм владения каким-либо имуществом или угодьями.

Нигде, пожалуй, на Руси церковные службы не совершались с такой полнотой, строгостью и пламенным молитвенным духом, как в убогом скиту преподобного Нила. В отличие от также довольно сурового «общежитного» устава преподобного Иосифа, два руководства к духовной жизни, составленные Нилом, — «Предание учеником своим о жительстве скитском» и «Устав скитский» — более нацелены на внутреннее совершенствование человеческой личности; для них характерна и большая разработанность учения о путях достижения иноком благодатного состояния его души, полностью укорененной во Христе. Дошедшие до нас сочинения великого учителя скитского подвижничества и ныне представляют собой драгоценное руководство для монашествующих; они к тому же являются и значительными памятниками древнерусской учительной литературы.

В первых четырех главах «Устава» (всего их 11) преподобный Нил «говорит вообще о сущности внутреннего подвижничества или о нашей внутренней борьбе с помыслами и страстями и о том, как вести нам эту борьбу, чем подкреплять себя в ней, как достигать победы. В пятой главе, самой важной и обширной, показывает, в частности, как вести нам внутреннюю брань против каждого из восьми греховных помыслов и страстей, от которых рождаются все прочие, именно: против чревообъядения, против помысла блуда, против страсти сребролюбия, против страсти гнева, против духа печали, против духа уныния, против страсти тщеславия, против помыслов гордостных. В остальных шести главах излагает общие средства, необходимые для успешного ведения духовной брани, каковы: молитва к Богу и призывание Его Святого Имени, памятование о смерти и о Страшном суде, внутреннее сокрушение и слезы, охранение себя от злых помыслов, устранение себя от всяких попечений, безмолвие и, наконец, соблюдение для каждого из исчисленных занятий и действий приличного времени и способа»[250].

Если преподобный Иосиф стремился, как уже отмечалось, придать самому монашеству желательно наибольшее общественное звучание и потому его идеалом церковной жизни было повсеместное создание крупных, экономически устроенных и влиятельных «общежитных» монастырей с почти воинскими порядком и дисциплиной, то преподобный Нил склонялся к другому типу иноческого жития — скитскому и обращался преимущественно к другой стороне монашеского, как говорили в старину, «делания»: он был приверженцем более интеллектуально-осмысленной и молитвенно-созерцательной исихастской практики сугубо личностного, пустыннического (или хотя бы полупустыннического) иноческого подвига. Совершать же такого рода подвиг, как считал Нил, гораздо удобнее в условиях совсем небольшой монашеской общины-скита: с тремя-четырьмя монахами, включая и опытного руководителя-старца. Только в этом случае обеспечивался, по его мнению, более осторожный и внимательный личностный подход старца к каждому ученику при духовном воспитании и обучении его «искусству из искусств»: постоянному творению Иисусовой молитвы.

Вступая в борьбу со врагом спасения, уходить одному — неопытному еще иноку — в пустынническое молитвенное безмолвие-«исихи́ю» крайне опасно и духовно вредно. Это издавна было известно из истории православного монашества, и потому Нил настоятельно указывал в своем «Уставе» (приведем здесь выдержку из него не только как свидетельство духовно-педагогической многоопытности великого старца, но и как вообще характернейший пример древнерусской учительной литературы в области христианской аскетики):

«Крайне опасно воину, неискусному в единоборстве, отделиться от многочисленного ополчения своего, чтобы одному ополчаться против врага; крайне опасно и иноку вступить в безмолвие прежде, нежели стяжет опытность и познает свои душевные страсти: тот гибнет телесно, сей — душевно. Ибо путь истинного безмолвия есть путь мудрых и тех токмо, которые стяжали Божественное утешение в трудном сем подвиге и помощь свыше — на время внутренней брани.

Кто захочет удалиться в безмолвие прежде времени, тому общий враг подготовит гораздо более смущения, нежели покоя, и доведет его до того, что он скажет, лучше бы мне не родиться.

Причина такого крушения — в высоте и неудободостижимости умной молитвы.

Памятование о Боге, то есть умная молитва, — превыше всего в деятельности иноческой, равно как любовь Божия есть глава всем добродетелям. И тот, кто безстудно и дерзостно домогается внити к Богу, чтоб беседовать с Ним и чисто вселить Его в себя с понуждением, — тот, говорю, от бесов, если попущено будет, уловляется в смерть, потому что гордостно и дерзостно прежде времени устремляется к высоте сей. Токмо сильные и совершенные в состоянии наедине противоборствовать бесам и извлекать на них меч, иже есть глагол Божий.

<…> Те, кто борется с плотскими страстями, могут исходить в уединенное житие, и то не просто, как прилучилось, но в свое время и с руководством наставника: ибо уединение требует ангельской крепости. Стужасмыеже от душевных страстей, да не дерзают даже видеть следов безмолвия, чтобы не низринуться в исступление»[251].

Мудрый старец-«детоводитель» (так переводится с греческого слово «педагог») ко Христу, возглавляющий немногих своих духовных детей на пути ко спасению, их общая, постоянно углубленная в молитву, внешне скудная жизнь без всяких мирских благ — все это вполне могло существовать и в самой дальней пустыньке-скиту. И в таких нелегких условиях эти несколько человек могли вполне прокормиться личным трудом, притом не обременяя себя, подобно иосифлянам, управлением крестьянами и монастырскими угодьями, а значит, и не отвлекая своих душ от единственно важного, по мнению Нила, иноческого дела — полного «умирания миру» для предельно достижимого общения с Богом в молитве, духовном трезвении и богослужении. Поэтому преподобный никогда и не поддерживал сколько-нибудь активного стяжания (т. е. попросту говоря — приобретения; в древности это слово не имело нынешней негативной окраски) монастырями какой-либо (и прежде всего земельной) собственности. Это, впрочем, вовсе не означает, что Нил выступал против всякого церковного имущества как такового. Он лишь призывал к умеренности в этой сфере религиозно-общественной жизни, признавая единственным богатством инока духовные дары «умной» молитвы, а единственно важным для христианина стяжанием — стяжание даров Духа Святого.

Как пишет уже цитировавшийся выше один из современных русских епископов, «в своем “Уставе” Нил Сорский указал, что монах должен быть так беден, чтобы он не мог предложить даже материальной милостыни, кроме куска хлеба. Но он должен любить путника, или бродягу, или беглого разбойника, или еретика, отколовшегося от Церкви, — он должен так любить их, чтобы быть готовым поделиться с ним всем своим духовным опытом, всем содержанием своей души. Вот человек, который стремился знать только Христа, — Христа распятого, человек, который отказался от всего вещественного и не мог ничего дать, потому что ничем не обладал, кроме завладевшего им Бога. Ведь Богом не владеют: Бог овладевает человеком, наполняя его Своим дыханием и Своим присутствием»[252].

И однако, преподобный Нил, несмотря на все свое предельное «скитничество», вовсе не замыкался в некоем сугубо индивидуалистическом уединении, равнодушно взирая на беды и нестроения окружавшего его мира, — в том числе имевшие место и внутри самой Церкви. Он, например, участвовал в заседаниях Собора 1491 г. против еретиков. Именно преподобные Паисий и Нил были первейшими советчиками новгородского владыки Геннадия в его борьбе с жидовствующими; именно они настаивали на необходимости скорейшего издания полного текста Библии, результатом чего и стала подготовка корпуса (пусть пока еще и рукописного) книг уже упоминавшейся «Геннадиевской Библии». Занимался Нил и церковной историей: им, в частности, был составлен и отредактирован новый вариант сборника «житий» святых — двухтомные «Четьи-Минеи».

…Как смиренно жил преподобный Нил, так же смиренно он и скончался, завещав ученикам: «Аз, недостойный Нил, моих присных господий и братий, иже суть моего нрава, молю: по скончании моем повергните тело мое в пустыни, да изъядят е зверие и птицы, понеже согрешило есть Богу много и недостойно есть погребения. Аще ли сице не сотворите, то, ископавше ров на месте, идеже живем, со всяким бесчестием погребите мя. Бойтеся же слова, еже Великий Арсений завеща учеником своим, глаголя: на суде стану с вами, аще кому дадите тело мое. Тщание бо и мне было то, елико по силе моей, да не сподоблен буду чести и славы века сего никоторые, якоже в житии сем, тако и по смерти моей. Молю же всех, да помолятся о душе моей грешней, и прощения прошу от всех, и от мене прощение да будет. Бог да простит всех нас»[253].

Об имущественной же стороне в завещании говорится лишь в небольшой приписке: «Крест большой, что в нем камень Страстей Господних, так и что писал есми сам книжки, то — господе моей и братии, кто учнет терпети на месте сем. Малые книжицы, Иоанн Дамаскин, Потребник… — в Кириллов монастырь. И прочие книги и вещи Кириллова монастыря, что мне давали за любовь Божию, чье что есть, тому и отдати, или нищим, или монастыря коего, или отъинуду христолюбца коего, что в лицех, — тому и отдати»[254].

И в дальнейшем его пустынь оставалась одной из беднейших на севере; мощи преподобного не были открыты и сохранялись погребенными в убогой часовне.

В связи с отсутствием какого-либо официального прославления преподобного Нила А. Н. Муравьев в своей книге «Русская Фиваида на Севере» приводит любопытные исторические сведения: «Царь Иван Грозный в 1569 г. хотел построить каменный храм над гробницей преподобного Нила. Но Богоносный ревнитель скитской простоты в сонном видении запретил Царю эту постройку. Прошло несколько столетий и уже в Новое время (т. е. около середины XIX в. — Ю. М.) возобновилась мысль о каменной церкви в честь преподобного Нила; церковь была построена, но своды ее обрушились над самой ракой основателя обители, причем чудесно спаслись от смерти трое каменщиков, работавших в церкви»[255].

Спутник Нила Сорского в его путешествии на Афон — преподобный Иннокентий (†1521) — стал основателем еще одного монастыря на Вологодской земле.

Сначала он монашествовал вместе с Нилом в его Покровской обители, но затем создал в 1491 г. на реке Елде, рядом с рекой Нурмой, в знаменитом Комельском лесу Преображенский монастырь. Его послал туда сам преподобный Нил, сказав: «Иди на Нурму, там будет у тебя общежитие, а у меня здесь братия должны жить по одному в кельях»[256]. Преподобный Иннокентий Комельский и далее следовал советам сорского игумена, нередко переписываясь с ним, как со святым наставником. Он и сам призывал иноков с духовной осмотрительностью совершать подвижнический путь, учась только у опытных старцев: «Молитесь слезно, чтобы Бог послал вам наставника бесстрастного и святого. Вникайте и сами в Божественное Писание и писания святых отец. Это должно служить вам всегда поверкой наставлений учителя и собственной вашей жизни. Согласующееся с Писанием усвояйте себе и содержите в уме, а ложное и чуждое ему старайтесь отгонять от себя, чтобы не прельститься»[257].

Естественно, духовная жизнь Руси не сосредоточивалась в одних лишь монашеских обителях. Важная просветительская, нравственно-очищающая роль Церкви, равно как и ее роль общественно-политическая, все более осознавались великокняжеской московской властью: и действительно, церковная помощь в собирании Русской земли была поистине неоценима. Как и ранее, в эпоху Куликовской битвы, так и теперь Церковь продолжала укреплять дух народа в его борьбе с монголо-татарскими завоевателями. Оказала она поддержку и сыну Василия II Темного Ивану III (1440–1505) в последовательно проводимой им политике окончательного освобождения страны от еще постоянно сохранявшейся ордынской угрозы.

Этот «Государь и великий князь всея Руси» (таков был теперь титул Московского князя), трезво оценив всю накопленную наконец мощь Русского государства, повел себя с татарами весьма решительно: добился их ухода с постоянного подворья в Кремле и перестал встречать, как полагалось по древнему обычаю, с поклоном ханских послов.

В 1476 г. Иван Ш вообще отказался уплатить дань хану Ахмату и пригрозил расправиться с ним, если тот не оставит его в покое.

В ответ на это Ахмат в начале лета 1480 г. двинул на Москву большое войско. Иван же, как осторожный и хитрый политик, отнюдь не намеревался приступить сразу к военным действиям. Выйдя навстречу хану, он остановился на Оке у Коломны и тогда же тайно отправил отряды на лодках по Волге в Орду, где, как ему было известно, никаких военных сил татар не оставалось. Ахмат, узнав о присутствии русских войск на Оке, решил пройти к Москве западнее и вышел к реке Угре. Но Иван выслал войска и туда, чтобы занять все переправы. В результате хан перейти реку сразу, с ходу, побоялся — и началось длительное (около полутора месяцев) так называемое «стояние на Угре».

Сам великий князь вернулся в Москву, оставив пока свои дружины у реки, и начал ждать известий о разгроме ордынского тыла на Волге. Он был уверен, что, узнав о разорении Орды, Ахмат тут же бросится в Поволжье для защиты своих поселений. Однако, наряду с надеждой на успех задуманной хитрости, князь, тем не менее, испытывал и некоторую неуверенность в собственных силах; смущала его и явная примиренческая позиция приближенных бояр, страшившихся возможного поражения в будущей битве. Положение же требовало решительных действий. И в это время одна только Церковь, прежде всего в лице тогдашнего Московского митрополита Геронтия (святительствовал с 1473 по 1489 г.), поддержала Ивана, благословив его на смелое противостояние давнему врагу: «Бог да сохранит твое царство и даст тебе победу!.. Мужайся и крепись, о сын духовный, как истинный воин Христов… Избави врученное тебе Богом словесное стадо от грядущего ныне зверя. Господь нам поборник!»[258]

Еще более рьяно подталкивал князя на твердый отпор Орде ростовский архиепископ Вассиан, говоривший ему: «Смертным ли бояться смерти? Рок неизбежен. Я стар и слаб; но не убоюся меча татарского, не отвращу лица моего от его блеска»[259].

3 октября (ст. ст.) великий князь отправился к войскам, все еще стоявшим на Угре. Чтобы поддержать князя в намерении начать военные действия, архиепископ Вассиан вскоре направил ему сюда даже особое послание, в котором весьма резко пенял Ивану за его нерешительность:

«Ахмат приближается, губит христианство, грозит тебе и отечеству: ты же пред ним уклоняешься, молишь о мире и шлешь к нему послов; а нечестивый дышит гневом и презирает твое моление!.. Государь! каким советам внимаешь? людей, недостойных имени христианского. И что советуют? повергнуть ли щиты, обратиться ли в бегство? Но помысли, от какой славы и в какое уничижение низводят они твое величество! Предать землю Русскую огню и мечу, церкви разорению, тьмы людей погибели! Чье сердце каменное не излияется в слезах от единой мысли? О Государь! кровь паствы вопиет на небо, обвиняя пастыря. И куда бежать? где воцаришься, погубив данное тебе Богом стадо?.. Нет, ты не оставишь нас, не явишься беглецом и не будешь именоваться предателем отечества!.. Отложи страх и возмогай о Господе в державе крепости Его!.. Ангелы снидут с небес в помощь твою; Господь пошлет тебе от Сиона жезл силы и одолеешь врагов, и смятутся, и погибнут… А мы Соборами Святительскими день и нощь молим Его, да рассыплются племена нечестивые, хотящие брани; да будут омрачены молниею небесною и как псы гладные да лижут землю языками своими!.. Да будет тако!»[260]

Осторожный князь между тем не торопился принимать окончательное решение. Исподволь он все же готовился к сражению, ибо река уже замерзала, и Ахмат мог вот-вот перейти ее по льду без особых помех. Время шло, но обе стороны почти не вели никаких военных действий. Однако выдержка Ивана в конце концов принесла ему успех — он уже начал было отводить войска от берега Угры, как пришла долгожданная весть: узнав о набеге русских отрядов на волжские улусы, Ахмат II 24 ноября 1480 г. повернул с Угры на Волгу без боя. Менее чем через месяц он был убит в степи ханом Иваком.

«Да не похвалятся легкомысленные страхом своего оружия, — замечает летописец. — Нет, не оружие и не мудрость человеческая, но Господь спас ныне Россию!»[261] В благодарность Божией Матери, с Чьим заступничеством народ и на сей раз справедливо связал свое спасение, в Москве был установлен особый ежегодный крестный ход 23 июня (6 июля) с чудотворной «Владимирской» иконой, перед которой неустанно возносились молитвы на протяжении всех дней противостояния врагу (по преданию, икона некоторое время находилась в стане воинов на Угре, после чего составитель Казанской летописи даже записал: «И могу нарещи ту реку пояс Самыя Пречистыя Богородицы, аки твердь от поганых защищающу Русскую землю»[262].

Так Русь обрела долгожданную свободу. Татаро-монгольское иго ушло наконец в прошлое, а ордынцы с тех пор превратились в обычного внешнего врага, лишь время от времени тревожившего московитов отдельными своими набегами. Отныне на европейскую арену выступило молодое, независимое и полное сил Московское государство. К тому времени оно вобрало в себя Новгород с его огромными северными землями, подчинило, по сути, и Псков, а в 1485 г. присоединило к себе также и Тверское княжество.

Церковь искренне и последовательно способствовала как объединению отдельных русских земель вокруг Москвы, так и укреплению в ней самодержавной власти, освященной авторитетом еще библейской традиции. В своем патриотическом служении и сама Церковь обретала все больший общественный и даже державно-политический вес, естественно стремясь обеспечить себе поддержку со стороны православного «Государя и великого князя».

Продолжавшийся рост государственной значимости Церкви соответственно находил и свое внешнее выражение в дальнейшем развитии православной русской культуры и, в частности, в ширившемся по всей Руси храмоздательстве, что нередко велось под непосредственным покровительством великого князя.

Так, при Иване III в Московском Кремле под руководством итальянского архитектора Аристотеля Фиораванти в 1475–1479 гг. воздвигли существующий и поныне кафедральный Успенский собор. Вскоре же, в 1484–1489 гг., псковские зодчие создали основное ядро кремлевского государева Благовещенского собора, позже обстроенного галереями. А спустя всего лишь полтора десятилетия также в Кремле архитектором Алевизом Новым было начато строительство еще одного собора — Архангельского (1505–1508) — храма-памятника, или великокняжеской усыпальницы (здесь, например, погребен святой Димитрий Донской). Эти величественные постройки Кремля в полной мере отвечали общепризнанному уже тогда статусу Москвы как духовного и политического центра возрожденного древнерусского государства.

Все новые кремлевские храмы сразу украшались росписями и иконами, при создании которых, безусловно, ведущую роль сыграл последний великий художник Древней Руси — Дионисий (упомин. с 1467/77; † ок. (до) 1508?).

Хотя в своем творчестве Дионисий все еще пытался следовать своему гениальному предшественнику, преподобному Андрею Рублеву, сам он уже человек относительно новой формации — «свободный художник», постоянно разъезжавший по Руси для выполнения всевозможных заказов. При всей верности Дионисия традиционным иконописным канонам, необычайной одаренности и личном мастерстве, сказавшемся в особом изяществе художественного стиля, это уже более мирской по духу и мастер, и человек, причем не лишенный даже черт некоторого гедонизма[263]. Недаром в его биографии имел место почти анекдотический, но, по сути, исполненный, как говорили в старину, при́точного (от церковнославянского слова «притча») смысла, прискорбный случай нарушения им поста при выполнении заказа в монастыре преподобного Пафнутия Боровского (художники, трудившиеся здесь, правилам поста, естественно, должны были подчиняться).

Преступив заповедь настоятеля обители, мастер вместе с помощниками однажды попытался потихоньку поужинать в монастырских стенах скоромным — запеченной с яйцами бараньей ногой, но, как повествует средневековый автор «жития» Пафнутия, пища оказалась вдруг испорченной, а сам Дионисий в наказание тут же заболел «лютым недугом» — не мог сдвинуться с места, и на него «напала чесотка»; лишь немедленно покаявшись перед преподобным Пафнутием, он встал утром полностью здоровым. Совершенно немыслимо представить, чтобы подобное случилось, например, с Рублевым.

Хотя Дионисий и смирял свой несколько излишне свободомыслящий дух работой в многочисленных монастырях Руси, это уже представитель иной эпохи, более обмирщенной, более огосударствленной, более регламентированной и этикетной. Он всегда — блестящий художник-эстет, порой даже художник-духовидец (хотя второе реже). По существу же, это последний значительный мастер, следовавший великой древнерусской иконописной традиции; лишь в ней он находит твердую опору для своего (иногда, быть может, даже слишком изысканно-рафинированного) искусства. Нередко Дионисий стремится воспроизводить лучшие художественные образцы прошлого, но, однако, сам уже не всегда является тайнозрителем откровений Святого Духа, какими неизменно оставались в своем творчестве его более духовно-проникновенные предшественники — Феофан Грек и преподобный Андрей Рублев.

К сожалению, во время грандиозного московского пожара середины XVI в. значительная часть стенных росписей, выполненных Дионисием, его сыном Феодосием и другими членами их художественной мастерской, погибла и была тогда же поновлена, а в XVII столетии они и вовсе были заменены новыми стенописями; отдельные участки прекрасных фресок Дионисия и его учеников сохранились лишь в кремлевском Успенском соборе. Однако и сегодня достаточно полное представление о замечательном искусстве этого мастера дают как некоторые его иконы («Святой митрополит Петр» — в том же Успенском соборе; «Святой митрополит Алексий» из Кремля и «Распятие» 1500 г. из Павло-Обнорского монастыря — обе иконы ныне в Третьяковской галерее), так и прославленные, по счастью, почти полностью дошедшие до наших дней прекрасные фрески 1502 г. в Ферапонтовом монастыре на Вологодчине.

Идея крепкой самодержавной власти на Руси еще яснее и определеннее воплотилась в государственной деятельности следующего великого князя — Василия III (1479–1533). При нем к Москве присоединились Рязанское и Новгород-Северское (часть северной Украины) княжества, почти полностью было сокрушено Казанское ханство.

В 1522 г. Василием был также возвращен древний Смоленск, захваченный ранее Литвой. В память об этом событии в Москве основали Новодевичью обитель с выстроенным несколько позднее прекрасным собором в честь прославленной чудотворной иконы Божией Матери «Смоленской». С этого времени «Смоленская» икона Богородицы начала пользоваться еще большим почитанием на Руси — во многих храмах помещались списки с нее; один из лучших таких списков можно и сейчас видеть в иконостасе собора Новодевичьего монастыря.

Показательно, что отныне мирское, светское начало все более зримо проступает в храмовом зодчестве. Это сказывается как в использовании ряда чисто декоративных новшеств, нередко связанных с западноевропейской культурой (например, применение элементов ордерной архитектуры Возрождения при строительстве Архангельского собора), так и в сложении новых форм традиционных православных храмов — в частности, небольших и скромных посадских церквей с бесстолпным внутренним пространством, перекрытым крещатым сводом, что придавало им сходство с гражданскими светскими палатами. Для таких сооружений становятся характерны трехлопастные завершения стен, антаблементы-пояски, изящно профилированные цоколи, стройные вертикали пилястр (храм в Городище под Коломной, кон. XV — нач. XVI в.; церковь в Юркино под Москвой, 1505 и 1521 гг.).

Одновременно применялись и более традиционные решения, причем повсеместно в качестве идеальных образцов использовались важнейшие московские постройки, особенно кремлевский Успенский собор, под влиянием архитектурных форм которого строятся пятиглавые соборы — в Ростове (нач. XVI в.), в Хутынском монастыре под Новгородом и в Тихвине (оба в 1515 г.). Архитектурные отзвуки темы кремлевского Архангельского собора, в свою очередь, ощущаются в таких постройках, как собор Лужецкого монастыря под Можайском (2-я четв. XVI в.) и собор в Дмитрове (между 1509 и 1533). Продолжали строить и храмы трехглавые — в духе московской архитектурной традиции XIV—XV вв.: собор Покровского монастыря в Суздале (1518) и собор Рождества Богородицы на Возмище в Волоколамске (кон. 1530 — нач. 1540).

В те же десятилетия рост светских тенденций в церковном зодчестве в известной мере проявился и в сложении, а затем и в быстром распространении архитектурного типа шатрового храма. Прообразом такого рода сооружений, как предполагается, могло стать традиционное шатровое завершение или обычных крепостных башен-«костров», или же не менее распространенных деревянных церквей (недаром в летописных упоминаниях о подобного рода каменных постройках порой говорится, что они построены «вверх на древяно (деревянное. — Ю. М.) дело».

Самый выдающийся памятник древнерусского шатрового зодчества — церковь Вознесения в селе Коломенском (ныне в черте Москвы), воздвигнутая в 1530–1532 гг., о которой летописец записал так: «Бе та церковь вел ми чюдна высотою и красотою и светлостию, такова не бывала преже того в Руси»[264].

Храм этот не остался одиноким сооружением подобного рода в московской архитектуре, и к этому же типу относятся, например, церковь в селе Остров под Москвой (ок. сер. (?) XVI в.), храм в Городне (ок. 1578–1579) и церковь Петра митрополита в Переславле-Залесском (1584). Традиция башнеобразных шатровых храмов сохранялась вплоть до середины XVII в., когда строительство их (как малоцерковных по духу с точки зрения ратовавшего за каноничность православной художественной культуры Патриарха Никона) было запрещено.

Начавшееся укрепление мощи Московского государства нашло в ту эпоху и свое яркое идеологическое выражение в оформившейся под пером монаха Спасо-Елеазарова монастыря, старца Филофея, религиозно-политической доктрине, провозгласившей Москву «Третьим Римом».

Идею эту Филофей высказал в своих посланиях 1514–1521 гг. к Василию III. По мысли известного псковского инока, Москва, как наследница павшего под ударами турок Константинополя — «Второго Рима», должна была стать отныне единственной защитницей и центром Вселенского Православия. Как писал Филофей Государю, «ныне третьего, нового Рима — державного твоего Царства — Святая Соборная Апостольская Церковь, иже в концах вселенной в православной христианской вере во всей поднебесной больше солнца светится. И да знает твоя державность, благочестивый Царь, что все Царства православные христианской веры сошлись в твое единое Царство: один ты во всей поднебесной христианам Царь. И следует тебе, Царь, это блюсти со страхом Божиим»[265]. «И если хорошо устроишь свое Царство — будешь сыном света и жителем горнего Иерусалима… храни и внимай, благочестивый Царь, тому, что все христианские Царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий (т. е. Московская Русь. — Ю. М.) стоит, четвертому же не бывать»[266].

Поверхностно-либеральными и порой не слишком честными в научном отношении историками неоднократно делались попытки представить эту идею как сугубо светскую, даже националистическую — лишь прикрытую средневековой религиозной фразеологией. Однако доктрина «Москва — Третий Рим» отнюдь не родилась сколько-нибудь спекулятивным образом, «вне времени и пространства», в голове некоего, далекого от жизни, восторженного романтика-шовиниста; она была прозорливо усмотрена Филофеем при духовно-осмысленном им лицезрении всего исторического пути вселенского христианства: через латинский Рим, через греческий Константинополь, к последнему великому оплоту Православия — славянской Москве. И потому идея эта, конечно же, не националистическая, а сугубо религиозная, церковная, утверждающая преимущественное духовное право России на преемство имперского служения Православию — как единственно неповрежденной первохристианской апостольской вере, право на его защиту и проповедь во вселенском масштабе!

Показательно, что отныне и Западная Европа начинает воспринимать Московию как единую, целостную страну с единственным законным ее властителем — Государем. Об этом, в частности, свидетельствует весьма любопытная надпись на старинной немецкой гравюре с прижизненным портретом Василия III: «Я — русский Царь и Господин по праву отцовской крови. Я ни у кого не приобретал государственного титула ни просьбами, ни деньгами. Я не подвластен ничьему закону, и, веруя только во единого Христа, презираю нищенски вымаливаемые почести»[267].

При Василии русскими государственными гербами окончательно становятся два изображения (они всегда помещались на государевой двухсторонней подвесной булле-печати): «ездеца» — всадника на коне, постепенно начавшего восприниматься как изображение святого великомученика Георгия Победоносца, и двуглавого орла — прежнего герба Византии, восприемницей которой в духовном смысле и стала Православная Русь. Как и в Византийской Империи, две главы орла, увенчанные коронами, символизировали для россиян идею неразрывного единства Церкви Христовой и христианской Российской державы, в то время как третий венец над этими двумя означал нисхождение благословения Божия на союз Церкви и Православного Государства (на так называемую их симфонию — согласно византийской церковно-политической терминологии).

Безусловно, уже в эту пору на Руси все явственнее проступают черты ее будущего (и уже близкого к жизненному воплощению) сакрально-самодержавного устройства как христианского Царства. Теоретическая идея последнего была, впрочем, достаточно хорошо известна здесь и ранее, хотя бы по данным византийской истории, и ее письменных источников; к тому же идея Царства и Царя как единственно законной с точки зрения Церкви власти (законной и мистически, и почти что догматически) весьма подробно была разъяснена еще в 1393 г. великому князю Московскому Василию Дмитриевичу Патриархом Константинопольским Антонием, поучавшим в своем письме князя так: «Святой Царь занимает высокое место в Церкви, он — не то, что другие местные князья и Государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; Цари собирали Вселенские Соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны о правых догматах и о благоустройстве христианской жизни; много подвизались против ересей. — За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в Церкви… На всяком месте, где только именуются христиане, имя Царя поминается всеми Патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей. — Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь Царя (выделено мной. — Ю. М.). Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе, и невозможно отделить их друг от друга. — Послушай верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: “Бога бойтесь, Царя чтите”…»[268]

Именно подобное понимание особо благодатной природы царской власти (как формы правления, некогда данной людям и освященной Самим Богом), будучи пересаженным на российскую почву, и привело в конце концов к сложению доктрины «Москва — Третий Рим» и к дальнейшим попыткам «симфонизации» церковного и государственного начал в жизни Московского Царства.

Значительное усиление в первой половине XVI в. общественно-государственного, мирского начала в русской жизни не препятствовало, однако, сохранению давней традиции монашеского подвига. Если в Москве и близлежащих землях иночество все чаще брало на себя роль идейно-религиозного вдохновителя церковно-освященной самодержавной власти (хотя порой и ее строгого критика) и более занималось вопросами просветительскими и духовно-культурными, то на севере все также продолжался рост числа сугубо пустынных монастырей.

В этот период здесь, например, «трудничал» в посте и молитве такой известный подвижник, как преподобный Александр Свирский (ок. 1448–1533).

Он был родом из приладожского села Мандеры на реке Оять, притоке реки Свири. Подобно святому игумену Сергию, будущий инок уже в детстве избегал всякой суеты, обычных детских игр и часто постился, вызывая тем даже некоторое беспокойство матери. Когда Амос (так звали его до принятия монашества) вырос, родители хотели его женить, но юноша после знакомства с монахами Валаама загорелся желанием принять иночество в этом монастыре и в 19 лет, тайно покинув отчий дом, отправился в путь. Переправившись через Свирь, Амос остановился на ночевку верстах в шести от реки, на берегу тихого лесного озера. Во время полуночной молитвы он вдруг услышал голос, повелевший ему идти на Валаам, а затем вернуться к этому озеру и основать здесь собственную обитель.

В 1474 г. Амос принимает монашеский постриг с именем Александр и вскоре же поселяется на одном из островов Валаамского архипелага, впоследствии названном Святым (пещера, в которой он жил, сохраняется и поныне). В 1485 г. Александр вновь услышал голос, напомнивший ему о давнем повелении — основать обитель на берегу лесного озера недалеко от Свири. Вскоре подвижник прибыл сюда и построил в чаще келью. Лет через десять к нему пришел и его брат Иоанн; постепенно сюда стали стекаться и другие иноки.

В 1508 г. Александр удостоился чудного явления ему Живоначальной Троицы: во время молитвы в пустыни он вдруг увидел вошедших к нему в дивном сиянии Трех Ангелов с жезлами в руках. Ангелы повелели иноку устроить обитель во имя Пресвятой Троицы. Как говорится в «житии» святого, Господь сказал ему: «Я оставляю тебе мир и мир Мой подам тебе». И тогда подвижник вдруг на мгновение воочию узрел в ангельском образе Самого Христа с распростертыми крылами, Который тут же и стал невидим[269].

В том же году преподобный построил деревянную Троицкую церковь, а в 1526 г. на ее месте воздвигли каменный храм. После этого Александр по настоянию братии принял священный сан и стал игуменом новой Свято-Троицкой обители.

Впоследствии им была поставлена здесь и Покровская церковь; причем строительству ее, согласно «житию», сопутствовало чудесное явление Божией Матери с Младенцем Христом в окружении ангелов: Пресвятая Дева пообещала преподобному не оставлять обитель Своею заботой.

Свирский подвижник отличался особой скромностью и смирением, но был притом и чрезвычайно деятелен, почитая лень матерью всякого греха. Подобно радонежскому игумену, и Александр «первым выходил на труды и больше других трудился: то месил в хлебне тесто и пек хлеб, то носил воду из озера, то рубил и носил дрова, то молол рожь за других своими руками. Никогда не спал он даже на рогоже, а всегда на голой доске или сидя. Одежда его была покрыта заплатами. Иные и смеялись над ним за такую одежду, но он оставался верным себе»[270]. За кротость, молитвенность и любовь к людям святой удостоился особого дара — прозорливости. Вот один из примеров.

Как рассказывает автор его жизнеописания, во время освящения новопостроенного храма Святой Троицы народ подавал преподобному Александру свои скромные приношения на монастырь — деньги и вещи. И вот «соседний поселянин Григорий также хотел подать от себя что-то, но преподобный не принял. Два или три раза Григорий пытался положить дар свой в фелонь игумена, но старец отталкивал руку его. “Рука твоя смердит, — сказал ему наконец преподобный, — ты бил ею мать свою и тем навлек на себя гнев Божий”. — “Что же мне делать?” — спросил в сокрушении Григорий. “Ступай, испроси прощение у матери своей и впредь не смей оскорблять ее”»[271].

Замечательный свирский игумен оставил после себя более десяти верных учеников и «содругов», также причисленных в дальнейшем к лику святых. Скончался он 85-летним старцем 30 августа (ст. ст.) 1533 г. Уже вскоре, на Московском Соборе 1547 г., произошла церковная канонизация Александра Свирского[272]; в 1641 г. обрели его мощи, после чего почитание преподобного возросло еще более. Православная Россия всегда молитвенно чтила его не только как замечательного христианского подвижника и выдающегося представителя северорусского монашества, но и как великого «тайнозрителя Божия» — своего рода «новозаветного Авраама», ибо как некогда и тот ветхозаветный праотец, так и преподобный Александр удостоился лицезрения Пресвятой Троицы в образе Трех Ангелов. Духовным завещанием его звучат те немногие слова, что написаны на свитке, с которым преподобный обычно изображается на иконах:

«Терпите, братия, скорби и беды, да избавитеся муки вечный».

Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь со временем стал одним из важнейших оплотов Православия в Приладожье и значительным центром развития здесь как духовной, так и общественно-экономической жизни (в частности, близлежащий к обители город Олонец был основан в 1647 г. на монастырские деньги)[273].

Известно также, что и в годы Северной войны со шведами при Петре I, и во время Отечественной войны 1812 г. обитель жертвовала значительные средства «на ратных людей». Ныне, после длительного периода разорения в годы большевистского ига, монастырь вновь возобновлен и давняя традиция молитвенного и труднического жития постепенно в нем возрождается.

Хотя волна столь мощной в прежние Сергиевы времена монастырской колонизации русского Севера к XVI столетию в известной мере спадает, значительные обители, как мы видим на примере Свирского монастыря, продолжали основываться и в эту эпоху. Так, в знаменитом Комельском лесу на Вологодчине, как и прежде, продолжали появляться все новые и новые подвижники, взыскующие пустыннического жития, благодаря которым порой появлялись и новые пустынные монастыри. Среди наиболее известных здешних святых иноков можно назвать преподобных Корнилия (†1537) и Арсения (†1550) Комельских, а также ученика Корнилия — преподобного Кирилла Новоезерского (†1532).

«На Москве» иноческой жизнью продолжали славиться такие крупные монастыри, как Симонов и Чудов (в Кремле), в Подмосковье — Пафнутиев-Боровский и Иосифо-Волоколамский. Но, как и ранее, главной обителью Северо-Восточной Руси оставалась обитель Троице-Сергиева.

И в духовном, и в культурном отношении Сергиев монастырь из века в век признавался всею Московской Русью самым значительным оплотом не только молитвенно-созерцательного, но и деятельного Православия. Поэтому и неудивительно, что обитель эта постоянно расширялась, украшалась новыми храмами и к тому же постепенно превращалась во все более мощную крепость. В 1476 г. псковские зодчие соорудили здесь прекрасный храм во имя Святого Духа, а в 1540–1550-х годах монастырь был окружен каменной крепостной стеной. Как и ранее, троицкие иноки и на всем протяжении XV–XVI вв. неизменно продолжали сохранять, а в известном смысле и развивать искусство традиционной монастырской иконописи и книжной графики.

В определенной степени с Троицким монастырем был связан (правда, в основном уже в позднейший период жизни) выдающийся церковный деятель той эпохи — преподобный Максим Грек (ок. 1470–1555).

Он родился в греческом г. Арте, получил прекрасное образование в Италии, а в 1518 г. прибыл в Москву с Афона для перевода и исправления богослужебных книг. Вначале, недостаточно зная русский язык, преподобный допустил ряд невольных ошибок в переводах. Из-за этого его в 1525 г. незаслуженно обвинили в ереси и даже сослали в Иосифо-Волоколамский монастырь. По преданию, в заточении ему явился ангел, сказавший: «Терпи, старец, этими временными страданиями ты избавишься от вечных мучений».

Через шесть лет Максима после вынужденного покаяния на церковном Соборе перевели в Тверь, где он возобновил книжные труды и составил большой сборник своих полемических (против еретиков) и просветительских сочинений богословского характера. В 1551 г. (подругой версии в 1547–1548 гг.) Иван Грозный окончательно освободил преподобного и поместил на жительство в Троице-Сергиев монастырь. В обители он пользовался всеобщим уважением братии, но пребывать ему здесь суждено было уже сравнительно недолго: через несколько лет он скончался и был погребен в Свято-Духовской церкви.

Уже в конце XVI в. произошла местная канонизация Максима Грека в связи со спасением им Царя Феодора Иоанновича от смерти во время войны, когда святой чудесным образом явился ему и велел выйти из шатра, в который вскоре попало вражеское ядро. Общецерковное прославление преподобного состоялось в 1988 г.

Богословские труды преподобного Максима сыграли значительную роль в развитии древнерусской религиозной мысли, в известной мере не утратив своего духовно-учительного значения и поныне[274].

Подводя краткий итог этому историческому периоду в жизни России, можно утверждать, что он стал ключевым как для создания единого общенационального Московского государства, так и для укрепления в народном сознании насущной тогда идеи самодержавия. Русский народ, несмотря на тяжелейшие испытания, выпавшие на его долю, все-таки сумел построить целостное гражданское общество, следуя по мере сил своих пусть и символическому, но весьма жизненному идеалу Святой Руси, неизменно храня верность православным заветам своих предков, «дабы не престала память родителей наших и наша свеча бы не угасла»[275].

Создание единого русского государства. XVI век. Церковь и царство в эпоху Ивана Грозного

В период окончательного сложения своей средневековой государственности Русь всем ходом собственной истории была подведена к необходимости сильной и, по существу, абсолютистски-тоталитарной царской власти, поддерживаемой духовным авторитетом Церкви. К несчастью для страны, конкретная личность Самодержца Ивана IV Грозного (1530–1584), призванная решить историческую задачу образования великого православного Царства Русского, в христианско-нравственном отношении оказалась явно не на должной высоте. В годы его царствования это привело к безудержной и бессмысленной растрате народных сил, как на поддержание жизнеспособности государства, так и на противостояние со стороны здоровой части нации, иначе говоря, самой Святой Руси, тем потокам зла и кровавых преступлений, что затопили тогда по воле Царя Русскую землю. Многих бед можно было бы избежать, если бы Государь не забывал слишком часто о религиозно-освящающей основе и духовно-нравственном смысле царской власти, без которых последняя из орудия созидания и добра нередко превращалась в его руках в полную свою противоположность, сея вокруг лишь зло и разрушение.

Середину XVI в., по выражению известного публициста, культуролога и историка русской святости Г. П. Федотова, можно без преувеличения определить как «роковую грань» в жизни Древней Руси[276].

1547 год, когда над великим князем Иваном IV совершили обряд помазания и венчания на Царство, как бы разделил собой две исторические эпохи: одну, более непосредственно жившую еще идеалом «пресветлой» Святой Руси, и другую, явившую реальную картину нового «самодержавного Царства».

Хотя и в первом случае сама жизнь весьма далеко отстояла от этого идеала, но во втором он во многом только провозглашался, причем сугубо внешне, в качестве духовной основы официозной доктрины «Москва — Третий Рим». Непосредственно же религиозно-нравственный, небесный смысл, внутренняя церковная суть учения старца Филофея постепенно уходит теперь на задний план, уступая место чисто земному толкованию его идей: они становятся прежде всего теоретическим обоснованием «православного самодержавства», причем скорее политически-инструментальной, чем собственно духовно-созидательной его сущности.

На путях дальнейшего возвышения Московского Царства давняя византийская симфония Церкви и Власти — и так во многом скорее желаемая, чем действительная, — теперь оказывается на как бы уже завершающемся этапе наиболее последовательного своего воплощения в судьбе

России. Пусть и весьма условно, но период относительной реализации этой симфонии на Руси в эпоху развитого Средневековья приходится на XIV — первую половину XVI в. С середины же XVI столетия идея симфонизма как государственно-церковный инструмент примирения, прежде хоть в какой-то мере гармонизировавший отношения Государства и Церкви в единомысленном православном обществе, постепенно начинает предаваться забвению, причем именно государственной властью. Несмотря на всю провозглашаемую свою «православность», Царство Грозного все менее и менее становится «святым».

И вот, исподволь уже ощущая все это, живое народное чувство духовной правды о Святой Руси постепенно уходит в самую сердцевину, в самые глубины русского сознания, хранимое там как ничем и никогда не истребимая основа религиозного национального духа. Это чувство отныне проявляется только в самые ответственные моменты российской истории, придавая ей положительный внутренний смысл и непреходящее христианское содержание. Как убеждает нас весь исторический путь России, только этим она и спасалась всегда от нравственной порчи, а нередко и попросту от физического уничтожения.

Увы, человеколюбивый, евангельский «дух Христов», в значительной степени (несмотря даже на все издержки) определявший прежде характер государственной политики великокняжеской власти, становится уже не столь ощутим в эпоху царствования Ивана Грозного. Все более характерное для этого периода внешнее обрядовое благочестие, нередко подменяющее теперь истинную человеческую святость, известное снижение общего уровня монашества, ограничение власти церковной властью Самодержца — явились в дальнейшем источником неисчислимых бед для страны, приведя ее чуть ли не на край гибели в годы Смуты в начале XVII в. И лишь Церковь в лице лучших своих представителей — святителей Московских, свидетельствуя (порой их мученической кровью) о незамутненном лике Святой Руси, выступала тогда против искусительного соблазна «человекобожества» (когда на первое место ставится не Бог, а человек, подпавший под власть своей сатанинской гордыни), — соблазна тем более опасного, что самим Иваном Грозным внутренне он никак не осознавался, а внешне даже облекался им в ризы православного благочестия. К сожалению, все эти духовные искажения и подмены во многом и определили внутреннюю суть «самодержавства» Ивана Грозного.

Оказавшись после кончины в 1538 г. матери, Елены Глинской, в полном самовластии бояр, юный Иван, глядя на нередкие их бесчинства, стал и сам привыкать к произволу и вопиюще безнравственному насилию. Талантливость и природный ум рано сочетались в нем с болезненной жестокостью и политическим коварством.

Только в первый период царствования, с 1547 по 1560 г., Иван в своей внутренней политике еще придерживался «законов Божеских и человеческих». Этому особенно способствовало благотворное влияние митрополита Макария и членов Избранной рады, или Государева совета: спальника Алексея Адашева, протопопа (настоятеля) кремлевского Благовещенского собора Сильвестра и князя Андрея Курбского. В те годы Иван с этим советом провел ряд важных государственных реформ: был подготовлен и обнародован основной свод законов — «Царский Судебник» 1550 г., осуществлено более справедливое распределение земли между служилым дворянством, а также частично реформирована армия (созданы регулярная пехота — стрельцы и артиллерия — наряд).

В 1551 г. в Москве состоялся Собор, утвердивший правила церковного благочиния, — так называемый Стоглав (решения Собора были изложены в виде ста отдельных глав соборных постановлений).

Характерное для эпохи Грозного стремление ко все более строгой регламентации всех сторон как общественной, так и частной жизни человека нашло весьма яркое выражение в своеобразной энциклопедии средневекового быта — в «Домострое», книге, составленной протопопом Сильвестром.

«Домострой» на долгое время стал основным руководством для зажиточного россиянина в практической (притом подчеркнуто нравственно-осмысленной) организации «идеального» строя его повседневного существования, «начиная с элементарных правил духовной жизни и кончая бесчисленными мелочами наиболее разумного и целесообразного ведения домашнего хозяйства. “Домострой” наставлял своих читателей, как веровать в Бога, как молиться и чтить духовенство и светскую власть; он регламентировал отношения между родственниками в семье, определял их функции; подробно расписывал роль и место женщины в доме; в нем указывалось, как вести хозяйство наиболее выгодным образом, как и какие производить покупки, как и какое запасать впрок продовольствие; как разводить сад и огород; как варить пиво, “сытить” мед и “курить” вино; как и кого приглашать в гости, о чем беседовать с ними, сколько пить и т. п., как одеваться жене, как хранить одежду; как строить дом или амбар, как обращаться с челядью и с должниками, как самому платить долги и т. п. <…> Большое внимание “Домострой” уделяет нравственному воспитанию, которым должен заниматься с детьми и домочадцами хозяин дома. Здесь кратко излагается нравственный кодекс средневекового человека, который призван быть добродетельным, рачительным, благочестивым, покорным вышестоящим в социальной иерархии и строгим, но справедливым по отношению к подчиненным. <…> Составитель… видел главную задачу в том, чтобы помочь человеку своего времени организовать жизнь по законам… выработанным многовековой практикой; чтобы она протекала “во всяком покои”, “во всяком устрой” и в “благочинии”»[277].

В качестве весьма типичного примера естественной и неизменно христианской подосновы «Домостроя» достаточно привести хотя бы одну главу («Как детям отца и мать любить, и беречь, и повиноваться им, и утешать их во всем») из этой, во многих смыслах замечательной и чрезвычайно показательной для русского Средневековья, книги, остающейся отнюдь небесполезной и для современного читателя:

«Чада, вслушайтесь в заповеди Господни, любите отца своего и мать свою, и слушайтесь их, и повинуйтесь им в Боге во всем, и старость их чтите, и немощь их и всякую скорбь от всей души на себе понесите, и благо вам будет, и долго пребудете на земле; за то простятся грехи ваши, и Бог вас помилует, и прославят вас люди, и дом ваш благословится навеки, и наследуют сыны сынам вашим, и достигнете старости маститой, в благоденствии дни свои проводя. Если же кто осуждает, или оскорбляет своих родителей, или клянет их, или ругает, тот перед Богом грешен и проклят людьми; того, кто бьет отца и мать, — пусть отлучат от Церкви и от всех святынь и пусть умрет он лютою смертью от гражданской казни, ибо написано: “Отцовское проклятье иссушит, а материнское искоренит”. Сын или дочь, непослушные отцу или матери, сами себя погубят и не доживут до конца дней своих, если прогневают отца или досадят матери. Кажется он себе праведным перед Богом, но он хуже язычника, сообщник нечестивых, о которых пророк Исаия сказал: “Погибнет нечестивый и пусть не увидит славы Господней!” Он назвал нечестивыми тех, кто бесчестит родителей своих и еще насмехается над отцом и укоряет старость матери; пусть же склюют их вороны и сожрут орлы! Честь же воздающие отцу и матери и повинующиеся им в Боге станут во всем утешением родителей, и в день печали избавит их Господь Бог, молитву их услышит, и всё, что попросят, подаст им всё благое; утешающий мать свою — волю Божию творит и угождающий отцу в благости проживет. Вы же, дети, делом и словом угождайте родителям своим во всяком добром замысле, и вас они благословят: отчее благословение дом укрепит, а материнская молитва от напасти избавит. Если же оскудеют разумом в старости отец или мать, не бесчестите их, не укоряйте, и тогда почтут вас и ваши дети; не забывайте труда отца и матери, которые о вас заботились и печалились о вас, покойте старость их и заботьтесь, как и они о вас. Не говори много: “Оказал им добро одеждой и пищей и всем необходимым”, — этим ты еще не избавлен от них, ибо не сможешь их породить и заботиться так, как они о тебе; вот почему со страхом служи им раболепно, тогда и сами от Бога примете дар и вечную жизнь получите, как исполняющие заповеди Его»[278].

Сравнительно мирный и положительный по своему характеру первый период царствования Грозного, к сожалению, длился недолго. С кончиной в 1560 г. первой жены Царя Анастасии Романовны (которую, как полагал Иван, «извели» бояре) наступил новый, чрезвычайно жестокий этап его царствования.

В 1564 г. Государь выехал из Москвы и остановился в Александровой слободе (ныне г. Александров во Владимирской области), разыграв своего рода политический фарс. Он заявил об отказе от престола из-за «измены бояр». Москвичи отправили в слободу посольство к Государю с просьбой не покидать Царства. Иван согласился, но с условием предоставить ему всю полноту власти. После этого страна была разделена как бы на два противостоящих мира: особый царский удел — опричнину с отрядами опричников (неподсудных никому, кроме самого Царя, послушных вершителей его воли и искоренителей «изменников-бояр») и остальную часть государства — земщину.

В дальнейшем все более развивавшаяся в Иване болезненная подозрительность привела его к мысли перенести столицу из Москвы куда-либо на север, возможно в Вологду, где по царскому повелению построили большой, почти «столичный», Софийский собор (1568–1570). По преданию, в этом начинании Царя остановил «недобрый знак»: во время осмотра им нового собора к ногам Ивана из храмового свода вдруг выпал камень, едва не задевший его. Государь повернулся, вышел из храма и тут же уехал.

В. О. Ключевский повествует об изуверской жизни Грозного в Александровой слободе так: «В этой берлоге Царь устроил дикую пародию монастыря, подобрал три сотни самых отъявленных опричников, которые составили “братию”, сам принял звание игумена, а князя Аф. Вяземского облек в сан келаря, покрыл этих штатных разбойников монашескими скуфейками, черными рясами, сочинил для них общежительный устав, сам с Царевичами по утрам лазил на колокольню звонить к заутрене, в церкви читал и пел на клиросе и клал такие земные поклоны, что со лба его не сходили кровоподтеки. После обедни за трапезой, когда веселая братия объедалась и опивалась, Царь за аналоем читал поучения отцов Церкви о посте и воздержании, потом одиноко обедал сам, после обеда любил говорить о законе, дремал или шел в застенок присутствовать при пытке заподозренных»[279].

Любопытно, что свойственное ему духовное «раздвоение личности» сознавал и сам Грозный. С одной стороны он, по-видимому, вполне искренне, считал себя истинно христианским Государем, искоренителем «боярской неправды», с другой — великим и, по сути, нераскаянным грешником. Об этом свидетельствует хотя бы такой отрывок из самообличительного письма 1573 г. в Кирилло-Белозерский монастырь, где он пишет: «А я, пес смердящий, кого могу учить и чему наставлять и чем просветить? Сам вечно в пьянстве, блуде, прелюбодеянии, скверне, убийствах, в грабежах, хищениях и ненависти, во всяком злодействе»[280]. Однако такое страстное (и лишь сиюминутное) самобичевание Царя никак не сказывалось на изменении его отношения к несчастным подданным в сколько-нибудь лучшую сторону.

Самовластие и «всякие злодейства» стали шествовать рука об руку по всей Русской земле. В течение почти 20 лет Иван забрал в опричнину половину государства, изымая угодья и имущество казнимых им бояр. Он не останавливался перед разорением целых городов. Так, в 1570 г. массовым казням подвергся Новгород; той же участи едва избежал Псков. Княжеская аристократия Руси оказалась почти полностью уничтоженной — кровавым жертвоприношениям не было конца. Впоследствии это привело к разорению боярских хозяйств, а с ними и всей страны. А так как государство лишилось значительной части постоянных доходов для содержания войск, затеянная Царем Ливонская война (1558–1583), несмотря на первые удачи (в 1560–1561 гг. был уничтожен Ливонский орден), закончилась бесславно и безрезультатно. Все завоеванные в Эстляндии земли пришлось отдать укрепившимся в итоге войны Литве и Швеции. Даже при небывалом напряжении всех народных сил Русь и материально и духовно вступила в полосу внутреннего разорения. Плоды его вскоре же и пришлось вкусить стране в Смутное время.

Как же проявила себя в грозненскую эпоху Церковь в лице лучших своих представителей?

Самым замечательным церковным деятелем той поры безусловно следует признать одного из наиболее известных московских митрополитов — святителя Макария (1481/82–1563), бывшего прежде новгородским архиепископом (причислен клику святых в 1988 г.).

Он явился не только неплохим руководителем тогдашней церковной жизни в целом, но стал также и инициатором многих культурных программ второй четверти — середины XVI столетия. С именем этого святителя, в частности, связано возникновение особой «макарьевской мастерской» иконописания. По благословению Владыки и под его непосредственным постоянным присмотром были созданы такие грандиозные литературные памятники, как макарьевские «Великие Четьи-Минеи» («Жития святых») общим объемом около 27 тысяч страниц, летописная «Степенная книга» (с родословием русских великих князей) и, по-видимому, начато составление общерусского лицевого (т. е. иллюстрированного) «Летописного свода» (1560–1570) с громадным количеством иллюстраций — книжных миниатюр. Только в 10 сохранившихся томах этой летописи их насчитывается около 17 тысяч.

По инициативе митрополита Макария в Москве в 1547 и 1549 гг. состоялись два церковных Собора, посвященных канонизации отечественных подвижников. Тогда в список общерусского лика святых вошло 39 новых имен. Именно по благословению митрополита был проведен в 1551 г. и уже упоминавшийся Стоглавый Собор — для дальнейшей регламентации внутрицерковной жизни. В 1547 г. именно Макарий венчал на Царство — чего прежде, по сути, не бывало на Руси — первого русского Царя Ивана (Иоанна) IV[281].

Государственно-церковное значение деятельности святителя Макария весьма велико — он всегда стоял на страже единодержавной царской власти, стараясь не допустить каких-либо возможных междоусобиц. Вообще, как справедливо замечает историк Р. Виппер: «Если монархия в Москве спаслась от крушения, не потерпела ущерба от “вельмож” на манер Польши, то всего более она обязана была своей могущественной союзнице, Церкви»[282].

В первый период правления Ивана IV святителю Макарию еще удавалось в достаточной степени утишать природные страсти юного Государя. Не без влияния Митрополита Царь, вспоминая на Соборе 1551 г. о недавнем московском пожаре (который он воспринял как Божие наказание за грехи), обращался к представителям Церкви: «Ужаснулась во мне душа моя и кости во мне затрепетали; дух мой смирился, сердце умилилось. Теперь ненавижу зло и люблю добродетель. От вас требую ревностного наставления, пастыри христиан, учители Царей и вельмож, достойные святители Церкви. Не щадите меня в преступлениях; смело упрекайте мою слабость; гремите словом Божиим, да жива будет душа моя»[283]. Подобным своим настроением Государь безусловно был обязан духовному водительству митрополита Макария, которого Иван называл «желателем добрых дел любви». В одном письме 1556 г. он так упомянул о Митрополите: «О Боже! Сколь бы счастлива Русская земля была, коли бы Владыки такие были, как Преосвященный Макарий»[284].

В 1552 г. святитель Макарий благословил Царя на военный поход для окончательного решения «ордынского вопроса» — завоевания Казанского ханства, откуда все еще продолжали совершаться разбойничьи набеги на Русь. Живое религиозное чувство проявлялось тогда Государем еще совершенно естественно и без какого бы то ни было позднейшего ханжеского лицемерия. Об этом свидетельствует рассказ летописца о том, как Иван встретил сообщение о победном завершении осады Казани. Царь стоял тогда на холме неподалеку от походной церкви, где только что отслужили Литургию, и ожидал известий о ходе сражения. «Радуйся, благочестивый Самодержец, — сказал ему посланец князя Воротынского, — Казань наша, Царь ее в твоих руках… Что прикажешь?» Иван ответил только: «Славить Всевышнего» и, воздев руки к небу, велел петь благодарственный молебен под святою хоругвью с Нерукотворенным ликом Спасителя — перед крестом, бывшим некогда на Куликовом поле.

Сам он и водрузил тут же большой поклонный крест — в знак основания на этом месте первого христианского храма на земле сокрушенного ханства. В течение того же дня, 2 (15) октября, по его распоряжению в Казани построили деревянный храм во имя священномученика Киприана и мученицы Иустины (на этот день приходится их церковное поминовение), а 4 (17) октября совершили и закладку церкви во имя Благовещения Пресвятой Богородицы. Уже на третий день, 6 (19) октября, она была готова и освящена[285].

По возвращении Царя в Москву состоялась торжественная всенародная его встреча с иконами и большими выносными крестами. «Здесь, у Сретенского монастыря, Иоанн переоделся: снял воинские доспехи и надел одежду царскую: на голову надел шапку Мономахову, на плечи бармы (древнее княжеское золотое оплечье. — Ю. М.), на грудь крест и пошел пешком за крестами в Успенский собор [в Кремле], а оттуда во дворец»[286]. Москва ликовала. И это понятно — как пишет С. Соловьев: «Завоевание Казанского царства было подвигом необходимым и священным в глазах каждого русского человека; подвиг этот совершался для защиты христианства от бусурманства, для охранения русских областей, опустошаемых варварами, для освобождения пленников христианских»[287].

Героическое время покорения Казани нашло свое отражение не только в литературных памятниках — в летописях, сказаниях или песнях, но и в церковном зодчестве, и в иконописи. Так, в память о славной победе иконописцами «макарьевской мастерской» была написана известная огромная икона «Благословенно воинство Небесного Царя», или «Церковь воинствующая». Она создана свободным творческим воображением художника, не регламентирована никакой общепринятой иконографической схемой и представляет собой даже не столько икону в привычном ее понимании, сколько историческую картину в жанре, почти примыкающем к батальному.

В правой части иконы, возможно, показана именно Казань в символическом образе объятого пламенем града. В левой части композиции изображены три длинных потока пешего и конного христианского воинства, устремляющегося к вратам Небесного Иерусалима, или рая. Воинов возглавляют Архангел Михаил, византийский Царь — равноапостольный Константин, а также и русские святые — князья Владимир, Борис и Глеб; здесь же предположительно представлены и Александр Невский с Димитрием Донским. Сам Иван Грозный запечатлен скачущим сразу за Архангелом — как юный воин, вместе с другими ратниками венчаемый золотыми венцами, которые держат летящие навстречу ангелы.

Несмотря на присутствие в иконе фигуры восседающей у врат рая Богоматери, бесплотных Небесных сил и райской реки, символизирующей вечную жизнь, военно-патриотический и чисто политический подтекст явно преобладает над собственно богословским ее содержанием. И подобно тому как, следуя концепции «Москва — Третий Рим», государственно-державное начало теперь все более подавляет собой начало непосредственно церковное, точно так же и в этой иконе идея светского величия «Православного Царства» в определенной мере звучит даже весомей, чем идея «горней» христианской одухотворенности бытия. Религиозное искусство такого, несколько уже приземленного и эстетически поверхностного характера (при всей рафинированности самого художественного стиля) безусловно не могло иметь места, например, в более духовно-возвышенную эпоху преподобного Сергия и Куликовской битвы…

Взятие Казани и присоединение к Москве Казанского и Астраханского ханств ознаменовалось также строительством в Москве в 1555–1561 гг. выдающегося памятника древнерусского зодчества — большого, с девятью Престолами, собора Покрова на Рву, в дальнейшем получившего в просторечии наименование собора Василия Блаженного.

Свое второе название храм снискал в честь весьма почитавшегося в Москве Христа ради юродивого блаженного Василия (†1557), погребенного у его стен самим Царем. В 1588 г. над могилой соорудили еще один придел храма — с Престолом во имя этого святого.

То, что собор чаще стал называться именем блаженного, говорит о необычайном народном уважении к нему, и действительно, вся Москва знала Василия как прозорливца и смелого обличителя «сильных мира сего». Так известно, что он упрекал даже самого Ивана Грозного за рассеянность во время церковной молитвы. Как повествуется в одном из многочисленных древних сказаний о блаженном, однажды Царь пребывал в храме на богослужении, но думал при этом о строительстве нового дворца на Воробьевых горах. После службы юродивый подошел к Государю, который и спросил его: «“Где ты был, Василий? Я не видал тебя в храме”. — “А я видел тебя, — отвечал блаженный, — только ты-то был не во храме, а на Воробьевых горах”. “Всякое ныне житейское отложим попечение”, — поет нам Церковь»[288].

Сурового правдолюбия исполнено и предание о Василии, рассказывающее о том, как был наказан некий обманщик-вор. Один сострадательный боярин просил юродивого принять от него в дар лисью шубу, поскольку тот и в лютый мороз ходил в дырявой нищенской одежде. «Искренним сердцем люблю тебя, брат, прими шубу в знак любви моей», — сказал ему боярин. Блаженный же ответил: «Пусть так, и я люблю тебя». С радостью боярин надел на него богатую шубу. Василий тут же побежал в ней по улице. Увидев его в шубе, какие-то «недобрые люди» решили обманом отобрать ее у святого. Один из них лег на дороге, притворись мертвым; другие стали просить Василия подать им что-нибудь на погребение лжепокойника. Блаженный отдал им шубу, но сказал: «Лукавнующие потребятся», т. е. «обманывающие погибнут». И когда Василий отошел, они обнаружили своего товарища мертвым[289].

Такого рода сказания-притчи вообще весьма характерны для «житий» юродивых, поскольку одним из основных смыслов существования каждого блаженного всегда оставался подвиг обличения (порой в чрезвычайно парадоксальной форме) духовной неправды «лежащего во зле» окружающего мира.

Завоевание Казани привело не только к укреплению российской государственности, но и положило начало устроению в новоприобретенных землях особой епархии и созданию здесь иноческих обителей. Первым архиепископом Казанским и Свияжским, избранным сюда по жребию, стал святитель Гурий (†1563), родом из Радонежа, бывший сначала игуменом Иосифо-Волоколамского, а затем Селижарова монастыря на Верхней Волге.

В скорейшем воцерковлении завоеванных приволжских земель и в миссионерской деятельности среди местного населения Гурию помогал вызванный из подмосковного Пешношского монастыря игумен Варсонофий (†1576). В юные годы он побывал в плену у татар и хорошо знал их язык и обычаи. В Казани Варсонофий основал Преображенскую обитель, но в 1567 г. его назначили епископом Тверским. Однако уже спустя четыре года Варсонофий по старости отказался от епископского служения и возвратился на покой в свой казанский монастырь. Он настолько любил здешний храм и богослужение, что, когда от дряхлости уже не мог сам ходить в церковь, ученики возили его туда на тележке.

Следует также упомянуть еще одного ближайшего помощника святителя Гурия — бывшего архимандрита Старицкого (тоже верхневолжского) монастыря Германа, (†1567), устроившего в соседнем с Казанью Свияжске миссионерскую обитель, в которой он и прожил восемь лет. После кончины Гурия Герман возглавил Казанскую епархию, но пребывать здесь в качестве правящего архиерея ему пришлось недолго. Вскоре он подвергся царской опале из-за резкого выступления против начатого Грозным преследования боярства.

Когда преемник митрополита Макария, кроткий Владыка Афанасий, оставил московскую кафедру, не вынеся наступившей ужасной поры жестокостей и казней, Царь пожелал посвятить в митрополиты святителя Германа. Но тот вскоре решился напомнить Ивану о будущем Страшном Суде, где пред Богом придется отвечать за все и подданным и Царям, и Грозный тут же изгнал архипастыря с бесчестьем из митрополичьего дома. Святитель затем тайно содержался Царем в Москве в заключении; здесь он и скончался. Впоследствии его причислили к лику святых как священномученика.

Очередным митрополитом Московским и очередным мучеником за святость Руси суждено было стать боярскому сыну, игумену Соловецкого монастыря Филиппу (Колычеву; †1569). В молодые годы он служил еще Василию III, но в 1537 г., на 30-м году жизни, решил удалиться в монастырь, разочаровавшись в греховной пустоте и суете придворной жизни. Вызванный Царем с Соловков, Филипп неохотно согласился занять престол московских Первосвятителей, но понадеялся, что ему все же удастся благотворно влиять на Государя, направив его на путь христианского покаяния.

Грозный на время ограничил свои зверства, но к концу 1567 г. опричнина вновь расцвела; многие пребывали в отчаянии. Тогда Филипп отправился в Александровскую слободу и обратился к Царю со словами увещевания: «Облеченный саном самым высоким, ты должен более всех чтить Бога, от которого принял державу и венец; ты образ Божий, но вместе и прах. Властелин тот, кто владеет собою, не служит низким похотям и не волнует в самозабвении собственную державу»[290]. Иван пришел в ярость и велел святителю замолчать. «Молчание неуместно теперь, — ответил Митрополит, — оно размножило бы грехи и пагубу. Если будем выполнять произволы человеческие — какой ответ дадим в день Пришествия Христова?»[291] Царь пригрозил Филиппу: «Не прекословь державе нашей, чтобы не постиг тебя гнев мой, или оставь митрополию»[292]. На это Владыка лишь заметил: «Я не посылал ни просьб, ни ходатаев и не наполнял ничьих рук деньгами, чтобы получить сан святительский. Ты лишил меня пустыни моей. Твори, как хочешь»[293].

Дни прямодушного святителя были сочтены. Иван и его опричники все более свирепствовали.

В марте 1568 г. Филипп отказался благословить в соборе Царя, заявив ему: «У татар и язычников есть закон и правда, а на Руси нет правды; в целом свете уважают милосердие, а на Руси нет сострадания даже для невинных и правых. Убойся, Государь, суда Божия. <…> Мы здесь приносим жертву бескровную Богу, а за алтарем льется невинная кровь христианская!»[294]

В начале ноября того же года Митрополит, не выдержав постоянной клеветнической травли со стороны царских приспешников, снял с себя святительские одежды, обратившись к Грозному: «Государь! Не думаешь ли, что боюсь я смерти? <…> Лучше умереть невинным мучеником, чем в сане митрополита безмолвно терпеть ужасы и беззакония. Оставляю жезл и мантию митрополичьи»[295]. Но Царь остановил его, заявив, что святителю прежде следует дождаться суда над собою.

8 (21) ноября он заставил Митрополита служить Литургию. Однако уже в самом начале службы в собор ворвались опричники, сорвали с Филиппа святительские ризы, одели в рубище и, издеваясь над ним, отвезли в Богоявленский монастырь, где заковали в цепи. Вскоре по приказанию Ивана опального Митрополита отправили в заточение в тверской Отрочь монастырь. Там 23 декабря 1569 г. (5 января 1570 г.) к нему в келью явился царский приспешник и злодей из злодеев Малюта Скуратов якобы за благословением Царю на путь в Новгород, который Иван собирался предать казням. Филипп, зная об истинной цели Малюты, сказал: «Делай, что хочешь, но дара Божия не получают обманом»[296]. После этих слов он стал на молитву с просьбой ко Господу принять дух его с миром. Малюта тут же и задушил великого «печальника земли Русской» подушкой, объявив затем настоятелю обители, что бывший Митрополит умер от угара.

Позднее сын Грозного Царь Феодор Иоаннович перенес останки священномученика в Соловецкий монастырь, где святитель некогда сам избрал себе место упокоения. В 1648 г. митрополита Филиппа причислили к лику святых, а в 1652 г. его мощи торжественно перенесли в Москву и поместили в Успенском соборе Московского Кремля, где они находятся и поныне.

В годы правления Грозного Церковь была вынуждена не только пытаться противостоять внешнему насилию над ее совестью со стороны государственной власти, но также и бороться за сохранение догматической чистоты самого Православия, выступая против некоторых представителей различных рационалистических ересей — например, боярского сына Матвея Башкина, «беглых холопов боярских» Феодосия Косого, Вассиана и Игнатия (все они в конце концов скрылись за рубеж).

На своих Соборах середины столетия Церковь боролась и за строгий православный характер религиозного искусства, требуя от иконописцев соблюдения древних иконографических традиций. Это было вызвано, в частности, начавшимся тогда увлечением художников сложными аллегорическими композициями «от своего измышления» — типа известной «Четырехчастной» иконы Благовещенского собора в Московском Кремле.

Подобного рода излишняя литературность и смысловая перегруженность отдельных икон (создававшихся на весьма порой отвлеченные богословско-символические тексты и темы) привела даже к так называемому розыску по «делу Висковатого».

Дьяк (чиновник) Посольского приказа Висковатов обвинил псковских иконописцев, авторов ряда аллегорических икон — в отступлении от православного понимания христианского образа и самих целей православного искусства. Критика, высказанная Висковатым в адрес «самомышленных» иконописцев, во многом была справедлива, но церковные власти сочли ее все же излишне резкой. К тому же непривычной показалась и сама возможность вмешательства в духовные дела со стороны простого мирянина. Поэтому трезво-критическая позиция Висковатого, к сожалению, не встретила тогда должного понимания, хотя участники Собора 1553–1554 гг. на словах и подтвердили незыблемость древней художественной традиции. Недаром ведь и ранее Собор 1551 г. рекомендовал иконописцам ориентироваться во многом на творческое наследие преподобного Андрея Рублева и «прочих преславных живописцев»[297].

Но, конечно же, иконопись XVI столетия и с духовной, и с эстетической точек зрения уже не достигала уровня великого богооткровенного искусства Рублева и его учеников. Искусство грозненской поры — параллельно со все более значительным огосударствлением всех сфер общественной, в том числе и церковной, жизни — тоже несколько обмирщается. В него все чаще вносятся элементы чисто внешней дидактики, и сами иконы во многом утрачивают былую необъятную духовную глубину, нередко становясь лишь неким символическим образом-знаком определенного святого или же какого-либо евангельского события — и этого теперь, в условиях все более развивающегося внешнего понимания уставного благочестия, оказывается вполне достаточно.

Возможность и даже неизбежность своего рода диалога, собеседования между иконой и молящимся, всегда ощущаемые при взгляде на произведения иконописи древнейшего периода, вплоть до конца XV в., постепенно ослабевают в иконах XVI столетия, так что диалог в конце концов превращается в монолог; и если ранее иконный образ всегда воспринимался как живой собеседник и духовный наставник верующей души, то теперь он становится скорее только объектом благочестивого обращения к «миру иному» — образом более «напоминательным», чем «учительным».

При этом, однако, чисто художественное качество иконы продолжало оставаться на довольно высоком уровне: к такому типу образов, как своеобразных благочестивых иллюстраций к церковной истории, можно отнести, например, икону середины XVI в. с изображением инока на молитве — тверского подвижника рубежа XIV–XV столетий преподобного Савватия (икона находится в собрании Музея имени Андрея Рублева в Москве).

Определенно новые тенденции проявляются к середине XVI в. в церковном зодчестве. В противоположность настроению углубленной созерцательности и обостренного чувства духовного самосознания личности, находившим соответствующее выражение в архитектурных формах предшествующего столетия, храмы грозненской эпохи чаще взывают к иным чувствам — к торжественности соборного служения, к религиозно-осмысленному восприятию укрепляющегося общерусского национального единства, к чувству исторической преемственности византийского государственного и церковного наследия. Идея «Москва — Третий Рим» находит поэтому естественное свое отражение как в возносящихся к небесам динамичных шатровых храмах (типа церкви в селе Остров под Москвой, сер. (?) XVI в.), так и в создании величественных пятиглавых соборов в духе грандиозного Успенского собора Троице-Сергиевой Лавры (1559–1585).

Середина столетия вошла в историю Руси и как время начала отечественного книгопечатания. Известно, что уже в середине 1550-х годов книги начал печатать некто Маруша Нефедьев, а в конце жизни митрополита Макария, по его благословению и по воле Царя, из Константинополя в Москву привезли типографское оборудование и приступили к строительству Печатного двора. Уже в 1563–1564 гг. диакон Иван Федоров и его помощник Петр Мстиславец издали знаменитый «Апостол», а в 1565 г. и вторую книгу — «Часослов» (или «Часовник»).

Однако печатные книги воспринимались тогда как небывалое новшество и встречались с определенным недоверием консервативной частью церковных кругов, поскольку за столетия все привыкли к книгам рукописным. Кончина в конце 1563 г. митрополита Макария, покровителя печатников, лишила их защиты его первосвятительским авторитетом. К тому же и Царь уже успел несколько остыть к этому начинанию: по просьбе литовского гетмана Г. Ходкевича, желавшего устроить у себя типографию, Государь в 1566 г. отослал Федорова и Мстиславца в Литву. Здесь, в замке в Заблудове, они издали в 1569 г. «Учительное Евангелие» (со святоотеческими толкованиями евангельских текстов). В дальнейшем Федоров напечатал прекрасный «Апостол» во Львове и, наконец, при покровительстве князя Константина Острожского (1526–1608) издал ряд книг в Остроге, в частности «Азбуку», «Псалтирь», «Новый Завет» (1580). Среди книг, изданных Федоровым в этот период, наиболее известна первопечатная славянская книга Священного Писания, так называемая «Острожская Библия» 1581 г.

Пусть и временный, но все же явный интерес Грозного к книгопечатанию — отнюдь не единственное проявление внутреннего его интереса к достижениям западной цивилизации и к Западу вообще. Как замечает по этому поводу протоиерей Г. Флоровский, «Грозный оборачивался не только на старину. Его всегда привлекали люди западной веры, хотя бы он и обрушивался на них с неистовым обличением и прещениями… И не случайно ведь именно при Грозном начинается этот массовый наплыв “западно-европейцев” в Московскую землю. Современникам бросилась в глаза эта склонность Грозного к Западу и к западным людям. Несколько позже известный дьяк Иван Тимофеев со вздохом вспоминает: “Увы, вся внутренняя его в руку варвар быша”, — варварами называет иноземцев. Не только политически, но и культурно Грозный обращен был именно к Западу, не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал, и не хотел бы признать… “Наша вера христианская, а не греческая”, — ответил он Поссевину»[298].

В тот же период печатной деятельности Ивана Федорова и в тех же краях на литературном поприще подвизались и некоторые эмигранты из России: среди них следует упомянуть старца Артемия, известного своим богословским трактатом о Пресвятой Троице, и князя Андрея Курбского, бежавшего в апреле 1564 г. из Юрьева за рубеж после получения известия о готовящейся над ним расправе Ивана Грозного.

Князь Андрей был видным военачальником, прославившимся еще во время похода на Казань, и одновременно политиком, членом Избранной рады в «добрый» период правления Царя, писателем и знатоком святоотеческих трудов. По сути, он являлся учеником преподобного Максима Грека, будучи хорошо знакомым и с его сочинениями, и с принципами его переводческого дела. В вынужденной эмиграции он занялся переводами святоотеческих богословских писаний. Курбский перевел, а частью и издал немало сочинений Отцов Церкви. Как и Максим Грек, он боролся с латинской и протестантской пропагандой, как и тот — не боялся обращаться к трудам западных писателей ранней христианской эпохи.

Среди переводов Андрея Курбского мы находим сочинения блаженного Иеронима и святого Амвросия Медиоланского, а также «жития» и «слова» известного византийского историка Метафраста, «Диалог» Геннадия Схолария. Для одного из православных братств на Волыни он перевел такие классические образцы православной учительной литературы, как «Богословие» и «Диалектика» преподобного Иоанна Дамаскина, а из «слов» святого Иоанна Златоуста составил сборник «Новый Маргарит» и «Псалтирь с толкованиями».

В 1576–1578 гг. им была написана и известная обвинительная «История о великом князе Московском» («История Грозного»), одной из основных задач которой стало «выяснение недоуменнаго вопроса, как из прославлена, добраго подвижника-Царя образовался прегордый мучитель»[299].

Известен Курбский и своей перепиской с Иваном Грозным, полной взаимных обвинений и самооправданий; письма обоих талантливых авторов, представляющие собой своеобразный пример политической публицистики той эпохи, весьма ярки и ядовиты по характеру и местами даже почти пророчески откровенны. В итоге переписки Грозный предрек Курбскому, этому типичнейшему представителю древнего русского боярства, будущую гибель всего его сословия в условиях развивающейся «служилой», дворянской государственности России; в свою очередь князь Андрей предсказал Ивану близкую гибель самого царского рода Рюриковичей. История подтвердила, что оба они оказались правы в своих пророчествах…

Последние два десятилетия правления Ивана Грозного проходят под знаком его полного нравственного падения. В нарушение церковных канонов многократно женатый, предававшийся разгулу со своими опричниками, садистски пытавший и казнивший бояр и представителей Церкви, заливший кровью 30 тысяч неповинных жертв несчастный Новгород и убивший там всех иноков Антониева монастыря, Иван в то же время лицемерно считал себя истинным, хотя и грешным, христианином. Он отстаивал долгие церковные службы, даже сам сочинял богослужебные тексты и песнопения и не забывал записывать в заупокойные «синодики» имена множества казненных им подданных; некоторых из них Церковь впоследствии канонизировала как святых мучеников.

Однако и тогда, пусть лишь изредка, раздавался в этой нравственной пустыне обличительный голос Церкви, упрекавший Царя в измене долгу православного Государя. Одно из наиболее ярких свидетельств тому — встреча Грозного в Пскове в феврале 1570 г. с местным юродивым, блаженным Николаем (†1576), благодаря чему казни не приняли здесь тех ужасающих размеров, которыми отличались они незадолго перед тем в Новгороде.

Из предания известно, что блаженный Никола посоветовал псковичам встретить Царя, выставив на пути его следования столы с хлебом-солью и всяческим угощением, и самим стоять при них смиренно, с коленопреклонением, что, по-видимому, несколько пригасило постоянно тлевшую в сердце Ивана искру неутолимого — из-за его подозрительности — гнева. Когда же Государь вновь начал впадать в состояние своей обычной раздражительности, Никола вдруг подскакал к нему, как ребенок, верхом на палочке, приговаривая: «Иванушка, Иванушка, покушай хлеба-соли, а не человеческой крови», и тут же исчез в толпе. Через некоторое время Никола неожиданно поднес Царю и свое «угощение» — кусок сырого мяса, на что тот сказал: «Я — христианин и не ем мяса в Великий пост». Тогда юродивый возразил Ивану: «А плоть и кровь человеческие ешь и пьешь?» Приближенные Царя тут же велели «схватить дурака», но Государь в смущении велел не трогать его и вскоре покинул Псков, не нанеся его жителям особого урона. Но все же и тогда им были казнены два безвинных инока-мученика — игумен Псково-Печерского монастыря Корнилий и его друг Вассиан.

В знак благодарности за спасение города псковичи по кончине Николы погребли его в своем Троицком соборе. Мощи блаженного и сейчас покоятся здесь в гробнице вместе с останками святых князей Всеволода и Довмонта — неизменных небесных покровителей града Пресвятой Троицы.

Понимание неразрывной связи двух миров — небесного и земного, столь характерное для религиозного сознания Древней Руси, ярко проявилось в еще одном старинном сказании об участии того же блаженного Николы и святых псковских князей в защите родного города от «нашествия иноплеменных» во время осады Пскова в 1581–1582 гг. польско-литовскими войсками короля Стефана Батория.

Это сказание (включенное в более обширное повествование «О прихождении польского короля ко граду Пскову ратью») дает настолько живую картину тогдашних псковских событий, что его стоит привести здесь целиком[300]. В нем рассказывается о явлении Божией Матери в конце августа — начале сентября 1581 г. простому псковскому кузнецу Дорофею, который тут же и поведал «воеводам и всему благочестивому совету града Пскова» следующее.

«Сидел я часу в двенадцатом дня в сенях своей кельи, в монастыре Покрова Святой Богородицы, “что в углу” града Пскова. И когда плакал я о предстоящей граду скорби, то явственно увидел — даже слабыми очами своими — великий, осеняющий все вокруг столп света до небес, двигавшийся от Печерской обители через реку Великую, по левую сторону монастыря Мирожского, во град Псков; под этим же светом шла по воздуху Святая Богородица и с Нею преподобный отец Антоний Киево-Печерский — под левою Ее рукой, а с другой стороны — под правой рукой — игумен Корнилий Печерский из области Псковской. И вошла Она через городскую стену в церковь Покрова Святой Богородицы, а потом вышла из церкви — с этим светом — и встала на стене града, и эти преподобные с Нею, и спросила: “Где мирожский строитель Нифонт, епископ Новгородский?” И тотчас предстал пред Нею епископ Нифонт и, поклонившись, сказал так: “Госпожа Пресвятая Владычица! В моем монастыре в этом году не было Литургии”. Она же ответила: “Сыну Моему и Богу так угодно”. Потом воззвала: “Die избранники Божии, что лежат в церкви Святой Троицы?” Тут же сразу предстали благоверные великие князья — Владимир Киевский, Всеволод и Довмонт Псковские, а позади них, примерно в полусажени, встал блаженный Никола — юродивый, бывший во Пскове. И все Ей поклонились. Пречистая же Богородица, смотря на град, на торговую его часть, как бы с гневом сказала так: “О, злые человеки града сего! Прогневали вы Сына Моего, Господа Бога, ибо уподобился Содому град этот скверными своими делами. И вот ныне нашли на вас печаль и беда великая, и лишь тогда познали вы Сына Моего, Господа Бога и Меня”. И тогда игумен Корнилий и Никола юродивый отвечали со слезами: “Госпожа Владычица Богородица! Есть грех их и беззаконие; но не приходи, Госпожа, в такой гнев на них, помолись Сыну Своему, Христу Богу нашему за этот град и за людей согрешивших”. И затем все святые эти, восплакав умоляли Ее (о помиловании града). Потом позвали меня с места, где я сидел, и оказался я у той стены — стоящим у ног Пречистой; и сказала Она мне: “Старче! Скорей иди к боголюбивым воеводам и к печерскому игумену и возвести им, чтобы беспрестанно молились Господу Богу за град этот и принесли бы образ Мой печерский “старый” и хоругвь на стену града, где Я стою, и чтобы поставили одну пушку на этом месте, а другую — внизу стены и били бы из них непрестанно по королевским шатрам” (стояли же те королевские шатры за холмами); и указывала Она на них пречистою рукою Своею. “Люди же чтобы плакались о грехах своих, молясь милостивому Богу. Буду и Я молиться Ему за вас. И когда Сын Божий, Слово Отчее, прославляемый со Отцом и Святым Духом, услышит моление и слезы рабов Своих, тогда этого короля лишит рассуждения, и разум его смятется, и, ни в чем же не преуспев, уйдет он посрамлен”. Сказав это, Пречистая тотчас стала невидима; я же, придя в себя, оказался сидящим в сенях кельи моей».

Как говорится далее в сказании «О прихождении польского короля…», «бесстыдные поляки, венгры и немцы» начали разбивать из пушек городскую стену у реки Великой, а затем пошли на приступ. Все псковичи — и воины, и женщины, и даже дети — отбивались от них на стенах, в то время как священство совершало «беспрестанно молебны», принося в самые опасные места особо чтимый Псково-Печерский образ Успения Божией Матери.

Во время осады, по свидетельству повести:

«Военачальнику пятисот стрельцов Михаилу Косицкому был глас свыше, глаголющий: “Принесите на это место (к храму Покрова. — Ю. М.) образ Пречистой Богородицы Печерский и увидите спасение Божие граду и людям. И подложите в погреб под башню Свинусскую(се перед этим захватили поляки. — Ю. М.) порох для сокрушения супротивных’’.

Тогда псковские воины, посоветовавшись и принеся порох, подожгли его в Свинусской башне, и тотчас, подобно праху, взлетел вверх из башни деревянный настил ее, и всех поляков и литовцев в ней спалило и, как тот же прах, за стену разметало. И бились с этими поляками от четвертого часа до вечера и со стены согнали их. Они же, будучи побеждены, отбежали от града. Некоторые же были сброшены [со стены], и попадало их без числа. Ловили и живых — во рву за стеною; и веревками, которые были ими приготовлены, чтобы вязать пленных в городе, сами были связаны и допрошены»[302].

Осада продолжалась еще пять месяцев, но закончилась безрезультатно: как замечает автор повести, не отдаст Господь «града и нас, в беде пребывающих, в руки врагов беззаконных, мерзких преступников и столь лукавого короля, исполненного латинской неправды»[303]. Буквально каждая строчка этого живого рассказа дышит самой искренней и глубокой народной верой в высшую справедливость и Правду Божию, которая, как и Сам Он, «поругаема не бывает».

Несмотря на внутреннее тяжелейшее положение Руси и личную безнравственность Царя Ивана, несмотря на собственные жизненные невзгоды народа в эту эпоху, святость в общественном сознании таких понятий, как «отечество» и Богоустановленная в своей основе «Царская власть», ни на минуту не подвергалась сомнению; душа народа всегда помнила о своем христианском долге верности священному образу Святой Руси — как единственно истинном смысле достойного исторического бытия нации.

Религиозные основы такого мирочувствия продолжали и в это время проявляться не только в воинском подвиге, но и в подвиге сугубо духовном — в сохранении давней традиции монашеского подвижничества. И в царствование Грозного на Руси возгорались все новые и новые «светильники благочестия» в лице преподобных иноков, продолжавших, как и прежде, повсеместно основывать обители. По подсчетам В. О. Ключевского, на протяжении XVI столетия возникло отнюдь не меньше монастырей, чем в предыдущем: если в XV в. было основано 57 пустынных и 27 городских обителей, то в XVI соответственно 51 и 35. Всего же за три века — в течение XIV–XVI столетий — в Московской Руси появилось 150 пустынных и 104 городских и пригородных монастыря[301].

Среди подвижников первой половины XVI в. наиболее известны преподобные Даниил Переяславский (†1540), его ученик Герасим Болдинский (†1554), основавший несколько обителей на Брянщине, затем Нил Столобенский, Антоний Сийский и Феодосий Тотемский.

Преподобный Нил Столобенский (†1554), постриженник псковского Крыпецкого монастыря, удалился оттуда сначала на реку Серомлю под Осташковом, но, услышав однажды во сне голос: «Нил! Иди на озеро Селигер. Там на острове Столбном можешь спастись», разыскал это место, выкопал пещеру и прожил в ней зиму 1528 г. Вскоре он поставил здесь небольшую часовню и келью. К нему на остров начали приходить окрестные жители, среди которых инок стал почитаться как прозорливец и проповедник духовной и плотской чистоты.

Последний год жизни Нил вновь провел в пещере, приготовив в ней и гроб для себя. Единственно, о чем скорбел старец, — это невозможность из-за отсутствия священника причаститься перед смертью. Но по молитве святого ему было дано это последнее утешение — его на острове посетил игумен близлежащего монастыря Николы на Рожку Сергий. Нил исповедался, причастился; и уже на другой день игумен нашел его скончавшимся на молитве, как обычно, опиравшимся на два костыля, ибо преподобный все эти годы вообще старался не ложиться в часы отдыха: чаще всего он так и спал, опершись на костыльки (таким подвижник, как правило, и представлен в его весьма распространившихся впоследствии по всей Руси небольших деревянных резных изображениях).

В 1594 г. на острове возникла известная Нило-Столобенская обитель, а в XVIII–XIX столетиях здесь вырос и большой монастырский ансамбль, один из самых живописных и по местоположению, и по своей оригинальной архитектуре[305].

В первой четверти XVI в. на дальнем Севере начал монашеский подвиг преподобный Антоний Сийский (†1556), выходец из новгородской Двинской земли. Он жил в Новгороде, после же смерти жены постригся в 1508 г. в монахи в Пахомиевой пустыни на реке Кене. Оттуда он с двумя иноками ушел в еще большую глухомань, где и прожил семь лет; но из-за беспокойств от местных жителей, добиравшихся порой и туда, Антоний отправился еще далее на север и в 1520 г. поставил в лесной чаще среди болот у реки Сии часовню и келью.

Через некоторое время подвижник испросил благословение на создание собственного Троицкого монастыря, для которого сам написал и одноименный храмовый образ. Впрочем, первый Троицкий храм из-за оставленной непогашенной свечи вскоре сгорел, неповрежденной осталась только Антониева икона Пресвятой Троицы. Тогда иноки построили новую церковь, а также и трапезный храм.

Как и само посвящение обители Троице, так и сохранившееся в «житии» Антония его предсмертное поучение показывают, что он являлся сознательным продолжателем монашеской традиции преподобного Сергия Радонежского. Недаром он обращается в этом завещании к братии: «Поручаю монастырь свой и вас Богу и Пречистой Матери Его и преподобному Сергию, великому чудотворцу. <…> Живите общею жизнию, по духу и телу, в пище и одежде, по заповеди святых отцов. <…> Поите и кормите бедных досыта; подавайте милостыню, чтобы не обеднело это святое место»[300].

Сергиево-Кирилловская традиция сохранялась и в Вологодском крае, постепенно распространяясь там все более и более. Еще один новый монастырь, Спасо-Суморин, в окрестностях Тотьмы был основан постриженником Спасо-Прилуцкой обители под Вологдой преподобным Феодосием Тотемским (†1568). Он же обновил и соседнюю Ефремову пустынь. Будучи настоятелем сразу двух обителей, Феодосий не забывал и о личном духовном подвиге: известно, что для «умерщвления плоти» он постоянно носил на себе жесткую власяницу и кованые цепи-вериги под нею, в конце концов вросшие в его тело.

С середины XVI в. все большую известность в Северо-Западной Руси приобретает Псково-Печерский монастырь, становящийся с этой поры уже не только местом спасения христианских душ, но и все более мощной крепостью русского приграничья, выдержавшей затем многочисленные осады войск Батория, Ходкевича, шведского короля Густава-Адольфа. Недаром в монастырских пещерах покоятся тела сотен верных сынов России: и простых иноков, крестьян-ополченцев, стрельцов, и представителей известных родов Бутурлиных, Назимовых, Пушкиных, Кутузовых, Мусор[г]ских — как непосредственных защитников этой героической крепости, таки воинов, погибших на нолях Ливонской войны.

