профессор Иван Иванович Соколов

Лекции по истории Греко-Восточной Церкви

 Том 1Том 2

Том II

Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность

Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита

О монашестве

Иван Иванович Соколов (1865–1939) – выдающийся русский историк Церкви и канонического права, блестящий представитель отечественного византиноведения, церковно-политический деятель, профессор Санкт-Петербургской Духовной академии. Его имя и труды уже достаточно хорошо известны современному российскому читателю. В настоящий том его сочинений вошли впервые издаваемые «Лекции по истории Греко-Восточной церкви», читанные знаменитым учёным студентам Академии в 1913–1914 учебном году и затрагивающие время от торжества Православия в 843г. до падения Константинополя в 1453г. На основе систематизации огромного церковно-исторического материала автор выстраивает стройную концепцию византинизма, наиболее подробно рассматривая отношения светской и церковной властей, духовное просвещение и богословскую науку в Византии.

В приложении к «Лекциям...» печатаются работы И. И. Соколова, тематически прилегающие к основному тексту и дополняющие его: «Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность», «Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита» и «О монашестве».

Для всех интересующихся историей Церкви и историческими судьбами Православия.

VII. Учёное богословское общество в Византии

Наконец, оживлению научно-богословских интересов в разработке богословской науки в Византии немало содействовало «Учёное богословское общество». Это был кружок учёных византийских деятелей, группировавшихся обыкновенно при царском дворе и находившихся под покровительством византийских императоров. Известно, что басилевсы династий Македонской, Дук, Комнинов и Палеологов любили науки и просвещение, собирали к своему двору всех выдающихся учёных, вступали с ними в беседы по вопросам научного знания, организовывали как бы научные собрания. И, таким образом, содействовали возникновению учёного сообщества, существование которого можно проследить в течение почти всей нашей эпохи. Конечно, это общество не имело определённого устава и не регламентировало своей деятельности какими-либо предписаниями формального свойства. Но оно обнаруживало постоянную жизненность, питалось неизменным интересом к науке, господствовавшем в Византии, заявляло о своём существовании и всякий раз, когда царский престол занимал басилевс-меценат, или среди общества возникало философское или богословское научное движение, сосредоточивавшее на себя всеобщее внимание учёных. Тогда все выдающиеся деятели науки собирались во дворце, устраивали научные заседания, читали силенции или рефераты, произносили речи, вступали в прения, вели продолжительные споры и пр. А так как в нашу эпоху подобные явления из истории просвещения наблюдались и авторитетно засвидетельствованы относительно императоров Льва Мудрого (886–911), Константина Порфирородного (912–959), Романа III Аргира (1028–1034), Константина IX Мономаха (1042–1054), Исаака Комнина (1057–1059), Константина X Дуки (1059–1066), Михаила VII Дуки (1071–1078), Алексея (1081), Иоанна (1118) и Мануила Комнинов (1143–1180), Иоанна III Дуки Ватаци (1222–1254), Феодора II Ласкариса (1254–1258), Михаила VIII Палеолога (1261–1282), Андроника II Старшего (1282– 1328), Андроника III Младшего (1328–1341), Иоанна VI Кантакузина (1341–1355), и Мануила II (1391–1425), то есть полное основание говорить об особом учёном обществе в Византии, существовавшем в течение почти всей нашей эпохи. Оно, как и все византийское просвещение, носило преимущественно церковно-богословский характер, интересовалось, главным образом, богословскими науками и содействовало развитию, прежде всего, богословия. В эпоху Комнинов это Учёное общество представляло как бы Византийскую Академию наук. Оно являло собой коллегию учёных – в числе двенадцати, обязанностью которых было следить за общим ходом просвещения, руководить деятельностью школ и дидаскалов, подавать свой авторитетный голос по научным вопросам и разрешать недоумения и споры, какой бы области знания они не касались.377 Во главе этой коллегии некоторое время находился Никомидийский митрополит Феодор, сообщивший учёной её деятельности преимущественно богословское направление. В частности, об императоре Мануиле Комнине Никита Хониат свидетельствует, что он любил изучать Св. Писание, долго останавливался на трудных его местах, старался понять их смысл и, наконец, собирал во дворец всех, кто отличался учёностью, и спрашивал их мнения по пререкаемому вопросу. И вот в царский дворец, по приглашению басилевса, являлся сонм архиереев, а вместе с ними и другие лица, отличавшиеся учёностью. Все они «любили заниматься божественными догматами» и, таким образом, составляли вместе с царём настоящее Учёное общество. Когда император, по сообщению Хониата, составлял силенции, или огласительные слова, иначе – речи, рефераты богословского содержания, и предлагал их вниманию собравшихся, умный и начитанный басилевс писал и говорил по всем правилам риторического искусства – его речь отличалась логическим построением и блестящим изложением, находчивостью и глубиной мысли и производила на слушателей сильное впечатление. Другой император, Андроник Палеолог, своим красноречием, по словам Григоры, превосходил всех людей и отличался обширными и разнообразными познаниями. Как вития, он был неистощим. «Его красноречие было не таково, чтобы истощаться своим течением или приносить плоды, не отличавшиеся зрелостью мысли, – нет, оно было так обильно, что от его красноречия каждый во всякое время и сколько угодно мог черпать полными чашами». Он мог отвечать на всевозможные вопросы, увлекал слушателей до самозабвения и всегда имел страстных поклонников из среды учёных, которые с жадностью внимали ему (Григора). Если Мануил Комнин выступал перед членами учёного византийского общества с силенциями богословского содержания, то Андроник Палеолог говорил об истории как науке, о значении астрологии, о реформе календаря, и т. п. А император Лев Мудрый выступал со своими гомилетическими трудами и похвальными словами в честь св. Иоанна Златоуста, св. Николая Мирликийского, Климента Анкирского и пр. Другие императоры выступали в обществе с речами преимущественно догматического содержания, в связи с возникшими в Византии спорами о Евхаристии как жертве, о правильном понимании слов Спасителя: «Отец Мой болий Мене есть», и т. п., особенно же по вопросу об исхождении Св. Духа, ввиду господствовавшего движения в пользу соединения Церквей. Ораторы были и из числа патриархов (Фотий, Иоанн Векк, Григорий Кипрский) и епископов (Неопатрский епископ Евфимий Торникий, XII в.), так и из светских лиц (Георгий Акрополит, Никифор Григора). Кроме того, в Византии существовали и придворные риторы, на обязанности которых лежало произносить речи по разным торжественным поводам. В ряду их были и светские лица (Пселл), и духовные (Фессалоникийский митрополит Михаил, XII в.). Разумеется, звание придворного ритора предоставлялось вполне образованным деятелям, сведущим особенно в небесной или божественной философии, знание которых возглавляло всю совокупность наук византийской эпохи. И вот когда не было в византийском учёном обществе заранее приготовленной речи кого-либо из его учёных, перед императором и всем собранием учёных выступал придворный оратор, который в своём слове и отвечал на научные запросы слушателей, касался современных тем, имевших жгучий интерес, решал новые проблемы философии, оценивал вновь возникшее в истории богословское движение, и т. п. Императоры награждали красноречивых ораторов теми или иными подарками, а слушатели шумно выражали свой восторг хвалебными приветствиями.