Величественные стены и башни обители в основном были воздвигнуты в 1560-х годах ее строителем и «благоукрасителем», писателем и художником, преподобномучеником Корнилием.

При нем Псково-Печерский монастырь приобрел значение не только важного религиозно-духовного и оборонного, но также и культурного центра Псковской земли. В середине XVI столетия здесь велась летопись Древнего Пскова и была собрана богатая по тем временам библиотека, где, в частности, сохранилось для потомков (в рукописи XV в.) известное древнерусское «Сказание о погибели земли Русской» (о нашествии хана Батыя) вместе с «Повестью о житии Александра Невского». В обители сложилась и собственная литературно-историческая традиция: так, сначала игумен Корнилий. а затем и его продолжатели вели — на протяжении более 100 лет — местную монастырскую летопись в виде так называемой «Повести о Псково-Печерском монастыре»[307].

При игумене Корнилии началась и постоянная миссионерская деятельность монастыря в близлежащих районах южной Эстонии, где печерские иноки строили храмы и украшали их иконами из собственной монастырской иконописной мастерской. Местные крестьяне обучались монахами грамоте и истинам православной веры, получали богослужебные и святоотеческие книги, воспитывались духовно и нравственно.

За столетия Псково-Печерская обитель превратилась в выдающийся историко-культурный памятник с богатейшим. несмотря на все утраты, собранием икон и замечательной ризницей, где и поныне хранятся более 500 образцов древнерусского и западноевропейского искусства.

Однако создание Корнилием монастырской крепости послужило для Ивана Грозного лишь поводом к его казни. По преданию, недоброжелатели деятельного игумена намекнули Царю, что тот построил такую мощную крепость якобы для того, чтобы «отложиться» от Государя, передав ее ливонцам. Безвинный Корнилий был казнен во время посещения Грозным Пскова в 1570 г. Об этом князь Курбский чуть позже записал в своей «Истории о великом князе Московском»: «Тогда же убиен от него Корнилий, игумен Печерского монастыря, муж свят и во преподобии мног и славен. Тогда вкупе убиен с ним другой мних, ученик того Корнилия, Вассиан именем, по наречению Муромцев: муж был ученый и искусный и во Священных Писаниях последователь. И глаголют, их вкупе, во един день орудием не каким раздавленных (вероятно, они погибли под пытками на дыбе. — Ю. М.); вкупе и телеса их преподобномученическия погребены»[308].

Наряду с рассказом Курбского существует и другая версия гибели Корнилия — более, так сказать, романтического характера. Местное монастырское предание утверждает, что игумен якобы был обезглавлен самим Иваном Грозным у врат Печерской обители. Впрочем, Царь, тут же раскаявшись в содеянном, сам и отнес тело мученика в соборный Успенский пещерный храм (здесь святые мощи игумена Корнилия почивают и поныне). Тропа же, по которой шел тогда Грозный со своею скорбною ношей, будучи обильно полита мученической кровью, получила с тех пор особое именование — «Кровавый путь».

Безусловно, совершая подобные казни, Царь Иван отнюдь не всегда был полностью уверен в виновности своих жертв. Тени погибших из-за его подозрительности страдальцев, причем нередко совершенно безвинно, порой все же тревожили душу даже такого злодея. И в этом смысле показательно решение Царя, принятое им незадолго до кончины, о посмертном помиловании (как видим, он и здесь не смог обойтись без свойственного ему лицемерия!) всех казненных некогда по его повелению; по монастырям тогда же были разосланы особые поминальные списки в хронологическом порядке совершенных казней. В эти списки Грозный включил, в частности, и имена игумена Корнилия и старца Вассиана, даже сделав на помин их душ особо богатый вклад в Псково-Печерскую обитель.

В третьей четверти XVI столетия в Псковской земле прославился еще один замечательный подвижник — преподобный Никандр (†1581), сполна испивший в своей тяжкой иноческой жизни чашу той горечи, что предсказал ему в начале его пустынничества уже упоминавшийся местный юродивый Николай.

Еще в юные годы Никандр поселился в лесу на реке Демьянке, а через несколько лет принял монашеский постриг в Крыпецком монастыре. Отсюда он вскоре — в жажде более суровых молитвенных подвигов — вновь вернулся в свою лесную келью. Здесь его однажды сильно ранили разбойники, которые затем, потеряв дорогу, три дня блуждали около близлежащего озера; при этом двое из них, раскаявшись, вернули Никандру награбленные иконы и книги И просили его молитв — он отпустил их с миром, указав дорогу.

Прослышав о благочестивом отшельнике, к нему стал приходить за наставлениями народ, и преподобный после 15 лет уединения вновь вернулся в Крыпецкую обитель, где его назначили келарем (ответственным за монастырскую трапезу). Но его монашеская строгость и стремление к особо возвышенному подвижничеству, казавшиеся братии чрезмерными, вызвали гонения на него со стороны недоброжелательных ленивцев-завистников. Тогда Никандр окончательно вернулся на Демьянку, где впоследствии принял высшую степень монашества — схиму — в близлежащем Демьянском монастыре. Туда он раз в год приходил исповедаться и причаститься.

Постоянной пищей пустынника были лесные растения, грибы, ягоды, и лишь после захода солнца съедал он немного сухого хлеба, если ему кто-нибудь его приносил; в Великий же пост инок ел только раз в неделю!

Как и некоторые другие подвижники, преподобный Никандр, по свидетельству его «жития», молитвой исцелял больных, предсказывал рождения и смерти; пророчествовал он и об осаде Пскова Баторием, во время которой сам Никандр и должен был, по его же словам, скончаться. Так и случилось: прохожий крестьянин нашел его умершим на простой рогожке в лесной келье 24 сентября (7 октября) 1581 г., когда Псков переживал тяжелейшие дни осады.

Вскоре на месте подвигов Никандра поселился другой инок — Исаия, получивший по молитве над могилой пустынника исцеление от болезни ног. После этого Исаия построил здесь в 1584 г. церковь и основал Благовещенскую Никандрову пустынь.

В царствование Грозного несколько оживилась миссионерская деятельность Церкви: в Казанской и Астраханской землях продолжали совершаться массовые крещения местных мусульман и язычников; до самой своей трагической гибели игумен Корнилий Псково-Печерский просвещал светом Евангельского учения языческую южно-эстонскую народность сэту; а на русском Севере, на берегах реки Печенги, возле Колы, христианскую веру проповедовал среди идолопоклонников-лопарей преподобный Трифон Печенгский (†1583).

Трифон родился в Тверской земле, около Торжка, но, охваченный жаждой проповеди Истины Христовой среди язычников, добрался в конце концов до одного из самых окраинных «медвежьих» углов России, на самой границе с Норвегией. Здесь, у Печенги, Трифон вместе с присоединившимся к нему иеромонахом Илией построил в 1533 г. Троицкий монастырь, на дальнейшее благоустройство которого получил в 1556 г. правительственную помощь; ради этого он даже ходил в Москву.

Преподобный Трифон отличался удивительным терпением и трудолюбием. В «житии» его рассказывается, например, о том, как однажды старец купил в Коле жернова для ручного помола зерна и положил их себе на плечи, чтобы отнести в обитель; при этом иноки помоложе просили его не мучить себя такой тяжелой ношей. На это старец ответил: «Братия! Тяжелое бремя лежит на потомках Адама с рождения до самой смерти; лучше повесить камень на шею, нежели соблазнять братию праздностью»[309]. И все 150 с лишком верст от Колы до Печенгской обители Трифон нес на себе эти жернова в назидание братии.

Уже после кончины преподобного шведы, неожиданно напав на монастырь в 1590 г., сожгли его, убив тогдашнего игумена Гурия, иноков и служек монастырских — всего около 120 человек. В 1619 г. обитель была возобновлена, но уже на другом месте, ближе к Коле, и названа «новым» Кольско-Печенгским монастырем.

На протяжении всей второй половины XVI в. продолжали расширять свое духовное и культурное влияние и прежние северные обители — Кирилло-Белозерская и Соловецкая.

К концу столетия вокруг Кириллова монастыря вырос целый город. В самой обители воздвигались новые храмы, а монастырь окружила крепостная каменная стена, выдержавшая во время Смутного времени шестилетнюю (начиная с 1611 г.) осаду литовцев и шведов.

В Соловецкой обители игумен Филипп, будущий митрополит, в 1558–1566 гг. возвел уникальное по своим архитектурным формам (вероятно, по собственному проекту) здание Спасо-Преображенского собора. А спустя три десятилетия трудолюбивые иноки построили из огромных гранитных валунов могучие стены и башни обители, о которых летописец заметил: «Круг монастыря устроен город зело крепок из дикого камня, пятеро ворот проезжих, меж ими башни пространный и высокия. Наряду пушечного всяких пушек и пороховой казны много и свинцу преизобильно»[310]. Соловецкий монастырь считался тогда на Руси третьим по значению (после Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского) — как «великая царская крепость». И действительно, он сыграл весьма значительную роль в борьбе с литовцами и поляками в эпоху Смуты, а чуть позже, в 1623 г., оградил Поморье от нападения датчан.

Суровый архитектурный образ Соловецкой обители в целом вобрал в себя самые характерные черты древнерусского северного зодчества, вообще всегда строгого и предельно аскетичного по художественным формам. Как правило, соборы русского Севера особенно поражают своей величественной простотой и ярко выраженной мощью обычно мало расчлененных, но неизменно пластически живописных архитектурных объемов.

В столичных же монастырских постройках и в эту эпоху более ощутимыми остаются давние архитектурные традиции московского зодчества: классическая ясность образов и равновесие пропорций, гладкость кирпичной кладки и четкая прорисованность декоративных элементов. Примером именно такого рода храмов, торжественных и в то же время стремящихся к определенному изяществу, может служить один из лучших московских архитектурных памятников XVI в. — Смоленский собор Новодевичьего монастыря (ранее время его создания относили предположительно ко времени княжения Василия III, ныне же, на основании последних исследований, — к концу столетия).

Но все чаще от художественных произведений поздней грозненской поры веет как бы неким внутренним холодком: образы святых на иконах и фресках становятся все более отстраненно-сдержанными и строгими, архитектура соборов — все более тяжеловесной и статичной; и в сфере культуры «царственная» официальность начинает нередко преобладать над непосредственностью живого человеческого чувства.

В целом период правления Ивана Грозного явился нелегким и весьма двусмысленным этапом в истории России: сугубо внешнее развитие идеи мощной государственности и укрепления самодержавной власти — не столько крестом, сколько мечом — в глубине своей уже таило известную внутреннюю, подспудную расколотость национального самосознания.

Понятие «Святая Русь» начинает исподволь заменяться в государственной идеологии воспринимаемым теперь властью не столько этически, сколько политически — и потому в духовном отношении постепенно выхолащиваемым — понятием «Москва — Третий Рим». Хотя и несколько приукрашивавшая реальную действительность, но изначально все же в значительной мере мессиански звучавшая и потому безусловно религиозная идея инока Филофея начинает теперь утрачивать свой изначальный христианский смысл, становясь только политической идеологемой, пусть и выглядевшей, как всем представлялось, вполне «церковно» и «православно»[311].

В результате таких сдвигов в державно-государственническом сознании, происходивших на протяжении всего царствования Грозного, Церковь оказалась, по сути, социально унижена, во многом духовно подавлена и принесена в жертву внутриполитическим амбициям «самодержавства». При этом последнее само зачастую искренне верило в то, что исключительно только ему и принадлежит роль хранителя Церкви и даже всего Вселенского Православия. И хотя в эпоху Грозного общие очертания российской национальной государственности определились наконец достаточно четко, слишком многое при этом было утрачено.

Столь важный для христианского мирочувствия всечеловеческий «образ Божий» (как отражение в наших исторических реалиях сверхреалий «мира иного» — Божественной Любви и Правды) предстал теперь во многом замутненным и даже искаженным — ив обществе, и в отдельном человеке. Тот пафос духовной свободы и внутреннего самостояния нации, что относительно сохранялся ею еще в ранний период правления Ивана Грозного, явно начинает угасать уже через несколько лет после победы над Казанью. С введением же опричнины на смену приходит весьма мрачный пафос государственного всевластия и поверхностно-обманчивого величия «самодержавного Царства» Ивана IV.

В грозненской Руси пути к «правде Божией» и к «правде Царевой» пролегают чаще всего в разных мирах: святость и политика, столетием ранее еще нередко соприкасавшиеся друг с другом в общественном религиозном сознании, объективным ходом истории все более оказываются противостоящими друг другу. Давний завет преподобного Иосифа Волоцкого подчиняться только такому земному Царю, который «подзаконен» Царю Небесному, — ибо нечестивый и грешный, неправедный Царь есть «не Божий слуга, но диавол, и не Царь, а мучитель»[312], — все более утрачивает всякую реальность и зачастую уже предается забвению, «якоже не быша». Соответственно и связанное с этим чисто внешнее понимание святости «самодержавства» естественным образом приводит теперь к столь же внешне узаконенному (по «праву сильного») «безчинию» как в государственной политике, так и в жизни в целом.

Образ «Святой Руси» отныне начинает постепенно все более уходить в тайные глубины народного духа, в пламенное монашеское «взыскание горнего Иерусалима», в молитву одиноких праведников — хранителей его неугасимого Небесного огня.

Среди последних особое внимание привлекает одна из замечательнейших, подлинно святорусских женщин — праведная Иулиания Лазаревская, или Муромская (†1604). История подвижнической жизни этой простой мирянки стала известна благодаря биографическим запискам о ней, составленным в 1614 г. ее сыном Дружиной Осорьиным (Осоргиным). Как справедливо замечает историк русской святости Г. Федотов, «самый подвиг праведной Юлиании (так по-светски порой пишется ее имя. — М.Ю.) в его смиренной красоте дает понятие о том, как глубоко Евангелие могло войти в совесть и преобразить жизнь древнерусского человека»[313].

Основным смыслом всей жизни Иулиании — жены, матери и весьма рачительной хозяйки — были все же молитва и неустанная благотворительность. Большую часть ночи она, уподобляясь монашествующим, проводила за молитвенным правилом, с утра стараясь к тому же побывать за церковною службой в соседнем сельском храме. Выйдя замуж за довольно зажиточного дворянина, она тем не менее не имела личных средств для оказания помощи нуждающимся и потому подавала милостыню только из денег, заработанных ею собственным рукоделием. Как рассказывает в своих записках сын Иулиании, во время голода и эпидемий, нередко случавшихся в эпоху Грозного, матери порой приходилось хитростью выпрашивать у свекрови еду — будто бы для самой себя, чтобы раздавать потом все голодным. Она хоронила умерших, заказывая по ним литургические поминовения-сорокоусты, если требовалось — не боялась и ухаживать за заразными больными, сама обмывая их в бане.

Получив лишь после смерти мужа полное право распоряжаться семейным имуществом, она начала свободно расточать его на дела милосердия. Иногда ей даже приходилось брать взаймы, чтобы подавать нищим. Аскеза ее была предельно сурова: «…выпрашивая у детей денег якобы себе на теплую одежду, она сама ходит без шубы и надевает обувь на босу ногу, подкладывая в сапоги вместо стелек орехи и острые черепки. В эти годы ее благочестие принимает более монашеский характер. Она непрестанно, с четками в руках, творит молитву Иисусову, и даже во сне губы ее шепчут молитву»[314].

В особо страшные голодные годы (1601–1602), наступившие во время царствования Бориса Годунова, жизненный подвиг Иулиании — подвиг любви — достиг своей полной меры. Помогая обездоленным, она распродала тогда весь скот, одежду, посуду, дойдя до последней степени нищеты, чтобы только накормить голодавших. После этого она переселилась в нижегородскую вотчину, где было, вероятно, чуть менее голодно, и вскоре отпустила на волю крепостных, которых все равно нечем было кормить. «Некоторые из них, впрочем, остались и собирали для своей госпожи лебеду и древесную кору. Из этих суррогатов она пекла хлеб, кормилась сама с детьми и слугами, питала и захожих нищих… Соседи говорили им с укоризной: “Что вы ходите к ней в дом? Она сама помирает с голоду”. Но нищие уверяли, что нигде они не едали такого сладкого хлеба, как у этой вдовы. Брали у нее и соседи для пробы ее хлеба из лебеды и удивлялись: “Горазды рабы ее печь хлебы”. Так через пять веков Юлиания Осорьина повторяет подвиг печерского инока Прохора Лебедника»[315].

На Рождество 1603 г. она разболелась и стала готовиться к переходу в вечность. Причастившись в последний раз, подвижница простилась с родными и слугами, особо «поучив их о любви, и о молитве, и о милостыне»[316]. При этом Иулиания скорбела лишь об одном: что не сподобилась (как она считала, по грехам своим) принятия ангельского образа — иначе говоря, монашеского пострига. Однако, по-видимому, Сам Господь признал в ней, в меру ее христианской любви, свойственное ей подлинно ангельское начало: когда 2 января 1604 г. она скончалась, присутствовавшие видели над ее головой золотистый сияющий круг, «яко же и на иконех около глав святых пишется»[317].

Через 10 лет почти случайным образом обрели ее нетленные мощи; тогда же началось и местное почитание этой поистине удивительной праведницы. Торжественной канонизации Иулиании никогда не было, но пришедшее со временем общенародное признание святости ее жизненного подвига во Христе привело к тому, что в самом начале XX в. ее имя оказалось наконец внесено в «Верный месяцеслов всех русских святых…»[318].

XVII век. церковь и «великая смута». От древней Руси к новой России

Смутное время: 1598–1613 гг.

Подводя итоги внутренней политики Ивана Грозного, еще В. О. Ключевский заметил: «…опричнина, выводя крамолу, вводила анархию, оберегая Государя, колебала самые основы государства. Направленная против воображаемой крамолы, она подготовляла действительную»[319]. Потому и последний период царствования Ивана отмечен рядом вполне закономерных неудач. Почти 25-летняя война с Ливонией окончилась по существу ничем, страна же при этом оказалась полностью истощенной. Причем такое положение складывалось не один год. Например, уже в 1571 г. даже сама Москва не смогла защититься от набега крымского хана Девлет-Гирея и была сожжена и разграблена так, что полностью уцелел один лишь Кремль.

В 1581 г. Царь в очередном припадке гнева убил собственного сына и престолонаследника Царевича Ивана. Поэтому после смерти Ивана Грозного в 1584 г. на престол взошел второй его сын — Феодор (†1598), к сожалению слабый политик, очень болезненный и «избывающий мирской докуки»[320] в почти монашеском житии, поскольку по характеру он, в полную противоположность отцу, был человеком искренне и последовательно благочестивым, тихим и смиренным.

С 1586 г. реальным правителем при Царе Феодоре стал боярин Борис Годунов, сумевший в значительной степени, хотя и на весьма краткий период, вновь укрепить расшатавшуюся российскую государственность. При нем, в частности, было возвращено отнятое шведами южное побережье Финского залива на Балтике и заключен в 1595 г. «вечный мир» со Швецией, а также отражено очередное нападение крымцев.

Несколько утвердилось тогда и положение Церкви. Состоявшийся в Москве в начале 1589 г. Собор русских епископов при участии Патриарха Константинопольского Иеремии учредил наконец российское Патриаршество: 26 января (8 февраля) первым Патриархом Московским и всея Руси был избран Московский митрополит Иов (1530-е годы — 1607). Решение Собора вскоре подтвердили и восточные Патриархи (на Константинопольских Соборах 1590 и 1593 гг.). Отныне Русская Церковь полностью уравнялась в своих правах со всеми Православными Церквами как совершенно отдельный и независимый Патриархат.

Патриарх Иов сразу же провел ряд церковно-административных реформ, в результате которых в Московский Патриархат вошли четыре митрополии: Новгородская, Казанская, Ростовская и Крутицкая, шесть архиепископий и восемь епископий. При Первосвятителе Иове были учреждены и новые епархии — Псковская, Карельская и Архангельская, основано более десятка монастырей. Именно по его благословению в Сибири началось массовое крещение коренных жителей.

Патриарх проявил большую заботу и об издании богослужебных книг. Подобно великому почитателю российских подвижников святому митрополиту Макарию, и Иов не был равнодушен к прославлению отечественных святых — при нем Церковь канонизировала (установив особые дни празднования их «памятей»): святителей Московских Петра, Алексия и Иону, святителей Германа и Гурия Казанских, Варсонофия Тверского, преподобных Антония Римлянина, Иосифа Волоцкого, блаженных Василия и Иоанна Московских, благоверного князя Московского Даниила и ряд других, наиболее почитавшихся тогда на Руси отечественных угодников Божиих.

После смерти бездетного Феодора Иоанновича Царем должен был стать сын последней жены Грозного, Марии Нагой, малолетний Царевич Димитрий, живший тогда, по сути, в ссылке в Угличе, под надзором дьяка Битяговского. Но 15 (28) мая 1591 г. Димитрия нашли зарезанным на дворе его угличских царских хором. По официальной версии, он погиб по собственной вине, играя с детьми ножом «в тычку» и нанеся себе по неосторожности смертельную рану во время падения. Мнение же народное склонялось к тому, что Царевича убил Битяговский якобы по поручению Бориса Годунова, желавшего стать Царем. Разъяренная толпа тогда же растерзала и предполагаемого убийцу, и его помощников-приставов. Но следует подчеркнуть, что до сих пор в исторической науке так и нет однозначного ответа на вопрос, как погиб Царевич Димитрий. Быть может, Годунов сколько-нибудь прямого отношения к смерти Димитрия и не имел.

В 1606 г. были обретены нетленные мощи Царевича, торжественно затем перенесенные в столицу и положенные в кремлевском Архангельском соборе[321].

В январе 1598 г. Царь Феодор скончался. Древняя династия Рюриковичей прекратила свое существование. Вскоре же, по совету Патриарха Иова, Земский Собор избрал на престол боярина Бориса Годунова (ок. 1552–1605). Хотя, по мнению историка С. Соловьева, новый Царь и обнаружил «недостаток нравственного величия»[322] в качестве законного Государя, в целом он все же старался поддерживать в стране некоторый порядок и формальное правосудие.

Борис Годунов безусловно стремился к дальнейшему укреплению российской государственности и восстановлению экономической мощи России. При нем русских юношей начали посылать для учебы за границу, расширилась колонизация Сибири, где строились новые города (Верхотурье, Мангазея, Томск). При Борисе воздвигались и новые храмы; по его повелению был также обновлен Смоленский собор Новодевичьего монастыря и значительно надстроена знаменитая колокольня Ивана Великого в Московском Кремле, получившая тем самым свое окончательное завершение.

К несчастью, первые годы нового XVII столетия ознаменовались повсеместными неурожаями и морами: народ беднел, голодал и не желал платить налоги, виня во всех своих бедах московскую власть. Только в столице тогда умерло от голода около 127 тысяч горожан, а с пришедшим сюда отовсюду людом (за «государевой раздачей» зерна и денег) — около полумиллиона! В результате ели даже человечину и, как рассказывают летописи, уже и около Москвы начались «разбои великие» и «человекоубийство». И хотя через два-три года экономическое положение страны несколько улучшилось, в целом общее кризисное положение Годунову исправить никак не удавалось[323].

Наступившим еще при Грозном усилением государственного абсолютизма в значительной мере недовольно было и боярство, постепенно терявшее при этом свои древние, еще «по отчине», права; неуемными государственными поборами разорялись и местные хозяйства «земцев». На юго-западных окраинах возникали многочисленные шайки ссыльных и беглых, только и ждавших удобного случая, чтобы подняться против центрального правительства.

Случай такой вскоре представился: в Польше появился некий авантюрист, назвавшийся Царевичем Дмитрием, якобы счастливо избегнувшим смерти.

Полякам этот неожиданный претендент на московский престол оказался чрезвычайно удобен в их давних и далеко шедших планах уничтожения Русского государства. Поддержанный ими, Лжедмитрий в октябре 1604 г. вступил в московские пределы. На Руси начались годы так называемого Смутного времени, хотя зачатки этого по существу безвременья ясно усматриваются уже на протяжении всего предыдущего десятилетия.

Нравственно «поисшатавшееся» население так называемой Северской Украйны, поверив Лжедмитрию, в массе своей переходило на его сторону; поддержали его не только поляки, но и днепровские казаки, а также и казаки донские, недовольные Борисом за его стремление подчинить их «вольницу» московским воеводам.

В апреле 1605 г. Годунов неожиданно умер, и Москва уже в июне провозгласила Лжедмитрия «природным Государем» — обманутый и обманувшийся народ, временно утративший свои нравственные ориентиры, присягнул этому ставленнику Польши. Но правление его продолжалось недолго. Пришедшие с ним поляки постепенно начали чувствовать себя истинными хозяевами столицы, и сам Лжедмитрий не соблюдал «дедовской старины» и отеческих обычаев; к тому же он обвенчался с полькой Мариной Мнишек и короновал ее как Царицу, но без обязательного перехода ее в Православие.

В результате всего этого в мае 1606 г. составился боярский заговор против Лжедмитрия во главе с князем Василием Шуйским. Заговорщики ночью ворвались в Кремль и убили «Царя»; впоследствии труп его выкопали и сожгли, пеплом зарядили пушку и выстрелили в ту сторону, откуда самозванец пришел год назад. Тут же Василия не столько выбрали, сколько «выкрикнули» Царем.

В этот начальный период Смуты противостояние россиян польско-литовским захватчикам в значительной мере было возглавлено Патриархом Иовом, рассылавшим по городам грамоты с призывом к защите веры и отечества от войск короля Польши Сигизмунда III. За это в июне 1605 г. поляки схватили Патриарха во время богослужения в кремлевском Успенском соборе, беззаконно низложили и сослали в Старицкий Успенский монастырь. Здесь Иов довольно быстро одряхлел и ослеп. Поэтому, когда в дальнейшем Царем стал Шуйский и Иову было предложено вновь возглавить Русскую Церковь, он по немощи отказался. Освященный Собор в июле 1606 г. избрал Патриархом митрополита Казанского Гермогена (Ермогена) (ок. 1530–1612).

Лишь весной 1607 г. святитель Иов по приглашению Царя Василия и Гермогена ненадолго вернулся в Москву, чтобы принять (в качестве общепризнанного главы нации, в свое время не побоявшегося предать Лжедмитрия анафеме) всенародное покаяние от лица москвичей, в духовном ослеплении своем присягавших перед тем Лжедмитрию. Как писал тогда Иову Патриарх Гермоген: «Молим со усердием святительство твое и колена преклоняем; сподоби нас видети благолепное лице твое и слышати пресладкий глас твой; презельне бо желаем тя чувственными очима зрети и Богом благословенный десницы твоея лобзания сподобитись, паче же о сих, еже благосердне препослеши о нас молитву твою… да сподобит премилостивый Бог за молитв святых твоих Российское государство жити в мире, и в покое, и в тишине»[324].

В кремлевском Успенском соборе бывший Патриарх принял всеобщее покаяние и от имени всероссийского духовенства объявил церковное прощение «возмутителям Отечества»: прежнее проклятие с изменников было снято.

Народ в соборе плакал от радости — у него еще оставались крупицы христианской совести… Вскоре Иов отправился обратно в Старицу, где через несколько дней и умер.

Приводя свидетельства его жизнеописания, один из церковных историков XIX в., епископ Макарий (Булгаков), пишет, что Патриарх Иов «был собою весьма благообразен и “прекрасен в пении и во чтении, яко труба всех веселяя и услаждая”; имел необыкновенную память, знал наизусть всю Псалтирь, Евангелие и Апостол; без книги совершал всю Литургию святителя Василия Великого, без книги, на память, читал не только Евангелия, но и все молитвы во время крестных ходов… без книги читал даже длинные молитвы вдень Пятидесятницы, и чтение его в это время было до того умилительно, громогласно и доброгласно, что все вместе с ним плакали. К тому же он был великий постник и никогда не пил вина, а только воду; любил ежедневно совершать Литургию, и только когда изнемогал, давал себе отдых на день или на два; никого не обижал и не оскорблял, всех миловал и прощал. Вообще же был он “муж, нравом, и учением, и благочинием, и благочестием украшен… Во дни его не обретеся человек, подобен ему, ни образом, ни нравом, ни гласом, ни чином, ни похождением, ни вопросом, ни ответом”»[325].

Позднее, в 1652 г., мощи Первосвятителя Иова перенесли в Москву и поместили в Успенском соборе Кремля.

В 1989 г. Церковь причислила первого всероссийского Патриарха к лику святых.

Скорбным путем Иова, в противостоянии внешнему врагу и собственным предателям-коллаборационистам, суждено было пойти до конца и другому святому Патриарху — Гермогену, причем до конца смертного. И обращаясь к их трагическим судьбам, в который раз убеждаешься, что и в эту годину тягчайших бедствий России лишь только Церковь, только общенародная вера вновь оказались единственно способными спасти страну от гибели, оживив силой Божией, «в человеческой немощи совершаемой», самый дух все более терявшегося и уже впадавшего тогда в полное уныние народа.

И в этом смысле появление на Руси Патриаршества как такового можно считать в религиозном смысле событием промыслительным, оказавшимся в конце концов и в смысле историческом во многом для страны определяющим и судьбоносным. «Чудны судьбы Божии… — писал церковный историк, архиепископ Филарет. — Патриаршество явилось в Церкви русской в такое именно время, когда власть Патриарха все более могла быть полезной для Церкви и Отечества. Разумеем страшное время самозванцев, когда в волнах безначалия и чужеземной власти совсем готова была погибнуть Россия и когда личность Патриарха, пользовавшегося самым высоким уважением в России, почти одна направляла действия народа к спасению России»[326].

Увы, мир и тишина сохранялись в столице недолго. Бояре продолжали свои заговоры. Разбойничьи шайки грабили повсеместно, по южнорусским окраинам гуляла «казачья вольница». То и дело возникали слухи о якобы вновь спасшемся Дмитрии. Власть бездействовала… Поистине, как говорил еще недавно в Кремле Патриарх Иов, «наступили “лета последния”, когда вымыслы нелепые, когда сволочь гнусная, тати, разбойники, беглые холопы могут столь ужасно возмущать Отечество!»[327]

Россияне в целом уже разуверились в близкой возможности спокойной и мирной жизни: власть была слаба, бояре-изменники доверия не вызывали — не поверил народ и «боярскому Царю» Василию… В Москве, а за нею и во всей России окончательно возобладала многолетняя кровавая смута, в которой приняли участие все слои, все сословия общества, восстав «смертоубийством» одно на другое; в стране по сути началась гражданская война, усугубившаяся к тому же иностранной интервенцией.

Истоки всего этого государственного раздора было бы неоправданным усматривать только в социально-экономическом послегрозненском кризисе: последний явился следствием всеобщего затмения духовного!

Это прекрасно понимали и сами современники ужасных бедствий, постигших тогда Русскую землю. И потому вполне закономерным представляется появление таких строк в «Плаче о пленении и конечном разорении Московского государства» (1612) с объяснением внутренних причин наступившей Смуты:

«Вот отчего пала превысокая Россия и разрушился столь крепкий столп. Цари, в нем жившие, вместо к Богу возводящей лестницы спасительных слов, кои рождаются от содержащихся в книгах истин, приняли богоненавистные дары: бесовские козни… И вместо духовных людей и сынов света возлюбили детей сатаны, которые уводят от Бога и несомненного света во тьму. И не позволяли слуху разума своего воспринимать слова правдивые; однако, ненависти ради, клевету на знатных слышали ясно, и кровь множества народа из-за нее, как реку, пролили. И вместо непобедимого скипетра богоподражательных кротости и правды возлюбили гордость и злобу… К тому же от великих знатных людей, от премудрых и до простолюдинов, — и короче говоря, — от главы и до ног все неисцелимыми струпьями опоясались и Содома и Гоморры и прочими бесовскими бесчисленными язвами покрылись. И за то вначале голодом, обуздания ради, были наказаны Богом — но нимало не обратились с пути погибели на путь спасения.

После того такая кара и гнев такой воздвиглись, какие немалого удивления, более того, и слез достойны. <…>

<…> Жители… соблазнились суетной мыслью и обезумели умом, и малодушием перевязались… И, как реки, пролилась с обеих сторон христианская кровь, — грехов ради наших разлился Божий превеликий гнев, Его же праведным судам сопротивление невозможно…»[328]

Вскоре на смену Лжедмитрию I явился новый самозванец — Лжедмитрий II, или «тушинский вор», названный так потому, что, подойдя к Москве, он расположился станом в близлежащем селе Тушино.

Не имея особых сил к противостоянию тушинцам, Царь Василий обратился за помощью к шведам; вместе с их отрядами ополчение северных городов, предводительствуемое князем Михаилом Скопиным-Шуйским, очистило от сторонников «тушинского вора» Русский Север, после чего ополченцы двинулись к Москве. Но такое вмешательство шведов привело к вступлению в Россию польских войск короля Сигизмунда, давнего их врага. Поляки осадили Смоленск, 21 месяц оказывавший им стойкое сопротивление, а затем также пошли к российской столице.

В июле 1610 г. «боярского Царя» Василия свергли с престола, а уже в сентябре поляки вовсю хозяйничали в Москве. Наступил период «междуцарствия». Бояре, сотрудничавшие с интервентами, склонялись к тому, чтобы русский престол занял ставленник Польши королевич Владислав, тем более что еще в августе запуганных москвичей вынудили заранее присягнуть ему. Но Владислав все не ехал: его не отпускал король Сигизмунд, скрывавший до поры собственный план самому занять пустующий престол. А в это время шведы захватили Новгород; продолжалась и оккупация Москвы… Будущее страны оставалось неясным. Все те, кто еще совсем недавно верил россказням «тушинского вора», пребывали в растерянности, поскольку в декабре Лжедмитрия II убили в Калуге.

Государство находилось в полном разорении; народ же впал как бы в некое духовное оцепенение, не зная, кому доверять и на кого надеяться. И вновь Церковь, обличая и укрепляя свою паству, смогла пробудить православное сознание нации, призвав ее к возрождению полуразрушенной родной земли; лишь она одна смогла собрать воедино все расколовшееся в эти трагические годы русское общество, напомнив ему о путях христианской правды в мире и о праведных путях собственного духовного отечества — Святой Руси.

Церковь имела тогда на это полное моральное право. Патриарх Иов уже ранее явил ее твердость в защите всероссийской паствы от иноверных, безбоязненно обличив Лжедмитрия I и предав его церковному проклятию — анафеме. Патриарх Гермоген также неизменно служил примером истинной преданности долгу духовного отца Православной России. Когда Лжедмитрий II подошел к Москве, Патриарх обратился к изменникам-тушинцам с увещанием: «Вспомните, на кого вы поднимаете оружие: не на Бога ли, сотворившего вас? Не на своих ли братьев? Не свое ли Отечество разоряете?.. Заклинаю вас именем Господа Бога, отстаньте от своего начинания, пока есть время, чтобы не погибнуть вам до конца…»[329] Когда же в Москве начался голод, Патриарх велел открыть для бедняков все монастырские хлебные житницы…

Одна из наиболее героических страниц в истории Смуты связана с воинским иноческим подвигом: по благословению Патриарха Гермогена Троице-Сергиев монастырь отказался сдаться врагу и выдержал (с сентября 1608 по январь 1610 г.) жестокую осаду со стороны поляков, литовцев и русских предателей-тушинцев. Войска Сапеги и Лисовского численностью до 30 тысяч не ожидали такой стойкости от осажденных, общее число которых (и воинов-стрельцов, и помогавших им иноков) не превышало 2300 человек, бившихся на стенах и даже предпринимавших под предводительством Долгорукого и Голохвастова боевые вылазки из монастыря.

Вскоре поляки начали жаловаться в своих письмах «тушинскому вору» на то, что «воронье это, угнездившееся» в своем «гробе каменном», досаждает «великому твоему благородству», что «седовласые» троицкие иноки «пакоствуют нам повсюду» и «сверх того повсюду имеют они многих советчиков, и все города смущают служащие им и любящие их; и всячески поддерживают они всех в непокорности твоему величеству и в пренебрежении твоим благородием… всячески распространяя писания… говорящие: “Да сохранят вас всегда молитвы великих чудотворцев Сергия и Никона”»[330].

Через некоторое время поляки послали в обитель к настоятелю Иоасафу грамоту с требованием сдаться, на что иноки ответили так: «Да знает ваше темное господство… что напрасно нас, Христово стадо православных христиан, прельщаете вы, богоборцы, мерзость запустения. Знайте, что и десятилетний христианский отрок в Троицком Сергиевом монастыре посмеется вашему безумству и совету. <…> Ибо есть ли польза человеку возлюбить тьму больше света и променять истину на ложь, честь на бесчестие и свободу на горькое рабство? Как же оставить нам вечную святую истинную свою православную христианскую веру греческого закона и покориться новым еретическим законам отступников от христианской веры, которые прокляты были четырьмя Вселенскими Патриархами? Есть ли какое-нибудь приобретение и почесть в том, чтобы оставить нам своего Православного Государя и покориться ложному царю, врагу и вору, и вам, латиняне, иноверным?.. <…> …Мы и за богатства всего мира не хотим нарушить своего крестного целования (присяги на верность. — Ю. М.)»[331].

Шесть недель из 63 пушек палили осаждавшие по святой обители! А в это же время вдоль монастырских стен ежедневно совершались крестные ходы с иконами и у раки с мощами преподобного Сергия беспрестанно служились молебны. Но церковные службы порой прерывались залетавшими в храмы ядрами: так «во время псалмопения внезапно ядро ударило в большой колокол, отскочив от него, влетело в алтарное окно Святой Троицы, пробило в Деисусе доску подле правого крыла образа Архистратига Михаила и, ударившись вскользь по столпу, а затем в стену, отскочило то ядро в насвечник пред образом Святой Живоначальной Троицы (вероятно, прославленной иконы письма преподобного Андрея Рублева. — Ю. М.), ранило священника и, отлетев в левый клирос, развалилось. В то же время другое ядро пробило железные двери с южной стороны у церкви Живоначальной Троицы и пробило доску местного образа великого чудотворца Николы выше левого плеча подле венца…»[332] В память об этой осаде и сейчас в южных дверях Троицкого собора, возле самой раки с мощами преподобного Сергия, сохраняется пробоина от вражеского ядра.

Сам небесный покровитель обители, великий радонежский игумен неоднократно помогал осажденным. Так, монастырскому пономарю, преподобному Иринарху (†1621) Сергий явился в чудном видении, чтобы предупредить о намерении поляков совершить ночью «приступ зело тяжел» у Пивного двора[333], поэтому осажденные смогли хорошо подготовиться к приступу и успешно его отразить.

В дальнейшем поляки пытались прорыть подкопы под стены, но защитники обители неоднократно совершали неожиданные вылазки с боевым кличем «Святой Сергий!» и, погибая иногда сотнями, пресекали все попытки врага проникнуть в монастырь-крепость. Ожесточение с обеих сторон достигло немыслимых пределов! В феврале по требованию Патриарха Гермогена Царь Василий Шуйский прислал в обитель небольшое подкрепление и порох; отряд пробрался в монастырь, но четверо русских все же были схвачены Лисовским и тут же убиты перед монастырской стеной. В отместку Долгорукий приказал казнить на глазах неприятеля более 60 пленных, из-за чего сами поляки чуть не убили виновника всех этих смертей — Лисовского (его спасло только заступничество Сапеги). К концу 16-месячной осады в монастыре осталось всего не более 200 его защитников…

История этого великого противостояния подробно описана в ценнейшем литературном памятнике той эпохи — «Сказании об осаде Троице-Сергиева монастыря» здешнего келаря Авраамия (Палицына; †1627), составившего свою повесть в окончательной редакции около 1620 г., уже во время пребывания его в Соловецком монастыре. Сам Авраамий во время боев «у Троицы» находился в Москве, но еще в 1610–1611 гг. начал собирать устные и письменные свидетельства очевидцев — участников «осадного сидения». Использовал он, по-видимому, и какие-то записи троицкого архимандрита, преподобного Дионисия (Зобниновского; †1633), возглавившего обитель в 1610 г. и не только восстановившего разоренный монастырь, но и всячески оказывавшего помощь окрестным жителям, пострадавшим от войны. Как пишет о нем С. Ф. Платонов, это была «замечательная личность… человек добродушного и открытого нрава, очень умный, высоко религиозный и очень нравственный, любимец Гермогена. Он умел так направлять деятельность монастыря, что она получила высокое и плодотворное значение… Архимандрит Дионисий употреблял монастырские доходы на дело благотворения, тысячами призревая обнищалых, больных и раненых людей, пострадавших в смуте»[334].

Преподобный Дионисий вошел в российскую историю и как один из первейших вдохновителей народа на борьбу с иноземными захватчиками. Вместе с Палицыным он составлял монастырские грамоты-воззвания и рассылал их по городам, благословляя всех православных подняться против ненавистного врага. Преподобный Дионисий сыграл также немаловажную роль и в устроении собственно церковной жизни на Руси, в частности, в приведении в больший порядок требоисполнения в храмах: известно, что в 1616 г. именно ему поручили выправить Требник — книгу, повсеместно употребляемую при богослужении.

…Но все же начало воззваниям к городам в этот период Смуты было положено чуть ранее самим Патриархом Гермогеном, когда он на праздник Рождества Христова 1610 г. разослал грамоту против короля Сигизмунда, осаждавшего Смоленск и мечтавшего о личном владычестве над Москвой. Поляки тогда взяли Патриарха под стражу и заточили в кремлевском Чудовом монастыре. Однако, по-видимому, ему и отсюда иногда удавалось передавать на волю свои «грамотки».

Народ вскоре же отозвался на призыв Первосвятителя: весной 1611 г. составилось так называемое первое земское ополчение во главе с рязанским воеводой Прокопием Ляпуновым, боярином (бывшим тушинцем) Дмитрием Трубецким и казачьим атаманом Иваном Заруцким.

В марте поляки выжгли Москву и вместе с некоторыми предателями-боярами закрылись в Кремле. Московского временного боярского правительства не стало; на смену ему пришло подмосковное земское из упомянутых «троеначальников». Но и оно просуществовало недолго: дворянство во главе с Ляпуновым желало порядка, бывшие же тушинцы и казаки желали вольности. Кончилось это тем, что казаки, зазвав на свой «круг» Ляпунова, зарубили его саблями; дворянская часть ополчения ушла из лагеря — под Москвой остались только казачьи «таборы»: эти «воровские» казаки продолжали осаду Москвы, но взять ее не могли. Трубецкой с Заруцким продолжали называть себя правителями государства, но никто не хотел им подчиняться, поскольку их «вольное» казачество насильничало и грабило не хуже поляков.

К осени 1611 г. Русь оказалась на грани гибели: югозапад со Смоленском был захвачен Сигизмундом, север с Новгородом оккупировали шведы; казаки мародерствовали, реального правительства не существовало, а в самом Московском Кремле все еще сидели поляки.

Именно в это время и появились троице-сергиевские грамоты преподобного Дионисия Зобниновского, призывавшего все сословия русского общества к примирению ради освобождения отечества. Но еще более действенными явились послания Патриарха Гермогена. Он учел недавние ошибки первого ополчения и, отметая теперь возможность сколько-нибудь долговременного союза с казачеством, призвал к созданию нового ополчения силами одних только городов. Церковь в лице Патриарха вновь проявила духовную трезвость и истинно государственную мудрость, способствуя разрешению первостепеннейшей тогда задачи — нравственному и политическому единению городов. Среди всеобщей растерянности и разброда одно лишь духовенство поднимало тогда свой голос, призывая и благословляя всех на защиту отечества. В ответ на это города, еще недавно полностью между собой разобщенные, начали сноситься друг с другом, обмениваться вестями, собирать своих представителей для общего совета.

Вскоре по почину земского старосты, купца Козьмы Минина Сухорука (†1616), и под влиянием очередной церковной грамоты в Нижнем Новгороде было создано второе земское ополчение. По почину Минина городской старостат составил особый «приговор», по которому каждый местный домовладелец обязывался отдать «третью деньгу», т. е. треть годового дохода, на содержание ратников-ополченцев[335].

По-видимому, истоки подвига Козьмы, удивительного упорства и почти библейской пророческой силы его патриотической проповеди следует искать также и в поразительном факте его биографии — в явлении ему преподобного Сергия. Об этом Козьма со слезами рассказывал в Земской избе, утверждая, что, с Божией помощью, настало ныне время «чинить промысел» против врагов-ляхов. О земском «приговоре» были оповещены нижегородский воевода — князь Звенигородский и соборный протопоп Савва Ефимьев.

Они в свою очередь созвали весь город и прочитали новую грамоту, как раз присланную тогда из Троице-Сергиева монастыря. Горожане тут же решили собрать ополчение и начальником его избрали князя Димитрия Михайловича Пожарского (1578–1642). Сразу же стали рассылать повсюду и собственные грамоты-воззвания, и в течение зимы 1611–1612 гг. к Нижнему Новгороду присоединилось немало городов — от Казани до Коломны.

Казаки, все еще находившиеся под Москвой, сочли действия ополченцев восстанием против своего «правительства» и отправили отряды против нижегородцев и северных городов Поволжья. Поэтому князь Пожарский весной 1612 г. пошел к Ярославлю и прогнал казаков с севера. Затем летом он собрал в Ярославле Земский Собор — ему князь и вверил управление всею Русской землей и всем ее ополчением. В состав Собора, естественно, вошло и духовенство, ибо Россия никогда не могла представить себе истинно законного общенационального правительства без участия в нем архипастырей родной Церкви — как духовно-нравственной основы нации и подлинно российской государственности, как таковой. Более того, в эпоху Смуты именно Патриарх Гермоген (особенно после свержения Шуйского) и признавался большинством россиян духовным главой государства. Недаром члены московского посольства под Смоленском (в декабре 1610 г.) заявляли полякам: «Изначала у нас в Русском Государстве так велось: если великие государственные или земские дела начнутся, то Государи наши призывали к себе на Собор Патриархов, митрополитов, архиепископов и с ними советовались. Без их совета ничего не приговаривали. И почитают наши Государи Патриархов великою честию, встречают их и провожают; и место им сделано с Государем рядом. Так у нас честны Патриархи, а до них были митрополиты. Теперь мы стали безгосударны, и Патриарх у нас человек начальный… Когда мы на Москве были, то без Патриархова ведома никакого дела бояре не делывали, обо всем с ним советовались… потому нам теперь без Патриарховых грамот, по одним боярским, делать нельзя»[336].

О первостепенности, если не единственности в своем роде, общегосударственной роли Патриарха Гермогена в противостоянии интервентам говорится и в послании нижегородцев жителям Вологды: «…мы, по благословению и по приказу Святейшего Ермогена, собравшись со всеми людьми из Нижнего и с окольными людьми, идем к Москве»[337]; ярославцы же в письме к казанцам добавляли: «Мы все отчаялись, ибо в Москве все предалось на сторону поляков; не было нам заступника. Но, видно, не до конца прогневался на нас Господь. Ермоген стал за веру и Православие и нам всем велел до конца стоять. Ежели бы он не сделал сего досточудного дела — погибло бы все»[338].

Патриотическую позицию Церкви на Земском Соборе выражала группа духовенства во главе с митрополитом Ростовским Кириллом, поскольку Патриарх Гермоген мученически завершил свой жизненный путь в оковах, в подземелье Чудова монастыря, еще в феврале 1612 г. Судя по известным нам историческим источникам, кремлевские «сидельцы»-бояре требовали от Патриарха грамоту с запрещением ополченцам идти на Москву, на что он отвечал им: «Если… [вы], все изменники и поляки выйдете из Москвы вон, я отпишу к своим, чтобы вернулись (т. е. не шли бы на Москву. — Ю. М.). Если же вы останетесь, то всех благословляю помереть за православную веру. Вижу ее поругание, вижу разорение святых церквей, слышу в Кремле латынское пение и не могу терпеть»[339]. После этого Перво святителя заключили под стражу.

О самой же смерти Патриарха Гермогена сохранилась такая запись в одном документе того века: «Немилости вии приставники изменничьи замориша его гладом. Меташа бо страдальцу Христову не человеческую пищу — на неделю сноп овса и мало воды. И тако претерпе близ годичного времени и скончался о Христе, предаде честную свою душу в руце Божии в лето 7121 (1612) февраля в 17д<ень> и погребен бысть тамо в Чюдов монастыре»[340].

Роль Патриарха Гермогена в укреплении народного духа трудно переоценить; святость его подвига, как и его личности в целом, подтвердилась позднее обретением в 1652 г. его мощей. По сообщению ранее уже упоминавшегося церковного историка М. В. Толстого, мощи Патриарха были найдены нетленными при перенесении его гроба в кремлевский Успенский собор «и потому положены поверх помоста, в ящике, обитом фиолетовым бархатом… В 1812 г. врагиграбители извлекли их из ящика, думая, что там скрыты сокровища; по изгнании наполеоновых полчищ из Москвы мощи святителя Божия найдены на полу храма, в прежнем полном нетлении. Они почивают и теперь на том же месте…»[341]

В 1913 г. Патриарх Гермоген был причислен к лику святых.

«Светильник земли Русской», Патриарх-мученик угас, но зов Церкви не умолк: троицкие иноки, архимандрит Дионисий и Авраамий продолжали обращаться к народу в лаврских грамотах: «Вспомните истинную православную христианскую веру, что все мы родились от христианских родителей, знаменовались печатию — святым Крещением, обещались веровать в Святую Троицу; возложите упование на силу Креста Господня и покажите подвиг свой, молите служилых людей, чтобы быть всем православным христианам в соединении и стать сообща против предателей…»[342]

Обличения злодейств интервентов и призывы к противостоянию врагу исполнены в этом послании особенной внутренней силы и в то же время подлинно монашеской духовной трезвости: «Сами видите конечную от них погибель всем христианам, видите, какое разоренье учинили они в Московском государстве; где святые Божии церкви и Божии образы? Где иноки, сединами цветущие, инокини, добродетелями украшенные? Не все ли до конца разорено и обругано злым поруганием? Не пощажены ни старцы, ни младенцы грудные. Помяните и смилуйтесь над видимою общею смертною погибелью, чтобы вас самих та же лютая смерть не постигла. Пусть служилые люди без всякого мешкания спешат к Москве, в сход к боярам, воеводам и ко всем православным христианам. Сами знаете, что всякому делу одно время надлежит, безвременное же всякому делу начинание суетно и бездельно бывает; хотя бы и были в ваших пределах какие неудовольствия, для Бога отложите это все на время, чтоб всем вам сообща потрудиться для избавления православной христианской веры, пока к врагам помощь не пришла. Смилуйтесь, сделайте это дело поскорее, ратными людьми и казною помогите, чтобы собранное теперь здесь под Москвою войско от скудости не разошлось»[343].

Характерная особенность — в послании говорится даже не столько об освобождении родной земли, сколько об «избавлении православной веры», так как этим понятием в народном сознании сполна покрывались все представления о независимости и благополучии отечества: будет жива и свободна православная вера — будет свободна и жива сама Россия; ведь прежде всего именно Православие и признавалось испокон веку на Руси самой сутью национального самостояния и единственным несокрушимым оплотом российской государственности — по евангельскому слову: «Ищите… прежде Царства Божия и правды Его, и… все приложится вам»[344].

В течение лета 1612 г. к Земскому Собору в Ярославле присоединялись все новые и новые народные силы.

В июне князь Трубецкой и атаман Заруцкий прислали сюда «повинную грамоту», но особого доверия им все же не было. К Пожарскому явились и послы из Новгорода Великого, избравшего ранее «на Новгородское государство» шведского королевича Филиппа. На слова обличения их в таком нравственном падении древнего российского града (когда в условиях интервенции здесь вновь возродились давние местные сепаратистские устремления) послы ответили: «Мы от истинной православной веры не отпали; королевичу Филиппу-Карлу будем бить челом, чтобы он был в нашей православной вере греческого закона, и за то хотим все помереть; [как] только Карл королевич не захочет быть в православной християнской вере греческого закона, то не только с вами боярами и воеводами — и со всем Московским государством вместе [будем]; хотя бы вы нас и покинули, мы одни за истинную нашу православную веру хотим помереть, а не нашей, не греческой веры Государя не хотим»[345].

В это время под Москвой все еще стояли казаки: часть из них готовы были помогать Пожарскому, но Заруцкий втайне мечтал убить его в Ярославле. К князю подослали убийц, но покушение завершилось для казаков неудачей: их схватили, пытали, но — по великодушию Пожарского — «отпустиша».

И здесь пришло известие о новой беде: гетман Ходкевич двинулся на помощь полякам, засевшим в Московском Кремле. Тогда решено было и ополчению идти на Москву. Отряды во главе с Мининым и князем Хованским направились к Ростову Великому, а сам Пожарский поехал в суздальский Спасо-Евфимиев монастырь — помолиться у гробницы родителей перед будущим сражением.

По дороге к столице Пожарский и Минин посетили известного затворника Борисоглебского монастыря под Ростовом — преподобного Иринарха (11616), который дал им в благословение на брань «оружие победы» — свой медный литой крест.

Духовным знаменем ополченцев стала и икона Божией Матери «Казанская», сопровождавшая их из Нижнего Новгорода и, по преданию, присланная туда казанцами. Эта икона прославилась еще в 1579 г. чудесным обретением ее на пепелище после городского пожара. Затем икону поместили в местном Никольском храме, настоятелем которого тогда был будущий Патриарх Гермоген (он и составил в 1594 г. «Сказание о явлении Казанской иконы Божией Матери», а также и известный праздничный тропарь в честь этого святого образа — «Заступнице Усердная»).

Ополчения из 25 городов собирались под Москвой. Отряды Пожарского, проходя из Ростова мимо Троице-Сергиева монастыря, совершили в нем молебное пение, а 18 (31) августа 1612 г. архимандрит Дионисий, придя к горе Волкуше на московской дороге, недалеко от обители, благословил все православное воинство на грядущую брань за веру и отечество чудотворной иконой Святой Троицы. С войсками отправился и троицкий келарь Авраамий, важнейшей задачей которого в дальнейшем стало примирение казаков Трубецкого (частью склонявшихся на сторону поляков) с ополченцами.

Через четыре дня состоялось первое столкновение ратников с подошедшим к Москве литовским отрядом гетмана Ходкевича. Тяжелый бой произошел у Пречистенских ворот, причем лишь небольшая часть казаков поддержала ополченцев; с большим трудом гетмана заставили отойти к Поклонной горе. Еще через два дня бой развернулся уже в Замоскворечье, где Пожарский был едва не разбит. Казаки же отошли в свои «таборы», и лишь срочно прибывшие Дионисий и Авраамий склонили казачьи сотни поддержать ополченцев, пообещав отдать в награду монастырскую казну.

Как пишет об этих днях С. Соловьев, «решительного еще ничего не было; по всем полкам пели молебны со слезами, чтоб Бог избавил от погибели Московское государство, дали обет всею ратью поставить три храма: во имя Сретения Богородицы, Иоанна Богослова и Петра митрополита. Сделать решительный шаг суждено было человеку, который начал великое дело: Минин подошел к Пожарскому и начал просить у него людей, чтоб промыслить над гетманом. “Бери кого хочешь”, — отвечал ему князь Дмитрий»[346]. Начавшееся вскоре сражение завершилось победой благодаря натиску отряда во главе с Мининым у Крымского брода. Архимандрит Дионисий тут же прислал казакам в награду обещанные богатства из монастырской ризницы. Но они, наконец, усовестившись, отказались принять эти дары.

22 октября (4 ноября) русские взяли располагавшийся вокруг Кремля торговый Китай-город. Ополченцы вошли в него с «Казанской» иконой и тогда же дали обет построить здесь храм в ее честь. В память об этом событии Русской Церковью и поныне совершается особое празднование «Казанской» иконе Божией Матери. В 1620-х годах на средства князя Пожарского на Красной площади воздвигли храм-памятник в честь этого же Богородичного образа — Казанский собор[347].

После взятия Китай-города Кремль с засевшими в нем поляками оказался в кольце ополченцев и примкнувших к ним казаков. В это самое время плененному в Кремле архиепископу Элассонскому, греку Арсению (†1627), впоследствии управлявшему Суздальской епархией, явился преподобный Сергий Радонежский и объявил, что молитвы страждущей Руси услышаны и что, благодаря заступничеству пред Господом Его Матери и великих чудотворцев московских — святителей Петра, Алексия и Ионы, суд Божий над Отечеством нашим «преложен на милость»: уже завтра Москва будет освобождена и земля Русская спасена.

И действительно, на следующий день поляки сдали Кремль. 24 октября (6 ноября) из Троицких ворот выпустили русских — пленных и сидевших в осаде бывших тушинцев. Вскоре все кремлевские ворота открыли, и 27 октября (9 ноября) туда двинулся благодарственный крестный ход во главе с архимандритом Дионисием. Навстречу ему из Фроловских (Спасских) ворот вышел другой ход с иконой Божией Матери «Владимирской», возглавляемый архиепископом Арсением. Празднество завершилось в Успенском соборе благодарственным молебном «о избавлении царствующего града». Впереди предстояло еще несколько лет борьбы с наводнившими страну отрядами интервентов, но путь к окончательному освобождению России был расчищен.

Русская земля пережила страшные годы: циничное политиканство части боярства, предательство ею веры и отечества, всеобщее обнищание, падение нравственности, грабежи и убийства, потеря при всех этих зверствах самого образа Божия в человеке — такова одна сторона жизни этой эпохи. Но была и другая — та, в которой, как и ранее, проявлялась неистребимая духовная мощь православных заветов Святой Руси.

Именно о верности большинства россиян этим заветам, единственно и позволившей в конце концов спасти страну от гибели, известный историк Русской Церкви А. В. Карташев высказался в свое время так: «Латинство подошло вплотную к стенам Третьего Рима и затем вместе с латынником самозванцем вошло в Кремль и село на самый трон царей всего Православия. Было от чего ужаснуться душе Св. Руси и ощутить веяние антихристова времени! Смута покрыла всю русскую землю со всеми ее ужасами, кощунствами, позором гражданской войны и внешних захватов. Много можно указать условий, помогших в конце концов восстановлению рухнувшего порядка. Но моральный, духовный корень спасения может быть указан только один. Сердца народа собрались и укрепились под знаменем высшей народной святыни — веры православной, под знаменем Св. Руси. Роль Троице-Сергиевой Лавры, ее доблестных вождей — игумена Дионисия, келаря Авраамия, затем Патриарха Ермогена, Козьмы Минина, вдохновленного видением ему Сергия Преподобного, — это не детали эпохи, а ее сердцевина, движущая, решающая сила»[348].

Действительно, и в это лихолетье, как и всегда, только Церковь оказалась, по сути, единственной связующей (не только духовной, но и общественно-политической) основой нации, единственным непоколебимым нравственным оплотом возрождения страны, не переставая утверждать христианскую истину о неразрывной связи земного, материального устроения общества с устроением небесным, духовным. Об этой связи весьма точно сказал в одном из своих «Слов» — о значении преподобного Сергия и его обители в истории России — замечательный проповедник XIX в., сравнительно недавно причисленный к лику святых, митрополит Московский Филарет (Дроздов): «Прославляют любовь к отечеству. Прославление справедливое и полезное! Бог да умножит в отечестве нашем людей, достойных такого прославления! Но славя любовь к отечеству, не забудем отдать должную славу благочестию, помощи Божественной, молитвам небесных граждан о земном отечестве. Любовь к отечеству возбуждается, действует и преуспевает только тогда, когда она одушевляется благочестием, когда руководствуется и утверждается помощию свыше»[349].

Все это хорошо понимали и участники трагических событий Смутного времени. Недаром тот же келарь Авраамий завершает свое «Сказание…» об осаде Троицкой обители призывом к покаянию и к благоговению пред «милующим» Богом: «Сколь неисчислимое множество во всей России избиено православных христиан народами иноверными и в междоусобии, и сколько голодом и холодом, огнем и мечом истреблено было, и прочими насильственными смертями поумирало православных — нам в научение, чтобы покаялись и вошли в страх Божий и престали от злоб своих… Скажем все вместе по пророку: “Уклонимся от всякого зла и сотворим благое”[350], чтобы здесь воспринять от Бога милость и во благоденствии и тишине пожить; и в будущий век отпущение грехов подаст нам, и в страшное Его пришествие Христово милость получим»[351].

…Москва была освобождена, но царский престол оставался свободным.

21 декабря 1612 г. (3 января 1613 г.) по всей Руси разошлись грамоты об избавлении Москвы от польского нашествия. В них звучал призыв присылать в столицу представителей городов для избрания «всем собором» нового Государя. Повсеместно был объявлен строгий трехдневный пост и служились молебны, чтобы дело царского избрания совершилось «не по человеческим козням», но по воле Божией.

В начале Великого поста 1613 г., в Неделю Православия, представители земств собрались на Красной площади в Москве. Рязанский архиепископ Феодорит, архимандрит Ново-Спасского монастыря Иосиф, келарь Авраамий и боярин Василий Морозов взошли на Лобное место, намереваясь спросить у выборных о «приговоре» об избрании Царя. Но весь народ, предваряя их, в один голос воскликнул: «Михаил Феодорович Романов будет Царь и Государь Московскому государству и всей Русской державе!»[352]

Такое единодушное выражение народного мнения объяснялось давним уважением москвичей и вообще россиян к этому древнему роду, памятью о преследовании Романовых при Царе Борисе Годунове и ореолом мученичества отца юного Михаила — митрополита Филарета, находившегося тогда в плену у поляков. Народу ответил Авраамий Палицын: «Се бысть по смотрению Всевышнего Бога!»[353] Тут же 16-летнему Михаилу Романову (1596–1645) принесли всенародную присягу на верность. Вскоре же от Земского Собора отправилось — с приглашением на Царство — посольство в Кострому, в Ипатьевский монастырь, где Михаил тогда пребывал с матерью.

Узнав о решении Собора, Романов поначалу отказывался от такой чести, ссылаясь на то, что московские люди «измалодушествовались», страна разорена, а казна расхищена и отец его томится у польского короля, который, проведав, что сын его на Царстве, велит над отцом какое-нибудь зло сделать. Михаилу ответили, что он избран не по его личному желанию, а Собором всей Русской земли, и пригрозили: «Бог взыщет на нем конечное разорение государства»[354]. Тогда Михаил согласился и принял из рук архиепископа Феодорита символ власти — царский посох.

Дом Романовых мог и не стать российским Царствующим Домом, если бы не истинно христианский подвиг самопожертвования «задруги своя» двух простых крестьян — Ивана Сусанина и жениха его дочери Богдана Сабинина.

После освобождения Кремля от поляков в конце 1612 г. Михаил сразу же уехал в свои костромские владения, где временно остановился в вотчине матери — селе Домнино, которым управлял тогда Сусанин. Через некоторое время в окрестностях появилась шайка поляков, уже прослышавших о возможном скором воцарении Михаила на российском престоле. Намереваясь схватить юношу, они неожиданно нагрянули в Домнино, но Романов как раз незадолго перед этим отъехал на богомолье в Железноборовский монастырь. Тогда поляки подвергли допросу Богдана Сабинина, но и под пытками тот не сказал, где находится будущий Государь. Предупрежденный о приближении поляков, Михаил покинул монастырь и вскоре добрался до селения Деревеньки (или Деревнищи). Оказавшийся там в это время по хозяйственным делам Сусанин спрятал его в сарае, зарыв в сено. Сам же Иван, надев боярские сапожки Михаила, пробежал несколько верст по лесу, затем влез на дерево и, переобувшись и заметая за собой следы, вернулся в Деревеньки, где и встал у ворот своего дома. Прибывшие вскоре поляки потребовали от Сусанина как от старосты указать, куда делся боярин. Иван ответил, что тот отправился в лес на охоту. Поляки тут же велели провести их по боярским следам в лес. Сусанин согласился и, послав незаметно Сабинина сказать Михаилу, чтобы тот немедленно скрылся в Костроме, повел поляков в лесную чашу. Здесь он и бродил с ними до ночи, отказавшись вывести их на дорогу.

Проплутав долго по заснеженному лесу, отряд добрался наконец до деревни Исупово, где поляки и расправились с Сусаниным: его пытали разными «немерными пытками» и, посадив на столб, изрубили буквально на мелкие части.

На третий день нашли его останки и привезли в Деревеньки, где все еще скрывался Михаил Феодорович. Он сам обмыл перед погребением тело своего спасителя, сам и похоронил, рыдая над ним, как над родным отцом. Только после этого Михаил отправился в костромской Ипатьевский монастырь, куда в марте 1613 г. и прибыло посольство из Москвы с решением об избрании Романова российским Государем. 11 (24) июля 1613 г. в кремлевском Успенском соборе состоялось торжественное венчание Михаила на Царство: Богоутвержденная «от века» и единственно законная в Православной России власть была в ней наконец восстановлена.

После Смуты

Страна еще несколько лет пребывала в полном разорении, лишь постепенно и с большим трудом изживая тяжелейшие последствия Смутного времени. По окраинам продолжали разбойничать казачьи шайки (особенно атамана Заруцкого, который впоследствии был схвачен в Астрахани и казнен), кое-где мародерствовали отряды шведов и поляков. Лишь в 1617 г. шведы возвратили по так называемому Столбовскому миру Новгород, Старую Руссу, Гдов, Порхов и Ладогу, оставив все же за собой побережье Балтики, от которой Москва оказалась отрезанной, так что путь на Запад тем самым был почти полностью закрыт.

В 1618 г. в деревне Деулино состоялось заключение мира и с Польшей. При этом Россия временно лишилась Смоленска и Северской области; к тому же королевич Владислав не отказался от претензий на московский престол (это произошло только в 1634 г.). В перспективе война с Польшей представлялась неизбежной. По условиям Деулинского мира в Москву наконец смог вернуться отец Михаила — митрополит Филарет, которого вскоре же и возвели в сан Патриарха всея Руси (святительствовал с 1619 по 1633 г.). Он стал духовным и политическим руководителем царствующего сына: оба они именовались «Великими Государями».

Страна начала постепенно крепнуть: были составлены «писцовые книги», отразившие полную картину демографического и хозяйственного состояния Московского Царства, что позволило распределить подати (налоги); возобновились экономические и культурные отношения с иностранными государствами; началось реформирование армии, строились новые заводы (в том числе литейные, стеклянные); было обращено внимание и на просвещение (в кремлевском Пудовом монастыре открылась первая небольшая греко-латинская школа).

По благословению Патриарха Филарета широкое участие в восстановлении должного порядка в церковной жизни приняли иноки Троице-Сергиева монастыря во главе с архимандритом Дионисием. В храмах стали чаще слышны ежедневные проповеди, монахи — почитатели памяти преподобного Максима Грека — издали его труды и продолжили начатое им исправление богослужебных книг; под их присмотром все более стало развиваться книгопечатание в целом.

При Филарете расширилась и миссионерская деятельность, особенно в Сибири, дальнейшую колонизацию которой Патриарх всячески поддерживал: он переселял туда хлебопашцев и мастеровых, помогал в строительстве храмов и в развитии церковной жизни. В 1620 г. Филарет направил в Сибирь первого архипастыря, посвятив игумена Хутынского монастыря Киприана в сан архиепископа Тобольского. Вообще значение Церкви при этом Патриархе-Государе чрезвычайно усилилось, что весьма способствовало дальнейшему укреплению Московского Царства, а также содействовало росту духовного авторитета Русской Церкви среди братских Православных Церквей.

Постепенно, с ростом своей мощи Россия начинает восприниматься ее православными соседями как возможная их защитница — равно от натиска и католического Запада, и мусульманского Востока. В этом смысле, например, показательно, что после разорения Иверии (Грузии) персидским шахом Аббасом кахетинский Царь Теймураз I решил обратиться к Царю Михаилу с просьбой о помощи, в результате чего части Грузии (Кахетия, Карталиния и Имеретия) приняли российское подданство.

Побочным следствием этого религиозно-политического события стало обретение Россией еще одной христианской святыни. Пытаясь улучшить дипломатические отношения с Москвой, шах Аббас прислал в 1625 г. в дар Михаилу похищенную персами в Грузии из Мцхетского собора ризу-хитон Самого Христа — тот хитон, в котором, по преданию, Он был распят на кресте. Истинность святыни была испытана и засвидетельствована ее возложением (после общенародного недельного поста и молитвы) на различных больных, получивших чудесные исцеления. В память принесения Ризы Господней в Москву и положения ее в особом ковчеге в кремлевском Успенском соборе Церковь учредила ежегодное празднование 10 (23) июля.

Пожалуй, единственное положительное следствие Смутного времени — некоторое повышение уровня религиозности русского общества, вновь ясно осознавшего, что без помощи Божией и крепкой веры страна не выдержала бы такого страшного испытания. Реальным результатом этого стало на какое-то время относительно устойчивое равновесие государственного и церковного начал в общественной жизни, равнозначность и внутреннее единство власти царской и власти патриаршей. Своеобразным символом такого единения служило, в частности, ежегодно совершавшееся церковное «действо», так называемое «Шествие на ослята», традиция проведения которого восходит еще ко временам Патриарха Иова.

В конце Великого поста, в праздник Вербного воскресенья, из Кремля к храму Василия Блаженного и даже вокруг всех кремлевских стен шла процессия, изображавшая торжественный въезд Христа в Иерусалим, перед Его будущим распятием. Спасителя при этом символизировал сам Патриарх, восседавший на коне (заменявшем осла), в то время как Царь шел рядом, держа в руке поводья, подобно смиренному «ученику Христову».

Такое «общественно звучавшее» смирение, соединенное с самым искренним милосердием, Царь проявлял и в другие праздничные дни. Например, в день Святой Пасхи он всегда посещал богадельни и тюрьмы, христосуясь с несчастными и собственноручно одаривая их пасхальными царскими милостынями.

Однако в определенном сращивании в обществе государственно-гражданского, преимущественно секулярного, т. е. мирского, начала с началом церковным таилась и своя опасность: насколько Церковь одухотворяла институты государственной власти, настолько же и сама нередко оказывалась доступной известному влиянию мира. И вот давняя естественная религиозность Древней Руси исподволь, в первое время только в высших социальных слоях, начинает отныне, как бы размываться отдельными проявлениями обмирщенности гражданского сознания, особенно в связи с постепенным проникновением на Русь элементов западноевропейской, более секулярной, а зачастую и вовсе внерелигиозной, культуры.

Процесс наступающей секуляризации теперь все зримее находит свое выражение как в древнерусской культуре в целом, так и в православном искусстве, — и в иконописи, становящейся все более поверхностно-эстетизированной, и в церковном зодчестве, в которое нередко начинают привноситься элементы сугубо гражданской, светской архитектуры.

На смену строгим формам величественных соборов предыдущего столетия все чаще приходит многочастность и измельченность архитектурных объемов, растет увлечение наружным декоративным убранством — обилием резного орнамента, цветных «поливных» (т. е. покрытых глазурью) изразцов и венчающих карнизы стен полукруглых или килевидных кокошников. Ярким примером такого рода церковного зодчества может служить построенный в Москве в 1635–1653 гг. храм Троицы в Никитниках: в его великолепном декоре уже немало чисто светского «узорочья», ранее более свойственного мирским сооружениям типа боярских или царских теремов.

Вначале не столь заметное, постепенное снижение в XVII в. самого уровня российской духовности сказалось, естественно (причем в первую очередь), на монашеской жизни в России: количество вновь устраиваемых монастырей в это время резко сокращается, но, главное, явно уменьшается число истинных подвижников благочестия.

Однако и тогда все же не до конца оскудела Русская земля своими святыми. Так, в Троице-Сергиевом монастыре прославились преподобные архимандрит Дионисий (†1633) и ученик его, монастырский книгохранитель, блаженный Дорофей Трудник (†1622), в Соловецком — преподобный игумен Иринарх (†1628) и преподобный Диодор Юрьегорский (†1633), в Вятке — юродивый блаженный Прокопий (†1627).

В Сибири в это время вел строгую подвижническую жизнь бездомного бедняка святой праведный Симеон Верхотурский (1607–1642). Дворянин родом, он зарабатывал себе на пищу и кров шитьем одежды. Как некогда святой Прокопий Устюжский, Симеон почасту молился на утесе над рекой Турой. Этот добрый и смиренный полуюродивый неустанно сеял семена веры среди местных язычников-вогулов; собственным примером, своею искренней и благодушной личностью он учил их истинному христианскому благочестию. На его могиле впоследствии совершалось множество чудесных исцелений, а в 1704 г. мощи блаженного праведника с честью положили в Свято-Николаевской Верхотурской обители.

И хотя жатва русской святости в эту эпоху оказывается уже не столь обильной, как прежде, но и в первой половине XVII столетия христианских подвижников (главным образом монашествующих) было еще немало: не менее 70–80 имен трудившихся в эти десятилетия на ниве иноческого благочестия вошли впоследствии в церковные святцы.

Вообще же, в основных своих чертах жизнь Церкви на Руси в это время отличалась известным спокойствием, относительной внутренней тишиной и всячески, притом вполне искренне, поддерживалась государственной властью. Полностью утвердившись в своих правах, традиционным для страны стал институт патриаршей власти.

Преемником Патриарха Филарета явился Патриарх Иоасаф (святительствовал с 1634 по 1641 г.), бывший архимандрит Псково-Печерского монастыря, а затем архиепископ Псковский. Этот кроткий и добрый архипастырь всячески старался сохранить прежнюю традицию монастырского строительства: при нем были основаны три новые обители и восстановлены пять старых. Продолжил он и издание богослужебных книг: по его повелению в Москве напечатали Требник, Устав, Служебник и Октоих (Осьмогласник).

Еще бо́льшую поддержку дело церковного книгопечатания нашло при следующем Патриархе — Иосифе (святительствовал с 1642 по 1652 г.). Он благословил выпуск первых изданий «житий» преподобных Сергия и Никона Радонежских, преподобного Саввы Сторожевского, трудов некоторых святых Отцов и аскетов («Слова» преподобного Ефрема Сирина, «Лествица» преподобного Иоанна, «Поучения» аввы Дорофея, «Толкования на Четвероевангелие» блаженного Феофилакта), а также различных сборников полемического характера против католиков и протестантов («Кириллова книга», «Книга о вере»). Всего тогда вышли из печати книги 36 наименований, причем 14 из них никогда ранее на Руси не издавались.

В неменьшей степени Патриарх Иосиф уделял внимание и делу духовного просвещения. Именно по его благословению в 1648 г. при московском Андреевском монастыре было открыто духовное училище, или Ртищевское братство (названное так по имени инициатора этого начинания боярина Феодора Ртищева). Первосвятитель не был чужд и участия в решении некоторых вопросов внешней российской политики, если это как-то связывалось с вопросами непосредственно церковными. Недаром именно Патриарх Иосиф сыграл немаловажную роль в воссоединении Украины (Малороссии) с Россией, поддержав его идею на специально созванном в столице Соборе 1651 г.

Процесс объединения двух братских народов имел долгую и скорбную предысторию. Положение православных в прежних южнорусских землях в границах тогдашнего Литовского княжества было весьма тяжким и ранее, хотя свобода их вероисповедания до воссоединения Литвы с Польшей (так называемой Люблинской унии 1569 г.) в определенной мере все же сохранялась. После подписания унии Орден иезуитов, основавший высшую школу в Вильно, развил усиленную деятельность по окатоличиванию местного населения. Одновременно некоторые епископы, иногда прямые ставленники польского короля, стали изменять Православию, поддерживавшемуся тогда по большей части лишь рядовым духовенством и простыми мирянами. Многие из приверженцев отеческой веры, пытаясь как-то противостоять католической экспансии, создавали православные братства, находившие поддержку Константинопольского и Московского Патриархов.

Однако в 1596 г. часть южнорусского епископата (канонически тогда уже никак не связанного с Московским Патриархатом) подписала акт объединения с католическим Римом — так называемую Брест-Литовскую унию. Собравшийся в Бресте Собор раскололся надвое, и присутствовавшие на нем Экзархи (представители) Патриархов Константинопольского и Александрийского — Никифор и Кирилл — лишили сана подписавшего унию тогдашнего митрополита Киевского Михаила (Рагозу) и всех его единомышленников-епископов как отступников от православной веры. Но сила была на стороне короля: повсюду началось преследование православного духовенства, иночества, а также простых мирян и их братств. Экзарха Кирилла заточили в тюрьму, где он и умер от голода.

И тем не менее Православие в Южной Руси не погибло. В 1615 г. в Киеве основывается новое братство, и с его помощью здесь начинается некоторое возрождение православной церковной жизни. Результатом этого явилось поставление в 1620 г. надолго пустовавшую Киевскую кафедру митрополита Иова (Борецкого; 11631). Посвятил его (как и ряд других епископов) сам Патриарх Иерусалимский Феофан, возвращавшийся тогда в Святую Землю из Московии, причем посвящение это смогло осуществиться только под непосредственной защитой гетмана запорожских казаков Петра Кононовича Сагайдачного (?–1622).

Иезуиты и все униаты всполошились; польский король Сигизмунд III не признал новопоставленной иерархии, и его войска вскоре взяли Киев, подвергнув город нещадному разорению. Лишь прибывший сюда гетман Сагайдачный освободил православных, изгнав католиков и униатов.

В это время митрополит Иов призывал в своем «Советовании о благочестии» все духовенство «возбуждать и приготовлять к святому мученичеству как самих себя, вспоминая слова Христовы — пастырь добрый душу свою полагает за овцы, так и сердца народа, и чтобы с радостию переносили расхищение и разграбление своих имуществ, и терпели бы — как за вины, притеснения от властей, а также и оковы; наконец, охотно — мученически принимали бы всякую смерть ради Господа»[355]. Митрополит просил помощи у Москвы, но Царь Михаил не мог тогда нарушить мир с Польшей и предложил подождать более подходящего времени — оно наступило только через три десятилетия.

Из малороссийских церковных деятелей той поры наиболее известен Петр (Могила, или Мовила), митрополит Киевский (святительствовал с 1633 по 1646 г.), один из самых просвещенных людей своего времени, бывший архимандрит Киево-Печерского монастыря, основавший знаменитую Киево-Могилянскую высшую школу — центр духовного образования всей Южной Руси.

В историю Церкви митрополит Петр вошел как автор Катехизиса (педагогического свода основных вероучительных истин Православия), к сожалению, не всегда и не во всем действительно строго православного в догматическом отношении, поскольку и он (как, впрочем, и многие другие южнорусские иерархи, волей-неволей близко соприкасавшиеся с латинским Западом) не избежал некоторого влияния римско-католической догматики. Последнее, однако, вполне можно если не оправдать, то хотя бы понять, если учесть, что тогда даже в православных академиях обучались по западным, латинским учебникам из-за отсутствия собственных. Святитель Петр трудился и над подготовкой новых, исправленных редакций Служебника, Цветной Триоди и Большого Требника, текстами которых и поныне пользуется Русская Православная Церковь в своей богослужебной практике.

Петр Могила стал зачинателем восстановления многих древних святынь в Киеве, таких, например, как Десятинная церковь; при этом под ее развалинами обрели священные останки великого князя Владимира.

В Юго-Западной Руси в период святительства Петра Могилы высокой подвижнической жизнью прославились преподобные Афанасий Брестский (†1648) и Иов (по прозванию Железо), игумен Почаевский (1551–1651).

Преподобный Афанасий смело обличал польский сенат и короля в кровавых преступлениях против Православия, обращаясь, например, в одной из своих речей к правительству так: «Отступники от святой веры, надменные ложным просвещением, еще немалое время будут преследовать исповедников истины небесной; но настанет время, когда в Бресте и во всей окрестной стране процветет Православие и сияние его уже не померкнет; там, где будет лежать тело мое, козни врагов, отступников от святой веры, будут бессильны»[356]. За подобные обличения унии Афанасий 5 (18) сентября 1648 г. был обезглавлен.

Другой известный инок, преподобный Иов, начал монашеский путь в Угорницком Спасо-Преображенском монастыре, в Червонной Руси (Галичине). Отсюда его вызвал к себе князь Константин Острожский (1526–1608), поручив ему руководить братией Свято-Воздвиженской обители, близ г. Дубно. Именно в этот период преподобный Иов благословил печатника — «друкаря книг невиданных» Ивана Федорова на подготовку к изданию его знаменитой «Острожской Библии».

Около 1600 г. Иов из-за притеснений со стороны католиков перебрался в Свято-Успенский Почаевский монастырь, издавна известный своей чудотворной иконой Божией Матери «Почаевской», принесенной туда в 1537 г. греческим митрополитом Неофитом.

Еще в 1597 г. Почаевскую обитель основательно перестроила местная ревнительница Православия, помещица Анна Гойская, но позднее, в 1623 г., ее наследник, протестант Форлей, стремясь уничтожить ненавистный ему монастырь, послал туда слуг, которые разграбили обитель и унесли с собой чтимый образ Божией Матери. Мало того, Форлей вместе с женой тут же, в монастыре, начал богохульствовать, издеваясь над православной Евхаристией и Божией Матерью, за что жена, по преданию, немедленно впала в «одержимость злым духом». Ее мучительная болезнь прекратилась лишь после возвращения Форлеем чудотворной иконы в обитель.

В Почаеве преподобный Иов сначала жил в уединенной пещере, непрестанно творя Иисусову молитву, но вскоре по просьбе братии стал монастырским игуменом, пользуясь неизменным уважением за глубокую молитвенность, трудолюбие и мягкий, добрый нрав. Не забывал он и о дальнейшем храмоздательстве в обители: так, в 1649 г. благодаря его заботам в ней появился храм во имя Святой Троицы[357].

Через семь лет после кончины Иова тогдашний митрополит Киевский Дионисий (Болобан) удостоился явления этого почаевского святого, сказавшего, что Господу угодно открыть его мощи. 28 августа (10 сентября) 1659 г., вскрыв гроб Иова, Митрополит с монастырской братией обрели мощи преподобного нетленными; они почивают в обители и поныне.

Лишь нескольких лет не дожил Иов до долгожданного воссоединения Украины с Россией: оно совершилось уже при новом московском Царе — Алексее Михайловиче…

От Средневековья к Новому времени

Царь Алексей (†1676), вступивший на престол в 1645 г., недаром был прозван Тишайшим. Спокойный по характеру, доброжелательный и приветливый в обхождении, он постоянно стремился смягчать по возможности те общественные противоречия, которые то и дело проявлялись в его царствование (вспомним хотя бы о бунтах 1648 и 1662 гг. в Москве или о мятеже казачьей голытьбы во главе со Степаном Разиным в 1670–1671 гг.).

В определенной мере все эти нестроения были обусловлены дальнейшим продвижением России к европеизации многих сторон ее жизни — равно как в области политики и экономики, так и в области идейно-мировоззренческой (в том числе и религиозной). Следствием же этого подспудного процесса обновления России — во многом в заведомо чуждых ей формах бытия! — и становился столь же постепенно наступавший внутренний кризис всех прежних, довольно консервативных форм ее государственного организма.

Все бо́льшая регламентация общественной жизни в целом (выразившаяся, в частности, в принятом Земством «Соборном Уложении» 1649 г.), как и ряд действительно необходимых тогда экономических реформ Алексея, воспринимались поначалу с трудом в эту явно уже переходную эпоху — на пути России от средневекового (полусветского, полуцерковного) Царства к относительно секуляризованному государству Нового времени. И тем не менее само российское общество (в первую очередь, конечно, его верхи) постепенно — год за годом, десятилетие за десятилетием — приобретает новый, все более обмирщенный характер, усваивая качества общества западноевропейского. Именно с середины XVII в. наступает период и все большего проникновения отдельных элементов западной культуры в русскую, восточно-христианскую. В это время, с одной стороны, значительно учащаются поездки россиян за границу, а с другой — сотни иностранцев посещают Московию, еще совсем недавно бывшую такой далекой и недоступной. Нередко надолго, а то и насовсем оседая здесь, они привозят с собой новейшие научные знания, технические приемы, книги, произведения искусства.

Посетивший Москву в 1671–1673 гг. иностранец Я. Рейтенфельс сообщал в своем «Сказании… о Московии»: «Число искусных мастеров, некогда весьма небольшое в Московии, в наше время сильно увеличилось, и самые мастерства в высокой степени усовершенствовались. Этого русские достигли благодаря становящемуся с каждым днем все более свободному обращению с иностранцами, а также природной понятливости и способности ума. И действительно, они не только радушно принимают иностранных мастеров, европейских и азиатских, являющихся к ним по собственному желанию, но и приглашают их к себе, предлагая через послов и письменно большое вознаграждение; причем так успешно подражают им, что нередко превосходят их новыми изобретениями»[358].

Подобная же картина наблюдалась и в области художественной культуры, в том числе и религиозной, в которую все чаще теперь привносятся элементы западноевропейской мирской эстетики, исподволь начинающие подтачивать саму духовную православную основу, например, той же иконописи. И если в количественном отношении различные иконописные произведения достигают к середине века небывалого ранее на Руси числа (в одном только иконном хранилище Царя Алексея имелось около 9000 икон, а в некоторых больших московских соборах количество их доходило до 3000 в каждом!), то духовное качество их все же явно снижается. В них все явственнее начинают проступать в принципе чуждые православной иконописи черты западного реалистического искусства, отзвуки католической живописи и протестантской гравюры: так, в качестве образцов русские художники этой эпохи нередко используют гравюрные иллюстрации из известной «Лицевой Библии» Николаса Пискатора (1650).

То же самое можно сказать и о церковной литературе, в которой уже все чаще и чаще встречаются почти неприкрытые проявления латинства, особенно из-за увлечения в то время в Московской Руси «киевской ученостью» южнорусских монахов, зачастую получавших образование в русле западной, католической схоластики и потому не всегда ясно и четко ориентировавшихся в собственно православной догматике. Именно поэтому Московским Патриархам второй половины XVII столетия все чаще приходилось выступать в защиту чистоты православного вероучения в полемике с католиками и протестантами-лютеранами. Отсюда возникла необходимость в более близком сотрудничестве с православными учеными-греками; к тому же, как и ранее, церковные (особенно богослужебные) книги нуждались перед их печатанием в значительных исправлениях, причем более просвещенные иноки предлагали брать за основу «книжной справы» книги греческие. Это, однако, вызывало бесконечные споры и разногласия в русской церковной среде, ибо временным заключением унии с Римом на Ферраро-Флорентийском Соборе XV в. греки весьма подорвали свой прежний святоотеческий авторитет в глазах православной Руси: многие грекам вообще не верили, считая их во многом уже «озападнившимися».

В этом смысле замечательны сохранившиеся записи известного троицкого инока Арсения Суханова о его прениях с греками (для чего он специально ездил в 1650 г. в молдавские земли) по поводу разности в церковных обычаях — русских и греческих. Прения были вызваны тем, что участники греческого церковного посольства, посетившего перед этим Москву «со сбором» (т. е. ради подаяния), осмелились критиковать некоторые особенности форм русского церковного благочестия. Ответы Арсения предельно ярко показывают не только всю степень образовавшегося тогда недоверия россиян к «греческому» Православию, но одновременно и всю меру возросшего в ту пору «московского патриотизма». Точно запротоколированные (и потому чрезвычайно живые по интонации) речи Арсения исполнены достаточно резкой критики и особо подчеркнутой язвительности; обращаясь тогда к грекам, он вопрошал: «Чем вы лучше нас?» И тут же сам отвечал: «Всё ваше начало к нам перешло. Был у вас Царь благочестивый, а ныне нету. И в то место восставил Господь Бог на Москве Царя благочестивого… у нас на Москве Патриарх вместо Константинопольского. Скажете мне вы, греки, что мы крещение от вас прияли, ино чем вам величатися? Всуе вы хвалитеся тем, будто мы крещение от вас прияли. Мы крещение прияли от Апостола Андрея. А хотя б от грек, то от тех, которые непорочно сохранили правила Святых Отец и Апостол и седми Вселенских Соборов, а не от нынешних, которые не соблюдают Святых Апостол Правила… и книги вам печатают в Венеции и в Англии, и еллинскому писанию ходите учиться в Рим и в Венецию, и дидаскалы (наставники-учителя. — Ю. М.) все у вас от тех наук приходят к вам: и тамо они будучи, — якоже в коростовом стаде и здравая скотина окоростевеет, — так и ваши дидаскалы приходят к вам из Рима и из Венеции все шелудивый. А вы их во всем слушаете. Прочее реку вам: что у вас было доброго, всё к нам в Москве перешло»[359].

В русле такого отношения московитов к Константинополю любая последовательная ориентация «справщиков» русских церковных книг на греческую богослужебную книжность (что было бы в общем правильным) приводила в возмущение вполне искренних в своем консерватизме, но в богословском отношении малоискушенных защитников книжной «дедовской старины». Все это в конце концов вылилось в так называемый старообрядческий раскол — следствие, главным образом, абсолютной непримиримости защитников «старой веры», под которой они понимали прежде всего привычные внешние формы ряда древних обрядов и столь же традиционно неизменные тексты богослужебных книг (пусть даже и изобиловавшие ошибками переписчиков, а позднее и печатников); при этом основная часть верующих, конечно же, этих искажений канонических текстов вовсе не замечала.

Находившийся в то время на Первосвятительском престоле Патриарх Московский Никон (1605–1681) весьма деятельно поддержал необходимые для богослужебной практики исправления, многими тогда воспринятые как небывалые новшества, хотя на самом деле они таковыми и не являлись и даже были весьма желательны с истинно православной и наиболее духовно-просвещенной точки зрения. Но при всей правильности критически-трезвого взгляда Патриарха на отдельные отрицательные стороны тогдашнего народного благочестия искоренять ошибки и заблуждения своей паствы он пытался порой уж слишком резко и прямолинейно, не учитывая естественных консервативных настроений и рядового священства, и мирян. В результате реформа Никона имела трагические последствия для части верующих, ушедших в раскол. Самого же Патриарха его борьба за верность Церкви ее же истинному Священному Преданию, казавшаяся многим борьбой за якобы неслыханную «новизну», обрекла на непонимание со стороны значительной части древнерусского общества, а затем и на личные беды…

Патриарх Никон происходил из крестьян Нижегородской губернии. Около 10 лет он священствовал в миру, но после смерти жены принял монашество на Соловках, в Анзерском скиту. В 1646 г. игумена Никона возвели в сан архимандрита Ново-Спасского монастыря в Москве. Вскоре его посвятили в сан Новгородского митрополита, а в 1652 г. избрали (из 12 кандидатов) Патриархом. Поначалу он отказывался от такой чести, но глубоко почитавший его за твердость духа Царь Алексей буквально упал святителю в ноги в кремлевском Успенском соборе и, «проливая слезы», умолял принять патриарший сан: потрясенный Никон согласился. Как и ранее Патриарх Филарет, он имел титул Великого Государя и реально какое-то время являлся духовным соправителем Царя.

Влияние Первосвятителя на Алексея Михайловича было благотворным и укрепляло его даже в решениях сугубо политических вопросов. Так, именно благодаря поддержке Никона в 1654 г. состоялось долгожданное воссоединение Украины (Малороссии) с Россией и фактическое возвращение православных епархий Юго-Западной Руси в лоно Матери-Русской Церкви. Этому процессу нисколько не могло помешать даже то, что в канонически-правовом отношении Киевская митрополия еще некоторое время оставалась подчиненной Патриарху Константинопольскому, войдя в юрисдикцию Московского Патриархата лишь в 1687 г. Вскоре с Русью политически и церковно воссоединилась и Белоруссия.

Начальный период Патриаршества Никона был ознаменован особой духовной радостью для всех православных россиян: Патриарх заказал на Афоне местным иконописцам список с чудотворной афонской иконы Божией Матери «Иверской». Вскоре икона прибыла на Русь, и в честь этого священного образа Патриарх около 1652 г. основал в Новгородской епархии известный Иверский Святоезерский монастырь на Валдайском озере. Тогда же с чтимой иконы сделали и другие списки, один из которых, привезенный в 1669 г. в Москву и вскоре же прославившийся многими чудесными исцелениями, поместили в специально выстроенной часовне у Воскресенских (Иверских) ворот, на Красной площади[360].

Важнейшей стороной деятельности Патриарха Никона стали его попытки упорядочить богослужение; он исправлял по греческим образцам уставные и служебные книги; не останавливался даже перед уничтожением неправославных подуху икон во «фряжском», т. е. западном, стиле; заменил при совершении крестного знамения употреблявшееся на Руси уже около двух столетий двуперстие более правильным в символическом богословском смысле троеперстием — во имя Святой Троицы. И тут Никон был совершенно прав: троеперстие исповедовали все другие православные поместные Церкви, да и Русь употребляла его веками, со дня своего Крещения.

Но проводимое Патриархом (впрочем, не всегда с необходимым духовным тактом) возвращение к по-настоящему каноничным и православно-осмысленным формам церковной жизни привело к тому, что наиболее консервативная часть общества во главе с известным расколоучителем протопопом Аввакумом (1620/21–1681) — личностью в определенном роде замечательной, сильной духом и весьма упорной в своем невежественном, но самом искреннем заблуждении — отказалась принять реформы Никона. В противостоянии Никону Аввакума особенно поддержала не менее знаменитая раскольница — боярыня Морозова.

Эти «ревнители древлеправославного отеческого благочестия» были готовы умереть за одну лишь букву богослужебного текста (как говорили они: за единый «Аз»), причем их нисколько не интересовало, ошибочна она или нет. «Как положили отцы наши, — заявляли они, — так пусть все и лежит». Поклонники «старины» защищали даже те искажения, что незаметным образом вкрались тогда в основополагающие вероисповедные тексты (например, в «Символ веры») и которые стали привычными для многих россиян, но, соответственно, отсутствовали в других братских Церквах. Любые изменения в церковной жизни и привычных для них формах богослужебной практики подобные сторонники полного сохранения «старого обряда» воспринимали как сатанинское искушение и действие антихриста.

Подменяя собой саму Церковь, а своими малограмотными домыслами — ее соборный разум, старообрядцы, или староверы, как их стали называть в народе, в конце концов покинули Вселенское Православие, уйдя из него в раскол и постепенно создав разветвленную сеть собственных общин, нередко значительно отличавшихся друг от друга и характером бытия, и организационным устройством. В результате и сами старообрядцы раскололись на ряд течений, или так называемых «согласий».

Последствия раскола до сих пор омрачают церковную жизнь России, поскольку и сегодня часть россиян (пусть уже и совсем незначительная) продолжает оставаться в старообрядчестве, т. е. в рамках сектантского по сути (и протестантского по духу) раскольничьего религиозного течения. Главное же, они и поныне, все также пребывая в своем исконном упорстве, остаются вне лона тысячелетней отечественной Церкви, которую называют «никонианской», считая ее неправославной и даже «антихристовой». При этом вот уже более трех столетий старообрядцы, по существу, живут без реальных и спасительных церковных Таинств…

Твердая и последовательная позиция Патриарха Никона в борьбе за восстановление ничем не искаженной полноты Православия в жизни Русской Церкви, увы, не способствовала общественному миру. Исключительно процерковной волевой направленностью Патриарха не слишком был доволен и Царь Алексей, отчего его отношение к возможным (и уже начавшим появляться тогда) раскольникам-традиционалистам отличалось поначалу даже некоторой двойственностью и неопределенностью: вероятно, Государь считал, что полная победа Никона приведет к значительному усилению патриаршей власти, а это вовсе не устраивало Царя. Искренне боялся он и личной духовной ответственности за принятие возможно неверного решения в таком трудном вопросе, как проведение преобразований в церковной жизни.

К сожалению, природная горячность и отсутствие дипломатичности в характере Патриарха, а также его излишнее, как считали некоторые бояре, стремление влиять на Государя, вызвали их многочисленные столкновения с Первосвятителем, а отсюда и их «клеветы» на него Алексею. В результате с 1657 г. начинаются ссоры Царя с Патриархом: Государь все явственнее обнаруживает стремление управлять не только собственно Царством, но уже и самой Церковью, причем чуть ли не в качестве ее священного возглавителя.

В июле 1658 г. Царь вполне официально дал понять Патриарху Никону, что отныне разрывает с ним узы дружбы. Но без этого Никон не представлял себе нормальных отношений Церкви и государства. И вот Патриарх принимает единственно возможное для него решение: он тут же, не снимая, однако, с себя патриаршего сана, оставляет Первосвятительский престол и поселяется в своем любимом детище — выстроенном им Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре под Москвой. Церковные Соборы 1660 и 1665 гг. пока не лишают его Патриаршества и не удаляют из обители. И все же постепенно Царь повел дело к созыву Большого Собора с возможным участием восточных Патриархов для окончательного официального низложения Никона.

Наконец в 1666 г. состоялось соборное разбирательство по «делу Патриарха». Никона лишили патриаршего сана и сослали в Ферапонтов монастырь, а позднее, в 1676 г., перевели в Кирилло-Белозерскую обитель.

В трагедии Никона, по существу, отразился исторический процесс столкновения государства и Церкви: первое желало теперь полностью подчинить себе второе. Поэтому упорные попытки Патриарха укрепить Церковь изнутри (в том числе и через очищение ее богослужебного строя от позднейших напластований и ошибок) изначально встречались Царем если и не с полным отрицанием, то все же не без явного сомнения. Недаром он некоторое время не мог, по-видимому, произвести личного выбора между Патриархом и защитниками «старой веры», иногда даже робко поддерживая последних в противовес Никону, усиление влияния которого с самого начала вызывало у Царя беспокойство.

Все более обмирщавшееся Царство, но и все еще ощущавшее необходимость сохранения древних православно-государственных устоев, в своих охранительных тенденциях было готово рядиться (правда, не слишком уже долго) в одежды псевдоцерковного традиционализма. Но традиционализм этот был сугубо внешний, чисто обрядовый, с внутренними искажениями, порожденными всем строем государственной жизни Руси начиная уже с середины предыдущего столетия — с трагической эпохи Ивана Грозного. И на деле государство исподволь, причем на уровне царской власти, в лице самого Царя, самоубийственно стремилось (даже вовсе и не сознавая этого) угасить дух истинно святоотеческой свободы Православия, постепенно принося последнее, по сути, в жертву «миродержавству века сего».

Церковь же — в лице Патриарха Никона — также призывала к фундаментализму, но фундаментализму живому и творческому, к первоевангельскому осознанию непреходящей истины, что «Царство Христово» всегда остается превыше «Царства Кесаря». Однако эту истину не мог вместить даже «тишайший» Царь Алексей. И неудивительно, что он в конце концов отмел саму проблему стоявшего тогда перед ним выбора, отказавшись от поддержки равно как Патриарха, так и его противников — старообрядцев, первого фактически лишив Первосвятительской власти, а вторых сослав в отдаленные монастыри «за супротивство».

Победа Алексея над Никоном в определенном смысле проложила в дальнейшем путь Императору Петру I к государственно узаконенному насилию над Церковью, когда она была окончательно лишена им патриаршего возглавления. Разумеется, Церковь при этом была подчинена государству только как общественный институт, ибо над внутренней духовной жизнью Церкви — как мистического «Тела Христова» — никакие государственные структуры не могли иметь и никогда не имели власти. Противостояние же Никона Царю ради реальной власти Церкви (а власть ее представлялась Патриарху естественной и необходимой в действительно Православном Царстве), как и неизбежное затем поражение его в этом противостоянии, означали только одно: открыто начатое еще Иваном Грозным огосударствление самой Церкви продолжалось, все более набирая ход. От осуждения Никона путь уже напрямую вел к частичному (в отдельных случаях к весьма ощутимому) «пленению» Церкви Империей в так называемый синодальный период (XVIII — начало XX в.).

Краткую, но совершенно верную оценку «делу Никона» дал известный богослов и историк, священник Георгий Флоровский: «В суде над Никоном спуталось слишком многое: личные страсти, злоба и месть, обман и лукавство, растерянная мысль, темная совесть. Это был суд над “Священством”. И в этом жизненная тема Никона… <…> В деле Никона мы видим… наступление “Империи”. И Никон был прав, когда в своем защитительном “Разорении” обвинял царя Алексея и его правительство в покушении на церковную свободу и независимость. Это чувствовалось уже в “Уложении”, которое Никон и считал бесовским и антихристовым лжезаконом. <…> Свою идею священства Никон нашел в отеческом учении, особенно у Златоуста… Может быть, не всегда он выражал эту идею удачно и осторожно, и пользовался иногда и “западными” определениями. Но он не выходил при этом за пределы отеческого воззрения, когда утверждал, что “священство” выше “царства”…»[361] И тем более Патриарх был прав, когда, приводя эти слова святого Иоанна Златоуста («священство преболе царства есть»), добавлял от себя: «Яко идеже Церковь под мирскую власть снидет, несть Церковь, но дом человеческий и вертеп разбойников»[362].

По существу — по церковному существу! — противникам Никона нечего было сказать ему в ответ… Более того — и это необходимо особо подчеркнуть — все проведенные им преобразования получили в дальнейшем полное одобрение на соборных совещаниях 1666–1667 гг. (уже при следующем Патриархе Иоасафе II) в присутствии ряда духовных глав других братских Церквей.

Однако сам Никон пал жертвой интриг и человеческой косности. И это несмотря на то, что Патриарх при своей природной горячности и крутом нраве нередко проявлял по отношению к своим противникам (и даже оскорбителям) истинно христианское милосердие. К тому же Никон при проведении своих «справ» книг и церковных обрядов отнюдь не вел себя (и это следует подчеркнуть!) как несговорчивый ригорист и неуемный ниспровергатель «старины», каковым пытались его представить защитники «старой веры».

По-видимому, где-то в глубине души Царь все это чувствовал и понимал. Недаром, продолжая втайне испытывать к низложенному Патриарху сердечную привязанность и искреннее уважение, Алексей время от времени посылал ему к праздникам подарки: угрызения совести по поводу во многом несправедливого отстранения им Никона не давали Государю покоя. Но только лишь перед самой смертью Царь просил у него прощения. Никон, хотя и плакал при получении царского послания, прощения Алексею не дал, считая, что в его лице Государем обижена сама Церковь.

Восшедший на престол в 1676 г. новый Царь Феодор Алексеевич (1661–1682) упросил очередного Патриарха, Иоакима, позволить уже принявшему схиму Никону умереть в основанной им Ново-Иерусалимской обители.

Совсем незадолго до того, как разрешение Никону поселиться в подмосковной обители достигло Кирилло-Белозерского монастыря (места его проживания на покое), он, к удивлению братии, как бы по тайному предчувствию, велел везти его, уже тяжело больного и близкого к смерти, в санях к реке Шексне, чтобы плыть оттуда далее к Москве. На месте впадения Шексны в Волгу его встретили посланцы из Ново-Иерусалимского монастыря с разрешением на возвращение туда. Никон приказал плыть к ярославской Толгской обители. Но до московских пределов ему не суждено было добраться: 17 (30) августа 1681 г. он скончался около Спасского монастыря в Ярославле.

Его погребение (с титулом Патриарха!) совершил сам Царь, со слезами читавший по нему Псалтирь и певший вместе с церковным хором. В 1682 г. общим решением восточных Патриархов Никон был посмертно восстановлен в патриаршем звании.

Замечательно, что с конца XVII по начало XX в. у гробницы этого великого защитника чистоты Православия, в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре, совершилось немало чудесных исцелений. Пока, однако, Святейший Патриарх Никон, несмотря на определенное почитание его в народе, клику святых исповедников Христовых официально не причислен.

В период опалы Никона Патриарший престол занимал сначала Патриарх Иоасаф II (святительствовал с 1667 по 1672 г.), из архимандритов Троице-Сергиева монастыря. Он вел энергичную борьбу со старообрядцами и в то же время поддерживал по мере сил истинно православную культуру, прежде всего древние традиции искусства иконописи. Затем его сменил совсем недолго правивший Патриарх Питирим (святительствовал в 1672–1673 гг.).

Наиболее же яркой личностью после Никона был Патриарх Иоаким (святительствовал с 1674 по 1690 г.), ранее тоже возглавлявший Новгородскую кафедру. Его деятельность в основном была направлена на борьбу с иностранным духовным влиянием, главным образом из католической Польши. По требованию Иоакима из Москвы выслали иезуитов, успевших даже основать здесь свою школу. Стремился он и к восстановлению собственно православных канонов: им, например, были проверены и уточнены тексты древних Литургий святых Иоанна Златоуста и Василия Великого, исправлено и издано основное руководство к совершению богослужений годового круга — Типикон (Устав), которым и поныне пользуется Русская Православная Церковь. Патриарх Иоаким уделял также внимание и вопросам административного устройства Церкви; им был учрежден ряд новых епархий — Нижегородская, Устюжская, Холмогорская, Тамбовская и Воронежская.

Несмотря на, казалось бы, достаточно привычный и устоявшийся, почти обыденный и в общем все еще традиционный ход древнерусского церковного бытия, внутренние противоречия в обществе, а также разнообразнейшие внешние (и духовные, и культурные), сугубо мирские влияния все более искажали самый характер существования Российской Церкви. Поэтому столь естественна была для того времени тревога московских Первосвятителей в отношении постепенного размывания православного духа (а затем и формы) христианской жизни России: ведь различного рода секулярные и попросту антиправославные веяния нередко вполне явственно ощущались и в некоторых новейших богословских трудах, с отзвуками латинской схоластики, и в тогдашних трактатах по вопросам иконописания, и — шире — в церковной художественной культуре в целом.

Во второй половине XVII столетия в ней одновременно с уменьшением роли основополагающих принципов средневекового восточно-христианского искусства рождаются совершенно новые эстетические идеалы, складывается новый, с духовной точки зрения, взгляд на мир, человеческие отношения, на науку и художественное творчество. Одной из немаловажных причин изменения эстетических идеалов в русском обществе было значительное усиление контактов Древней Руси с Европой, в том числе и русской культуры с западно-европейской. На протяжении всего этого периода в Москву ввозилось немалое количество латинских, голландских и немецких книг, реже — произведений живописи.

Новое, относительно реалистическое понимание иконного образа и связанное с этим расширение круга творческих проблем находят яркое отражение в программных трактатах, посвященных более или менее систематическому изложению вопросов теории искусства. Важнейшими из сочинений этого времени об искусстве церковной живописи являются трактаты, составленные весьма известными тогда иконописцами: «Послание Иосифа Владимирова Симону Ушакову» (1656–1658 )[363] и «Слово к люботщательному иконного писания» Симона Ушакова (ок. 1666–1667)[364]. Этой же теме посвящен и ряд менее значительных сочинений: «Слово клюботщателем иконного писания» Кариона Истомина (кон. XVII в.)[365] и два трактата Симеона Полоцкого — «Записка» (ок. 1666–1667) и «Беседа о почитании икон святых» (1677)[366], направленная против просачивавшихся в Россию протестантских иконоборческих идей.

Все литературные памятники подобного рода можно условно разделить на две группы. В первой из них представлены сочинения, охранительные по своему характеру. Их авторы пытаются на основе традиционно понимаемых ими неизменных церковных догматов поддержать уже колеблющееся здание канонического церковного искусства. Таковы, в частности, «Деяния Большого Московского Собора» (1666–1667) и «Духовная грамота» Патриарха Иоакима[367]. Трактаты второй группы отражают новые взгляды на смысл и цели искусства, новое понимание прекрасного вообще. Сюда следует отнести сочинения Владимирова, Ушакова, Полоцкого, а также два специально посвященных иконописному делу официальных документа: «Грамоту трех Патриархов» (1668) и «Царскую грамоту» (1669)[368].

Наибольший интерес среди всех этих литературных памятников представляют, пожалуй, сочинения Владимирова и Ушакова.

Уже Владимиров утверждает, что лучше не иметь никакой иконы, чем молиться перед плохо написанной. Эстетически он, однако, почти не различает икону и живописный портрет, в которых для него особенно важна их степень «живоподобности». Только правдивое следование натуре, тому, что видит мастер, есть, по Владимирову, условие духовной подлинности и эстетической ценности создаваемого художником вообще (и иконописцем в частности) живописного образа.

Иконопись для Владимирова и Ушакова уже не является единственно ценным видом живописи. В один ряд с искусством иконы они ставят и портретное искусство, так что основополагающий для них критерий художественности (самый уровень «живоподобия») оказывается одним и тем же как в отношении иконы с ликом святого, так и портрета Царя или героя. При этом Владимировым даже особо утверждается полезность и желательность знакомства каждого художника с достижениями западноевропейской живописи — с «майстрото́й (мастерством. — Ю. М.) иностранных художеств»[369].

Точно так же и Ушаков, настаивая на необходимости более, так сказать, объективного отражения действительности в искусстве (насколько это вообще было возможно в рамках древнерусского религиозного сознания), уподобляет художественный образ зеркалу, а само искусство рассматривает как сознательный процесс создания образов «всех умных тварей и вещей»[370]. Эстетическая же ценность этих образов зависит, по его мнению, от того, насколько они «приносят красоту»[371]. Религиозному православному духу, неотмирной вере, а отсюда и подлинно духовной, а не душевной молитве — в общении с такими художественными образами явно ренессансного, поверхностно гуманистического характера (если домыслить эту теорию до ее логического завершения) — места уже остается немного…

И все же несмотря на все панегирики «живству», «живоподобию», имеющиеся в этих эстетических трактатах XVII в., было бы излишне прямолинейным связывать высказывания подобного рода с какой-либо активной проповедью реализма и тем более натурализма в искусстве того времени. В целом культура продолжает оставаться безусловно все еще религиозно окрашенной и достаточно церковной в своих самых глубинных основах, и средневековые художественные принципы находятся здесь (правда, не без отдельных противоречий) в русле ортодоксальной православной теологии. Тот же Симон Ушаков, хотя и говорит об образе как зеркальном отражении действительности, все же воспринимает саму эту действительность еще абсолютно религиозно-ортодоксально — как сотворенную Богом и потому, в свою очередь, являющуюся отражением Божественных сил. И для него бытие, окружающий мир «тайную и предивную… имеют силу. Ибо всякая вещь, если предстанет перед зеркалом, написует в нем свой образ — поданному Божией Премудростию устроению… Ибо не Бог ли Сам и сущим естеством (природой. — Ю. М.) учит нас художеству иконописания?»[372] Поэтому и творчество для Ушакова все же не есть лишь пассивное зеркальное отражение жизни, поскольку для него ведь и само это «зеркало» «устроено Божией Премудростию». Потому же и телесная красота для Ушакова (как и для Владимирова) всегда есть, по-видимому, отражение красоты духовной и должна восприниматься преимущественно, так сказать, духовным зрением. Другое дело, что художественные нормы телесной красоты при этом безусловно меняются, и само понятие о ней оказывается все более поверхностным. Отсюда передача внешних проявлений прекрасного, нюансировка чисто физических и психологических характеристик образа, перевес душевнотелесного над духовно-идеальным постепенно становятся обязательными условиями «живоподобного» искусства.

Естественно, что при таком подходе к иконописи ее традиционные приемы все менее и менее могли удовлетворять художников-новаторов и, шаг за шагом отступая от истинно православного понимания образа, они заменяют эти приемы более реалистическими. Применение же их вскоре привело к тому, что в древнерусской иконе исподволь начали утрачиваться необходимые и естественные для всякого культового произведения элементы религиозного символизма. Икона стала превращаться лишь в традиционный объект приложения совершенно чуждых самой природе иконописи творческих принципов, исключавших, по сути, существование в дальнейшем православной иконы как таковой[373]. И столь противоречивое положение, разумеется, долго просуществовать без определенных последствий не могло.

Одним из них и явилось частичное расслоение древнерусской иконописи уже во второй половине XVII столетия на собственно иконопись, еще относительно сохранявшую свою традиционную стилистику (преимущественно в провинции и в отдельных монастырских, более консервативных, мастерских), и на иконопись «живоподобную» (первоначально популярную главным образом в среде мастеров кремлевской Оружейной палаты), когда иконописец почти незаметно для самого себя превращался в живописца в прямом смысле этого слова, а искусство иконописи трансформировалось в искусство живописи в чисто светском его понимании.

В первую очередь именно мастера так называемой школы Оружейной палаты в Московском Кремле весьма увлекались западными образцами светской живописи, привнося в икону совершенно чуждые ей черты «живства», искренне воспринимавшиеся во многом уже весьма обмирщенным сознанием художников как последние достижения христианской культуры.

Это особенно наглядно проявилось у такого значительного иконописца той эпохи, как Симон Ушаков (1626–1686). В начале своего творческого пути он еще сохранял вполне традиционный взгляд на смысл и художественные формы иконного православного образа. Об этом говорят, например, такие выдающиеся его иконы, как «Благовещение, с Акафистом» (1659, церковь Троицы в Никитниках в Москве), как «Богоматерь «Владимирская» — Древо Московского Государства» (1668, Третьяковская галерея). Однако позже его все более начинает привлекать внешнее «живоподобие» и даже известное стремление (хотя и полуосознанное) к совершенно неправославному натурализму. Последний явственно проступает в ряде ушаковских икон с изображением Нерукотворенного Спаса (упомянем хотя бы подобную икону 1677 г. в Русском музее в Санкт-Петербурге). И присутствующие здесь реалистические тенденции вполне соответствуют теоретическим высказываниям Ушакова в области эстетической теории художественного образа.

Западное изобразительное искусство начинает отныне уже напрямую влиять и на сюжетную, иконографическую сторону православной живописи, тем самым подвергая пересмотру и искажая ее традиционный религиозно-символический смысл. За композиционную основу икон и стенных храмовых росписей теперь нередко берутся голландские и немецкие гравюры с их обилием фигур и несколько нарочито подчеркнутой динамикой, с декоративными и архитектурными мотивами западного, ренессансного и барочного, искусства. Таковы, например, многие церковные росписи второй половины XVII в. в храмах Ярославля, Ростова Великого, Костромы. Стенописи эти, как правило, замечательны яркостью своих красок (особенно вспышками золотисто-охристого, фиолетового и зеленого цветов на небесно-голубых, лазоревых фонах), оригинальны своим последовательным орнаментализмом (даже в самих композиционных построениях), но в росписях этих очень редко можно встретить по-настоящему возвышенные и действительно глубоко одухотворенные образы; зато во многих сюжетах без труда просматриваются их композиционные прототипы, взятые из популярных западных гравюр XVI–XVII столетий.

Былую неотмирную строгость и классическую ясность постепенно начинают утрачивать и храмовые сооружения, куда также проникают элементы западного барокко: «палатное узорочье» декора исподволь размывает прежнюю четкую определенность и благородную простоту национального архитектурного стиля; на смену ему приходит стиль зачастую преувеличенно живописный, почти театрально-декоративный, все менее молитвенный и все чаще подчеркнуто (и поверхностно!)зрительный, — стиль, однако, вызванный не только интересом к голландским, модным тогда барочным «завитушкам», но во многом родившийся и из незамутненного источника собственного русского, главным образом крестьянского, низового творчества.

В силу неизменной связи этого стиля с живой народной творческой стихией он все еще исполнен предельной искренности чувства и жизненной правды, но правда эта уже не столько «горняя», небесная, сколько «дольняя», земная, не столько прекрасная, сколько красивая — и не более того. Таковы, например, очень показательные в художественном отношении два московских храма — церковь святителя Николая в Хамовниках (1676–1682) и церковь Воскресения в Кадашах (1687–1713), многие храмы Ростова Великого, Костромы, Великого Устюга, Ярославля, Мурома, Нижнего Новгорода.

Этот же «узорочный» стиль подготовил и появление в древнерусском зодчестве сооружений в духе так называемого нарышкинского барокко (по имени бояр Нарышкиных, насаждавших подобную архитектурную традицию — с подчеркнуто выраженной увлеченностью барочными декоративными мотивами — в своих усадебных церковных постройках). Замечательным образцом нарышкинского стиля может служить великолепный ансамбль (крепостные стены, башни, надвратные церкви и колокольня) московского Новодевичьего монастыря (1680–1690-е годы); здесь же можно назвать и такие известные памятники церковной архитектуры, как столичный храм Покрова в Филях (1690–1693) и храм Спаса в подмосковных Уборах (1694–1697). Лишь кое-где в провинциальной архитектуре еще некоторое время продолжали сохраняться более архаичные традиции, о чем, например, свидетельствует строительство уже в самом конце столетия сравнительно строгого по объемам и скромного по декору мощного Троицкого собора в Пскове (ок. 1699).

Основные же устремления эпохи — ив изменяющихся общественных отношениях (в направлении постепенного угашения православно осмысленного личностного начала), и в просвещении, и в культуре, и даже в непосредственно церковном искусстве — в целом указывают на явно наступающий кризис восточно-христианского миросозерцания в медленно, но верно обмирщающейся России. Идеалы святоотеческого, духовно трезвого и ответственного отношения к миру, который всегда «во зле лежит», да и сам древний образ хранительницы этих идеалов — Святой Руси — все более уходят как бы в религиозное подсознание общества…

В последней четверти XVII в. западные влияния начали особенно сильно сказываться на характере духовного просвещения в России. Еще во времена Алексея Михайловича русские начинают все явственней становиться из полуевропейцев европейцами, а некоторые из них даже стремятся стать европейцами именно «западными»! Разумеется, европеизм этот был довольно поверхностным и в основе своей являлся лишь наивной, хотя порой и вполне искренней, имитацией. Но среди таких имитаторов встречались и действительно способные лица, активные в своем интересе к общегуманитарным западным знаниям и жаждавшие насадить их (наравне с европейской техникой) не только в своих собственных головах, но и по всей России. Удивительно, но при этом они уже нисколько, по-видимому, не чувствовали внутреннего несоответствия самых основ западноевропейского мирочувствия — с его провозглашенным еще с эпохи Возрождения человекопоклонничеством — ортодоксальному православному мировидению, с Богом-Творцом в центре всего бытия и с весьма скромной оценкой человеческой личности как таковой.

В это время «западнически» настроенными были такие царские приближенные, как бояре Феодор Ртищев, Афанасий Ордин-Нащокин (его сын даже убежал за границу), Артамон Матвеев, который и весь дом устроил на «немецкий» лад, или как князь Василий Голицын, мечтавший о повсеместных реформах в западном духе. Весьма упростились пути общения с Европой после победы над Польшей (в войне 1657–1667 гг.), когда России были возвращены Смоленск и Северская земля и когда к Москве присоединилась значительная часть Украины; тем самым Запад значительно «приблизился» к Московскому Царству.

«Западничество» укрепило свои позиции особенно при Царе Феодоре Алексеевиче, при котором в страну хлынули во многом уже европеизированные ученые греки и украинцы; последние — в силу близости к Польше, а отсюда соответственно и по своему культурному менталитету — весьма склонялись если не прямо к католицизму, то, по крайней мере, к латинству как форме чувства, мышления и культуры в целом. Таков, в частности, был учитель и наставник Царя Феодора — известный тогда проповедник, монах Симеон (Полоцкий), составивший грамоту об устроении будущего высшего училища — академии. Ту же линию на развитие в России системы греко-латинского образования продолжил и его ученик, настоятель московского Заиконоспасского монастыря Сильвестр (Медведев), поднесший в январе 1685 г. новой правительнице, Царевне Софии (правила в 1682–1689 гг.), хранившуюся у него грамоту умершего Царя Феодора об учреждении академии.

Реальный ход этому делу дал приезд в Москву ученых греков — братьев Иоанникия и Софрония Лихудов, которым покровительствовал князь Василий Голицын. Лихуды и стали ведущими преподавателями в открывшейся в 1686 г. при столичном Заиконоспасском монастыре первой в России Славяно-греко-латинской академии (здесь она просуществовала до 1812 г.), где в неразрывном единстве началось обучение и духовным и светским наукам: древним языкам, грамматике, пиитике, риторике, логике, физике).

Характер обучения в академии вполне соответствовал тем задачам образования, что определил в своей программе еще Симеон Полоцкий, писавший: «Мудростию слава Божия умножается, православная вера от злокозненных еретических хитростей в целости сохраняется и расширяется; варварские народы богознанием просвещаются, иноверные царствия к благоверию обращаются, правоверные же к известнейшему познанию догматов веры достигают и очищение совести хранити научаются»[374]. В этой системе преподавания были некоторые уклонения в «западничество» (как объективное условие развития новоевропейского образования в России), но им активно противостоял Патриарх Иоаким, старавшийся по мере сил ослабить неизбежный в данном случае «привкус латинства», и это ему в определенной степени удавалось.

Заиконоспасская академия стала первым ростком европейской образованности на Руси; из него впоследствии выросло мощное древо как светского, университетского просвещения, так и просвещения церковного — в виде Духовных семинарий и академий XIX–XX вв. (в Москве и Троице-Сергиевой Лавре, в Петербурге, Киеве, Казани).

Значительную роль в процессе церковно-культурного строительства России на рубеже XVII–XVIII вв. сыграли выходцы с Украины, из киевских академических кругов. Самым, пожалуй, выдающимся ученым монахом из них следует признать святителя Ростовского Димитрия (Туптало; 1651–1709) — мудрого богослова и прекрасного проповедника, истинного интеллигента-бессребреника, фактического основателя российской исторической науки и, что не менее важно, смиреннейшего инока и добрейшего пастыря.

Родился он в городке Макарове — сравнительно недалеко от Киева, в семье казачьего сотника; мирское имя его было Даниил. В Киеве будущий святитель прошел курс богословских наук и обучался иностранным языкам в «училищном» Богоявленском монастыре, где «явися довольно искусен в стихотворстве и витийстве и знающ добре все тое, чему учим бысть»[375]. В 1668 г. он принял монашество с именем Димитрий в киевском Троицком Кирилловском монастыре, не заботясь «о снискании имений и богатств временных»[376]. В 1675 г. его рукоположили во иеромонаха и назначили проповедником в известную тогда Густынскую обитель; тогда же он стал и главным проповедником соборного храма в Чернигове. С большим успехом он затем некоторое время проповедовал в Литве — в Вильне (в Свято-Духовом монастыре) и в Слуцке.

По возвращении в Малороссию Димитрий жил в Батурине, где с 1682 г. игуменствовал в Николаевской обители. Но не прошло и двух лет, как он, «любя безмолвное и безмятежное житие и желая наедине угождати Богу»[377], оставил игуменские обязанности, поселившись в Киево-Печерской Лавре. Здесь Собор старцев обители во главе с архимандритом Варлаамом Ясинским (будущим митрополитом Киевским) поручил Димитрию «жития святых собирати, и совершенно исправив, списати»[378].

В июне 1684 г. талантливый и трудолюбивый инок начал этот подвиг всей своей последующей жизни: составление истории святых, или корпуса исторических житийных рассказов, расположенных по месяцам (в соответствии с годовым кругом церковных памятей святых Вселенской Православной Церкви) — так называемых «Четьи-Миней». Первый из четырех томов вышел из печати в январе 1689 г. В это время Димитрий вновь игуменствовал в уже упоминавшемся батуринском Николаевском монастыре.

Вскоре из Батурина в Москву отправился «ясновельможный гетман», взявший в состав своего посольства и игумена Димитрия. В подмосковной Троице-Сергиевой обители Димитрий познакомился с Царем Петром I, который, по-видимому, уже тогда обратил внимание на способного и образованного монаха-украинца.

Когда тот снова вернулся в Малороссию, то был назначен игуменом Петропавловского монастыря в Глухове; тогда же, в 1695 г., вышел из печати второй том «Четьи-Миней». С 1697 г. Димитрий — уже архимандрит Елецкой Черниговской обители, а с 1699 г. — архимандрит Спасского монастыря в Новгороде-Северском. Несмотря на все эти частые перемещения его с места на место церковными властями, писатель-инок не оставлял привычного хода своих литературных трудов, и в 1700 г. вышел третий том «житий».

В результате «особливое искусство в проповеди слова Божия, такожде и добродетельная его жизнь вскоре прозорливому Монарху (Петру I. — Ю. М.) известны быть стали»[379], и по императорскому указу Димитрия в 1701 г. перевели в Москву, назначив митрополитом Тобольским и Сибирским. Но для болезненного и уже немолодого тогда инока-южанина такое назначение в далекую холодную Сибирь было непосильным бременем, а главное — там, вдали от библиотек и типографий, завершение его литературно-исторического труда становилось практически невозможным. От всего этого святитель впал в «некоторую печаль», и только объяснившись в конце концов с Петром I, Димитрий получил разрешение остаться в Центральной России. В 1702 г. его назначили правящим архиереем на Ростово-Ярославскую кафедру; митрополитом Ростовским он и оставался до самой своей кончины.

Этот святитель был одним из самых образованных людей своего времени, учеником и другом украинских духовных просветителей Лазаря Барановича и Варлаама Ясинского, неизменно поддерживавших его литературную деятельность. В «житии» Димитрия, составленном около середины XVIII в. (в связи с его церковной канонизацией в 1757 г.), особо подчеркивается, что «сей Богобоязнивый муж был острого разума, великого просвещения, искусный в славянском, греческом, латинском, еврейском и польском языках, великую имел склонность к наукам»[380].

Живя в Ростове, святитель Димитрий открыл там первую в Московской Руси Духовную семинарию, собрав для обучения в ней более 200 детей священнослужителей; «для лучшего порядка и успехов» он «разделил их на три училища» и, «часто посещая оныя училища, сам учеников слушал и в успехах пробовал <…> сам в свободные отдел церковных часы труждался, обучая их <…> сам их исповедовал и Святых Таин приобщал; обучая же, определял оных к местам, истребляя невежество»[381]. Причем содержал эти семинарские училища Димитрий на свои собственные, в общем весьма скромные средства.

Здесь же, при поддержке тогдашнего Патриарха Адриана (святительствовал с 1690 по 1700 г.) Димитрий завершил и основной свой 20-летний труд — «Четьи-Минеи», которыми и поныне пользуется вся православная Россия как наиболее полным и точным источником церковной агиографии (подробных описаний жизни святых).

Кроме богословских работ и различных комментариев к святоотеческим писаниям святитель сочинял также диалоги этического характера, вел полемику со старообрядцами («Розыск о раскольнической Брынской вере»), писал стихи и первые российские пьесы на евангельские темы. Им составлены и две летописи: «О славянском народе» и «О поставлении архиереев».

Весьма важное значение для того времени имела еще одна его летопись — «От начала миробытия до Рождества Христова». Она была особенно необходима, поскольку мало кто мог тогда приобрести для келейного или домашнего чтения дорогостоящую Библию, и порой даже представители духовенства не знали толком порядка библейских событий. К сожалению, труд этот остался незавершенным: святитель, как пишет его биограф, сей книги «за частыми недугованиями совершити не возможе: но токмо по леточислению четвертый тысящи шестаго ста лет (т. е. до 4600 г. от сотворения мира, или до 908 г. до н. э. — Ю. М.) деяния написаны»[382].

Среди наиболее известных трудов Димитрия следует также назвать: «Алфавит духовный» (поучения и увещания к исполнению заповедей Господних, расположенные в алфавитном порядке), изданный в Киево-Печерской Лавре уже после смерти святителя, затем «Руно орошенное» (о почитании Богородицы и ее икон), «Апология» («Разговор утешающего со скорбящим») и «Краткий Катихисис» («с вопросами и ответами о вере зело полезный»[383].

Судя по сохранившимся портретам, святитель был небольшого роста, белокурый, с проседью, с небольшой бородкой клинышком, сгорбленный. Это был очень добрый и искренний человек; его всегда волновали человеческое зло и общественная несправедливость. В одной из проповедей он говорил: «Егда богатый яст, убогих труды яст. А егда пиет, кровь людскую пиет, слезами людскими упивается. Кто в чести? — богатый! Кто безчестен? — убогий! Кто благороден? — богатый! Кто худороден? — убогий! Кто премудр? — богатый! Кто глуп? — убогий! Богатый, аще бы и весьма был глуп, обаче то самое, яко богат, умным его между простонародными человеки творит»[384].

Несмотря на святительский сан, Димитрию порой приходилось переносить в Ростове и немало притеснений со стороны представителей светской власти. Своему другу, святителю Рязанскому Стефану Яворскому (1658–1722) этот истинный духовный гражданин Святой Руси писал о ее «внутренних противниках»: «Толико беззаконий, толико обид, толико притеснений вопиют на небо, и возбуждают гнев и отмщение Божие»[385]. Особенно непочтителен к святителю Димитрию был стольник Воейков, присланный в Ростов из государственного монастырского приказа. Как-то раз святитель служил в соборе Литургию, а в это время по распоряжению стольника кого-то наказывали кнутом «на правеже». Святитель велел, чтобы истязание немедленно прекратили, но царский чиновник грубо отказал посланному. Тогда святитель, возмутившись духом, прервал службу и ушел в свое пригородное село Демьяны.

Незадолго до кончины Димитрий отослал в киевский Троицкий Кирилловский монастырь родовую икону, чтобы ее поставили над гробом отца, и тогда же написал следующее духовное завещание:

«От юности и до приближения моего ко гробу, не стяжевал имения, кроме книг святых. Не собирал во архиерействе сый келейных доходов, яже не многи бяху. Но ово на мои потребы та иждивах, ово же на нужды нуждных. Верую бо, яко приятнее Богу будет, аще не едина цата (монета. — Ю. М.) по мне не останет, неже егда бы многое собрание было раздаваемо. Если никто не восхощет меня тако нища обычному предати погребению, то пусть бросят в убогий дом (т. е., как говорили в старину, “на божедомье” — в общую безвестную могилу. — Ю. М.). Если же по обычаю будут погребать, пусть схоронят в углу церкви монастыря св. Иакова, идеже место назнаменовах. Изволяй же безденежно помянути грешную мою душу в молитвах своих Бога ради, таковый сам да помяновен будет во Царствии Небесном. Требуяй же за поминовение мзды, молю, да не помянет мя нища, ничто же на поминовение оставивша. Бог же да будет всем милостив, и мне грешному, во веки, аминь»[386].

Сохранилось довольно подробное описание благодатной кончины святителя. В последний вечер жизни Владыка велел позвать певчих и, сидя у натопленной печки, слушал пение составленных им самим кантов: «Иисусе мой Прелюбезный, надежду мою в Бозе полагаю, Ты мой Бог Иисусе, Ты моя радость». Потом он отпустил всех, задержав лишь любимого певчего, ближайшего помощника в трудах и переписчика своих сочинений Савву Яковлева. Ему он стал рассказывать о своей юности, годах учебы, о жизни на Украине, об иноческой жизни и молитве, прибавив: «И вы, дети, такожде молитеся». По завершении беседы святитель сказал: «Время и тебе, чадо, отбыта в дом твой». Благословив юношу, Владыка поклонился ему почти до земли, благодаря за помощь в переписке сочинений. Тот смутился и заплакал, а святитель еще раз кротко повторил: «Благодарю тя, чадо». Певчий ушел, став последним человеком, видевшим святителя живым. Митрополит же удалился в особую келью, где он обычно совершал молитву. Там на следующее утро, 28 октября (ст. ст.) 1709 г., святителя и нашли бездыханным: он скончался во время молитвы, стоя на коленях.

Отпел Димитрия Ростовского по обещанию его друг — митрополит Стефан Яворский.

Погребен святитель в его любимом ростовском Спасо-Яковлевском монастыре, значительно перестроенном в XVIII–XIX столетиях, но и поныне остающемся одним из самых благодатных уголков древнего Ростова Ярославского; здесь и сейчас почивают святые мощи этого выдающегося иерарха Русской Православной Церкви. Они были обретены нетленными в 1752 г., а вскоре состоялась и общероссийская канонизация святителя.

В эпитафии на серебряной раке с мощами Димитрия, составленной тогда же Ломоносовым, мы читаем, в частности, такие слова: «Написав жития Святых, сам в лике оных вписан быть удостоился в лето 1754, Апреля 9 дня». И ниже — ломоносовские стихи, в несколько тяжеловесно-возвышенном назидательном стиле, характерном для той эпохи, но в общем не утратившие своей жизненной актуальности и в наше время:

О вы! что Божество в пределах чтите тесных,
Подобие Его мня быть в частях телесных!
Вперите в мысль, чему Святитель сей учил,
Что ныне вам гласит от лика горних сил:
На милость Вышняго, на истину склонитесь,
И матери своей вы Церкви примиритесь.

Как заметил о замечательном ростовском Владыке один из церковных наших писателей, в век наступивших тогда Петровских «реформ, иногда глубоко антинациональных и противоцерковных, этот великий человек показал, как можно быть просвещеннейшим и передовым деятелем, не изменяя прошлому своего народа и оставаясь безусловно верным православно русскому настроению»[387].

После митрополита Димитрия осталось богатейшее по тому времени (около 300 томов) собрание книг, перешедшее впоследствии в Московскую Синодальную библиотеку.

Конец XVII в. ознаменовал собой и наступившее окончание византийского периода в истории России. На смену греко-восточному в своей основе, святоотеческому мировидению Святой Руси теперь приходит мироощущение более западное по своим духовным истокам и, главное, устремлениям; на смену учености византийско-московской приходит ученость киевская; на смену Церкви Патриаршей — Церковь безпатриаршая, Синодальная. Образно говоря, в русле воинствующей государственности «веру князя Владимира», веру собственно народную, стремятся отныне заменить «верой Петра Великого», верой «государственной». Не очень, быть может, ясное для большинства православных россиян и вряд ли ими до конца осознанное (но оттого не менее устойчивое) чувство некоей внутренней неправды такого положения страны и ее имперской власти, особенно в самоопределении последней по отношению к Церкви и самому духу истинного Православия, отныне все чаще испытывается и, что печальнее, подспудно накапливается в недрах народной души.

На протяжении двух последующих столетий это чувство продолжало исподволь бередить душу, не позволяя уснуть религиозной совести народа, всегда возмущавшегося — в лице лучших своих представителей — наступлением на Царство Божие Царства Кесаря. И обмануть последнему христианскую душу России, в общем никогда не удавалось — в какие бы одежды внешнего благочестия Царство «мира сего» ни рядилось, якобы всегда и неусыпно радея то о пользе государства, то о пользе нации, то даже о пользе самого Православия. Отсюда уход одних — даже при явных заблуждениях и помрачениях духа — в старообрядчество, в сектантство, а позднее даже и в революционный нигилизм. А у других — у великих подвижников Нового времени — совершенно иной «уход»: от государственного порой псевдорелигиозного и даже зачастую псевдоцерковного официоза в глубь Православной Церкви (чаще под сень монашеской кельи), уход к церковному Главе — Христу, в тайну благодатного обретения в себе Его образа через со-образную Ему чистоту иноческого жития.

Это есть то же самое «со-образие» Христу, что лежит и в основе понятия «Святая Русь», — понятия общецерковного, а потому, безусловно, и общерусского, исповедуемого всей полнотой православного, единственно подлинного народного сознания России. Но одновременно «святорусскость» — как «сообразность» Самому Творцу — во многом и понятие монашеское, сокровенно-личностное, целомудренно оберегаемое иноческой молитвой.

Поэтому совершенно естественно, что и сам образ «Святой Руси» отныне, с переходом Россией, по сути, рубежа эпох, начинает (как драгоценнейшая всенародная святыня) сохраняться до времени в самом средоточии христианства — в иночестве Христовом, чтобы вновь воскреснуть в светлых ликах великих подвижников и мучеников последующего, столь нелегкого, а порой и трагического для Православия времени XIX–XX столетий.

Российская империя в XVIII в. Православие и «реформа»

Век XVIII — эпоха коренного изменения всей жизни Российского государства. Безусловно необходимая дальнейшая европеизация внешних, мирских сторон исторического бытия страны, явно тогда отстававшей от экономического и социального развития Западной Европы, должна была бы, однако, зиждиться на уважении и сохранении глубинных православных основ национального самосознания русского народа. Здесь, конечно, существовало изначальное внутреннее противоречие: вряд ли можно было сколько-нибудь гармонично примирить с традиционным восточно-христианским мировидением ту совершенно иную шкалу духовных и нравственных ценностей, что привносилась в Россию Западом, параллельно с усвоением ею новейших его достижений в технике, культуре, в системах администрирования, хозяйствования и даже быта. Смягчить это противоречие власть была обязана, но, к сожалению, сделать этого не смогла.

Первой соблазнившись житейскими благами европейской цивилизации и будучи готовой заплатить за приобщение к ним любую цену, власть, искренне все еще почитая себя защитницей Православия, в действительности духовно изолировалась от своего же православного народа: его глубинные сомнения, его внутреннее отрицание явно прозападного государственного пафоса в строительстве «новой России» были абсолютно чужды самой российской власти (начиная с Петра I) и, по сути, нисколько ее не интересовали. Не прислушивалась она уже и к голосу Церкви, призывавшей к необходимой здесь осторожности, ибо симфония с Церковью (и прежде никогда не достигавшая необходимой полноты) самой же властью была в одностороннем порядке почти разрушена.

Не в идеальной, а в реальной сфере исторической действительности Царь оставался еще вполне верным, порой даже смиренным прихожанином своего соборного кремлевского храма, но сколько-нибудь послушным духовным сыном церковного главы страны, Первосвятителя всей России, ее Патриарха, он уже себя не чувствовал, по крайней мере начиная с Ивана Грозного. По-видимому, в этом честно и со свойственной ему прямолинейностью признался себе Петр I… и отказался от Патриаршества вовсе — как ему представлялось, раз и навсегда.

Происходившее затем на протяжении всего XVIII столетия полное реформирование государственных, церковных и общественных институтов России, практически не учитывавшее православного духовного менталитета, привело в результате к внутреннему расколу нации. Но, пожалуй, главное — это способствовало частичному разрушению религиозно-нравственных основ самой российской государственности.

Царь-реформатор Петр I (род. в 1672 г., правил совместно с братом Иоанном с 1682 г., единодержавно — с 1689; †1725), искренне увлеченный «европейской просвещенностью», попытался вполне революционными методами перенести на русскую почву не только достижения техники, науки и культуры Запада, но и весьма обмирщенный дух западного христианства, причем в его чисто протестантском обличье. Православная «дедовская старина» при всей личной бытовой религиозности Петра была ему глубоко чужда, а национальные культурные традиции не вызывали зачастую ничего, кроме раздражения и даже презрения. Церковь же он вообще рассматривал лишь с точки зрения государственной пользы.

Как заметил о Петре один из наших славянофилов XIX в. Ю. Самарин, «он не понимал, что такое Церковь, он просто ее не видел, и потому поступал, как будто бы ее не было»[388]. Поэтому и проводившиеся им преобразования в сфере духовной и культурной жизни общества, особенно в жизни церковной, во многом обретали черты протестантской Реформации; и как протестанты некогда выступили против римского «папства», так и Петр в конце концов (вполне закономерно) выступил против российского Патриаршества. Второй «Государь», пусть и «духовный», ему был вовсе не нужен. Гораздо более удобен, по его понятиям, был бы личный секретарь по «религиозным вопросам»: такого он в результате и получил в лице обер-прокурора Священного Синода.

После кончины в 1700 г. Патриарха Адриана Царь отложил избрание нового Первосвятителя, назначив временно исполняющим его обязанности в качестве Экзарха (Местоблюстителя Патриаршего престола) уже упоминавшегося выше Стефана (Яворского), весьма образованного украинца, тогдашнего митрополита Рязанского.

Однако Стефан и находившийся под его началом Освященный Собор (недолго существовавший тогда архиерейский совет) оказались лишенными реальной церковной власти: отныне они ведали только делами «о расколе, противностях (выступлениях против. — Ю. М.) Церкви и ересях»[389]; даже всеми назначениями на внутрицерковные должности распоряжался сам Царь и его приближенные. Кроме того, и административно-хозяйственными делами Церкви с 1701 г. ведал государственный Монастырский приказ во главе с боярином И. Мусиным-Пушкиным. Этот приказ привел за два последующих десятилетия своей деятельности церковное хозяйство к почти полному упадку.

В 1718 г. Петр, решив учредить в целом коллегиальную (коллегии — своего рода министерства) форму управления государством, распорядился создать вместо Освященного Собора Духовную Коллегию. Таким образом, патриаршее управление Русской Церковью окончательно заменилось по воле Царя государственным, а по сути — светски-авторитарным. По свидетельству одного из близких сподвижников Петра Андрея Нартова, тот выражался весьма решительно: «Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — Государь и Патриарх»[390].

Тогда же по поручению Петра епископ Псковский, затем архиепископ Новгородский Феофан (Прокопович) составил так называемый Духовный регламент, в котором указывались права и обязанности Коллегии, ее устройство и состав. Все члены ее назначались самим Государем (ставшим тогда уже Императором), причем только трое из них являлись епископами. Освященный Собор, превратившийся в Духовную Коллегию, по мысли Петра, необходимо становился обычным государственным, казенным учреждением, полностью подчиненным интересам секулярного имперского абсолютизма, что и не скрывалось Духовным регламентом: «Сие же наипаче сильно есть, когда Коллегиум — правительское под Державным Монархом есть и от Монарха установлено» (ч. III, ст. 3).

О чуждом каноническому Православию западно-протестантском характере церковной реформы Петра, идеологически полностью проявившемся в Духовном регламенте, кратко и точно говорит профессор-протоиерей Георгий Флоровский: «Смысл Регламента очень прост и ясен. Это есть программа Русской Реформации»[391].

14 (27) февраля 1721 г. состоялось торжественное открытие Духовной Коллегии, получившей по просьбе ее членов наименование Святейшего Правительствующего Синода. Следует, однако, справедливости ради заметить, что за этим переименованием Коллегии в Синод скрывалась все же некоторая (и весьма принципиальная) трансформация самой сущности новосоздаваемого церковного ведомства, произошедшая уже в самый момент его возникновения. Как считают некоторые церковные историки, Промыслом Божиим даже имперский, протестантский по форме «Коллегиум» тогда же приобрел некоторое подобие «соборного» правления Церкви (пусть даже собственно архиереев среди членов Синода поначалу было не более трети, а все остальные — государственные чиновники!). И несмотря на то, что Синод был создан Петром с целью лишить Церковь всякой автономии, указав ей на вполне подчиненное отныне место в Российской Империи[392], сама церковная жизнь никак не могла уместиться в жестких рамках государственных установлений: Дух Божий всегда оставался в ней свободным!

В своих духовных недрах Церковь все так же продолжала жить «по Христу», а не «по Империи»: Православие в России и после церковной реформы Петра, совершенно «неканонической по замыслу, по ее принципам и способу ее проведения в жизнь»[393], оставалось самим собой. Святой митрополит Московский Филарет (Дроздов) писал впоследствии по этому поводу, что «Петр… прельстился проектом Лейбница (он был лютеранином. — Ю. М.) о коллегиях, в том числе и о Духовной Коллегии, которую у протестанта перенял Петр, но которую Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод…»[394] При этом источник Петровской реформы усматривается святителем прежде всего в обмирщении самой власти, а отсюда и в ее недостаточном почитании Церкви. Митрополит Филарет продолжает: «Светская власть начала тяготеть наддуховною… Было время, когда в России не было ни Патриарха, ни Синода, а только Митрополит. Но власть светская искренне чтила духовную власть и ее правила (установления); и сия имела более удобства действовать с ревностью и одушевлением. Вот в чем дело!»[395]

Около 200 лет продолжалось подобное пленение внешних сторон жизни Русской Православной Церкви Империей, осознававшей и осуществлявшей себя, к сожалению, преимущественно (особенно в XVIII столетии) в западноевропейских формах государственного бытия. Формы же эти, как правило, оставались весьма чуждыми национальной (природной) органике российского общества, всего российского народа, ибо новое имперское самодержавие уже далеко отстояло от прежнего, с той или иной степенью смирения, но всегда подлинно воцерковленного (по самому своему внутреннему православному духу) «самодержавства» — сначала великокняжеского, а затем даже и царского.

Каков же оказался результат Петровской реформы?

Религиозная жизнь самой гущи народа, с одной стороны, и его верхов — с другой, отныне начинает протекать как бы в разных пластах общественного бытия. Отсюда все более усугублявшееся непонимание друг друга, все более ширившаяся пропасть между ними, духовный раскол нации.

Падение государственного авторитета Церкви отнюдь не способствовало росту ее влияния на общество. Связывавшие Церковь государственные узы во многом лишали ее возможности реально (а не символически, как того, по существу, требовала «христианнейшая» власть) исполнять свой важнейший долг — быть Матерью и Путеводительницей православного русского народа. В свое время известный публицист-славянофил И. С. Аксаков так писал о трагических последствиях синодального периода для церковной жизни: «…убыла душа; подменен идеал, т. е. на месте идеала Церкви очутился идеал государственный, и правда внутренняя заменена правдой формальной, внешней… Церковь со стороны своего управления представляется теперь у нас какой-то колоссальной канцелярией, прилагающей с неизбежной, увы, канцелярской ложью порядки немецкого канцеляризма к спасению стада Христова»[396].

Но только, по сути, с начала XX в. власть — сначала лишь с запоздалым сожалением, а вскоре и с ужасом — смогла увидеть наконец, к чему привело Россию насилие Империи над Священством. Однако было уже поздно что-либо исправить и изменить. Нация, не имевшая в необходимой мере (причем более чем в течение двух столетий!) свободного, живого и творческого духовного окормления, иначе говоря, духовного водительства Церкви, с тем большей легкостью рухнула в революционную бездну. И одной из важнейших причин такого смертоубийственного пути России следует признать именно начавшуюся при Петре I насильственную государственную секуляризацию самой Церкви!

Как весьма образно выразился по поводу уничтожения Царем патриаршего возглавления Церкви известный православный деятель и талантливый богослов, святой новомученик архимандрит Иларион (Троицкий) в своей речи осенью 1917 г. на церковном Поместном Соборе, восстановившем наконец в России Патриаршество: «Орел Петровского, на западный образец устроенного, самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела Первосвятителя Российского с его векового места в Успенском соборе»[397].

Естественно, что все более усиливавшаяся протестантская направленность петровских преобразований в религиозной области определяла и саму церковную жизнь России начиная с первой четверти XVIII в. Церковь в лице ее архипастырей как бы раскололась надвое в эту трагическую для нее эпоху: одни, продолжая прежнюю линию Патриарха Адриана, пытались хоть как-то сопротивляться новым реформаторским веяниям, считая Петра чуть л и не антихристом; другие, порой достаточно беспринципно, способствовали Царю в его огосударствлении Церкви.

В начальный период царствования Петру, однако, было не до церковных дел: ущемление церковных интересов еще не имело сколько-нибудь значительного места в государственной политике, и потому отдельные архиереи порой вполне искренне поддерживали его как очередного законного Государя, Помазанника Божия.

Среди них можно назвать, кроме уже упоминавшегося митрополита Ростовского Димитрия, еще двух, пользовавшихся особым уважением Царя, святителей. Один из них Иов, митрополит Новгородский (святительствовал с 1697 по 1716 г.), основавший в своей епархии три благотворительные больницы, «странноприимницу», детский воспитательный дом, а также Духовную семинарию, куда преподавателями он пригласил братьев Лихудов, и 14 школ. Другой — тоже весьма известный архиерей — святитель Митрофан, первый епископ Воронежский (род. в 1623, святительствовал в период 1682–1703 гг.), причисленный в 1832 г. клику святых.

К епископу Митрофану Петр относился с неизменным уважением еще с начала 1690-х годов, когда ему в связи с готовившимся походом на принадлежавший туркам Азов пришлось строить на верфи в Воронеже военные суда. Святитель помог тогда Петру не только молитвой и проповедью среди местной паствы, но и материально. Узнав о нехватке у Государя средств на сооружение флота, Митрофан собрал имевшиеся в архиерейской казне деньги и отдал их Царю со словами: «Всякий сын отечества должен от своего достатка помогать нужде государственной; прими же, Государь, от моих издержек оставшиеся деньги и употреби против неверных»[398].

Петр во время похода 1696 г. овладел Азовом — Церковь приветствовала эту победу над турками. В память о ней даже создали икону Божией Матери «Азовскую». На иконе (на фоне герба России — двуглавого орла) изображена Богоматерь типа «Знамение»[399], с фигурами прославляющих Ее конных воинов — святого Георгия Победоносца и самого Царя Петра.

И позднее епископ Митрофан неоднократно посылал Петру значительные пожертвования то на поддержание Воронежского адмиралтейства, то на жалованье воинам. Но в вопросах веры он всегда оставался тверд и принципиален и, когда считал это необходимым, не боялся противоречить самому Царю. Так, известен случай, когда Владыка отказался войти в воронежский царский дворец, украшенный новомодными скульптурами явно языческого характера, заявив: «Пока Государь не повелит низвергнуть идолов, которые соблазняют народ, не могу явиться водворен пред царские очи»[400]. Узнав об этом, Петр, разгневавшись, приказал передать Митрофану, что тот, как нарушитель царской воли, может подвергнуться казни. Святитель ответил: «Жизнь моя во власти Царя, но для меня лучше умереть, чем нарушить долг святительского сана моего. Лучше умереть, чем присутствием своим или боязливым молчанием одобрять язычество»[401]. Одновременно Митрофан велел благовестить в большой колокол ко всенощной службе, хотя никакого праздника тогда не полагалось. На вопрос же посланного от Царя: почему звон? — святитель сказал: «Мне, как преступнику, словом царским назначена смерть; готовясь к смерти, хочу я совершить соборное моление с церковью о прощении грехов моих»[402]. Петр, поразившись такой решимости святителя умереть «по ревности к делу Божию», велел успокоить его и немедленно убрать статуи. На следующий же день владыка Митрофан прибыл к Петру с благодарностью за исполнение его просьбы.

В знак искреннего почитания воронежского епископа Царь впоследствии даже участвовал в его погребении, сам нес гроб и сам опустил его в могилу, сказав при этом: «Не осталось у меня такого святого старца, буди ему вечная память!»[403]

Ближайшим помощником Петра в церковных делах, поддержавшим в целом его государственную преобразовательную политику, но притом старавшимся смягчить жесткость реформ в области церковной жизни, стал святитель Стефан (Яворский). В свое время он в сане игумена Киево-Николаевского пустынного монастыря был послан в Москву митрополитом Киевским Варлаамом (Ясинским) для поставления во епископа Южно-Переяславской епархии. Но после того, как Петр прослушал одну из проповедей Стефана, был отдан приказ посвятить его в сан митрополита Рязанского, и вскоре его назначили, по сути, главой Русской Православной Церкви.

Этот выдающийся архипастырь известен не только как значительный церковный организатор, но и как обличитель старообрядческого раскола, как неустрашимый борец с начавшими проникать тогда в Россию идеями протестантизма (лютеранства и кальвинизма). Такая защита Православия была особенно трудна потому, что сам Царь оказывал покровительство специалистам-иностранцам, охотно приглашая их в страну и во многом одобряя проповедуемые ими протестантские представления о христианстве, Церкви и ее подчиненном положении по отношению к государству. Итогом антипротестантской проповеди Стефана стала его знаменитая книга «Камень Веры», напечатанная уже после кончины святителя.

Петр уважал Яворского за глубокую образованность, живой ум и благородную искренность, но его, по-видимому, все же раздражала излишняя, как ему казалось, приверженность Стефана истинно каноничному Православию: в последние годы жизни святителя они с Императором все менее понимали друг друга. Так, Владыка, в отличие от Государя, считал Патриаршество, будучи даже главой Освященного Собора (предшественника Святейшего Синода), необходимой и наилучшей формой церковного управления; часть реформ Петра в Церкви он безусловно воспринимал отрицательно. Но что он мог сделать, когда сам Собор полностью находился во власти государства — «под Державным Монархом»?

Только природная духовная крепость Русской Церкви, ее реальная жизненность не позволили окончательно заковать ее в позлащенные «имперские цепи», уложив в прокрустово ложе Духовного регламента, хотя охотников на то — нередко вполне искренних в поддержке протестантствующей позиции Царя — хватало. В этом ряду одним из первых был ближайший сподвижник Петра, «скорое перо царево», уже упоминавшийся составитель Регламента епископ Феофан (Прокопович; 1681–1736).

Сын киевского мещанина, сирота с раннего детства, необычайно любознательный и талантливый, он уже к 17 годам завершил курс академических наук. В жажде знаний будущий святитель решился даже временно притвориться католиком-униатом, чтобы получить возможность проучиться три года в Папской академии в Риме. Когда по горячности характера тайна его обнаружилась, Прокопович бежал через Венецию и Австрию в Польшу, а затем прибыл в Почаевский монастырь. Здесь он принял монашество и вскоре стал преподавателем Киевской Духовной академии.

Впервые Петр заметил Феофана в 1706 г. в Киеве, когда тот произносил проповедь в Софийском соборе. В 1716 г. Царь вызвал Феофана, тогда уже ректора академии, в Петербург для исполнения должности церковного проповедника при дворе.

Личная одаренность, к сожалению, соединялась в Феофане с весьма гибкой совестью, склонностью к интригам и властолюбием, а в чисто церковном отношении — с явной увлеченностью протестантизмом. Но, несмотря на сомнительное (и весьма поверхностное) собственное его православие, несмотря даже на сопротивление Стефана (Яворского), Царь повелел посвятить Феофана в 1718 г. в сан епископа Псковского. Отныне Феофан превратился в своего рода бессменного «министра духовных дел» в России, оставаясь им и после смерти Петра, особенно в последующую пору немецкого засилья при императорском дворе.

Едва ли не единственная положительная сторона деятельности Феофана — это поддержка культурного просвещения России, выразившаяся в создании с его благословения школы-семинарии для детей всякого звания и гимназии при Академии наук, в развитии художеств и в денежной помощи самим художникам, в становлении библиотечного дела. Знаменательно, что в его личной библиотеке было около 30 тысяч томов книг исторического, философского и богословского содержания на многих европейских языках. Как с сожалением замечает о Феофане известный церковный писатель начала нашего века Е. Поселянин, «страшно подумать, сколько великих сил его израсходовано на подпольную борьбу, на доносы, шпионство, на широко раскинувшуюся деятельность политического интригана, в которой ему можно приискать одно лишь извинение: чувство самосохранения. Наконец, невольно приходится жалеть, что великий ум Феофана не был озарен тем пламенем веры, которое бы осветило в его глазах иначе многие из явлений в церковной жизни того времени и сроднило бы его с тем русским народом, духу которого так чужд Феофан-европеец»[404].

Однако и в наступивших тяжелейших условиях секулярного государственного давления Церковь продолжала свою духовно-созидательную работу. Наряду с утверждением нравственных христианских принципов в собственно русской среде, особое внимание уделялось и православному просвещению язычников, главным образом малых народов Сибири.

Среди миссионеров-святителей конца XVII — первой трети XVIII столетия особенно прославился Филофей (Лещинский; святительствовал с 1702 по 1720 г.), митрополит Сибирский и Тобольский, крестивший тысячи остяков, вогулов, кистимцев, тунгусов, живших по рекам Иртышу, Ангаре, Тунгуске, Конде. Он положил начало и основанию Православной миссии в Пекине.

Другие известные сибирские святители — добрейший Иоанн (Максимович; †1715), митрополит Тобольский, и Иннокентий (Кульчицкий; †1731), епископ Иркутский, открывший при иркутском Вознесенском монастыре детское училище (причислен клику святых в 1804 г.). Показательно, что все они были выходцами с Украины, воспитанниками Киевской Духовной академии и, как ученые монахи, прекрасно, с необходимым внутренним тактом и сердечной расположенностью справлялись со сложным в нравственно-психологическом отношении миссионерским делом.

В общем подобное же положение в этой области церковной жизни сохранялось и в дальнейшем. Достойными пастырями — просветителями язычников и одновременно стойкими защитниками канонических устоев Православия проявили себя и такие представители епископата Сибири чуть более позднего периода, как Павел (Конюскевич или Конюшкевич), митрополит Тобольский (святительствовал с 1758 по 1768 г.), и Софроний (Назаревский), епископ Иркутский и Нерчинский (святительствовал с 1753 по 1771 г.), строитель многих сибирских храмов.

На их родине Украине также подвизалось тогда немало достойных святителей.

Один из наиболее замечательных святых малороссов первой половины столетия — Иоасаф (Горленко; 1705–1754), епископ Белгородский.

Он окончил Киевскую Духовную академию в 1737 г., став затем игуменом Мгарского Дубенского монастыря. Иоасаф прославился прекрасными проповедями и в 1745 г. был назначен наместником Троице-Сергиевой Лавры. В 1748 г. его рукоположили во епископа Белгородского. В эту епархию, наряду с Белгородом, в то время входили Курск, Харьков, частично Черниговская губерния.

Отличительные черты характера святителя Иоасафа — полное равнодушие к мирским благам и абсолютная нестяжательность. Все деньги, получаемые за счет церковных сборов в своей богатейшей епархии, Владыка целиком расходовал надела благотворительности. После его кончины при нем нашли не более 80 копеек и его пришлось хоронить на казенный счет. Перед праздниками святитель обычно посылал своего келейника с раздачей одежды или денег особо нуждавшимся. Когда же тот бывал болен, святитель сам в одежде простолюдина прокрадывался на улицу и ходил вечерами по городу с тайной милостыней, оставляя ее нередко прямо у порога какого-либо дома.

Владыка Иоасаф испытывал такое глубокое благоговение перед Таинством преложения Святых Даров — перед Святыми Телом и Кровью Господними, что во время его совершения обычно заливался слезами. Ему была также присуща и особая ревность к церковному благочинию, к защите прав Церкви от произвола «сильных мира сего».

Уже через два года после кончины святителя Иоасафа его почитатели, открыв как-то крышку стоявшего в подцерковье его гроба, обнаружили совершенно нетленные мощи; однако канонизация этого смиренного Владыки состоялась только вначале XX в.

Духовная деятельность подобных истинных архипастырей Русской Церкви, как правило, находила поддержку со стороны тогдашней Императрицы Елизаветы (род. в 1709 г.; царствовала с 1741 г.; †1761/62). Она отличалась искренним личным благочестием и — в меру своего полуевропейского-полурусского воспитания — не отказывалась поддерживать в своей внутренней государственной политике интересы Православия. При ней вновь значительный вес приобрели святители из великороссов, на протяжении предыдущего полувека несколько оттесненных от церковного управления в силу значительного влияния при дворе более образованных тогда архиереев — выходцев с Украины. Елизавета способствовала и открытию новых отдельных епархий — Петербургской, Переяславльской и Костромской; в 1753 г. в ведении Святейшего Синода находилось уже 30 епархий.

Однако и Елизавета не пошла на отмену законодательства Петра I относительно Церкви: несмотря на просьбы некоторых святителей, Патриаршества она все же не восстановила. Не согласилась она и на то, чтобы в состав Синода входили одни только архиереи. Более того, при ней роль обер-прокурора Синода (своеобразного «министра православных дел») стала еще значительнее. Тем неменее время царствования Елизаветы оказалось в общем относительно благоприятным периодом в жизни Русской Церкви.

Положение резко ухудшилось при императрице Екатерине II (1729–1796), ранее принцессе Софии Августе Анхальт-Цербстской. Внешне проявляемое ею уважение к Церкви (в качестве невесты наследника Российского престола она присоединилась к Православию в 1744 г.) легко уживалось с религиозным индифферентизмом: она то увлекалась христианством, то прельщалась идеями французского Просвещения и его энциклопедистов — с безбожным вольномыслием Вольтера и Дидро. При этом внутренне она, конечно же, оставалась более всего язычницей, почти не чувствовавшей живого духа сердечного и искреннего Православия. Для нее Церковь являлась по существу лишь одним из полезно укрепляющих народную нравственность устоев государственности.

Неудивительно поэтому, что парадоксальным образом некоторые из обер-прокуроров Синода, назначавшихся Екатериной, оказывались или безбожниками, или вора-мирастратчиками, или теми и другими одновременно. Таким был, например, совершенно равнодушный к Православию и не понимавший его, окончивший кадетский корпус И. Мелиссино, всерьез предлагавший Синоду отменить многие церковные праздники, укоротить церковные службы, разрешить поставление женатых епископов и т. п.; таким был и пришедший ему на смену П. Чебышев (также военный), не стеснявшийся при толпе народа вообще заявлять, что «никакого Бога нет!», а на заседаниях Синода сопровождать свои выступления нецензурной бранью; в довершение всего он попросту украл 10 тысяч синодских денег![405]

Лишь в конце правления Екатерины Синод возглавляли вполне «приличные» обер-прокуроры — благочестивый С. Акчурин, А. Наумов и граф А. Мусин-Пушкин, известный своей находкой рукописи «Слова о полку Игореве» (последний, правда, как свидетельствовали современники, добывал подобные раритеты по монастырям порой не слишком законными методами).

Тягостное влияние западных атеистических идей на русское общество в эту эпоху церковный историк середины XIX в., архиепископ Филарет (Гумилевский) охарактеризовал следующим образом: «Злостными клеветами энциклопедистов на религию увлекались до того, что не только забыли думать о религии как об основе гражданского благоустройства, но боялись ее. Под фирмой гуманизма отворяли дверь настежь неверию, распутству и суеверию, как будто все это не унижение человечеству. Писали и хлопотали о человечности, о свободе и правде, а не понимали, что без христианской основы все это хуже, чем мечты, так как на практике оказывается деспотизмом эгоизма. Философская мораль их наплодила ловких грабителей казны и таких же душителей слабого, от которых государственный организм доходил до крайнего расстройства; педагогия их воспитала жажду тщеславия, развила вкус к светскому легкомыслию, праздной потере времени и распущенной жизни»[406].

В такой разлагающей атмосфере почти полной бездуховности и подспудного неверия, царивших в высших государственных кругах, естественно, не могло быть и речи о каком-либо уважении исконных прав Церкви. Поэтому Екатерина и нанесла ей очередной удар со стороны Империи, не задумываясь над духовными последствиями своих действий для русского общества. Она произвела в 1763–1764 гг. государственную секуляризацию (т. е. передачу в правительственную казну) церковных, в основном монастырских, земель, несмотря на то, что значительная их часть была некогда принесена иноческим обителям в дар навечно (например, на помин души).

В связи с этим многие монастыри, ограбленные таким образом «Помазанницей Божией», оказались без всяких средств к существованию, и сотни их по распоряжению правительства были упразднены. Впрочем, справедливости ради, следует заметить, что подобное отношение к монастырям было вообще характерно для имперской власти на всем протяжении XVIII в. Ведь подготовка к секуляризации их земельных владений началась еще при сравнительно «монахолюбивой» Елизавете (с учреждением в 1757 г. особой Конференции) и почти завершилась при Петре III (он, правя страной всего шесть месяцев, успел издать Указ о полной секуляризации церковных земель); довела же это дело до конца Екатерина, дополнив и проведя Указ в жизнь. В результате в Великороссии сохранилось из 732 мужских монастырей — 161, из 232 женских — всего 39 обителей[407].

На такое насилие государства Церковь могла ответить лишь глухим ропотом недовольства. Открытыми противниками секуляризации церковного имущества выступили только два святителя: один из них — уволенный Екатериной за противление ей уже упоминавшийся митрополит Тобольский Павел (Конюшкевич), замечательный подвижник, у гроба которого впоследствии совершались многочисленные исцеления (Московским Собором 1917–1918 гг. даже ставился вопрос о его канонизации); другой — знаменитый митрополит Ростовский, истинный мученик Арсений (Мацеевич или Мациевич; 1697–1772), канонизированный Архиерейским Собором Русской Православной Церкви в 2000 г.

Святитель Арсений от природы отличался несдержанным, грубовато-прямолинейным, но великодушным и без тени лукавства характером. И в спорах с протестантами, и в резкой критике, еще в начале 1740-х годов, некоторых распоряжений Сената и Синода (и даже в своих личных обращениях к ним) он не особенно стеснялся в выражениях, «поносяще» их «ругательными словами», за что ему и грозили «лишением чести и имения».

Уже в 1745 г. владыка Арсений просился на покой, но Елизавета, будучи доброжелательно к нему настроенной, не отпустила его. Екатерина же, напротив, терпеть его не могла, ибо, протестуя против разорения ею множества российских монастырей и прямого ограбления Церкви государством, бесхитростный и откровенный святитель под конец сравнивал Императрицу в своих посланиях с Юлианом Отступником и даже с самим Иудой.

В апреле 1763 г. по распоряжению Екатерины состоялся суд над святителем Арсением «за оскорбление Ее Императорского Величества»: с него сняли митрополичий сан и простым монахом сослали «под начал» в Архангельскую епархию, в Никольский Карельский монастырь. Здесь Владыку поселили в каменном каземате под алтарем Успенской церкви.

Но беды его этим не кончились: по ложному доносу недоброжелателей на него вновь было заведено дело с таким обвинением: «Равнял себя в претерпении Златоусту, стараясь возбудить ропот и недовольство на правительство, в коварных затеях не разбирал способов: ибо и лжи клеветы, и пророчества, и молитвы, и слова Божии он не усовестился употреблять всуе»[408]. Митрополита Арсения лишили теперь и монашества, после расстрижения переименовав по указу Императрицы в «Андрея Враля», и заточили с января 1768 г. в Ревельской крепости (ныне Таллинн), где он через четыре года и скончался.

В последние годы жизни святитель Арсений проявлял несвойственное ему ранее смирение и даже благодушие; но покорился он не столько воле человеческой, сколько воле Божией — недаром на стене своей темницы этот страдалец за Церковь начертал такое обращение к Богу: «Благо, яко смирил мя еси». Погребен он был около таллиннского Никольского храма; после перестройки и расширения церковного здания в 1821 г. могила святителя-мученика оказалась внутри самого храма, где она издавна пользуется особым народным почитанием.

XVIII столетие дало еще несколько выдающихся российских архипастырей-подвижников. Среди них Симон (Тодорский; 1701–1754), архиепископ Псковский и Нарвский, образованнейший человек своего времени, один из первых в России филологов-востоковедов; Гавриил (Петров; 17301801), митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский, стремившийся восстановить древнюю традицию пустынного монашества; святитель Тихон (Соколов; 1724–1783), епископ Воронежский, чудотворец Задонский, мудрый и добрый архипастырь.

Родом из простой сельской семьи, будущий владыка Тихон, весьма бедствуя в годы обучения в Новгородской Духовной семинарии, все же окончил ее в числе лучших учеников, вспоминая впоследствии: «Бывало, когда получу казенный хлеб, то из оного половину оставлю для продовольствия себе, а другую половину продам: куплю свечу, с нею сяду на печку и читаю книжку; но богатых отцов дети, соученики мои, играют или найдут отопки, то есть, осметки лаптей, и начнут смеяться надо мною и оными махать на мене, говоря: “Величаем тя”. Когда же я посвящен был в викарного епископа и приехал в Новгород, то оные ж пришли ко мне, по обыкновению, для принятия благословения, но я им сказал: “Вы, братцы, смеялись надо мной, когда мы были в семинарии малолетними детьми, и отопками, как выше сказано, на мене махали, теперь же и кадилами будете кадить” (в то время иные из них священниками и диаконами были). А они сказали мне: “Прости, владыка святый!” Я же сказал им: “Я шутя вам говорю, братцы”»[409]. Как вспоминал келейник святителя, тот говорил ему: «Я никогда и не мыслил о сем важном сане, чтобы быть мне епископом, а у мене мысли были непременно куда-нибудь удалиться в пустынный монастырь, пострищись в монахи и проводить уединенную жизнь, но Всевышняго судьбе так угодно, что есмь недостойный — епископ»[410].

В желании стать иноком будущего святителя особенно утвердили два события, мистически воспринятые и пережитые им, имевшие место в период его пребывания в Новгороде.

Как-то раз он приехал погостить в Александро-Свирский монастырь и поднялся на колокольню, чтобы полюбоваться окрестностями. При этом он оперся на перила, которые оказались ветхими и, подломившись под ним, обрушились. «А мене, — рассказывал Тихон, — будто кто назад толкнул, я к колоколам на пол затылком и упал полумертв, едва опомниться мог»[411]. Спасшись от смерти, он еще более стал задумываться над суетностью всего мирского; подобное настроение усилилось в нем после еще одного замечательного события в его жизни. Выйдя майской ночью на крыльцо кельи, он в молитвенной задумчивости стал смотреть на небо, размышляя о «вечном блаженстве». И вот, как поведал Владыка келейнику, «вдруг небеса разверзлись, и там такое сияние и светлость, что бренным языком сказать и умом понять никак невозможно; но только сие было кратко, и паки небеса во своем виде стали, и я от того чудного явления более горячее желание возымел ко уединенной жизни; и долго после оного видения чувствовал и восхищался умом, да и ныне, когда вспомню, то ощущаю в сердце моем некое веселие и радость»[412].

Впоследствии Тихон был ректором Тверской семинарии, в 1761 г. стал епископом, викарием Новгородской епархии, а в 1763 г. его назначили правящим архиереем на Воронежскую кафедру. Тут Владыка стремился устроить во всех городах духовные училища, а в самом Воронеже открыл семинарию, прилагая все усилия к дальнейшему просвещению духовенства и всячески борясь с проявлениями разного рода «реликтовых» языческих обычаев среди простого народа.

Однако здоровье его постепенно все слабело, и вскоре он испросил себе увольнение на покой и поселился в 1769 г. в Задонском Богородицком монастыре. Здесь Тихон занялся, как и давно мечтал, «молитвенным деланием» и духовным писательством. Собрание его сочинений, изданное в Санкт-Петербурге в 1825–1826 гг., занимает 15 томов (в основном из области нравственного богословия). Среди трудов святителя наибольшей известностью пользуются «Плоть и Дух», «Об истинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое».

Владыка Тихон не был особо строгим затворником и нередко участвовал в повседневных монастырских работах: как простой инок «колол дрова, косил сено. Учил детей монастырской слободы молитвам, богослужению. Утешал приходящих простолюдинов (он, например, всю получаемую им пенсию в 500 рублей раздавал бедным) и сам ходил по приглашениям на дом к помещикам — для ведения с ними духовных бесед.

Однажды антирелигиозный барин в гостях, раздраженный возражениями святителя против безбожников, ударил Тихона по лицу; тот тут же упал оскорбителю в ноги и просил прощения, что так раздражил его. Пристыженный и потрясенный этой неожиданностью вольнодумный помещик расплакался и в свою очередь искренно просил прощения и с тех пор совершенно отстал от своего безбожия.

Во все часы дня и особенно ночи святитель, по свидетельству его келейника, увлекаемый желанием молитвы, углублялся в чтение Псалтири и молитв и читал молитвы вслух, в волнении и слезах воздыхая: “Господи помилуй! Родимый, помилуй!..” Так близко его сердце ощущало Бога, как Отца Родного»[413].

Столь же искренними и ясными (как по мыслям, так и по стилю вполне в духе XVIII столетия) были и его иноческие поучения; вот в качестве примера одно из них:

«1. Всяк при Крещении Святом отрекся сатаны, дела которого суть дела злая и Богу весьма ненавистная, то есть: идолослужение, чародеяние, гордость, зависть, вражда, пьянство, блуд, сребролюбие, разбои, хищения, воровства, сквернословия, песни скверный — и все, что противится здравому разуму. Ты всех сих на Крещении отрекся троекратно, и на вся сия поплевал; берегись же на сие обращаться!

2. Отрекшися сатаны, ты обещался троекратно служить Христу Сыну Божию, со Отцем и Святым Его Духом. Ты в службу Христу присягнул, как воины присягают, служить Ему верно, даже до смерти. А служить Христу как? Послушай: веру в Него иметь и с верою жизнь свою в страсе Божии благочестно провождать, и Ему по возможности сообразоваться.

3. Пользует — сия в памяти содержать: а) вездеприсутствие Божие; б) житие и вольное страдание Христово рассуждать; в) помнить последний четыре: смерть, никому не минуемую, Суд Страшный, где за слово, дело и помышление злое ответ воздадим; третие — ад или муку вечную, конца не имущую, грешников ожидающую; четвертое — Царство Небесное, верным, свято житие провождающим, уготованное.

Увещеваю сие всякому в своей памяти всегда содержать и домашних своих почаще подкреплять, а паче внушать малым детям, чтобы они знали и помнили свое обещание и от младых лет приучались благочестию. От воспитания убо все житие зависит, а родители, в страсе Господнем детей своих не воспитающии, Божия наказания не избегнут»[414].

…Замечательными проповедями в то время прославился Платон (Левшин; 1731–1812), митрополит Московский, бывший поначалу ректором здешней Духовной академии, затем придворным проповедником и законоучителем юного Павла, будущего Императора; Платон же впоследствии помазал на Царство Императора Александра I Благословенного.

Митрополит Платон уделял значительное внимание духовному образованию (он, в частности, составил, по сути, первый пространный катехизис для юношества), а также просвещению раскольников-старообрядцев, многие из которых вернулись в Православие благодаря его увещаниям. Святитель, призывая их к воссоединению с Церковью (с признанием ее Таинств и священной иерархии при одновременном сохранении за ними права на «старый обряд»), создал так называемое единоверчество. Митрополит сам разработал и правила единоверия, утвержденные Синодом в 1800 г. Следуя им, тысячи старообрядцев вернулись в лоно родной Матери-Церкви.

Весьма яркие примеры истинного христианского подвижничества, свойственные тому времени, можно, однако, найти и не только в собственно церковной среде.

В первую очередь самым непосредственным жизненным применением тех православных принципов воспитания, о которых часто говорил святитель Тихон Воронежский, следует объяснить тот высочайший уровень нравственного благородства, что был нередко присущ и простым мирянам, например в среде армейской. И здесь нужно упомянуть хотя бы о таком замечательном нашем полководце, как Александр Суворов (1730–1800), по сути, последовательном проповеднике возвышенной идеи «христолюбивого воинства» России.

Об этом говорят, в частности, многие наставления религиозного характера в его «Капральской тетради», например:

«Молись Богу: от Него победа. Пресвятая Богородица, спаси нас. Святителю отче Николае Чудотворче, моли Бога за нас. Без сей молитвы оружия не обнажай, ружья не заряжай, ничего не начинай.

Всё начинай с благословения Божия и до издыхания будь верен Государю и Отечеству.

Святой храм — твердыня… неодолимая. Что дерево без корня, то почитание ко власти земной без почитания к власти Божией: воздай честь Небу, потом земле.

Дух укрепляй в вере отеческой православной; безверное войско учить, что железо перегорелое точить»[415].

Воспитание армии именно в таком духе и было важнейшей составляющей всех ее тогдашних побед в Европе.

Сам Суворов отличался глубоким и искренним благочестием. Известно, что в декабре 1798 г. он отправил Государю письмо с просьбой разрешить ему принять монашество. Обращаясь к Императору Павлу, Суворов со свойственной ему краткостью писал: «Ваше Императорское Величество, всеподданейше прошу позволить мне отбыть в Нилову Новгородскую пустынь, где я намерен окончить мои краткие дни в службе Богу…»[416] Подпись под прошением сопровождалась соответствующими эпитетами: «всеподданейший богомолец, Божий раб»[417]. Однако вскоре же фельдмаршал по рескрипту Павла попал вместо монастыря в Альпы — Император отправил его в знаменитый Италийско-швейцарский поход. По получении рескрипта Суворов отслужил молебен в церкви и тут же начал собираться, сказав лишь: «Служил за дьячка, пел басом, а теперь поеду петь Марсом»[418].

Вернувшись уже победителем из Швейцарии, он — тяжело больной и физически ослабевший — провел, тем не менее, со всей необходимой строгостью Великий пост 1800 г., неукоснительно посещая церковные службы и совершая, несмотря на болезнь, положенные этим постом земные поклоны. Тогда же, за два-три месяца до кончины, великий полководец составил для келейного пользования покаянный «Канон Спасителю и Господу нашему Иисусу Христу», который закончил словами: «Се на умоление предлагаю Тебе, Господи, Матерь Твою Пречистую и всех от века Тебе угодивших. Молитва их у Тебе много может. Приими ходатайство их за меня недостойнаго. Не вем уже, что более Тебе изрещи: Твой есмь аз и спаси мя»[419].

После Пасхи Суворов окончательно занемог. Утром 6 мая стало ясно, что он умирает. Послали за священником. Исповедавшись и причастившись Святых Христовых Таин, Суворов задумчиво произнес: «Долго гонялся я за славой — все мечта… Покой души — у Престола Всевышнего»[420]. Его отпели и похоронили в Александро-Невской Лавре в Петербурге. Государь шел за гробом в печальной задумчивости. Как свидетельствовали очевидцы, при прощании после чина отпевания никто не подходил ко гробу без слез. Императора же «весь день ничто не могло… рассеять и время от времени он повторял одно слово «жаль»[421]…

Возросшее в XVIII в. влияние светских западноевропейских начал в церковной жизни России естественным образом сказалось не только на внутреннем духе и характере тогдашней религиозности, но значительно изменило и самый тип религиозной культуры.

В православную литературу теперь все чаще стали проникать темы католического и протестантского богословия. Церковная хоровая музыка (особенно под влиянием музыкальной культуры соседних, Украины, Белоруссии и Польши) все более приближалась к западному, оперному стилю. Такие талантливые духовные композиторы, как М. С. Березовский (1745–1777) и Д. С. Бортнянский (1751–1825), обучавшиеся в Италии, превратили придворную певческую капеллу в ведущий российский музыкальный центр, постоянно насаждавший повсюду итальянскую и немецкую хоровую стилистику, которая не имела ничего общего с древнерусским православным пением.

То же самое происходило и в области церковной живописи, и в храмовом зодчестве: иконы постепенно заменялись картинами на религиозные сюжеты на чисто западный манер; всюду господствовал стиль барокко, а затем пришедший ему на смену классицизм. Храмы получали «римские» купола и «немецкие» шпили, фасады их украшались замысловатой итальянской и французской орнаментикой, пышными фронтонами и многоколонными портиками.

Наиболее яркие образцы такой, необычной ранее для России, церковной петербургской архитектуры — монастырские комплексы Александро-Невской Лавры (корпуса — в основном конца XVIII в., собор — 1778–1790-х годов), Смольного монастыря (1748–1757) и здание Никольского военно-морского собора (1753–1762). Эти столичные сооружения создавались большей частью или иностранными мастерами (Д. и П. Трезини, Б. К. Растрелли и др.), или их многочисленными русскими учениками и, нередко смыкаясь со светской дворцовой архитектурой, почти не имели ничего общего с собственно национальной традицией православного церковного зодчества.

Все это явно знаменовало сознательный разрыв Нового времени с самобытной культурой допетровской России.

Показательно, что и лучшие русские зодчие (С. И. Чевакинский, Д. В. Ухтомский, В. И. Баженов, М. Ф. Казаков, И. Е. Старов, Н. А. Львов) также работали в чисто западном стиле, создавая внешне великолепные церковные здания то в духе затейливого барокко, то, чуть позднее, холодноватого европейского ампира.

Воинствующе секулярный дух этой подчеркнуто западнической эпохи, весь неоязыческий стиль ее жизни, безусловно, не были сколько-нибудь благоприятны для сохранения древних основ прежнего святорусского понимания Православия. Но, тем не менее, и в XVIII в. исконный путь национального благочестия Руси не пресекся. Этим путем продолжали идти не только некоторые выдающиеся святители, но и многие иноки Соловецкого и Валаамского монастырей, Киево-Печерской и Троице-Сергиевой Лавр, Саровской обители и даже простые подвижники-миряне.

В самом Петербурге в это время прославилась подвигом юродства святая блаженная Ксения (родилась предположительно между 1719 и 1732 гг., скончалась между 1794 и 1806 гг.)[422]. После смерти мужа-полковника, умершего неожиданно и без предсмертного покаяния, она стала называть себя его именем — Андреем Федоровичем. Ксения раздала все имущество бедным и добровольно начала жизнь бездомной скиталицы по столичным улицам ради спасения души любимого супруга, как бы искупая своими страданиями его грехи.

Как говорится в ее кратком «житии», «постепенно люди стали замечать, что перед ними не обыкновенная нищая: милостыню она не принимала и круглый год ходила в жалких лохмотьях. Ночами она уходила в поле, где и молилась до восхода солнца. Свидетельством истинности ее христианского подвига служили абсолютное бескорыстие, доброта, кротость и дар предвидения будущего. Заметили, что в домах, в которые она заходила, водворялись мир и счастье, а обласканный ею ребенок быстро выздоравливал.