Учёное византийское общество шло навстречу живой потребности – разъяснять богословские вопросы и давать ответы народу по поводу волновавших его споров, недоумений, волнений, возникавших на церковно-религиозной почве и в связи с униональными стремлениями. Общество содействовало выяснению истины и для тех учёных, которые входили в его состав. В его собраниях принимали участие все учёнейшие люди Византии. Здесь раздавались самые умные и талантливые речи, происходили диспуты по наиболее трудным вопросам, свободно обсуждались наиболее запутанные богословские темы, и в результате «общество учёных становилось ещё учёнее» (Григора), одиночное изучение наук восполнялось помощью других, дотоле неодухотворённое приобретало душу, знание становилось живым, свежим, плодотворным. Наконец, польза от учёной деятельности придворного общества распространялась далеко и за его пределами: учёные сообщали свои познания в Академии и других византийских школах, поощряли учащуюся молодёжь к научным занятиям по их руководству и примеру, вдохновляли их живым и действенным своим словом на новые подвиги для богословской науки. Так знание постепенно распространявшимися от учёного общества кругами разливалось по всей Византии, проникало в различные слои населения, медленно, но верно совершало свою плодотворную созидательную работу и обеспечивало торжество ромейской культуре.

VII. 1. Богословская наука в Византии

Одним из существенных признаков византинизма нужно считать церковно-религиозный характер всего византийского просвещения и науки. Подобно тому, как весь строй общественной, частной и даже политической жизни византийцев носил на себе отпечаток церковно-религиозных интересов, так и византийская наука, вместе со всем просвещением, развивалась и определялась в своём содержании, составе и направлении преимущественно под влиянием религиозных мотивов, под сенью св. Церкви, при деятельном сотрудничестве византийского духовенства и монашества. Литература византийская по своему существу носит характер церковный и богословский. Бо́льшая часть её памятников относится к богословию и посвящена разработке догматики, полемики, апологетики, библейской экзегетики, аскетики, мистики, церковного права и других богословских дисциплин. Каждая из этих отраслей богословского знания представлена в византийской литературе в целом ряде произведений, цепь которых не прерывалась на всем протяжении нашей эпохи, так что научно-творческая мысль византийских богословов составляла весьма крупное и постоянное явление в общем движении византийского просвещения IX-XV веков. Занимая центральное место в византийской литературе, богословие привлекло в сферу своих интересов и другие науки, процветавшие в Византии, сообщило и светским дисциплинам церковную окраску, привнесло церковно-религиозные элементы в содержание и светской письменности. История, философия, поэзия находились в близком отношении с богословием, развивались в тесном союзе с богословскими дисциплинами и сохранили на себе отпечаток церковно-религиозных задач и сюжетов. И школы византийские носили преимущественно церковный характер. Они открывались, главным образом, при церквах и монастырях, их учителями и руководителями были епископы, клирики и монахи, предметами школьного обучения были преимущественно науки богословские: изучение Псалтири, чтение Св. Писания, творений св. отцов и житий угодников Божьих, переписывание рукописей религиозно-нравственного содержания, пение церковных песнопений – вот что наполняло учебную жизнь византийского школьника; а в средних школах и светским наукам, входившим в состав тривиума и квадривиума, по возможности сообщался церковный характер; а затем – они служили лишь пропедевтикой к высшему истинному ведению, к божественной философии, или богословию, знание которого признавалось в Византии обязательным для каждого образованного человека. Быть образованным на языке византийцев значило быть сведущим как в светских науках, так особенно в богословии, которое преимущественно и сообщало человеку просвещённому почётный эпитет учёного или мудреца (ὁ σοφός). Вот почему в Византии и светские лица имели выдающиеся познания в богословии. Начатки богословского