В течение 45 лет после смерти мужа блаженная Ксения вела неустанную борьбу со злом, живя в постоянной готовности прийти на помощь каждому нуждающемуся. По ее молитвам люди (особенно же приходившие впоследствии на ее могилу на Смоленском кладбище в Петербурге) получали помощь и утешение свыше, некоторые тяжко больные исцелялись, неразрешимые до того семейные и жизненные проблемы разрешались, те, кто долгое время не мог получить желаемую работу, устраивались на хорошее место, пьяницы по молитвам жен совершенно исцелялись от пагубной страсти»[423].

В 1902 г. над гробом юродивой построили часовню для служения панихид. В 1988 г. Ксения была причислена к лику святых.

Церковные предания хранят память не только о таких выдающихся представителях русского благочестия, как святитель Тихон Воронежский или блаженная Ксения. Православная житийная литература XVIII–XIX вв. с любовью донесла до нас весьма выразительные образы и менее известных праведников (и мирян, и иночествовавших), подвизавшихся во славу Божию во многих небольших российских городках и селах, в глухих провинциальных монастырьках. Однако непритязательная скромность этих образов, нередко даже кажущаяся малозаметность в истории российского Православия (несмотря на всю высоту духовных подвигов таких местночтимых боголюбцев) как раз свидетельствуют о многом. Прежде всего о том, насколько глубоко евангельский дух пронизывал самую толщу народного церковного сознания и насколько желанным и почти природно-естественным было для всех этих блаженных простецов или же, напротив, умудренных старцев и стариц устремляться всем сердцем, идти всею жизнью за Христом, где бы они ни подвизались: в столице или же в каком-либо отдаленнейшем уголке России. Говорит это также и о том, насколько сам русский народ считал органичным, почти родовым свойством своих подвижников их стремление к возвышенному (и одновременно смиреннейшему!) следованию евангельским заветам, — настолько, что порой даже и не задумывался о какой-то особой их церковной канонизации.

Весьма яркий пример подвижницы подобного рода представляет собой старица Евпраксия (ок. 1735/37–1828), игуменья Успенского монастыря в Старой Ладоге (на реке Волхов), — пусть и не сподобившаяся причисления к лику святых, но, тем не менее, и доныне памятная своей прекрасной молитвенной жизнью. Она (в миру девица Евдокия) происходила из купеческой семьи, рано осиротела и, с юных лет возжелав иноческого жития, тайно покинула родных, чтобы затем провести 10 лет в двух обителях г. Арзамаса.

Здесь она перенесла тяжелую болезнь — ее считали уже умирающей. Но, как рассказывается в кратком ее жизнеописании, она была чудесным образом исцелена: «…в то время как в церкви совершалась всенощная, больная заслышала издали пение тропаря Успения, и при последних словах “избавляеши от смерти души наша”, она ясно увидела, как два светлых мужа поставили перед нею икону Успения. Это было так живо, что ей казалось, будто сестры обители хотели утешить ее принесением иконы. С умилением помолилась она горячею молитвою — и тогда изображенная на иконе Божия Матерь точно оживилась и, сойдя с иконы, осенила рукою Евдокию со словами: “Встань и укрепляйся, ты еще должна послужить Мне много”»[424]. Вернувшиеся из храма инокини нашли ее совершенно здоровой.

В дальнейшем Евдокия вернулась в родной дом, но там ее надолго удержать не смогли, и она вновь ушла из мира, обретя наконец пристанище в небольшом монастыре в Старой Ладоге. Тут в конце 1777 г. она и приняла постриг с именем Евпраксии, а уже в 1779 г. была назначена игуменьей.

Во время вскоре же начатого ею в обители строительства каменной колокольни подвижница вновь сподобилась оказанного ей небесного покровительства. Как-то раз, скорбя о нехватке средств для завершения строительных работ, Евпраксия «провела всю ночь в горячей молитве. Наутро, когда она погрузилась в дремоту, ей было видение великомученицы Варвары, которая утешала ее. В тот же час приехала в монастырь помещица Желтухина, передала игуменье пакет с деньгами, как раз в необходимом количестве, и рассказала, что великомученица Варвара во сне дала ей повеление вручить эту сумму игуменье»[425].

Занимаясь хозяйством обители, Евпраксия отнюдь не оставляла и молитвенных трудов, стремясь при малейшей возможности к уединенному общению с Господом. Для этого она стала трижды в неделю ходить после ранней обедни за четыре версты от монастыря — на высокий пригор в глубине соседнего Абрамовского леса: здесь она срубила бревенчатую часовеньку, а у подошвы холма выкопала колодец, водрузив над ним большой деревянный крест. Подвижница читала здесь — обычно прямо под открытым небом — Евангелие, Апостол и акафисты; с собой она каждый раз приносила священные книги, свечи с огнивом, части святых мощей и старинную шпагу, приходя на Абрамовщину в любую погоду — и в дождь, и в зимнюю стужу на лыжах — круглый год: «…без пищи, усталая от ходьбы, погружалась она в молитву; ее тело было покрыто кровавыми рубцами и исколото жалами оводов и комаров… Поздним вечером, тихо напевая стих “День скончавается, конец приближается”, возвращалась она в монастырь, в свою нетопленую келью, которую запирала с утра»[426].

Однажды сильная буря сорвала с Успенской церкви крест, и Евпраксия перенесла его «по особому внушению» на Абрамовщину, повесив там на большом суку сосны, над часовней. Впоследствии, поднимаясь ко кресту по лесенке, она всегда зажигала перед ним свечу и так молилась, поклоняясь Страстям Христовым. Перед этим крестом неутомимая молитвенница получила чудесное исцеление руки, сломанной ею перед самым выходом из монастыря в Абрамовский лес.

Как-то раз во время молитвы в лесной часовне она заметила наблюдавшего за нею незнакомца с ножом в руке (это был беглый солдат, намеревавшийся ее ограбить), но молитвенного правила не прервала; замечательно, что по завершении молитвы она обнаружила беглеца стоящим на коленях и тоже молящимся: как он рассказал ей, «непонятный ужас лишил его сил убить инокиню и, наконец, он понял, что она осенена благодатью. Евпраксия просила его прождать ночь, вернулась в монастырь и на следующее утро принесла ему большую просфору и медный рубль денег, наставила его и предсказала, что с этим запасом он благополучно дойдет до Петербурга и, если с повинною головой придет к начальнику, будет прощен»[427]. Впоследствии солдат написал ей теплое письмо с благодарностью за помощь и иноческое наставление на праведный путь.

По преданию, подвижница совершенно не боялась хищных зверей, и ее видели иногда окруженную волками, бежавшими за нею, как собаки. Даже грозные стихии природы не пугали ее — она всегда надеялась на силу молитвы и на даруемую через нее Божественную помощь. «Житие» ее приводит в связи с этим чудесный случай: однажды, «осенним вечером, когда игуменья с приближенною к ней монахинею Елпидифорой должны были возвращаться из пустыни в монастырь, разразилась страшная гроза. Темнота ночи, озаряемая блеском молнии, раскаты грома, завывание ветра, гул колеблемых вихрем сосен — всё наводило на монахиню ужас; выход из часовни казался ей бездной, и она умоляла игуменью остаться в часовне на ночь. Но Евпраксия была непреклонна и, освещая себе путь тусклым фонарем, пошла в бурю. У колодца фонарь задуло ветром. Но тогда засиял тонкий свет, который шел перед ними до ворот монастыря, как полоса дневного света. Игуменья строго приказала монахине хранить это событие в тайне»[428].

Шли годы. Евпраксия достигла глубокой старости и по собственной ее просьбе была определена на покой — теперь ее занимали уже только мысли о переходе в вечность…

О своей кончине праведница была предупреждена необычайным явлением покойной местной старицы Акилины, которая поздно вечером постучалась к ней в окно и сказала: «Готовься к исходу — ты скоро соединишься со мной». Евпраксия тут же вышла к старице из кельи, но та исчезла у нее на глазах.

Вскоре Евпраксия простилась с монахинями, высказав последние свои просьбы о погребении. Затем, «приняв Святое Причастие и проводив Св<ятые> Дары до дверей, она заперла сени, разостлала на полу рогожку, легла на ней с распятием и свечою в руке, закрыла глаза — и опочила»[429]…

Сохранились сведения о нескольких ее посмертных явлениях и чудесах. Так, некая деревенская «расслабленная» девочка увидела во сне благообразную старенькую монахиню, худую и небольшого роста, в мантии, с жезлом в руках; старица велела, чтобы девочка попросила родных доставить себя на Абрамовщину, где ее следует обмыть водой из колодца, отслужить молебен Кресту и панихиду по игуменье Евпраксии — тогда последует исцеление. И действительно, исполнив все сказанное, девочка полностью выздоровела.

Такова вкратце история одной из многих замечательных, хотя и не слишком известных наших подвижниц Нового времени, неизменно сохранявших, а порой и умножавших в родной Церкви молитвенный дух никогда не умирающей в ней Святой Руси. Впрочем, житие праведницы Евпраксии достаточно типично для русской монашеской среды любого периода, ярко показывая как ее высокие аскетические идеалы, так и то неизменное и необычайное упорство в их достижении, что из века в век проявлялось женщинами России, когда они вставали на спасительный иноческий путь ко Христу.

С конца XVIII столетия начинается постепенное возрождение лучших традиций русского иночества, во многом связанное с деятельностью подлинного духовного просветителя той эпохи — преподобного Паисия (в миру Петра Величковского; 1722–1794)[430].

После окончания Киевской Духовной академии он отправился для обучения «молитвенному деланию» в молдаво-влахийские монастыри, а потом (в 1750 г.) и на Святую Гору Афон.

Уже с юных лет душа его стремилась полностью отдаться молитвенному подвигу во всей некогда его изначальной суровости. Так, например, он пытался приучить себя к предельному бодрствованию с самым кратким сном, о чем и вспоминал потом в своих записках: «Когда я был молодым и полагал начало монашества, то я решил в душе своей никогда не лежать, но весь день проводить на послушании, а ночи — на правиле и, стоя, принимать немного сна. Через некоторое время у меня разболелись ноги так, что я ходить не мог»[431]. Тогда юноша «нашел лубяную коробку, вырезал с одной стороны часть ее» — и вот так, сидя в этом коробе, почти на полу, высунув наружу ноги, он и засыпал ненадолго. «Когда же, — рассказывает далее старец, — я засыпал крепко, коробка опрокидывалась, и я с нею. От этого я просыпался и бежал в церковь смотреть, не проспал ли я утреню, и, когда видел церковь запертою, с радостью возвращался в келию… В молодости я молился Богу сорок дней, чтобы мне не спать много, и получил от Господа, что мне было достаточно три часа в сутки на сон»[432].

И все же, став уже рясофорным монахом, молодой подвижник однажды проспал утреннюю службу — будильников тогда не было… Замечательно при этом, какова была мера скорби и стыда пред Богом и братией, которые испытал тогда будущий великий подвижник за, казалось бы, вполне простительное для усталого труженика упущение (тем более что сам он при этом не был служащим клириком). Как рассказывает его жизнеописатель, «Платон (таково было его первое монашеское имя, данное при пострижении в рясофор. — Ю. М.) однажды так крепко заснул, что не слышал звона к заутрени, а день был воскресный. Когда он проснулся и пришел в церковь, то оказалось, что уже прочитали Евангелие и начали петь канон. От стыда Платон не посмел войти в церковь и, горько плача, вернулся назад в свою келью. Не пошел он и к Литургии и, отойдя подальше от своей кельи, сидел на земле и плакал. Когда отошла Литургия и наступило время трапезы, старец и начальник, и братия, заметив отсутствие Платона в церкви, чего раньше никогда не бывало, удивлялись этому. Наконец старец сказал: “Отцы и братия, прошу вас ради Господа, потерпим немного с трапезою, пока узнаем, что сделалось с братом нашим Платоном”. И тотчас же послал одного из монахов, Афанасия, писца отеческих книг, к Платону. Афанасий с трудом отыскал плачущего Платона. После долгих увещаний он едва смог объяснить Афанасию причину своего горя. Афанасий стал утешать его, уговаривал успокоиться и идти с ним в скит к братии, которая без Платона не хочет начинать трапезу. Платон сквозь слезы отвечал: “Как же я пойду к святым отцам и с каким лицом я покажусь им после такого великого греха на вечное мое посрамление перед Богом и перед людьми!”»[433] Придя со слезами в трапезную, «он со стыдом и трепетом упал на землю и рыдал неутешно»[434]. Ему велели сесть вместе со всеми, но он «от великого стыда и горя не мог ничего есть. И только по окончании трапезы съел немного хлеба. Когда после трапезы Платон ушел к себе, старец Михаил, обращаясь к братии, особенно молодым, сказал: “Видите, какую ревность и какую жгучую скорбь проявил этот юный брат! Да будет он вам всем примером усердного посещения церковного правила. Невольно пришлось ему пропустить молитву, и какой опечалился!.. Молитесь и вы от всей души, да даст Господь и вам всем такую же ревность и печаль огненную по Боге!” С этих пор до конца своего пребывания в скиту Платон никогда не ложился для сна на кровать, но, сидя на скамейке, засыпал»[435].

Вернувшись в 1763 г. с Афона в Северную Молдову уже маститым духовным старцем-учителем Паисием (таким стало теперь его имя, полученное в 1750 г. при пострижении в мантию), он с 1779 г. поселился с многочисленными учениками в Нямецком монастыре в Молдовалахии (современная Румыния), где занялся главным образом (помимо, естественно, личного молитвенного подвига) постоянной переводческой работой, а также обучением иноков творению Иисусовой молитвы. Им переведен с греческого и составлен славянский свод «Добротолюбия» — уникального сборника аскетических поучений, впервые изданного в России митрополитом Петербургским Гавриилом Петровым в 1793 г. С именем старца Паисия связано начало восстановления в русской иноческой среде того времени подлинного смысла внутренней монашеской жизни. А это, в свою очередь, и привело к появлению в России в конце XVIII — начале XIX в. таких великих подвижников, как преподобный Серафим Саровский и старцы Оптиной пустыни (под Калугой).

В 1988 г. преподобный Паисий Величковский был канонизирован Церковью как всероссийский святой.

…Соблазны западноевропейского просвещенческого безбожия, обмирщение российского сознания, утрата национальных духовных корней в высших кругах общества — всё это накладывало свою тяжкую печать на порой искажавшийся теперь до неузнаваемости древний лик христианской Руси; и всё говорит нам о том, что кризис, наступивший в жизни страны с утратой былой полноты ее православного миросозерцания, в этот период отечественной истории еще более усилился.

Только Церковь, как и прежде, оставалась единственной реальной духовной опорой, единственной скрепой общества, раздираемого внутренними противоречиями. Однако животворное влияние Православной Церкви все более ограничивалось враждебным ей «самостным миром» и даже самим государством, хотя и претендовавшим на именование себя православным, но, по сути, становившимся все более безрелигиозным, а порой и вовсе языческим — в новейших своих гражданских основах «разумного эгоизма». Только христианская вера народа, только смиренный подвиг российского иночества в его молитвенной брани с губительным безбожием упорно продолжали хранить заветы Святой Руси — и «врата адовы» не одолели ее, и «тьма не объяла» ее «до конца».

Борьба с религиозным равнодушием, тем более с наступающим исподволь бесчеловечным атеизмом, становится теперь для России поистине делом жизни и смерти: под знаком этой борьбы, особенно обострившейся во второй половине XIX в., и проходит отныне все дальнейшее ее историческое бытие.

«Святая Русь» в России XIX в.

От Серафима до Филарета

Два века, XVIII и XIX, в истории Российского Православия принято называть синодальным периодом — временем, когда государство пыталось превратить Церковь в «ведомство православного исповедания», придавая ей (даже само того не желая) оттенок какого-то анахронизма, чуть ли не остатка «благочестивой древности».

Но, как совершенно справедливо пишет известный богослов и церковный писатель, священник Александр Шмеман, «и под этим, ставшим до конца чуждым, государственным прессом жизнь Церкви не замирает, и синодальный период, вопреки очень распространенному убеждению, никак нельзя считать временем упадка, оскудения духовных сил, какого-то вырождения. <…> За официальной, сложной, трагической историей Петербургской России мы видим снова и снова другую, никогда не прекращавшуюся: историю медленного собирания духа, “стяжания благодати”, просветления почерневшего человеческого образа — неизреченной славой Первообраза. Свести историю России к истории ее культуры, к политической борьбе, к общественному движению, к экономическому развитию и забыть этот “полюс” святости — притягивающий к себе столько людей — и совсем не из одного “простонародья”, это постепенное, но такое вдохновляющее внутреннее освобождение Православия от своей “казенной” судьбы, значит проглядеть что-то самое существенное в духовном пути России и всего Православия — в “судьбоносном” девятнадцатом веке, когда уже поднимался занавес над “свершениями” двадцатого»[436].

Одно из важнейших достижений Церкви в XIX в. — это, безусловно, возрождение монашества в России, новый, удивительный расцвет православной русской святости, высшим проявлением которой в этот период стали «духоносные старцы» — преподобный Серафим Саровский и ряд иноков Оптиной пустыни.

Саровская пустынь возникла в границах тогдашней Тамбовской епархии около 1700 г., когда возле речки Саровки поселились (и в кельях, и в пещерах) несколько отшельников, духовным главой которых стал иеросхимонах Иоанн (†1737). Из последующих ее настоятелей известны: Димитрий (†1747), Ефрем (1758–1778), Пахомий († ок. 1794) и игумен Нифонт (1806–1842). Здесь подвизались и такие весьма замечательные представители российского монашества, как Назарий (†1809), до того валаамский монах, и его ученики: схимник Марк (†1817), духовник обители Иларион (†1841), иеромонахи Питирим (†1789) и Иоаким (†1841). Но наиболее прославился из саровской братии великий старец Серафим.

Преподобный Серафим (1759–1833)[437] прошел все ступени замечательного, но тяжкого монашеского подвига. Сначала — простой «общежитный» инок, затем — пустынник, столпник, молчальник, затворник, старец… И всегда он, как никто другой из его современников, являл собой удивительно цельный и естественный образ истинного монаха, вполне в духе древних египетских или малоазийских отцов-боголюбцев первых веков православного иночества. Вся жизнь его определялась, по сути, только двумя, неразрывно связанными, евангельскими заповедями — любовью к Богу и любовью к человеку. Именно это основное свойство личности преподобного и счел необходимым подчеркнуть один из зарубежных историков российского благочестия, говоря, что Серафим «встает перед нами как неиссякаемый источник сердечного благоволения в личных отношениях между людьми. Словно в световом центре, в нем сгущается характерная идея русской духовности: преображение всякой твари силою добровольной жертвы любви и сострадания»[438]. Всей сутью своего иноческого подвига засвидетельствовал старец Серафим реально видимое откровение о животворном воздействии на человека всепобеждающей благодати Святого Духа.

Серафим (в миру Прохор) родился 19 июля (1 августа) 1759 г. в семье курского купца Мошнина. Отец его известен как строитель городского собора (по проекту знаменитого архитектора Б. Растрелли), при возведении которого впервые было явлено особое небесное избранничество будущего святого: семи лет он упал с недостроенной колокольни и остался совершенно невредим. В десятилетнем возрасте Прохор тяжело заболел, и врачи уже предполагали смертельный исход. Но умирающий мальчик увидел во сне Пресвятую Богородицу, пообещавшую посетить его еще раз и полностью исцелить. И действительно, чуть ли не на следующий день, шедший по Курску крестный ход с чтимой иконой Богоматери «Знамение» был вынужден из-за размытой дождями дороги пойти прямо через двор Мошниных. Мать вынесла Прохора из дома, и над больным пронесли икону: вскоре он стал быстро поправляться.

После этого чудесного события отрок уже интересовался только посещением храма, молитвой и чтением духовных книг. В 17 лет он решил оставить мир, и мать благословила его на монашеский подвиг медным крестом, с которым он не расставался до конца жизни. Для того чтобы быть полностью уверенным в правильности избираемого им пути, юноша отправился на богомолье в Киево-Печерскую Лавру помолиться у святых мощей преподобных Антония и Феодосия. Известная тогда киевская «старица» Китаевской пустыни Досифея благословила его на постриг, причем именно в Саровской пустыни под Арзамасом. В ноябре 1778 г. Прохор пришел в эту обитель, где ее настоятель Пахомий с любовью принял его.

Сначала юношу назначили трудиться в пекарню, потом в просфорню. Будучи высокого роста и весьма крепкого сложения, он был силен телесно, добросердечен и послушен, а потому с великим усердием выполнял общие для всей братии работы. Саровские иноки отнеслись к новоначальному подвижнику вполне благожелательно за его трудолюбие, мягкий нрав и природное смирение. К тому же Прохор обладал твердой волей, светлым умом и острой памятью, живым даром слова.

На следующий год начались испытания веры молодого послушника — он вновь заболел: страшное воспаление в боку приковало его на несколько лет к постели. И вновь Прохор удостоился небесного исцеления. Пресвятая Дева предстала перед ним в сопровождении святых апостолов Петра и Иоанна Богослова и со словами: «Этот — нашего рода» коснулась рукой его головы, а жезлом — больного бока… Через несколько дней он, пролежав неподвижно три года, полностью выздоровел.

Вскоре после этого Прохор настолько окреп, что начал ходить по благословению настоятеля обители со сбором на строившуюся в обители церковь (для ее алтаря он впоследствии сам соорудил из кипарисового дерева резной Престол — для совершения Святой Евхаристии).

13 (26) августа 1786 г. настоятель постриг его в монашество с именем Серафим, что значит «пламенный», а чуть позже рукоположил в диаконский сан. Все свое время молодой инок проводил теперь только в храме, покидая его лишь на несколько часов для сна. В этот период он сподобился новых чудесных видений: сослужащих во время Литургии ангелов, а затем и Самого Иисуса Христа. После явления ему Спасителя Серафим в течение двух часов не мог произнести ни слова от духовного восторга. Видения эти способствовали еще большему укреплению в нем чувства смирения и искреннего самоуничижения.

В сентябре 1793 г. Серафим был рукоположен во священника и стал служить Литургию неизменно каждый день.

В следующем году Саровская пустынь лишилась своего настоятеля — игумена Пахомия, который перед кончиной призвал к себе иеромонаха Серафима и поручил ему попечение об инокинях соседнего Серафимо-Дивеевского монастыря.

Вскоре Серафим получил благословение на подвиг отшельничества и удалился в свою так называемую «дальнюю пустыньку», находившуюся в 5–6 верстах от обители, на берегу реки Саровки. Здесь он стал жить в небольшой лесной хижине, питаясь поначалу одним хлебом и овощами, которые сам выращивал, а затем и вовсе одной только лесной травой сниткой; по средам и пятницам (как традиционным и обязательным для православных постным дням) он вообще ничего не ел. И зимой и летом подвижник носил неизменный белый холщовый балахон, поверх которого всегда висел большой медный крест — подарок матери; за плечами же его, в особой сумке, лежало Евангелие, с которым Серафим никогда не расставался.

В 1802 г. его чуть не убили разбойники. Осенью, когда он рубил дрова, к нему пришли три незнакомых крестьянина и, угрожая смертью, стали требовать денег. Серафим по-иночески не сопротивлялся им, хотя обладал в то время еще значительной телесной силой и к тому же имел в руках топор. Злодеи свалили святого на землю, ударив обухом топора по голове. Ему пробили голову и сломали несколько ребер. Серафим едва добрался до монастыря и неделю находился на грани жизни и смерти. Но опять явившаяся ему Богоматерь (и вновь со словами «Сей — нашего рода») исцелила его. Разбойников через некоторое время нашли, но преподобный запретил их наказывать, заявив, что вовсе уйдет из обители, если их не простят; тогда они сами пришли к нему со слезным покаянием. После побоев и болезни ранее крепкий, высокого роста, Серафим превратился в согбенного старца, постоянно опиравшегося то на посох, то на мотыгу, то на топорик.

С 1804 по 1807 г. Серафим принял на себя особый подвиг — столпничество. Почти три года (по преданию, 1 000 дней и ночей!) провел он на камне, стоя на коленях, с воздетыми к небу руками, беспрестанно повторяя при этом молитву евангельского мытаря: «Боже, милостив буди мне, грешному!» Это была своеобразная умилостивительная жертва-молитва не только за собственные грехи, но и за весь грешный человеческий род, за грехи всего мира, — удивительный подвиг столпничества в XIX в.

В 1807 г. по причине немощи Серафим сменил столпничество на полное молчальничество, но в 1810 г. новый настоятель Саровской обители потребовал от него возвращения в монастырь, посчитав, по-видимому, подвиги подначального ему инока ненужными фантазиями. Великий подвижник вернулся на житье в монастырь (ранее он приходил в обитель главным образом для исповеди и причащения), но, выбрав себе келью (в 3 квадратных метра!), затворился в ней, не допуская к себе никого, кроме больничного служки и священника для исповеди и Причастия. В келье горела только лампада перед любимой его иконой Божией Матери «Умиление»; Серафим называл ее «Радость всех радостей». Келья никогда не отапливалась, спал преподобный на досках с камнем под головой вместо подушки. Все дни и ночи его заполняла молитва с поклонами — до 1000 ежедневно. С осени 1815 г. он стал постепенно ослаблять суровость затвора, чтобы иметь возможность начать подвиг старчества, т. е. духовного наставничества приходивших к нему иноков и мирян. Наконец, в ноябре 1825 г. Серафиму вновь явилась Божия Матерь, повелев ему полностью выйти из затвора, чтобы нести утешение ближним и духовноопытно руководить их христианской жизнью.

Как пишет уже цитировавшийся выше автор «Очерков по Истории Русской Святости», «мы знаем святых столпников, затворников, исповедников, молчальников, старцев. Серафим был всем этим вместе. Он свел воедино все пути, которыми душа поднимается к Богу. Этот пример, быть может, единственный в истории христианской святости… Слава о святом старце быстро распространилась по всей России. Целыми днями он утешал несчастных, наставлял толпы людей, приходивших к нему за советом, без устали выслушивал всевозможные жалобы. На все вопросы, даже самые неожиданно-странные, он отвечал с одинаковой простотой, с добродушной улыбкой, часто не без юмора. Посетителей бывало иногда по тысяче в день, а он к концу дня не проявлял никаких признаков утомления, так же приветливо встречал последних, как первых, говорил им сначала все те же слова: “Христос воскресе, моя радость”… Достигнув своей молитвенной и подвижнической жизнью необычайного единения с Богом, Серафим тем самым стал по-новому необычайно близок людям. Вместе с властью в духовном мире он получил власть над миром материальным. Отсюда — множество чудес, добавившихся к расточавшимся им утешениям и к преподававшимся им советам и наставлениям»[439].

О своем особом даре прозорливости сам Серафим говорил так: «Как железо ковачу, так и я предал себя и свою волю Господу Богу. Как Ему угодно, так и действую; своей воли не имею, а что Богу угодно, то и передаю. <…> Сердце человеческое открыто одному Господу и один Бог сердцеведец… А я, грешный Серафим, первое помышление, являющееся в душе моей, считаю указанием Божиим, и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия для его пользы»[440].

Как никто более на Руси, — пожалуй, кроме преподобного Сергия Радонежского, — Серафим Саровский смог воплотить в себе идеальный образ удивительно доброго, мирного и как-то особенно радостного святого. Недаром он порой так поучал духовных детей: «Веселость не грех, она отгоняет усталость, а от усталости ведь уныние бывает, и хуже его — нет. Оно все приводит с собою. Сказать слово ласковое, приветливое да веселое, чтобы у всех пред лицом Господа дух всегда весел, а не уныл был — вовсе не грешно… Нет нам дороги унывать, потому что Христос все победил, Адама воскресил, Еву освободил, смерть умертвил… Радость моя, стяжи себе мирный дух, и тысячи вокруг тебя спасутся»[441].

Православному пути стяжания этого молитвенного духа Христова Серафим постоянно стремился учить своих духовных детей — и собственным личным примером, и задушевной пастырской с ними беседой, порой посылая им письменные наставления. Сохранилась одна из таких рукописей великого старца, принадлежавшая некогда его духовному сыну — наместнику Троице-Сергиевой Лавры, преподобному архимандриту Антонию (Медведеву; 1792–1877). Обращенная к иноку, она содержит главным образом призыв к постоянному совершению Иисусовой молитвы как основе всякого православного подвижничества. Вот ее текст с живой речью самого Серафима:

«Учись умной (внутренней. — Ю. М.) молитве сердечной, как учат Св. Отцы в Добротолюбии, ибо Иисусова молитва есть светильник стезям нашим и путеводная звезда к Небу.

Учись творить молитву чрез ноздряное дыхание (т. е. соразмеряясь с несколько замедленным, предельно спокойным его ритмом, что на психофизическом уровне способствует усилению внутренней сосредоточенности. — Ю. М.), с сомкнутыми устами. Это искусство есть бич противу плоти и плотских похотений.

К обыкновенной Иисусовой молитве прибавляй: Богородицею помилуй мя.

Одна молитва внешняя недостаточна. Бог внемлет уму, а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву со внутреннею, не монахи, а черные головешки.

Бойся, как геен[н]скаго огня, галок намазанных [женщин], ибо оне часто из воинов царских — делают рабами сатаны.

Помни, что истинная молитва монашеская есть радушное перенесение клеветы напраслины: нет скорбей — нет и спасения.

Все делай потихоньку, полегоньку и не вдруг — добродетель не груша, ее вдруг не съешь»[442].

Однако еще более важно то, что саровский чудотворец, как никто другой из русских святых, воочию сам мог показать силу молитвы и приобретения даров Святого Духа: как говорил он, «велика сила молитвы, она более всего приносит Духа Божьего… Она как бы всегда в руках наших, как орудие для стяжания благодати Духа»[443].

Сохранились подробнейшие свидетельства о явлении этой благодати через самого старца (она иногда зримо сияла на его лице «светлее солнца»).

Именно о таком «видении телесными глазами» сияющего «сошествия Духа» на преподобного рассказал в своих «Записках», найденных в 1902 г., его ученик Н. А. Мотовилов, беседовавший со старцем в зимнем лесу во время снегопада: никакого холода он при этом не ощущал, объятый блеском окружавшего их «небесного света»[444].

Как пишет Мотовилов: «Я взглянул… в лицо его… Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что ктото вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца. <…>

— Что же чувствуете вы теперь? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенно хорошо! — сказал я.

— Да как же хорошо? Что именно?

Я отвечал:

— Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!»[445]

О путях достижения подобного духовного просветления Серафим тогда же сказал ему так: «Молитва, пост, бдения и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего. Заметьте… что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа. <…> Добро, ради Него сделанное, не только в жизни будущего века венец правды ходатайствует, но и в здешней жизни преисполняет человека благодатию Духа Святого…»[446]

Богодарованная духоносность преподобного Серафима преображала не только его самого, но и окружавший его мир, порой даже животных: как некогда у преподобного Сергия Радонежского, так и у Серафима тоже был «свой» медведь. Об этом сохранился замечательный в своем роде рассказ старицы Дивеевской обители Матроны Плещеевой.

Как вспоминала Матрона уже после кончины великого старца, однажды она подходила к «дальней пустыньке» и «увидела, что о<тец> Серафим сидит близ своей келии на колоде и подле него стоит ужасной величины медведь. Я так и обмерла от страха и закричала во весь голос: “Батюшка, смерть моя!” — и упала. Отец Серафим, услышав мой голос, ударил медведя и махнул ему рукою. Тогда медведь, как разумный, тотчас пошел в ту сторону, куда махнул ему о<тец> Серафим, в густоту леса. Я же, видя все это, трепетала от ужаса, и даже когда подошел ко мне отец Серафим со словами: “Не ужасайся и не пугайся”, я продолжала по-прежнему кричать: “Ой, смерть моя!” На это старец отвечал мне: “Нет, матушка, это не смерть; смерть от тебя далеко; а это радость”. И затем он повел меня к той же самой колоде, на которой сидел прежде и на которую, помолившись, посадил меня и сам сел. Не успели мы сесть, как вдруг тот же самый медведь вышел из густоты леса и, подойдя к отцу Серафиму, лег у ног его. Я же, находясь вблизи такого страшного зверя, сначала была в величайшем ужасе и трепете, но потом, видя, что отец Серафим обращается с ним без всякого страха, как с кроткой овечкой, и даже кормит его из своих рук хлебом, который принес с собой в сумке, я начала мало-помалу оживотворяться верою. Особенно чудным показалось мне тогда лицо великого отца моего: оно было светло, как у ангела, и радостно»[447]. Осмелев, старица вскоре и сама кормила медведя «с таким утешением, что желала бы еще кормить его, ибо зверь был кроток и к ней грешной, за молитвы о<тца> Серафима»[448].

Незадолго перед кончиной Серафима ему в двенадцатый (и в последний) раз явилась 25 марта (ст. ст.) 1832 г. Божия Матерь в сопровождении святых дев-мучениц и святых Иоанна Предтечи и Иоанна Богослова. За два дня до того преподобный поведал о грядущем чудесном событии своей духовной дочери Евпраксии, инокине ближайшего к Сарову женского Дивеевского монастыря. Этот монастырь был основан помещицей Агафией Мельгуновой (в иночестве Александрой) в третьей четверти XVIII в.; в дальнейшем устроителем обители стал сам преподобный Серафим. Евпраксия и присутствовала при этом необычайном «сошествии Неба на землю», впоследствии свидетельствуя о нем: «Я думала, что уже не живая». Явление Божией Матери завершилось обращением Ее к Серафиму: «Скоро, любимиче Мой, будешь с нами».

Святой старец стал готовиться к смерти. Он уже давно смастерил себе дубовый гроб-колоду и без всякой боязни, с радостью ожидал перехода в вечность. Преподобный говорил: «Жизнь моя сокращается — духом я как бы сейчас родился, а телом по всему мертв!.. Когда меня не станет — вы ко мне на гробик ходите! И чем чаще, тем лучше. Все, что есть у вас на душе, что бы ни случилось с вами, придите ко мне, да все горе с собой-то и принесите на мой гробик! Как живому, все и расскажите! Как вы с живым всегда говорили, так и тут! Для вас я живой есть и буду во веки!»[449]

Замечательный подвижник скончался в ночь на 2 (15) января 1833 г. Незадолго перед тем он предсказал, что кончина его откроется через пожар. Рано поутру в этот день два инока, проходя мимо кельи старца, почувствовали запах дыма — на стук в дверь никто не отвечал. Тогда они взломали ее и обнаружили преподобного стоящим на коленях на молитве перед его любимой келейной иконой Божией Матери «Умиление» — со скрещенными на груди руками, с необычайно мирным и просветленным выражением лица. От свечи, выпавшей у старца из руки, уже начала тлеть его одежда.

Серафим предузнал не только близкую свою смерть, но и будущую радость своего прославления. Вообще народ почитал старца святым задолго до официального внесения его в святцы отечественной Православной Церкви, но празднование причисления его к лику святых произошло лишь 19 июля (1 августа) 1903 г., — и это он тоже предсказал: «…какая будет радость! Среди лета запоют Пасху! А народу-то, народу-то со всех сторон, со всех сторон!»[450] Так и произошло в Сарове и соседнем Дивееве на торжествах его канонизации, когда поклониться великому подвижнику приехали тысячи и тысячи православных христиан России во главе с Государем Николаем II и другими представителями Царской Семьи.

Однако Серафим Саровский тогда же предрек и страшные бедствия, которые в будущем должны были обрушиться на Россию, предсказал ужасные гонения на Церковь, неисчислимое число мучеников за веру и полное разорение монастырей. «Будет, — говорил он, — такая скорбь, чего от начала мира не было!»[451] и «время придет такое… что ангелы не будут поспевать принимать души…»[452]; «…когда век-то кончится, начнет антихрист кресты с церквей снимать, да монастыри разорять, и все монастыри разорит»[453]. И действительно, столетие спустя после кончины старца, в 1930-е годы, в России не осталось ни одного открытого монастыря!

В то же время преподобный Серафим говорил и о будущем возрождении «Русско-Славянского Царства».

Святой старец предвидел даже и такую «частность» своей посмертной судьбы, как то, что он (по собственным его словам) не будет «лежать телом» в Сарове, а его положат с честью в близлежащем Дивеевском монастыре, который после гонений на веру возродится и со временем прославится на весь православный мир.

Часть этих пророчеств, как известно, уже исполнилась.

После разорения большевиками Саровского монастыря в нем (по указанию одного из сталинских палачей Л. Берии) впоследствии был образован научный центр по созданию водородной бомбы — так называемый «закрытый город» Арзамас-16 (он существует и поныне); тайно же вывезенные оттуда ранее чекистами святые мощи преподобного Серафима долгие годы находились в Музее истории религии и атеизма (точнее, в оскверненном подобным «музеем» здании Казанского собора в тогдашнем Ленинграде). Но в феврале 1991 г. рака с мощами была наконец перевезена оттуда в Москву, в Богоявленский кафедральный собор в Елохове, а летом, с торжественным крестным ходом, перенесена в Свято-Троицкий собор вновь открытой Серафимо-Дивеевской обители… В родном же монастыре (и поныне все еще не восстановленном) великому святому России места, как он и предсказывал, так и не нашлось!

После преподобного Сергия Радонежского ни один российский подвижник не олицетворяет с такой полнотой, как Серафим, саму идею отечественной национальной святости с ее неизменным утверждением сердечной любви к Богу и человеку, что всегда и оставалось основным жизненным идеалом Святой Руси.

В конце XVIII — начале XIX столетия появилось немало замечательных иноков и в древних северорусских обителях — на Соловках и Валааме; начали возникать монастыри и в глухих дебрях Сибири, Дальнего Востока. Более того, православная миссионерская деятельность получила наконец развитие и в тогдашних американских владениях России за Тихим океаном — на Аляске, а позднее и в Калифорнии.

В 1741 г. капитаны В. И. Беринг и А. И. Чириков открыли Алеутские острова и Аляску. Вскоре здесь стали совершаться первые крещения местных жителей. В 1784 г. на острове Кадьяк (у южного берега Аляски) обосновалась Российско-Американская компания во главе с промышленником Григорием Шелиховым, построившим тут первую православную церковь и основавшим школу для алеутов, где их и готовили к крещению. Осенью 1794 г. несколько добровольцев-монахов из Валаамского и Коневецкого монастырей создали на Кадьяке Православную миссию; в 1799 г. миссию преобразовали в Кадьякскую епархию. Первым епископом ее стал архимандрит Иоасаф (Болотов), к сожалению, погибший в том же году во время шторма близ острова Уналашка. Известно, что уже к 1796 г. Православие приняли 12 тысяч туземцев.

Успех миссионерства стоил немалых трудов и нередко был сопряжен с риском для жизни. Так, инок Ювеналий за проповедь слова Божия в 1795 г. принял мученический венец: он был убит главарями туземцев-язычников, когда отправился с группой детей в школу при Православной миссии.

Приблизительно с 1807 г. миссию возглавил валаамский инок — преподобный Герман Аляскинский (1757–1837), прибывший сюда еще в 1794 г. Этот смиренный подвижник, весьма близкий по внутренним своим устремлениям преподобному Серафиму, до самой кончины оставался местным духовником-старцем и сосредоточенным на «молитвенном делании» пустынником, память о котором благоговейно почитается в Америке и поныне. Свой жизненный путь он завершил полуотшельником на небольшом острове Еловом близ Кадьяка, прозванном здешним «Новым Валаамом». В августе 1970 г. Герман был канонизирован, став первым американским святым в православном календаре-святцах.

В 1812 г. началась проповедь Православия и в Калифорнии, где возникло первое русское торговое поселение с церковью — Форт Росс. Все здешние постройки ныне реконструированы, и место это превращено в исторический заповедник, где и сейчас американцы постоянно проводят фестивали русской культуры.

В 1824 г. на Уналашку прибыл еще один миссионер — священник Иоанн Вениаминов (†1879), родом из Иркутской губернии. Через 10 лет с Уналашки он переехал в Ситку, где основал семинарию, школы и детский приют. В 1839 г. батюшка овдовел и принял монашество с именем Иннокентия. Вскоре его возвели в сан епископа Камчатского, Курильского и Алеутского. В Ситке в 1848 г. трудами святителя был построен Михаило-Архангельский собор.

В связи с расширением миссионерской деятельности среди коренного населения Дальнего Востока Иннокентию, однако, приходилось уделять больше внимания Азии, чем Америке. Это заставило его перенести епископскую кафедру в Якутск, а затем в Благовещенск; в Ситке же осталась кафедра его заместителя — викарного епископа.

Сам Иннокентий, то пешком, то на собачьих упряжках, буквально исколесил с миссией всю епархию — от Приамурья до Якутии, не забывая и Алеутские острова. Он успешно занимался научной деятельностью: написал несколько этнографических работ, составил алеутский букварь — «Грамматику алеутско-лисьевского языка», перевел на алеутский язык Катехизис и Евангелие от Матфея. В 1833 г. этот, канонизированный впоследствии за свои просветительские труды, святитель создал одно из лучших творений православного миссионерства — книгу «Указание пути в Царство Небесное», изданную на русском и алеутском языках, а также и на языках некоторых народов Сибири[454].

…Бедствия, обрушившиеся на Россию в период Отечественной войны 1812 г., привели страну не только к многочисленным жертвам, частичному разорению ее западных губерний наполеоновскими войсками и к значительному разрушению Москвы, но — в противовес этому — и к небывалому подъему нравственных сил общества, к обострению в нем национально-патриотических и религиозных чувств. Как говорил сам Император Александр I (1777–1825) о своем духовном состоянии в тот момент, «пожар Москвы просветил мою душу, и суд Божий на ледяных полях наполнил мое сердце теплотой веры, какой я до сих пор не чувствовал. Тогда я познал Бога, как Его открывает Священное Писание»[455].

Этому же вторят и сказанные позднее слова святого митрополита Московского Филарета: «Бог, Который воздвиг Александра на время необычайных браней и подвигов, научил его противопоставлять оружиям воинства плотским не одни плотские, но наипаче духовные: хитрости — правду, дерзости — твердость и терпение, надменности — кротость и смирение, надежде на искусство и силы человеческие — упование на помощь и Провидение Божие. И что же последовало? Идол Франции сокрушился о грудь России»[456]. И то же самое можно было сказать о духовном состоянии в это героическое время всего русского народа, ибо, как заметил тот же Филарет в своем известном «Рассуждении о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне. 1813 год»: «…где священный закон нравственности непоколебимо утвержден в сердцах воспитанием, верою, здравым, неискаженным учением и уважаемыми примерами предков, там сохраняют верность к отечеству… жертвуют ему собственностью и собой без побуждения воздаяния или славы…»[457].

О внутреннем настрое россиян незадолго перед знаменитой Бородинской битвой ярко свидетельствуют строки из написанной в июле 1812 г., «во время приближения неприятеля к Смоленской губернии», «Военной песни» одного из участников войны поэта Федора Глинки (1786–1880):

…Теперь ли нам дремать в покое,
России верные сыны?!
Пойдем, сомкнемся в ратном строе,
Пойдем — и в ужасах войны
Друзьям, отечеству, народу
Отыщем славу и свободу
Иль все падем в родных полях!
Что лучше: жизнь — где узы плена,
Иль смерть — где русские знамена?
В героях быть или в рабах?..[458]

И в эту тяжкую годину Церковь оставалась духовным оплотом всенародного противостояния врагу. В самом начале нашествия французов тогдашний митрополит Московский Платон (Левшин) отправил Императору Александру I послание, в котором предсказал поражение Наполеона и торжество России. Вскоре это письмо стало известно всей просвещенной части русского общества. Одновременно Владыка передал Государю в благословение икону преподобного Сергия Радонежского, написанную на доске от гроба этого великого святого, названного им в письме «древним ревнителем о благе нашего отечества»[459].

Синод тогда же пожертвовал на военные нужды 1,5 миллиона церковных денег, а в последующие два-три года — на возмещение ущерба, принесенного войной, и на восстановление разоренных храмов еще 3,5 миллиона рублей. Одна только Троице-Сергиева Лавра отдала на борьбу с врагом 70 тысяч рублей ассигнациями, 2,5 тысячи серебром, а также около 100 килограммов серебра в изделиях и слитках. Огромную сумму Церковь собрала на военно-санитарные нужды: в отчете Главного общества попечения о раненых и больных воинах указано 11 миллионов золотых рублей![460]

Дух воинов неизменно укреплялся армейскими священниками. Русские войска вдохновляла прославленная национальная святыня — чудотворная икона Божией Матери «Смоленской», которую накануне Бородинской битвы, состоявшейся 26 августа (8 сентября) 1812 г., носили крестным ходом по военному лагерю, служа перед нею молебны. Сам главнокомандующий М. И. Кутузов молился перед этой иконой, взывая к Пречистой о спасении России.

Как известно, Бородинское сражение было необыкновенно упорным и кровопролитным, с неисчислимыми потерями с обеих сторон. Явного победителя в нем не оказалось, но русская армия удержала изначальные позиции и готовилась продолжить битву на следующий день. Однако осторожный Кутузов, желая сохранить военные силы, дал указание к отступлению.

Для французской же армии, значительно обескровленной под Бородином, страшные столкновения этих дней явились началом конца. И хотя 2 сентября (ст. ст.) французы заняли опустевшую Москву (вскоре подожженную самими жителями), уже 7 октября (ст. ст.) Наполеон приказал отступить — сил на продолжение затяжной войны не было: под постоянными ударами русской армии, казаков и партизан войска Императора Наполеона буквально таяли на глазах.

В результате 3 ноября (ст. ст.) появился Манифест Александра I с изъявлением благодарности россиянам за избавление отечества от неприятеля.

К концу года почти вся наполеоновская армия погибла или попала в плен, Наполеон бежал во Францию, и очередной Царский Манифест от 25 декабря (ст. ст.) 1812 г., изданный в самый праздник Рождества Христова, провозгласил полное освобождение страны от нашествия «галлов» (французов) и «двунадесяти языков с ними» — иначе говоря, множества европейских народов, в борьбе с которыми «войско, дворянство, духовенство, купечество, народ, словом все государственные чины и состояния, не щадя ни имуществ своих, ни жизни, составили единую душу».

Русские войска перешли границу, чтобы освободить народы Европы от ига Наполеона; в марте 1814 г. соединенные армии России, Пруссии, Австрии (при поддержке Англии) вступили в поверженный Париж. К сожалению, фельдмаршал Кутузов не дожил до победного дня — он умер в апреле 1813 г., и Император Александр в дальнейшем сам возглавлял победоносные русские войска.

В благодарность Богу за спасение России от «нашествия иноплеменных» Государь дал обет построить в Москве храм-памятник во имя Христа Спасителя (сооружение его завершилось только к 80-м годам столетия). Кроме того, в 1828 г., в память погибших при Бородине воинов, в 12 верстах от Можайска, возник Спасо-Бородинский женский монастырь, основанный замечательной русской женщиной Маргаритой Тучковой[461], потерявшей на поле Бородинского сражения мужа — генерал-майора Александра Алексеевича Тучкова.

Одним из важных результатов Отечественной войны 1812 г. явился значительный рост православного самосознания нации: нежданно нагрянувшие беды и страдания, вызванные вражеским нашествием, вновь напомнили каждому о бренности земного бытия, и человеческие души с еще большей верой устремились к «Единому Зиждителю» — Богу.

В немалой степени усилился и авторитет Церкви: народ знал о ее огромной материальной помощи войскам и по достоинству оценил, знал он и о священниках, принимавших участие в партизанском движении, и о некоторых иереях-патриотах, расстрелянных у стен храмов, которые они пытались защитить от ограбления и осквернения французскими войсками. Наконец, у всех перед глазами был реальный факт огромного — не только политического, но и духовного, религиозного — значения: именно православное воинство смогло частью победить, а частью освободить народы неправославной (в основном католической) Западной Европы.

Однако состоявшееся во время войны близкое соприкосновение россиян со значительно революционизированным и расцерковленным западноевропейским обществом, с его лукавой и соблазнительной, самостной псевдосвободой не могло не иметь определенных последствий, причем в отдельных случаях самого отрицательного свойства. Некоторые россияне вернулись уже затронутыми революционными настроениями в духе французского полумасонского якобинства — с тайной жаждой цареубийства и установления республиканского, демократического государственного строя, что и привело к созданию в России заговорщических обществ и к преступному бунту так называемых декабристов в 1825 г.

Поначалу их идеи даже находили известную поддержку у части общества — недаром им одно время симпатизировал молодой А. С. Пушкин (1799–1837). Однако для дворянской среды, в отличие от разночинцев, подобные настроения были не слишком характерны. У того же Пушкина с ростом жизненного опыта достаточно скоро наступило духовное отрезвение: он стал по сути убежденным государственником-монархистом, последовательным панславистом (вопрошавшим в известном стихотворении «Клеветникам России»: «Славянские ль ручьи сольются в русском море?») и со все большей душевной брезгливостью начал относиться к демократическим началам в обществе.

Показательно, что уже незадолго до смерти поэт, касаясь, например, в одной из своих литературно-критических статей 1836 г. сущности демократического «уложения» (т. е. правления) в Америке, весьма резко утверждал, что среди «глубоких умов» прежнее, мало осмысленное уважение к этому «уложению, плоду новейшего просвещения, сильно поколебалось. С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую подавлено неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (comfort); большинство, нагло притесняющее общество… родословные гонения в народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант, из уважения к равенству, принужденный к добровольному остракизму… такова картина…»[462]

Явным сожалением о постепенном уходе былой боярской, дворянской России в историческое небытие отмечены и строки Пушкина в небольшом фрагменте незаконченной сатирической поэмы «Родословная моего героя», где он говорит:

…Мне жаль, что тех родов боярских
Бледнее блеск и никнет дух;
Мне жаль, что нет князей Пожарских,
Что о других пропал и слух,
Что в нашем тереме забытом
Растет пустынная трава,
Что геральдического льва
Демократическим копытом
Теперь лягает и осел:
Дух века вот куда зашел!..[463]

Параллельно с появлением революционных настроений в «просвещенном» обществе часть русского офицерства, побывавшего на Западе, и даже сам Александр I, не избежали временного увлечения распространенным тогда на Западе лжехристианским мистицизмом протестантского, сектантского толка, а также масонством. Особенно способствовал распространению подобных неправославных настроений болезненный (и в чем-то модный тогда) интерес отдельных представителей российского дворянства к нередко полуязыческому, в весьма романтических формах, «христианскому» мистицизму (проповедовавшему некую субъективную «религию сердца» — без учрежденной Христом Церкви и без ее православных догматов).

К идеям такого рода был особенно неравнодушен ближайший друг Императора Александра I князь А. Н. Голицын — обер-прокурор Синода с 1803 по 1817 г., а затем «министр духовных дел». При Голицыне в 1813 г. было создано Библейское общество, значительно содействовавшее более широкому распространению Библии и религиозных книг вообще среди образованной части россиян, главным образом дворянства. Но в то же время оно, по сути, поддерживало и явно неправославные устремления в религиозной жизни (например, движения сектантов — скопцов, хлыстов и др.), покровительствовало масонам (последними были, в частности, и сами возглавители этого общества А. Ф. Лабзин и В. М. Попов).

Непримиримыми борцами с этими противоцерковными настроениями в верхах, как и с самими великосветскими приверженцами такой безответственно-романтической, якобы «по-настоящему христианской» псевдорелигиозности, проявили себя известные архипастыри того времени: Михаил (Десницкий; 1762–1821), митрополит Петербургский, Серафим (Глаголевский), митрополит сначала Московский (святительствовал здесь с 1819 по 1821 г.), затем Петербургский, и, наконец, Филарет (Дроздов), епископ Ревельский, впоследствии митрополит Московский.

Эти выдающиеся святители не побоялись вступить в открытую борьбу с Голицыным. Результатом противостояния защитников Православия волне лжехристианского сектантства стало увольнение Голицына в 1824 г. в отставку. Сам Александр I под благотворным влиянием бесед с архипастырями и особенно со старцами, иноками Псково-Печерского монастыря и Валаама, в последний периоджизни вполне осознал свои заблуждения и скончался 1 (14) сентября 1825 г. верным сыном Православной Церкви.

Несмотря на временное увлечение безблагодатным мистицизмом западного, масонского толка, Император Александр в общем отличался искренним благочестием и личной склонностью к духовно-осмысленной жизни. (Недаром существует предположение о том, что в 1825 г. по желанию Императора его смерть была, возможно, сфальсифицирована, а сам он принял монашество или даже стал легендарным «странником Федором Кузмичем», поселившимся в Сибири.)

С памятью об Александре I Благословенном (с таким именем он после победы над Наполеоном вошел в историю России) связано сооружение в Петербурге двух в своем роде замечательных церковных зданий в стиле классицизма — Казанского и Исаакиевского соборов.

Казанский собор (1801–1811) был воздвигнут по проекту архитектора А. Н. Воронихина. Иконостас собора, выполненный в 1834 г. по проекту архитектора К. Тона, сплошь покрыли серебром — «усердным приношением Донского войска»; серебро это (более 700 килограммов) казаки отбили у французов, награбивших его в русских храмах[464]. Величественный и подчеркнуто строгий собор известен не только как выдающийся памятник архитектуры, но и как место последнего упокоения фельдмаршала М. И. Кутузова.

Проект Исаакиевского собора (архитектор А. А. Монферран) Император Александр I утвердил еще в 1817 г. Впоследствии, однако, этот проект знаменитому архитектору пришлось неоднократно изменять по указаниям Императора Николая I. Строительство собора завершилось только в 1858 г., уже в царствование Александра II.

Исаакиевский собор отличается от Казанского меньшей художественной строгостью и последовательностью стиля, но зато имеет для Петербурга важнейшее градостроительное значение как одна из основных высотных доминант всего городского ансамбля (высота храма с крестом составляет более 85 метров). До строительства Храма Христа Спасителя в Москве Исаакиевский собор оставался самым грандиозным церковным сооружением страны, воплощая собой и утверждая в сознании россиян — разумеется, в чисто внешнем, имперском духе — идею величия и непоколебимости христианской веры.

Сначала XIX в. российское монашество, сохранившееся после нашествия на обители чиновничьих орд Екатерины II, понемногу все же начало ощущать некоторое ослабление государственного административно-хозяйственного гнета.

В 1805 г. православные монастыри вновь получили право приобретать в полную собственность (правда, с разрешения Императора и Синода) свободные, незаселенные земли. Еще более укрепилась хозяйственная монастырская жизнь в царствование Николая I. Государство даже начало отводить монастырям казенные земли. Помогали инокам и отдельные благотворители: так, графиня Анна Орлова пожертвовала в 1842 г. значительные суммы 340 монастырям — по 5000 рублей каждому. Немало обителей, упраздненных при Екатерине, было восстановлено (например, Спасо-Каменный монастырь на Вологодчине, древний полупещерный Святогорский — в Харьковской губернии, НилоСорская пустынь).

Важную роль в возрождении монашества в первой половине XIX в., — монашества не по названию только, а по истинно подвижническому духу его, — сыграли иноки-старцы, ученики и ученики учеников преподобного Паисия Величковского. Среди них наиболее памятны и доселе: вызванный из глухих Брынских лесов для настоятельствования в Коневецком монастыре старец Адриан (†1812); помощник Паисия в его переводческой деятельности, схимонах Свирского монастыря Феодор (†1822); духовник Киево-Печерской Лавры, иеросхимонах Парфений (1790–1855)[465]; киевский иеросхимонах, блаженный Феофил (1788–1853 )[466]. Впрочем наряду с ними известно и немало других замечательных подвижников-старцев (в Соловецком и Валаамском монастырях[467], в Псково-Печерской обители[468], способствовавших в то время духовному укреплению российского монашества.

Чаще всего эти иноки были выходцами из народных низов — крестьянства, мелкого купечества, но нередко в монастыри теперь начинают идти и представители дворянства, постепенно все более разочаровывавшиеся в мнимых ценностях «века Просвещения». Среди последних наиболее известны: инок Георгий Задонский (†1836), ранее офицер Лубенского и Казанского полков, живший 17 лет в затворе и оставивший после себя множество замечательных духовных писем, келейных записей и весьма искренних по молитвенному чувству стихотворений[469]; преподобный старец Оптиной пустыни Макарий (Иванов); особенно же значительную роль в деле духовного укрепления российского иночества сыграл глубоко вдумчивый монах-подвижник и талантливый христианский писатель, впоследствии епископ Игнатий (Брянчанинов), причисленный к лику святых в 1988 г.

Все эти и им подобные иноки, желавшие не формально-внешнего, а действительно глубоко-духовного монашеского жития с творением Иисусовой молитвы, с ежедневным руководством со стороны опытных старцев, испытывали порой немало трудностей в противостоянии «мирскому духу», исподволь уже проникавшему в тогдашние монастыри; зачастую же они подвергались и прямым гонениям со стороны монастырского начальства или местных архиереев, нередко бывших малосведущими в области православной аскетики и не понимавших высоких устремлений подобных подвижников. Не особенно содействовали развитию подлинного иночества и существовавшие церковно-государственные (сугубо ведомственные, по сути, во многом казенного характера) отношения.

Однако именно этой эпохе развивавшегося внутреннего противостояния самого духа христианства все более и более обмирщавшейся «материи» государственной машины

(причем искренне считавшей себя, разумеется, христианской, что особенно осложняло дело) православная Россия обязана появлением такого выдающегося архипастыря Нового времени, как святой митрополит Московский Филарет (Дроздов; 1782–1867)[470], который известен, в частности, покровительством истинным подвижникам благочестия своей эпохи — инокам Паисиева направления.

Сын священнослужителя г. Коломны, будущий святитель получил традиционное образование в Троицкой семинарии и был оставлен там «учителем поэзии», пользуясь уже тогда особым — и вполне заслуженным — покровительством митрополита Московского Платона (Левшина).

В 1809 г. Филарета назначили профессором богословия в Санкт-Петербургской Духовной академии, а вскоре и ее ректором (1812–1819). Здесь под его руководством в 1815–1822 гг. стало, наконец, возможным осуществление давней и важнейшей задачи национальной богословской науки — подготовить переводы на современный русский язык книг Нового Завета и Псалтири[471]. Вскоре же переводы эти начали издаваться Российским Библейским обществом. Самые первые русскоязычные издания Нового Завета печатались с параллельным традиционным славянским текстом, но уже в 1823 г. Новый Завет был издан на одном лишь русском языке. Слово Божие становилось все доступнее россиянам и все шире входило в духовную жизнь нации. С 1820 г. начали переводить и Ветхий Завет, причем книгу Бытия перевел сам владыка Филарет.

Уже в личном покровительстве переводческой деятельности сказалась удивительная отзывчивость митрополита Филарета на реальные требования дня: насущная потребность более полного и точного знания евангельского текста самыми широкими слоями русского общества весьма ощущалась в те годы, особенно в связи с постепенным проникновением в Россию безрелигиозной идеологии Запада. В этих условиях вечное, непреходящее слово Божие, ясное и понятное, было необходимо ровно всем — и низам, и верхам.

Как писал тогда А. С. Пушкин: «Библию, Библию!.. Библия для христианина то же, что история для народа»[472]. Недаром несколько позднее поэт создает вдохновенный прозаический панегирик в честь Святого Евангелия, о котором говорит: «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного, но книга сия называется Евангелием… если мы, пресыщенные [окружающим] миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие»[473]; при этом здесь же поэт подчеркивает, что, несмотря на, казалось бы, всеобщую «известность» Евангелия, книга эта исполнена «вечной» новизны.

Разъясняя далее читателю, чем же прекрасно Евангелие, эта «Благая весть» Христова, поэт продолжает: «И не всуе… дерзнули мы упомянуть о божественном Евангелии: мало было избранных (даже между первоначальными пастырями Церкви), которые бы в своих творениях приближались кротостию духа, сладостию красноречия и младенческою чистотою сердца к проповеди Небесного Учителя»[474]. Как-то беседуя с поэтом-философом А. С. Хомяковым о поэзии Библии, Пушкин даже высказался (быть может, в пылу полемического задора излишне ригористично) о своем отрицательном отношении ко всяким вообще пересказам библейских текстов в виде сокращенных «священных историй», утверждая, что «“передавать этот удивительный текст пошлым современным языком — это кощунство даже относительно эстетики, вкуса и здравого смысла. Мои дети будут читать Библию в подлиннике”. “По-славянски?” — спросил Хомяков. “По-славянски, — подтвердил Пушкин. — Я сам обучу ему”»[475].

Однако для большинства православного населения России все же требовалось полное издание Библии на более понятном ему современном языке. Значительному распространению евангельского слова в русском народе как раз и способствовала литературная деятельность митрополита Филарета как неизменного редактора издававшихся во время его святительства священных текстов.

Прекращение в 1826 г. деятельности Российского Библейского общества, издававшего в тот период переводы священных текстов, на время приостановило подготовку издания на русском языке всей Библии. Но во второй половине 1850-х годов работа по переводу продолжилась. С 1868 г. вновь начали печататься тексты Священного Писания (отдельными выпусками), в результате чего в 1875 г. читатели смогли, наконец, познакомиться с полным библейским текстом на русском языке. Этот год и принято считать годом появления в России русской, так называемой синодальной Библии.

Отсвет библейского «божественного красноречия» можно уловить и в церковных проповедях Филарета: они всегда были живым благовестием веры, а не благочестивым лишь «риторством» умелого проповедника.

Трезвый, острый ум и возвышенный строй души — характернейшие черты личности этого поистине святого архипастыря. Он сам неизменно жил в полном духовном равновесии подлинно христианского существования, покоящемся на вере в направляющую благую волю Бога-Творца, — в том внутреннем равновесии всей сущей «твари», о котором так ярко сказал в одной из проповедей: «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного своего ничтожества»[476].

С 1821 г. Филарет стал архиепископом, а с 1826-го — митрополитом Московским; епархию «второй столицы» (а по сути, всю православную Россию) он возглавлял более 40 лет — до самой своей кончины; при этом, как отмечает один из церковных историков XIX в., «его руководительно-административное значение проявлялось в изумительно широких размерах, которые не ограничивались пределами церковного ведомства, а захватывали чуть не всю русскую жизнь. При взгляде на многотомное издание его писем, мнений и отзывов по самым разнообразным делам становится даже непонятным, когда этот крепкий и многосторонний ум успевал все это обдумать»[477].

В то же время «определить значение митрополита Филарета в одном выдающемся его “умствовании” было бы неверно; нет, обаяние его личности для Русской Церкви кроется именно в равномерном совершенствовании обоих свойств Православия, т. е. “умствования” и “делания”, и как бы ни поразила вас любая глубокая мысль митрополита Филарета, пред вашими мысленными очами восстает его просветленный образ как плод высочайшего “делания”»[478].

Владыка часто служил в храме, принимал бесконечных посетителей и просителей, составлял проповеди, а порой и государственные документы, трудился над богословскими (чаще всего практически актуального характера) сочинениями. В своих статьях и проповедях он затрагивал самые разные темы: и сохранения крепкой государственности, и отношений с католическим Западом, и почитания святых, и утверждения христианской нравственности в обществе и др.

Так, одно из ранних его сочинений (еще несколько архаичное по стилю) — «Рассуждение о нравственных причинах неимоверных успехов наших в настоящей войне» (1813) — посвящено, в частности, изложению взглядов святителя на внутренние основы православной государственности, на смысл государства как такового и на условия незыблемости последнего. Поскольку это одно из вообще наиболее ранних сочинений подобного рода в России, полезным представляется привести здесь хотя бы несколько отрывков, так сказать, принципиального характера — как своего рода пример «нравственно-политического» взгляда Церкви на проблему государства в целом. В этом трактате Филарет пишет:

«Что есть государство? Некоторый участок во всеобщем владычестве Вседержителя, отделенный по наружности, но невидимой властью сопряженный с единством всецелого. Итак, чем постояннее оно удерживает себя в союзе верховного Правителя мира соблюдением Его закона, благочестием и добродетелью, тем точнее входит во всеобщий порядок Его правления, тем несомненнее покровительствуется Им, тем обильнее приемлет от Него силы к своему сохранению и совершенствованию. Оставив Бога, оно может быть на некоторое время оставлено самому себе, по закону долготерпения, или в ожидании его исправления, или в орудие наказания для других, или до исполнения меры его беззаконий, но вскоре поражается правосудием, как возмутительная область Божией державы. <…>

Что есть государство? Союз свободных нравственных существ, соединяющихся между собою, с пожертвованием частью своей свободы для охранения и утверждения общими силами закона нравственности, который составляет необходимость их бытия. Законы гражданские суть не что иное, как примененные к особым случаям истолкования сего закона, и ограды, поставленные против его нарушения. Итак, где священный закон нравственности непоколебимо утвержден в сердцах воспитанием, верою, здравым, неискаженным учением и уважаемыми примерами предков, там сохраняют верность к отечеству и тогда, когда никто не стережет ее, жертвуют ему собственностью и собой без побуждений воздаяния или славы, там умирают за законы тогда, как не опасаются умереть от законов и когда могли бы сохранить жизнь их нарушением. Если же закон, живущий в сердцах, изгоняется ложным просвещением и необузданной чувственностью, нет жизни в законах писаных, повеления не имеют уважения, исполнение — доверия; своеволие идет рядом с угнетением, и оба приближают общество к падению»[479].

Все сказанное здесь, безусловно, имеет самое непосредственное отношение и к истории России XX в., но особенно актуально как раз в наше время — время поисков будущих путей возрождения Российского государства.

В своих литературных трудах Владыка живо откликался и на запросы исторической науки (будь то уже упомянутая выше оценка войны 1812 г. или же роли Сергия Радонежского в жизни России), и на запросы духовного просвещения народа (благодаря его неустанным заботам россияне наконец получили на протяжении 1860–1870-х годов полный перевод всей Библии на современный язык), и даже на запросы сугубо общественно-политического бытия страны, которое он неизменно рассматривал в свете всеобъемлющей евангельской Истины. Так, даже Манифест 1861 г. об освобождении крестьян от крепостной зависимости был составлен — по поручению Императора Александра II — митрополитом Филаретом!

Временами Владыка подвизался и на поприще гимнографического творчества (недаром он был некогда «учителем поэзии») — до нас дошел ряд составленных им молитв («Молитва заключенного в темнице», «Молитва вдень воспоминания тысячелетия России» и др.).

Наиболее замечательна по глубине религиозного чувства его «Ежедневная молитва Господу Иисусу Христу»:

«Господи; не знаю, чего мне просить у Тебя? Тыодин ведаешь, что мне потребно. Ты любишь меня паче, нежели я умею любить себя. Отче! Даждь рабу Твоему — чего сам я и просить не умею. Не дерзаю просить — ни креста, ни утешения! Только предстою пред Тобою; сердце мое — отверсто. Ты зри нужды, которых я не знаю. Зри! — и сотвори со мною по милости Твоей: порази и исцели, низложи и подыми меня. Благоговею и безмолвствую пред Твоею святою волею и непостижимыми для меня Твоими судьбами. Приношу себя в жертву Тебе. Предаюсь Тебе. Нет у меня желания, кроме желания — исполнить волю Твою… Научи меня молиться. Сам во мне молись. Аминь»[480].

Святитель не чуждался и проблем религиозного осмысления культуры и художественного творчества. Хорошо известен его стихотворный диалог о христианском понимании цели и смысла жизни с А. С. Пушкиным.

Поводом к этому диалогу послужила публикация поэтом стихотворения «Дар напрасный, дар случайный…» («26 мая 1828 г.»)[481], окрашенного глубочайшим внутренним пессимизмом, в котором пребывала тогда его мятущаяся душа, и начинавшегося следующими строками:

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Как вспоминал сам митрополит Филарет, ему это стихотворение привезла приятельница Пушкина Е. М. Хитрово, которой Владыка поручал иногда рассказывать поэту об отдельных московских событиях.

Считая необходимым дать ответ Церкви на столь меланхолические и духовно безотрадные медитации поэта, говорившего тогда о себе:

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум…

Филарет нашел полезным также облечь свое увещевание (обращенное, конечно же, не только к известному петербургскому стихотворцу, но и ко всей образованной части христианского общества) в стихотворную форму; поэтический ответ его вскоре стал известен Пушкину. Вот это послание Владыки:

Не напрасно, не случайно
Жизнь от Бога мне дана;
Не без Бога воли тайной
И на казнь осуждена.
Сам я своенравной властью
Зло из темных бездн воззвал,
Сам наполнил душу страстью,
Ум сомненьем взволновал.
Вспомнись мне, Забвенный мною!
Просияй сквозь сумрак дум!
И созиждется Тобою
Сердце чисто, светел ум!

Пушкин был настолько тронут этим обращением к нему московского святителя, что в свою очередь ответил ему такими благодарными строками:

В часы забав иль праздной скуки,
Бывало, лире я моей
Вверял изнеженные звуки
Безумства, лени и страстей.
Но и тогда струны лукавой
Невольно звон я прерывал,
Когда твой голос величавый
Меня внезапно поражал.
Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты,
И силой кроткой и любовной
Смиряешь буйные мечты.
Твоим огнем душа согрета,
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Филарета
В священном ужасе поэт.

Однако, как известно, по требованию цензуры Пушкин был вынужден внести в последние строки существенные изменения, после чего конец стихотворения приобрел следующий исправленный вид (оно обычно так и печатается):

Твоим огнем душа палима,
Отвергла мрак земных сует,
И внемлет арфе Серафима
В священном ужасе поэт[482].

…Из-за церковно-административной занятости времени у Митрополита для ученых занятий почти не оставалось, но он все же изредка успевал поработать и над сочинениями сугубо богословского характера. В 1820–1830-х гг. святитель составил свой знаменитый «Христианский катихизис», или краткое изложение всего православного учения. Этот труди поныне остается классическим вероучительным сочинением такого рода.

Митрополит Филарет одним из первых в России предощутил надвигающуюся на нее страшную волну бого- и человеконенавистнического атеизма. Уже в середине века он прекрасно чувствовал и понимал, что так называемое просвещенное общество, а за ним и простой народ начинают все более разлагаться в нравственном отношении под влиянием идущих с Запада нигилистических идей, основанных на языческом поклонении благам «мира сего». Все это Владыка видел, скорбел, предупреждал о грядущей опасности, но мало кто всерьез воспринимал тогда подобные предупреждения: в результате всего через полстолетия после кончины мудрого святителя дьявольский «призрак коммунизма», по выражению К. Маркса, «бродивший по Европе», привел страну великих святых — князя Владимира, Александра Невского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского — к ее сатанинскому искушению коммунистической идеей и к ужасному падению в революционную бездну 1917 г.

Предчувствуя возможность именно такого развития событий в России, святитель Филарет однажды заметил — используя библейский образ «прогрессистского», богоборческого по своей сути «вавилонского столпотворения»: «Кажется, уже и мы живем в предместьях Вавилона, если не в нем самом»[483].

В известном смысле он был даже почти уверен в грядущих бедах, постепенно надвигавшихся на страну. Сохранился ряд свидетельств современников о такой прозорливости мудрого святителя.

«“Однажды, — вспоминал епископ Леонид (Краснопевков), — я сказал митрополиту Филарету (1865), что было бы желательно закрепить письменно его взгляды, касающиеся до расхождения со старообрядцами. Филарет ответил: “Для чего?” — “Для будущего”, — был мой ответ. Митрополит ответствовал горячо и волнуясь, что он чувствует, что будущее покрыто темным облаком и что, когда буря разразится, люди, потрясенные громовыми ударами, забудут обо всем, что было до этой бури”. Тот же епископ Леонид пишет: “А. Н. Муравьев говорил, что печален взгляд Владыки на будущее и передал его подлинные слова: “Когда я смотрю на малолетних детей, я не могу остаться равнодушным от мысли, что они должны будут, бедные, вытерпеть в сию пору”, — и при этих словах заплакал”»[484].

Другое пророчество, подобное этому, встречается в письмах преподобного Амвросия Оптинского: «Запомнил я слова митрополита Филарета, который не советовал делать ризы на иконы, потому что приближается время, когда неблагонамеренные люди будут снимать ризы с икон»[485].

Скорбя о подобном будущем «прогрессе» и, естественно, с подозрительностью относясь к любым проявлениям леволиберальных и социалистических настроений в российском обществе, сам Филарет по натуре своей отнюдь не был излишне консервативным и рассудочно-холодным охранителем привычной «старины» — даже и в сугубо церковных делах. Напротив, Владыку даже нередко упрекали в известном «свободомыслии», особенно в отношении его сдержанно-терпимой оценки западных конфессий, хотя наиболее реальную возможность христианского спасения человека святитель связывал только с неизменным пребыванием именно в лоне Православной Церкви — как единственно сохранившей (с апостольских времен) неповрежденность Евангельского учения и церковного Предания.

Строгая сдержанность, но и справедливость, требовательность к христианскому долгу и отеческая снисходительность к простительным человеческим слабостям, а главное, мудрая любовь всегда оставались характернейшими чертами его общения с паствой.

Однако, уча других вере, любви и христианскому смирению, и сам святитель в своей духовной жизни придерживался тех же правил: так, уже и в годы весьма опытной старости он, при необходимости решить какой-либо сложный вопрос, ничего не предпринимал без совета с собственным духовником — уже упоминавшимся архимандритом Троице-Сергиевой Лавры преподобным Антонием (Медведевым; причислен к лику Радонежских святых в 1996 г.)[486].

Сохранилось, например, замечательное свидетельство епископа Леонида (Кавелина), касающееся одного из сложных моментов в истории отношений Филарета с «властями предержащими», — а моментов таких в общем было немало. Святитель находился в недоумении, как разрешить очередную проблему (здесь в известной мере повторилась история с отказом святителя Митрофана Воронежского освящать статуи античных божеств), и, посоветовавшись с духовником, послушно исполнил его отеческую волю.

В Москве тогда готовилось освящение Триумфальных ворот, а «на них были изображения языческих богов и м<итрополит> Филарет отказался их освящать. Царь решил приехать в Москву на торжество. Флигель-адъютант отправился к Митрополиту передать желание Государя видеть лично его на торжестве. Выслушав сообщение, Митрополит произнес только одно слово: “Слышу”. Посланец повторил свое сообщение. Ничего в ответ не последовало, кроме того же слова: “Слышу”. На вопрос, что же передать Государю, пришедший в полное недоумение посланец получил ответ: “А что слышите”. Когда посланец, доложив о своем недоумении, передал точно сказанное Митрополитом Государю, тот сказал: “А, так я понимаю. Приготовьте лошадей: я сегодня уезжаю”. Государь уехал. Но вот что по сему поводу, как тайну, сообщил епископу Леониду наместник Лавры о. Антоний:

“…Когда Владыке Филарету объявлено было, чтобы святил ворота (триумфальные со статуями языческими), Владыка приехал в Лавру и передал мне, — говорит о. Антоний, — что он в борьбе помыслов. Ему говорит совесть: не святи, а все говорят: святи! Ты что скажешь?

— Не святить.

— Будет скорбь.

— Потерпите.

После этого возвратился Владыка в Лавру крайне смущенный.

— Вот какая скорбь пришла!

— Это и прежде видно было.

— Да уж хорошо ли я поступил; раздражил Государя. Я не имею достоинств св<ятителя> Митрофана.

— Да не берите их на себя, а помните, что вы епископ христианский, пастырь Церкви Христовой, которому страшно одно: разойтись с волею Иисуса Христа.

До глубокой ночи толковали; но Владыка остался в смущении. Поутру рано присылает за мной. Я испугался, ибо знал, что смущение уже перешло в телесную болезнь. Однако прихожу и невольно улыбнулся, взглянув на Владыку.

— Что ты?

— Да виден орел по полету.

Владыка, уже сияющий, сказал мне: “Пойдем, поблагодарим преп<одобного> Сергия. Он мне явился чувственным образом. Я заснул, а был уже час пятый, как послышался шорох в двери. Я чуток, проснулся, привстал: дверь, которую я обыкновенно запираю, тихонько отворилась и вошел преподобный, старенький, седенький, худенький и росту среднего, в мантии без епитрахили и, наклонясь к кровати, сказал мне: “Не смущайся, все пройдет”… И скрылся. “Спасибо, — сказал мне Владыка, — ты говорил мне против всех”. И оправдались слова преподобного! (Слышал от о. Наместника за тайну 16 августа 1853 г. в скиту за всенощной в алтаре.)»[487].

Скончался митрополит Филарет в ноябре 1867 г. так же благочестиво, как и жил, всегда оставаясь истинным монахом-подвижником: «епископом сутра до вечера и от вечера до утра»[488]. О смерти своей он был заранее предупрежден явившимся ему в видении отцом, сказавшим: «Береги 19-е число». И действительно, 19 ноября (2 декабря) 1867 г., в третье после видения «19-е число», отслужив воскресную Литургию в домашней церкви, он через несколько часов безболезненно отошел ко Господу. Поклониться гробу святителя собралась вся Москва, говорившая: «Другого Филарета не будет».

Святость жизненного подвига митрополита Филарета, постепенно все более осознававшаяся православными россиянами, огромные заслуги перед Церковью и Отечеством привели, наконец, к его канонизации, состоявшейся по определению священноначалия Русской Православной Церкви в 1994 г.

Продолжателем замечательной Паисиевой аскетической традиции «умного делания» и в то же время человеком достаточно высокой светской культуры, глубоко духовной и яркой личностью безусловно является еще один прославленный «иже во святых» инок этой эпохи — бывший офицер и инженер Димитрий Брянчанинов (1807–1867), родом из дворян Вологодской губернии[489].

Знакомство и беседы с известным впоследствии старцем Оптиной пустыни Леонидом особенно укрепили в нем желание уйти в монастырь. В 1827 г. Брянчанинов вышел в отставку и стал послушником в Александро-Свирском монастыре; в 1831 г. он принял постриг с именем Игнатий.

Еще в периодобучения в Петербургском кадетском корпусе юноша пользовался уважением и покровительством самого Николая I, который и назначил его в 1833 г. настоятелем Сергиевой пустыни под Петербургом. Император поручил ему сделать ее образцовой во всех отношениях и не ошибся в своем выборе: о. Игнатий, управляя пустынью около 24 лет, привел ее в прекрасное состояние. Став в 1838 г. благочинным всех монастырей Петербургской епархии, он особенно способствовал расцвету подлинно аскетической и молитвенной жизни древнего Валаамского монастыря.

Архимандрита Игнатия знали во всех слоях общества; со многими духовными и светскими лицами он переписывался. Среди них — Н. В. Гоголь, К. П. Брюллов, герой Крымской войны контр-адмирал П. С. Нахимов.

Это было время, увы, весьма казенной «церковности», «время, может быть, наиболее темное в истории Синода, наиболее тяжелое для нашей иерархии, время наибольшего бюрократического произвола в церковных делах»[490]. Оно совпало с периодом обер-прокурорства в Синоде весьма консервативного по своим убеждениям (но в духе недалекого, сугубо поверхностного консерватизма) графа Н. А. Протасова, при котором был временно запрещен русский перевод Священного Писания, а двух митрополитов Филаретов, Московского и Киевского, подозревая их в неправославии (!), полностью отстранили от участия во всех делах Синода. В связи с таким положением в Синоде еще один Филарет (Гумилевский), архиепископ, церковный историк, писал: «На вид кажется, что хлопочут о деле веры, о деле Православия; даже только и слов с человеком незнакомым, чужим, что Православие и вера; а все это на языке сердца означает: наше дело политика, а все прочее дело стороннее. Боже мой, Боже мой! Как тяжело смотреть на такое положение дел! Как страшно жить среди таких людей!»[491]

Долгое пребывание Игнатия в сановном Петербурге давалось ему нелегко; постоянно стремившийся к смиренному иноческому подвигу, к нерассеянному монашескому уединению, он старался, как признается в одном из писем, «употребить все усилия, чтоб вырваться из Петербурга и Сергиевой Пустыни. Что требуется там от духовного лица? Парадерство, одно парадерство; не требуется от него ни разума, ни познаний, ни душевной силы, ни добродетели. Все это вменяется ему в порок: его внимание должно быть сосредоточено на одно парадерство, на одно человекоугодие… <…> Каким было мое положение в Петербурге в течение 23-летнего пребывания моего там? Оно было положением движущейся статуи, не имевшей права ни на слово, ни на чувство, ни на закон. Если я слышал несколько приветливых слов, то эти слова были слабее тех, которые произносятся любимому пуделю или бульдогу и на которые по необходимости отвечается молчанием, сохраняющим достоинство статуи в молчащем… <…> Представьте себе: каково душевное положение человека, оставившего все для развития в себе усовершенствованного христианством человечества, и лишаемого, в течение [1]/4 столетия, морального существования, всех прав и всякой надежды на него!»[492]

Показательно, что это письмо о. архимандрит написал во время летнего своего пребывания в известной и любимой им Оптиной пустыни (речь о ней пойдет ниже), в скиту которой он и мечтал поселиться, пользуясь советами известных здешних старцев, чтобы в молитвенной сосредоточенности заниматься духовным писательством. Но исполнить это намерение ему не удалось: по рекомендации и настоянию Главнокомандующего и Наместника на Кавказе генерала Н. Н. Муравьева-Карского, желавшего иметь рядом с собой образованного и достойного архиерея, способного к миссионерской деятельности, о. архимандрита Игнатия в 1857 г. рукоположили во епископа Кавказского и Черноморского (Ставропольского).

Однако в 1861 г. святитель все же уволился по болезни на покой и поселился в приволжском Николо-Бабаевском монастыре Костромской епархии, где наконец занялся приведением в порядок своих многочисленных богословско-аскетических сочинений. Здесь же он и отошел ко Господу 30 апреля (13 мая) 1867 г. В этот день Церковь и празднует память святого епископа Игнатия как «подвижника благочестия, автора многочисленных творений, аскета и учителя христианской жизни, труды которого по глубине и духовному содержанию раскрывают дух святоотеческого предания и являются его продолжением. Они легко читаемы и понимаемы современным христианином»[493].

Наиболее известные книги святителя: «Отечник» (собрание назидательных рассказов о жизни древних подвижников с их же поучениями аскетического характера), собственные «Аскетические опыты», «Приношение современному монашеству» (о духовных правилах монашеской жизни), «Слово о смерти», сборник интереснейших его писем на темы духовно-нравственного и религиозно-общественного характера. Можно без преувеличения сказать, что святитель Игнатий — самый замечательный церковный писатель России второй трети XIX в.

Обладая как истинный подвижник высокой мерой духовной трезвости и прекрасно ориентируясь в общественно-политической ситуации в России, постепенно сползавшей в пропасть безбожного нигилизма и воинствующего материализма, владыка Игнатий (судя по его письмам), подобно митрополиту Московскому Филарету, с большой тревогой взирал на российское будущее. Уже тогда он со скорбью отмечал в одном из писем к брату: «Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, поколеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать… Что посеяли, то и пожнут! Последнее можно сказать о духовных журналах и о преподавании Закона Божия…»[494] В другом письме он сетовал: «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право — смех да и только!); эти степени даются людям… Случись с этим богословом какая напасть — и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких — доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!»[495]

В первую очередь с безбожием, постепенно все более охватывавшим Европу, святитель связывал и развитие в ней социалистических настроений. В качестве весьма яркой иллюстрации того, как отдельные, наиболее тонко чувствовавшие тогдашнюю европейскую духовную ситуацию церковные деятели воспринимали известия о революционных событиях 1848 г. (и с чем связывали саму их суть), приведем здесь еще одну основательную выдержку из письма владыки Игнатия, в котором он, в частности, пишет: «Когда я услышал об этих происшествиях — я как бы услышал о смерти человека, давно-давно страдавшего и изможденного неисцельным недугом, заживо умерщвленного прежде умерщвления смертию. Такой всегда мне казалась образованная Европа или так называемый просвещенный мир. Мое неудивление показалось странным мне самому. В то время, как я размышлял о моей холодности, — внезапно вспомнились мне слова Спасителя: “Егдаже услышите брани, и слышания бранем, не ужасайтеся: подобает бо быти: но не у кончина. Востанет бо язык на язык, и царство на царство: и будут труси по местом, и будут глади и мятежи, начало болезнем сия” (Мк. 13, 7–8). Здесь особенно замечательно то, и на этом слове Евангелия я всегда останавливался, что последним признаком начальных болезней, долженствующих предшествовать окончательной болезни — антихристу, Писание выставляет “мятежи”. Рационализм с своими постановлениями не может остановиться в движении своем, как имеющий основанием непрестанно изменяющийся разум человеческий. Надо ожидать большего и большего развития болезни. Она начала потрясать спокойствие народов с конца прошлого столетия; чем далее, тем действие ее обширнее, разрушительнее. Из окончательного всемирного действия этой болезни должен возникнуть “беззаконник”, гений из гениев, как из французской революции родился его предызображение — колоссальный гений, Наполеон. — Что меня поражало больше, нежели нынешние обстоятельства? Меня поражали причины этих обстоятельств: общее стремление всех исключительно к одному вещественному, будто бы оно вечно, — забвение вечного, как бы несуществующего, — насмешки и ругательства над христианством, — утонченное и лютое гонение на Церковь, гонение на жизнь ее, на Святого Духа — заменение Бога и Его уставов лжеименным разумом и уставами, исходящими от миродержца (сатаны. — Ю. М.), — общая, всесветная молва, как бы при столпотворении, — повсеместное устройство железных дорог — работа, подобная столпотворению. Надо заметить, что Бог, как говорит Писание, с тою целию смесил языки и разделил народ на народы, чтоб лишить людей возможности все греховные предприятия приводить в исполнение общими силами всего соединенного человечества: паровозы возвращают людям эту возможность»[496]; но, завершает письмо владыка Игнатий: «По непостижимой милости Божией нам дано туне (даром. — Ю. М.) величайшее благодеяние Божие: “познание Христа, православная вера во Христа”. Народ, и в частности — душа человеческая, неприступны для безбожного рационализма и его последствий, доколе они ограждены святою верою…»[497]

Тем неменее и в своей историософской характеристике значения непосредственно самой России для судеб мира, и в духовной оценке ее собственной будущей судьбы святитель Игнатий не был пессимистом. В 1863 г. он писал уже упоминавшемуся Н. Н. Муравьеву-Карскому: «Усилия человеческие судеб Божиих уничтожить и изменить не могут. России предназначено огромное значение. <…> Нападение завистливых врагов заставит ее развить силы и понять свое положение, которое уже будет постоянно возбуждать зависть и козни. Это потребует огромного труда, подвига, самоотвержения; но что делать, когда приводит к ним рука непостижимой Судьбы! Единственное средство к исправлению упавших сил, нравственной и духовной, — положение, требующее труда, приводящее к самоотвержению. В 38-й и 39-й главах пророка Иезекииля описаны могущество, многочисленность северного народа, названного Россом; этот народ должен достичь огромного вещественного развития пред концом мира и заключить концом своим историю странствования на земле человеческого рода. На упомянутые главы Иезекииля делается ссылка в 20-й главе Апокалипсиса; многочисленность войска, которое будет в Государстве, уподоблена песку морскому. Святой Андрей Критский, церковный писатель VII века, объясняя 20-ю главу Апокалипсиса и находя пророчество ее тождественным с пророчеством Иезекииля, говорит: “Есть на севере народ, скрываемый от прочих народов рукою Божиею, народ самый многочисленный и воинственный. Пред концом мира он внезапно откроется и преодолеет все народы”. Точно! Европа узнала Россию после Америки, почти только со времен Петра I. Петр I пожаловал в Париж гостем в 1714 г., а в 1814-м пожаловала туда русская армия. Какая быстрота событий! Нынче, навстречу грозящимся на нас врагам, можно сказать словами 2-го псалма: “Векую (напрасно. — Ю. М.) шаташася языцы, и людие поучишася тщетным”. Враги разбудят, потрясут Россию, произведут в ней невольное развитие силы, но не унизят России: они возвысят ее, таково ее предопределение»[498].

Таким образом, судя по приведенным выше высказываниям митрополита Филарета (Дроздова) и епископа Игнатия (Брянчанинова), приближение будущей всероссийской (и даже более того — всемирной) революционно-атеистической катастрофы ощущалось Церковью самым живейшим образом уже в 40–60-х годах XIX в.

Но мало кто внимал тогда пророчествам российских иерархов, и втуне оказались предупреждения этих прозорливцев, безответно вопрошавших Россию подобно, например, епископу Выборгскому, впоследствии Смоленскому, Иоанну (Соколову), еще в 1866 г. задававшему (вероятно, уже и для него вполне риторически звучавший) вопрос: «Не кажется ли вам, не может ли прийти мысль всякому строгому наблюдателю, если посмотреть вокруг себя серьезно, что жизнь наша как будто сдвинулась с вековых религиозных и нравственных оснований и в разладе с народною верою и совестью, с отечественной любовью и правдою, при нашей внутренней несостоятельности идет будто невесть куда без разумных убеждений и сознательно верных стремлений? Но это было бы ужасно. Народ! Помни Бога»[499].

…С окончанием филаретовской эпохи завершился целый период в жизни Русской Церкви, начало которому было положено преобразованиями Петра I. По существу, с уходом святителей Филарета и Игнатия вскоре ушел в прошлое и период своеобразного «русского классицизма» как в церковном, так и в общекультурном бытии России.

Повсеместно с начавшимся разорением «дворянских гнезд» и постепенным исчезновением самого «дворянского духа» страны началось ее быстрое превращение в тот торгово-промышленный, купеческий и разночинно-интеллигентский (все более только внешне религиозный) «Новый Вавилон», о близком пришествии которого предупреждал великий московский святитель.

Последние отзвуки классической («ампирной»), действительно имперской, самодержавной культуры можно усмотреть в середине — третьей четверти XIX в. лишь уже в немногих творческих проявлениях религиозного русского гения. Таковы, например, известные патрологические, исторические и богословские труды архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского; 1805–1866)[500], такова поэзия П. А. Вяземского (1792–1878) и Ф. И. Тютчева (1803–1873); отзвуки того же стиля ампир еще слышны в церковных музыкальных композициях А. Львова (1798–1870); черты тех же художественных представлений проступают и в еще классицистической, хотя и несколько тяжеловато-помпезной архитектуре уже упоминавшегося петербургского Исаакиевского собора, московского Богоявленского собора в Елохове (1835–1845; архитектор Е. Тюрин) или, например, в известном новгородском памятнике «Тысячелетие России» (открыт в 1862 г.; скульптор М. Микешин). Но и это, пока еще религиозное в своей основе, искусство постепенно уступает место новейшим, как правило, достаточно обмирщенным тенденциям в общероссийской художественной культуре.

В отношении же бытия в ту эпоху самой Церкви можно утверждать, что подлинно живая религиозная жизнь православных россиян на всем протяжении XIX в. преимущественно сосредоточивается в монастырях, пустынях и скитах — этих «врачебницах душ», куда все чаще теперь (особенно со второй четверти столетия) устремляются все жаждущие духовного спасения, в том числе и часть нарождающейся национальной интеллигенции. Именно монастыри становятся отныне самыми непосредственными хранителями прежнего, постепенно изгоняемого из мира, христианского духа России, именно в них теперь (и так до самого переворота 1917 г.) стремится вновь и вновь обрести свой евангельский источник «воды, текущей в жизнь вечную»[501] жаждущая Христа Православная Русь.

«Небо на земле»: традиция русского иночества

Издавна, еще со святоотеческих времен, каждый христианский храм с совершающимся в нем Таинством Божественной Литургии и тем более сама Церковь в целом — во всей ее богочеловеческой полноте — воспринимались в православной традиции как воочию явленное миру «земное Небо» или «Небо на земле». Особую же свою близость к небесному инобытию православный человек неизменно ощущал (как может ощущать и сейчас) в предельно насыщенной христианской духовностью атмосфере монастырей. Одной из таких замечательных обителей XIX в., где душе каждого инока и каждого пришедшего паломника дышалось особенно глубоко и свободно, была Козельская Введенская Оптина пустынь[502]. По преданию, ее основал еще в середине XIV столетия некий раскаявшийся разбойник Опта.

Церковный историк середины прошлого века И. М. Концевич так говорит об особом значении Оптиной пустыни в религиозно-общественной жизни России: «Как на вершине горы сходятся все пути, ведущие туда, так и в Оптиной — этой духовной вершине, сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодатных даров, стяжанием Духа Святого, и служение миру во всей полноте, как его духовных, так и житейских нужд. К старцам в Оптину шли за утешением, исцелением, за советом, руководством, указанием. К ним шли те, кто запутался в своих житейских обстоятельствах или в философских исканиях; туда стремился, как “олень на источники вод” (ср.: Пс. 41, 1), и тот, кто жаждал высшей правды. В этом источнике “живой воды” всякий утолял свою жажду. Выдающиеся мыслители эпохи, философы, писатели побывали там: Гоголь, братья Киреевские, Толстые Лев и Алексей, Достоевский, Соловьев, Леонтьев… всех не перечесть»[503].

При Екатерине II Оптина пустынь оказалась в полном запустении — в конце XVIII столетия в ней оставалось всего три монаха. Обитель восстановил митрополит Московский Платон (Левшин). И кто бы мог подумать, что этот малоизвестный монастырек со временем превратится в одну из самых прославленных в России школ благочестия, в благодатный оазис опытного старчества, куда из всех уголков страны будут стекаться толпы жаждущих христианского просвещения.

Возрождение пустыни началось после 1821 г., когда епископ Калужский, впоследствии известный митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров; 1779–1857) создал рядом с монастырем небольшой скит во имя святого Иоанна Предтечи. В том же году Владыка призвал сюда из знаменитых тогда своими старцами Рославльских лесов двух благочестивых подвижников — Моисея (1782–1862)[504] и его младшего брата Антония (1795–1865)[505] Путиловых — для устроения здесь полузатворнической скитской жизни (оба брата причислены к лику святых для общецерковного почитания определением Архиерейского Собора в 2000 г.).

Уже в 1822 г. состоялось освящение скитского Предтеченского храма, после чего владыка Филарет предложил Моисею рукоположиться во священники, но тот по смирению наотрез отказался. Тогда Филарет пригрозил ему, что за ослушание он «будет судиться с ним на Страшном суде», и Моисей уступил. Вскоре он стал и духовником скитской братии. Скитоначальником Моисей оставался до 1825 г. Потом его назначили настоятелем всей Оптиной пустыни, а во главе скита поставили Антония, который в этой должности и пребывал до 1839 г.

Преподобный Моисей был по характеру неутомимый строитель, деятельный и ответственный, притом совершенный бессребреник: «Умру с голоду, — говорил он, — но никогда в жизни ничего не буду иметь». Он всегда помогал беднякам, особенно во время неурожаев. Как-то один из иноков упрекнул его за подобные расходы, обременительные для монастыря. На это Моисей, вознегодовав, со слезами на глазах ответил: «Эх, брат, на что же мы образ-то ангельский носим? Для чего же Христос Спаситель наш вольную смерть за нас принял и душу Свою за нас положил? Зачем же Он слова любви-то проповедовал нам? Для того ли, чтобы мы великое Его слово о любви к ближним повторяли только устами и оставляли его втуне? Что же, народу-то — с голоду умирать?.. Нет, будем делати для самого же народа, дондеже Господь не закрыл еще для нас щедрую руку Свою. Он не для того посылает нам Свои дары, чтобы мы их прятали под спуд, а чтобы возвращали в такую тяжкую годину тому же народу, от которого мы их получаем»[506].

Сам старец Моисей называл себя «богатым нищетой». Таким же он почитал себя и в духовном отношении: будучи настоятелем скита, он, тем не менее, полностью склонялся перед благодатным авторитетом духовного руководства старцев. Смирение его было столь велико, что даже незадолго перед смертью он неустанно повторял: «Теперь дознал я, что, действительно, я хуже всех»[507]. О всеобщем же уважении к нему можно судить хотя бы потому, в частности, что мимо его смертного одра прошли около 400 человек, чтобы только получить его последнее прощальное благословение.

Особая заслуга преподобного Моисея заключалась в том, что он всемерно способствовал установлению в скиту традиции старческого духовничества. Именно благодаря ему здесь поселились два великих старца — преподобные Леонид и Макарий; их духовно-опытному суждению подчинялась внутренняя жизнь не только Предтеченского скита, но и всей Оптиной пустыни.

Само явление старчества, хорошо известное и широко распространенное среди древних подвижников, к этому времени было уже основательно забыто, и многим, в том числе и архиереям, казалось чем-то новым, необычным, чуть ли не сектантским и потому воспринималось поначалу неоднозначно. Лишь авторитет калужского святителя Филарета, а затем и другого Филарета, митрополита Московского, помог оптинским инокам сохранить своих старцев и одержать наконец духовную победу над их невежественными противниками.

Замечательный инок, преподобный старец Леонид (Наголкин; 1768–1841; канонизирован в 2000 г.)[508] в молодости был некоторое время оптинским послушником, но затем перебрался в Белобережский монастырь, где принял монашеский постриг и стал священником. Здесь его в 1804 г. избрали настоятелем; тут же он познакомился и со старцем, схимонахом Феодором, учеником преподобного Паисия Величковского. Недолгий срок иноки пустынничали вместе в лесу, в двух верстах от обители, но вскоре к ним стали приходить толпы жаждавшего поучения народа. Это вынудило подвижников в конце концов уйти на Север, в один из скитов Валаамского монастыря.

Однако здешний настоятель, незнакомый с практикой старческого духовничества, принял их за небывалых новаторов и, кроме того, ревнуя ко все усиливавшемуся авторитету старцев, обратился с жалобой на них митрополиту Петербургскому Амвросию (Подобедову; †1818). Но Митрополит, напротив, встал на защиту старцев. Тем не менее они в 1817 г. перебрались в Свирский монастырь, а после кончины Феодора в 1822 г. Леонид вместе с шестью учениками вновь поселился в Оптиной пустыни, чтобы уже здесь и закончить свои дни. С прибытием преподобного Леонида в Оптину в ней собственно и укореняется старчество кактаковое.

Очень просто, но точно о старчестве сказал один из известнейших русских богословов — В. Н. Лосский: «Дар старчества прежде всего состоит в прозорливости. По особой, дарованной старцам благодати им раскрывается вся глубина человеческого существа, им выявляются все потаенные уголки души, все сокрытое в уме, все, что остается спрятанным для сознания обычного человека… Старец всегда обращен к человеческой личности с ее единственно-неповторимой судьбой, с ее призванием и собственными трудностями. В силу особого дара он видит каждого человека, каким его видит Бог, и старается ему помочь, открывая ему, причем, не насилуя его воли, его внутренний смысл, чтобы освобожденная от своих сокрытых пут человеческая личность могла раскрыться в благодати… а личность может быть познана только откровением. Старец Леонид никогда не думал о том, что будет он говорить к нему приходящим: как в блеске молнии, по вдохновению Божию, видел он сокрытое в тайниках совести и говорил нужные слова»[509].

Как немногие, зная и понимая человека, старец Леонид всегда ждал правды от него, всегда требовал искренности от каждого приходящего за советом, да и сам отличался необычайной задушевностью и простотой. Никто никогда не видел его раздраженным или опечаленным, никогда не было в нем ханжеской елейности, и поучения его звучали ясно, трезво, а порой и с оттенком живого юмора. Излишние, по его мнению, проявления религиозной сентиментальности он попросту называл «химерами». Точно так же и сам он чуждался проявления какой-либо нетрезвости чувств в человеческих отношениях, в том числе и к своему любимому наставнику, старцу Феодору. Как вспоминал он: «Я пребывал около отца Феодора без всякого “фанатизма”, а ведь внутренне готов был пасть к его ногам»[510].

В 1834 г. преданным соработником преподобного Леонида стал прибывший в Оптину иеромонах Макарий (Иванов; 1788–1860; канонизирован в 2000 г.)[511]. Оба старца вместе принимали богомольцев, выслушивали их покаянные признания и просьбы о молитвенной помощи, вместе наставляли их, вместе отвечали на многочисленные письма духовных чад.

Однако вскоре новый епископ Калужский начал гонение на старца Леонида, считая прозорливость (как и старчество в целом) ересью: Владыка приказал ему перейти из скита в монастырь и вообще запретил принимать мирян. Но Леонид, жалея их, по зову совести не мог исполнить епископский приказ.

Настоятель обители Моисей пребывал в растерянности: сознавая внутреннюю правоту старца Леонида, он все же считал обязанностью порой напоминать ему о требовании архиерея. В ответ на это преподобный Леонид как-то сказал, указывая на лежащего у кельи параличного калеку: «Посмотрите, отец Моисей, на него; он живой в аду, я могу помочь ему. Господь прислал его сюда для покаяния, чтобы я открыл ему его грехи». Но архимандрит Моисей все же настаивал: «Ведь Его Преосвященство грозит вашим арестом». Тогда старец Леонид спокойно, хотя и твердо, ответил: «Ну и что ж? Хоть в Сибирь пошлите, хоть костер разведите, хоть на огонь поставьте, а я буду все тот же Леонид. Я к себе никого не зову, а кто приходит ко мне — тех гнать от себя не могу»[512].

Преследование старца закончилось только после 1837 г. благодаря энергичному вмешательству Филарета (Дроздова), митрополита Московского, пресекшего неуместное рвение «в защиту чистоты Православия» малограмотного, по сути, в духовных вопросах (к сожалению, бывали и такие!) епархиального архиерея.

В 1841 г. преподобный Леонид (к тому времени он принял схиму с именем Лев) все чаще стал говорить о приближающейся смерти. В сентябре он тяжело заболел.

11 (24) октября старец перекрестился, сказав: «Слава Богу! Сегодня обрету я благодать у Бога»; он тихо скончался, когда в храме начали служить всенощную[513].

Если старец Леонид (Лев) воплощал в себе, так сказать, духовно-практическую мудрость Православия, то монашеские труды пришедшего ему на смену преподобного старца Макария имели характер более умозрительно-просветительский. Родом из дворян, бывший в миру гусарским ротмистром, он получил неплохое по тому времени образование, служил, правда недолго, в финансовом ведомстве, любил книги, музыку, сам играл на скрипке, но все же с юных лет лелеял мысль о монашестве.

В 1810 г. будущий святой старец поселился в бедной Площанской пустыни и через пять лет послушничества принял в ней монашеский постриг. Как и Леонид, он также стал учеником последователя Паисия Величковского — старца Афанасия (Захарова; †1825), некогда помогавшего великому молдавскому подвижнику в переводах древних святоотеческих текстов.

К этому важнейшему для возрождения российского иночества делу Афанасий приохотил и Макария — именно Макарий через несколько лет и положил начало составлению сборников сочинений прославленных подвижников прошлого: о созерцательной монашеской жизни, о путях аскезы и «молитвенного делания». Издание такой литературы и взяла на себя Оптина пустынь — по существу, впервые в России с такой последовательностью и в таком объеме.

В 1829 г. в Площанской обители около полугода жил преподобный старец Леонид. Познакомившись здесь с Макарием и оценив его дар духовного рассуждения, Леонид установил с ним постоянную переписку, а через пять лет старцу Макарию удалось получить для Леонида разрешение перебраться к нему в Оптину в качестве его ближайшего помощника.

Если преподобный Леонид являлся в основном пастырем простецов — иноков, купцов, крестьян, то преподобный Макарий обычно имел дело с более просвещенной частью общества — дворянами, представителями науки, философами, литераторами; этому способствовала, прежде всего, его собственная литературно-переводческая и издательская деятельность в области древней традиционной аскетики.

Церковно-просветительским трудам Макария покровительствовал святой митрополит Московский Филарет, а непосредственными помощниками-исполнителями были И. В. Киреевский (1806–1856) — один из первых философов-славянофилов, профессор Московского университета С. П. Шевырев (1806–1864) и профессор Московской Духовной академии, протоиерей Ф. А. Голубинский (1797/98–1854).

Обращая внимание на первостепенную важность начала книгоиздательского дела в Оптиной пустыни, И. М. Концевич в своем известном исследовании по истории этой обители справедливо отмечает почти полное отсутствие в России того времени какой-либо литературы аскетической направленности: «…в силу Духовного регламента Петра I и указами 1787 и 1808 гг. печатание книг духовного содержания предоставлено было на усмотрение Св. Синода, а согласно цензурному уставу 1804 г. они могли печататься только в духовной типографии. Всего лишь одна аскетическая книга — “Добротолюбие” — была напечатана в 1793 г. по распоряжению Св. Синода. Таким образом, читатель был лишен духовной литературы. Например, Исаака Сирского можно было достать лишь в рукописи или в заграничном издании Паисия Величковского и тоже как редкость. Тогда как светская печать породила большое количество переводных произведений западного лжемистического направления, и многие из них, печатавшиеся с дозволения гражданской цензуры, были прямо враждебны Православию. При таком положении вещей начало издательства святоотеческих творений было делом, имеющим историческое значение»[514].

В начале 1847 г. Оптина пустынь осуществила издание первой своей книги по истории аскетики — «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского». Затем последовало несколько изданий трудов святых: Варсонофия Великого и Иоанна, аввы Дорофея, Максима Исповедника, Феодора Студита, Симеона Нового Богослова, Нила Сорского и др.

После кончины одного из основных сподвижников отца Макария, И. В. Киреевского, старцу в его издательской деятельности начали помогать Н. П. Киреевская (вдова философа), Леонид Кавелин (1822–1891) — впоследствии наместник Троице-Сергиевой Лавры, известный археограф и церковный историк, написавший первую историю Оптиной пустыни, а также Карл (в монашестве Климент) Зедергольм, магистр-филолог Московского университета[515].

Последние семь лет жизни преподобный Макарий полностью посвятил подвигу старчества, сложив со своих уже дряхлых плеч обязанности скитоначальника и братского духовника всей Оптиной пустыни.

Напечатанные после кончины старца Макария пять томов его писем к монашествующим и мирянам стали замечательным свидетельством духовнического дара, глубокой религиозно-нравственной опытности и чуткости его сердца. Как пишет о нем В. Н. Лосский, «великое смирение старца Макария было источником той сверхчеловеческой власти, которую этот немощный старец имел над душами: его всегда тихая речь склоняла горделивых, возвращала надежду отчаявшимся, вновь приводила к вере разуверившихся. Даже дерзания бесов не могли сопротивляться этой силе. Рассказывают такой случай. Один принадлежавший к просвещенному обществу человек каждый раз, как находился в присутствии чего-либо священного, подвергался приступам сумасшествия (точнее беснования. — Ю. М.). Все врачебные средства, которыми как в России, так и заграницей его лечили, были бессильны перед болезнью духовной. В конце концов больного привезли в Оптину. Пока ходили за старцем, его оставили в монастырской гостинице. Больной, прежде никогда об отце Макарии не слыхавший, стал вопить: “Макарий идет, Макарий идет!” В то время, когда старец входил в комнату, бесноватый, ринувшись ему навстречу, сильно ударил его по щеке. Макарий тут же (по евангельской заповеди. — Ю. М.) подставил ему другую. Этого бес выдержать не смог: больной, как подкошенный, упал к ногам старца и долго лежал в обмороке. Поднялся он здоровым»[516].

Со святым старцем Макарием оптинское иночество — первым среди русского монашества той поры — повернулось лицом к интеллигенции, к современным вопросам философии, культуры, общественной и политической жизни России Нового времени. У Церкви все явственней стало проявляться стремление очистить от постепенно накапливавшейся нравственной скверны, одухотворить благодатной энергией православного мировидения все сферы российского бытия.

Так, уже упоминавшегося выше философа Ивана Киреевского преподобный Макарий приучал к аскезе мысли на его путях интеллектуального осмысления веры, а Николая Гоголя укреплял в борениях, связанных с поисками гармонии между писательским светским творчеством и религиозным проповедничеством, к которому тот считал себя призванным.

Среди первых русских философов, относительно неплохо уже знавших современные им достижения западноевропейского любомудрия, Иван Киреевский был, пожалуй, одним из наиболее талантливых. Русская православная мысль и доныне остается благодарной ему, во-первых, за начатое вместе со старцем Макарием широкое издание святоотеческой монашеской литературы и, во-вторых, за то, что именно им (наряду с его другом А. С. Хомяковым) было положено начало развитию независимой русской религиозной философии как таковой.

Известный наш мыслитель первой половины XX в. И. О. Лосский (отец богослова В. Н. Лосского) с полным правом мог утверждать, что хотя Киреевский и Хомяков и «не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, которое явилось наиболее оригинальным и ценным достижением русской мысли»[517].

В основу всей своей гносеологии (теории познания, наиболее его интересовавшей) И. В. Киреевский непосредственно положил православный тринитарный (троический) догмат, о чем он замечает в одной из своих работ следующее: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает ум, что является ему как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»[518], — поскольку, действительно, познание истины обязательно предполагает единство и целостность самого процесса философского познания, а наиточнейший образ этого единства и полной гармонии бытия как раз и дается нам сверхединством Трех Лиц Пресвятой Троицы.

Еще в молодые годы, служа в Архиве Иностранной Коллегии, Киреевский выступил в печати поначалу как литературовед, напечатав в 1828 г. в «Московском вестнике» одну из первых в России статей на пушкинскую тему — «Нечто о характере поэзии Пушкина». Вскоре он ради углубления знаний в области богословия, философии и истории отправился за границу, где слушал лекции Г. Гегеля и Ф. Шеллинга — в Берлине и Мюнхене. После женитьбы в 1834 г. Киреевский то подолгу пребывал в родовом отцовском имении Долбино (сравнительно недалеко от Оптиной пустыни), то находился в Москве, наезжая также порой в Петербург. В те годы он интересовался христианством скорее теоретически и, по сути, стал жить верой лишь лет десять спустя.

По основной направленности своего образования Киреевский был скорее западником, по духу же и сердцу неизменно оставался близок славянофильству. С годами он все более становился последовательно православным христианином, искренно желавшим обрести реальное духовное руководство со стороны Церкви. Вот что писал он тогда своему другу А. И. Кошелеву: «Существеннее всяких книг и всякого мышления, найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты бы мог сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение св. Отцов»[519]. Такого старца Киреевский и обрел наконец в 1846 г. в лице оптинского инока Макария, став вскоре основным его помощником в деле перевода и издания святоотеческой аскетической литературы.

Как отмечает историк оптинского монашества И. Концевич: «Из всех мирских лиц, перебывавших в Оптиной пустыни, Киреевский ближе всех других подошел к ее духу и понял, как никто иной, ее значение как духовной вершины, где сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодати даров стяжания Святого Духа, и одновременно служение миру во всей полноте, как в его духовных, так и житейских нуждах. Он видел в Оптиной претворение в жизнь мудрости святоотеческой. Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с цельностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И Киреевский в своих философских исследованиях… указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь) познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние сил человека в духовный высший разум (связал философию с аскетикой)…»[520]

Одна из наиболее интересных работ Киреевского — статья «О характере просвещения Европы по его отношению к просвещению России», напечатанная в 1852 г. в славянофильском «Московском сборнике». Весьма показательно, что статья тут же навлекла цензурное запрещение на весь сборник: как это не удивительно, но именно подобным образом сама российская власть подкапывалась под собственные же национальные духовные устои, ибо весь пафос статьи как раз и заключался в объективной авторской критике давней духовной болезни Запада — торжества в его культуре (да и в жизни в целом) мертвящих идей безрелигиозного рационализма, т. е. болезни, начинавшей уже тогда грозить и России.

О подобном состоянии Западной Европы И. Киреевский писал тогда так: «Европейское просвещение достигло ныне полноты развития: …но результатом этой полноты было — почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды… Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений… что при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала, из которых оно выросло (т. е. христианство), сделались для него посторонними и чужими… а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его корни, анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего, кроме себя и личного опыта, — этот самовластвующий рассудок — эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека»[521]. В результате происходит постепенный распад духовной цельности человеческой личности и самого разума. Как пишет И. Киреевский там же, «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом — отдельно силы разума… в третьем — стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней маской…»[522] И окончательным итогом подобного характера «просвещения Европы» (под последним, естественно, подразумевается прежде всего сама философия Запада с ее отходом от истинного христианства или даже полной безрелигиозностью) становятся «раздвоение и рассудочность — последнее выражение западной культуры»[523].

Продолжая мысль Киреевского, можно сказать, что эта же рассудочность, проявляемая в сфере религии как своего рода «юридизм веры», и является одной из важнейших причин отхода Западной Церкви от единого Вселенского Православия эпохи неразделенного христианства и Семи Вселенских Соборов. Пусть «Запад, как и Восток, — пишет Киреевский, — изначала жил верой, но произошло повреждение в самой вере, когда Рим поставил силлогизмы выше сознания всего христианства»[524]. Именно отсюда «развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры»[525].

На христианском же Востоке, напротив, и духовное просвещение, и его основа — самый акт познания — есть всегда не столько анализ, сколько синтез, «собирание» всех духовно-творческих способностей богоподобного человека. На это прежде всего и указывает Киреевский, неустанно повторяя в своих работах последних лет жизни: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом, восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости»[526]. Внутреннее единство этой «существенной личности» есть условие и самого ее существования, и ее способности к познанию Бога и Его Истины — о Себе Самом и о мире, ибо «в основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу»[527], а отсюда, в свою очередь, «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще»[528].

В границах развития русской религиозной философии именно И. Киреевским (по сути, ставшим со временем смиренным воспитанником Оптиной пустыни и философом-учеником старца Макария) была впервые разработана православно осмысленная и уже достаточно подробная общая теория познания. Причем теория эта неизменно учитывала «учения св. Отцов Православной Церкви», перешедшие, как писал Киреевский, «в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола»[529], тех древневизантийских Отцов, под чьим «руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»[530]; более того, именно «глубокое, живое и чистое любомудрие св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления»[531].

В 1856 г. в еще одном славянофильском сборнике («Русская беседа») появилась последняя статья «оптинского философа»: «О возможности и необходимости новых начал в философии», ставшая особенно важной вехой в развитии нашего отечественного любомудрия — на пути возвращения его к той цельности духовной мысли и знания, что была так свойственна великим подвижникам древней Святой Руси.

Через несколько месяцев после напечатания этой работы Иван Васильевич Киреевский скончался от холеры в Петербурге, куда он отправился навестить сына, только что окончившего лицей. Похоронили его в Оптиной пустыни, в скиту, написав, в частности, на могильном камне библейские слова: «Премудрость возлюби́х и поисках от юности моея»[532]…

О том, насколько важной была духовная связь со скромной и тихой калужской обителью на берегу задумчивой Жиздры для еще одного «оптинца» — Н. В. Гоголя (1809–1852), свидетельствует его письмо, отправленное в монастырь в июне 1850 г. из соседнего имения И. В. Киреевского к иноку Филарету с просьбой о молитвенной поддержке: «Ради Самого Христа, молитесь обо мне, о<тец> Филарет. Просите Вашего достойного настоятеля, просите всю братию, просите всех, кто у Вас усерднее молится и любит молиться, просите молитв обо мне. Путь мой труден; дело мое такого рода, что без ежеминутной, без ежечасной и без явной помощи Божией не может двинуться мое перо, и силы мои не только ничтожны, но их нет без освежения Свыше. Говорю вам об этом не ложно. Ради Христа обо мне молитесь. <…> Он силен, Милосердый, сделать все и меня, черного, как уголь, убелить и возвести до той чистоты, до которой должен достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном. Ради Самого Христа, молитесь. Мне нужно ежеминутно, говорю Вам, быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего странствия быть в Оптинской пустыни»[533].

Интересно и высказывание Гоголя о его впечатлении от обители в письме, направленном в июле 1850 г. графу А. П. Толстому: «Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там царствует. Это слышится в самом наружном служении… Нигде я не видал таких монахов, с каждым из них, мне казалось, беседует все небесное. Я не расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами все. Самые служки меня поразили светлой ласковостью ангелов, лучезарной простотой обхожденья; самые работники в монастыре, самые крестьяне и жители окрестностей. За несколько верст, подъезжая к обители, уже слышишь ее благоухание: все становится приветливее, поклоны ниже и участие к человеку больше»[534].

Дважды в Оптину приезжал Гоголь и в следующем году — в июне и сентябре. В связи с этим здешний иеромонах Евфимий (Трунов) сделал даже такую запись в своем дневнике (от 2–3 июня (ст. ст.) 1851 г.): «Пополудни прибыл проездом из Одессы в Петербург известный писатель Николай Васильевич Гоголь. С особенным чувством благоговения отслушал вечерню, панихиду на могиле своего духовного друга, монаха Порфирия Григорова, потом всенощное бдение в соборе. Утром в воскресенье 3-го числа он отстоял в скиту Литургию и во время поздней обедни отправился в Калугу, поспешая по какому-то делу. Гоголь оставил в памяти нашей обители примерный образец своего благочестия»[535].

В последние годы жизни писатель мечтал принять монашеский постриг. По преданию, совсем незадолго до смерти он говорил близкому другу: «Ах, как много я потерял, как ужасно много потерял, что не поступил в монахи. Ах, отчего батюшка Макарий не взял меня к себе в скит?»[536]

Ощутив на личном опыте, что возрождение христиански-нравственного образа в человеке возможно только в Церкви, Гоголь пришел к внутреннему глубокому убеждению в единственности такого пути и для всего русского народа. В знаменитой своей книге «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) он с тревогой и сожалением восклицает: «Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена с неба для Русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может… дать силу России изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала, — и эта Церковь нами незнаема! и эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!»[537]

Стремясь как можно шире привлечь русское общество к духовному вхождению в «горнее бытие» Церкви, Гогольдаже создал во второй половине 1840-х годов, казалось бы, неожиданную для светского писателя книгу чисто богословского содержания — «Размышления о Божественной Литургии». Труд этот оптинские иноки (по прочтении книги С. П. Шевыревым в 1852 г. вслух насельникам обители) нашли «запечатленным цельностью духа и особенным лирическим взглядом на предмет»[538].

Всем своим творчеством последних лет жизни великий писатель и смиренный христианин призывал только к одному: «Будьте не мертвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк пролезай иначе есть тать и разбойник»[539]. Не мертвое рационалистическое умствование, не социальные утопии «внешнего» разума, а небесная мудрость, даруемая человеку Церковью, жизнью его в ней — вот путь личного спасения и действительно благого устроения всего общества «по Христу». Именно поэтому Гоголь и не уставал утверждать: «Разум не дает полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая еще способность; имя ей — мудрость, и ее может дать нам один Христос. Она… есть дело высшей благодати небесной»[540].

В подобном благодатном русле оптинской — отнюдь не казенно-консервативной, а искренней, животворной, по настоящему духовно-свободной — христианской проповеди протекала и литературно-публицистическая и богословская деятельность современника Гоголя, философа и поэта А. С. Хомякова (1804–1860)[541].

Как богослов, он наиболее известен своим вариантом краткого «катихизиса» — небольшого по объему, но весьма ценного сочинения под названием «Опыт катихизического изложения учения о Церкви (“Церковь одна”)», суммирующего общее догматическое учение Православия — особенно о самой Церкви; весьма интересен также и ряд его богословских трудов полемического характера с критикой учений католицизма и протестантизма.

Как и Гоголю, Хомякову были столь же дороги, творчески возвышающие человеческую душу священные заветы Сарова и Оптиной о «стяжании Святого Духа». И для него вера была самой жизнью, и к такому восприятию христианства он призывал и других: «Имейте всегда в виду значение и достоинство веры. Весьма ошибаются те, которые думают, что она ограничивается простым исполнением или обрядами, или даже простыми отношениями человека к Богу. Нет: вера проникает все существо человека и все отношения к ближнему; она как бы невидимыми нитями и корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все стремления его. Она есть как будто лучший воздух, претворяющий и изменяющий в нем всякое земное начало, или как бы совершеннейший свет, озаряющий все его нравственные понятия и все его взгляды на других людей и на внутренние законы, связующие его с ними. Поэтому вера есть также высшее общественное начало: ибо само общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям и нашего союза с ними»[542].

Основной темой богословствования Хомякова всегда оставалась Церковь как «общее отечество для всех людей»[543], в котором он и сам прожил всю свою недолгую жизнь. Как отмечает друг философа и издатель его сочинений славянофил Ю. Ф. Самарин (1819–1876): «Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет)… он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и непостыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя.

Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собою внутренний суд; все, что было для него дорогого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее стремлениями болел внутренне, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил — другого выражения мы не подберем»[544].

Излагая в своем катехизическом «Опыте…» строго православное понимание сущности Церкви как Тела Христова и полностью опираясь при этом на святоотеческий догмат о ней, Хомяков, в частности, дает такое ее ясное и внутренне живое определение: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[545]. Поэтому он и мог весьма резко высказываться по поводу склонности некоторых западных христиан порой несколько «законнически» воспринимать Церковь (например, как духовный авторитет) и, напротив, утверждать, что «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви»[546]. Естественно отсюда, что, по Хомякову, Церковь не есть какое-либо идеологическое сообщество или же религиозная организация, она не есть учреждение человеческое, но Богочеловеческий организм, и подобно тому как «всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь»[547], точно так же и мы неразрывно связаны со Христом в Его Церкви, а отсюда и с нею самою, и друг с другом, и связь эта осуществляется в ней же, на основе единой для всех Божественной благодати, — как продолжает здесь Хомяков: «…таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь»[548]. На этой любви покоится и сама Церковь, из нее же рождаются и две важнейшие духовные составляющие церковной жизни — свобода в Духе Святом (прежде всего, свобода от греха) и соборность, или благодатное единство Церкви. Как говорит Хомяков: «Свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающем тварь через Свое полное единение с нею»[549]. Поэтому и можно сказать, что Церковь едина во Христе, что единство это поднимается над всяким временем и пространством и что «Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле. — Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее есть истинное и безусловное. Живущий на земле, совершивший земной путь… все соединены в одной Церкви — в одной благодати Божией…»[550]

Кроме учения о Церкви, Хомяков затрагивал в своих богословских сочинениях также и многие другие темы: «Символ веры», учение о церковных таинствах, значение иерархии, вопрос о «разделении Церквей» (о сущности католицизма и протестантизма). К сожалению, правительственные круги вообще относились тогда к славянофилам с большой подозрительностью, а «синодальное благочестие» все еще продолжало следовать во многом схоластическому духу прозападного по сути (хотя и считавшегося российским) богословия того времени: живое, святорусское (по характеру личного церковного опыта автора) и общеправославное (по укорененности своей в учении святых Отцов) слово А. Хомякова с трудом находило тогда дорогу к читателю[551]. Впервые его сочинения на религиозные темы были изданы после его кончины: в 1867 г. их напечатали в Берлине, и только в 1879 г. было дозволено их обращение в России.

…Оптинское старчество не утратило нравственно-просветляющего и духовно-спасительного своего значения и в дальнейшем. После кончины Макария скитскими старцами стали два других известных инока: скитоначальник преподобный Иларион (Пономарев; 1805–1873)[552] и непосредственный ученик преподобных Леонида и Макария — преподобный Амвросий (Гренков; 1812–1891)[553].

Будущий великий старец Амвросий прибыл в Оптину еще простым учителем Липецкого Духовного училища осенью 1839 г., дав в свое время обет принять монашество в связи с исцелением его от тяжелой болезни.

Зная пять языков, в том числе греческий и латинский, он поначалу помогал старцу Макарию в его переводческой и издательской деятельности. Но вскоре, благодаря полученному от духовных воспитателей-старцев молитвенному опыту, он обрел дар прозорливости, так что для него уже не оставалось ничего тайного в каждом человеке: он мог читать в его душе, как в книге.

Преподобный Амвросий обладал безмерной любовью и состраданием к другим, но одновременно и особой духовной требовательностью к себе — со смирением он говорил: «Истинно — чужие крыши покрывал, а своя раскрыта стоит…»[554] Но народ знал ему цену: толпы богомольцев с утра до вечера осаждали его келью, получая точнейшие духовные советы к устроению христиански осмысленной жизни.

Иногда прозорливость старца Амвросия даже сохраняла людей от смерти. Так, известен случай с мастером, соорудившим в обители новый иконостас и пришедшим к старцу за благословением на отъезд в Калугу. «Лошади были уже поданы, и мастер спешил домой, в свою мастерскую, зная, что его ожидает выгодный заказ. Но старец, долго его у себя продержав, пригласил прийти к себе в келью на чай на следующий день. Польщенный таким вниманием святого человека, мастер не осмелился отказать. Он надеялся застать своего клиента в Калуге, вернувшись туда к вечеру. Но старец снова не захотел его отпускать: надо было еще вернуться к нему на чай перед вечерней. А вечером старец Амвросий возобновил свое приглашение еще на следующий день. Мастер, очень огорченный, но не решаясь прекословить, снова послушался. Так продолжалось в течение трех дней. Наконец старец отпустил ремесленника: “Спасибо тебе, друг, что ты меня послушался. Храни тебя Бог, поезжай с миром”. Спустя некоторое время ремесленнику стало известно, что двое из его прежних помощников, зная, что он должен вернуться из Оптиной с немалыми деньгами, три дня и три ночи караулили в лесу, у Большой Калужской дороги, с целью его убить»[555].

Как и Макарий, старец Амвросий вносил нравственное умиротворение в мятущиеся души посещавших его представителей интеллигенции. Так, в 1878 г. с ним встречались философ В. С. Соловьев и писатель Ф. М. Достоевский (последний — после неожиданной смерти сына). Об этой встрече мужа со старцем А. Г. Достоевская впоследствии вспоминала: «Вернулся Федор Михайлович из Оптиной пустыни как бы умиротворенный и значительно успокоившийся и много мне рассказывал про обычаи Пустыни, где ему привелось пробыть двое суток. С тогдашним знаменитым старцем о. Амвросием Федор Михайлович виделся три раза: раз в толпе при народе и два раза наедине, и вынес из его бесед глубокое и проникновенное впечатление»[556]. Сам же Амвросий о Достоевском сказал так: «Это — кающийся»[557].

Под непосредственным влиянием бесед со старцем Ф. М. Достоевский написал ряд страниц в романе «Братья Карамазовы», в частности и такие проникновенные строки (в записках одного из главных персонажей этой религиозно-художественной эпопеи — инока-старца Зосимы): «На земле… воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущность вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе…»[558] Глубокое впечатление от посещения Оптиной пустыни и встреч со здешними иноками, навсегда оставшееся в душе писателя, сказалось, в частности, и в том, что именно в уста подобных оптинцам персонажей романа — старцев Зосимы и Паисия — Достоевский вложил одну из заветнейших своих идей: мысль о будущем истинно гармоничном и христиански-праведном преображении России в теократическое, т. е. «богоуправляемое», общество — в «государство» как единую христианскую общину, пребывающую в Любви и Истине Христовых.

Правда, мечтая о благом устроении человеческого общества еще в земной его истории и о развитии будущей российской государственности на всецело Евангельских принципах, писатель впадал одновременно и в сугубо романтическую идеализацию русского народа, и в несколько сентиментальное «розовое христианство», и даже не смог избежать (конечно, не сознательно) определенного уклонения в ложное и осужденное Церковью учение хилиазма — об установлении благого «тысячелетнего Царства Христова» еще здесь, на земле.

Так, скорбя о наступающей повсеместно секуляризации западноевропейского общества, он, в частности, утверждал, что «по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, Церковь должна перерождаться в государство (т. е. постепенно обмирщаться и становиться, по сути, лишь одним из государственных институтов. — Ю. М.)… чтобы затем в нем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый угол, да и то под надзором, — и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство… а напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более…»[559] И продолжал: «Правда… теперь общество пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться! И нечего смущать себя временами и сроками, ибо тайна времен и сроков в мудрости Божией, в предвидении Его и в любви Его. И что по расчету человеческому может быть еще и весьма отдаленно, то по предопределению Божьему, может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях. Сие последнее бу́ди, бу́ди»[560].

Разумеется, при той высокой степени духовной трезвости и способности к реальной оценке человеческих возможностей (особенно в свете церковного святоотеческого учения о первородном грехе человека), что была присуща оптинским инокам, никто из них не мог разделять метаисторических (хотя, впрочем, и вполне земных) радужных надежд и излишней восторженности христианских чувств Достоевского: идеализированных писателем старцев-«романтиков» среди оптинцев, конечно же, не было.

Как замечает один из историков пустыни, созданный Достоевским «тип о. Зосимы не совпадает не только с оптинскими старцами, но даже с ликом всех преподобных Православной Церкви, цель у которых состоит в стяжании даров Св. Духа»[561]. И если старец Зосима велит своему ученику: «…землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы твои»[562], то на все эти «восторги» добросердечно увлеченного писателя подлинные, а не книжные старцы-оптинцы могли лишь с извиняющим пониманием улыбнуться и сослаться хотя бы на слова преподобного Иоанна Лествичника, сказанные им много веков назад о том, что нельзя доверять слезам прежде очищения сердца[563]. «Однако пленительно изображенный образ о. Зосимы многократно приводит читателей к познанию веры. Это нельзя не приветствовать. Но пусть таковые лица знают, что по заповеди апостола: «“забывая заднее и простираясь вперед” (Флп. 3, 13), им должно отныне искать подлинный духовный жемчуг-“маргарит”, оставляя позади всякое подражание, искусственную подделку»[564].

…Неоднократно посещал Оптину пустынь и Л. Н. Толстой (1828–1910), все более запутывавшийся тогда в кругу непримиримых противоречий между своим индивидуалистическим богоискательством и православной Евангельской Истиной.

О пребывании его здесь в 1881 г. и встрече с преподобным старцем Амвросием один из спутников писателя записал следующее: «Выйдя от негодовольный и радостный, он сказал: “Этот о<тец> Амвросий совсем святой человек. Поговорил с ним, и как-то легко и отрадно стало у меня на душе. Вот когда с таким человеком говоришь, то чувствуешь близость Бога”»[565].

Другой весьма известный писатель и публицист — К. Н. Леонтьев (1831–1891 )[566], однажды встретившись с Амвросием, уже не мог с ним расстаться: в 1887 г. он вышел в отставку и снял двухэтажный дом в Оптиной пустыни, перевезя туда свою библиотеку. В самом конце жизни — 23 августа (ст. ст.) 1891 г. — он принял по благословению старца тайный монашеский постриг с именем Климент и тут же был направлен им в Троице-Сергиеву Лавру (поблизости — в лаврском Гефсиманском-Черниговском скиту писатель-инок и погребен).

Леонтьев, как и Достоевский, особенно мучительно размышлял над проблемами дальнейшего развития человеческого общества, прежде всего европейской «цивилизации». Наиболее известны его работы: «Византизм и славянство» (1875) и «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». (Леонтьев трудился над этим эссе с 1872 по 1884 г., но так его и не завершил.) Буквально несколькими словами, но очень точно оценил характер основной леонтьевской мысли известный русский философ Н. Бердяев: «Он острее и яснее других почувствовал антихристову природу революционного гуманизма с его истребляющей жаждой равенства»[567].

Одной из основополагающих идей Леонтьева была идея о гибельности для человечества идущих в нем процессов по утверждению мещански-демократической (в основе своей безрелигиозной и бездуховной) общественно-политической системы, основанной на якобы всеобщем и справедливом — на самом же деле безответственном, нетворческом, всегда внутренне застойном и завистливо-эгоистичном — «равенстве». Как отмечал он в одной из последних своих статей, «Европа идет все быстрее и быстрее теперь к осуществлению того идеала всеобщей “мещанской” республики, о котором многие только мечтали и писали полвека тому назад. <…>

Религия играет теперь везде на Западе второстепенную и служебную роль; серьезные привилегии сословий и общин почти все давно уничтожены; еще держится кой-как монархия.

Но и она должна погибнуть. <…>

Вот почему я говорю, что мещанскую всеобщую и, быть может, и федеративную (т. е. международную) республику придется Западу скоро переживать»[568].

Временами Леонтьев надеялся, «что после того, как человечеством будет испытана “горечь социалистического устройства”, в нем начнется глубокая духовная, религиозная реакция, и тогда в самой науке явится “чувство своего практического бессилия, мужественное покаяние и смирение перед правотой сердечной мистики и веры”»[569]. Однако совсем незадолго до смерти он весьма пессимистически выразил свой взгляд на будущее, говоря: «Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного, сословного строя нашего, — русское общество и без того довольно эгалитарное по привычкам (т. е. склонное к социальной уравниловке. — Ю. М.), помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и — кто знает? — подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, — и мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных, или уже слабо церковных, — родим… антихриста»[570]. Поэтому, продолжает Леонтьев (и здесь он приводит мнение святого епископа Феофана Затворника), именно ^замедление всеобщего предсмертного анархического и безбожного уравнения… необходимо для задержания прихода антихриста.

Для замедления всеобщего уравнения и всеобщей анархии необходим могучий Царь. Для того, чтобы Царь был силен, т. е. и страшен, и любим, — необходима прочность строя, меньшая переменчивость и подвижность его; необходима устойчивость психических навыков у миллионов подданных его. Для устойчивости этих психических навыков необходимы сословия и крепкие общины»[571], в основе которых, по мнению Леонтьева, всегда лежало и должно лежать подлинно справедливое (личностное, интеллектуальное, социальное и т. п.), изначально заложенное в человеке от природы, от Бога всеобщее неравенство.

К сожалению, как замечает здесь же Леонтьев, «народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть (после отмены крепостного права. — Ю. М.)… к ненужному своеволию и вредным претензиям. Сами мы в большинстве случаев некстати мягки и жалостливы и невпопад сухи и жестки. Мы не смеем ударить и выпороть мерзавца и даем легально и спокойно десяткам добрых и честных людей умирать в нужде и отчаянии. Из начальников наших слишком многие робки, легально церемонны и лишены горячих и ясных убеждений. Духовенство наше пробуждается от своего векового сна уж слишком нерешительно и медленно. Приверженцев истинно церковного, богобоязненного, прямого, догматического христианства еще слишком мало в среде нашего образованного общества; число их, правда, растет и растет… Но желательно видеть нечто большее. Писатели наши, за немногими исключениями, фарисействуют и лгут. Пишут одно, а думают и делают другое.

Но сила Божия и в немощах наших может проявиться!»[572]

Увы, надеждам писателя-философа не суждено было оправдаться. Разрушительная стихия социального, мещански-демократического всесмешения вскоре, всего лишь через четверть века после написания этих строк, обрушилась на Россию, идо сих пор мы не можем вырваться из сферы ее всегубительного (духовно-тлетворного и физически-убийственного) воздействия…

Яркая, лично глубоко заинтересованная, общественно-оправданная и в фундаментальных основах своих строго христианская леонтьевская мысль была прокалена и во многом очищена в горниле православной оптинской духовности; как православный христианин, Леонтьев полностью доверял мудрым и всегда «деловым» советам преподобного старца Амвросия[573], учившего его истинному благоговению перед святыней и утверждавшего в спасительном страхе Божием.

О путях развития в писателе-послушнике этого чувства мы узнаем из одного письма Леонтьева, в котором он пишет предельно искренние и очень мудрые в своей простоте слова: «…пришла, наконец, неожиданная минута, когда я, до сих пор вообще смелый, почувствовал незнакомый мне дотоле ужас, а не просто страх. Этот ужас был в одно и то же время и ужас греха, и ужас смерти. Адо той поры я ни того, ни другого не чувствовал. Черта заветная была пройдена. Я стал бояться (естественно, не в отрицательном, а в уважительно-благоговейном смысле этого слова. — Ю. М.) и Бога и Церкви. С течением времени физический страх прошел, духовный остался и все возрастал»[574]. А как мы знаем, страх Божий обязателен и естествен для всех христиан, и только у великих подвижников «совершенная любовь изгоняет страх»[575].

…В последние годы жизни преподобного Амвросия к его подвигу старчества в скиту присоединились еще и заботы по духовному руководству инокинь созданного по соседству с Оптиной Шамордина монастыря (с 1901 г. — Казанская Амвросиевская пустынь).

Приехав как-то в Шамордино летом 1890 г., старец заболел и остался там на зиму. К весне 1891 г. ему стало лучше; братия жаждала его возвращения в скит, того же требовал и калужский архиерей. Однако преподобный Амвросий отвечал на все это лишь указанием на то, что он остается в Шамордине по особой воле Божией. Епископ тогда решил сам лично проведать старца. Узнав о его намерении, Амвросий сказал: «Что же, мы споем ему “Аллилуия”», — предсказывая тем самым близкую свою кончину. Так и произошло: 10 (23) октября старец скончался. И когда прибывший в Шамордино архиерей входил в храм, хор пел «Аллилуия» над гробом Амвросия[576].

Удивительно, что за несколько лет до того старец попросил написать особую, прежде не существовавшую икону Божией Матери, благословляющей сжатые хлеба, которую он назвал «Спорительница хлебов» (т. е. их Умножительница), указав при этом даже день ее празднования — 15 (28) октября: именно в этот день его священные останки, принесенные в Оптину, и предали здесь земле.

На могильной плите преподобного Амвросия выбили на церковнославянском языке слова из послания святого апостола Павла, которые переводятся так: «Для немощных был, как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых»[577].

О том, что старец действительно знал о своей близкой кончине заранее, видно и из того, что еще за несколько месяцев до нее, прощаясь с отъезжавшим в Сергиеву Лавру новопостриженным монахом Климентом (Леонтьевым), он сказал ему: «Мы скоро увидимся». Слова святого старца стали пророческими и для его ученика: Леонтьев скончался в Сергиевом Посаде всего через месяц после смерти Амвросия — 12 ноября, от воспаления легких.

В июне 1988 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви причислил замечательного оптинского старца Амвросия к лику святых.

Мудрый, срастворенный с любовью подвиг старца Амвросия — пастыреводительство духовных чад из мирян — продолжали затем два других известных оптинских инока: преподобный Анатолий (Зерцалов; 1824–1894) и преподобный Иосиф (Литовкин; 1837–1911)[578].

В XIX в. значительным центром русского иночества продолжала оставаться Троице-Сергиева Лавра, куда из Москвы перевели Духовную академию, открытую здесь, на территории монастыря, 1 (14) октября 1814 г.

Неизменным покровителем ее в 1820–1860-х годах являлся митрополит Московский Филарет, а его верным помощником в этой обители, ее настоятелем — уже неоднократно упоминавшийся троицкий архимандрит Антоний (Медведев).

Преподобный Антоний, будучи одним из учеников и почитателей преподобного Серафима Саровского (он и издал первое жизнеописание великого подвижника), неукоснительно следовал его завету: «Матерью будь, а не отцом к братии»[579]. При этом он не ограничивался только трудами в самой Лавре, но в трех верстах от нее устроил уединенный Гефсиманский скит, куда часто и удалялся для углубленной молитвы. Нередко здесь к нему присоединялся и митрополит Филарет, по благословению которого в скиту в 1847–1851 гг. были ископаны пещеры (наподобие киевских и менее известных саровских). Здешних иноков-пещерников преподобный Антоний сравнивал с драгоценными камнями, созревающими в недрах земли; вскоре и к этим скитникам потянулись за советом тысячи православных.

Духовно-аскетическая традиция местного иночества самым благотворным образом сказывалась на воспитанниках разместившейся в стенах Лавры Московской Духовной академии, укрепляя их христианскую нравственность. Монашеская опытность насельников монастыря, постоянная связь с ними преподавателей и студентов весьма способствовали и совершенствованию самой академической науки.

Во второй трети столетия в академии сложилась школа исследователей церковной истории во главе с тогдашним ректором — Филаретом (Гумилевским; сначала архимандритом — во время ректорства, а затем епископом) и профессором-протоиереем А. В. Горским (1814–1875), в дальнейшем также ставшим здешним ректором (с 1862 по 1875 г.)[580]. В тот же период профессор-протоиерей Ф. А. Голубинский в процессе подготовки и чтения академического курса пытался заложить церковные основы христианской философии (в стремлении найти общие начала для живого союза философской мысли с собственно богословием)[581]. Академия постепенно все более превращалась в «школу верующего разума».

Русское монашество продолжало нести свой ежедневный подвиг и в миру — прежде всего в лице достойных представителей епископата, а также немалого числа миссионеров-иноков.

После кончины митрополита Московского Филарета его преемником на столичной архиерейской кафедре в 1868 г. стал Иннокентий (Вениаминов), о котором уже говорилось выше в связи с его просветительской деятельностью на Аляске и в Сибири. Как и Филарет, он также всячески поддерживал Московскую Духовную академию; немало сделал Иннокентий и для улучшения нелегкой жизни подчиненного ему духовенства.

Не забывал святитель и своего миссионерского долга — в Москве он лично возглавил Православное миссионерское общество и учредил во многих епархиях его местные отделения. По инициативе Владыки в 1870 г. в Америке появилась объединенная — Алеутская и Аляскинская — епархия с центром в Сан-Франциско. И даже несмотря на продажу Аляски в 1867 г. Соединенным Штатам, приобщение местного туземного населения к Православию продолжалось.

Об этом любопытным образом свидетельствует выступление одного из членов американского Конгресса в 1871 г. Упрекая правительство в равнодушии к развитию новоприобретенных территорий, он заявил: «Не так поступало Русское правительство и русское духовенство: из дикарей они делали христиан, из невежд — образованных; они строили церкви, основывали школы, и до сих пор еще лучи христианского света доходят до Аляски не из Вашингтона, а, к стыду нашему, из Санкт-Петербурга и Москвы»[582]. Благодаря поддержке митрополита Иннокентия, в Америке тогда существовало уже девять православных храмов.

В 1977 г. этот выдающийся архипастырь-миссионер был причислен к лику святых.

Еще один известный епископ-подвижник середины — второй половины XIX в. (канонизирован в 1988 г.) — святитель Феофан (Говоров; 1815–1894), затворник Вышенский[583].

Он окончил Киевскую Духовную академию, преподавал в академии Санкт-Петербургской; с 1847 г. девять лет находился в составе Русской духовной миссии в Иерусалиме. С 1856 г. Феофан настоятельствовал в посольской церкви в Константинополе, а уже в следующем году стал ректором Санкт-Петербургской Духовной академии. В 1859 г. он был рукоположен во епископа Тамбовского, но через семь лет, желая монашеского уединения, удалился на покой в Успенскую Вышенскую пустынь той же епархии; там он после Пасхи 1871 г. ушел в затвор.

Однако и будучи затворником святитель трудился для Церкви ничуть не меньше, чем на епископской кафедре. У себя в келье владыка Феофан совершал богослужения, занимался иконописанием, отвечал на множество писем духовных детей (изданы три тома его собственных писем-поучений), но, главное, в эти затворнические годы святителем было создано немалое число книг духовно-назидательного характера, так как он считал, что «писать — это служба, Церкви нужная… Лучшее употребление дара писать и говорить есть обращение его на вразумление грешников»[584].

Опираясь на литературное наследие и аскетический опыт преподобного Паисия Величковского, святитель Феофан своими сочинениями в области нравственного богословия сыграл неоценимую роль в деле продолжения христианского воспитания русского общества последней трети XIX в. И сейчас его книги ничуть не устарели, благодаря не только важности рассматриваемых в них тем, но и яркой выразительности его простого, добротного и всегда ясного великорусского языка[585].

Основной пафос всех его сочинений — провозглашение двух идей: первая — спасение человека и всего человечества заключается лишь в следовании евангельскому духу Христову и в сохранении Православия, вторая — возможная гибель России и всего нашего бытия будет результатом приверженности к материалистическим и революционным учениям (все более распространявшимся тогда на Западе и уже начинавшим охватывать Русскую землю). И в своих проповедях, и в письмах он неустанно предупреждал соотечественников: «Зло растет: зловерие и неверие поднимают голову; вера и Православие слабеют. Ужели же мы не образумимся? И будет, наконец, то же и у нас, что, например, у французов… Нас увлекает просвещенная Европа. Да, там впервые восстановлены изгнанные было из мира мерзости языческие; оттуда уже перешли они и переходят к нам. Вдохнув в себя этот адский угар, мы кружимся, как помешанные, сами себя не помня… Если у нас все пойдет таким путем, то что дивного, если и между нами повторится конец осмнадцатого века со всеми его ужасами (т. е. с ужасами “Великой” французской революции. — Ю. М.)? Ибо от подобных причин подобные бывают следствия»[586].

Трезвое понимание тяжелейшего духовного состояния, в которое все более и более погружалось российское общество, постепенно приходило и к «властям предержащим»…

В самом конце 1881 г. (первого года своего царствования) Государь Александр III со скорбью писал К. П. Победоносцеву, тогдашнему обер-прокурору Синода: «…так отчаянно тяжело бывает по временам, что если бы не верить в Бога и в Его неограниченную милость, конечно, не оставалось бы ничего другого, как пустить себе пулю в лоб. Но я не малодушен, а главное, верю в Бога и верю, что настанут, наконец, счастливые дни для нашей дорогой России… Часто, очень часто вспоминаю я слова Святого Евангелия: “Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Мя веруйте”[587]. Эти могучие слова действуют на меня благотворно. С полным упованием на милость Божию, кончаю это письмо. Да будет воля Твоя, Господи»[588].

Однако для настоящей борьбы с исподволь наглевшей революционной стихией требовалась и твердая государственная воля, а ее-то как раз и не хватало! Все меньше живой святорусской веры оставалось и в соблазняемом «бесами революции» российском народе.

Но на фоне дальнейшей общей секуляризации страны тем более зримым становится определенное оживление к концу столетия монашеской аскетической традиции в многочисленных небольших обителях. Из них можно назвать скиты Троице-Сергиевой Лавры: Гефсиманский и возникший в пещерах при нем Черниговский (по названию подаренной сюда иконы Божией Матери «Черниговской» — образа, особенно прославившегося чудотворениями в 1869 г.). Большой известностью здесь пользовался прозорливый и благоговейный старец-«утешитель», как его называли многие, преподобный Варнава (Меркулов; 1831–1906)[589].

К подобным же, не слишком крупным, но оставившим заметный след в истории православной духовности России обителям следует отнести и Зосимову пустынь (между Сергиевым Посадом и Александровом)[590], памятную именами таких издавна почитаемых подвижников, как преподобный схиигумен Герман (Гомзин; 1844–1923; канонизирован в качестве местночтимого святого Владимирской епархии)[591] и преподобный иеросхимонах Алексий (Соловьев; 1846–1928)[592], в знак всеобщего уважения призванный впоследствии участвовать в избрании на Соборе 1917–1918 гг. (по жребию) Святейшего Патриарха Тихона: старец вынул из особого ковчежца записку (из трех) с именем Богоизбранного Первосвятителя. Среди богомольцев весьма также славились высоким молитвенным духом иночествующих Седмиезерная Казанская пустынь с ее мудрым преподобным старцем схиархимандритом Гавриилом (Зыряновым; 1844–1915; в 1997 г. прославлен в лике местночтимых святых Казанской епархии)[593], Тихонова и Сергиева пустыни Калужской губернии, и многие, многие другие.

Естественно, что и среди женского монашества в целом сохранялась столь же живая иноческая традиция, порой даже получавшая дальнейшее развитие (особенно в области христианской благотворительности и милосердия); неутомимые ревнительницы отеческого благочестия продолжали возрастать в трудах и молитвах во многих православных обителях на всем протяжении XIX в. Но общее число инокинь стало особенно увеличиваться с середины столетия — не в последнюю очередь в связи с начинавшимся тогда постепенным расширением женских гражданских прав и ростом общественно-религиозного самосознания женщин России (как результат отмены в ней крепостного права). Все чаще теперь стали появляться и особо выдающиеся подвижницы (причем не обязательно представительницы высших слоев общества, как это преимущественно бывало ранее, но и выходившие из семей священно- и церковнослужителей, из среды мещан и самых простых крестьянских низов).

Так, в этот период в Усть-Медведицком монастыре в Области Войска Донского подвизались две замечательные инокини: дочь священника старица-схимонахиня Ардалиона (Игнатова; 1816–1864) и ее ученица, впоследствии настоятельница этой же обители, игуменья Арсения (Себрякова; 1833–1905).

О подлинной духовной мудрости, которую смогли стяжать обе подвижницы, говорят дошедшие до нас их поучения, главным образом в виде записей и отдельных духовно-назидательных писем. Трудно удержаться от того, чтобы не привести здесь хотя бы по одному примеру их христианских наставлений, остающихся столь же актуальными и полезными для нас, как и для их адресатов полтора столетия назад.

Вот что говорила старица Ардалиона матушке Арсении о страстях человеческих и истинной духовной свободе:

«Страсти не потому только дурны, что они мучат душу, но больше потому, что не дают душе приобщиться блаженства — единения со Христом. Если бы ты вполне могла понять блаженство духовной свободы, ты не заключала бы себя (в плен своим страстям. — Ю. М.) никогда. Ты не считаешь пленом чувство, в котором не подозреваешь страсть; и я тоже не подозреваю ее, но знаю, что не на этом чувстве должна успокоиться и остановиться душа: ее покой — один Бог. И, если так, то самое добро не предел ее стремлений. И чем благовиднее остановка, тем она опаснее. Одно должна знать душа, что только в Боге ее покой и предел исканий. Поэтому она должна выйти в совершенную свободу не только от страстей, но и от своих чувств — в свободу от всего временного… что дано только для науки, для приобретения, и войти в Бога. Такая свобода есть младенчество души, неведение зла. В такой свободе душа присуща (в смысле причастна. — Ю. М.) всему человеческому, но ничему не подчинена, живет жизнию всего мира, ничем не гнушается, ничего не уничтожает, ничего не исключает из общей жизни как зло, как дурное, но сама ничем не связана, ни в чем не заключена, но всему прикасается, все объемлет, все носит, все вмещает, но никогда не останавливается, ничем не объемлется. Этого мало, что она беспристрастна, — в беспристрастии есть тоже своего рода односторонность, — она умерла для своей души, она вышла в свободу из себя самой, она заключила Бога в себе, остановившись на каком-нибудь конечном совершенстве, но сама заключилась в Боге вечном. И то, что в ней живет, и то, что везде действует, и то, что все объемлет, — это Христос, Который стал полнотою ее сердца, жизнию ее души, руководителем ее ума; мало этого: Он стал сердцем сердца, душою души, умом ума… Вот для чего даны все заповеди, дано все руководство закона и самая земная жизнь»[594].

Строгая мудрость старицы была хорошо усвоена матушкой Арсенией, со временем тоже ставшей опытной духовной наставницей и неутомимой проповедницей христианской веры «паче ума», о которой она говорит в одном из писем так: «У нас сегодня с родными был разговор об уме. Выше его и дороже его (по их мнению. — Ю. М.) ничего нет в человеке, а я говорила, что прежде и мое суждение было такое же, потому что умом познаем мы все, что есть хорошего и прекрасного на свете. Но теперь я согласна лишиться и ума, лишь бы не лишиться веры. Ум и чувства — это орудия века сего, они усовершенствуются или умаляются, судя по летам и по направлению жизни каждого. Вера — это око души; она душу вводит в бессмертие, в силу духовную. Но сама вера как человеческое чувство тоже ничто, а (важен здесь только. — Ю. М.) Господь, к Которому приводится душа верою. Она (вера. — Ю. М.) есть сила и источник жизни вечной, в Нем и чрез Него все бессмертно, все свято, все неизменяемо. Что же после этого ум человека? Без Бога, без Господа он — безумие, он ничто»[595]. И в другом письме старица Арсения, касаясь той же темы веры, заключает: «…без веры невозможно творить волю Божию и исполнять Его заповеди. <…> Только подклонив свою волю под волю Божию, принявши в свое сердце произволение идти путем заповедей Его, только при деятельности по этому направлению может познать душа свою немощь, свои страсти и всю глубину своей греховности.

Вместо заповеданной нам любви к ближнему она найдет в своем сердце только любовь к себе. Вместо познания воли Божией она найдет в своем уме только самомнение или неразумение. И при этом столько душевной немощи, полное бессилие воли. Тогда только душа поищет помощи свыше, познает на деле, что без помощи Божией она вполне бессильна, тогда она живою верою поищет Живого и Действующего в мире. А при содействии благодати Божией она уже в состоянии будет исполнять Его животворные заповеди, а от них получать просвещение и освящение души. Вот круг, вот венец, которого достигали святые. Но это дело всей земной жизни. Скоро ничего взять нельзя, да и никогда нельзя взять без помощи благодати Божией того, что выше сил человеческих. Наше дело только трудиться со смирением и верою. Иногда при своем труде душа будет увлекаться разными чувствами, приятными или неприятными, будет огорчаться или радоваться, будет рассеиваться умом, но все это не должно смущать нашего духа. Только неуклонно должна она хранить произволение, чтобы волю свою подклонить под волю Божию, и разум свой отдать вере…»[596]

По сути, обе усть-медведицкие подвижницы в своих поучениях самым естественным образом продолжают аскетическую учительную традицию святителя Игнатия (Брянчанинова), а через него — и монашескую традицию великих отцов-пустынников: живая вера во Христа, Спасителя и Жизнодавца, действенная иноческая любовь к Нему позволяют этим, казалось бы, обычным русским инокиням подниматься порой в своем духовном опыте — едином с опытом древних боголюбцев — над историческим временем и пространством…

В последней трети XIX — начале XX в. весьма большой известностью пользовалась еще одна замечательная монахиня — духовная дочь праведного Иоанна Кронштадтского, игуменья Леушинского монастыря Таисия (Солопова; 1840–1915)[597]. Это была очень деятельная инокиня, сумевшая возродить или же создать заново, как минимум, с полдюжины женских монастырей (в том числе вернув к жизни знаменитый, в частности стенными росписями Дионисия, Ферапонтов монастырь на Вологодчине); ею же было устроено несколько приютов и богаделен, а также Леушинская учительская школа, готовившая высокообразованных преподавателей для целой губернии. После матушки Таисии остались интереснейшие автобиографические записки[598], свидетельствующие как о ее весьма нелегкой монашеской жизни, так и о глубине ее личного мистического опыта (известно, например, что сама она была исцелена от паралича явившимся ей святым Архангелом Михаилом, всегда особенно ею почитавшимся).

Последние десятилетия XIX в. ознаменовались не только стремлением к дальнейшему внутреннему созиданию монашеской — ив целом церковной — жизни России, но и значительным ростом количества вновь устраиваемых православных обителей и строящихся отдельных храмов. Причем в их архитектурном облике все явственнее стало прослеживаться стремление к воссозданию канонических форм древнерусского и даже византийского зодчества. В Петербурге и Москве все чаще теперь воздвигались храмы «в древнем стиле».

Один из наиболее ярких примеров церковных сооружений такого рода — петербургский храм Воскресения на крови, сооруженный по проекту архитектора А. А. Парланда в 1883–1907 гг. на том месте, где 1 (14) марта 1881 г. бомбой, брошенной террористом, был злодейски убит Император Александр II Освободитель, давший «волю» крепостным крестьянам. Художественный образ этой церкви во многом восходит к образу московского собора Василия Блаженного.

В Москве примером подобного увлечения родной стариной и попыткой возвращения к ней стал Храм Христа Спасителя, построенный по проекту архитектора К. А. Тона в память всенародного подвига в войне с Наполеоном.

Еще в конце 1812 г. Император Александр I, находясь в Вильне, подписал в день празднования Рождества Христова особый Манифест, в котором говорилось: «В ознаменование благодарности нашей к Промыслу Божию, спасшему Россию от грозившей ей гибели, вознамерились мы в первопрестольном граде нашем Москве создать церковь во имя Спасителя Христа»[599].

Возведение храма началось в 1838 г., а освящение состоялось только в 1883-м. Но ни огромная материальная его стоимость, ни историко-художественное его значение, ни необходимое уважение к памяти погибших воинов не остановили новых, сколь безбожных, столь же и бескультурных правителей России: 5 декабря 1931 г. собор был варварски взорван строителями светлого будущего, и лишь в период 1995–2000 гг. он по решению правительства Москвы вновь восстановлен.

Этот грандиозный пятиглавый собор (высота до креста — 102 метра; вместимость — до 10 тысяч молящихся) в свое время являлся не только «Домом Божиим», но и своеобразным музеем русской архитектуры, живописи и скульптуры второй половины XIX в. «Стены храма, облицованные светлым камнем, контрастировали с темной бронзой высоких дверей, гранитом цоколя, широких лестниц и сверкающим золотом глав. Над проемами порталов находились прекрасно выполненные скульптурные композиции — 48 горельефов на темы русской и библейской истории. Авторами их были А. Логановский, Н. С. Пименов, П. К. Клодт, Н. А. Рамазанов, П. А. Ставассер… В алтаре находилась картина Г. И. Семирадского “Тайная вечеря”, в куполе — изображение Саваофа работы академика живописи А. Т. Маркова, на стенах — картины, изображавшие Вселенские Соборы, выполненные В. И. Суриковым[600]. Вместо традиционного русского сплошного иконостаса в храме сделали так называемую кувуклию — небольшую беломраморную восьмигранную часовню, внутри которой находился Святой Престол. Интерьер храма блистал замечательным подбором лучших отделочных камней — итальянского и бельгийского мрамора, лабрадорита, порфира, разных видов яшм… Общее руководство проектом интерьера осуществлял архитектор А. И. Рязанов… В самой конструкции здания… применялись различные новшества, и Тон имел полное право сказать, что ему принадлежит честь введения “совершенно новых и не бывших в России способов и приемов строительного искусства, коим храм поставлен единственным памятником архитектурного дела и технической стороны не только для России, но и для всей Европы”»[601].

С художественной точки зрения на облике Храма Христа Спасителя безусловно сказались довольно эклектичные вкусы той эпохи, и многое в нем чисто эстетически может быть подвергнуто определенной критике, но в целом он представляет собой, конечно же, уникальное явление в отечественном церковном зодчестве, играя к тому же значительную градообразующую роль как архитектурная доминанта одного из важнейших центральных районов Москвы.

Живой интерес к традициям древнего православного зодчества, возникший во второй трети XIX столетия, проявился и в архитектурных образах ряда монастырских сооружений «Северного Афона» — так называли порой Валаамскую обитель на Ладожском озере.

В 1839 г. настоятелем монастыря стал энергичный игумен Дамаскин (Кононов; 1795–1881), родом из вологодских крестьян. Он и пригласил для возведения наиболее важных новых сооружений обители архитектора-академика А. М. Горностаева, много способствовавшего возрождению национального стиля в русском храмовом зодчестве. В 1849 г. на Скитском острове Горностаев частью реконструировал, а частью выстроил заново выразительный комплекс Всехсвятского скита. В 1853 г. по его же проекту построили и храм Никольского скита.

Позднее, уже в 1887–1890 гг., по проекту Г. И. Карпова, А. Н. Силина и Н. Д. Прокофьева в обители воздвигли и главный монастырский собор — Спасо-Преображенский, что завершило наконец сложение оригинального многочастного ансамбля разновременных построек Валаама.

В игуменство Дамаскина здесь, как бы в знак освященности всей монастырской земли, поставили до десятка каменных и деревянных крестов; некоторые из них сохранились и до сегодняшнего дня.

В начале XX в. в этой значительнейшей обители России подвизалось более 1200 монахов. С 1918 г. она оказалась в ведении Финляндии, к которой отошла тогда территория всего Валаамского архипелага. В 1940 г., когда Валаам вновь стал принадлежать России, но уже советской, он был полностью разорен. Иноки перед тем успели эвакуироваться в Финляндию, но сам монастырь подвергся значительному разрушению. Ныне он возвращен Церкви, и иноческая жизнь здесь постепенно налаживается[602].

На всем протяжении XIX в. благодатное влияние монашества на русское общество, несмотря на начавшие распространяться атеистические идеи, сохранялось еще повсеместно. Ровным духовным светом продолжали сиять древнейшие обители — от Соловков на северном Белом море до южного Свято-Успенского Бахчисарайского монастыря в Крыму. Во многих местах возникали новые монастыри и пустыни — в Сибири, на Алтае, на Дальнем Востоке. В Прибалтике, например, в 1891 г. открылись сразу две женские обители: в Латвии — Рижская Свято-Троицкая Сергиева, в Эстонии — Свято-Успенская Пюхтицкая, созданная благодаря поддержке князя С. В. Шаховского[603]. Украшением Пюхтицкого монастыря стал выстроенный в 1908–1910 гг., по благословению великого праведника протоиерея Иоанна Кронштадтского, собор «в древнерусском стиле» (автор проекта А. А. Полещук).

Но даже и это растущее внешнее благолепие святых обителей не слишком привлекало помраченные мирской суетой взоры той части россиян, что к концу века все чаще искали «богов иных» «на стране далече».

Внутреннее же духовное богатство православной (особенно иноческой) жизни тем более становилось постепенно уделом лишь избранных — тех, в ком и в наступавшую на рубеже XIX–XX столетий богоборческую эпоху не угасал животворный огонь Святой Руси. Именно их великому подвигу противостояния страшным антихристианским силам и обязана Россия сохранением своей православной национальной души, борьбой за которую ознаменовалась вся ее трагическая история в XX в.

Православная Церковь в России XX в.

Русская Голгофа

Век ХХ — эпоха никогда не виданных прежде (даже в общечеловеческом масштабе) духовных катастроф, революционных смятений, гражданских и мировых войн. Для России — в особенности как страны с традиционно религиозным общественным менталитетом — любые социальные противостояния не могли не затронуть самых коренных основ национального мировидения: общенародной христианской веры и самоопределения каждой отдельной личности в ее отношении к Богу, Церкви, Православию, а отсюда — и к Родине…

Любым революционным движениям всегда сопутствовали богоборческие тенденции: бесчеловечный дьявольский тоталитаризм как неизбежный результат всякой революции — якобы во имя «всех»! — неизменно приводил к немыслимому насилию над каждым, когда «все позволено». Но, как писал Ф. Достоевский, это становится возможным, только «если Бога нет», т. е. при сознательно провозглашаемом богоотступничестве.

Ему же принадлежит удивительно образная и точная оценка состояния души русского человека в последней трети XIX в., которое он охарактеризовал как страшную битву между Богом и дьяволом, — битву, происходящую в человеческих сердцах. И в этом сражении, ставшем вскоре повсеместным и, по сути, всенародным, именно Русская Церковь, утверждавшая высшую ценность — духовную свободу человека, обретаемую им лишь в Духе Святом, приняла на себя с октябрьским коммунистическим переворотом 1917 г. самый жестокий удар со стороны революционного тоталитаризма, лицемерно рядившегося в одежды «социальной свободы».

Последуя Христу, Православная Церковь России взошла в XX в. на свою Голгофу, день за днем, год за годом распинаемая новой богоборческой властью. Как говорит об этом Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II:

«Беспощадное революционное время поставило Православную Церковь — нравственную опору закона — вне закона и обрекло ее на бесправное положение, угнетение и уничтожение. Распоряжениями советской власти были закрыты все духовные учебные заведения, ликвидированы церковные издательства, запрещено религиозное образование, прекращены все виды общественного служения Церкви и ее участие в народной и государственной жизни[604].

Наступление большевиков на Церковь было ознаменовано ее полным ограблением (в том числе и так называемым «изъятием» ее ценностей), закрытием и разрушением святых храмов, разорением и поруганием русских национальных святынь, гибелью бесчисленных и ценнейших памятников церковного творчества… Но самым драматическим явлением в жизни Русского Отечества и его Церкви после 1917 г. следует считать обрушившуюся на церковную иерархию и верующий народ волну массовых жестоких репрессий, унесших жизнь миллионов наших соотечественников. В условиях беспрецедентных в истории притеснений, преследований и открытых гонений многочисленные сонмы святителей, священников, монашествующих, и простых русских людей явили высоту, величие и благородство христианского религиозного духа и запечатлели свою верность Христу праведной мученической кровью»[605].

Это сатанинское коммунистическое иго в России стало естественным следствием постепенно все более ускорявшегося на протяжении предыдущего века процесса сознательного богоотступничества части русской интеллигенции (и дворянской, и разночинной), следствием ее подспудного — отрицательного, нравственно-разлагающего — влияния на народ. При этом основополагающую роль в подобном духовном распаде общества безусловно играло все большее, происходившее в течение более чем двух столетий, проникновение в национальное сознание чуждых ему этических и политических устремлений уже во многом безрелигиозной Западной Европы.

Еще за полвека до октябрьской катастрофы в России все тот же Ф. Достоевский — как подлинно христианский мыслитель и во многом поистине пророчески — так оценивал постепенно складывающуюся в ней ситуацию: «Посмотрите… во всем превозносящемся над народом Божиим мире, не исказился ли в нем лик Божий и правда Его? У них наука, а в науке лишь то, что подвержено чувствам. Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с некиим торжеством, даже с ненавистью. Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: «Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай» — вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных — зависть и убийство, ибо права-то дали, а средств насытить потребности еще не указали. Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение тем, что сокращает расстояния, передает по воздуху мысли. Увы, не верьте таковому единению людей. Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтобы утолить эту необходимость… У тех, которые небогаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушаются пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?.. Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга…»[606]

И вот все то, о чем со скорбью и гневом писал Достоевский, о чем предупреждали святители Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник, грянуло наконец в России!

Немалое число представителей ее «просвещенных кругов», соблазнившись, по сути, бесчеловечной, лишь «гуманоидно» выглядевшей коммунистической идеологией, давно уже предлагавшейся Западом, и увлекшись его социально-рационалистической, духовно мертвой «революционной программой» (грозившей, однако, всему миру вполне материальной, физической смертью), вступили на рубеже XIX–XX столетий на путь предательства религиозных и национально-государственных идеалов Святой Руси.

Один из профессоров Казанской Духовной академии еще в конце XIX в. так описывал современное ему состояние российской общественной жизни: «В последнее время охлаждение интеллигентного европейского общества и уклонение от христианства уже произвело и у нас на Руси тот духовный чад, в котором смертно угорело много молодых и цветущих сил России. Мрак религиозного индифферентизма, туман всевозможных мистических и вздорных лжеучений, расшатанность нравственных основ жизни, неудовлетворенность и тоска человека в самом себе, недовольство и скука даже жизнью, драгоценнейшим даром небес, — вот печальные знамения истекающего теперь, усталого и разочарованного XIX в. К рубежу нового века современный человек приступает в томительном ожидании какого-то обновления, с безотчетным желанием духовного подъема… Для русского человека не может быть ни загадки, ни недоумений относительно того, где и в чем искать это обновление. Православие — вот единственный и ничем не заменимый источник обновления в сгущающемся мраке современности, вот верный исход от наслоения разных вредных начал, уже немало изнуривших и изнуряющих теперь благодатную почву духовную России»[607].

Однако понимали это тогда совсем немногие: общество все более разделялось на два враждебных лагеря.

Революционеры поднимали на щит примитивные утопии Добролюбова и Чернышевского; их духовные последователи — народовольцы — совершали террористические акты; даже деятели культуры нередко уже вполне откровенно прославляли сатану (например, один из выпусков известного в начале века художественного журнала символистов «Золотое руно» был почти целиком посвящен образу дьявола в литературе и искусстве).

Но духовно здоровая часть российской творческой интеллигенции все еще продолжала утверждать евангельские начала в жизни нации. Такие художники, как В. М. Васнецов и М. В. Нестеров, многими сторонами своего искусства оставались неразрывно связанными с православным миросозерцанием; великий С. В. Рахманинов писал свою замечательную «Всенощную»; историки культуры как бы впервые открыли удивительный религиозно-художественный феномен древнерусской иконы…

С суровыми предостережениями против увлечения россиян ложными, революционными идеями выступали церковные деятели: «всероссийский батюшка», как любовно называли его в народе, великий чудотворец и проповедник, священник, святой праведный Иоанн Кронштадтский (Сергиев; 1829–1908)[608], оптинский старец Варсонофий (Плиханков; 1845–1912)[609], митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский; 1846–1912), архиепископ Вологодский Никон (Рождественский; 1851 –1918)[610].

Но даже довольно мягкий по характеру владыка Антоний в гневном отчаянии взывал тогда к российскому обществу с мольбой понять и увидеть наконец, что с отходом нации от Православия полностью лишается всякого разумного смысла «государственное существование», раз оно превращается в существование, «основанное на народном себялюбии и чуждое религиозной идее»[611] и что народ, теряющий в своем все более развивающемся безрелигиозном эгоизме «образ Божий», не то, что перестает быть хранителем заветов Святой Руси (хранителем хотя бы в идеале!), но вообще теряет право называться российским народом. Как восклицал он в 1899 г. в одной из своих статей, «это уже не народ, но гниющий труп, который гниение свое принимает за жизнь, а живут на нем и в нем лишь кроты, черви и поганые насекомые, радующиеся тому, что тело умерло и гниет, ибо в живом теле не было бы удовлетворения их жадности, не было бы для них жизни»[612].

Также неустанно предупреждал россиян о возможных грядущих бедах и святой Иоанн Кронштадтский: «Если Россия не очистится от множества плевел, то она опустеет, как древние царства и города, стертые правосудием Божиим с лица земли за свое безбожие и беззакония… Спасение наше в Церкви и нигде больше»[613]; только духовное очищение и покаянная молитва — вот единственный путь спасения России.

Великий праведник Иоанн завещал и нам одну из таких молитв, составленную им самим:

«Господи!

Имя Тебе Любовь: не отвергни меня заблуждающегося. Имя Тебе Сила: укрепименя, изнемогающего и падающего.

Имя Тебе Свет: просвети душу мою, омраченную житейскими страстями.

Имя Тебе Мир: умири мятущуюся душу мою.

Имя Тебе Милость: не переставай миловать меня. Аминь»[614].

Скорбя о наступлении духовного помрачения России, и святитель Вологодский Никон (Рождественский) обращался тогда к своей пастве: «Не злодействуют ли злодейски злодеи у нас? Не находится и среди нас немало людей, которые добро уже называют злом, а зло — добром, тьму безбожных учений — светом, а свет Христова учения — тьмою? Страшно подумать, больно говорить о том, сколько зла творится среди нас! Никогда, с самого начала Руси, не было слышно на нашей земле такого богохульства, такого кощунства, какое слышали и слышат уши наши. Никогда не было такого отступничества от святой веры православной, как в дни наши. Самые ужасные пороки ныне возводят чуть ли не в добродетели… Убить, отравить, развратить, загубить душу — да об этом мы читаем в газетах каждый день. И это творится во всех слоях общества: и среди простого народа, и среди образованных людей. Полная распущенность нравов, уподобляются люди скотам несмысленным!.. И вот гремят над нами громы небесные. Потрясается земля в основаниях своих!»[615]

Особенно острым становится у него предчувствие надвигающейся на страну катастрофы в связи с началом Первой мировой войны. Уже в 1914 г. владыка Никон взывал к верным Богу соотечественникам: «Готовьтесь к исповедничеству, готовьтесь к мученичеству. И тем горше будет чаша наших испытаний, что нам поднесут ее не язычники, не римские воины, а изменники Христу. О, они злее всех язычников, ибо они суть “сборище сатаны”, о котором говорит Тайновидец. Что все нынешние поношения, кои нам приходится терпеть, пред теми, какие ждут нас впереди, если попустит Господь! Грозы Божии ходят вокруг нас»[616].

Но и на таком тягостном фоне духовного разброда в России ее Церковь продолжала нести ежедневный подвиг «стояния за Правду Божию»: строились храмы, возникали новые обители, ширилась христианская благотворительная деятельность, не прекращалась проповедь Евангельского слова, развивались церковные науки. И здесь следует вспомнить славные имена таких богословов и историков Церкви, как В. В. Болотов (1854–1900)[617], Е. Е. Голубинский (1834–1912)[618], М. Д. Муретов (1851–1917)[619], В. И. Несмелов (1863–1920)[620], Н. Н. Глубоковский(1863–1937)[621], как недавно канонизированный Церковью священномученик, архиепископ Верейский Иларион (Троицкий; 1886–1929 )[622].

С живой проповедью Евангельского учения тогда выступали и церковные писатели-миряне, из которых в благодарной памяти россиян остались имена таких авторов, как Е. Поселянин (Погожев) (1870 — расстрелян в 1931 г.)[623], особенно известный своими книгами о русских святых и подвижниках благочестия Нового времени, как С. А. Нилус (1862–1929)[624], собравший и издавший замечательные исторические свидетельства об иноках Оптиной пустыни, как С. П. Мансуров (1890–1929)[625] и М. А. Новоселов (род. в 1864; по-видимому, расстрелян в 1938 г.), готовивший и печатавший с начала XX в. серию брошюр и книг под общим названием «Религиозно-философская библиотека»[626].

Продолжала сохраняться и давняя традиция миссионерства: православные русские миссии развивали свою деятельность, например, в Китае и Японии. В Токио один из выдающихся христианских просветителей — архиепископ Японский, святой Николай (Касаткин; 1836–1912) — подвизался еще с 1861 г. Он и поныне весьма почитается японцами, десятки тысяч которых составляют Православную Церковь Японии, основанную этим святителем.

В самой России укреплению религиозности общества в немалой степени способствовала личная твердая православная позиция Императора Николая II, при поддержке которого в начале века произошли новые канонизации давно уже почитавшихся в народе святых — преподобного Серафима Саровского и святителя Иоасафа Белгородского.

И все-таки основная проблема дальнейшего развития церковной жизни в России — излишняя зависимость религиозных институтов от государственной власти — продолжала оставаться нерешенной. Главная причина заключалась в граждански-формальном восприятии значительной частью общества самой православной веры, откуда и проистекали многие извращения и болезни общественного российского сознания, порой едва-едва вспоминавшего о былых своих святорусских религиозных корнях.

Как подчеркивал позднее Г. Флоровский: «Грех петербургской России — в том искажении культурно-религиозной перспективы, которым поражено было общее умонастроение: в утрате живого ощущения святости и самодовлеющей значимости Церкви, не имущей ни пятна, ни порока, — в психологическом подчинении учительной и пастырской деятельности церковной — целям здешним, целям устроения земного благополучия и благоденствия… “Паралич” относится не к внутренней действительности церковной жизни, а к ее внешним проявлениям… Можно ли говорить о “параличном” состоянии той поместной Церкви, которая имела среди своих предстоятелей святителей Митрофана и Тихона, Воронежских чудотворцев; Церкви, в которой просиял преподобный Серафим Саровский, в которой жила и учительствовала Оптина пустынь с ее духоносными старцами… Можно ли говорить об упадке церковного творчества, когда именно в это время создались такие перлы религиозного лиризма, как проповеди того же святителя Тихона и в особенности его акафист Всемилостивейшему Спасу… такая вдохновенная религиозная проза, как писания Преосв<ященного> Игнатия (Брянчанинова) и Феофана (Говорова), как Проповеди архиеп<ископа> Димитрия (Муретова)… Нет, Православная Церковь Российская и в это внешне бесславное время была полна и обильна Божественною благодатью, всегда немощная врачующей и оскудевающая восполняющей…»[627]

В этот период в Церковь постепенно начинают возвращаться и некоторые ее «блудные сыны» из рядов интеллигенции. Среди них такие известные религиозные философы, как ставший впоследствии священником Сергий Булгаков (1871–1944) и С. Л. Франк (1877–1950), оставившие свое прежнее увлечение марксизмом, как не только оригинальный мыслитель, но и физик и математик, окончивший помимо Московского университета Духовную академию, священник Павел Флоренский (1882–1937)[628].

К сожалению, внутренняя духовная замутненность общественного сознания, столь характерная для эпохи так называемого «серебряного века» русской культуры (периода, охватывающего примерно 1900 — начало 1920-х годов), не могла не сказаться и на чрезвычайно своеобразных религиозно-философских трудах Булгакова и Флоренского. Сыграв значительную роль в религиозном пробуждении общества и весьма пополнив отечественное философское наследие, и тот и другой попытались в то же время внести в православное догматическое учение свои «теологумены» (т. е. частные богословские мнения), порой совершенно неправославные подуху, с отзвуками неизжитого ими неокантианства, позитивизма «внешней мудрости» и декадентских фантазий эпохи. Это особенно касается трактовки таких излюбленных ими тем, как «имяславие» (учение о почитании Имени Божиего как якобы «Самого Бога») и «софиология» (во многом пантеистическая интерпретация понятия «Софии, Премудрости Божией» — с чуть ли не превращением, особенно у Булгакова, Пресвятой Троицы в «Четверицу»).

В приложении к сугубо богословской тематике любые кабинетные философствования такого рода (по сути, от лица самостного и внутренне горделивого ума) всегда были и будут чреваты искажениями православной истины.

К соблазну многих, сочинения упомянутых, несомненно, ярких и талантливых, авторов в свое время казались наисовременнейшим и самым последним словом христианской мысли. Это, как правило, происходило или в силу недовольства нередко имевшим место в духовных учебных заведениях мертвящим характером теологической схоластики, пришедшей к нам с Запада еще в XVII–XVIII столетиях, или же в силу полнейшей (и духовной, и профессионально-богословской) безграмотности околоцерковной интеллигенции в области святоотеческого учения Церкви: те, кто в равной степени восторгались тогда Франциском Ассизским и Ницше и в чьих головах Христос порой мешался с Озирисом и Дионисом, вряд ли могли почувствовать явно гностическую подоплеку и прикровенные пантеистические истоки многих сторон литературного творчества Флоренского и Булгакова.

На недопустимость имевшихся в подобных религиозно-философских трудах псевдо-богословских искажений православной догматики Церковь указывала не раз, но увлеченность ряда тогдашних философов мнимой широтой и «свободой» мысли (у Флоренского она распространялась на духовное поле от античного, в духе Платона и неоплатоников, внехристианского идеализма вплоть до магии и оккультизма!) помешала им осознать свои, пусть и вполне искренние, заблуждения.

Грянувшие революционные события не позволили тогда Церкви довести до конца критику подобных неправославных мнений[629].

К сожалению, и до сих пор для многих, интересующихся русской религиозной мыслью начала века, эти спекулятивные и зачастую весьма отвлеченно-умозрительные, никак не связанные с реальной жизнью Церкви и с церковным Преданием (а иногда и просто еретические) «теории» воспринимаются чуть ли не как откровения якобы полностью православного (но лишь более современного!) богословия.

Однако с обретением нами на протяжении XX столетия все больших знаний и все большего опыта в области православного святоотеческого «любомудрия» постепенно укрепляется в нас и все более трезвая оценка религиозно-философского наследия «серебряного века». И воздавая должное таланту известных тогда мыслителей и даже признавая объективную пользу не только их положительных трудов, но даже — в известном смысле — и их заблуждений (дабы на фоне последних полнее раскрылась нам сама истина!), все-таки пора уже дать их творческому наследию подобающую ему и, увы, во многом отрицательную оценку.

Идеи софианства и неоплатонического «всеединства», чьи основы заложил еще философ-романтик (и — при всей мощи его духовной интуиции — весьма большой духовный путаник!) В. С. Соловьев, идеи символизма магическиоккультного характера (исказившие в ереси так называемого «имяславия» (или «имябожия») действительно достойное и духовно-трезвое почитание Имени Божия в практике Иисусовой молитвы) — всё это, культивировавшееся в трудах С. Булгакова, П. Флоренского[630] и их последователей, как, впрочем, и многое другое, было и остается абсолютно неприемлемо для подлинно живой и подлинно воцерковленной православной мысли Святой Руси. И совершенно верно характеризует русскую религиозно-философскую мысль начала XX в., как, по сути, малоцерковную, современный православный ее исследователь, когда, в частности, пишет: «Трагическая диалектика творчества о. Павла Флоренского заключается в том, что он действительно был одним из убежденных, утонченных и разносторонних апологетов христианской культуры, понимаемой им, однако, в качестве преемницы древних языческих мистерий и конкретно-жизненного воплощения платоновской философии, которую он фактически ставил выше ветхозаветного историзма и эсхатологизма и самого Евангельского учения»[631].

Тем неменее это внутренне полугностическое направление и далее поддерживалось, как поддерживается и ныне, в некоторых философских кругах (пожалуй, последним значительным его адептом был известный историк античной философии и культуры А. Ф. Лосев, нередко мысливший о христианстве в сугубо античных — классических или же позднеэллинистических — категориях).

Поэтому Церкви, конечно же, еще предстоит сказать свое богословски точное и духовно выверенное слово о всех этих сложных процессах в русской «околоцерковной» мысли. Впрочем, мысль эта не была уж и слишком русской, и влияния немецких романтиков в ней более чем предостаточно — недаром В. С. Соловьев так любил переводить «волшебные» истории Э. Т. А. Гофмана.

О германских истоках русского философского идеализма, кстати, заметил (пусть и несколько преувеличенно, в критическом задоре, но внутренне, на уровне интуиции, совершенно верно) другой выдающийся российский философ — Лев Карсавин: «Всё, действительно сделанное русскими философами, должно быть включенным в историю… преимущественно немецкой мысли. Русская философская литература в наиболее значительных своих произведениях — русская лишь по языку… Не только Вл. Соловьев, но и о. Флоренский и Лосев по стилю и содержанию своего философствования — настоящие немцы»[632].

Первые полтора десятилетия XX в. прошли в России под знаком полного идейного разброда: социалисты сеяли смуту, консерваторы призывали к уже мало реальному тогда «охранительству» былых духовных и политических устоев страны. Шатания и внутренняя нестабильность всего общества не обошли стороной и жизнь Церкви.

Начиная со времени бунтов 1905 г. и дарованной затем Государем Конституции наиболее творческая часть церковных деятелей требовала от Царя — для объединения всего православного народа вокруг законного духовного главы — проведения Поместного Собора для восстановления Патриаршества, упраздненного Петром I. Но излишне консервативная «синодальная» группа иерархов и часть придворных политиков боялись такого радикального изменения привычно-казенного хода церковной жизни и неизменно откладывали решение этого наболевшего вопроса. Леворадикальная же часть Церкви (в общем незначительное поначалу число священников и мирян) постепенно переходила на позиции «христианского социализма».

Такой раскол в обществе и даже в самой Церкви не мог продолжаться долго, не вызвав полного разрушения прежних форм российской государственности. И следует признать, что к началу революционной страды слишком многое из духовно-нравственного наследия Святой Руси было утрачено. На смену мало уже жизненной консервативной «правой» утопии в стране приходила теперь утопия «левая» со всей ее лживой и невежественной демагогией построения социалистического «рая на земле». Но только на собственном трагическом опыте, только ценой собственной крови Россия смогла постепенно хотя бы приблизиться к пониманию истинного и страшного смысла всех своих духовных заблуждений и падений.

К голосу же Церкви, давно уже предупреждавшей страну о надвигающейся на нее смертельной революционной угрозе, большинство тогдашних общественно-политических сил прислушиваться не желало… Поэтому в России и стал возможен октябрьский переворот — как один из тех очередных трагических опытов земной истории, о полной бессмысленности которого (еще лет за восемьдесят до революционных событий) предупреждал великий московский святитель Филарет, философически как-то заметив в проповеди: «Поистине, довольно [имеется] печальных опытов для удостоверения, что самоспасение человечества естественными средствами и усилиями разума есть не более как мечтание и болезненный бред духовно недугующего человечества»[633].

…«Хождение по мукам» наступило для России с началом Первой мировой войны в августе 1914 г. Сначала военные действия вызвали в стране некоторое оживление религиозных и национально-патриотических чувств. Церковь всячески поддерживала их своим служением Богу и Отечеству: создавала общины сестер милосердия, собирала средства для помощи раненым и семьям погибших. Тысячи полковых священников делили с солдатами тяготы и скорби войны, укрепляя Таинствами Исповеди и Причащения живых, церковной молитвой провожая в последний путь погибших. Нередко бывало, что священник с крестом в руке шел впереди идущих в атаку воинов.

Это в общем являлось древней традицией российского священства: о том свидетельствует, как мы помним, и присутствие Сергиевых иноков-воинов на Куликовом поле, и постоянное существование в Российской Империи института военных полковых священников. И такая роль Церкви в жизни армии вполне понятна и объяснима. Как пишет известный русский философ Н. О. Лосский, «патриотизм, т. е. естественная любовь к родине, и национальное чувство, т. е. любовь к русскому народу, как носителю великих духовных и исторических ценностей, сочетались у русского духовенства с любовью к государству в одно неразрывное целое… надо поэтому ценить заслуги духовенства как оплота русской государственности»[634]. Священник в России неизменно, в большей или меньшей степени, ощущал себя воином Христовым. Так было всегда, и любовь Российской Церкви к Отечеству, как мы уже неоднократно убеждались в этом на протяжении всей нашей истории, равно проявлялась и в годы мира, и в годы войны. Это тем более естественно, если учесть, что последних в жизни россиян было немало[635].

Наступил 1917 год. Грянула февральская революция. Государь Николай II, глубоко порядочный человек и искренне верующий христианин, будучи горячим патриотом России, тем не менее отрекся от Российского престола. Сделал он это с великой душевной скорбью и, как ему представлялось, лишь ради внутреннего умиротворения все более и более раскалывавшегося (под влиянием разрушительных революционных идей) общества. В принятии Царем такого судьбоносного — и для него самого, и для страны — решения не последнюю роль, конечно же, сыграло и непосредственное чувство духовного отвращения, вызывавшееся в нем анархически-безбожными, «демократическими» устремлениями и требованиями той немалой части «просвещенной публики», что все определенней склонялась к предательству нравственных ценностей христианства и православных идеалов Святой Руси. Недаром Николай записал в своем дневнике перед отречением: «Кругом измена, и трусость, и обман»[636]. Но, безусловно, еще большее значение здесь имело внутреннее стремление Государя следовать пути тех христиан-страстотерпцев, что смиренно принимали, подобно святым братьям князьям Борису и Глебу, мученические венцы во имя Христово и не желали (даже ради собственного земного спасения) проливать кровь своих соотечественников. Николаю предлагали эмигрировать, но он отказался покинуть страну, решив разделить с нею ее грядущую горестную судьбу.

В религиозном сознании православной России место Царя земного отныне заняла Царица Небесная. Символом этого послужило чудесное обретение в селе Коломенском, на окраине Москвы, иконы Божией Матери «Державной». Оно состоялось в самый день отречения Государя — 2 (15) марта 1917 г. Образ этот нашли в подвале здешней Вознесенской церкви после того, как крестьянке Евдокии Адриановой дважды являлась во сне Сама Богоматерь, сказавшая ей: «Есть в селе Коломенском большая черная икона. Ее нужно взять и сделать красной (с церковнославянского — “красивой”, т. е. освободить из-под вековой копоти красоту святых ликов Марии и Богомладенца Христа. — Ю. М.) Пусть молятся».

Царственный образ Богородицы, восседающей на престоле, держава и скипетр в Ее руках — эти знаки власти и одновременно нетрадиционный для Богородичных икон алый, мученический цвет одежд указывают на то, что отныне именно Она становится Возглавительницей Святой Руси, вступившей на путь мученичества за веру, за Христа.

15 (28) августа 1917 г. в Москве открылся долгожданный Поместный Собор Православной Российской Церкви[637], работавший с перерывами более года — до 7 (20) сентября 1918 г. Соборные заседания продолжались и под гром артиллерийской канонады во время октябрьского расстрела Кремля отрядами большевиков, для которых национальные святыни не значили ровным счетом ничего.

Заседание 28 октября (10 ноября) ознаменовалось вынесением исторического постановления о восстановлении Патриаршества в России, а именно провозглашалось:

«1. В Православной Российской Церкви высшая власть — законодательная, административная, судебная и контролирующая — принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян.

2. Восстанавливается Патриаршество, и управление церковное возглавляется Патриархом.

3. Патриарх является первым между равными ему епископами.

4. Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору»[638].

Уже через неделю — 5 (18) ноября 1917 г. Собором был избран Патриарх. Им стал (по жребию, вынутому у великой святыни России — «Владимирской» иконы Божией Матери) — выдающийся иерарх, митрополит Московский Тихон (Белавин; 1865–1925), отличавшийся удивительной незлобивостью и душевной добротой.

В заседаниях Поместного Собора приняли участие представители всех православных кругов России: среди 564 членов его было 80 архиереев, 129 священников, 10 диаконов, 26 псаломщиков, 20 монашествующих (архимандритов, игуменов и иеромонахов) и 299 (!) представителей мирян.

Миряне впервые получили полное право участия как в обсуждении всех вопросов, рассматривавшихся на Соборе, так и в непосредственной выработке соответствующих постановлений. В то же время права епископата при этом ничуть не ущемлялись, поскольку все соборные решения — и догматического, и канонического характера — признавались вступившими в силу только после ответственного их утверждения на совещании епископов.

На Соборе была разработана и утверждена структура церковного управления в дальнейшем: он «образовал два органа коллегиального управления Церкви в промежутках между Соборами: Священный Синод и Высший Церковный Совет. К компетенции Синода были отнесены дела иерархическо-пастырского, вероучительного, канонического и литургического характера, а в ведение Высшего Церковного Совета — дела церковно-общественного порядка: административно-хозяйственные и школьно-просветительские. И наконец, особо важные вопросы — о защите прав Церкви, о подготовке к предстоящему Собору, об открытии новых епархий — подлежали совместному решению Священного Синода и Высшего Церковного Совета»[639].

В состав Синода должны, по постановлению Собора, входить, «помимо его Председателя-Патриарха, 12 членов: митрополит Киевский по кафедре, шесть архиереев по избранию Собора на три года (тем самым, по-видимому, подразумевалось, что Поместный Собор должен происходить не реже раза в три года. — Ю. М.) и пять епископов, вызываемых по очереди на один год. Из 15 членов Высшего Церковного Совета, возглавляемого, как и Синод, Патриархом, три архиерея делегировались Синодом, а один монах, пять клириков из белого духовенства и шесть мирян избирались Собором»[640].

Такова — в общих чертах — установленная Собором, по сути, единственно законная с точки зрения церковного права система управления в Российской Церкви, никем и никогда с тех пор в ней не отменявшаяся. Однако в реальной церковной жизни система эта (главным образом — касательно деятельности Высшего Церковного Совета с представителями от мирян) так и не прижилась, не будучи к тому же дозволена в дальнейшем большевистской властью; к сожалению, и до сих пор эта, требуемая самими церковными канонами, целостная форма руководства жизнью Церкви все еще ожидает своего возрождения.

Как восприняла думающая Россия все эти церковные события? Характеризуя самый факт окончания синодального периода в 1918 г., историк, будущий протоиерей Георгий Флоровский писал всего лишь через несколько лет после этого: «В судорожном водовороте революционного процесса незаметно совершился великий сдвиг: восстановился Патриарший Престол… возродилось соборное начало в поместной Церкви Российской. Этого события нельзя укладывать единственно в рамки публичного и канонического права, нельзя воспринимать его в категориях социально-политических, как “освобождение Церкви от пленения государством, от казенщины этой убийственной”, как восстановления “нормальных отношений между церковью и государством”. Глубинным существом своим оно лежит в плоскости совершенно иной»[641]; и, вспоминая великих святых, сиявших своим благочестием в Русской Церкви и в ее беспатриарший период пленения государством, историк затем продолжает: «…бесспорно — что-то роковое и тягостно-тревожное было в том, что эти яркие светильники Церкви учащей поспешно уходили в затвор, что сияние угодников и подвижников в туманной атмосфере повседневности распылялось в какое-то неясное, хотя и светлое, млечное облако. — В тиши монастырских келий переводились — а “около стен церковных” изучались — творения святоотеческие, а “официальная” богословская наука питалась не ими, а “научным опытом” инославного Запада, стараясь приспособить его достижения к текущим нуждам жизни. Догматические и нравственные системы переводились с католических и протестантских образцов, причем часто проскальзывали мимо внимания вопиющие отклонения от церковного правомыслия (вроде “юридического” истолкования Искупительной Жертвы Спасителя); по тем же образцам, а не по отеческим заветам толковалось Священное Писание. На место жизненного Предания церковного становилась школьная мудрость, отравленная ересью и расколом. Замирало учительное слово ad extra, ибо искало себе вдохновения в мертвенной риторике Массильона и Боссюэта, Арндта и Берсье… Как и во всей цельности народной жизни, так и в области церковной, сверху был наложен отяготительный пласт “европейской” техники, который, как инородное тело, мутил и коверкал органический рост.

И это тяжелое испытание кончилось: кончился “западнический” период русской церковной истории. И на наших глазах поместная Русская Церковь, не выступая ни на шаг из самим временем освященных форм и одеяний, стала действенной, горящей, властною и учительной, — снова, как древле, сделалась церковью торжествующей — в силе Духа, с какою бы давно не являющеюся силой натиска ни бушевали вокруг нее богоборческие стихии злого, сатанинского начала, какие бы исключительные соблазны ни терзали теперь христианскую совесть, сколько бы ни было отступничеств и падений… Надо с верою идти в церковную ограду, под сень храма… чтобы, соревнуя пути преп<одобного> Сергия и святителя Филиппа, Первосвятителя Московского и мученика, с новою силою дерзновения смиренного выходить в бушующую жизнь и в ней творить не дело свое, а дело Христово, созидать по кирпичикам в душах человеческих обетованную и взыскуемую — Господню Весь»[642].

Патриарху Тихону сразу же пришлось действовать в совершенно новых политических условиях, наступивших после большевистского переворота 1917 г., — среди того полнейшего революционного беззакония и бесчеловечного цинизма власти, что стали основой новой — коммунистической, богоборческой (а значит, отныне лишь псевдороссийской) — «государственности» страны Советов. Естественно, что большевистское правительство, в природной его ненависти как ко Христу, так и к Его стране, православной, истинной России, сочло необходимым прежде всего лишить всякой государственной легитимности своего основного обличителя и духовного противника — Церковь.

23 января (5 февраля) 1918 г. коммунистами был издан декрет «Об отделении Церкви от государства и школы от Церкви». Отныне официальной государственной политикой страны в области религии стал воинствующий атеизм. «Доселе Русь была святой, а теперь хотят сделать ее поганою» — так ответил на этот декрет Священный Синод[643].

В Соборном постановлении по поводу декрета отмечалось: «Лица, власть имеющие, дерзновенно покушаются на самое существование Православной Церкви. Во исполнение этого сатанинского умысла ныне Советом народных комиссаров издан декрет об отделении Церкви от государства, коим узаконяется открытое гонение как против Церкви Православной, так и против всех религиозных обществ христианских и не христианских»[644]. А в особом «Воззвании Священного Собора к православному народу» говорилось: «От века неслыханное творится у нас на Руси Святой… все храмы Божии и святые обители с их святынями и достоянием могут быть у нас отняты… Эти святыни — ваше достояние. Ваши благочестивые предки и вы создали и украсили храмы Божии и святые обители и посвятили это имущество Богу. Оберегайте же и защищайте веками созданное лучшее украшение земли Русской — храмы Божии, не попустите перейти им в дерзкие и нечистые руки неверующих, не попустите совершиться этому страшному святотатству. Если бы это совершилось, то ведь Русь Святая Православная обратилась бы в землю антихристову, в пустыню духовную, в которой смерть лучше жизни… Лучше кровь свою пролить и удостоиться венца мученического, чем допустить веру православную на поругание.

Мужайся же, Русь Святая! Иди на свою Голгофу! С тобою Крест Святой, оружие непобедимое…»[645]

Декрет санкционировал полное разграбление имущества Церкви, а в ее лице — и всего верующего русского народа. В последних параграфах документа, в частности, говорилось: «Никакие церкви и религиозные общества не имеют права владеть собственностью. Прав юридического лица они не имеют. Все имущества существующих в России церквей и религиозных обществ объявляются народным достоянием»[646].

Таким образом, все ранее дарованное Церкви прихожанами имущество, все благоприобретенное ею собственным многовековым трудом (в том числе и вся принадлежавшая ей недвижимость) во мгновение ока оказалось беззаконно и хищнически отнятым. И, увы — и это следует подчеркнуть! — такое положение в целом, по сути, сохраняется и поныне. И нынешним, якобы правовым, государством почти ничего из награбленного тогда большевиками у Церкви ей в фактическое владение так и не возвращено: например, в Москве все сохранившиеся храмы и сегодня остаются собственностью отнюдь не некогда построивших их верующих прихожан, а государственной, лишь переданной приходам в пользование![647]

Состоявшийся октябрьский переворот поставил участников продолжавшего свои заседания Поместного Собора перед необходимостью обсудить сложившееся новое правовое положение Церкви в государстве: желательно было наиболее четко и последовательно определить ее позицию по этому вопросу, без измены Христу и самой себе.

Уже в конце ноября профессор С. Н. Булгаков (упоминавшийся выше известный философ и общественный деятель, вскоре принявший священнический сан) составил Декларацию об отношениях Церкви и государства, в которой «требование о полном отделении Церкви от государства сравнивается с пожеланием, “чтобы солнце не светило, а огонь не согревал. Церковь по внутреннему закону своего бытия не может отказаться от призвания просветлять, преображать всю жизнь человечества, пронизывать ее своими лучами”. <…> При этом Церковь не связывала себя с определенной формой правления и исходила всегда из того, что власть должна быть христианской. “И ныне, — сказано в документе, — когда волею Провидения рушится в России царское самодержавие, а на замену его идут новые государственные формы, Православная Церковь не имеет определения об этих формах со стороны их политической целесообразности, но она неизменно стоит на таком понимании власти, по которому всякая власть должна быть христианским служением”»[648]. В то же время «меры внешнего принуждения, насилующие религиозную совесть иноверцев, признаны были несовместимыми с достоинством Церкви»[649].

После острых споров вокруг текста проекта соборного документа поэтому, прямо скажем, религиозно-политическому вопросу было, наконец, выработано особое «Определение о правовом положении Церкви в государстве».

Рамочных требований этого «Определения…» в целом и сегодня должна придерживаться наша церковная власть, добиваясь, естественно, их признания со стороны государства, — разумеется, если мы сами хотим жить в соответствии с канонами собственных Соборов, а государство — иметь право считать себя национально легитимным и действительно защищающим интересы России. По сути, этот документ есть четко выраженная, остающаяся и поныне неизменной в своей духовной основе (более того, обязательная к исполнению всею Церковью) ее общественно-политическая (точнее церковно-« государственническая ») программа.

«Определение…» провозгласило, в частности, следующие, абсолютно органичные для самой природы Церкви истины (с вытекающими из них требованиями!) о ее месте в государстве — сколько духовно-религиозные, столько же и «политические»:

    1. li>«Православная Российская

Церковь

    , составляя часть Единой Вселенской Христовой Церкви, занимает в Российском государстве первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, подобающее ей как величайшей святыне огромного большинства населения и как величайшей исторической силе, созидавшей Российское государство.

  1. Православная Церковь в России в учении веры и нравственности, богослужении, внутренней церковной дисциплине и сношениях с другими автокефальными Церквами независима от государственной власти…
  2. Постановления и указания, издаваемые для себя Православной Церковью, равно как и акты церковного управления и суда, признаются государством имеющими юридическую силу и значение, поскольку ими не нарушаются государственные законы…
  3. Государственные законы, касающиеся Православной Церкви, издаются не иначе, как по соглашению с церковной властью.
  4. Глава Российского государства, министр исповеданий и министр народного просвещения и товарищи (заместители. — Ю. М.) их должны быть православными[650].

<…>

  1. Имущество, принадлежащее установлениям Православной Церкви, не подлежит конфискации и отобранию…»[651]

Все эти пункты «Определения…» отражают вполне последовательную и неизменную гражданскую позицию Российской Церкви, осознающей себя не только частью Вселенской Православной Церкви — этого мистического Тела Христова, но и духовным стержнем российского народа, извечной основой самой российской государственности.

Причем следует подчеркнуть, что поскольку требования эти никогда не отменялись последующими церковными Соборами, то они и поныне сохраняют свою полную каноническую законность и обязательность для Православной России. Тем самым предполагается, что основные положения «Определения…» и сегодня являются программными для Церкви, ожидающими своего дальнейшего воплощения в общественно-политической жизни грядущего — подлинно Российского — государства.

…Патриарх Тихон, выступив вскоре с бесстрашным обличением революционных злодеяний и призывом к примирению всех враждующих сторон, в значительной степени способствовал подъему религиозных настроений в народе. И личной проповедью, и твердым исповеданием христианской Правды, неустанной борьбой с внешними врагами Церкви и с пытавшимися разложить ее изнутри (при прямом покровительстве ЧК – ГПУ) честолюбцами и авантюристами Святейший Патриарх Тихон вызвал лютую ненависть со стороны новых властей. Его то заключали в тюрьму, то содержали под домашним арестом в московском Донском монастыре.

Достаточно трезво мысливший Первоиерарх со временем был вынужден занять, увы, более реалистическую позицию невмешательства вдела социалистического государства. Учитывая политические реалии дня и в значительной мере уже устав как от давления ГПУ, так и от бесконечных предательств многих бывших своих сопастырей, он постепенно даже начал склоняться к признанию потенциальной лояльности Церкви по отношению к явно уже утвердившемуся, причем надолго, советскому режиму.

Но, несмотря на это, он все же был, по-видимому, физически устранен чекистами, неожиданно скончавшись в 1925 г. в самый праздник Благовещения (25 марта/7 апреля) в 23 часа 45 минут — во время лечения от стенокардии в частной московской клинике Бакуниных на Остоженке (причем еще за два дня до кончины Святейший служил свою последнюю Литургию в церкви Вознесения «Большого» на Никитской).

В церковной памяти сохранились последние слова Патриарха: «Теперь я усну… крепко и надолго. Ночь будет длинная, темная, темная, — и затем, крестясь, добавил, как во время благодарственных, по причащении молитв, — слава Тебе, Боже… слава Тебе, Боже… слава Тебе…» Он не успел произнести в третий раз «Боже», не успел и перекреститься в третий раз — душа его отошла ко Господу[652].

Известно, что в эти дни в клинику неоднократно наведывался «главный чекист», ответственный перед большевистским правительством за состояние «церковных дел» — Е. А. Тучков. Он требовал от Патриарха подписи под весьма важным для властей документом — письменного подтверждения лояльности Патриаршей Церкви правительству, причем на условиях, полностью последним же и диктовавшихся. На это Патриарх не соглашался, не желая как-либо документально утвердить вместо взаимно обязывающей системы подлинной лояльности — без всякого вмешательства власти во внутреннюю жизнь Церкви — фактически систему полностью бесправного ее рабства у государства. По словам ухаживавших тогда за Патриархом, Святейший на подобные домогательства Тучкова (несмотря на все запугивания и откровенный шантаж со стороны «главного чекиста») неизменно отвечал: «Нет, нет, этого я сделать не могу!» Поэтому одним из решений этой проблемы для большевиков вполне могло стать решение «убрать» несговорчивого «попа»! И в этом нет ничего невероятного, зная стиль и методы работы большевистского ГПУ. К тому же известно, что покушения на жизнь Патриарха имели место неоднократно.

Так, 29 июня (12 июля) 1919 г., когда Святейший выходил после службы на Петров день из Храма Христа Спасителя, его ударила ножом в правый бок некто П. К. Гусева (признанная затем якобы сумасшедшей), по счастью, лишь легко ранив; затем 26 ноября (9 декабря) 1924 г. несколько преступников ворвались в комнаты Патриарха и убили вышедшего первым на их шум давнего и любимого его келейника — Якова Полозова; наконец, «незадолго до перехода Святейшего в бакунинскую больницу, неизвестные темные личности две ночи подряд пилили решетку на окне его кельи»[653]. Ликвидировать Патриарха руками ненормальной или уголовников и тем самым закрыть этот наболевший церковный вопрос было бы вполне в духе ГПУ.

Как позднее свидетельствовал известный московский священник, настоятель храма святого Илии Пророка в Обыденском переулке отец Александр Толгский (†1962), «после признаний, сделанных мне во время исповеди одной из врачей больницы Бакунина, у меня нет ни малейших сомнений в том, что Патриарх Тихон был отравлен»[654].

Около 300 тысяч верующих провожали страдальца в последний путь. Первосвятителя погребли в Донском монастыре, где в 1989 г. и состоялось торжественное обретение его мощей. Тогда же Патриарха Тихона причислили к лику святых как священномученика.

…Начиная с 1917 г. вся Церковь в целом приняла на себя невиданный доселе удар: небесный полк мучеников-страстотерпцев начал пополняться отныне тысячами и тысячами воинов Христовых. Русская земля отныне становится для Церкви поистине ее Голгофой.

Уже 8 (21) декабря 1917 г. во время крестного хода, шедшего с молением о скорейшем умиротворении России, был схвачен и после жестоких истязаний убит протоиерей Екатерининского собора в Царском Селе под Петроградом священномученик Иоанн Кочуров (причислен к лику святых в 1994 г.) — один из самых первых страстотерпцев, замученных за веру Христову большевиками; чуть ранее, в дни октябрьского переворота, он бесстрашно обличал взбунтовавшихся матросов в творимых ими беззакониях.

Вскоре, 25 января (7 февраля) 1918 г., в Киеве погиб и первый безвинный святитель-мученик — митрополит Киевский Владимир (Богоявленский); был прославлен в 1992 г.[655].

Как напомнил в своей проповеди в Успенском соборе Московского Кремля в 1993 г. Святейший Патриарх Алексий II, Собор Русской Православной Церкви, узнав о его убиении, «постановил совершать в этот день память всех новомучеников Российских, причисленных к лику святых[656]… В этот же день мы совершаем молитвенное поминовение тех, кто пострадал за веру и правду: были расстреляны, замучены, убиты, умерли от болезней и холода в лагерях, приняли мученическую кончину за веру Христову. Сегодня они, имена которых знает один Бог, являются нашими молитвенниками и предстателями пред Господом Богом»[657].

Волна невиданных зверств прокатилась по всей России в 1918–1922 гг. Нравственное одичание революционных масс достигло тогда немыслимых форм; архиереев и священников чаще всего убивали свои же бывшие российские сограждане, соблазненные и оболваненные лживой большевистской пропагандой.

Так, в Воронеже в 1919 г. одновременно было казнено 160 священников во главе со священномучеником архиепископом Тихоном (Никаноровым), повешенным большевиками на Царских вратах церкви монастыря святителя Митрофана; при этом семь бывших с ним монахинь были брошены злодеями в котел с кипящей смолой. В Харькове с декабря 1918 г. по июнь 1919 г. расстреляли 70 иереев Харьковской епархии, в Перми в 1919 г., после занятия ее Белой армией, были обнаружены тела 42 замученных священнослужителей; в Тобольске в 1921 г. коммунисты убили около 100 священнослужителей.

Жестокость коммунистических расправ в эпоху гражданской войны не имела границ: архиепископ Тобольский Гермоген «был привязан к лопастям колесного парохода… епископа Свияжского Амвросия замучили, привязав к хвосту лошади. Посаженный на кол, в Самаре погиб епископ Михайловский Исидор (Колоколов)… Епископа Платона Ревельского, обливая водой на морозе, обратили в ледяной столб. Епископ Соликамский Феофан (Ильменский) с семью иеромонахами был спущен ночью вниз головой в прорубь, причем замерзшие края прорубной ямы палачи пробивали плечами и телом епископа»[658]. Христиан распинали (три священника, например, были распяты на крестах в 1918 г. в Херсоне), топили с привязанными к ногам камнями, снимали с несчастных скальпы, тела их рубили топорами на куски. Таких злодейств Русь не знала даже в нашествие Мамая!

Но и становясь невинными жертвами своих палачей-богоборцев, многие из этих святых новомучеников Российских встречали собственную смерть за Христа, молясь за убийц и уподобляясь тем самым своему Небесному Искупителю. Так, по рассказам свидетелей, первомученик митрополит Киевский Владимир, перед расстрелом воздев руки, «молился Богу: “Господи! Прости моя согрешения — вольная и невольная и приими дух мой с миром”. Потом он благословил обеими руками своих убийц и сказал: “Господь вас благословляет и прощает”. И после этого, когда Митрополит не успел еще опустить рук, он был убит тремя выстрелами.

Иеромонах Афанасий монастыря Спасов скит, выведенный на казнь, стал на колени, помолился, перекрестился, поднявшись с колен, благословил стоявшего против него с ружьем большевика и поднял руки вверх. Палач хладнокровно застрелил только что благословившего его пастыря.

Архиепископ Астраханский Митрофан перед расстрелом благословил своих мучителей, за что один из них начал бить его рукояткой револьвера по рукам, затем, схватив святителя за бороду, с силой пригнул его голову к земле, так что порвал ему рот, и после подобных издевательств застрелил мученика в висок.

Протоиерей Иоанн Восторгов, известный на всю Россию проповедник, настоятель собора Василия Блаженного в Москве, перед расстрелом благословил всех приговоренных вместе с ним и первым подошел к вырытой яме.

Епископ Балахнинский Лаврентий (Князев) во время расстрела призывал солдат к покаянию, проповедовал им, стоя под прицелом, о будущем спасении России. Русские солдаты расстреливать его отказались, был расстрелян китайцами.

Епископ Никодим Белгородский перед расстрелом, помолившись, благословил солдат-китайцев, и те отказались стрелять. Тогда их сменили новыми и Владыку вывели к ним, переодетого в солдатскую шинель»[659].

Убийства священнослужителей почти неизменно сопровождались циничными издевательствами над ними. Так, по преданию, настоятеля Казанского собора в Санкт-Петербурге протоиерея Философа Орнатского (1860–1918) привели на расстрел с двумя сыновьями и спросили: «Кого сначала убить — вас или сыновей?» Отец Орнатский ответил: «Сыновей». Пока их расстреливали, он, став на колени, читал отходную, после чего убили и его[660]. Сохранились и многие другие свидетельства о подобных же зверских казнях христиан, характеризующих всю меру нравственного падения новоявленных «борцов за счастье всего человечества». Приведем здесь лишь еще несколько таких ужасающих свидетельств (особенно для тех немногих, кто до сих пор способен верить в «гуманизм» коммунистической идеи): «…священника Никольского вывели из женского монастыря Марии Магдалины, заставили раскрыть рот, вложили в него дуло маузера и со словами: “Вот мы тебя причастим” — выстрелили. Священнику Дмитриевскому, которого поставили на колени, сначала отрубили нос, потом уши и наконец голову… В городе Богодухове всех монахинь, не пожелавших уйти из монастыря, привели на кладбище к раскрытой могиле, отрезали им сосцы и живых побросали в яму, а сверху бросили еще дышащего старого монаха и, засыпая всех землей, кричали, что справляется монашеская свадьба»[661].

К сожалению, обо всех этих страшных событиях, с самого начала ознаменовавших духовную сущность советской эпохи, до сравнительно еще недавнего времени не было принято говорить громко, да, впрочем, и сейчас преступления большевизма никакой должной — ни правовой (официально-государственной), ни сугубо нравственной (общественно-всероссийской) — оценки так и не получили, и никаких соответствующих осуждающих юридических актов в связи с этим в России так и не издано. Однако требование исторической — пусть и с нравственно отвратительными фактами — правды о преступлениях части российского народа пред Богом и людьми, своими же собратьями, заставляет выявить ту степень богоотступничества (а отсюда, естественно, и бесчеловечности), до которой дошла тогда страна под названием «революционная Россия». Как характеризовал позднее эту историческую катастрофу российской государственности философ и публицист И. А. Ильин, «крушение монархии было крушением самой России; отпала тысячелетняя государственная форма, но водворилась не “российская республика”, как о том мечтала революционная полуинтеллигенция левых партий, а развернулось всероссийское бесчестие, предсказанное Достоевским, и оскудение духа; а на этом духовном оскудении, на этом бесчестии и разложении вырос государственный Анчар большевизма, пророчески предвиденный Пушкиным, — больное и противоестественное древо зла, рассылающее по ветру свой яд всему миру на гибель»[662].

В связи с этим И. А. Ильин делает и более общий вывод о том, что в 1917 г. часть русского народа впала «в состояние черни[663], а история человечества показывает, что чернь всегда обуздывается деспотами и тиранами. В этом году… русский народ развязался, рассыпался, перестал служить великому национальному делу — и проснулся под владычеством интернационалистов. История как бы вслух произнесла некий закон: в России возможны или единовластие, или хаос; к республиканскому строю Россия неспособна. Или еще точнее: бытие России требует единовластия — или религиозно и национально укрепленного единовластия чести, верности и служения, т. е. монархии, или же единовластия безбожного, бессовестного, бесчестного, и притом антинационального и интернационального, т. е. тирании»[664].

Естественно, Церковь немедленно выступила с обличением антинародной и антироссийской, но главное и прежде всего в основе своей — антихристианской, «злобесной» сущности коммунистического учения и коммунистической власти. Уже 1 февраля 1918 г. Святейший Патриарх Тихон бесстрашно заявил о своем отношении к богоборцам, обратившись к ним в особом патриаршем Послании: «…то, что творите вы, не только жестокое дело, это поистине дело сатанинское, за которое подлежите вы огню геенскому в жизни будущей — загробной и страшному проклятию потомства в жизни настоящей — земной»[665].

В том же Послании Патриарх подверг коммунистов церковному проклятию-анафеме: «Властью, данною Нам от Бога… анафематствуем вас, если только вы носите еще имена христианские и хотя по рождению своему принадлежите к Церкви Православной»[666]. При этом он обратился и ко всем православным верующим России с церковным запрещением всякого духовного общения с большевиками и с призывом к религиозному противостоянию им: «Заклинаем и всех вас, верных чад Православной Церкви Христовой, не вступать с таковыми извергами рода человеческого в какое-либо общение… <…> …Противостаньте им силою веры вашей, вашего властного всенародного вопля, который остановит безумцев и покажет им, что не имеют они права называть себя поборниками народного блага, строителями новой жизни по велению народного разума, ибо действуют даже прямо противно совести народной»[667].

Отныне Россию стремятся полностью захлестнуть волны, по выражению уже упоминавшегося русского философа и публициста И. А. Ильина, «исконно завершенного зла», «подлинно диавольской стихии». Уже много позже он так писал об этом явлении большевиками сатанинского зла в мире: «Наши поколения поставлены перед ужасными, таинственными проявлениями этой стихии и доселе не решаются выговорить свой жизненный опыт в верных словах.

Мы могли бы описать эту стихию, как “черный огонь”; или определить ее как вечную зависть, как неутолимую ненависть, как воинствующую пошлость, как беззастенчивую ложь, как абсолютное бесстыдство и абсолютное властолюбие, как попрание духовной свободы, как жажду всеобщего унижения, как радость от погубления лучших людей, как антихристианство. Человек, поддавшийся этой стихии, теряет духовность, любовь и совесть; в нем начинается разложение и разнуздание, он предается сознательной порочности и жажде разрушения; он кончает вызывающим кощунством и человекомучительством.

Простое восприятие этой диавольской стихии вызывает в здоровой душе отвращение и ужас…»[668]

И действительно, только такие чувства и могут вызывать в каждом духовно полноценном и нормальном человеке все последующие шаги большевиков на пути полного порабощения ими России.

В июле 1918 г. вопиющие преступления были совершены большевистской властью (по указанию В. Ленина и Я. Свердлова) на Урале. В Екатеринбурге тайно, даже без видимости суда, расстреляли находившихся там в ссылке Романовых: Царя Николая II вместе с женой, детьми и членами свиты — всего 18 человек. В Перми тогда же убили Великого Князя Михаила Александровича, а под Алапаевском сбросили в шахту Великую Княгиню Елизавету Федоровну с сше несколькими членами Царской Фамилии.

Елизавета Федоровна (1864–1918), замечательная инокиня-благотворительница, основавшая в 1908 г. московскую Марфо-Мариинскую общину милосердия, даже в самый момент кончины продолжала заботиться о ближних. Судя по найденным спустя три месяца телам убитых, она в те мгновенья, когда их, еще полуживых, забрасывали сверху гранатами, пыталась перевязывать раны другим страдальцам (и как тут не вспомнить о пресловутом «гуманизме» коммунистов, лицемерно провозглашаемом ими до сих пор, — ими, даже и не думающими отказываться от зверской антихристианской идеологии и бесовской практики своих духовных предков — «верных ленинцев»). Впоследствии останки алапаевских мучеников переправили в Русскую духовную миссию в Пекине, а уже оттуда мощи святых преподобномучениц Елисаветы и помощницы ее, келейницы Варвары, попали в Иерусалим, где и покоятся ныне в храме святой Марии Магдалины. (Обе инокини были прославлены как преподобномученицы Русской Православной Церковью в 1992 г.)

О том, с каким подлинно евангельским терпением и всепрощением принимали члены Царской Семьи все выпадавшие на их долю страдания — на пути к екатеринбургскому подвалу, где «гуманисты» расстреливали царских детей, добивая их штыками, говорит, например, хранившееся Великой Княжной Ольгой стихотворение С. С. Бехтеева (1879–1954), присланное ей автором в конце 1917 г. Стихи эти были особенно дороги для царственных узников глубоким духовным взглядом поэта-христианина на их положение, — взглядом, который они полностью разделяли.

Вот эти простые, но замечательные в своей молитвенной искренности строки:

Пошли нам, Господи, терпенье
В годину буйных, мрачных дней
Сносить народное гоненье
И пытки наших палачей.
Дай крепость нам, о Боже правый,
Злодейства ближнего прощать
И крест тяжелый и кровавый
С Твоею кротостью встречать.

<…>

Владыка мира, Бог вселенной!
Благослови молитвой нас
И дай покой душе смиренной
В невыносимый, смертный час…
И у преддверия могилы
Вдохни в уста Твоих рабов
Нечеловеческие силы —
Молиться кротко за врагов![669]

Только сердечное и глубоко осознанное покаяние русского народа может смыть с его души позорное кровавое пятно екатеринбургского убийства…

Оценивая духовно это ужасное событие российской истории и по-христиански обличая злую волю той части россиян, что творили подобные преступления, сама Святая Русь, эта подлинная Россия великих святых и вовсе безвестных христолюбцев, словами проповеди блаженного архиепископа-чудотворца Иоанна (Максимовича; 1896–1966) (святитель Иоанн канонизирован Русской Зарубежной Церковью в 1994 г.) так подвела печальный итог всему содеянному:

«Убийство Императора Николая II и Его Семьи является исключительным как по виновности в нем русского и других народов, так и по его последствиям. Не сразу оно совершилось, подготавливалось постепенно.

Гнусная клевета поколебала преданность Царю и даже доверие к Нему значительной части русской общественности. В связи с тем наступившему, искусно вызванному мятежу не было дано должного отпора ни властями, ни обществом. Малодушие, трусость, предательство и измена во всей полноте были проявлены ими. Многие поспешили искать доверия и милостей от преступников, пришедших к власти. “Народ безмолвствовал” сначала, а потом быстро начал пользоваться создавшимися новыми условиями. Каждый старался о своей выгоде, попирая Божественные заповеди и человеческие законы. Открыто не было ничего сделано в защиту Государя и Престола. Молчаливо принято было известие о лишении Царя и Его Семьи свободы. Втайне лишь возносились молитвы и воздыхания теми многими, кто не поддался общему искушению деяний. Посему Государь окг тюремщиков и новой власти, все, что хочет.

Убийство легло на совесть и душу всего народа. Виноваты все в той или иной степени: кто прямым мятежом, кто его подготовкой, кто изменой и предательством, кто оправдыванием совершившегося или использованием его в выгоде себе. Убийство Царя-Мученика есть прямое следствие их.

Кровь его на нас и на чадах наших. Не только на современном поколении, но и на новом, поскольку оно будет воспитано в сочувствии к преступлениям и настроениям, приведшим к цареубийству.

Лишь полный духовный разрыв с ними, сознание их преступности и греховности и покояние за себя и своих предков освободят Русь от лежащего на ней греха»[670].

…Очередное жесточайшее наступление на Церковь власти предприняли в 1922 г., объявив о так называемом «изъятии церковных ценностей» под предлогом якобы помощи голодающим Поволжья.

Церковь изначально с пониманием отнеслась к самой идее такого благотворительного акта, оговорив лишь необходимость уважительного отношения к православным святыням. Тогдашний митрополит Петроградский Вениамин (Казанский; 1874–1922) даже сам предложил сорудничество со стороны Церкви в этом непростом вопросе. В одном из своих воззваний к петроградской православной пастве он заявлял:

«…Великое волнение, происшедшее по поводу распоряжения гражданской власти об изъятии церковных ценностей для голодающих, охватило умы всех…

Святая Церковь, верная заветам Христа, следуя примеру великих святителей, во время народных бедствий шла на помощь погибающим, жертвуя для спасения их от смерти и свои священные ценности.

Так поступала и наша Русская Православная Церковь…

Но добровольные пожертвования Церкви и церковных людей признаются недостаточными. Все церковные ценности изымаются распоряжением гражданской власти на голодающих.

Я своей архипастырской властью разрешаю общинам верующих жертвовать на нужды голодающих и другие церковные ценности, даже и ризы со святых икон, но не касаясь святынь храма, к числу которых относятся: св. престолы и что на них (священные сосуды, дарохранительницы, кресты, Евангелия), вместилища святых мощей и особо чтимые иконы.

К пожертвованиям призываю приступить немедленно…»[671]

Однако властям было нужно совсем не это. Изъятые (и с немалой кровью) ценности до голодающих, конечно же, не дошли: вымиравшая тогда, в значительной степени «контрреволюционная», по большевистским понятиям, «крестьянская масса» коммунистов вовсе не интересовала. Что уж тут говорить об их сколько-нибудь заинтересованном отношении к этой «массе», если даже тогдашний только «попутчик» их — «великий» пролетарский «инженер человеческих душ» (и тоже — «гуманист»!) М. Горький во время голода в Поволжье философски отмечал, что «из 35 миллионов голодных большинство умрет», а в книге, выпущенной в 1922 г. в Берлине, писал: «…вымрут полудикие, глупые, тяжелые люди русских сел и деревень… и место их займет новое племя — грамотных, разумных, бодрых людей»[672].

Известно, что после завершения изъятия часть, в общем и так не слишком крупной добычи была разворована государственными чиновниками, а другая — ушла на уплату Германии репараций после предательски заключенного большевиками Брестского мира с немцами.

Но не судьба поволжских крестьян волновала власть… Главное, что в тот момент действительно интересовало коммунистов, — это спровоцировать противостояние верующих нарочито кощунственному изъятию церковных святынь и окончательно расправиться с Церковью под благовидным предлогом спасения голодающих. И события в отдельных случаях, естественно, развивались по вполне устраивавшему ЦК и ЧК сценарию.

Особенно острым оказалось столкновение православного народа с комиссарами в марте 1922 г. в г. Шуе Иваново-Вознесенской губернии, где верующие даже ударили на колокольне в набат. Собравшиеся горожане пытались защитить храм от налетчиков, но вскоре прибыли чекистские автомобили с пулеметами. Первым был убит обратившийся к народу с призывом: «Прихожане, стойте за веру!» юноша Николай Малков; затем пулеметчики открыли огонь прямо по толпе. Через несколько дней многих из прихожан во главе со священником Павлом Светозаровым осудили и расстреляли[673]. (Шуйские мученики прославлены Русской Православной Церковью в 2000 г.).

В связи с событиями в Шуе В. И. Ленин со свойственным ему цинизмом указывал в секретной записке для ЦК: «…именно теперь и только теперь, когда в голодных местностях едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем (а поэтому и должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления… Если необходимо для осуществления известной политической цели пойти на ряд жестокостей, то надо осуществлять их самым энергичным образом и в самый кратчайший срок, ибо длительного применения жестокостей народные массы не вынесут… изъятие ценностей, в особенности самых богатых лавр, монастырей и церквей, должно быть проведено с беспощадной решительностью, безусловно ни переднем не останавливаясь и в самый кратчайший срок. Чем большее число представителей реакционного духовенства и реакционной буржуазии удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше»[674].

Во исполнение такой «программы», — после недолгого судебного фарса, — в ночь с 12 на 13 августа 1922 г. были расстреляны петроградские мученики: митрополит Вениамин (Казанский), архимандрит Сергий (Шейн) и миряне — профессор Юрий Новицкий и Иоанн Ковшаров.

Замечательно то, с каким христианским достоинством и внутренним глубочайшим смирением перед волей Божией выступал в суде владыка Вениамин, большая часть последнего слова которого вообще была посвящена защите других подсудимых. После того как председатель суда заметил ему: «Вы все говорили о других, трибуналу желательно знать, что вы скажете о себе», Митрополит-мученик «с некоторым недоумением посмотрел на председателя и тихо, но отчетливо сказал: “О себе. Что же я могу вам о себе еще сказать. Разве лишь одно… Я не знаю, что вы мне объявите в вашем приговоре — жизнь или смерть, — но что бы вы в нем ни провозгласили, — я с одинаковым благоговением обращу свои очи горе, возложу на себя крестное знамение (при этом Митрополит широко перекрестился) и скажу: слава Тебе, Господи Боже, за все”…»[675]

В 1992 г. владыка Вениамин и трое других расстрелянных с ним исповедников веры Христовой канонизированы Церковью как новомученики Российские.

В результате кампании по изъятию церковных ценностей к концу 1922 г. большевистскими судами были приговорены к смерти или просто «в явочном порядке» уничтожены: 2601 человек из белого духовенства, 1962 — из черного, т. е. иноков, 1447 монахинь и послушниц (и это еще по неполным данным)[676].

Подобные зверства по отношению к верующим и массовые убийства священства явились отнюдь не революционными «излишествами» в политике новой власти или ее тактическими ошибками (как тогда говорили — «перегибами»), но сознательными преступлениями, вполне логично и естественно вытекавшими из сатанинской идеологии коммунизма. Ведь тогда казнили не только служителей Бога, но готовы были казнить и Его Самого (хотя бы и в виде «идеи»): как известно, 30 января 1923 г. состоялся один из самых вопиющих трагикомических фарсов воинствующего безбожия — по инициативе и в присутствии коммунистических наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание революционного трибунала для вынесения смертного приговора Самому Богу!

Повсеместным арестам и убийствам представителей монашества сопутствовали и разорения обителей, многие из которых вскоре же начали насильно закрывать. Хранившиеся в них мощи русских святых подвергались невиданным надругательствам или даже уничтожались. То и дело арестовывались правящие епархиальные архиереи. В результате такого атеистического геноцида коммунистов по отношению к верующей, т. е. к большей части русского народа, к концу 1924 г. в тюрьмах и ссылках находились 66 его архипастырей — епископов, а в 1927 г. их было там уже 117[677]. В это тяжелейшее для Церкви время, как никогда прежде, верующие жаждали пастырского руководства, но ряды духовных наставников редели: приходские священники, иноки-старцы смиренно принимали мученические венцы — истинно духоносных водителей России становилось все меньше и меньше…

В революционные годы в Москве пользовался особым авторитетом священник-старец, настоятель церкви Николая Чудотворца в Клёниках (на Маросейке) святой праведный Алексий Мечёв (1859–1923)[678], которого затем сменил его сын — священномученик Сергий (род. в 1892 г., расстрелян в 1942 г.)[679]. В Оптиной пустыни традицию старчества продолжали иеромонахи: преподобный Анатолий (Потапов; род. ок. серед. 1850-х годов, †1922)[680], преподобный Нектарий (Тихонов; 1856/57–1928)[681] — старец-наставник многих представителей интеллигенции, а также преподобноисповедник Никон (Беляев; род. в 1888 г., скончался в северной ссылке в 1931 г.)[682]. Впрочем, этот подлинный иноческий оплот Православия в России, быстро утрачивавшей тогда — с превращением ее в атеистический СССР — свою духовную идентичность, вскоре был уничтожен большевиками[683].

Все только что упомянутые и им подобные истинные архипастыри и пастыри старались, тем не менее, даже и в условиях продолжавшихся жесточайших гонений осуществлять духовное руководство своей паствы: некоторыми создавались тайные монастыри, многие бывали вынуждены также «тайнообразующе» служить Литургии и принимать для исповеди и духовных бесед своих духовных детей.

Несмотря на всю тяжесть тогдашней церковной жизни, не прекращалось и даже несколько оживилось литургическое (гимнографическое) творчество: составлялись новые акафисты и молитвы. Их авторами были, например, сам Святейший Патриарх Тихон, архиепископ, впоследствии митрополит, Трифон (князь Туркестанов; 1861–1943), священноисповедник епископ Ковровский Афанасий (Сахаров; 1887–1962).

В послереволюционный период особое распространение получила замечательная «Молитва преподобных отцов и старцев оптинских», которая останется с нами навсегда. Вот ее текст, воспринимаемый ныне нами как молитвенный завет великих оптинских столпов благочестия, как завещанная нам краткая школа молитвы и одновременно основное их духовное наставление:

Господи, дай мне с душевным спокойствием встретить всё, что даст мне сей день.

Господи, дай мне вполне предаться воле Твоей.

Господи, на всякий час этого дня во всем наставь и поддержи меня.

Господи, открой мне волю Твою для меня и окружающих. Какие бы я не получал известия в течение дня, дай мне принять их с покойной душой и твердым убеждением, что на всё святая воля Твоя.

Господи, Великий Милосердный, во всех моих делах и словах руководи моими мыслями и чувствами, во всех непредвиденных обстоятельствах не дай мне забыть, что все ниспослано Тобой.

Господи, дай мне разумно действовать с каждым из ближних моих, никого не огорчая и никого не смущая.

Господи, дай мне силу перенести утомление сего дня и все события в течение его. Руководи моею волею и научи молиться и любить всех нелицемерно. Аминь[684].

…Новая власть, исподволь отравляя сознание постепенно порабощаемого ею народа, лукавством и насилием заглушая саму его совесть, все более стремилась предстать в ореоле якобы легитимной — законной и всенародной — «власти Советов».

Но уже вскоре истинную оценку этой власти опять же дала сама Церковь в лице одного из ее Соборов, участники которого заявили: «Какая же логика может признать право народного представительства за теми, кто поставил себе целью совершенно уничтожить народную культуру, т. е. прежде всего то, чем народ жил почти тысячу лет — его религию, чем продолжает жить и теперь, перенося жестокое гонение на свою, родную веру… Завоеватели-большевики казнили сотнями тысяч русских людей, а теперь миллионами морят их голодом и холодом: где было слышно, чтобы интересы овечьего стада представляли собою его истребители — волки? Если бы спросить еще не растерзанных волками овец, что бы они желали для своего благополучия, то в ответ послышался бы один дружный вопль: уберите от нас волков»[685].

Из десятилетиями хранившегося большевизмом, — воспользуемся здесь вновь словами святого Патриарха Тихона, — «ядовитого источника греха» приверженцы коммунистической идеи вновь и вновь пытались напоить, одурманить Россию, предлагая ей «великий соблазн чувственных земных благ», дабы «прельстился наш народ, забыв о едином на потребу» — жизни в согласии с Богом и друг с другом[686].

Мудрый Патриарх всегда достаточно ясно указывал и постоянный источник разрушения России; так, в одной из проповедей им было сказано: «…вся эта разруха и недостаток оттого, что без Бога строится ныне Русское Государство. Разве слышали мы из уст наших правителей святое имя Господне в наших многочисленных советах, парламентах, предпарламентах? Нет, они полагаются только на свои силы, желают сделать имя себе, а не так, как наши благочестивые предки, которые не себе, а имени Господню воздавали славу»[687].

В 1920-х годах не менее опасными для Церкви, чем «нападения внешние», явились различные внутренние ее расколы.

Лишившись с кончиной Патриарха Тихона единого своего возглавителя, Церковь оказалась, особенно перед лицом непрекращавшихся большевистских репрессий, в весьма сложном положении.

Назначенные ранее Патриархом (на случай его заключения или смерти) возможные преемники первосвятительской власти (Местоблюстители Патриаршего Престола) находились в середине 1920-х годов в заключении; это были будущие священномученики: всего несколько месяцев занимавший Патриарший Престол митрополит Крутицкий Петр (Полянский, род. в 1862 г., арестован в декабре 1925 г., расстрелян в 1937 г.), митрополит Казанский Кирилл (Смирнов; род. в 1863 г., расстрелян в 1937 г.), митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский; 1854–1928). (Все они причислены к лику святых Русской Православной Церкви.)

Многие епископы пребывали тогда в разномыслии. Часть клира во главе с авантюристами и предателями Церкви — священниками А. Введенским и В. Красницким, при участии «заштатного» епископа Антонина (Грановского), ушла в так называемый обновленческий раскол, создав пресловутую революционную «Живую Церковь», устраивая по указке ЧК свои «разбойничьи Соборы» и пытаясь разрушить каноническую Православную Церковь изнутри.

С другой стороны, бежавшие во время гражданской войны из России монархически настроенные епископы еще в 1921 г., на съезде представителей заграничных приходов Русской Церкви (в г. Сремски Карловны — резиденции Сербского Патриарха), фактически создали «свою» эмигрантскую Русскую Зарубежную Церковь. Ее поначалу возглавил митрополит Евлогий (Георгиевский; 1868–1946), назначенный Патриархом Тихоном в качестве правящего архиерея российских приходов зарубежья. Но в 1926–1927 гг. и здесь произошел раскол: параллельно стали существовать две церковные группы православных русских эмигрантов: Западно-Европейский Патриарший Экзархат (его приходы продолжали подчиняться Московской Патриархии) и собственно Зарубежная Церковь (иногда называемая «карловацкой» по месту создания).

«Карловчан» возглавил последовательный монархист, митрополит Антоний (Храповицкий; 1864–1936), а после его кончины — митрополит Анастасий (Грибановский; 1873–1965). Члены Зарубежной Церкви никогда не подчинялись указам Московской Патриархии, считая ее «плененной большевиками» и потому полностью несвободной в своих решениях.

Позднее, в 1931 г., и значительная часть приходов Патриаршего Экзархата вышла из юрисдикции Московской Патриархии, перейдя в юрисдикцию Вселенского Патриарха Константинопольского. В подчинении московской церковной власти, в лоне реально и единственно каноничной — с точки зрения «церковного права» — Русской Православной Церкви (таковой она всегда признавалась и признается другими Православными Церквами мира) в те годы осталось совсем немного заграничных приходов; их возглавил митрополит Литовский Елевферий (Богоявленский; 1870–1940).

Впоследствии, под влиянием патриотических чувств, связанных с победой русского народа над немецким фашизмом, часть «евлогианцев» во главе с самим митрополитом Евлогием вновь вернулась (осенью 1945 г.) к каноническому общению с Московским Патриархатом.

В 2007 г. состоялось, наконец, и долго чаемое воссоединение с ним Русской Зарубежной Церкви.

Особенно активная в 1920-х годах и, в общем, вполне естественная антибольшевистская позиция Зарубежной Церкви объективно весьма осложняла жизнь Московского Патриархата. Советская власть считала Патриарха Тихона лично ответственным за политические демарши эмигрантов, что лишь усиливало антицерковные коммунистические репрессии внутри России. Патриарх в своих обращениях к зарубежным епископам пытался успокоить бушевавшие среди них политические страсти (нередко даже противоречившие истинно церковному духу), но всегда безуспешно. Все это привело наиболее трезво и практически мыслившую часть российского епископата к осознанию, наконец необходимости выработать хоть сколько-нибудь реалистичную позицию в отношениях Церкви с государством.

И вот, продолжая начатые еще Патриархом Тихоном попытки добиться от властей хотя бы относительно приемлемого для Церкви ее гражданского статуса в новых социально-политических условиях, тогдашний фактический глава Московской Патриархии — Заместитель Патриаршего Местоблюстителя, митрополит Нижегородский Сергий (Страгородский; 1867–1944) пошел на тяжелейший для него в нравственном отношении шаг. Ради самой возможности существования (порой почти в нечеловеческих условиях!) церковной жизни в плену у атеистического государства, что возникло тогда на территории бывшей России, митрополит Нижегородский Сергий — по требованию властей — согласился на публикацию так называемой «Декларации» от 16 (29) июля 1927 г. о лояльности Церкви. Это стало, по сути, актом личного нравственного мученичества святителя, вынужденного пойти на явный и весьма прискорбный компромисс с богоборческой властью.

Важно, однако, подчеркнуть, что компромисс этот отнюдь не был обусловлен какой-либо личной слабостью владыки Сергия или же капитулянтскими тенденциями его окружения; все было гораздо сложнее и гораздо страшнее: главное, что стало тогда ясным для него (и ранее начало проясняться уже для Патриарха Тихона) — это то, что сам российский народ в основной массе своей оказался не на должной нравственно-христианской высоте, сравнительно легко поддавшись дьявольским искушениям «народолюбцев-большевиков», и потому стать защитником родной Церкви он в целом оказался уже не способен.

Не имея же за собой необходимой поддержки сколько-нибудь единой народной воли в противоборстве с врагами веры и отечества (как это проявилось, например, в эпоху Смутного времени), ни часть иерархов, ни митрополит Сергий не усматривали никакого духовно оправданного смысла в своем противостоянии «народной» власти; ведь ее «законность» признала, будучи вполне достойна подобной власти, большая часть российского народа, впавшего тогда в грех богоотступничества и цареубийства. Пытаясь же легализовать существование Церкви в условиях атеистического государства, владыка Сергий тем самым стремился хоть как-то сохранить церковный доступ ко Христу и к Его животворящим Таинствам для все еще верной Ему части российской паствы, для тайной Святой Руси — в надежде на то, что когда-нибудь в будущем Господь все же примет покаяние временно предавшей Его остальной России…

«Декларация» вызвала немало новых внутренних расколов и, конечно же, в дальнейшем нисколько не послужила спасению от гибели ни отдельных епископов, ни священства, ни мирян, отправляемых целыми вагонами в большевистские лагеря смерти. Но документ этот все же создал хотя бы некое подобие официального признания (регистрации) Православной Церкви со стороны государства — признания ее как законно существующего религиозного сообщества.

И по сию пору в церковных (и особенно — в «околоцерковных») кругах нет полного единомыслия в оценке той политики церковной лояльности, что проводилась владыкой Сергием по отношению к безбожной большевистской власти: одни полностью и безоговорочно его оправдывают, другие столь же радикально и бесповоротно осуждают. Однако здесь, по-видимому, самой разумной и подлинно церковной будет в некотором смысле «усередненная» оценка деятельности Заместителя Патриаршего Местоблюстителя — с трезвым пониманием всей немыслимости политической ситуации, в которую попала тогда Церковь, — когда сколько-нибудь твердо противостать безбожному большевизму русский народ в массе своей уже никак не мог: духовное падение значительной его части было слишком велико!

К сожалению, «Декларация», действительно, не могла не привести к очередному разделению не только внутри епископата, но и среди рядового священства (причем порой вместе с их паствой): некоторые православные отказались принять курс митрополита Сергия на вынужденное временное примирение Церкви с большевистской властью — даже предполагая заранее, что это обернется для них личным мученичеством. Но, справедливости ради, следует сказать, что многие из поддержавших тогда владыку Сергия впоследствии точно также — с не меньшим смирением и внутренней готовностью — пошли на мученичество ради Христа. И тех и других соединила в конце концов общая для всех них любовь ко Господу и к Его Святой Церкви. Это, в частности, особо подчеркивается издателями уже упоминавшегося ранее сборника документов, связанных с историей Церкви в период 1917–1943 гг. («Акты Святейшего Патриарха Тихона…»), в котором самым ясным образом утверждается равночестность духовного подвига как противников компромиссной линии митрополита Сергия, так и ее защитников.

Среди первых «было множество замечательных мучеников и исповедников, епископов, монахов, священников, таких как митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), митрополит Крутицкий Петр (Полянский), митрополит Петроградский Иосиф (Петровых), архиепископ Волоколамский Феодор (Поздеевский) с братией Данилова монастыря, архиепископ Воронежский Петр (Зверев), архиепископ Угличский Серафим (Самойлович), епископ Глуховский Дамаскин (Цедрик), епископ Серпуховской Арсений (Жадановский), епископ Дмитровский Серафим (Звездинский), епископ Ковровский Афанасий (Сахаров), старец Оптиной пустыни иеросхимонах Нектарий, Зосимовский старец иеросхимонах Алексий-Затворник, тянувший жребий на Патриаршество Св. Патриарху Тихону, священники Сергий Мечев, Владимир Амбарцумов, Михаил Шик, Сергий Никитин (будущий епископ Стефан) и многие-многие другие. Большинство из них погибли в ссылках, лагерях или были расстреляны.

В том же духе стояния за Истину до смерти подвизались многие мученики и исповедники, не отделившиеся (курсив мой. — Ю. М.) от митрополита Сергия. Митрополит Серафим (Чичагов), митрополит Анатолий (Грисюк), знаменитый архиепископ Иларион (Троицкий), архиепископ Ювеналий (Масловский), исповедник архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) и множество монахов, священников, отдавших свои жизни за Христову Церковь.

Несомненно, что тех и других соединил их мученический подвиг. <…>

<…> Исторический опыт однозначно свидетельствует, что со временем Церковь умеет воздать должное мученичеству и исповедничеству своих подвижников веры, покрыть любовию многие неизбежные споры и разделения, а иногда и ошибки»[688].

…Взяв на себя управление Церковью, митрополит Сергий, при поддержке значительной части иерархов, положил немало сил на укрепление внутреннего строя церковной жизни. Вспоминая в 1942 г. о той тяжелой поре своей деятельности, он писал: «В нашей Церкви воцарился невообразимый хаос… Мы могли рассчитывать только на нравственную силу канонической правды, которая и в былые времена не раз сохраняла Церковь от конечного распада. И в своем уповании мы не посрамились. Наша Православная Церковь не была увлечена и сокрушена вихрем всего происходящего. Она сохранила ясным свое каноническое сознание, а вместе с этим и каноническое законное возглавление, т. е. благодатную преемственность Вселенской Церкви и свое законное место в хоре автокефальных Церквей»[689].

Но волны государственных репрессий не прекращались и после издания «Декларации». Особенно страшные из них пришлись на 1929–1931 и 1937 гг., когда бесчеловечной машиной коммунистического государства были уничтожены десятки тысяч «служителей культа» (в одном только 1937 г. было расстреляно порядка 20 тысяч священнослужителей), сотни тысяч православных мирян, а миллионы тех, которым «повезло», томились и гибли в лагерях.

Арестам и массовым расстрелам верующих сопутствовали и повсеместные закрытия монастырей и приходских храмов: к 1939 г. в стране из существовавших, по данным Синода, в 1908 г. 51 413 церквей оставались действующими лишь около сотни храмов. В Киевской епархии, где в 1917 г. имелось 1710 церквей и 23 монастыря, к 1939 г. сохранились только два прихода с тремя священниками и одним диаконом[690].

Тысячи храмов попросту уничтожались; в конце 1920 — начале 1930-х годов множество ценнейших памятников древнерусского зодчества оказались разрушенными и в Москве, где апофеозом этого варварства стала гибель Храма Христа Спасителя, взорванного в декабре 1931 г. Святыни Руси — монастыри — осквернялись, и в них, как правило, размещались тюрьмы и концентрационные лагеря. Одним из самых страшных лагерей стала территория упраздненной тогда Соловецкой обители, где погибли десятки епископов и многие тысячи простых россиян.

Естественно, что в таких нечеловеческих, по сути, условиях жизни Церкви в «новой России» любая религиозно-просветительская, научная и культурная деятельность верующих была полностью запрещена. Ученые-богословы расстреливались, книги религиозного содержания беспощадно уничтожались. Все духовно-образовательные учреждения были закрыты.

В этот период церковные науки — богословие, история, религиозная философия — могли существовать и развиваться только в российской эмигрантской среде. В Зарубежной Церкви ученых-богословов было немного: интеллектуальными силами она была довольно бедна и более отличалась уставным благочестием да стойкой приверженностью монархической идее.

По-настоящему серьезным богословом, интересующимся современной религиозной мыслью, являлся только митрополит Антоний (Храповицкий), разрабатывавший в основном вопросы христианской антропологии, психологии и екклизиологии (учения о сущности Церкви). Кроме него достаточно важные богословские темы рассматривал в своих трудах архиепископ Серафим (Соболев; 1881–1950), известный критическими разборами и опровержением как уже упоминавшегося выше софиологического учения протоиерея Сергия Булгакова, так и некоторых сомнительных высказываний митрополита Антония относительно церковного догмата Искупления[691].

Значительным центром отечественной православной мысли стал созданный в 1925 г. в Париже по благословению митрополита Евлогия (вскоре порвавшего с «карловацким» Синодом) Свято-Сергиевский Богословский институт, где собрались тогда незаурядные преподавательские и научно-творческие силы (в результате большевистского переворота оказавшиеся за границей).

Профессорами Сергиевского института долгие годы были такие известные церковные деятели, как только что упомянутый философ С. Н. Булгаков, протоиерей Н. Н. Афанасьев (1893–1960), талантливый культуролог и литературовед В. В. Вейдле (1895–1979), Б. П. Вышеславцев (1877–1954), протоиерей, автор «Истории русской философии» В. В. Зеньковский (1881–1962), выдающийся историк Русской Церкви А. В. Карташев (1875–1960), историк и религиозный публицист Г. П. Федотов (1886–1951), архимандрит-богослов Киприан (Керн; 1899–1960)[692], знаток святоотеческой литературы профессор-протоиерей Г. В. Флоровский (1893–1979), особенно известный своей блестящей книгой «Пути русского богословия» (1937)[693].

Но и помимо Сергиевского института на ниве духовного просвещения россиян за рубежом — в годы вынужденной эмиграции миллионов из них — подвизалось немало первостепенных представителей нашей отечественной религиозно-общественной мысли. Так, в Париже около 40 лет преподавал мастерство иконописания, параллельно трудясь над систематическим изложением догматического учения о православном иконном образе, Л. А. Успенский (1902–1987), хорошо известный ныне своей классической книгой на эту тему, первое полное издание которой вышло в Париже на французском языке в 1980 г.[694]

Значительное внимание религиозной проблематике — в русле излюбленной им «философии свободы» — уделял такой известный философ-эссеист, как Н. А. Бердяев (1874–1948), всегда независимый и неизменно стремившийся к оригинальности (порой даже слишком!), но, к сожалению, малоцерковный мыслитель. Из наиболее известных его книг можно указать такие, как «Духовный кризис интеллигенции» (1910), «Новое средневековье» (1923), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Русская идея» (1946), «Самопознание» (1949).

Многие работы Н. Бердяева посвящены выяснению духовных истоков и смыслу большевистской революции, чью идеологию он точно определял как идеологию, в основе которой «лежит атеизм и неверие в бессмертие. Неверие в бессмертие порождает ложную чувствительность и сострадательность. Бесконечные декламации о страданиях народа, о зле государства и культуры, основанных на этих страданиях, вытекали из этого богоборческого источника. Само желание облегчить страдание народа было праведно, и в нем мог обнаружиться дух христианской любви. Это и ввело многих в заблуждение. Не заметили смешения и подмены, положенных в основу русской революционной морали, антихристовых соблазнов этой революционной морали русской интеллигенции… всё перемешалось в их головах, и, отвергнув Бога, они сделали Бога из социализма и анархизма, они захотели переделать все человечество по новому штату и увидали в этом не относительную, а абсолютную задачу»[695]; они «давно уже провозгласили, что все дозволено, что нет Бога и бессмертия. Осталось блаженство на земле, как цель. На этой почве и вырос русский нигилизм, который казался многим наивным и благожелательным людям очень невинным и милым явлением. Многие даже видели в нем нравственную правду, но искаженную умственным заблуждением»[696]. Но «великий вопрос об индивидуальной судьбе каждого человека совершенно иначе решается в свете сознания религиозного, чем в тьме сознания революционного, претендующего быть лже-религией»[697], ибо «духовные основы социалистического муравейника… социалистический коллективизм есть лже-соборность, лже-церковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободе человеческого духа»[698].

Преодолению «кумира революции» в душах ранее «прогрессистски» настроенной российской интеллигенции — после реальной встречи последней с революционной катастрофой, постигшей Россию, — немало внимания уделил и другой известный философ, уже упоминавшийся выше С. Л. Франк, во всех своих трудах неустанно призывавший к творческому одухотворению человеческой жизни и христианскому братству во имя подлинной свободы, — свободы в Духе Святом. В 1923 г. всего лишь через несколько лет после большевистского переворота, когда многими были совершенно утрачены истинные духовные ориентиры бытия, он обращался к своим читателям: «Необычность жизни, ее расшатанность и зыбкость, новизна жизненных условий требуют от нас сочетания величайшей, непоколебимо-стойкой преданности вечным началам, подвергаемым поруганию и сомнению, с духовной широтой и свободой, с чутким, непредвзятым отношением к реальному складу жизни и ее нуждам. Это сочетание твердой верности правде с полной духовной свободой, готовности мученичества во имя правды — с терпимостью к людям, со склонностью, не боясь загрязниться, вступать с ними в живое общение среди всего царящего зла, — это сочетание и дается лишь религиозному духу, постигшему живую вечную правду и осененному ее благодатным духом…»[699]

Но дух этот живет лишь в Церкви и Церковью и потому лишь в ней возможно полное братское единение человечества — об этом и пишет далее С. Франк: «…через происшедшее преодоление внутренней замкнутости нашей души, через ее раскрытие и приобщение к всеединой живой основе бытия мы сразу же внутренне приобщаемся и к сверхвременному всеединству людей, живущих, как и мы, в Боге и с Богом, — к сверхиндивидуальной душе Церкви как единству святости и религиозной жизни, как вечной хранительнице священных истин и преданий. Из самого восприятия вечного бытия и живой близости Божеству непосредственно вытекает и восприятие Церкви как живой вселенской души человечества, как соборной личности, через связь с которой мы соучаствуем во вселенском, космическом таинстве Богообщения. В ней мы имеем истинное материнское лоно всей нашей духовной жизни. А в полноте нашей конкретной земной жизни мы приобщаемся к сверхиндивидуальной душе родины, не только ощущаем, но и осмысленно понимаем ее как живое существо, как родную мать, и знаем связь нашей жизни с ее жизнью, взаимозависимость нашего и ее спасения. Мы понимаем, что она, как и весь мир, как и мы сами, погибает от слепоты, от вихрей злобы и ненависти, закрутившихся в мире, что от этой гибели нет исхода ни в каком политическом фанатизме, а есть исход лишь в духовном возрождении, в нарастании внутренне осмысленного, проникнутого любовью отношения кжизни… вместе с верой в живого Бога, которая дает нам веру в себя самих и в людей, мы обретаем также прочную веру в родину»[700].

Будучи сам свидетелем «страшных лет» взбунтовавшейся против Бога России, С. Франк, тем не менее, не утратил веры в Божественный Промысл, осуществляемый в истории, и в христианскую волю к добру. Поэтому он и завершил цитируемую здесь книгу словами, исполненными чувства вполне оправданной для христианина надежды: «Великая мировая смута нашего времени совершается все же недаром, есть не мучительное топтание человечества на одном месте, не бессмысленное нагромождение бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это есть тяжкий путь чистилища, проходимый современным человечеством; и может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада, вкусившие, как никто, все горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к духовному воскресению»[701].

Однако, пожалуй, наиболее выдающийся вклад в историософское православное осмысление религиозных и национальных задач России — особенно на путях ее выхода из духовной и политической катастрофы XX в. — внес известный философ, правовед и общественный деятель И. А. Ильин (1882–1954).

Во время революции его, тогда уже весьма авторитетного преподавателя Московского университета, доктора государствоведческих наук, большевики арестовывали шесть (!) раз, и, можно сказать, он избежал расстрела только чудом. В 1922 г. И. Ильина, вместе со многими выдающимися представителями российской науки и культуры, выслали за границу, после чего он 11 лет преподавал в Русском научном институте в Берлине. С приходом к власти нацистов ему пришлось покинуть и Германию, откуда он с помощью друзей перебрался в Швейцарию, где и провел все оставшиеся годы жизни.

Из трудов И. Ильина часть посвящена вопросам собственно философским, часть — вопросам культурологическим, например: «Основы христианской культуры» (1937), «О тьме и просветлении» (1939; издано посмертно), но все же преимущественно его привлекали проблемы духовного развития общества, особенно в связи с задачами государственного строительства будущей новой России как православной державы.

Одна из наиболее известных книг философа — «О сопротивлении злу силою» (1925). В свое время она вызвала яростные нападки со стороны ряда представителей эмигрантской интеллигенции, продолжавших и после революционной катастрофы прекраснодушествовать в духе псевдохристианского учения Л. Толстого «о непротивлении злу насилием».

Касаясь в этой работе капитулянтской — перед лицом мирового зла — сущности толстовства, И. Ильин писал: «Придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это учение дол гое время внушало и незаметно внушило слишком многим, что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жизненное… дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной моральной праведности»[702].

На самом же деле за всем этим стоит всего лишь моральная (в лучшем случае) трусость, в силу которой «большинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния, и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к “безопасной” пассивности: и “отвращение к насилию”; и “жалость” к злодею; и ложное смирение (“я и сам грешный человек”); и ссылка на свою “неуполномоченность”; и обязанность сохранить себя “для семьи”; и нежелание “стать доносчиком”; и мудрое правило “в сомнении воздержись” и многое другое. И все это служит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нравственное дезертирство»[703].

В противовес ложноинтеллигентскому толстовству И. Ильин трезво, в духе вполне евангельского реализма следующим образом разъяснял известные слова апостола «не противься злому»[704]: слова эти неизменно понимались Церковью и всем православным народом «в смысле кроткого перенесения личных обид, а также щедрой отдачи личного имущества и личных услуг. Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство тоже проявил “щедрость”? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. “Божии слуги” нуждаются в мече и “не напрасно носят его” (ср.: Рим. 13, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосий Печерский, говоря: “…живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божьими”»[705].

Считая в целом сентиментально-моралистические непротивленческие идеи Л. Толстого проявлением фальшивого в самом корне своем, недалекого и безответственного псевдогуманизма, И. Ильин как раз и ставил первостепенной задачей издаваемой книги «перевернуть раз и навсегда эту “толстовскую” страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе…»[706], ибо «меч», сопротивление злодеям силою, отнюдь не противоречит евангельской нравственности, и подобное вынужденное сопротивление всегда останется для православного христианина (пусть и творящего его не без совестливой душевной скорби), тем не менее, в основе своей «делом благим, праведным и должным»[707].

Разумеется, сам философ при этом не отрицал того, что меч, карающий злодея, всегда есть «жизненно- и духовно-необходимое, но нравственно не идеальное средство» и «приходится вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство»[708]. Более того, он так прямо и утверждал: «Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления… путь предательства слабых, соучастия со злодеем… и, в довершение, наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более “спокойную”, более “приличную”, менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какою ценою оплачены это “спокойствие” и это “приличие”…»[709] Действительно же нравственно-ответственный гражданин и чувствует, и мыслит иначе, предпочитая безвольному, трусливому, предательскому и лицемерному компромиссу компромисс волевой, мужественный, самоотверженный и честный, понимая при этом, что «меч, как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть, не есть, конечно, “нравственно лучшее” в отношении человека к человеку. Но это “нравственно нелучшее” — духовно необходимо в жизни людей»[710]; притом особенно важно сознавать, что «не всякий способен взяться за меч, и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча»[711]. И тот, «кто сопротивляется злодеям силою и мечом, — тот должен быть чище и выше своей борьбы..»[712].

В ответ на нападки ряда толстовствовавших оппонентов (таких, по сути, религиозных декадентов, как Н. А. Бердяев, 3. Н. Гиппиус, Д. С. Мережковский), И. Ильин с искренним возмущением восклицал: «Подумайте только, русская интеллигенция девятнадцатого века гуманнее апостола Павла и преподобного Сергия, милосерднее апостола Петра и любвеобильнее Патриарха Гермогена… И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая, оказывается традициею “злого добра”»[713].

В 1940-е — начале 1950-х годов философом было написано множество статей, посвященных анализу духовной и общественно-политической ситуации в России под большевиками, а также изложению путей выхода русского народа из его бедственного положения. Предсказывая будущее возрождение подлинно Российского государства, И. Ильин при этом особенно подчеркивал (в статье, написанной во время второй мировой войны), что «творческая государственность требует… мудрости сердечной и вдохновенного созерцания, или, по слову митрополита Филарета, сказанному во время коронования Императора Александра II, — она требует “наипаче таинственного осенения от Господня Духа владычного, Духа премудрости и ведения, Духа совести и крепости”.

Этим духом и держалась Россия на протяжении всей своей истории, и отпадения ее от этого духа всегда вели ее к неисчислимым бедам. Поэтому верить в Россию — значит принимать эти глубокие и великие традиции, — ее воли к качеству, ее своеобразия и служения, укореняться в них и уверенно строить на них ее возрождение»[714].

Напоминая далее о былых исторических деяниях и достижениях россиян, философ продолжает: «…народ с такими дарами и с такой судьбой, выстрадавший и создавший такое, не может быть покинут Богом в трагический час своей истории. Он в действительности и не покинут Богом, уже в силу одного того, что душа его искони укоренялась и укоренилась в молитвенном созерцании, в искании горнего, в служении высшему смыслу жизни. И если временно омрачилось око его, и если единожды поколебалась его сила, отличающая верное от соблазна, — то страдания очистят его взор и укрепят в нем его духовную мощь…

Мы верим в Россию потому, что созерцаем ее в Боге и видим ее такою, какой она была на самом деле. Не имея этой опоры, она не подняла бы своей суровой судьбы. Не имея этого живого источника, она не создала бы своей культуры. Не имея этого дара, она не получила бы и этого призвания. Знаем и разумеем, что для личной жизни человека — 25 лет (эти строки написаны в 1942 г. — Ю. М.) есть срок долгий и тягостный. Но в жизни целого народа с тысячелетним прошлым этот срок “выпадения” или “провала” не имеет решающего значения: история свидетельствует о том, что на такие испытания и потрясения народы отвечают возвращением к своей духовной субстанции, восстановлением своего духовного акта, новым расцветом своих сил. Так будет и с русским народом. Пережитые испытания пробудят и укрепят его инстинкт самосохранения. Гонения на веру очистят его духовное око и его религиозность. Изжившиеся запасы зависти, злобы и раздорливости отойдут в прошлое. И восстанет новая Россия.

Мы верим в это не потому, что желаем этого, но потому, что знаем русскую душу, видим путь, пройденный нашим народом, и, говоря о России, мысленно обращаемся к Божьему замыслу, положенному в основание русской истории, русского национального бытия»[715].

Заметим здесь, что именно под этим «Божьим замыслом» о Русской земле и понимал И. Ильин саму конкретную «идею Святой Руси» как «великой основы России», чему в его трудах посвящено немало вдохновенных и одновременно-достаточно трезвых страниц. Так, в статье, посвященной творчеству известного писателя И. Шмелева, он ясно пишет об этом: «Только немногие, совсем немногие люди на земле могут стать праведными, до глубины переродиться, целостно преобразиться. Остальные могут лишь отдаленно приближаться к этому. И когда мы говорим о “Святой Руси”, то не для того, чтобы закрыть себе глаза на эти пределы человеческого естества и наивно и горделиво идеализировать свой народ; но для того, чтобы утвердить, что рядом с несвятою Русью (и даже в той же самой душе!) всегда стояла и Святая Русь, молитвенно домогавшаяся ко Господу и достигавшая Его лицезрения, — то в совершении совершенных дел, то в слезном покаянии, то в томлении “духовной жаждою” (Пушкин), то в молитвенном богомолье. И Россия жила, росла и цвела потому, что Святая Русь учила и вела несвятую Русь — воспитывая в ней те качества и доблести, которые были необходимы для создания великой имперской России»[716].

Можно с уверенностью сказать, что книги И. А. Ильина (нередко содержащие конкретные политические «рецепты» оздоровления основных сфер внутренней жизни России) еще послужат незаменимым руководством в деле возможного будущего восстановления подлинно народной, религиозно осмысленной российской государственности[717].

Ко вполне традиционной школе православного богословия, но притом пользующейся достаточно острой, по-настоящему современной и живой формой выражения церковной истины, следует отнести еще одного вынужденного эмигранта — В. Н. Лосского (1903–1958), сына известного русского философа Н. О. Лосского (1870–1965).

Богословское наследие Владимира Лосского без преувеличения можно рассматривать как одно из высших достижений православной русской мысли XX в.[718]

Помимо блестящей систематизации святоотеческого учения, в результате которой появились его учебные курсы по догматическому и сравнительному богословию, с именем В. Лосского связана и творческая разработка таких важнейших проблем православной догматики, как учение о Пресвятой Троице (с критикой римско-католического «филиоквизма»[719], проблема Искупления и обожения, вопрос о Божественной Сущности и «нетварных энергиях» Божиих, богословское понятие человеческой личности, понятие соборности и кафолического (вселенского) сознания, вопросы мариологии (учения о почитании Матери Божией), смысл церковного Предания и многое-многое другое.

Будучи выслан из России вместе с отцом, прожив большую часть жизни и скончавшись во Франции, В. Лосский, тем не менее, смог с необычайной полнотой отразить в своем богословском творчестве основные темы христианского любомудрия, характерные именно для России начиная еще со времен И. Киреевского и А. Хомякова. Бог и «тварь», богоподобие человека и его судьба, православный смысл понятия человеческой личности, укорененный прежде всего в обостренном восприятии и особом почитании на Руси личностного единства Пресвятой Троицы, наконец, спасающее сотрудничество-синерги́я тварного мира со своим Творцом (в единении благой человеческой воли с нетварной Божественной благодатью, обоживающей человека) — таковы основные темы богословской мысли В. Лосского.

Можно утверждать, что среди православных русских богословов XX в., не чуждых общеевропейской философской проблематике, он — при всей его творческой свободе — пожалуй, самый ортодоксальный и самый традиционный; околоправославный декаданс религиозно-философской мысли «серебряного века» был ему глубоко чужд: его интересовал, пользуясь выражением Паскаля, Живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов. Исходя из этого, он всегда ясно понимал, что богословские частные мнения С. Булгакова и П. Флоренского, как и блестящие скрупулезные штудии А. Лосева, безусловно, любопытны и даже замечательны в своем, философском, роде, но к собственно православному богомыслию, конечно же, имеют отношение весьма и весьма косвенное. Поэтому и каждый труд В. Лосского всегда был проникнут необходимой заботой о чистоте православного учения — независимо от того, посвящался ли он критике какого-либо религиозно-философского заблуждения (как это было в случае с Булгаковым), или же нет.

Сам он неизменно руководствовался теми принципами богословствования, что были заявлены им во введении к его курсу истории догмата: «Путь христианской мысли — это не только Истина, возвышающая нас над всяческими конфликтами человеческих мнений, но также Жизнь, а кто говорит “Жизнь”, тот говорит “борьба”: христианская истина — не нейтральная зона, она — завоевание… Недостаточно излагать абстрактную доктрину, недостаточно знать; здесь надо принимать участие, надо вживаться в то, чему научаешься, надо неустанно обновлять это знание, потому что жизнь — требовательна»[720]. В соответствии с этим он считал, что богословие должно быть не образом мысли, а мыслью распятого и спасенного Откровением человеческого ума. Поэтому и сам В. Лосский в своих богословских трудах стремился к «полноте богопросвещенного разума», по сути, придерживаясь всегда трех основных принципов: живой связи с Богом, осуществляемой в Церкви и Церковью, христианского смиренного «рассуждения» и творческого раскрытия Богооткровенных истин на основе соборного догматического опыта.

При всех зарубежных церковных расколах он оставался неизменно верен Московской Патриархии, причем отнюдь не в силу внешне понимаемого «церковного патриотизма», а вследствие ясного сознания единственно для себя возможного — с канонической, последовательно православной точки зрения — пребывания в Церкви как таковой.

За два года до кончины он имел счастье посетить Москву, Владимир, Киев и Петербург. Его потряс тогда русский церковный народ на молитве («от чего я отвык», — говорил он) и, несмотря на многочасовые службы, «легкость» и ощутимость этой молитвы, как бы «природная одаренность Богом».

И все же жизнь В. Лосского была посвящена Церкви в целом — не русской, французской или какой-либо иной, но Церкви как вселенскому Телу Христову. Он молился по-русски, сочинял по-французски; при нем всегда было греческое Евангелие… И когда, вскоре после его кончины, говорили — в присутствии его дочерей — о любви их отца к Церкви, к Православию, к России и Франции, одна из них сказала: «Я думаю, что больше всего он любил Бога»…

В 1920–1930-х годах, как и позднее, не пресекалась в Русской Церкви и традиция монашеской подвижнической жизни. За границей — будь то в «Новом Валааме» в Финляндии или же на далеком Афоне — русские иноки продолжали жить своей привычной мирной жизнью.

Например, в это время в афонском Пантелеймоновом монастыре подвизался великий святой XX в. — преподобный Силуан (Антонов; 1866–1938), оставивший нам свои замечательные, поистине святоотеческие записки, впоследствии изданные его учеником, архимандритом Софронием (Сахаровым)[721]; многие монашествующие даже называют их «Новым Добротолюбием».

В частности, записки старца Силуана донесли до нас ряд духовных откровений о путях достижения иноками подлинно христианского отношения к Богу, к людям и к миру в целом.

Из года в год — более 15 лет после монашеского пострига — Силуан обучался «умной» Иисусовой молитве, «умному трезвению» ради полного предания себя Божией воле… И вот однажды ночью, «когда, несмотря на все старания, чисто молиться не давалось, монаха Силуана охватило болезненное томление: столько лет предельных для человека усилий, и еще скрывается желанный Господь!»[722] И тогда он «произнес в сердце своем: “Господи… что должен я делать, чтобы молиться Тебе чистым умом?.. чтобы смирилась моя душа?” И был ему ответ в сердце от Бога: Держи ум твой во аде и не отчаивайся»[723].

По сути, это откровение Божие преподобному содержит (в краткой, но замечательно емкой форме) многовековой «опыт христианского подвижничества. Осуждая себя во ад, признавая себя достойным наказания, но не теряя надежды на Милостивого Господа, полагая в Нем Одном свою силу и упование, подвижник обретает способность противостоять собственным страстям и нападениям извне. В этой же формуле заключен путь спасения всякого христианина. Он идет к блаженству, но через боль покаяния, к царственному богосыновству, но через сознание своего недостоинства. С этого момента преподобный Силуан окончательно утвердился на пути спасения. Но только еще через пятнадцать лет он достиг бесстрастия»[724]. Постоянное пребывание в Боге коренным образом изменило самый характер молитвы Силуана — он все чаще молится теперь за всю полноту человеческого бытия, «за мир, “за всего Адама, как за самого себя”. Из этой молитвы рождается его свидетельство о нерушимой связи каждого человека со своим ближним: “Брат наш есть наша жизнь” и его убежденность в том, что любовь к ближнему — условие познания Бога: “Кто не имеет в себе любви к врагам, в том Дух Божий не обитает”»[725].

Молясь в афонской тиши за все человечество, преподобный особенно скорбел как об отпадении его от Христа, так и о нежелании многих вообще познать истинную христианскую веру. В память об этом молитвенном подвиге иконописцы обычно изображают старца Силуана держащим свиток со словами излюбленной его молитвы: «Молю Тебя, милостивый Господи, да познают Тебя Духом Святым (т. е. с помощью благодати Святого Духа. — Ю. М.) все народы земли».

…Среди многих русских епископов, оказавшихся после революционных событий за границей, славились особым благочестием и человеколюбием: вернувшийся в конце концов в Россию митрополит и церковный писатель Вениамин (Федченков; 1880–1961)[726], уже упоминавшийся блаженный архиепископ Сан-Францисский и Западно-Американский Иоанн (Максимович)[727], архиепископ Феофан (Быстров; 1874–1940)[728] и архиепископ Богучарский, управлявший приходами Зарубежной Церкви в Болгарии, неоднократно уже упоминавшийся Серафим (Соболев). Владыки Иоанн и Серафим ныне почитаются многими православными — ив России, и за рубежом — как святые.

В те нелегкие десятилетия в русской зарубежной среде сохранялись не только высокие традиции отечественных богословия и философии, но и традиция церковного литургического творчества: составлялись тексты служб и акафистов в честь православных святых, а также немало различных молитв о спасении России от большевистского ига. Среди последних довольно известна была, например, такая:

Господи Иисусе Христе, Боже наш, приими от нас, недостойных рабов Твоих, усердное моление сие и, простив нам вся согрешения наша, помяни всех врагов наших, ненавидящих и обидящих нас, и не воздаждь им по делом их, но, по велицей Твоей милости, обрати их: неверных — ко правоверию и благочестию, яко да ни един от них погибнет нас ради, недостойных; верных же — во еже уклонитися от зла и творити благое. Нас же всех и Церковь Твою святую — всесильною Твоею крепостию от всякаго злаго обстояния милостив но избави, и страну Российскую от лютых врагов и власти их свободи. Верных рабов Твоих — в скорби и печали — день и нощь вопиющих к Тебе, многоболезненный вопль услыши, многомилостиве Боже наш, и изведи из истления живот их. Подаждь же мир и тишину, любовь, и утверждение, и скорое примирение людем Твоим, ихже — Честною Твоею Кровию — искупил еси. Но и отступившим от Тебе, и Тебе не ищущим — явлен буди, во еже ни единому от них погибнути, но всем спастися и в разум истины приити: да вси в согласном единомыслии и в непрестанной любви прославят пречестное имя Твое, терпеливодушне, незлобиве Господи, во веки веков. Аминь.

В годы вынужденной эмиграции в Германии, Чехословакии, во Франции, в Италии продолжали свое живое, свободное творчество и многие деятели русского искусства и литературы. Непосредственно христианские мотивы звучат в это время в произведениях таких известных писателей, как И. С. Шмелев (1873–1950)[729], Б. К. Зайцев (1881–1972)[730], Б. Н. Ширяев (1889–?)[731], Л. Ф. Зуров (1902–1971)[732].

Особенно по-христиански одухотворена книга И. Шмелева «Лето Господне» — лирический роман-воспоминание о детских годах писателя в Москве, в православной, традиционно жившей по заветам отцов, семье.

Об этой книге очень точные слова сказал И. Ильин, и их стоит привести здесь как изложение общей позиции мудрого и благородного философа по поводу того, чем собственно всегда держалась жизнь России и каков был ее духовный стержень, так ярко показанный в шмелевском романе.

В статье, специально посвященной И. Шмелеву, он пишет о романе так: это «произведение национального и метафизического значения», где писатель, «как будто говорит за русский народ и от его лица: мы знаем, чем мы были и будем живы; мы знаем источники нашей национальной духовной силы; мы им верны и оторваться от них не можем; все трудности нашей природы, все испытания нашей истории, все неимоверные задачи нашей сравнительно первобытной, но мощной государственности — мы снесли и пронесли благодаря тому, что ставили свою душу в трепетную близость к Богу, получая от этой молитвенной близости: живую совесть, мудрое терпенье, тихое трудолюбие, умение прощать и повиноваться… И еще глубже и священнее: душу, открытую для каждого веяния Божьего духа; душу, по-детски доверчивую, искреннюю, добрую и смиренно-покаянную; дар — веровать сердцем и освящать лучами этой веры весь свой уклад, и быт, и труд, и природу, и самую смерть… Таков был дух Руси. Дух Православной Руси. Она крепла, непоколебимо верила в то, что близость к Богу дает не только правоту, ведущую на вершинах своих к святости, но и силу, жизненную силу, и, стало быть, победу над своими страстями, над природой и над врагами… О, зрелище страшное и поучительное! Русский народ утратил всё это сразу, в час соблазна и потемнения, — и близость к Богу, и власть над страстями, и силу национального сопротивления, и органическое единомыслие с природой… И как утрачено всё это сразу, вместе, — так вместе и восстановится…

Вот тот духовный горизонт, вот та историческая проблема и рама, в которых создавалась и создалась книга Шмелева. Вот смысл ее появления; ее сокровенный философский и национальный замысел»[733].

…Если за границей, в эмиграции, монашеская жизнь российских подвижников благочестия могла продолжаться относительно спокойно, то в «стране победившего социализма» иноки были вынуждены постоянно скрываться у родственников, друзей-почитателей, духовных детей, порой в самых глухих «медвежьих» углах, нередко в конце концов попадая в советские лагеря. Те же из них, кто имел архиерейский сан, спрятаться никак не могли, будучи постоянно на виду у ГПУ — НКВД. Многие святители долгие годы путешествовали из лагеря в лагерь, из ссылки в ссылку (если им чудом удавалось избежать расстрела), и лишь единицы вернулись из кругов этого бесконечного земного ада. Так, уже упоминавшийся выше священноисповедник епископ Ковровский Афанасий (Сахаров) провел в общей сложности в лагерях и ссылках, или, как говорил он, «в узах и горьких работах», 254 месяца, т. е. 21 год и 2 месяца!

Некоторое изменение положения Церкви в России принесла грянувшая всенародная беда — Великая Отечественная война. Коммунистическая власть со всегда свойственным ей политическим цинизмом решила использовать ту огромную потенциальную силу, что таилась в народно-патриотических традициях Русской Церкви. В годы войны Церковь неизменно способствовала укреплению народного духа. На деньги, собранные среди верующих, создавались танковые колонны и боевые эскадрильи; некоторые священники даже совершали богослужения в партизанских отрядах.

В результате 4 сентября 1943 г. в Кремле состоялась историческая встреча трех святителей — Заместителя Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского), митрополита Ленинградского Алексия (Симанского) и митрополита Крутицкого Николая (Ярушевича) — с главой правительства И. В. Сталиным, который, рассудив, что в сложившихся политических условиях будет гораздо выгодней преследование Церкви на время отложить, выразил своим собеседникам намерение возвратить ей (до известной, разумеется, степени) полностью попранные ранее гражданские права.

Тогда же Сталиным было принято решение о проведении Поместного Архиерейского Собора — он состоялся уже через четыре дня! 8 сентября Собор избрал митрополита Сергия Патриархом. В слове, произнесенном во время торжественной интронизации Патриарха в московском Богоявленском соборе, тогдашний архиепископ Саратовский Григорий (Чуков) сказал: «Красуйся же и радуйся, Православная Русская Церковь! Ты получила мудрого, твердого и любвеобильного Архипастыря и Отца, усердного и проникновенного молитвенника и великого патриота»[734].

В последующие месяцы небольшое число архиереев и священников было выпущено из лагерей на свободу. Началась подготовка к открытию Богословского института, возобновилось издание «Журнала Московской Патриархии».

Но Патриарху Сергию довелось управлять Церковью в первосвятительском сане, совсем недолго: 15 мая 1944 г. он скончался. Очередной Поместный Собор избрал 2 февраля 1945 г. нового Патриарха — им стал блокадник, перенесший вместе со своей паствой тяготы многомесячной осады северной столицы, митрополит Ленинградский Алексий (Симанский; 1877–1970).

В силу определенной политической инерции властей первое десятилетие правления Патриарха Алексия I оказалось относительно благоприятным для жизни Церкви. В стране существовали Духовные академии и семинарии, готовившие достаточное число клириков. К тому же после смерти Сталина, в связи с постепенной ликвидацией лагерей, на свободу начали выходить и немногие уцелевшие представители старого епископата и священства. В епархиях открылось и действовало около 14 тысяч храмов.

Однако на рубеже 1950–1960-х годов положение Церкви вновь резко ухудшилось. В результате волюнтаристской и недалекой политики Н. С. Хрущева, тогдашнего главы Советского правительства, около половины церквей вновь было насильственно закрыто. На верующих обрушилась очередная волна репрессий. И хотя внешне власть соблюдала некоторое подобие приличия, наиболее «строптивые» священники опять попали во все те же лагеря. Со временем, однако, давление коммунистического режима на Церковь несколько ослабело, главным образом в силу повсеместно наступившей в стране общественно-политической стагнации. Тем неменее государство, остававшееся и в эти годы принципиально атеистическим (в силу самой — неизменно богоборческой — коммунистической идеологии), лишь вынужденно терпело Церковь, не будучи в силах, как показала история, уничтожить ее. В который раз жизнь подтвердила сказанные некогда Самим Богочеловеком Христом слова: «…Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее»[735].

На пути к национальному возрождению. Православная Церковь в наши дни

Завершающий этап почти полностью бесправного (а временами — и мученического) положения Церкви в России при большевистском режиме совпал с периодом Первосвятительства Патриарха Пимена (Извекова; 1910–1990). После кончины Патриарха Алексия I весной 1970 г. он некоторое время исполнял обязанности Местоблюстителя Патриаршего Престола, а 3 июня 1971 г. стал Патриархом.

Приняв монашество еще в 17-летнем возрасте, будущий Первосвятитель проявил себя как благочестивый и достойный монах и в дальнейшем управлял такими известными монастырями, как Псково-Печерская обитель (1949–1954) и Троице-Сергиева Лавра (1954–1957). Любовь его к сосредоточенной молитвенной жизни инока была такова, что когда его (уже в святительском сане) как-то спросили: чего бы ему теперь больше всего хотелось, чтобы быть полностью удовлетворенным своим положением? — он ответил: «Быть простым сторожем у врат Псково-Печерской обители». Однако ему пришлось нести всю тяжесть бремени и ответственности Патриаршества…

И при Патриархе Пимене Церковь все также продолжала находиться под мощным прессом государственного атеизма. Исподволь власти, как и прежде, закрывали храмы: с 1971 по 1981 г. прекратили существование приблизительно 270 приходов; всего же в России к 1981 г. сохранялось 7007 действующих храмов. Сокращалась и численность духовенства, по сути постоянно подвергавшегося надзору и травле со стороны так называемых уполномоченных по делам религии (фактически негласных сотрудников Комитета Госбезопасности).

Некоторая активизация церковной жизни наступила (поскольку была позволена) с приближением юбилейной даты — 1000-летия Крещения Руси.

В связи с этим в 1983 г. правительство передало Патриархату древнейший в Москве Свято-Данилов монастырь, ставший административным центром Русской Православной Церкви и официальной резиденцией Патриарха и Священного Синода (совещательного органа при нем). С началом «перестройки» в 1985–1986 гг. стали постепенно расширяться и реальные возможности для нормализации жизни Церкви. Так, только в 1988 г. было открыто около 1000 приходов, начали создаваться новые духовные училища и семинарии.

По случаю 1000-летия Крещения Руси с 5 по 12 июня 1988 г. состоялись юбилейные торжества. В эти же дни прошли заседания Поместного Собора, на котором его участники приняли новый Устав Церкви, впрочем, мало отразивший в себе положения (в отношении внутренней приходской церковной жизни), утвержденные еще Собором 1917–1918 гг., но впоследствии запрещенные большевистской властью. Были также обще церковно прославлены девять новых святых, уже издавна почитавшихся русским православным народом: святители Макарий Московский, Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, преподобные Андрей Рублев, Максим Грек, Паисий Величковский и старец Амвросий Оптинский, благоверный князь Димитрий Донской и блаженная Ксения Петербургская.

К юбилею Патриархия полностью реставрировала архитектурный ансамбль Свято-Данилова монастыря. На территории его, под открытым небом, и совершались праздничные богослужения ввиду чрезвычайно большого стечения православного верующего народа.

Тогда же началось возрождение и других прославленных обителей.

3 июня 1988 г. первую Литургию отслужили в Оптиной пустыни. Вскоре же (16 ноября 1988 г.) здесь произошло чудесное событие: явление благодатной росы на «Казанской» иконе Пресвятой Богородицы при одновременном истечении мира (типа церковного масла-елея) от образа преподобного Амвросия, что сопровождалось необыкновенным благоуханием, разлившимся по всему храму.

Замечательно, что восстановление этой обители в свое время предсказывал, находясь в ссылке, еще оптинский старец Нектарий, говоривший: «Россия воспрянет и будет матермально небогата, но духом будет богата. И в Оптиной будет еще семь светильников, семь столпов (т. е. прославятся семь подвижников. — Ю. М.). Оптина пустынь возродится и расцветет лучше прежнего»[736].

В 1988–1989 гг. Церкви были возвращены и другие монастыри: Толгский в Ярославле, Печерская Лавра в Киеве, Курская Коренная пустынь. В 1990 г. началась передача Церкви построек Валаамского и Соловецкого монастырей[737].

С ослаблением гнета государства и открытием новых храмов явно возросло и число молящихся в них — значительная часть россиян вновь стала ощущать себя православной нацией. В этом смысле показательно (хотя это и факт, так сказать, внешнего порядка), что, например, только с 1980 по 1988 г. Софринские художественные мастерские Патриархии изготовили и реализовали 63 миллиона нательных крестов!

В 1989 г. состоялись еще две новые канонизации: клику святых были причислены два Патриарха Московских — Иов и Тихон.

После последовавшей 3 мая 1990 г. кончины Святейшего Патриарха Пимена преемником его на Первосвятительском Московском Престоле стал Святейший Патриарх Алексий II (Ридигер; род. 23 февраля 1929 г. в Таллинне). С 1961 по 1986 г. владыка Алексий являлся постоянным правящим архиереем в Эстонии (с 1968 г. — в сане митрополита Таллиннского и Эстонского), а с сентября 1986 г. — митрополитом Ленинградским и Новгородским, с одновременным поручением управления Таллиннской епархией. Торжественная интронизация его (возведение на Патриарший Престол) состоялась 10 июня 1990 г.

Начало патриаршества Алексия II ознаменовалось рядом значительных духовных событий в жизни Церкви. Уже через несколько дней после интронизации Патриарх прибыл в Петербургский Иоанновский монастырь, где погребен святой праведный Иоанн Кронштадтский. Там Алексий II молитвенно отметил только что состоявшееся причисление к лику святых этого великого иерея Божия.

Можно сказать, что выборы Патриарха прошли под духовным покровительством праведного Иоанна — этот святой был канонизирован тем же Поместным Собором, что избрал Патриарха. На следующий же день после своего избрания Патриарх Алексий и подписал акт о его церковном прославлении.

Новая духовная радость пришла к православной России в декабре 1990 г., когда в Музее истории религии в Петербурге были вновь обретены считавшиеся утраченными святые мощи преподобного Серафима Саровского. Их возвратили Церкви 11 января 1991 г., а уже летом, с особым крестным ходом, перенесли в основанную некогда по благословению преподобного Дивеевскую обитель, неподалеку от Сарова. Так исполнилось одно из пророчеств Серафима — о том, что именно этот монастырь, а не его родная Саровская обитель, станет в конце концов местом его последнего упокоения.

Одновременно к лику святых продолжали причисляться и новопрославленные подвижники (в частности, на Архиерейском Соборе 1992 г.). Несколько ранее, в 1988 г., замечательный русский афонский инок — преподобный Силуан — удостоился канонизации со стороны Священного Синода братской Константинопольской Церкви. Традиция иноческих подвигов русских иноков в духе старца Силуана и ныне продолжается в Свято-Пантелеймоновом монастыре на Афоне.

В этот период расширяется пастырская, наставническая деятельность и в тех российских монастырях, что буквально чудом продолжали существовать в десятилетия государственного атеизма, — таких, например, как Троице-Сергиева Лавра и Псково-Печерская обитель, воспитавших в своих стенах немало достойных служителей Христовых. Так, в первой из них и поныне осуществляет духовное руководство мудрый и иночески опытнейший архимандрит Кирилл (Павлов), во второй продолжает вдохновенно проповедовать старейший насельник обители архимандрит Иоанн (Крестьянкин). Многие из удивительно искренних, и глубоких по христианскому чувству проповедей отца Иоанна изданы теперь Печерским монастырем[738].

За последние годы увеличилось число духовных учебных заведений, появились первые православные университеты. В свободной теперь церковной печати начали публиковаться труды современных православных авторов — преподавателей и студентов, как прежних известных Духовных академий, так и новосозданного в Москве Православного Свято-Тихоновского Богословского института.

Среди известных церковных просветителей второй половины XX в. следует упомянуть глубоких и тонких зарубежных русских исследователей-богословов и историков Церкви, протопресвитеров Александра Шмемана(1921–1983)[739] и Иоанна Мейендорфа (1926–1992)[740], а также выдающегося проповедника — митрополита Сурожского Антония (Блум; род. в 1914 г.)[741].

…Прошло всего лишь чуть более года с начала Первосвятительства Святейшего Патриарха Алексия II, как грянули тягостные события большевистского августовского путча 1991 г.

Нравственная победа россиян над заговорщиками была воспринята Церковью как переломный момент в истории страны — как начало крушения безбожной коммунистической идеологии, более 70 лет насаждавшейся в России ее внешними и внутренними врагами, как завершение долгого и мучительного пленения ее народов бесчеловечной атеистической властью. В связи с этим Святейший Патриарх обратился 23 августа с особым Посланием к народу. Слова Его Святейшества могут служить своеобразной итоговой оценкой всего долгого пути противостояния Православной России, и ее Святой Церкви рухнувшему большевистскому режиму: «Коммунистическая идеология, как мы убеждены, никогда более уже не будет государственной в России. Она попыталась вновь силой навязать себя народу, но народом же была ненасильственно отвергнута»[742].

Будем верить, что ушли в прошлое и уже не вернутся (во всяком случае, до эпохи грядущего Апокалипсиса — ибо слово Божие непреложно!) времена гонений на Церковь, времена воинствующего атеизма. Но прежде чем возрождающаяся Русь вновь окажется способной обрести былую свою высокую духовность и жажду святости, ей предстоит пройти нелегкий путь, где от каждого потребуется не только личное покаяние, но и большая нравственно-созидательная работа.

Именно это и подчеркнул далее в том же Послании 1991 г. Святейший Патриарх Алексий II:

«Должен наконец закончиться бесплодный и горький труд разрушения: больной, чье безумие долгие годы внушало ужас всем сопредельным, присел у ног Христовых “в здравом уме” (Лк. 8, 35) и покаянии. Россия начинает труд и подвиг исцеления!

Этот труд, все мы знаем, не будет ни коротким, ни легким, но молитвами святых мучеников и угодников Божиих, просиявших в земле Русской, верю, он не будет бесплодным.

Мы должны знать: труднейшей для каждого из нас будет работа не внешняя, а внутренняя. Нелегко вернуть Отечеству благосостояние, но многократно трудней очистить свое сердце от злобы, подозрений и рождающей их безумной богоборческой гордыни…

Поистине, на долгие годы для всех нас должна стать общей смиренная молитва мытаря: “Боже, милостив буди нам, грешным” (ср.: Лк. 18, 13). Кто из нас сможет сказать, что не нуждается в милосердии и прощении Божием? Простим же друг другу, чтобы и Господь простил нам!

Дорогие мои! С радостью освобождения вас!»[743]

Слово Церкви: на пути к созиданию Святой Руси (вместо заключения)

…Несмотря на колебания, измены, разрухи, извращения, уничижения России в нынешнем ее безымянном, неузнаваемом виде, она для очей веры продолжает существовать как неотменяемо призванная быть «Святой Русью», державной хранительницей Святого Православия до второго пришествия.

Антон Карташев

«Православие и Россия»

Итак, Россия ныне вступила в совершенно новый для нее жизненный период. Однако прошлое ее — и светлое, и страшное, — все более и более, казалось бы, уходя в историческую даль, неизменно продолжает довлеть над нашей памятью, ставя основной, мучительный и во многом еще безответный вопрос: что же делать нам дальше? Что значит для нас сегодня наследие Святой Руси? Имеется ли ныне сколько-нибудь положительный религиозный смысл в сегодняшнем национально-государственном существовании России и в чем он состоит? Куда зовет Православная Церковь современного россиянина, по большей части, ставшего теперь в духовном отношении безродным люмпеном, порой даже не понимающим, в каком, собственно, государстве он живет, почему и зачем?

Именно поэтому последние страницы нашего исторического очерка и посвящены подобным вопросам — в стремлении выяснить, какие же на них могут быть даны ответы и какова, в частности, здесь позиция Русской Церкви, выражаемая рядом наиболее трезво и точно мыслящих ее представителей (как членов клира, так и простых мирян). Такой задачей и объясняется характер заключительного раздела этой книги, представляющего собой своего рода антологию высказываний тех наших соотечественников, которым были не безразличны судьбы христианской России и пути ее возрождения: пусть она сама через них, своих верных чад, скажет, как нам быть ныне и что нам с нею — некогда великой православной страною — сегодня делать…

Настоящая книга является, по сути, лишь относительно кратким введением в историю Православия в России, причем Православия именно как основной определяющей и движущей силы всей нашей национальной истории. Стремясь показать читателю духовный лик всегда живущей в сердце подлинно русского человека Святой Руси, автор, естественно, смог рассказать здесь только о самых главных вехах и наиболее примечательных событиях десяти веков существования Православной России. Но и эти, пусть и далекие от желаемой полноты, исторические факты свидетельствуют о многом.

Прежде всего, они говорят о том, что весь былой жизненный строй Русской земли — от быта беднейшего пахаря до Самодержца — всегда имел религиозную основу и общепринятый церковный уклад. Православная вера неизменно оказывала самое непосредственное и всестороннее влияние на многие стороны исторического бытия русского и многих других народов, издавна населявших огромные пространства российского государства.

Приняв Святое Крещение более тысячелетия назад, Россия обрела духовное основание всей своей жизни — христианскую веру. Эта вера столетиями созидала нравственный облик русского народа, укрепляла российскую государственность и все общество в целом, формировала его национальную культуру. Благодаря христианству Русская земля стала также одним из ведущих центров европейской цивилизации.

Именно Православная Церковь — как средоточие и носительница единой веры — главным образом и способствовала сплочению разрозненных славянских племен в единый русский народ. Век за веком собирала она вокруг Богопросвещенной Руси и соседние неславянские племена, занимаясь среди них православным миссионерством, обучая русскому языку и христианским обычаям. Православие сохраняло нашу народность, освящало законы и гражданское благоустроение общества, призывая жить в согласии с духом евангельской любви и милосердия. Можно сказать, что сама Святая Русь создана христианством: православная вера множества поколений и стала духовной основой единства всей Русской земли.

Конечно, и в старину на Руси было немало неправды, немало скверного, а порой и страшного. Распри князей, их коварство и жестокость по отношению к противнику, политические заговоры и предательства, различные антицерковные ереси и бесстыдные проявления наглого безбожия — всё это имело место в исторических судьбах России, как и любого другого государства. Но, как заметил уже неоднократно упоминавшийся здесь философ И. А. Ильин, «“Святая Русь” не есть “нравственно праведная” или “совершенная в своей добродетели” Россия: это есть правоверная Россия, признающая свою веру главным делом и отличительной особенностью своего земного естества»[744].

Но в то же время обе эти Руси — «небесная» и земная — неразрывно связаны друг с другом; и всегда «огромное большинство твердо верило, что, хотя бы на Руси грехов было, “что на сосне смолы”, тем не менее Русь Святая и Церковь невидимая неотделимы от видимой и грехом оскверненной Руси: они — ее душа, корень, глубь, и никогда не переводящиеся на лице земли русской, хоть и неведомые миру, святые служат живою связью между этими глубинами и наружною поверхностью, живым залогом, что внутренний лик земли нашей просияет из глуби сквозь искаженные грехом черты обличья тленного»[745].

Поэтому и среди самых бесчеловечных проявлений стихии «мира сего» всегда звучало — для одних грозно-обличительно, для других матерински-милосердно — живое слово христианской веры, слово Русской Православной Церкви. Проповедуя вечную Истину, она в то же время никогда не отказывалась от самого непосредственного участия в естественном историческом процессе российского бытия.

В эпоху феодальной раздробленности лишь Православная Церковь явилась единственным неколебимым оплотом общенационального единства. И во времена татаро-монгольского ига, и в период Смутного времени, а позднее — и в годы наполеоновского нашествия, и в грозную страду Великой Отечественной войны — Церковь благословляла российского воина на борьбу за свободу своей родины. Недаром на Руси воинский подвиг всегда приравнивался к подвигу христианского мученичества. Именно такому возвышенному пониманию истинного патриотизма всегда и учила Православная Церковь.

И в мирные годы, неустанно священнодействуя в Таинствах и проповедуя евангельское слово, Церковь стремилась утверждать своих верных чад в христианском «добротолюбии», стараясь, чтобы в сердце нации не затмился вконец житейской суетой непреходящий образ Святой Руси.

Полнота истины, добра и красоты, хранимая Церковью в этом идеальном священном образе, придавала и придает — как ничто иное! — внутренний смысл самому историческому существованию России. Низводя Небо на землю, укореняя христианские нравственные ценности в народном сознании, Православная Церковь век за веком утверждала их в качестве основного духовного ориентира на всех наших путях: в государственном строительстве и культурном развитии, в личностном религиозном самоопределении по отношению к добру и злу, в уяснении конкретных национально-религиозных задач российского общества, причем (и это обязательно!) в широчайшем русле Вселенского Православия.

Неуничтожимость евангельского ориентира в душе России особенно ярко проявилась в страшную эпоху богоборчества XX в. Засвидетельствованное кровью тысяч и тысяч новомучеников «стояние за веру» стало духовным залогом очищения страны от скверны безбожия и порожденного им тоталитарного режима бесчеловечного большевизма.

Оставаясь все последние тяжкие десятилетия хранительницей внутренних святынь национального духа — и религиозных, и истинно культурных, — Церковь и поныне продолжает противостоять любым центробежным бездуховным тенденциям в современном российском обществе, предлагая ему испытанные вот уже двумя тысячелетиями евангельские ценности: Жизнь — вместо пустой житейской суеты, Вечную Истину — вместо псевдоистин-однодневок, Высшую Нравственность Живой Христианской Любви — вместо мертворожденных «моральных кодексов» различных демагогов-строителей «новых обществ».

Невозможно переоценить и историко-культурное значение Церкви для России: ведь именно православная вера, христианская религия Святой Руси заложила основы национального русского искусства и всемирно известной русской литературы; без христианства не было бы у нас ни богословия, ни философии, ни поэзии, ни культуры, ни нравственности. Православная вера принесла нам письменность и посеяла семена истинного духовного просвещения, взрастив на Русской земле немало талантливейших художников и зодчих, писателей и поэтов, композиторов и музыкантов, ученых и общественных деятелей. Поэтому и само понятие «Святая Русь» вбирает в себя не только высшие проявления религиозного гения России, но и самобытнейшего гения культурно-творческого.

Вяч. Иванов в свое время верно заметил, вслед за Ф. Достоевским, о характере русской религиозности и ее связи как с развитием наших национальных форм богопочитания, так и национальной культуры в целом: «…русское чувствование Христа являет какую-то бесценную особенность, как будто наша народная душа схватилась за край Его одежды и непосредственно ощущает силу, от Него исходящую. Долгое пребывание мое на Западе не ослабило, а укрепило… уверенность, что богоявление Христа отдельным народам таинственно разнствует, как по-разному видели Его и ближайшие Его ученики. И если прав Достоевский, что наш народ — “богоносец”, долженствующий “явить миру своего, русского Христа”, — это не отнимает Христа у других народов, в свою очередь призываемых к богоносному служению; но выражает это определение, прежде и больше всего, веру в обручение русской души Христу навек… Я отнюдь не утверждаю, что русская душа — “христианнейшая” из народных душ… и… величайшая преданность не предохраняет от соблазнов отречения в годину испытаний тяжких, отречения всеобщего. Но кажется мне, что русская душа уже столько отдала лучших своих сил на опыт Христовой веры, так много вложила из своего духовного достояния на приобретение единственной жемчужины, что ничего истинно творческого и совершить более не может, кроме того, что родится из той же веры и обращается, как прирост, в ту же сокровищницу…»[746]

О внутренней глубине и творческом даре Святого Духа, присущим православному миросозерцанию, и поныне свидетельствуют дошедшие до нас многочисленные памятники церковной культуры: живописные монастырские ансамбли и величественные храмы, великолепные иконы и стенные храмовые росписи, тысячи уникальнейших образцов декоративно-прикладного искусства, драгоценные книжные миниатюры.

Неисчислимые историко-художественные сокровища создавались и хранились в российских монастырях — этих школах высшей христианской мудрости, где изначально закладывались основы народного понимания Правды о Божием мире и о его красоте. Отсюда — из гармонично-целостного древнего строя монашеской жизни, из намоленности монастырских храмов, из сиявших благодатью икон, из хранившихся здесь летописных сказаний — веками черпала Россия силы для сохранения своего нравственного чувства; на подобных памятниках «дедовской старины» воспитывалось и национально-культурное самосознание все новых и новых поколений россиян. Об этом проникновенно сказал еще В. О. Ключевский: «Нравственное богатство народа наглядно исчисляется памятниками деяний на общее благо, памятями деятелей, внесших наибольшее количество добра в свое общество. С этими памятниками и памятями срастается нравственное чувство народа; они — его питательная почва; в них его корни; оторвите его от них — оно завянет, как скошенная трава. Они питают не народное самомнение, а мысль об ответственности потомков перед великими предками, ибо нравственное чувство есть чувство долга»[747].

Сея по-настоящему «разумное, доброе, вечное», Православная Церковь — как показывает сама жизнь — вносила и продолжает вносить в нее укрепляющую благодатную силу: духовно врачует немощные и поднимает падшие души, утверждает незыблемость и священность семейных уз, прививает евангельский взгляд на суть человеческих отношений, поверяет (а нередко и обличает) христианской системой ценностей самые смысл и содержание современной во многом бездуховной и попросту безнравственной массовой культуры. Церковное обличение последней тем более естественно, что, как мы знаем, все наивысшие достижения российской литературы и искусства, всё прекрасное, созданное ее поэтами, музыкантами и художниками, возникало в недрах личного христианского мировидения их творцов.

Ныне довольно часто, кстати и некстати, современные деятели культуры, писатели, журналисты (что называется, для красного словца), а за ними и политики — все, как правило, малосведущие в собственно российской духовности, приводят слова Ф. М. Достоевского о красоте, «которая спасет мир», совершенно при том не понимая внутреннего авторского смысла давно уже ставшего столь популярным выражения. Ведь слова эти относятся отнюдь не к эстетике, а — и прежде всего! — к христианской этике. Гениальный писатель и верный сын родной Православной Церкви подразумевал здесь лишь то, что извечно понималось под словом «красота» самою Церковью… Вспомним в связи с этим хотя бы известный рассказ о выборе веры Киевским князем Владимиром и слова, сказанные его послами по их возвращении из Царьграда-Константинополя о той поистине неземной красоте, что поразила их при посещении храма Святой Софии.

Эта красота была воспринята ими не как нечто, лишь внешним образом воздействующее на человеческие чувства и связанное только с художественной стороной богатого храмового убранства (чему в древнерусском языке соответствовали определения типа «искусное», «ухищренное», «художное»), но именно как «красота несказанная», т. е. духовно-возвышенное и нравственно-положительное явление, определявшееся тогда замечательно емким словом «добро́та».

Такое понимание красоты и красивого, прекрасного оставалось традиционным для Руси во все времена, и, например, гораздо уже позже, в XVI в. известный инок-богослов, старец Троице-Сергиева монастыря Артемий призывал «помышлять» окружающие нас «видимые доброты» (т. е. зримую нами красоту), как «невидимаго благолепна изображениа». При таком подходе к эстетическому душа русского народа — на протяжении столетий после Крещения — неизменно воспринимала прекрасное прежде всего как «хорошее», «доброе», «благое», подобное христианской Благой Вести Святого Евангелия. Именно поэтому стремление к духовно прекрасному всегда оставалось характернейшей чертой и русской церковной жизни, и русского церковного искусства. И недаром именно такую Красоту — как отражение божественного доброго начала во вселенском бытии, Красоту как по-христиански понимаемое Добро — и провозглашал еще в XIX в. «спасительницей» мира точнейший выразитель национального самосознания России Ф. Достоевский.

Однако еще важнее здесь то, что для него за этой Красотой-Добром всегда стоял образ еще более прекрасный: Сам источник ее, Христос Спаситель, как единственная подлинно нравственная и святая основа всего нашего бытия. Об этом Достоевский с полной определенностью говорит в одном из своих писем, призывая и нас к подобному же осмыслению всеопределяющего христианского начала как в жизни отдельного человека, так и человеческого общества в целом: «Нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но, с ревнивой любовью говорю себе, что и не может быть…

Гуманность, отрицающая Бога, логически приводит к бесчеловечности; цивилизация без просвещения Христова — к одичанию; прогресс без Христа — к регрессу, где нет Духа Божия — к деспотизму и тирании»[748].

Прежняя естественность для России во многом именно такого святорусского православного мирочувствия определялась неразрывной связью Церкви с жизнью почти полностью воцерковленного общества. Ведь Церковь, церковность сопутствовали подлинному россиянину, по народному присловью, «от рожденья — до успенья», т. е. до самых последних минут его земной жизни. Потому-то и существовала издавна в народе еще одна поговорка: «Без Бога — ни до порога!», иначе говоря: без Бога — никуда, без Него — пути нет и не будет!..

И действительно, при всех своих исторических грехах, все же именно таким мировидением и определялась в целом российская государственная и общественная жизнь на протяжении многих столетий. Святорусской своей душой жил и сам народ; на нее во многом ориентировались (пусть порой бессознательно) и формы его государственности — как освященной самой Церковью монархии. При этом оказывалось, что и Российское Самодержавие (по нынешним понятиям почти средневековый институт власти)[749] несло в себе — по крайней мере еще на рубеже XIX–XX столетий — немыслимый для сегодняшних «демократических цивилизаций» заряд христианского «идеализма» и кажущегося сегодня столь наивным совестливого милосердия. Поэтому церковный историк А. В. Карташев и мог с полным правом говорить о Российской Империи, в которой ему довелось самому прожить значительную часть своей жизни до вынужденной эмиграции, что это была «не голая зоологическая сила, не чужеядная “акула” бесцельно, эгоистически поглощающего “империализма”, а мощный многонародный организм, носящий в себе лик христианского по духу и православного по стилю государства, т. е. максимально воплотить в человеческом общежитии Правду Христову, которой всегда алчет и жаждет русская совесть. Достичь внутри мирного сожительства всех классов, племен, народов с их культурами и сообщить блага этого святорусского мира и миру внешнему, человечеству… Достичь силами, излучаемыми Православием, не стесняющим мирской, научной, хозяйственной, материальной культуры, но призывающим ее вдохновляться вечными заветами Евангелия, заветами правды и святости»[750].

С глубокой древности формирование личности русского человека начиналось еще в младенчестве Таинствами Крещения и Миропомазания, делающими его живым членом Церкви как Тела Христова и дарующими ему благодатную энергию Святого Духа.

Церковь, как любящая мать, буквально нянчила и пестовала каждого православного с первых мгновений его земного существования: очищала от грехов в Таинстве Исповеди, вливала жизненные силы и даровала саму возможность участия в жизни Царства Божия через Таинство Причащения Святого Тела и Святой Крови Господних, освящала венчанием брак. Все это она совершает и ныне, все это она будет совершать и до скончания «века сего»!

И сегодня она постоянно указывает на связь человеческого бытия с бытием Божественным, напоминая об этом в годовом круге праздников, посвященных «памятям» тех или иных евангельских событий или отдельных святых.

Церковь же и провожает своих чад в «последний путь всея земли», в молитвенном чине отпевания утверждая бессмертие человеческого духа и примиряя живых с утратой своих близких.

Таким образом, она освящает все земное бытие человека и сопрягает его со сверхбытием небесным, указывая, особенно в светлый праздник Святой Пасхи (Воскресения Христова), на грядущую неподвластность «игу вечной смерти» спасаемого «верою и делами» каждого православного христианина.

Подобно Самому Христу Богу, Его Церковь призвана быть «светом миру», дабы «тьма не объяла его»[751]. В меру приобщения к этому свету Русская земля, Русь — в наивысших точках своего исторического пути — и становилась Русью Святой. В православной вере обретала она, по сути, самый дух жизни своей!

И недаром, подчеркивая изначальную глубочайшую укорененность российской жизни в христианской вере, один из наших святителей начала XX в., Никон (Рождественский), скорбя о современном уже ему падении общественных нравов, восклицал: «…душа ищет опоры, ободрения, нравственной поддержки, и мысль невольно обращается к векам минувшим, и хочется раскрыть летописания церковные или жития святых, даже — наши русские летописи, чтобы перенестись хоть на несколько минут в иной мир, совсем на современный нам мир непохожий. Какая была тогда горячая, младенчески простая, но могущая и горы переставлять вера! Наши предки, не говорим уже о Божьих угодниках, были — это чувствуется как непреложная истина — были как бы в непосредственном общении с Небом: для всего у них была одна мерка — согласно или несогласно известное деяние, даже намерение, с волею Божией; грех они грехом и называли, правда, грешили, и тяжко иногда грешили, но и каялись в своих грехах от всего сердца сокрушенного и духа смиренного: приходила беда — к Богу и Его угодникам обращались; Матерь Божия всегда была первым прибежищем русского человека; Церковь являлась всемощною заступницей, руководительницей в жизни, которой слушались и властители, и смиренные земли; история нашего народа была историей Церкви, а так как Церковь в своей сущности есть живой, неумирающий организм, части коего находятся в живом непрестающем общении друг с другом, и люди, живущие на земле, присно пребывают в общении с отшедшими к Богу, то и народ наш возрастал, как единый цельный организм, для которого прошлое было столь же жизненно, как и настоящее. Он черпал силы и жизненную мощь из прошлого не в уроках только истории, как у других народов, а в живом общении с святыми предками своими посредством молитвы, посредством Божественной Евхаристии, посредством дел любви, творимых от имени тех, кого уже нет на земле. — Да, то была настоящая христианская жизнь! Никто, может быть, не сознавал так глубоко свою греховность, как русский человек. И в этом было заветное сокровище его души… Народ наш жил чувством покаяния… он был в постоянном… благодатном общении с небесною Церковию, на небесах торжествующею, и в ней черпал ту животворящую силу, которая дала ему возможность возрасти в древо велие на земном шаре.

То ли теперь? Тем ли живет ныне русская душа?»[752]

Приведенные здесь горестные сетования святителя Никона об утрате к началу XX столетия значительной частью русского народа его прежних христианских нравственных ценностей и об исподволь наступающей среди него апоста́сии (отступлении от веры, богоотступничества), были, как вскоре же и выяснилось, совершенно оправданны[753].

Прошло менее десятилетия со времени написания этих строк Владыкой — и грянул большевистский переворот: в немалой мере уже зараженное тогда безбожием (или лишь формально считавшее себя христианами (значительное число россиян приняли революцию или равнодушно, или как неотвратимое стихийное бедствие, вовсе не сознавая своей личной духовной ответственности за случившееся. «Ариманова» Нерусь, давно уже таившаяся в глубине все более обмирщавшейся России, вырвалась, наконец, на поверхность российской истории — и страна почти мгновенно рухнула в апокалиптическую бездну революции. И вскоре же стало ясно, что христианская православная вера была до того единственным духовно-организующим началом в российской жизни: оказалось, что «без Православия Россия и русский народ гораздо быстрее и страшнее, чем народы западные, превращаются в чудовищную и огромную шайку разбойников»[754].

Другими словами, самой жизнью нам было доказано, что без христианской системы духовно-нравственных ценностей, без евангельских ориентиров на нашем историческом пути — России (ни как здоровому государственному организму, ни как цивилизованному гражданскому обществу) не быть! Это хорошо знали и чувствовали наши далекие предки, этому же учит нас и вся история подлинной России — Святой Руси.

…В «свете истинном» — Свете-Христе — «который просвещает всякого человека, приходящего в мир»[755], — живой залог действительно светлого будущего России. Только так она и сможет существовать в дальнейшем единственно достойным и духовно оправданным образом — как, по точному определению того же А. В. Карташева, «Россия с душой Св<ятой> Руси», как «государство, высветленное изнутри православным духом, христианизированное или, прямо сказать, христианское государство»[756]. При этом он обращает внимание на особую, первостепенную роль Церкви в воссоздании (или, если угодно, «пересоздании») подлинно российской национальной государственности, говоря так: «…издевательства над нашей уснувшей христианской совестью, учиненные антихристианским большевизмом, пробудили сознание, что легкомысленное сбрасывание со счетов государственного строительства роли Церкви открывает дорогу интернациональным подкапывателям цинически использовать нашу толерантность и наш индифферентизм. Мы джентльменски играли в гуманность и равноправие, а они грабительски вошли в наш дом и растлили душу народа. Чтобы защититься от этого откровенного погромничества, мы должны воссоздать наш национальный дом на основе конституционно заявляемой и тонко воплощаемой в формах государственного права идеологии Православной Церкви»[757]; одновременно важно утверждать, что вполне возможен (и на деле это неоднократно доказано) «синтез правового свободного государства с его христианской идеологией»[758], так что «христианское государство может удовлетворять самое требовательное современное правосознание, может иметь самые разнообразные и технически новейшие правовые свободные формы. Дело не в форме, а в духе и содержании»[759].

Но как добиться нам этого при строительстве будущей России? И здесь полезно напомнить замечательные слова, некогда сказанные И. А. Ильиным: «Чтобы возродить Россию, русский человек должен жизненно укоренить свою душу в Боге и принять эту укорененность — сердцем, волею и разумом. Тогда в его душе расцветет цельная и огненная вера, двигающая горами… Она углубит и окрылит созерцающее воображение, чтобы сердце узрело Бога и все Его лучи в мире»[760]. Не менее ясно и последовательно он развивает ту же мысль далее: «Путь к возрождению России ведет через одухотворение и благодатное оживление русского национального инстинкта. Именно последняя глубина души может и должна возродить Россию: искренняя и цельная жажда Бога и божественного в жизни.

Испытания и лишения, унижения и муки должны поднять со дна наш затонувший “Град Китеж”, должны возродить “Святую Русь” в душе русского народа»[761].

При этом сам народ должен наконец проснуться от своего, затянувшегося почти на столетие, духовного сна, сбросить с себя путы притупляющего его сознание бездушного материализма и того беспросветного мещанства «плоти», что надвинулось ныне на весь окружающий нас мир. Ибо это безблагодатное мещанство, как заметил известный наш философ Е. Трубецкой (видевший в нем один из источников возможной гибели России), «вовсе не так нейтрально, как это кажется с первого взгляда: из недр его рождаются кровавые преступления и войны. Комфорт родит предателя. Продажа собственной души и родины за тридцать сребреников, явные сделки с сатаной из-за выгод, явное поклонение сатане… — вот куда, в конце концов, ведет сытый идеал мещанского довольства»[762].

На это же еще раньше указывал и К. Леонтьев, не постеснявшийся открыто и прямо заявить, что в результате все более ширящегося политико-экономического процесса постепенного «демократического» обмещанивания европейских стран рождается «средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», что вполне и подтвердилось полувеком позже всей практикой европейских фашизма и коммунизма. Не без явной духовной брезгливости он говорил о вопиющей пошлости наступающего на мир мещанства, причем в самой основе своей неизменно безрелигиозного, буржуазного толка:« Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арабеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы “индивидуально” или “коллективно” на развалинах всего этого прошлого величия»[763].

Но как раз играя на самых низменных, завистливых чувствах человека-мещанина, прикрывая оказавшимися на поверку фальшивыми идеалами «равенства» и «материального благополучия», «довольства» собственную воровскую и, более того, грабительскую сущность, коммунистическая идеология и смогла в начале XX в. свить на долгое время свое вредоносное гнездо в душах значительной части русского народа[764]. И лишь полностью извергнув из себя яд этой безбожной идеологии, Россия вновь сможет обрести присущий ей прежде подлинно человечный, христианский лик. Ибо не будет преувеличением утверждать, что любой россиянин, отрицающий своими действиями и духовными устремлениями присутствие в себе «очеловечивающего» Божественного начала — «образа Божия» (как животворящей сердцевины нашей личности), является тем самым личностью, по сути, неполноценной, «недовочеловечившейся»; и о таковых (прежде всего об исповедующих безбожную коммунистическую идеологию) с полным правом можно сказать, что это есть «люди, инстинктивно разнузданные и дерзающие, душевно ожесточившиеся, а духовно омертвевшие. Или иначе: биологически это индивидуализированные люди, а духовно — полулюди, опустившиеся на низшую ступень первобытного всесмешения»[765], для которых естественны «плен мысли, порабощение воли; развязание зависти, ненависти и мести; упоение грабежом и произволом»[766] и проистекающая из всего этого сама форма политического бытия в виде безбожного тоталитарного государства, дающего «иллюзию всемогущества, за которою скрывается подлинное рабство — рабство вверх и рабовладение вниз»[767].

Однако, как мы хорошо это знаем, и до сих пор тлетворный дух большевизма, почти столетие разрушавшего Россию, изжит в ней еще далеко не полностью. Мысль о необходимости очищающего покаяния — за страшный грех установления на Русской земле коммунистического рабства — пока остается чужда и нынешним нашим государственным мужам, и основной части (все еще в недостаточной мере религиозно-просвещенной) нашего народа. Как пишет один из современных историков, «ведущий слой России этого еще не осознал и, даже признав коммунизм катастрофой, — не лишил действенности те грехи, которые лежат в ее начале. Поэтому нам, видимо, суждено еще немало страданий — как дальнейшая расплата и за старый грех, и за продолжающееся его непонимание.

Пока сатанинские пентаграммы облучают Россию своим светом с кремлевских башен и остаются символом нашей армии, пока в центре страны круглосуточно отдаются языческие почести мумии человека, упражнявшегося в кощунственных ругательствах по отношению к Богу, пока на страницах газет и телеэкранах живет щедро посеянная всеми участниками революции ложь о “темном” российском прошлом — катастрофа продолжается…»[768]

Псевдогуманная и псевдопатриотическая демагогия коммунизма все еще продолжает соблазнять немалое число наиболее наивных и наименее образованных наших соотечественников: и поныне около четверти, если не трети, российских граждан (не слишком задумывающихся над разделяемой ими при этом нравственной ответственностью за преступления большевизма против человечности и против Российского государства) продолжают столь же бездумно поддерживать коммунистических политиканов в нашем общественном политическом процессе.

Но каждый из таких россиян, остающийся тем самым в прежнем неверии и злочестии, «сам опустошает свою душу от всех Божественных зовов, желаний и побуждений»[769]; в нем «смолкает голос совести, и люди становятся бессовестными»[770]; и, как следствие, во многих «исчезает воля к качеству на всех путях жизни, и люди предаются всем порокам, скверно работают и создают одно плохое (плохое искусство, плохую жизнь, плохие дома, плохой хозяйственный продукт)»[771]; при этом параллельно «отмирает чувство ранга, и все начинают посягать на всё. Любовь уступает место ненависти, знание подменяется и снижается, воспитание становится развращением. В душах не остается чувства ответственности. И вся жизнь наполняется жестокостью, страхом, бесстыдством и нуждою… Классовая, расовая (национальная) и партийная ненависть должны быть преодолены. Сделать это мы должны, потому что мы христиане. Великую и сильную Россию невозможно построить на ненависти — ни на классовой (социал-демократы, коммунисты, анархисты), ни на расовой (расисты, антисемиты), ни на политически-партийной…»[772]

Духовная позиция Церкви во внутренней оценке ею лживой коммунистической идеологии всегда оставалась — неизменно и последовательно — отрицательной. Именно прекрасно зная об этом, большевики и пытались любыми способами уничтожить эту, обличающую их самим своим существованием и столь ненавистную им Церковь, как единственно истинную наследницу Святой Руси в современной России. Ныне, пытаясь использовать патриотические лозунги (в том числе и собственно церковно-патриотические идеи), они порой готовы объявить себя чуть ли не «друзьями» Православия, если даже не «православными», не останавливаясь при этом перед тем, чтобы идти на измену своей же, непосредственно и изначально атеистической, идеологии.

Полное отмежевание России от коммунистической антихристианской лжи — вопрос, остающийся, к сожалению, все еще до конца не решенным и поистине животрепещущим. Ведь и до сих пор, как с горечью пишет один из известных православных священников, «несмотря на множество уроков, полученных нашим народом за столетие, повидимому, время… полного осознания еще не наступило, уроки не пошли впрок, кроме некоторых, и то отчасти, и то не для всех…

Самое поразительное, что до сих пор ни миром, ни нами не усвоены уроки векового большевизма, и не только не усвоены, но даже не до конца названы. Еще не обозначены во всей полноте ни его идеологическая отвратительность… ни его государственно(противогосударственно)-демагогическая практика… ни его фальшивый патриотизм, на наживки которого ловились многие простые души, любящие родину»[773]. Ибо, по сути, «русский коммунист — русский только по анкете. Не омывший слезами покаяния свой партбилет и не сжегший его потом в печке, он продолжает оставаться в рядах цареубийц, а тем самым — и нерусским»[774]. Дальнейшее же «изжитие социализма и коммунизма означает, прежде всего, преодоление обществом идеологического типа сознания, которое по своей нравственной природе является рабско-холуйским, с нежеланием истинной свободы»[775].

В основе подобного типа сознания всегда лежит наглое отвержение единственно подлинного нашего Господина — нашего Бога и Творца; но как раз только такое «рабство» и признается дозволенным (и даже обязательным) в христианской системе ценностей, ибо истинное человеческое достоинство проявляется прежде всего в нашей способности становиться «рабами Божьими» — никогда при том, как учит Церковь, не становясь «рабами человеков»![776] Неизжитый до конца русским народом дух богоборчества — вот самая главная, если не единственная, причина всех долгих разрух и нестроений в России. И потому тот же пастырь с полным правом заключает: «…все наши развалы (экономический, политический, социальный кризис самосознания и другие) имеют своим источником нравственный развал, который, в свою очередь, вызван страшным духовным кризисом — безбожием»[777].

За самим же безбожием неизменно — всегда и повсюду — стоит, по точному выражению неоднократно уже цитировавшегося здесь И. Ильина, «соблазн большевистской “свободы”, — “свободы” от Бога, от Духа, от совести, от чести, от национальной культуры, от родины»[778].

Поэтому повторим еще и еще: ныне перед нами во весь рост стоит единственно важный для будущего России вопрос: что станет основой ее дальнейшего общественного и государственного строительства — органическая, человечная система нравственно-религиозных (в первую очередь христианских) ценностей или же мещански-животная идеология бездушного потребительства? Иначе говоря, что ляжет в основу грядущего существования русского народа: благодатное духовное наследие его святых предков, Правда Святой Руси или же богоборческая ложь псевдо-Руси «Аримановой», бесовской?

Не решив правильно, «по Богу», этой задачи — непосредственно в самом сердце своем! — Россия никогда не сможет обрести ни действительно достойных форм, ни положительного содержания своей государственности. Иначе говоря, не подведя трагического итога разрушительной для нашей страны деятельности большевиков, не дав ей ясной и окончательной духовной оценки в русле тысячелетнего самосознания родной для нас, православных россиян, но совершенно чуждой им Святой Руси — мы никогда не сможем построить — по благим и вековечным ее заветам! — подлинно осмысленной и по-настоящему доброй жизни. И в этом смысле, как и раньше, именно живое слово православных пастырей остается естественным нашим руководством при оценке и прошлого и сегодняшнего характера коммунистической идеологии и практики в целом.

Так что же говорят представители православного российского священства по этому поводу сейчас? Каков церковный, по сути окончательный, приговор коммунистической идее сегодня?

Касаясь, в частности, «патриотизма» современных коммунистов, один из старейших московских священников несколько лет назад высказался следующим образом: и ныне для привлечения простецов ведущие коммунистические идеологи «под видом “патриотов”… употребляют все средства, всё свое искусительное красноречие — в обещании будущих благ. Но что дали они нам — эти “провозвестники светлого будущего” — кроме разорения и духовного падения страны в большевистскую пропасть? Не они ли столько лет уничтожали истинное наше отечество — Россию, подменяя ее бесчеловечным Молохом — государством Советов? А ведь этого Молоха они и пытаются вновь и вновь выдавать за оскверненную ими истинную нашу родину — Православную Святую Русь. Но не они ли почти вконец уже и уничтожили ее? Кто расстреливал, топил, сжигал, распинал, сажал на кол и четвертовал наших пастырей и архипастырей в революционные годы?»[779] Это они, продолжает священник, «и поныне остаются духовными наследниками прежних мучителей Церкви и цареубийц… Это они — растлители и сокрушители подлинной, православной России — пытаются вновь лицемерно выступать от ее имени, называя себя “патриотами”. Чьи они патриоты? Что общего у Христа с сатаной и что общего может быть у нравственно здорового православного россиянина с советскими безбожниками? У нас с ними разные пути и разные родины!»[780]

Подводя затем итог коммунистической эпохи в России, тот же многоопытный пастырь свидетельствует со скорбью: «Это — кровь сонма мучеников, вопиющая к Богу, это — обездоленные дети, жены и старики, это — опустошенные души, это — и астрономическое число уничтоженных ценностей всякого рода, это — порушенные памятники народной святыни. И наше нынешнее разорение возникло не в последние только годы, но готовилось на протяжении почти восьмидесяти лет теми, кто и прежде стремились — как пытаются и ныне — выдавать себя за патриотов ими же уничтожавшейся и растлевавшейся все эти годы Руси-России… разве нам, христианам, нужно “их” государство, возможно, с более — на время — дешевой снедью (хотя откуда им взять ее?), но, как и встарь, полученной ценою крови и слез своих же сограждан? Созиждется ли… общими усилиями с такими “подельщиками” Святая Русь? Нет и еще раз нет!.. Как всегда, принесут они только междоусобные брани, зависть и злобу, классовую ненависть и еще большую нищету — вплоть до полного нашего духовного и физического распада»[781].

Не менее ясно высказался о большевизме как политическом оборотне еще один столичный священник: «Стремясь к захвату власти, коммунисты и в 1917 г. рядились в тогу защитников Отечества. Но октябрьский переворот они совершили на немецкие деньги и тут же развязали гражданскую войну, вылившуюся в войну против собственного народа и Православной Церкви. В первую очередь уничтожались епископы, священники, монахи… Был подло убит Царь, уже отрекшийся от престола. Вспомним деятелей “красной обновленческой церкви”, которые убеждали, что коммунизм и христианство — близнецы-братья. Они вскоре разделили участь православных иерархов и оказались в одной камере, а вскоре в одной безымянной могиле. Таков почерк коммунистов во всех странах. Придя к власти, они восстановят не Российскую империю, а прежний концлагерь. Коммунизм несовместим ни с патриотизмом, ни тем более с Православием…

Я священник, не мое дело давать политические рекомендации. Речь идет о духовном противостоянии. Невозможно поклоняться дьяволу и его слугам и одновременно считать себя патриотом и православным человеком»[782].

Наконец, о том же самом говорит в своих проповедях и один из известнейших и почитаемых современных иноковстарцев России — архимандрит Псково-Печерского монастыря Иоанн (Крестьянкин). Называя коммунистическую идеологию апокалиптической «тайной беззакония», он прямо и открыто призывает к духовной борьбе с нею, ибо она сама «объявила… беспощадную — не на жизнь, а на смерть — войну против всего Божественного, в чем бы и как бы оно ни проявлялось»[783], идя этой войной «на христианское государство, хранящее нравственный уклад народной жизни; на Христианскую Церковь, несущую слово Божественной Истины; на христианскую душу… “Предтечи антихриста” уничтожили Православную Россию. Они исказили, одурачили чуждыми сатанинскими идеями народ, насаждая их возможными неправдами, лестью, обманом, кровью, вытравливая правду Божию из сознания народного… Народ Божий — православные христиане… должны повести “брань” с богоборцами и лжеучителями, принадлежащими царству тьмы»[784].

Глас истинных пастырей наших, стремящихся жить по заветам великого сонма святых новомучеников Российских, обличает большевистскую ложь. И такое церковное обличение — отнюдь не политика, а слово, утвержденное на незыблемой Правде Божией. Указывая на неизменную сатанинскую сущность коммунистической псевдорелигии, Церковь лишь исполняет свой христианский — учительный и нравственный — долг. Она никогда не вмешивается в те или иные политические процессы, не имеет и не выражает какого-либо пристрастия к тем или иным политическим и социальным движениям, партиям и их доктринам — здесь Церковь всегда вне политики и всегда «не от мира сего». Но коммунистическое учение и его проповедники есть явление отнюдь не политическое, а духовное — богоборческое и антихристианское. И тут Церковь не может молчать, тут — область ее христианского противостояния силам ада, тут — поле ее духовной битвы за человеческие души! Всегда отделяя грех от его носителя — человека, она при этом обличает не столько самих коммунистов (за них со скорбью молится она, призывая к покаянию), сколько неправду их богоборческого, а отсюда — судя по проявившимся за XX столетие реальным результатам — и человеконенавистнического учения в целом. Страшные же результаты эти известны: по приблизительным подсчетам историков, на сатанинский алтарь «самой передовой» коммунистической идеи всего в мире было положено около 95 миллионов человеческих жизней!

В значительной части своей пойдя за коммунистическим соблазном, Россия XX века — и это надо сказать прямо — изменила заветам Святой Руси, совершив тем самым акт ее духовного предательства и отказавшись от заповеданного ею русскому народу христианского призвания: нести евангельский свет всему миру… Такова оборотная сторона великого, но и страшного Божественного дара — свободы. Потому что, как в свое время писал уже цитировавшийся ранее А. В. Карташев, «человек… и коллективы человеческие… погруженные в загадку духовной свободы, не могут уйти от критерия ответственности за свою жизнь и судьбу в той мере, в какой они могут свободно развивать данный им талант или зарывать его в землю. Много званных, но мало избранных… Призванием легче всего пренебречь: прежде всего — не угадать и не осознать его, соблазниться чужим путем, заблудиться, или, узнав, зазнаться, залениться, возмечтать получить все даром, без усилий и — пропасть исторически… Свободная ответственность народа определяет его судьбу — к славе или позору. Духовный лик России, самосознание русского народа уже ясно определились в истории. Но хочет ли он идти этим путем в сознательном подвиге — это уже дело его свободы»[785].

По существу, речь сегодня идет о том, захочет ли сам русский народ вернуть себе свой прежний, но во многом утраченный за последнее столетие христианский лик, захочет ли вновь поклониться Правде и Истине: не апокалиптическому Зверю «века сего», но святыням своих Богопросвещенных предков, Единому Богу Святой Руси…

И здесь не спасет ни естественно-природный, почти что этнически-бытовой национализм, так часто рядящийся в псевдопатриотические одежды, ни упование на «твердую руку», ни самые изощренные экономические рецепты всевозможных «перестройщиков». Ибо единственно важным ныне остается решение вопроса: что мы хотим воздвигнуть на обломках прежней безбожной жизни: еще одного «цивилизованного», хозяйственно процветающего, но бездушного государственного монстра по «западному» образцу, лишь только снаружи напоминающего былую православную Великую Россию, или же подлинно христианскую и потому подлинно народную Российскую державу?

И здесь хочется привести слова одного из известных наших церковно-исторических писателей XX в. — архимандрита Константина (Зайцева): «За что боролось Белое движение: за Великую Россию или за Святую Русь? Великая Россия, завершая путь России исторической, явилась лишь футляром, хранящим в себе Св<ятую> Русь. По мере того, как Св<ятая> Русь все более переставала быть сердцевиной и стержнем императорской России, Великая Россия все более слабела и, наконец, пала. Поэтому восстановление России не есть реставрация империи, опрокинутой “февралем” и растоптанной “октябрем”, а прежде всего поднятие русского народа на ту высоту духовной качественности, — православной церковной Святой Руси, — которая только и могла на протяжении всей истории выносить историческую Россию из самых страшных падений»[786].

Воссоздание Святой Руси при этом отнюдь не означает всеобщей внешней клерикализации народной жизни, но духовное оздоровление самого народного организма, начало нового, духовно осмысленного его существования — не по «диктатуре закона», но по «диктатуре христианской совести», не по внешнему закону (напомним здесь почти 1000 лет назад сказанные слова Киевского митрополита Илариона), но по благодати!

За прошедшие столетия изменился самый тип общественной жизни, неузнаваемо переменился и сам мир — и евангельское, вечно «молодое вино» нет нужды «вливать в мехи ветхие»[787], да это и практически невозможно… Поэтому, безусловно, в сегодняшней России немыслимы никакие поверхностные, формальные реставрации тех или иных основополагающих элементов ее прежнего государственного бытия. По-христиански же благое общественное устроение еще нужно и заслужить! А на это, даже при постепенном духовном отрезвении большинства россиян, потребуются, вероятно, еще десятилетия и десятилетия, и не одно еще поколение… И здесь позволим себе вновь процитировать А. В. Карташева: «…недостаток ясной мысли об этом зависит не только от безрелигиозности среднего большинства соотечественников, но еще чаще от ленивых маниловских реставрационных мечтаний. Знают только лик прошлой Св<ятой> Руси и не в силах представить лика иной, новой, грядущей. Рухнули царства, династии, государства, границы, народы, классы, установления… Думать о механическом возврате старой формы политических и церковных взаимоотношений — значит заранее готовить себе жестокое разочарование. Небываемое не бывает! Прошлогодний снег растаял. И не в нем дело, не в истлевшей плоти старой Руси, а в ее бессмертном духе, имеющем вновь воплотиться в соответственную ему в новых условиях новую форму… Мы живем в мире секуляризовавшейся культуры, новых правовых и авторитарных государств, многонародных, многоверных, разноверных и безверных. Есть ли тут место монолиту Св<ятой> Руси? Не бред ли это старых романтиков? Да, бред, если думать только реставрационно. Думать так — значит опять оказаться застигнутыми врасплох новой непредвиденной и уже окончательной погребальной катастрофой для Св<ятой> Руси.

Верую и исповедую, что мы вступили уже в эпоху… восстановления вновь Православной России, но в совершенно новых формах свободы и права. Вне свободы вообще не может быть христианской качественности. Христианство по принуждению есть абсурд… мертвый и кощунственный ярлык.

Св<ятая> Русь в арматуре новейшей общественности и государственности — это не парадокс, а единственно реальная возможность. Или только так, или никак, — одно благочестивое пустословие… Но само собой это не случится, самотеком, от одних елейных мечтаний… надо уметь, так сказать, “сделать Св<ятую> Русь”. При Божией помощи, но, конечно, нашими методическими, планомерными усилиями, в процессе великой духовной, идейной и политической борьбы»[788].

На путях созидания нами обновленной, нравственно ответственной в своей духовной свободе, Боголюбивой, а потому и человеколюбивой России основной силой, укрепляющей наш дух и нашу волю, просветляющей наше сердце и наш разум, вновь должна стать (и другой альтернативы здесь нет, и не будет) христианская вера Святой Руси; только одна она может подлинным образом соединить нас всех с Богом, а через Него и друг с другом, со всеми детьми Божиими и исповедниками Его Истины, где бы они ни жили. Поэтому, естественно, ведущую роль в этом будущем историческом (и даже, что вполне прогнозируется религиозным сознанием, метаисторическом) процессе суждено будет вновь сыграть Православной Российской Церкви. Разумеется, если мы хотим, чтобы процесс этот вообще имел последовательно благое свое продолжение.

Именно Церковь есть единственный в своем роде богочеловеческий организм, всем своим существом утверждающий непреходящие принципы христиански-органического развития человеческого общества. И лишь в постепенном собирании духовно твердых и трезвых, живых, творческих сил внутри самой Церкви, в религиозно-общественном сплочении россиян вокруг нее — как сердца Святой Руси — и заключается начальный этап воссоздания святорусского духа в душе современной России.

Сегодня возможность такого возрождения русского народа многим представляется почти немыслимым чудом… Но ведь именно так и говорили об этом в свое время наши великие подвижники-прозорливцы. Как сказал еще в феврале 1917 г. оптинский старец Анатолий (Потапов): «Будет шторм. И русский корабль будет разбит. Но ведь и на щепках, и на обломках люди спасаются. И все же не все погибнут… явлено будет великое чудо Божие, да… И все щепки и обломки, волею Божией и силой Его, соберутся и соединятся, и воссоздастся корабль (Россия. — Ю. М.) в своей красе и пойдет своим путем, Богом предназначенным. Так это и будет явное всем чудо»[789]. Другой старец, Варнава Гефсиманский, предсказывая еще вначале XX в. будущее порабощение России безбожниками, заметил, что «когда уже невмоготу станет терпеть, то тогда наступит освобождение. И настанет время расцвета…»[790] Что ж, для Бога возможно любое чудо… Другое дело — готовы ли мы сами к его принятию?

Несчастья, которые в силу временного духовного ослепления и отпадения от отеческой веры обрушил на свою голову российский народ, участвуя в революционной бойне, в грехе цареубийства и государственной измене, в целом вполне закономерны, и историческая его трагедия естественна. Недаром еще в начале 1900-х годов святой праведный Иоанн Кронштадтский, оценивая современное ему духовное состояние России, предрекал, что беды и скорби, посылаемые нам Богом, нужны «народу, погрязшему в нечестии и пороках. Русский народ и другие населяющие Россию племена глубоко развращены, горнило искушения и бедствий для всех необходимо, и Господь, не хотящий никому погибнуть, всех пережигает в этом горниле»[791].

Но и тогда не уставал призывать он: «Обратись к Богу, Россия, согрешившая пред Ним больше, тягчае всех народов земных — обратись в плаче и слезах, в вере и добродетели! Больше всех ты согрешила, ибо имела и имеешь у себя неоцененное жизненное сокровище — Веру Православную с Церковью спасающею, и попрала, оплевала ее в лице твоих гордых и лукавых сынов и дщерей, мнящих себя образованными, но истинное образование, то есть по образу Божию, без Церкви быть не может…

Возвратись, Россия, к святой, непорочной, спасительной, победоносной вере своей и к Святой Церкви — матери своей — и будешь победоносна и славна, как в старое верующее время»[792].

И вот ныне, с завершением столетия, в течение которого длилось страшное отпадение многих россиян от Бога, родной веры и всего духовного наследия Святой Руси, пусть едва-едва, во многом еще медленно и нерешительно, но все же начинается постепенное наше пробуждение от почти векового сна безбожия и духовной лени. Ведь, несмотря на все искажения, происшедшие за это время в народной душе, жизнь показывает, что и к полуслепой ныне этой душе до сих пор остаются вполне приложимы слова Ф. Достоевского о том, что «народ русский» (пусть сегодня порой почти бессознательно — лишь на «генетическом» духовном уровне, подспудно теплящемся в нем) остается тем не менее «в огромном большинстве своем — православен и живет идеей православия… хотя и не разумеет эту идею отчетливо и научно. В сущности, в народе нашем, кроме этой “идеи” и нет никакой, и все из нее одной и исходят, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. Он именно хочет, чтоб все, что есть у него и что дают ему, из этой лишь одной идеи и исходило. И это несмотря на то, что многое у самого же народа является и выходит до нелепости не из этой идеи, а (из) смрадного, гадкого, преступного, варварского и греховного. Но и самые преступник и варвар, хотя и грешат, а все-таки молят Бога, в высшие минуты духовной жизни своей, чтоб пресекся грех их и смрад и все бы выходило опять из той излюбленной “идеи” их»[793]; «все народные начала у нас сплошь вышли из православия»[794] и, по сути, «вера… православие есть все, что… русский народ считает за свою святыню; в ней его идеалы, вся правда и истина жизни»[795].

Сказанное, конечно, не означает, что и ныне, после всех своих нравственных падений, русский народ в целом способен почитать свои же собственные святыни; речь сегодня идет лишь о том, что как только какая-либо часть его порывает с прежним своим безрелигиозным беспамятством, то все проснувшиеся при этом души, как правило, вновь обращаются к вере Святой Христовой Руси.

Поэтому, повторим, именно Русской Православной Церкви и предстоит в дальнейшем быть основной духовной возглавительницей возрождения отеческих святынь в самой душе российского народа — по сути, возрождения самой его души.

Никогда не уклоняясь от живейшего участия в общественной всенародной жизни в целом, Церковь при том всегда стремилась уйти от какого-либо втягивания ее в сугубо мирскую суету преходящего «века сего», и это, естественно, останется ее духовно-трезвой позицией и впредь. В этом — один из залогов подлинной «вечности» Церкви, поднимающей ее над сиюминутными «злобами дня», одно из условий неизменно проявляющейся в веках ее сверхисторической истинности. Ибо истинность эта утверждена на единственно бесспорной и окончательной для каждого христианина Истине — Самом Сыне Божием Иисусе Христе. И именно поэтому всегда следует помнить о том, что, как совершенно верно отметил в свое время В. О. Ключевский, «Церковь действует на особом поприще, отличном от поля деятельности государства. У нее своя территория — это верующая совесть, своя политика — оборона этой совести от греховных влечений. Но, воспитывая верующего для грядущего града, она постоянно обновляет и перестраивает и град, зде пребывающий. Эта перестройка гражданского общежития под действием Церкви — таинственный и поучительный процесс в жизни христианских обществ»[796].

В этом смысле каждая церковная деноминация, желает она того или нет, всегда является важнейшей составляющей в политической жизни любой христианской страны настолько, насколько принимает участие в общественной жизни последней; тем более это естественно для России, где подчеркнуто соборный характер Православной Церкви особенно соответствует не утраченной до сих пор русским народом его глубинной общинной ментальности. И потому Церковь здесь всегда будет связана с проблематикой общественно-политической жизни. Плохо это или хорошо для России? Плохо, если православность останется для русского народа только полурелигиозным, полуэтнографическим элементом в системе осознания им своей «идентичности»; хорошо — если она станет вновь духовным стержнем всей его жизни. Плохо, если «церковность» окажется только бутафорской ширмой для политиков; хорошо — если сама российская политика начнет постепенно (через рост личной религиозности основных ее действующих лиц) христианизироваться, тем более воцерковляться. Но прийти к этому непросто как для самих политиков (ибо для этого им нужно полностью перевернуть свое сугубо мирское сознание и понять свою общественную деятельность как служение Богу и людям), так и, к сожалению, для отдельных правящих структур Русской Церкви, за последние столетия секуляризации страны почти полностью растерявших свой былой опыт религиозно-государственного строительства…

Завершая этот краткий обзор православных мнений о будущности Святой Руси — на грядущих путях современной России, будет вполне логичным и естественным предоставить и заключительное слово непосредственному представителю Церкви — уже не раз цитировавшемуся здесь протоиерею отцу Георгию Флоровскому. Проникновенными строками одной из его весьма давних статей, вполне, однако, приложимыми к переживаемому нами времени, и можно завершить эту книгу:

«…Россия в развалинах. Разбито и растерзано ее державное тело. Взбудоражена и отравлена, и потрясена русская душа, и проходит по мытарствам огненного испытания, — и в них перегорает, переплавляется. Видно, не исполнилась еще внутренняя мера, не истекли, не свершились еще тайные времена и сроки. <…> Ибо только в ответ на дерзновение взыскующей веры, в ответ на подвиг духовного стяжания откроется Нечаянная Радость. <…> Но знаем и верим, пробуждается русская душа и в творческом самоотречении… прилепляется к Дому Божию. И не в умствованиях, и не в надрыве, но в бдении и подвиге восстанавливает его. Верим и знаем, Великая Россия воскреснет и восстановится тогда и только тогда, когда воскреснем и восстанем мы в молитвенной силе. Ибо Россия — это мы, каждый и все, хотя и больше она каждого и всех. Ибо каждый из нас в своем подвиге собирает и созидает Россию, и в своей косности и падении разоряет и бесчестит ее. Ибо каждое падение разлагает творимый народный дух, и в личных возрастаниях святится он и просветляется священнотайно. О семи праведниках миру стояние, и о семи злодеях приходит погибель ему. В самих себе, каждый и все в круговом общении и поруке, должны мы напряжением творческой воли строить и созидать новую Россию, не осуществленную по нашей немощи и небрежению Святую и праведную Русь…»[797]

797

В книге при цитировании в отдельных случаях сохранено своеобразие авторского словоупотребления и пунктуации.

Даты приводятся по старому и новому (в скобках) стилю. Если дата одна, она дается по новому стилю.

1 Предисловие к изданию 1995 г.

Вступление

[1] Карташев А. В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культурное значение // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 34–35.

[2] Ильин И. А. О России. М., 1996. С. 12.

[3] Там же.

[4] Там же.

[5] Ильин И. А. Почему мы верим в Россию? // Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: В 2 т. Т. 1. М.: Рарогъ, 1992. С. 90.

[6] Ива́нов Вяч. И. Лик и личины России // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 334.

[7] Епископ Феофан (Говоров). О Православии с предостережениями от погрешений против него. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1991. С. 96–97.

[8] Аксаков И. С. Федор Иванович Тютчев: Предисловие // Тютчев Ф. И. Россия и Запад: книга пророчеств. М., 1999. С. 11.

Это же утверждал и Ф. Достоевский, подчеркивая особый характер восприятия христианства в России, где «православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации» (Достоевский Ф. М. Дневник писателя. СПб., 1999. С. 224). То, что вообще само понятие «русскость» непременно и естественно связывалось в сознании предыдущих поколений с понятием «православность», православная воцерковленность, и во многом даже определялось этим понятием, как и то, что оно было основополагающей этнокультурной традицией общенародного сознания, хорошо видно из ряда подобных же высказываний самых разных деятелей нашей отечественной культуры. Приведем здесь только два из них. Так, еще А. С. Грибоедов говорил: «В русской церкви я в отечестве, в России. Мы русские только в церкви, — а я хочу быть русским» (цит. по: Тальберг Н. Д. Святая Русь. СПб., 1992. С. 82). И уже в XX столетии один из наших духовных писателей ту же мысль об изначальной связи идеальной «русскости» с Православием высказал еще определеннее: «Русскость есть духовная качественность. Духовно-полинявший человек, утративший православную церковность, не может считаться русским» (Архимандрит Константин (Зайцев). Чудо русской истории // Церковь о государстве / Сост. А. Тускарев. [Старица], 1993. С. 63).

[9] Иванов Вяч. И. Живое предание // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. С. 349.

[10] Иванов Вяч. И. Лик и личины России // Там же. С. 318.

[11] Ильин И. А. Почему мы верим в Россию // Ильин И. А. Наши задачи… С. 89–90.

[12] Там же.

[13] 2 Кор. 3, 17.

[14] Флоро́вский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 161–162. Скифский пролог

[15] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 78.

Под Асией здесь подразумевается «Проконсульская Асия» — римская провинция на западном побережье Малой Азии.

[16] Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века. М., 1978. С. 27.

Серия «Памятники литературы Древней Руси» далее будет в сокращении именоваться — ПЛДР

[17] Су́рож — современный г. Судак на южном берегу Крыма. — Ред.

[18] Борисфе́н — античное название реки Днепр. — Ред.

[19] См.: Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М., 1979.

[20] См.: Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе//Вестник древней истории. М., 1949. № 2. С. 277–278; То же. № 3. С. 222.

[21] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 30.

[22] Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1993. С. 50.

[23] Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 55.

[24] Василевский В. Г. Русско-византийские отрывки // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1877. С. 181.

От «Закона» к «Благодати». Христианизация древней Руси

Язычество и первохристианство на территории Руси

[25] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 107.

[26] В связи с подобными попытками перечеркнуть тысячелетнее христианское прошлое (да и настоящее!) России и призывами новых язычников чуть ли не вернуться к культу Перуна и Велеса следует упомянуть, в частности, любопытную псевдоисториософскую фальсификацию XX в., подымаемую ныне на щит «патриотами» идольской Руси, — так называемую «Велесову книгу». Эта якобы восходящая еще к праславянским временам «книга» в действительности представляет собой не выдерживающую никакой историко-научной критики подделку — искусственную смесь «поэтических вариаций» на темы дохристианских славянских мифов и сказаний.

[27] Протоиерей Лев Лебедев. Крещение Руси. М., 1987. С. 30–31.

[28] См.: Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 34.

[29] Такой литературный источник, как сочинение черноризца Храбра «О письменах», даже указывает точную дату создания святыми братьями славянского письма: 6363 г. «от сотворения мира», т. е. 855 г. (см.: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 104).

[30] Ляшевский С. История христианства в земле Русской с I в. по XI в. Балтимор, 1968. С. 12.

[31] Сказания о начале славянской письменности. С. 77–78.

[32] В другом варианте перевода это место звучит, как «и лобзают святыни христиан с великим усердием и ревностью» (см.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2т. Т. 1. М., 1991. С. 74).

[33] Окружное послание Фотия, Патриарха Константинопольского, к восточным Архиерейским Престолам, а именно — к Александрийскому и прочая… / Пер. П. Кузенкова // Альфа и Омега. Учен. зап. Об-ва для распространения Священного Писания в России. № 3 (21). М., 1999. С. 97–98.

[34] См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. С. 91–92, 134–138.

Касаясь вопроса об этом первом русском митрополите, А. В. Карташев указывает на «факт искони чтимых мощей… митр<ополита> Михаила» в киевской Антониевой пещере, откуда их в 1730 г. перенесли в Великую церковь Киево-Печерской Лавры; церковь эта «была в 1942 г. при сдаче Киева немцам взорвана большевиками. Поэтому судьба гробницы митр<ополита> Михаила пока нам неизвестна» (Там же. С. 137).

Следует добавить, что некая отдельная епархия, как известно, существовала тогда (с 867 г.?) и по соседству — в Тмутаракани, или Тмуторокани (Тамани), войдя впоследствии в состав феской Церкви (уже после Крещения Руси при князе Владимире). Правда, по мнению некоторых историков эта епархия возникла в 891 г.

[35] См. там же. С. 92.

[36] По другим данным, в 873 г. (см.: Вернадский Г В. Русская история. М., 1997. С. 36).

[37] Род этот пресекся по прямой линии лишь в конце XVI в. — со смертью сыновей Царя Ивана Грозного, а по побочной — в начале XVII столетия, с кончиной Царя Василия Шуйского.

[38] См.: Повесть временных лет // ПЛДР Начало русской литературы. С. 69. Есть мнение, что в Киеве в середине X в. существовало даже не менее двух христианских храмов.

[39] Высказывалось предположение, что, крестившись в 954/55 г., Ольга прибыла в Константинополь вторично в 957 г. с целью устроения церковной жизни на Руси (см.: Приселков M. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XI вв. СПб., 1913. С. 10–11).

[40] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 77.

[41] Там же. С. 82 (и перевод на с. 83).

[42] Там же. С. 77.

[43] Там же. С. 77, 79.

[44] Там же. С. 95.

[45] Митрополит Иларион. Словоозаконе и благодати // ПЛДР. XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 609. («Слово…» святителя Илариона в переводе диакона Андрея Юрченко помещено здесь в качестве дополнения к этому многотомному изданию. Курсивом в переводе отмечены слова, отсутствующие в древнерусском оригинале. — Ю.М.).

[46] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 121.

[47] Там же. С. 123–125.

[48] Четьи-Минеи. 15 июля.

Вообще относительно времени и места крещения князя Владимира до сих пор существует несколько научных версий. Как пишет современный церковный историк, «по одной из них, князь Владимир принял крещение в 988 г. в покоренном им греческом городе Херсонесе… по другой — от киевских христиан-варягов в 987 г. в г. Василёве (теперь г. Васильков); по третьей — в 987 г. в Киеве от греков. Данные источников не позволяют еще окончательно разрубить гордиев узел хронологической проблемы и связанный с нею вопрос о месте крещения князя Владимира. В конце концов, важно не то, где и когда крестился князь Владимир, а то, что он “возгорелся духом и возжелал сердцем быть христианином” (Проф.-протоиерей Иоанн Белевцев. Образование Русской Православной Церкви // Богословские труды. Сб. 28. М., 1987. С. 77). Версия «жития» о крещении князя в Херсонесе в 988 г. все же представляется более предпочтительной (см. об этом, в частности, в книге протоиерея Льва Лебедева «Крещение Руси» (М., 1987)) и в целом является общепринятой в Российской Церкви.

[49] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 131.

[50] Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М.: Изд-е Московской Патриархии. 1979. С. 579.

[51] Повесть временных лет // ПЛДР Начало русской литературы… С. 133.

[52] Там же.

Начало русской святости

[53] См.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. С. 135.

Здесь следуетучесть, что в византийской церковной традиции, в отличие от русской, сан митрополита не считался стоящим обязательно выше сана архиепископа.

[54] Следует, однако, заметить, что часть историков предполагает существование прямой зависимости Русской Церкви от Константинопольской Патриархии; высказывалось также и предположение о канонической подчиненности Киева поначалу Тмутараканской епископии.

[55] Память и похвала князю Русскому Владимиру // Толстой М. В. История Русской Церкви: Рассказы из истории Русской Церкви. Изд-е Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1991. С. 15. (Текст «Памяти…» предположительно составлен в XI в. Иаковом, иноком Киево-Печерского монастыря.)

[56] Протоиерей Лев Лебедев. Указ. соч. С. 118.

[57] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 149.

[58] Митрополит Иларион. Словоозаконе и благодати // ПЛДР. XVII век. С. 600.

[59] Там же. С. 602.

[60] Там же. С. 606–607.

Истоки русской православной культуры

[61] Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995. С. 43.

[62] Цит. по: Успенский Л. А. Символика храма // Журнал Московской Патриархии. 1958. № 1. С. 53.

[63] Повесть временных лет // ПЛДР Начало русской литературы… С. 133.

[61] Там же.

[65] Ин. 14, 2.

[66] Цит. по: Петров Н. Историко-топографические очерки древнего Киева. Киев, 1897. С. 59.

[67] Слово о законе и благодати митрополита Илариона / Пер. А. Белицкой // Богословские труды. Сб. 28. М., 1987. С. 323.

[68] Там же. С. 325.

[69] Зайцев К. И. Киевская Русь. Шанхай, 1949. С. 105.

[70] См., в частности, об этом периоде развития древнерусской художественной культуры и ее духовных основах: Мал ко в Ю. Г. Тема иконопочитания в древнерусской литературе XI–XIII веков // Альфа и Омега… № 1 (12) .М., 1997. С. 317–335.

[71] Вернадский Г. В. Указ. соч. С. 43.

[72] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. С. 164.

[73] Показательно, что Константинопольский Патриарх всегда посылал митрополиту Киевскому грамоты не с восковой печатью, как к прочим «обычным» окружным митрополитам, а со свинцовой — как к предстоятелям автокефальных, т. е., по сути, независимых Церквей.

[74] Ряд зарубежных ученых (например, А. Поппэ, Л. Мюллер, иезуит Г. Подскальски), для которых характерен, пожалуй, излишне обостренный гиперкритицизм по отношению к древнерусским летописным источникам, предпочитают в основном не доверять изложенным в них фактам, стремясь их «демифологизировать» (вполне в духе давней протестантской «критической» тюбингенской школы XIX в.). В результате они выстраивают — в противовес русской церковно-исторической традиции — совершенно иной ряд начальных киевских митрополитов, а именно: греки — Феофилакт (988 — ранее 1018), Иоанн I (ранее 1018 — ок. 1030)и Феопемпт(ок. 1035–1040-е годы); русин Иларион(1051–1054); затем вновь греки — Ефрем (1054/55 — ок. 1065), Георгий (ок. 1065 — ок. 1075) и др. Существование же митрополитов Михаила и Леона (Леонтия) отрицается ими вовсе (см.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб.: Византинороссика, 1996. С. 42–51, 446–451 и др.). Но, как известно, позитивистские «откровения» тюбингенских критицистов Священного Писания давно утратили свою кажущуюся остроту, явно не выдержав испытания временем. По-видимому, подобная же участь может ожидать и весьма шаткие построения современных «демифологизаторов» русской церковной истории ее начального периода.

[75] Повесть временных лет // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 167.

[76] Эти библейские слова приведены преподобным Нестором в его «Повести временных лет» (См. там же. С. 25).

У корня «Древа государства Российского»

Киево-Печерская обитель — школа русского иночества

[77] Преп. Иоанн. Лествица, возводящая на небо. М.: Правило веры, 1996. С. 2. (Репринт издания: Сергиев Посад, 1908.)

[78] Там же. С. 181.

[79] После разрушения храма во время второй мировой войны от него сохранились лишь отдельные фрагменты; ныне предприняты меры к его восстановлению.

[80] Киево-Печерский Патерик // ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 421.

[81] Любопытно, что исследователь средневековой европейской культуры М. Ф. Мурьянов в одной из своих работ доказал: применение «священного пояса» для архитектурных измерений действительно было тогда достаточно традиционным — точно так же размечались позднее планы и размеры соборов в Ростове и Суздале (см.: Мурьянов М. Ф. Золотой пояс Шимона // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. Сб. статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 187–198).

[82] Киево-Печерский Патерик // ПЛДР. XII век. С. 423.

[83] Там же. С. 419.

[84] Пушкин А. С. О Екатерине II // Пушкин А. С. Сочинения. М., 1949. С. 710.

[85] 1 Кор. 13, 2.

[86] См.: Быт. 1, 26.

[87] Киево-Печерский Патерик // ПЛДР XII век. С. 591, 593.

[88] Там же. С. 597.

[89] Там же. С. 599.

[90] Там же. С. 531.

[91] Поучения Владимира Мономаха // ПЛДР. Начало русской литературы… С. 399, 401.

Православие на Руси в XII в.

[92] Житие Авраамия Смоленского//ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 73.

[93] Тамже. С. 77.

[94] Тамже. С. 73.

[95] См. слова Иисуса Христа в Евангелии от Луки: «Истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в отечестве своем» (гл. 4, ст. 24).

[96] Житие Авраамия Смоленского // ПЛДР. XIII век. С. 79.

[97] Цит. по: Толстой М. В. Указ. соч. С. 83.

[98] Проложное житие Кирилла, епископа Туровского // Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. С. 64.

[99] Об этих «Изборниках» как литературных памятниках см.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI–XIII вв. М„ 1984. С. 36–43.

[100] Послание Климента Смолятича // ПЛДР XII век. С. 283.

[101] О «Пчеле» см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. Л., 1987. С. 382–387.

[102] Слово в Неделю первую по Пятидесятнице // Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. С. 79.

[103] Лихачев Д. С. Величие древней литературы // ПЛДР. Начало русской литературы. С. 13.

[104] Там же.

[105] Там же.

[106] Там же.

[107] Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 2. М., 1962. С. 703–704.

Далее издание «Полное собрание русских летописей» приводится в сокращении — ПСРЛ.

[108] См.: Новгородская летопись под 6677 (1169) годом // Летописи Новгорода первая старшего и младшего изводов/Под ред. и с предисл. А. Н. Насонова. М.; Л., 1950; см. также: Буслаев Ф. И. Местные сказания владимирские, московские и новгородские//Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. С. 18–23.

[109] Цит. по: Толстой М. В. Указ. соч. С. 86–87.

[110] Во Владимире икона пребывала до конца XIV в., пережив в 1185 г. страшный городской пожар, а в 1237 г. — нашествие хана Батыя. За эти два с лишним столетия слава чудотворного образа настолько возросла, что, когда в 1395 г. к Москве приблизились полчища Тамерлана, было решено привезти эту святыню в столицу для духовной защиты города от татро-монголов, положившись только на небесное заступничество Божией Матери. Вскоре Тамерлан действительно отступил от Москвы. По преданию, благодатная сила иконы защищала город и позднее — в 1480 г. от орд хана Ахмата, а в 1521 г. — от нашествия хана Гирея.

Вера в неизменную помощь «Владимирской» иконы стала в конце концов настолько сильна, что при очередном нашествии татар на Москву при Царе Феодоре Иоанновиче (враг находился тогда уже в окрестностях города, на Воробьевых горах) Государь послал против них лишь несколько полков с иконой, сказав при этом с улыбкой: «Завтра же молитвами Богоматери нечестивых не будет». После продолжавшегося целые сутки упорного боя татары бежали.

[111] Повесть об убиении Андрея Боголюбского // ПЛДР. XII век. С. 327.

[112] Там же. С. 325–326.

[113] Ис. 1, 16.

[114] Цит. по: Лазарев В. Н. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси // История русского искусства. Т. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1953. С. 410.

XIII век. Русь в эпоху иноземных нашествий

[115] Слово о погибели Русской земли // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 131.

[116] Там же.

[117] Там же. С. 169.

[118] Там же. С. 139.

[119] Иоил. 2, 12.

[120] Слово о погибели Руской земли // ПЛДР. XIII век. С. 169.

[121] Там же. С. 191.

[122] Толстой М. В. Указ. соч. С. 103.

[123] Несто́рий — основатель секты несториан, известный ересиарх. Происходил из бедного и незнатного рода, попал в монастырь в Антиохии, принял священство. С 429 г. — епископ Цареградский. Утверждал, что Иисус Христос не истинный Бог, а человек, сын Иосифа и Марии, удостоенный за святость жизни особенной благодати Божией и спасающий нас не Искупительной смертью, а наставлением и примером жизни. Был отлучен от Церкви на III Вселенском Соборе в 431 г., опровергнутый святым Кириллом Александрийским. Умер в Фиваиде в 436 г. Его учение, развитое в школах Эдессы и Низибии, утвердилось у несториан. — Ред.

[124] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 1. М., 1994. С. 84–85.

[125] Повесть о житии и о храбрости благоверного и великого князя Александра // ПЛДР. XIII век. С. 431.

[126] Там же. С. 430.

[127] Там же. С. 434, 435.

[128] Там же. С. 436.

[129] Там же. С. 438.

[130] Сказание о Довмонте // Воинские повести Древней Руси. Л., 1985. С. 142.

[131] Поучение преподобного Серапиона // ПЛДР. XIII век. С. 445.

[132] Цит. по: Творогов О. В. Князья Рюриковичи. М., 1992. С. 44.

[133] Цит. по: Толстой М. В. Указ. соч. С. 151.

[134] Этот древнейший в Москве храм был варварски разрушен большевиками в 1933 г.

«Игумен Земли Русской».

Преподобный Сергий Радонежский и его духовное наследие

Служитель Святой Троицы

[135] Ключевский В. О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993. С. 105–106.

[136] См.: Голубинский Е. Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Лавра // Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1999. С. 185.

[137] Зайцев Б. К Преподобный Сергий Радонежский // Жизнь и житие Сергия Радонежского. С. 240–241.

[138] Цит. по: Преподобный Сергий Радонежский: [Альбом]. М.: Панорама, 1992. С. 96.

[139] Священник Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Жизнь и житие Сергия Радонежского. С. 281–282.

Куликовская битва. Начало возрождения Руси

[140] Повесть о битве на реке Воже // Воинские повести Древней Руси. С. 157–158.

[141] О сражении на Дону и о том, как великий князь бился с Ордой // ПЛДР. XIV — середина XV века. М„ 1981. С. 115.

[142] См.: Житие Сергия Радонежского // ПЛДР. XIV — середина XV века. С. 386.

[143] Сказание о Мамаевом побоище // Там же. С. 147.

[144] По преданию, этот образ Божией Матери (или же, что все-таки вероятнее, список с него начала 1390-х годов, письма прославленного иконописца Феофана Грека) перенесли затем в Москву, где в честь иконы и в благодарность за явленную через нее помощь Пресвятой Богородицы основали известный Донской монастырь.

[145] О сражении на Дону… // ПЛДР XIV — середина XV века. С. 119.

[146] Там же. С. 121.

[147] Там же. С. 123.

[148] Там же.

[149] Ныне священные останки братьев, этих иноков-воинов, покоятся в храме Рождества Богородицы в Старом Симонове в Москве.

[150] Сказание о Мамаевом побоище // ПЛДР. XIV — середина XV века. С. 175, 177.

[151] См.: Пс. 45, 2.

[152] О сражении на Дону… // Там же. С. 123, 125.

[153] Сказание оМамаевом побоище // Там же. С. 181.

[154] Слово о житии великого князя Димитрия Ивановича // ПЛДР. XIV — середина XV века. С. 211.

[155] Там же. С. 209.

[156] Там же. С. 215.

[157] Там же. С. 219.

[158] Тальберг Н. Д. Святая Русь. Спб., 1992. С. 17.

[159] Письмо Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому // ПЛДР XIV — середина XV века. С. 445.

[160] Монастырь этот при советской власти долгое время находился в разорении, но сейчас здесь вновь восстановлена весьма почитаемая москвичами иноческая обитель.

[161] Акты исторические, созданные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841–1842. Т. 1. С. 482.

Сподвижники и ученики преподобного Сергия. «Северная Фиваида». Иноческая Русь во второй половине XIV — первой половине XV в.

[162] Толстой М. В. Указ. соч. С. 201–202.

[163] Преп. Иосиф Волоцкий. Сказание о Святых Отцах // Чтения в Обществе истории и древностей российских (ЧОИДР). 1847. № 7. Смесь. С. 12.

[164] Сказание о святых иконописцах // Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 121.

[165] Священник Павел Флоренский. Указ. соч. С. 282.

[166] Трубецкой Е. Н. Россия в ее иконе // Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. Paris: YMCA-PRESS, 1965. С. 161.

[167] Подробнее о духовном смысле рублевской «Троицы» см., например: Архиепископ Сергий (Голубцов). Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублева // Богословские труды. С. 6. 22. М., 1981. С. 3–67; Малков Ю. Г. «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева (о богословском содержании иконы) // Альфа и Омега… № 2/3 (9/10). М., 1996. С. 321–352.

[168] Ключевский В. О. Значение преп. Сергия Радонежского для русского народа и государства // Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. С. 106.

[169] Троицкий Патерик… Изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. С. 160. (Репринт издания 1896 г.)

[170] Там же. С. 159.

[171] Там же.

[172] См.: Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. Жизнь и житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия // Жизнь и житие Сергия Радонежского. С. 72.

[173] Там же. С. 73.

[174] Толстой М. В. Указ. соч. С. 215.

[175] Сахаров И. Исследование о русском иконописании. Кн. 2. СПб., 1849. Прилож. С. 14.

[176] См.: Епископ Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Т. 2. СПб., 1898. С. 187.

[177] Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций: В 3 кн. Кн. 1. М„ 1993. С. 551–552.

[178] Троицкий Патерик. С. 235.

[179] Там же. С. 45.

[180] Митрополит Сурожский Антоний (Блум). Святость// Христианос. Сб. 7. Рига, 1998. С. 27–28.

[181] Троицкий Патерик. С. 49.

[182] Татары опустошили Кострому 6 января (ст. ст.) 1429 г., потом тоже сделали с Плёсом и Лугою и ушли.

[183] Троицкий Патерик. С. 49.

[184] Там же. С. 304–305.

[185] Там же. С. 307–308.

[186] Там же. С. 311.

[187] Троицкий Патерик. С. 312.

[188] Там же. С. 309.

[189] Наименование это стало употребляться в церковно-исторической науке после выхода в свет в 1855 г. в Петербурге книги А. Н. Муравьева «Русская Фиваида на Севере», посвященной жизнеописаниям вологодско-белозерских иноков (см. современное переиздание этой книги: М.: Паломник, 1999).

[190] Кадлубовский А. П. Очерки по истории древней русской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 195.

[191] Там же. С. 270.

[192] Муравьев А. Н. Указ. соч. С. 398.

[193] Сложению столь длительно бытовавшей литературной (и ставшей почти летописной) традиции: начинать историю Валаама по крайней мере сХ–XI вв. способствовало как долгое отсутствие серьезных изысканий в этой области науки и скудость дошедших до нас письменных источников (а иногда и «неисправность» сохранившихся их «списков»-копий), так и относительно невысокий ранее уровень самой археографии, зачастую еще не умевшей правильно оценивать степень действительной историчности и подлинности памятников летописного характера. К тому же, выяснению истинного времени возникновения Валаамской обители значительно помешали и прямые фальсификации документов, нередко оказывавшихся полностью подложными, которыми неоднократно снабжал местных иноков известный в первой четверти XIX в. лжеархеограф и нечистый на руку торговец древними рукописями А. И. Сулакадзев († ок. 1830). Историческая наука без особого труда вскрыла и полностью отбросила подделки Сулакадзева. Но что гораздо важнее, такими известными учеными, как В. О. Ключевский, протоиерей Е. Е. Голубинский, М. Д. Приселков, Г. Н. Моисеева, Д. Линд, Н. А. Охотина-Линд и др., постепенно — на протяжении более чем столетия — были уточнены и объективно оценены самые различные факты из истории Валаама, проведены кропотливые изыскания для достижения более выверенных датировок тех или иных монастырских событий, вследствие чего последние оказались наконец выстроены в достаточно ясный, стройный и, главное, исторически более точный ряд.

[194] См.: Охотина-Линд Н. А. Сказание о Валаамском монастыре. СПб., 1996.

[195] Автор «Сказания…», не зная точной даты основания монастыря, тем не менее сообщает, что все это произошло при святительстве архиепископа Иоанна II, «иже возведен бысть на великий престол Великого Новгорода в лето 6896-е (1388 г. — Ю. М.), и на двадесять семь лет Церковь Божию окорми». Отсюда можно с полной уверенностью утверждать, что Валаамский монастырь был основан между 1388 и 1415 гг. Официально же обитель была признана новгородским архиепископом между 1407 и 1415 гг.

[196] Охотина-Линд Н. А. Указ. соч. С. 166.

[197] В свое время церковный историк владыка Амвросий (Орнатский) сообщил весьма важную дату из жизни Германа: не указав, к сожалению, источника полученных сведений, Владыка отметил в своей «Истории российской иерархии», что «по другим запискам также значится, что к сему основателю Валаамской обители (т. е. к преподобному Сергию. — Ю. М.) пришел в сожительство прп. Герман в лето 6901, т. е. от Р X. 1393» (см.: Амвросий (Орнатский). История российской иерархии. Т. З. М., 1811. С. 484–485). Косвенным образом это свидетельствует о том, что Валаамская обитель возникла, вероятно, уже в период между 1388 и 1393 гг.

[198] Охотина-Линд Н. А. Указ. соч. С. 174.

[199] Там же. С. 176.

[200] Эта традиционная дата кончины преподобного Савватия обычно основывалась ранее на данных рукописи № 483 из Соловецкой библиотеки (см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1989. С. 202). Однако, как в свое время убедительно доказал Д. С. Лихачев, реальное время переселения Савватия на Соловки — конец 1430-х годов. Поэтому и скончался он, по-видимому, значительно позже указанной в его «житии» (местами исторически не слишком точном) даты.

[201] Троицкий Патерик. С. 218.

[202] Там же. С. 220.

[203] И сейчас все еще существует деревянная церковь, построенная, по преданию, самим преподобным. Это наиболее древний из всех дошедших до нас памятников деревянного храмового зодчества Руси. Ныне церковь перевезена на территорию Кижского архитектурного музея-заповедника на Онежском озере.

[204] Муравьев А. Н. Указ. соч. С. 26–27.

«Душа — На Волхове. Сердце — на Великой». Новгород и Псков в конце XIV–XV в.

[205] Новгородская 1-я летопись // Пушкарев С. Г. Обзор русской истории. М., 1991. С. 67.

[206] Толстой М. В. Указ. соч. С. 275.

[207] Поданным позднейшего и малодостоверного с исторической точки зрения «жития» преподобного, которое было составлено, вероятно, между 1530–1550-ми годами, он умер в 1486 г., прожив 80 лет. В. О. Ключевский считал, что Ефрем скончался в начале XVI столетия; в официальном же церковном календаре кончина его отнесена к 1492 г.

[208] См.: Охотина-Линд Н. А. Указ. соч. С. 57.

«Житие» самого Ефрема дошло до нас в «списках» не ранее XVII в., и составитель его, не имея сколько-нибудь точных исторических сведений о святом, фактически «почти целиком переписал житие Александра Свирского, поставив только другие имена лиц и мест и кое-где легко изменив ход рассказа» (Ключевский В. О. Русская история… Кн. 1. С. 263).

[209] Толстой М. В. Указ. соч. С. 287.

[210] Там же.

[211] Там же.

[212] Там же. С. 288.

[213] Там же.

[214] Там же.

[215] Там же. С. 292.

[216] Там же. С. 292–293.

[217] Там же. С. 293.

[218] Цит. по: Творогов О. В. Указ. соч. С. 55.

[219] См.:Троицкий Патерик.С.221–222.

[220] Повесть о псковском взятии // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 369, 371.

[221] Там же. С. 373.

[222] Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 1. С. 185.

[223] Все они представляют собой значительные памятники древнего псковского зодчества и, как можно надеяться, в будущем будут восстановлены.

Православная жизнь московской Руси во второй трети XV — начале XVI в.

[224] Преподобный Пафнутий, игумен и чудотворец Боровский него обитель. М., 1998. С. 24.

[225] См. там же. С. 40.

[226] Волоколамский Патерик // Богословские труды. Сб. 10. М., 1973. С. 194.

[227] Там же.

[228] Там же.

[229] Там же. С. 195.

[230] Там же.

[231] Там же.

[232] Там же.

[233] Волоцкая обитель была закрыта и разорена большевиками, ее великолепная колокольня взорвана; в последнее десятилетие XX в. иноческая жизнь здесь восстановлена.

[234] Цит. по: Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. СПб., 1868. С. 31.

[235] Иосиф, игумен Волоцкий. Просветитель. Казань, 1882.

Известный церковный историк XIX в. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский, высказался об этой книге так: «Это сочинение — краса Русской Церкви, особенно когда вспомнишь, что оно принадлежит XV веку» (цит. по: Тальберт Н. Д. История Русской Церкви. Т. 1. С. 258).

[236] Хрущов И. Указ. соч. С. 109.

[237] См. отдельное их издание: Преподобный Иосиф Волоцкий. Послание иконописцу. М., 1994. (Репринтное воспроизведение части «Просветителя» по 3-му изд.: Казань, 1896.)

[238] Иосиф, игумен Волоцкий. Указ. соч. С. 199–200.

[239] Там же. С. 102.

[240] Митрополит Сурожский Антоний (Блум). Указ. соч. С. 28–29.

[241] Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 18. (Репринт издания: Париж, 1983.)

[242] Толстой М. В. Указ. соч. С. 341.

[243] Там же.

[244] В 1930-х годах собор оказался полностью затоплен при строительстве канала Москва — Волга.

[245] Троицкий Патерик. С. 231.

[246] Там же. С. 232.

[247] Там же. С. 231–232.

[248] См.: Толстой М. В. Указ. соч. С. 323.

[249] Там же. С. 324.

[250] Цит. по: О борьбе с грехом и страстями поучению преподобного Нила Сорского. М.: Новая книга, 1994. С. 16. См. также издания Устава преп. Нила: Преп. Нил Сорский. Предание учеником своим о жительстве скитском. М., 1849; Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (Памятники древней письменности и искусства. Т. 179). Подробнее о преп. Ниле и всю основную библиографию по теме см.: Прохоров Е. М. Нил Сорский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). 4.2. Л., 1989. С. 133–141.

[251] Цит. по: Бубнова В. Нил Сорский (историческое повествование). СПб., 1992. С. 61–62.

[252] Митрополит Сурожский Антоний (Блум). Указ. соч. С. 27–28.

[253] Цит. по: О борьбе с грехом и страстями поучению преподобного Нила Сорского. С. 105.

[254] Цит. по: Бубнова В. Указ. соч. С. 99.

[255] Толстой М. В. Указ. соч. С. 336; см. также: Муравьев А. Н. Указ. соч. С. 285–286, 514.

[256] Троицкий Патерик. С. 173.

[257] Там же. С. 174.

[258] Карамзин Н. М. История Государства Российского. Т. 6. Калуга, 1993. С. 235.

[259] Там же.

[260] Там же. С. 237–238.

[261] Цит. по: Толстой М. В. Указ. соч. С. 303.

[262] Ка рамзи н Н. М. Указ. соч. С. 331.

[263] Гедони́зм (от греч. hedone — удовольствие) — этическое учение, первоначально развитое древнегреческой киренской философской школой (IV в. до н. э.); целью жизни и высшим благом признает наслаждение; добро определяется как то, что приносит наслаждение, а зло — как то, что влечет за собой страдание. — Ред.

[264] Львовская летопись под 7040 (1532) годом. // История русского искусства. Т. 3. М.: Изд-во АН СССР, 1955. С. 415.

[265] Послания старца Филофея // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. С. 436–437(переводе церк.-славянск. в моей редакции. — Ю. М.).

[266] Там же. С. 440–441 (перевод с церк.-славянск. в моей редакции. — Ю.М.).

[267] Трачевский А. Русская история. 4. 1. СПб., 1895. С. 257.

[268] Карташев А. В. Крещение Руси святым князем Владимиром… С. 371.

[289] См.: Преподобный Александр Свирский // Минея. Август. 4.3. М.: Изд-е Московской Патриархии, 1989. С. 318.

[270] Толстой М. В. Указ соч. С. 346–347.

[271] Там же. С. 347.

[272] В северной письменной монашеской традиции Соборный указ об этом отразился, в частности, в «Обиходнике» Кирилло-Белозерского монастыря конца XVI — начала XVII в., где перечислен ряд новопрославленных святых, в том числе и преподобный Александр (см.: Архимандрит Макарий (Beретенников). Инок Зиновий Отенский — новгородский богослов XVI века // Альфа и Омега… № 1 (12). М., 1997. С. 138).

[273] Подробнее о преподобном Александре см.: Житие, чудеса и служба преподобного и богоносного отца нашего Александра Свирского, чудотворца. М., 1888; Свято-Троицкий Александро-Свирский монастырь. СПб., 1909.

[274] См. его богословское наследие: Преподобный Максим Грек. Творения: В 3 ч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. (Репринт издания: Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1910.) Обширный справочный материал о творчестве преподобного Максима см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI в. Ч. 2. Л., 1989. С. 89–98.

[275] Из завещания великого князя Симеона Гордого // Тальберг Н. Д. Святая Русь. С. 14.

Создание единого русского государства. XVI век. Церковь и царство в эпоху Ивана грозного

[276] См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 196.

[277] Бычков В. В. Русская средневековая эстетика ХI–XVII веков. М„ 1995. С. 333–334.

[278] Домострой // ПЛДР Середина XVI века. М., 1985. С. 88–89.

[279] Ключевский В. О. Русская история… Кн. 1. С. 487.

[280] Послание Царя и великого князя Иоанна Васильевича всея Руси в Кириллов монастырь… // ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 145.

[281] Подробнее о деятельности святого митрополита Макария см.: Архимандрит Макарий (Веретенников). Московский Митрополит Макарий и его время. М., 1996.

[282] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 1. С. 221.

[283] Там же. С. 223–224.

[284] Там же. С. 226.

[285] См.: Соловьев С. Сочинения. Кн. 3. История России с древнейших времен. Т. 5–6. М., 1989. С. 458.

[286] Соловьев С. Сочинения. Кн. 3. История России с древнейших времен. Т. 5–6. С. 459.

[287] Там же. С. 461.

[288] См.: Толстой М. В. Указ. соч. С. 406.

[289] См. там же.

[290] См. там же. С. 415.

[291] Там же.

[292] Там же.

[293] Там же.

[294] См. там же. С. 416.

[295] См. тамже. С. 417.

[296] Там же.

[297] См.: Сто глав. СПб., 1863. С. 122.

[298] Протоиерей Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 28.

[299] Цит. по: Орлов А. С. Древняя русская литература XI–XVI вв. М.; Л., 1939. С. 281.

[300] Приводимый ниже фрагмент главы «О прихождении польского короля…» из известной «Повести о Печерском монастыре, что во Псковской земле» дается в переводе со старославянского по рукописи 1631/32 г. Полный текст перевода «Повести…» см.: Малков Ю. Г. Летопись Псково-Печерского монастыря, или Исторические сказания о Свято-Успенской Псково-Печерской обители и ее святых. М., 1993. С. 21–50.

[301] Там же. С. 33–35.

[302] Там же. С. 36.

[303] Там же. С. 37.

[304] См.: Ключевский В. О. Русская история… Кн. 1. С. 551.

[305] В 1920-х годах монастырь был закрыт и разорен большевиками; одно время в нем размещался советский тюремный лагерь, но ныне на острове вновь подвизаются российские иноки.

[306] Толстой М. В. Указ. соч. С. 403.

[307] См. о ней: Малков Ю. Г. Повесть о Псково-Печерском монастыре. (К истории сложения свода монастырских сказаний) // Книжные центры Древней Руси XI–XVI вв. Разные аспекты исследования. СПб., 1991. С. 163–199.

[308] Князь Курбский. Сочинения. Т. 1 // Русская Историческая Библиотека. Т. 31. СПб., 1914. С. 320–321.

[309] См.: Толстой М. В. Указ. соч. С. 365.

[310] Арсеньев Ю. В. Описание Москвы и Московского государства по неизданному списку космографии конца XVII в. М., 1911. С. 15.

[311] В связи с этим протоиерей Георгий Флоровский особо указывает на то, что уже вскоре — при наследнике Грозного Царе Феодоре — «были сделаны решительные церковно-политические выводы из “теории Третьего Рима”, которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладания скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви… Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии…» (Протоиерей Георгий Флоровский. Указ. соч. С. 29).

[312] Иосиф, игумен Волоцкий. Просветитель. С. 158.

[313] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 217.

[314] Там же. С. 218–219.

[315] Там же. С. 219.

[316] Повесть об Ульянии Осорьиной // ПЛДР XVII век. Кн. 1. М., 1988. С. 103.

[317] Там же. С. 104.

[318] См.: Верный месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно, составленный по донесениям Святейшему Синоду преосвященных всех епархий в 1901–1902 годах. М.: Синодальная типография, 1903. С. 5.

XVII век. Церковь и «Великая Смута» от древней Руси к новой России

Смутное время: 1598–1613 гг.

[319] Ключевский В. О. Русская история… Кн. 1. С. 495.

[320] Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 4. История России с древнейших времен. Т. 7–8. М., 1989. С. 192.

[321] В старину перед мощами Царевича Димитрия всегда молились об исцелении детей; традиция эта сохраняется и поныне.

[322] Соловьев С. М. Указ. соч. С. 347.

[323] Известный историк, один из лучших знатоков эпохи Смутного времени С. Платонов так подвел итог деятельности Бориса Годунова: «История поставила ему задачей умиротворение взволнованной страны, и он талантливо решал эту задачу. В этом именно и заключается историческое значение личности Бориса как царя-правителя. Решая, однако, свою задачу, он ее не разрешил удовлетворительно, не достиг своей цели: за ним последовал не мир и покой, а смута, но в этом была не его вина. Боярская среда, в которой ему приходилось вращаться, с которой он должен был и работать и бороться, общее глубокое потрясение государственного организма, несчастное совпадение исторических случайностей — всё слагалось против Бориса и со всем этим сладить было не по силам даже его большому уму. В этой борьбе Борис и был побежден» (Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. М., 1993. С. 264–265).

[324] Цит. по: Толстой М. В. Указ. соч. С. 479.

[325] Цит. по: Тальберг Н. Д. Святая Русь. С. 307.

[326] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 1. С. 306–307.

[327] Толстой М. В. Указ. соч. С. 474.

[328] Плач о пленении и конечном разорении Московского государства // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII века. М., 1987. С. 135, 137.

[329] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 70.

[330] Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря // ПЛДР. Конец XVI — начало XVII веков. С. 171.

[331] Там же. С. 179, 181.

[332] Там же. С. 203.

[333] См. там же. С. 189.

[334] Платонов С. Ф. Лекции по русской истории… С. 311.

[335] Еще историк XIX в. И. Забелин «указал на то, что Нижний ближе других городов был к Патриарху» и «что если объяснить движение Нижнего и прочих городов на освобождение Москвы влиянием из центра государства, то это движение нужно приписать именно Гермогенову посланию в Нижний» (цит. по: Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. С. 311).

[336] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 75–76.

[337] Там же. С. 77.

[338] Там же.

[339] Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 1. С. 317–318.

[340] См.: Толстой М. В. Указ. соч. С. 502.

[341] Там же.

[342] Там же. С. 494.

[343] Там же.

[344] Мф. 6, 33.

[345] Цит. по: Соловьев С. Указ. соч. С. 653–654.

[346] Там же. С. 662.

[347] В 1936 г. собор был снесен богоборческой большевистской властью, но вновь полностью восстановлен в 1992–1993 гг.

[348] Карташев А. В. Воссоздание Св. Руси. С. 41–42. (Репринт издания: Париж. 1956.)

[349] Митрополит Филарет (Дроздов). Некоторые черты жития преподобного Сергия после смерти // Толстой М. В. Указ. соч. С. 497–498.

[350] Ср.: Пс. 33, 15.

[331] Сказание Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 247. (Текст окончательной редакции, перевод мой. — Ю. М.).

[352] Сказание Авраамия Палицына. С. 232.

[353] Толстой М. В. Указ. соч. С. 499.

[354] Там же. С. 505.

После Смуты

[355] Там же. С. 530–531.

[356] Там же. С. 545.

[357] До нашего времени древние монастырские постройки не сохранились: в 1771–1783 гг. на их месте графом Н. Потоцким был возведен великолепный, в барочных архитектурных формах, Успенский собор, а в 1906–1911 гг. по проекту А. В. Щусева выстроен также и новый Троицкий храм в стилизованных формах древнерусского зодчества.

От Средневековья к Новому времени

[358] Рейтенфельс Я. Сказание светлейшему герцогу Тосканскому Козьме III о Московии. М., 1906. С. 96–97.

[359] Цит. по: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Вып. 2. Киев, 1876. С. 49.

[360] И часовня и ворота были разрушены в 1931 г., но ныне восстановлены в первоначальном своем виде, причем в часовне вновь торжественно помещен очередной новый список с «Иверской» иконы, привезенный с Афона.

[361] Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 66–67.

[362] Патриарх Никон. Наставление христианину // Протоиерей Лев Лебедев. Москва патриаршая. М., 1995. С. 39.

[363] См.: Овчинникова Е. С. Иосиф Владимиров. Трактат об искусстве (статья и публикация текста)//Древнерусское искусство. XVII в. М., 1964. С. 9–61.

[364] Симон Ушаков. Слово к люботщательному иконного писания // Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. М., 1874.

[365] Опубликовано А. Никольским в книге «Вестник археологии и истории» (Вып. 20. СПб., 1911).

[360] См.: Майков Л. Симеон Полоцкий о русском иконописании. СПб., 1889.

[367] Патриарх Иоаким. Духовная грамота // Подлиниик иконописный. М.: Изд-е С. Большакова, 1903.

[368] Тексты «Грамоты трех Патриархов» и «Царской грамоты» см. в кн.: Материалы для истории иконописания в России, сообщенные П. П. Пекарским // Известия Императорского Археологического общества. Т. 5. Вып. 5. СПб., 1865.

[369] Овчинникова Е. С. Указ. соч. С. 58.

[370] Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. С. 2.

[371] Там же. С. 23.

[372] Там же.

[373] О кардинальных сдвигах в средневековом художественном сознании в эту эпоху говорит, в частности, и такой чрезвычайно показательный факт, как решение Ушакова выполнить «искусным иконописательством ту азбуку искусства, которая заключает в себе все члены человеческого тела, которые в различных случаях требуются в нашем художестве», т. е. попросту создать анатомический атлас для иконописцев! (Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. Материалы. С. 24.)

[374] Цит. по: Толстой М. В. Указ. соч. С. 629.

[375] Житие, иже во Святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского, чудотворца // Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения. Т. 1. М., 1839. С. 2.

[376] Там же. С. 3.

[377] Там же. С. 7.

[378] Там же. С. 8.

[379] Там же. С. 16.

[380] Там же. С. 32.

[381] Там же. С. 22–23.

[382] Там же. С. 26.

[383] Там же. С. 27.

[384] Цит. по: Поселянин Е. [Погожев Е. Н.] Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905. С. 42.

[385] Там же. С. 43.

[386] Там же. С. 44–45.

[387] Там же. С. 46.

Российская империя в XVIII в. Православие и «Реформа»

[388] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. Т. 2. С. 374.

[389] Цит. по: Русская Православная Церковь. 988–1988. Очерки истории I–XIX вв. Вып. 1. М.: Изд-е Московской Патриархии, 1988. С. 74.

[390] Цит. по: Карташев А. В. Воссоздание Св. Руси. С. 344.

[391] Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 84.

[392] Место Патриарха занимал отныне Император как «Крайний судия» (согласно Духовному регламенту) в Российской Церкви.

[393] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 367.

[391] Цит. по: Русская Православная Церковь. 988–1988. С. 76.

[395] Там же.

[396] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 375.

[397] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви. 1917–1990. М.: Московская Патриархия; Издательский дом «Хроника», 1994. С. 14.

[398] Толстой М. В. Указ. соч. С. 641.

[399] О подобных тенденциях к некоторой политизации церковного искусства в конце XVII — начале XVIII в. см.: Красилин М. М. «Иконизация» государственности // Русская поздняя икона от XVII до начала XX столетия. М., 2001. С. 45–58.

[400] Толстой М. В. Указ. соч. С. 641.

[401] Там же.

[402] Там же. С. 642.

[403] Там же.

В августе 1837 г. были открыты нетленные мощи святителя; память святителя Митрофана празднуется Церковью в день его кончины — 23 ноября (ст. ст.).

[404] Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. С. 60–61.

[495] Еще митрополит Московский Филарет как-то заметил об этом случае: «Когда открылась растрата казенных денег, Чебышев с отчаяния кинулся в воду… да всплыл и, обсушась, побрел по членам Синода с повинной…» (цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 490).

[406] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 2. С. 577.

[407] См.: Ретельсон Л. Церковь в истории России // Путь Православия. № 2. М., 1993. С. 125.

[408] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 2. С. 609.

[409] Записки о святителе Тихоне его келейников В. А. Чеботарева и И. Ефимова // Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 1. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, Б. г. С. 6–7.

[410] Там же. С. 7.

[4]» Там же. С. 9.

[412] Там же. С. 10.

[413] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 500–501.

[414] Текст приводится по списку, хранившемуся ранее в Псково-Печерском монастыре, см.: Малков Ю. Г. и Малков П. Ю. У «пещер Богом зданных». Псково-печерские подвижники благочестия XX века. М.: Правило веры, 1999. С. 38–39.

[415] Цит. по: Тальберг Н. Д. Святая Русь. С. 81.

[416] «Твой есмь аз». Суворов / Сост. М. Г. Жукова. М., 2001. С. 120.

[417] Там же.

[418] Там же.

[419] Там же. С. 137.

[420] Там же. С. 138.

[421] Там же.

[422] См. о ней: Раба Божия Ксения / Сост. протоиерей Евгений Рахманин. 3-е изд. СПб., 1909. См. современные переиздания этого текста (с сокращениями и без указания автора-составителя): Раба Божия блаженная Ксения. СПб.: Изд-е философско-религиозного и литературного альманаха «Реверс», Б. г. (Репринт книги, изданной в 1948 г. в Шанхае); Житие Блаженной Ксении Петербургской и Акафист. Воронеж, 1999.

[423] Св. блаженная Ксения. Б. м.: Рюрик, Б. г. (текст на иконе).

[424] Поселянин Е. Русские подвижники 19-го века. СПб., 1910. С. 112.

[425] Там же. С. 114.

[426] Там же. С. 115–116.

[427] Там же. С. 116.

[428] Там же. С. 116–117.

[429] Там же. С. 118.

[430] См.: Протоиерей Сергий Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество // Протоиерей Сергий Четвериков. Правда христианства. М., 1998. С. 3–298 (с приложением сочинения преподобного Паисия «Об умной молитве. Возражение против хулителей ее» (с. 299–335)).

[431] Там же. С. 52.

[432] Там же.

[433] Там же. С. 70–71.

[434] Там же.

[435] Там же.

«Святая Русь» в России XIX в.

От Серафима до Филарета

[436] Протоиерей Александр Шмеман. Исторический путь Православия. М., 1993. С. 382–384.

[437] См.: Угодник Божий Серафим: В 2 т. Изд-е Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

[438] Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по Истории Русской Святости. Брюссель, 1961. С. 385.

[439] Там же. С. 392–393.

[440] Там же. С. 394.

[441] Там же. С. 396.

[442] Автограф преподобного Серафима Саровского / Публ. Г. Гуличкиной // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 12. С. 49.

[443] Иеромонах Иоанн (Кологривов). Указ. соч. С. 397.

[444] См.: Дух Божий, явно почивший на отце Серафиме в беседе его о цели христианской жизни…: [«Записки» Н. А. Мотовилова] // Нилус С. Великое в малом. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 171–212.

[445] Там же. С. 200–201.

[446] Там же. С. 179–181.

[447] Архимандрит Серафим (Чичагов). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. В 2 ч. Ч. 1. Краснодар; Ставрополь, Б. г. С. 251–252. (Репринт издания: СПб., 1903.)

[448] Там же. С. 251–252.

[449] Иеромонах Иоанн (Кологривов). Указ. соч. С. 404–405.

[450] Архимандрит Серафим (Чичагов). Указ. соч. С. 215–216.

[451] Там же. С. 216.

[452] Там же. Ч. 2. С. 454.

[453] Там же. Ч. 1. С. 258.

Свидетельства об этих пророчествах преподобного Серафима имеются также и в ряде других источников.

[454] См. о нем: Путешествия и подвиги святителя Иннокентия, митрополита Московского, апостола Америки и Сибири / Авт.-сост. Н. В. Романова и Н. Ю. Лазарева. М.: Правило веры, 1999.

[455] Тальберт Н. Д. История Русской Церкви. Т. 2. С. 728.

[456] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. 2. М., 1848. С. 253–254.

[457] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Творения. М., 1994. С. 313.

[458] Глинка Ф. Н. Письма русского офицера. М., 1985. С. 277–278.

[459] См.: Поселянин Е. Указ. соч. С. 105.

[460] См.: Русская Православная Церковь. 988–1988… С. 88.

[461] После большевистского октябрьского переворота 1917 г. обитель эта, как и все другие, со временем оказалась закрыта, но ныне иноческая жизнь в ней вновь восстановлена. См. об истории монастыря и о наиболее известных его насельницах: Спасо-Бородинский монастырь и его основательница. Изд-е Спасо-Бородинского монастыря, 1993; Подвижницы Спасо-Бородинского монастыря. Можайск, 1994.

[162] Пушкин А. С. Джон Теннер // Полн. собр. соч.: В 11 т. Т. 8. Академия, 1936. С. 234–235.

[463] Пушкин А. С. Сочинения. М., 1949. С. 203.

[464] Увы, новое нашествие на Русь — теперь уже не татаро-монгольской Орды, не поляков и не французов, а собственных большевистских орд в 1917 г. — привело и к новому хищению этого церковного серебра (только на сей раз грабили не чужие, не иностранцы, а «свои», во всяком случае считавшие себя «русскими»): во время так называемого изъятия церковных ценностей в начале 1920-х годов серебряный иконостас Казанского собора был полностью «изъят», т. е. попросту варварски разорен и в виде драгоценного металлолома вывезен из храма (иначе говоря, украден коммунистами у Православной России).

[465] См. о нем: Сказание о жизни и подвигах старца Киево-Печерской Лавры иеромонаха Парфения // Киевские подвижники благочестия. Т. 1 Киев, 1994. С. 121–182.

[466] См. о нем: Зное ко В. Христа ради юродивый иеросхимонах Феофил, подвижник и прозорливец Киево-Печерской Лавры//Киевские подвижники благочестия. Т. 2. Киев, 1994.

[167] См. о старцах этих монастырей: Соловецкий Патерик. М., 1991; Валаам Христовой Руси. М., 2000.

[468] См., например, о псково-печерском старце, преподобном Лазаре Прозорливом: Малков Ю. Г. Летопись Псково-Печерского монастыря…С. 121–130.

[469] См.: Затворник Задонского Богородицкого монастыря Георгий. Письма… СПб., 1995.

[470] См. о нем: Митрополит Иоанн (Снычев). Жизнь и деятельность Филарета, митрополита Московского. Тула, 1994.

[471] В 1817 г. Филарет был возведен в сан епископа Ревельского, в 1819 г. назначен архиепископом Тверским и членом Святейшего Синода; в 1820 г. переведен в Ярославль, а на следующий год — в Москву. Но почти все это время Владыка продолжал оставаться в Петербурге, откуда и управлял епархиальными делами; при этом он не переставал руководить переводческой деятельностью Духовной академии и даже перевел на русский язык Евангелие от Иоанна.

[472] Письмо Л. С. Пушкину и О. С. Пушкиной от 4 декабря 1824 г. (цит. по: Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М., 1994. С. 94).

Заметим, что поэт особенно живо ощущал неразрывную связь христианства с общечеловеческой историей. Так, в одной из статей он утверждает: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. — История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. — История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы (в смысле — христианской системы духовных ценностей. — Ю. М.)». (Пушкин А. С. Сочинения. С. 741).

[473] См. предисловие Пушкина к книге, изданной в Петербурге в 1836 г.: «Об обязанностях человека», сочинение Сильвио Пеллико // Пушкин А. С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 276.

[474] Там же. С. 276–277. О значении христианства в жизни и творчестве великого поэта см. также: Митрополит Анастасий (Грибановский). Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви. 2-е изд. М., 1991. С. 37.

[473] О. А. Смирнова. Записки. СПб., 1894. С. 205.

[476] Митрополит Московский Филарет. Слово в день обретения мощей святителя Алексия // Митрополит Московский Филарет. Слова и речи. Т. 2. М., 1877. С. 436.

[477] Знаменский П. В. История Русской Церкви. М., 1996. С. 339.

[478] Истомин В. К. Филарет, митрополит Московский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1911. С. 12–13.

[479] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Творения. С. 312–313.

[480] Там же. С. 471.

[481] Написано поэтом в день своего рождения.

[482] Подробнее об этом религиозно-поэтическом диалоге см.: Митрополит Анастасий (Грибановский). Указ. соч. С. 37–42.

[483] Цит. по: Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном// Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 184.

[484] Цит. по: Священник Максим Козлов. Святитель: Вступ. ст. // Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Творения. С. 28–29.

[485] Там же. С. 29.

[486] См. о нем: Житие преподобного Антония (Медведева), наместника Свято-Троицкой Сергиевой Лавры/Сост. архимандрит Георгий (Тертышников). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

[487] Цит. по: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 143–144. (Репринт издания: Джорданвилль, 1970.).

[488] Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 182.

[489] См.: Жизнеописание епископа Игнатия Брянчанинова, составленное его ближайшими учениками, и письма Преосвященнейшего к близким ему лицам. СПб., 1881. Труды святителя: Святитель Игнатий Брянчанинов. Сочинения: В 7 т. М.: Правило веры, 1993. (Репринт издания: СПб., 1905, с включением «Жизнеописания».) Он же. Письма о подвижнической жизни. Париж; Москва, 1996.

[490] См. редакционное предисловие к статье архиепископа Никодима (Казанцева) «О Святейшем Синоде» (Богословский вестник. 1905. № 10. С. 193).

[491] Архиепископ Филарет Гумилевский. Письма к А. В. Горскому. М., 1885. С. 62–63.

[492] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Будущее России в руках Божественного Промысла. Письма к Н. Н. Муравьеву-Карскому. М., 1998. С. 31–32.

В другом письме, уже к игумену Антонию Бочкову, об этом тяжком периоде своей жизни (в связи с тогдашним положением в Синоде) Владыка Игнатий говорит еще резче: «Я переживал в Сергиевой пустыни ту эпоху, во время которой неверие и наглое насилие, назвавшись Православием, сокрушали нашу изветшавшую иерархию, насмехались и издевались над всем священным» (цит. по: Свящ. П. Викторов. Святитель-подвижник // Журнал Московской Патриархии. 1958. № 1. С. 62).

[493] Деяние Поместного Собора Русской Православной Церкви 6–9 июня 1988 г. // Поместный Собор Русской Православной Церкви 1988 г. Материалы. М., 1990. С. 22.

[194] Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма о подвижнической жизни. С. 409.

[495] Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам. Вып. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 78–79.

Еще определеннее и не менее прозорливо Владыка характеризовал духовное состояние России в одном из писем 1865 г., отмечая уже исподволь наступающее в ней равнодушие к вере и «решительное отступничество. Общая безнравственность приготовляет отступничество в огромных размерах… Нынешним подвижникам предоставлен путь скорбей, внешних и внутренних…» (Святитель Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 7. Письма. М., 1993. С. 436).

[496] Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма о подвижнической жизни. С. 204.

[497] Там же. С. 205.

[498] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Будущее России в руках Божественного Промысла. С. 54–55.

[499] Цит. по: Тальберг Н. Д. Святая Русь. С. 88–89.

[500] См., например: Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви: В 3 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. (Репринтиздания: СПб., 1859.)

[501] Ин. 4, 14.

«Небо на земле»: традиция русского иночества

[502] См. об этой обители: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время; Протоиерей Сергий Четвериков. Оптина пустынь // Протоиерей Сергий Четвериков. Правда христианства. М., 1998. С. 337–398; Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди. М., 1997. С. 100— 191, а также многие другие издания.

[503] Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С. 204.

[504] См.: Житие преподобного схиархимандрита Моисея Путилова. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1992.

[505] См.: Житие преподобного схиигумена Антония Оптинского. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1992.

[506] Лосский В. Н. Оптинскис старцы / Пер. с фр. В. А. Рсщиковой, под ред. и с предисл. Ю. Г. Малкова // Даниловский благовестник. № 2–3.4. 1. 1992. С. 36.

[507] См. там же. С. 37.

[508] См. Житие оптинского старца иеромонаха Леонида (в схиме Льва). Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1994.

[509] Лосский В. Н. Оптинские старцы. С. 39.

[510] Там же.

[511] См. о нем: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время… С. 164–200; Поселянин Е. Оптинский старец Макарий // Поселянин Е. Русские подвижники XIX века. М.: Синтагма, 1997. С. 231–248. (Репринт издания: СПб., 1910.)

[512] См.: Лосский В. Н. Оптинскиестарцы. С. 40.

[513] См. там же.

[514] Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 177–178.

[515] См. о нем: Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1997.

[516] Лосский В. Н. Оптинские старцы. С. 43.

[517] Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 10.

[518] Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 74.

[519] Цит. по: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 206–207.

[320] Там же. С. 207.

[321] Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 176.

[522] Там же. С. 210.

[523] Там же.

[524] Там же. С. 226.

[525] Там же.

[526] Там же. С. 275.

[527] Там же. С. 246.

[528] Там же.

[529] Там же. С. 270.

[530] Там же.

[531] Там же.

[532] Ср.: Прем. 8, 2.

Насколько сам И. Киреевский был подлинным христианином и подлинно русским человеком «Святой Руси», мы можем судить по воспоминаниям близко знавшего его А. Хомякова, писавшего о скончавшемся философе так (приведем эти мемориальные строки и как свидетельство того, какие типически прекрасные люди жили тогда в России): «Сердце, исполненное нежности и любви, ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине, необычайная тонкость в диалектике в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав, и с какой-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною, тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, в выражении мысли, или в отношениях к другим людям, верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно, глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях, наконец, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях, таковы были редкие и неоцененные качества И. В. Киреевского» (цит. по: Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. С. 212).

[533] Цит. по: Борисов В. Оптина пустынь // Наше наследие. № 4. 1988. С. 63; см. также: Гоголь Н. В. Духовная проза. М., 1992. С. 15.

[334] Цит. по: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 594.

[335] Цит. по: Нилус С. Святыня под спудом. Тайна православного монашеского духа. Сергиев Посад, 1911. С. 81.

[536] См.: Священник Александр Марченков. Оптинский старец Варсонофий // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 9. С. 39.

[537] Гоголь Н. В. Духовная проза. С. 71.

[538] Там же. С. 513–514.

[539] Там же. С. 443.

[540] Там же. С. 94–95.

[541] См. о нем: Лясковский В. А. С. Хомяков, его жизнь и сочинения. М., 1897; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков М., 1911; Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 270–285; Протоиерей Василий Зеньковский. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 194–219; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 28–43.

Сочинения А. Хомякова на религиозные темы см.: Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995.

[542] Хомяков А. С. К сербам. Послание из Москвы // Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 348.

[543] Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 62.

[544] Самарин Ю. Ф. Предисловие // Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 13–14.

[545] Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 39.

[346] Там же. С. 78.

[347] Там же. С. 124.

[348] Там же.

[349] Там же. С. 224.

[330] Там же. С. 39.

[551] Действительно, синодальным цензорам того времени врядли представлялось возможным разрешить печатание богословских сочинений мирянина-поэта, преисполненных подлинно творческой православной мысли, тем более что, как пишет Ю. Самарин, «Хомяков представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полнейшей свободы в религиозном сознании» (Самарин Ю. Ф. Предисловие// Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 16).

[552] См.: Житие преподобного иеросхимонаха Илариона Оптинского. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1993.

[553] См.: Схиархимандрит Агапит (Беловидов). Жизнеописание в Бозе почившего оптинского старца иеросхимонаха Амвросия.: В 2 ч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992 . (Репринт издания: М., 1900.); Архимандрит Иоанн (Маслов). Преподобный Амвросий Оптинский и его эпистолярное наследие. М., 1993.

Изданы также письма старца: Собрание писем блаженный памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Кемерово, Знаменская церковь, 1991. (Репринт издания: Сергиев Посад, 1908.)

[534] Схиархимандрит Агапит (Беловидов). Указ. соч. Ч. 1. С. 120.

[555] Лосский В. Н. Оптинские старцы. С. 47.

[556] Цит. по: Борисов В. Указ. соч. С. 66.

[557] Схиархимандрит Агапит (Беловидов). Указ. соч. Ч. 1. С. 94.

[558] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы / Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. М„ 1958. С. 401.

[559] Там же. С. 81–82.

[500] Там же. С. 85–86.

[561] Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 598.

[562] Там же.

[563] См.: Преп. Иоанн. Лествица, возводящая на небо. С. 170.

[564] Там же. С. 599.

[560] Цит. по: Полонский А. В. Православная Церковь в истории России (синодальный период). М., 1995. С. 60.

[566] См. его труды: Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 9 т. М., 1912–1914; Он же. Записки отшельника. М., 1992; Он же. Избранное. М., 1993.

[567] Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Париж, 1926. С. 268.

[568] Леонтьев К. Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К. Н. Избранное. М„ 1993. С. 283–284.

[569] Цит. по: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 293.

[570] Леонтьев К. Н. Над могилой Пазухина//Леонтьев К. Н. Избранное. С. 291.

[571] Там же.

[572] Там же. С. 290.

По поводу необходимости сохранения твердого государственного порядка, основанного на нравственных ценностях «греко-российского» Православия, Леонтьев, между прочим, вполне пророчески замечает в одном из писем к философу Владимиру Соловьеву: «…государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав», подчеркивая при этом, что «культурной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-российских древних корнях наших» (Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 9 т. Т. 6. М., 1914. С. 337).

[573] К. Леонтьев, в частности, так характеризовал старца в одном из писем (от 14 августа (ст. ст.) 1891 г.): «Отец Амвросий по натуре и по уму склада более практического, чем созерцательного… “Практического”, разумеется, не в каком-нибудь мелком смысле, а в самом высоком и широком. В том смысле, например, в каком и Евангельское учение можно назвать в высшей степени практическим. Прибавлю еще: он скорее весел и шутлив, чем угрюм и серьезен; весьма тверд и строг иногда, но чрезвычайно благотворителен, жалостлив и добр… эпоху и людей он понимает превосходно и психологический опыт его изумительный»(И з архивных фондов: «Он стал великим спасителем других…» Письма К. Н. Леонтьева о старце Амвросии//Оптина пустынь. Православный альманах. Вып. 1. СПб., 1996. С. 63).

[574] Цит. по: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 294.

[575] 1 Ин. 4, 18.

[576] См.: Лосский В. Н. Оптинские старцы. С. 52.

«Аллилуия» никогда не поется при встрече архиерея, но всегда при чьем-либо погребении.

[577] 1 Кор. 9, 22.

[578] См. о них: Житие и поучения оптинского старца Анатолия (Зерцалова). Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1994; Житие оптинского старца Иосифа. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1993.

[579] Архимандрит Антоний, наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Изд-е Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990. С. 18.

[580]См. о нем: С. Попов. Ректор Московской Духовной академии протоиерей А. В. Горский. Сергиев Посад, 1897.

[581] Из сочинений его были напечатаны (уже посмертно), в частности: «Умозрительная психология» (М., 1871); «Лекции по философии» (В 4 вып. М., 1884).

[582] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 2. С. 772.

[583] См. о нем: Архимандрит Георгий (Тертышииков). Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры. 1999.

[584] Святитель Феофан. Собрание писем. Вып. 2. М., 1898. С. 1 1.

[585] Из трудов святителя Феофана Затворника наиболее известны: Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Джорданвилль, 1962. (Репринт издания: М., 1914.); Богоугодная жизнь вообще. Л., 1991. (Репринт издания: М., 1893.); Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.); Начертание христианского нравоучения: В 2 ч. М.: Правило веры, 1998. (Репринт издания: 2-е изд. М., 1895.); Путь ко спасению (краткий очерк аскетики). 8-е изд. М., 1899; Евангельская история о Боге Сыне. М.: Правило веры, 1997. (Репринт издания: М., 1885.); О Православии с предостережениями от погрешений против него. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1991; Душа и ангел — не тело, а дух. М., 1997. (Репринт издания: М., 1891.); Толкования посланий св. Апостола Павла: В 8 т. М.: Правило веры, 1995— 1998. Недавно издана своеобразная антология его духовных советов: Святите л ь Феофан Затворник. Душеполезные поучения. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1998.

[586] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви, Т. 2. С. 830–831.

[587] Ин. 14, 1.

[588] Цит. по: Тальберг Н. Д. Святая Русь. С. 84–85.

[589] Прославлен Церковью в лике местночтимых Радонежских святых в 1995 г. См. о нем: Жизнь во славу Божию. Труды и подвиги старца Гефсиманского скита Варнавы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991; Архимандрит Георгий (Тертышников). Преподобный Варнава, старец Гефсиманского скита. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

[590] См. о ней: Архимандрит Леонид. Зосимова пустынька и ее основатель блаженный старец Зосима. М., 1888; Епископ Серафим (Чичагов). Зосимова пустынь в честь Смоленской иконы Божией Матери. М., 1913; Священник А. Свято-Смоленско-Зосимова пустынь // Даниловский благовсстник. № 7. 1995. С. 97–115.

[591] См. о нем: Митрополит Вениамин (Федченков). Отец схиигумен Герман // Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди. Мои духовные встречи. М., 1997. С. 62–99; Епископ Арсений (Жадановский). Строитель Зосимовой пустыни схиигумен Герман // Епископ Арсений (Жадановский). Воспоминания. М., 1995; Заветы о молитвенном делании Смоленской Зосимовой пустыни схиигумена Германа. Б. м., 1995. С. 51–80 (с послесловием А. Светозарского). Из сочинений преп. Германа известны: Заветы о делании молитвенном Смоленской Зосимовой пустыни схиигумена Германа. Благословение монашествующим и всем ревнующим о благочестии. Платина: Изд-е Братства преп. Германа Аляскинского. 1984; им же составлена и кн.: Старчество. Мысли святых Отцов о необходимости и пользе старческого руководства вдуховной жизни / Сост. схиигумен Герман. М., 1910.

[592] Причислен к лику святых Архиерейским Собором 2000 г. См. о нем: Протоиерей Илья Четверухин, Евг. Четверухина. Иеросхимонах Алексий, старец-затворник Смоленской Зосимовой пустыни. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

[593] См. о нем: Архимандрит Симеон (Холмогоров). Схиархимандрит Гавриил, старец Спасо-Елеазаровой пустыни. СПб., 1996. (Репринт издания: Псков, 1916.); Старец схиархимандрит Гавриил (Зырянов) и Седмиезерная-Казанская Богородичная пустынь. М., 1991; Епископ Варнава (Беляев). Тернистым путем к небу. О многоплачевной и зело поучительной жизни старца Седмиезерной и Спасо-Елеазаровой пустынь схиархимандрита о. Гавриила. М., 1996; Архимандрит Симеон (Холмогоров). Един от древних. Повесть о жизни и подвигах схиархимандрита Гавриила (Зырянова). М., 1996; Житие преподобного Гавриила, старца Седмиезерной пустыни. М., 1997.

Его духовные поучения см.: Из писем преп. Гавриила (Зырянова) насельницам Марфо-Мариинской обители // Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 188–213.

[594] Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М.: Правило веры, 1999. С. 515–517.

[595] Там же. С. 311.

[596] Там же. С. 393–395.

[597] См. о ней: Ферапонтов монастырь в ликах и лицах / Авт.-сост. Е. Р. Стрельникова. М.: Родник, 1998. С. 74–79.

[598] См.: Записки игумении Таисии, настоятельницы первоклассного Леушинского женского монастыря. М., 1994.

[599] Романюк С. К. Москва. Утраты. М., 1992. С. 78.

[600] Кроме того, в росписи собора приняли участие художники Н. К. Бодаревский, В. М. Максимов, А. Д. Литовченко, А. И. Корзухин, Т А. Нефф, Е. С. Сорокин, П. В. Басин и др. — Ю. М.

[601] Романюк С. К. Указ соч. С. 80–81.

[602] О духовной истории этой обители в XIX–XX вв. см.: Валаам Христовой Руси. М.: Хризостом, 2000.

[603] См.: Пюхтицкий Успенский женский монастырь / Авт.-сост. А. И. Нежный. М., 1991.

Православная Церковь в России XX в.

Русская Голгофа

[601] Что́ было разорено коммунистами в сфере церковной жизни России только приблизительно за первую четверть века их владычества, хорошо видно из следующей статистической сводки: «Россия времени Николая И, по последней переписи 1915 г., числила в себе 182 миллиона, из них 115 миллионов православных. В патриаршем периоде (здесь имеется в виду первый патриарший период, т. е. до Петра I. — Ю. М.) Россия имела 20 епархий с 20 епископами. Кончила свой императорский период Русская Церковь при 64 епархиях и приблизительно 40 викариатствах, возглавляемая более чем 100 епископами. Числилось в ней: свыше 50 тысяч церквей, 100 000 духовенства, до 1000 монастырей с 50 000 монашествующих. Она обладала четырьмя Духовными академиями, 55 семинариями со 100 духовными училищами, 100 епархиальными училищами с 75 000 ежегодно учащихся» (см.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. С. 317).

Перед самым коммунистическим переворотом монастырей было 1253 (в их число входили, помимо собственно монастырей, еще и архиерейские дома — 82, монастырские подворья в более крупных городах — 50, мелкие скиты — 75(см.: Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917–1921 гг.). М.: Наука, 1975. С. 110). А уже к началу 1930-х годов в СССР не осталось ни одного (!) действующего монастыря; а из более 50 тысяч церквей и 25 тысяч часовен, существовавших в 1917 г., сохранилось в качестве действующих всего лишь порядка 400 церквей и часовен.

[605] Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Слово к читателям // Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви. 1917–1990. С. 6.

[606] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Собр. соч. Т. 9. С. 392–393, 398.

[607] Царевский А. А. Значение Православия в жизни и исторической судьбе России. Л., 1991. С. 74–75.

[608] См. о нем: Епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский). Отец Иоанн Кронштадтский. Париж, 1990; Священник Василий Шустин. Запись об о. Иоанне Кронштадтском и Оптинских старцах. Ставрополь, 1991. (Репринт издания: Белая Церковь, 1927 (1929).); Архиепископ Вениамин (Федченков). Небо на земле. Учение о. Иоанна Кронштадтского о Божественной Литургии, составленное по творениям его. Париж, 1932; Он же. Отец Иоанн // Архиепископ Вениамин (Федченков). Божьи люди. Мои духовные встречи. М., 1997. С. 192–218; Иеромонах Михаил (Семенов). Святой праведный Иоанн Кронштадтский. М., 1999.

Из сочинений о. Иоанна наиболее известны: Мысли о Церкви и православном богослужении. СПб., 1894; Моя жизнь во Христе. СПб., 1905; Христианская философия. СПб., 1902; Путь к Богу. СПб., 1905; Созерцательное подвижничество. СПб., 1909 (посмертно) и др., из чего многое переиздано за последние годы.

[609] См. о нем: Венок на могилу батюшке (к 40-му дню со дня кончины схиархимандрита Варсонофия). М., 1913; заметки в кн.: Иеромонах Никон (Беляев). Дневник последнего духовника Оптиной пустыни. СПб., 1994; Афанасьев В. Житие оптинского старца Варсонофия. Изд-е Введенской Оптиной пустыни, 1995; некоторые из поучений старца опубликованы: Ста ре ц Варсонофий Оптинский. Келейные записки 1892–1896. М., 1991; Беседы схиархимандрита Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб, 1991; Беседы старца Варсонофия Оптинского с духовными детьми. Воспоминания духовных детей о старце Варсонофии. М.; Рига, 1995.

[610] Основные труды владыки Никона: Житие и подвиги преп. Сергия Радонежского. М., 1989. (Репринт издания: 5-е изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.); Толковое Евангелие от Матфея. 3-е изд. Б. м., 1904; Чем жива наша православная русская душа. СПб., 1995. (Репринт издания 1909); Имябожники. Великое искушение около святейшего имени Божия и плоды его. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1914; Мо и дневники. Сергиев Посад, 1910–1915; Православие и грядущие судьбы России. М.: Ковчег, 2000.

О нем см.: Архиепископ Никон (Рождественский). Материалы к жизнеописанию // Даниловский благовестник. 1992. № 1 (2); 1992. №2–3.4. 2; 1992. №4.

[611] Цит. по: Тальберг Н. Д. История Русской Церкви. Т. 2. С. 831.

[612] Там же.

[613] Цит. по: Полонский А. В. Указ. соч. С. 68–69.

[614] Там же. С. 69.

[615] Архиепископ Никон (Рождественский). Покаемся // Троицкое слово. Изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1990. № 3.

[616] Цит. по: Духовное наследие Свято-Данилова монастыря. Архиепископ Никон (Рождественский). Материалы к жизнеописанию//Даниловский благовестник. 1992. № 1(2). С. 61.

[617] Наиболее известен замечательный его труд: Лекции по истории древней Церкви. Т. 1–4. М., 1994. (Репринт издания: СПб., 1907–1918.); см. также: Болотов В. В. К вопросу об Ареопагитских творениях. СПб., 1914.

[618] См. его весьма оригинальные исследования: История Русской Церкви: В. 2 т. М., 1900–1911; История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903. (Имеются современные переиздания.)

[619] См., например: Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915; Он же. Четвероевангелие. Сергиев Посад, 1915.

[620] См. классический труд В. Несмелова из области православной антропологии «Наука о человеке» (В 2 т. Казань, 1906 (переиздание: Казань, 1994)).

[621] См., например, следующие работы Н. Глубоковского: Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу: В 3 т. СПб., 1905–1912; Благовестие христианской славы в Апокалипсисе. Джорданвилль, 1966; Хронология Ветхого и Нового Завета. М., 1996. (Репринт издания 1909 г.); Святой Апостол Лука, Евангелист и Дееписатель. М., 1999. (Репринт издания: София, 1932.); Благовестие христианской свободы в Послании св. Апостола Павла к галатам. М., 1999. (Репринт издания: София, 1935.)

[622] См. о нем: Митрополит Иоанн (Снычев). Священномученик Иларион. Житие и свидетельства к церковному прославлению. М., 1999. Наиболее известный его труд: Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. Издан также сборник его богословских статей: Архиепископ Иларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 1998.

[623] См. о нем: Стрижев А. Н. Свидетель благочестия (духовный писатель — Евгений Поселянин)//Просветитель. Вестник духовного просвещения. М., 1994. С. 62–70. Из его трудов можно упомянуть: Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905; Он же. Идеалы христианской жизни. СПб.: Сатисъ, 1994.

[624] См.: Нилус С. А. Святыня под спудом. Изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991; Он же. Великое в малом. Записки православного. Изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992; Он же. На берегу Божьей реки: В 2 ч. Изд-е Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1991–1992.

[625] Священство он принял лишь в 1926 г.; из-за болезни о. Сергий смог прослужить у Престола Божия менее полутора лет. Он оставил нам небольшой, но прекрасный агиографический труд, давно известный в церковных кругах в рукописи и распространявшийся машинописным способом, но впервые изданный в сборнике «Богословские труды» (Вып. 6, 7. М., 1971–1972.) См. также новейшее издание: Священник Сергий Ма н с уро в. Очерки из истории Церкви. М., 1994.

[626] Серия эта была начата брошюрой М. Новоселова «Забытый путь опытного Богопознания» (Вышний Волочек, 1902). Позднее (в 1922–1927 гг.)им был создан весьма ценный памятник ставшей уже тогда подпольной церковной литературы — так называемые «Письма к друзьям», посвященные вопросам духовной жизни в Церкви и христианского спасения (см.: Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994).

[627] Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном//Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 159–160.

[628] В послереволюционные годы П. Флоренский, явно испытывая внутренний духовный кризис, фактически перестал быть служащим священником. Вплоть до своей мученической кончины в 1937 г. (он неоднократно арестовывался и был в конце концов расстрелян большевиками) этот талантливый ученый и весьма своеобразный мыслитель, даже находясь в заключении, занимался почти исключительно техникой, прикладной математикой и физикой, помогая строить «новое общество», отплатившее ему преждевременной смертью.

[629] С осуждением во многом еретического (гностического) «софиологического» учения протоиерея Сергия Булгакова Российская Церковь все же выступала неоднократно, хотя пока так и не дала необходимой здесь строгой оценки на уровне соборного постановления, что, конечно же, остается крайне желательным. Тем не менее учение Булгакова критиковалось в особом Карловацком послании 1927 г. — со стороны Русской Зарубежной Церкви, осуждалось дважды указами Московской Патриархии в 1935 г. (за подписями десяти архиереев) и еще раз — дополнительным Определением Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей. Против софианских заблуждений выступали и такие значительные богословы-подвижники, как архиепископ Серафим (Соболев) (см. его книги: Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935; Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937) и блаженный святитель Иоанн (Максимович) (см. его краткие, но достаточно глубокие критические работы: «Учение о Софии, Премудрости Божией» (Югославия, 1928); «Православное почитание Божией Матери» (Вильмуассон; СЦб., 1992)). Кроме того, в 1936г. в Париже была опубликована и известная книга замечательного православного богослова В. Н. Лосского «Спор о Софии» («Докладная Записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии).

Против софианства активно выступали также: архиепископ Феофан (Быстров), протоиерей Сергий Четвериков, протоиерей Георгий Флоровский; критике этого заблуждения посвящены и некоторые современные работы, например: Гаврюшин Н. К. Из истории новгородской иконописи//Богословские труды. Сб. 27. М., 1986 (по условиям тогдашней атеистической политики государства статья вынужденно подписана редактором издания — митрополитом Ленинградским и Новгородским Антонием (Мельниковым); Шохин В. Демократия от богословия, или Новое учение о Софии//Православная беседа, 1993. № 2. С. 26–29; Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 67–99 и др.; Попов А. К. О догматическом новаторстве о. Сергия Булгакова//Зернышко по зернышку. 1994. № 7. С. 3–22.

[630] С достаточно строгой православной оценкой во многом неокантианского по своим философским основам и порой полуоккультного по внутренним своим духовным интуициям богословствования о. Павла Флоренского выступали, в частности: прот. Г. Флоровский («Пути русского богословия», с. 493–498 и др.), Гальцева Р. А., Гаврюшин Н. К., Яковенко Б. (Редькин М.), Пентковский А. М., Бонецкая Н. К. и др.

Весьма верным по своим акцентам представляется и критическое исследование С. С. Хоружего «Миросозерцание Флоренского» (Томск, 1999), написанное им еще в 1970-х годах и посвященное внутренним основам философского процесса о. Павла.

[631] Гаврюшин Н. К. Вехи русской религиозной эстетики: [Предисловие] // Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв. Антология. М., 1993. С. 30.

[632] Карсавин Л. П. Философия и ВКП//Евразия. № 20. 1929. Позже перепечатано в журнале «Вопросы философии» (№ 2, 1992).

[633] Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слово вдень Благовещения Пресвятой Богородицы 1835 г. // Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Творения. С. 60.

[634] Лосский Н. О. Характер русского народа. Кн. 1. М., 1990. С. 49. (Репринт издания: Франкфурт: Посев, 1957.)

[635] Тот же автор, опираясь на другого русского философа — Ив. Ильина, замечает по этому поводу: «Ильин в своей книге “Сущность и своеобразие русской культуры” напоминает, что Россия в большей части своей истории была осажденною крепостью. Ссылаясь на С. Соловьева, он указывает следующие цифры: с 800 до 1237 г. каждые четыре года происходило военное нападение на Русь; в 1240–1462 гг. было 200 нашествий. Ильин подсчитывает, что от 1368 до 1893 г., т. е. в течение 525 лет, было 329 лет войны, значит, два года войны и один год мира…» (Лосский Н. О. Характер русского народа. С. 49).

[636] Цит. по: Назаров М. В. Тайна России. Историософия XX века. М.: Русская идея, 1999. С. 691.

[637] Такое самоназвание Церкви в России — Российская — более духовно осмыслено и канонически более точно, чем современное наименование — Русская, — неправомерно связывающее ее с сугубо этническим элементом, что вообще отдает осужденной еще в XIX в. ересью филетизма (т. е. «церковного» псевдонационализма); церковная власть, впрочем, здесь не слишком виновата, поскольку этот эпитет был, по сути, навязан Российской Церкви обстоятельствами советской политической жизни второй половины 1920-х годов.

Как справедливо замечает один из современных церковных историков: «Русской Церкви в известном смысле не существует. Есть Вселенская Православная Церковь. И есть Поместные церкви — ее отражения в каждой земле и даже в каждой епархии. Поэтому корректнее наше старое самоназвание — Православная Российская Церковь, то есть Вселенская Церковь, действующая на территории России. К этому нужно всем снова привыкать, пока, наконец, Поместный или архиерейский Собор не восстановит нашего исторического наименования» (Махнач В. Параметры христианской политики//«Наши задачи» Ивана Ильина и… наши задачи. Материалы конференции. М.: Рарог, 1995. С. 24–25).

[638] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Православной Церкви. 1917–1990. М.: Московская Патриархия, 1999. С. 14.

[639] Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 18.

[640] Там же.

[641] Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 159.

[642] Там же. С. 160–161.

[643] Цит. по: Востры ше в М. Божий избранник. Крестный путь Святителя Тихона, Патриарха Московского и всея Руси. М., 1990. С. 64.

[644] К канонизации новомучеников Российских.М.: Изд-е Комиссии Священного Синода Русской Православной Церкви по канонизации святых, 1991. С. 73.

[645] Там же.

[646] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 30.

[647] Поскольку нынешняя «перестройка» в России изначально задумывалась как инструмент сохранения партийно-советской номенклатурой — в сложившихся новых исторических условиях — основных рычагов ее прежней безграничной власти, то никаких кардинальных, основополагающих правовых документов нового, действительно справедливого и законного экономического порядка «новым», остающимся полубольшевистским по своей сути, государством не было принято вовсе. Состоялся лишь внутренний передел социалистической собственности, изначальной основой которой являлась собственность, незаконно экспроприированная еще в 1917–1918 гг. у всех классов и у всех видов общественных организаций дореволюционной России, в том числе и у религиозных сообществ. И хотя многие из «перестройщиков» сами сошли уже с исторической сцены, пришедшие им на смену вполне удовлетворены сохраняющимся положением вещей и отнюдь не озабочены восстановлением попранных некогда их предшественниками экономических прав своего же народа: ведь и сегодня они продолжают делать то же самое.

Именно в силу этих эгоистических экономических устремлений нынешнего правящего класса, как правило, пока не знающего и не любящего настоящей России, до сих пор не решена первостепенная для нормальной жизнедеятельности страны задача — полное наше отмежевание от самого духа большевистского антинародного режима, установившегося у нас после октябрьского переворота. Отсюда не дезавуированы и новыми юридическими государственными актами до сих пор не признаны беззаконными все прежние правовые документы (декреты) советской власти, в том числе и в области собственности. Иными словами, государство в лице правящих чиновничьих структур, полностью сохраняя прежнюю абсолютно безнравственную (антицерковную, антиправославную, а значит, и антирусскую, антироссийскую) позицию — в стремлении оставить за собой украденное некогда у Церкви имущество, продолжает все ту же неизменную политику реального (теперь, правда, уже не политического, а экономического) гонения на нее. И это происходит на основании действующих прежних — и юридически, и в нравственном отношении беззаконных — подсоветских актов, к которым в наши уже дни добавляются новые, им же подобные.

И здесь, естественно, встает вопрос: так чьей же тогда правопреемницей оказывается (или остается?) современная правящая элита нынешнего государственного образования, существующего на территории бывшей Имперской России и которое миллионы православных хотели бы считать своим государством? Как может Церковь при таком — и до сего дня во многом бесправном и ограбленном положении — достойно и с необходимой полнотой осуществлять у нас миссию добра, благотворительности, духовного просвещения и умиротворения общества?

[648] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 19.

[649] Там же.

[650] Само собой разумеется, что этот пункт «Определения…» не несет в себе никакого шовинистического содержания, но лишь признает приоритетность для России Вселенского Православия как преимущественной национальной религии православных россиян (т. е. настоящих русских) и, соответственно, как духовной опоры ее государственности. В связи с этим уместно будет вновь процитировать здесь Г. Флоровского об изначальном и столь характерном для России внутреннем единстве в ней национального и религиозного начал, подобно тому, как это имело место, например, и в древнем Израиле: «Православие есть нечто большее, чем только “вероисповедание”, — оно есть целостный жизненный идеал, сложная совокупность оценок и целей; и хотя в жизнь народом оно претворялось и претворяется весьма несовершенно, в той или иной мере печать его лежит на всех народных созданиях. И чтобы стать “русским», действительно необходимо “быть православным”» (Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 157).

[651] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 18–19.

[652] Об обстоятельствах кончины Патриарха Тихона рассказывается в кн.: Патриарх Тихон и история Русской Церковной смуты. Кн. 1 / Сост. М. Е. Губонин. СПб., 1994. С. 104; см. также: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. 436–437.

[653] См.: Патриарх Тихон и история Русской Церковной смуты. Кн. 1.С.99, 183–189.

[654] Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. С. 448.

[655] См.: Венок на могилу Высокопреосвященного митрополита Владимира. Джорданвилль, 1981. (Репринт издания: Киев, 1918.)

[656] Ныне память их совершается 25 января, если этот день совпадает с воскресным, или же в ближайшее следующее воскресенье.

[657] Святейший Патриарх Алексий II. Кровью мучеников созидалась Церковь // Московский церковный вестник. 1993. № 4 (91). С. 2.

[658] Тальберт Н. Д. Святая Русь. С. 96.

[659] Святые новомученики и исповедники Российские // Прямой путь. Православный журнал. 1991. № 1. С. 16.

[660] См.: Протопресвитер М. Польский. Новые мученики Российские: В. 2 ч. Ч. 1. М.: Изд-е Товарищества «Светлячок», Б. г. С. 186. (Репринт издания: Б. м., 1949.)

[661] См.: Вострышев М. Указ. соч. С. 88.

[662] Ильин И. А. Почему сокрушился в России монархический строй? // Ильин И. А. Наши задачи. Т. 2. С. 81.

[663] Под чернью вообще он понимает «массу, нравственно разнузданную и лишенную чувства собственного достоинства, не имеющую ни чувства ответственности, ни свободной лояльности» (см.: Ильин И. А. Тоталитарное разложение души // Ильин И. А. Наши задачи. Т. 1. С. 29).

[664] Там же.

[665] Послание Святейшего Патриарха Тихона от 19.01 (01.02) 1918 г. // Акты Святейшего Патриарха Тихона… С. 83.

[666] Там же.

[667] Там же.

Отсюда понятно, почему многие архипастыри и пастыри Православной Церкви неустанно предупреждали (как предупреждают и ныне!) каждого верующего: христианин, хоть в чем-то поддерживающий (даже и по недомыслию) коммунистическую идеологию и ее служителей-богоборцев, тем самым совершает грех против Бога и Его Святой Церкви! При этом подобный пробольшевистски настроенный «коллаборационист» естественным образом перестает быть членом Православной Церкви и духовным гражданином Святой Руси — иначе говоря, перестает быть подлинным россиянином. При этом каждый коммунист (и функционер, и рядовой член партии) должен понимать, что с точки зрения Церкви он является государственным изменником Руси-России, предателем священного Отечества своих предков, православных христиан, и клятвопреступником, ибо в свое время (в 1613 г.) русский народ принес клятву верности «на вечные времена» самой системе самодержавного, освященного Церковью, управления Россией в лице ее Православного Царя.

[668] Ильин И. А. К истории дьявола // Наши задачи. Т. 1. С. 65.

[669] Бехтеев С. Песни русской скорби и слез // К Свету. Б. г. № 14. С. XXV.

[670] Архиепископ Иоанн (Максимович). Кровь его на нас // Литературная учеба. Кн. 1. М., 1993. С. 198. (Произнесена им в Брюсселе в Храме-Памятнике Царской Семьи в 1962 г.)

[671] Русская Православная Церковь в советское время: Сб. документов / Сост. Герд Штриккер. Кн. 1. М., 1995. С. 169.

[672] Цит. по: Платонов О. А. Русская цивилизация. М., 1992. С. 158.

[673] См.: Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 2. Тверь, 1996. С. 45.

[674] Ленин В. И. Письмо Молотову для членов Политбюро // Известия ЦК КПСС. 1990. №4.

[675] Протопресвитер М. Польский. Вениамин, митрополит Петроградский // Протопресвитер М. Польский. Новые мученики российские. Ч. 1. С. 55. См. также о ходе этого судебного процесса в Петрограде в книге: «Дело» митрополита Вениамина (Петроград, 1922 г.). М., 1991.

[676] К канонизации новомучеников Российских… С. 30.

[677] Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. Париж, 1977. С. 574.

[678] См. о нем: Отец Алексей Мечев. Воспоминания. Письма. Проповеди / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1989; Храм Николая Чудотворца в Клёниках // Московский приходской сборник. Вып. 1. Приложение к «Московскому журналу». М., 1991.

[679] См. о нем и тексты его поучений: К Свету. № 5–6. М., 1993; Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 17. Базель; Москва, 1993.

[680] См. о нем: Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 404–436; Цветочки Оптиной пустыни. Воспоминания о последних Оптинских старцах о. Анатолии (Потапове) и о. Нектарии (Тихонове) / Сост. С. Фомин. М.: Паломник, 1995.

[681] См. там же; см. также Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. С. 452–579.

[682] См. о нем: Жизнеописание иеромонаха Никона, последнего старца Оптиной пустыни. СПб.: Сатис, 1994. Изданы его труды: Завещание духовным детям. Куйбышев, 1990; Дневник последнего духовника Оптиной пустыни. СПб., 1994.

[683] Оптина пустынь была закрыта уже по декрету от 10 (23) января 1918 г. и затем пыталась еще некоторое время (до 1923 г.) существовать под видом сельскохозяйственной артели. До середины 1924 г. в обители продолжал действовать Казанский храм, но сами оптинские иноки были вынуждены перебраться в соседний городок Козельск, где они почти все и были арестованы в 1929 г. Последний настоятель пустыни, преподобномученик архимандрит Исаакий был расстрелян в январе 1938 г.

[684] Существуют, по крайней мере, еще два варианта текста этой молитвы, более приспособленные оптинцами для мирян (где, например, вместо слов «с каждым из ближних моих» употреблено выражение «с каждым членом семьи моей»). Приводимый здесь монашеский вариант текста явно ориентируется по своей ритмике на молитву 7-ю святого Иоанна Златоуста из молитв на сон грядущим.

[685] Послание Мировой Конференции от имени Русского Всезаграничного Собора 1922 г. Февраль // Священник Георгий Митрофанов.

Православная Церковь в России и в эмиграции в 1920-е годы. СПб., 1995. С. 90–91.

…И это говорилось в то время, когда многие злодеяния большевизма еще были лишь делом будущего! В вышедших за последние годы многочисленных книгах, посвященных истории коммунистического ига в России, уже подведены предварительные итоги: по крайней мере, около 60–66 миллионов жизней было загублено в гражданских войнах, во время голода (особенно в период коллективизации в деревне, да и в период послевоенный); только в 1933 г. на Украине, Дону и Кубани во многом от искусственно вызванного голода умерло от 5 до 6 миллионов; всего же так называемых раскулаченных, т. е. самого цвета российского крестьянства, настоящих хозяев-земледельцев, тружеников погибло тогда по одним сведениям 15, по другим — 22,5 миллиона крестьян! Позднее же, в послевоенном 1947 г., по признанию Н. Хрущева, лишь в одной Орловской области большевистский колхозный строй привел к гибели от голода 2 миллиона человек. Наконец, что сказать о том, как во время Великой Отечественной войны, благодаря бесчеловечной и зачастую бездарной политике коммунистической власти, было загублено около 40 миллионов россиян?!

[686] См.: Послание Святейшего Патриарха Тихона «Всем верным чадам Православной Российской Церкви». 26. 07 (08. 08). 1918 // Акты Святейшего Патриарха Тихона… С. 146.

[687] Слово Святейшего Патриарха Тихона, сказанное в Храме Христа Спасителя 01 (14). 01. 1918 // Там же. С. 76.

[688] Там же. С. 809–810.

[689] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч. С. 90.

[690] См. там же. С. 107.

[691] См.: Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. М., 1997. (Репринт издания: София, 1943.)

[692] Наиболее известные богословские труды о. Киприана (Керна): Евхаристия. Париж, 1947; Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. (Репринт издания: Париж, 1950.); Православное пастырское служение. Париж, 1957; Литургика. Гимнография и эортология. М., 1997. (Издание осуществлено по напечатанному в Париже в 1964 г. курсу лекций 1945 г.)

[693] См. также переиздания его статей в сборниках: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Он же. Догмат и история. М., 1998. О его жизни и творчестве см.: Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995.

[694] См. русское издание: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1993.

[695] Бердяев Н. А. Духи русской революции // Литературная учеба. Кн. 2. М.1990. С. 128.

[696] Там же.

[697] Там же. С. 129.

[698] Там же. С. 130.

[699] Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 179.

[700] Там же. С. 179–180.

[701] Там же. С. 180.

[702] Смирнов И. Духовный подвиг Ивана Ильина // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 3. С. 24.

[703] Ильин Ив. А. О сопротивлении злу силою // Ильин Ив. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 96.

[704] Мф. 5, 39.

[705] Ильин Ив. А. О сопротивлении злу силою // Ильин Ив. А. Путь к очевидности. С. 81.

[706] Цит. по: Смирнов И. Указ. соч. С. 24.

[707] Ильин Ив. А. О сопротивлении злу силою // Ильин Ив. А. Путь к очевидности. С. 114.

[708] Там же. С. 110.

[709] Там же. С. 121.

[719] Там же. С. 124.

[711] Там же.

[712] Там же. С. 130.

[713] Цит. по: Смирнов И. Указ. соч. С. 26.

Что уж тут говорить об этих закореневших в своем эгоцентризме критиках И. Ильина (Бердяев, например, характеризовал его идеи как «“Чека” во имя Божье»), если «пророк» их безответственного «гуманизма» Л. Толстой делал из своего духовно патологического «непротивленчества» выводы о том, что вообще «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое» («В чем моя вера»), а патриотизм называл «диким суеверием» («Царство Божие»).

[714] Ильин И. А. Почему мы верим в Россию? // Ильин И. А. Наши задачи. С. 92.

[713] Там же. С. 93.

[716] Ильин И. А. «Святая Русь». «Богомолье» Шмелева // Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С. 129.

[717] Из важнейших трудов Ив. Ильина, изданных ныне и у него на родине, можно назвать также: «Аксиомы религиозного опыта» (Т. 1–2. М.: Рарог, 1993); «Путь к очевидности» (М., 1993) (в этот сборник вошли следующие работы: «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1937), «Путь к очевидности» (1954); здесь же имеется библиографический указатель основных работ И. Ильина).

[718] Из вышедших в России сочинений В. Н. Лосского (в переводе с французского, на котором в основном и написаны его работы) укажем главные: Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Оптинские старцы // Даниловский благовестник. № 2–3. Ч. 1. М., 1992. С. 34–52 (с предисловием Ю. Г. Малкова и Г. М. Зеленской — не указаны); По образу и подобию. М., 1995; Боговидение. М., 1995; Семь дней по дорогам Франции / Пер. Рещиковой В. А.; ред. и предисл. Ю. Г. Малкова // Мера. Сб. 4/95. СПб., 1996. С. 33–62; Богословие и Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000.

Из российских изданий о его жизни и трудах см.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 460–467; Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972 (позже перепечатано в качестве предисловия к книге Н. О. Лосского «По образу и подобию» (М., 1995)); Рещикова В. А. и Маков Г. [Малков Ю. Г.] Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1976. № 6. С. 71–77; Диакон Александр Мумриков. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. Сб. 26. М., 1985. С. 159–163; Проф.-прот. Иоанн Мейендорф. Предисловие // Лосский Вл. Боговедение. М., 1995. С. 3–4; Малков Ю. «…Больше всего он любил Бога» (о В. Н. Лосском) // Альфа и Омега… №4 (11). М., 1996. С. 84–90; Оливье Клеман. Летопись жизни Владимира Николаевича Лосского // Мера. Сб. 4/95. СПб., 1996. С. 67–70.

[719] То есть западного представления об исхождении Святого Духа: не от одного только Бога Отца, как учит Вселенская Православная Церковь, но и от Бога Сына.

[720] Сlе́тent О. Vladimir Lossky, un thelologien de la personne et du Saint-Esprit // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Memorial VI. Lossky). № 30–31. Paris, 1959. С. 138.

[721] См. одно из последних изданий его поистине святоотеческих размышлений (с жизнеописанием святого старца): Преподобный Силуан Афонский. М., 1998.

[722] Патерик новоканонизированных святых // Альфа и Омега… №4 (18). 1998. С. 201–202.

[723] Там же. С. 201–202.

[724] Там же. С. 202.

[725] Там же.

[726] См. о нем: Малков Ю. Г. и Малков П. Ю. Митрополит Вениамин (Федченков) // Малков Ю. Г. и Малков П. Ю. У «пещер Богом зданных». Псково-печерские подвижники благочестия XX века. С. 325–374.

Из трудов митрополита Вениамина опубликованы: «На рубеже двух эпох». (М., 1994); «Божьи люди. Мои духовные встречи» (М., 1997) и др.

[727] См. о нем: Иеромонах Серафим (Роуз), игумен Герман (Подмошенский). Блаженный Иоанн Чудотворец. Предварительные сведения о жизни и чудесах архиепископа Иоанна (Максимовича). М., 1993; В честь святителя Иоанна Шанхайского и Сан-Францисского Чудотворца. Краткое житие, служба, акафист. М.: Рарог, 1998.

Из проповедей и статей святителя Иоанна, в частности, изданы: «Святая Русь — Русская Земля» (М., 1997); «Беседы о Страшном Суде» (М., 1998).

[728] См. о нем: Духовник Царской Семьи святитель Феофан Полтавский. М.: Изд-е Братства преп. Германа Аляскинского. Платина, Калифорния; Российское отделение Валаамского общества Америки, 1994.

Издан и сборник его трудов: Святитель Феофан Полтавский. Творения. СПб., 1997.

[729] Из книг, созданных И. С. Шмелевым в эмиграции и широко ныне издаваемых в России, наиболее известны его повести «Солнце мертвых», «Неупиваемая Чаша», «Богомолье», роман «Лето Господне».

[730] Из подобного рода его произведений см.: Борис Зайцев. Преподобный Сергий Радонежский // Борис Зайцев. Улица Святого Николая. Повести и рассказы. М., 1989; Он же. Афон // Литературная учеба. Кн. 4. М., 1990; Он же. Валаам // Литературная учеба. Кн. 1. М., 1991. С. 48–77.

[731] Наиболее известна книга художественных воспоминаний Б. Ширяева о его жизни в условиях советской каторги в Соловецком лагере смерти: Неугасимая лампада. М., 1991. (Книга подготовлена по изданию: Нью-Йорк, 1954.)

[732] См. недавно изданный в России сборник: Леонид Зуров. Обитель / Предисл. А. Н. Стрижева. М., 1999.

[733] Ильин И. А. Творчество И. С. Шмелева // Вестник духовного просвещения. М., 1994. С. 239–240.

[734] Цит. по: Протоиерей Владислав Цыпин. Указ. соч.С. 123.

[735] Мф. 16, 18.

На пути к национальному возрождению. Православная Церковь в наши дни

[736] Цит. по: Введенская Оптина пустынь: [Буклет]. Тула, 1992. С. 6.

[737] Продолжающееся до сих пор возвращение Церкви многих ее храмов и монастырей (по требованиям епархий и отдельных приходов), а также строительство новых привело к значительному росту их общего числа за последнее десятилетие. На сегодняшний день, по официальным сведениям (на конец 1999 г.), Русская Православная Церковь насчитывает 127 епархий, включающих в себя более чем 19 тысяч приходов (в ее юрисдикцию входит большинство церковных общин из числа существующих ныне на всей территории бывшего СССР, остающейся и поныне канонической территорией Московского Патриархата) и 478 монастырей. Пастырское служение осуществляют 151 архиерей, более 17 500 священников, 2275 диаконов.

[738] См., например: Архимандрит Иоанн (Крестьянкин). Проповеди. М., 1993; Он же. Проповеди. М., 1995; Он же. С благословением и любовью. М., 1997; Он же. Опыт построения исповеди. М., 1998.

О значительной роли этого монастыря в деле духовного воспитания и укрепления россиян в рассматриваемый период см.: Малков Ю. Г. и Малков П. Ю. У «пещер Богом зданных». Псково-печерские подвижники благочестия XX века. М., 1999 (с указанием основной библиографии по истории обители).

[739] Из трудов о. Александра Шмемана можно указать: «Церковь и церковное устройство» (Париж, 1949); «Водою и Духом» (Париж, 1986); «Исторический путь Православия» (Париж, 1989); «Воскресные беседы» (Париж, 1989); «Великий пост» (Париж, 1990); «За жизнь мира» (Вильнюс, 1991); «Евхаристия. Таинство Царства» (М., 1992); «Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию» (М., 1993); «Введение в литургическое богословие» (М., 1996); «Церковь, мир, миссия. Мысли о православии на Западе» (М., 1996).

[740] См. такие известные работы о. Иоанна Мейендорфа, как: «Византия и Московская Русь» (Париж, 1990); «Введение в святоотеческое богословие» (Вильнюс; Москва, 1992); «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (СПб., 1997); «Православие в современном мире». (М., 1997); «Живое предание» (СПб., 1997); «История Церкви и восточно-христианская мистика» (М., 2000); «Византийское богословие. Исторические направления и вероучение» (М., 2001).

[741] Из книг и сборников духовных поучений владыки Антония укажем лишь некоторые: «Проповеди и беседы» (М., 1991); «Беседы о вере и Церкви» (М., 1991); «Молитва и жизнь» (Рига, 1992); «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди» (М., 1993); «О встрече» (СПб., 1994); «Жизнь. Болезнь. Смерть» (М., 1995); «Человек перед Богом» (М., 1995); «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (М., 1998); «Дом Божий. Три беседы о Церкви» (М., 1998).

[742] Журнал Московской Патриархии. 1991. № 10. С. 3.

[743] Там же.

Слово Церкви: На пути к созиданию Святой Руси

(вместо заключения)

[744] Ильин И. А. Опасности и задания русского национализма // Ильин И. А. Наши задачи…. Т. 1. С. 284.

По этому же поводу (но с некоторыми дополнительными акцентами) один из современных наших публицистов высказался так: «Святая Русь — это Христианская сторона света, в которой власть начинается не “снизу” (демократия) и не “сбоку” (плутократия), а сверху — от Бога. Имя “Святой Руси” и указывает на это обстоятельство, а вовсе не претендует на всеобщую праведность и святость» (Казин А. Л. Последнее царство. Русская православная цивилизация. СПб., 1998. С. 24).

[745] Иванов Вяч. И. Живое предание // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. С. 348–349.

Здесь, выражая свою веру в положительные духовные силы России, поэт-философ вполне продолжаетхристиански-народническую традицию Достоевского, писавшего в свое время: «В русском человеке… нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то, что сохранив красоту его… Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да еще какие: сами светят и всем нам путь освещают! Судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то и спасли его в века мучений, они срослись с душой его искони… А если при том и так много грязи, то русский человек и тоскует от нее всего более сам, и верит, что все это — лишь наносное, наваждение дьявольское, что кончится тьма и что непременно воссияет когда-нибудь вечный свет» (Достоевский Ф. М. Дневник писателя. С. 55–56.).

[746] Иванов Вяч. И. Лик и личины России // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. С. 324–325.

[747] Ключевский В. О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. С. 106.

[748] Достоевский Ф. М. Письма. Т. 1. М.; Л., 1928. С. 142.

[749] Подобное отношение к самой идее монархии в современном «просвещенном» обществе основывается главным образом на том, что большинство людей сегодня «манит и удовлетворяет… формальная демократия, не требующая от гражданина силы суждения; это развязывающие человека “права”, не связанные с правосознанием; это “самоопределение” и “самоуправление”, не обеспеченные духовной самостоятельностью человека; это “глава государства”, ничего не возглавляющий и никуда не ведущий, — иллюзия права и государства и реальность лукавого карьеризма и закулисной интриги. Естественно и неизбежно, что люди, живущие таким духовным актом, в котором нет ни духа, ни сердца, ни разума, ни совести, ни созерцающего ока, а есть только поверхностные сведения, расчет, рассудок, изворотливость и внешнее наблюдение, — не имеют внутреннего органа для восприятия Государя и для живого монархического служения. Они теряют Царя и в сердце, и в голове, — не понимают монархии и произносят о Государе… поверхностные глупости и пошлости» (Ильин И. А. О Государе // Ильин И. А. Наши задачи… Т. 2. С. 211).

[750] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 46.

[751] Ин. 1, 5.

[752] Никон (Рождественский), Епископ Вологодский и Тотемский. Чем жива наша русская православная душа. С. 4–6.

[753] Тем более что процесс расцерковления России гигантскими шагами шел уже не менее полувека. Напомним, что еще святитель Игнатий (Брянчанинов) неоднократно отмечал в своих письмах наступление времени всеобщей апостасии, утверждая, что «христианство, как Дух, неприметным образом для суетящейся и служащей миру толпы, очень приметным образом для внимающих себе, удаляется из среды человечества, предоставляя его падению его» (Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма о подвижнической жизни. С. 293).

[754] Протоиерей Владислав Свешников. Заметки о национализме подлинном и мнимом. М.: Рарог, 1995. С. 33.

[755] Ин. 1, 9.

[756] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси… С. 49.

[757] Там же. С. 63.

[758] Там же.

[759] Там же. С. 64.

[760] Ильин И. А. За национальную Россию // Памятники Отечества. 1992. №2–3. С. 144.

[761] Там же.

[762] Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916. С. 32.

[763] Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1914. Т. 5. С. 426.

[764] Как отмечает в одном из своих религиозно-исторических эссе о. Константин (Зайцев) со свойственной ему последовательно фундаменталистской православной позицией: «К началу этого столетия из сознания русского общества, да и народа, изгладилось то, что наше отечество не Великая Россия, а облеченная в национально-государственное могущество Святая Русь, на плечи которой Промыслом Божиим возложено безмерно-великое служение: быть последним оплотом вселенского Православия, быть Удерживающим мировое зло (имеется в виду понятие об удерживающем, присутствующее в одном из Посланий св. апостола Павла. — Ю. М.)» (Архимандрит Константин (3айцев). Чудо русской истории // Церковь о государстве / Сост. А. Тускарев. С. 63).

[765] Ильин И. А. Что за люди коммунисты? // Ильин И. А. Наши задачи… Т. 2. С. 172.

[766] Там же.

[767] Там же.

[768] Назаров М. В. Тайна России. Историософия XX века. С. 291.

[769] Цит. по: Протоиерей Владислав Свешников. Этика общественного служения // «Наши задачи» Ивана Ильина и… наши задачи. С. 12).

[770] Там же.

[771] Там же.

[772] Там же. С. 12–13.

[773] Протоиерей Владислав Свешников. Заметки о национализме подлинном и мнимом. С. 65.

[771] Там же. С. 103.

[773] Там же. С. 104.

[776] 1 Кор. 7, 23.

[777] Протоиерей Владислав Свешников. Заметки о национализме подлинном и мнимом. С. 108.

[778] Ильин И. А. О главном // Ильин И. А. Наши задачи… Т. 1. С. 131.

[779] Протоиерей Николай Ситников. У нас с ними разные пути и разные родины // Сегодня. 1996. № 102. С. 5.

[780] Протоиерей Николай Ситников. У нас с ними разные пути и разные родины. С. 3.

[781] Там же.

[782] Иеромонах Никон (Белавенец). Бог не выдаст… // Московский комсомолец. 1996. № 113. С. 2.

[783] Архимандрит Иоанн (Крестьянкин). Проповеди. М., 1993. С. 80.

[784] Там же.

[785] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 28.

[786] Архимандрит Константин (Зайцев). Чудо русской истории. С. 63.

[787] Ср.:Мф.9, 17.

[788] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 47–48.

[789] Пророчества о последнем времени и судьбе русского народа. М.: Рарог, 1998. С. 67.

[790] Россия перед Вторым пришествием / Сост. С. Фомин. М., 1999. С. 332.

[791] Там же. С. 333.

[792] Цит. по: Архиепископ Аверкий (Таушев). Современность в свете Слова Божия. Слова и речи. Т. 4. Джорданвилль, 1975. С. 238.

[793] Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Поли. собр. соч. Т 11. СПб., 1894. С. 522–523.

[794] Там же. Т. 10. С. 143.

[795] Там же. С. 312.

[796] Ключевский В. О. Очерки и речи. Пг., 1918. С. 89.

[797] Флоровский Г. Евразийский соблазн // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. С. 342–343.

Список сокращений

БАН — Библиотека Академии наук, С.-Петербург.

Владимиро-Суздальский музей-заповедник — Государственный объединенный Владимиро-Суздальский музей-заповедник.

Вологодский музей — Вологодский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник, г. Вологда.

ГИМ — Государственный Исторический музей, Москва.

ГПБ — Государственная публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, С.-Петербург.

ГРМ — Государственный Русский музей, С.-Петербург.

ГТГ — Государственная Третьяковская галерея, Москва.

Кирилло-Белозерский музей — Кирилло-Белозерский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник, г. Кириллов.

МДА — Московская Духовная академия.

Музей-заповедник «Московский Кремль» — Государственный историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль».

Музей им. преп. Андрея Рублева — Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. преп. Андрея Рублева, Москва.

Музей Свято-Данилова монастыря — Церковно-исторический музей Свято-Данилова монастыря, Москва.

Новгородский музей — Новгородский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник, г. Новгород.

Переславль-Залесский музей — Переславль-Залесский историкохудожественный музей-заповедник, г. Переславль-Залесский.

Псковский музей — Псковский государственный объединенный историко-архитектурный музей-заповедник, г. Псков.

РГАДА — Российский государственный архив древних актов, Москва.

РГБ — Российская государственная библиотека.

РМЗ — Ростовский музей-заповедник, г. Ростов Великий (Ярославская обл.).

Сергиево-Посадский музей — Сергиево-Посадский государственный историко-художественный музей-заповедник, г. Сергиев Посад (Московская область).

СПб.ДА — Санкт-Петербургская Духовная академия.

К оглавлению

Жанры и темы

История

Другие книги автора

Рекомендуем

Комментировать

Пожертвовать