образования закладывались ещё в элементарной школе, а средняя школа сообщала учащейся византийской молодёжи более или менее научные познания в этой области, а нередко – и целую систему богословия, в составе догматики, апологетики, христианской этики. Богословская атмосфера, царившая в школах, сообщалась и обществу, проникала в царский дворец, в правительственные секреты, в среду служителей византийской аристократии. И в византийской богословской литературе наблюдается удивительное явление: рядом с иерархами Церкви, клириками и монахами стоят, – как богословские писатели, – императоры, министры, государственные чины различных рангов. Почти каждый светский писатель, наряду с сюжетами мирской литературы, касался в своих произведениях и церковно-религиозных тем, занимался и богословскими предметами. Такое явление было свойственно лишь Византии и не было известно на Западе (Крумбахер). Оно объясняется общим строем жизни в Византии, всецело проникнутой началами церковности и религиозности. Здесь не только интеллигентные классы общества, но и простой народ в продолжение нашей эпохи, как и в более раннее время, живо интересовался религиозными вопросами, любил вести богословские прения, стремился сознательно относиться к предметам веры, пререкаемым латинянами и другими инославными и иноверцами, дорожил св. православной верой и готов был подвергнуться ради неё всяким лишениям и жертвам, лишь бы сохранить Православие чистым и неповреждённым. Этот господствующий в Византии интерес к Церкви, вере и богословию составлял традиционное наследие средневековых греков от времён древних, являлся как бы национальным их достоянием и сохранил свою интенсивность и силу при всех невзгодах греческого народа, даже до настоящего времени. И ныне православный греческий Восток остался «византийским» по своей горячей привязанности к вере, по любви к богословию и церковной школе.

По своему содержанию византийская богословская литература тесно примыкала к древнехристианской письменности и была прямым её продолжением. Хранение наследия отцов – вот одна из существенных её задач, возникшая после торжества Православия. Дело в том, что в тяжёлую для Православной Церкви иконоборческую эпоху это наследие было достаточно забыто, и творения св. отцов перестали служить всеобщим предметом чтения и изучения. Не говоря уже о латинском богословии, которое сделалось для византийцев как бы запечатанной книгой, многие и греческие писатели-богословы, особенно трёх первых веков, были преданы почти совершенному забвению. Ещё Трулльский собор в 19 своём правиле обращал внимание предстоятелей Церквей на святоотеческие творения как на несправедливо забытый авторитет при изъяснении Св. Писания. Предстоятели Церквей (οἱ τῶν ἑκκλησιῶν προεστῶτες), сказано здесь, должны во всякий день, особенно же в дни воскресные, поучать весь клир и народ словом благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов или предания от богоносных отцов (μὴ παρεκβαίνοντες τούς δη τιοέντας ρους, ἤ τὴν ἐκ τῶν θεοφόρων πατέρων παράδοσιν). И если будет исследоваться слово Писания, то они должны изъяснять его не иначе, как изложили светила и учители Церкви в своих преданиях, и этим пусть более удовлетворяются, чем составлением собственных слов, дабы при недостатке умения не уклониться от подобающего. Ибо посредством учения св. отцов люди, получая познания о добром и достойном избрании, а равно о неполезном и заслуживающем отвращения, исправляют к лучшему свою жизнь и не увлекаются страстью неведения. Но, внимая учению, побуждают себя к удалению зла и, под воздействием страха угрожающих наказаний, соделывают своё спасение. Если Трулльский собор, бывший до наступления иконоборческой смуты, признал необходимым восстановление авторитета святоотеческих творений, как всеобщего руководства при изъяснении Св. Писания, в поучении клира и народа и вообще в тех или иных богословских занятиях, до научных включительно, то в эпоху иконоборчества, когда наука и просвещение в Византии находились в большом упадке, забвение памятников святоотеческой литературы было почти всеобщим. А между тем в них заключается неисчерпаемый источник всякого богословского ведения, богатейшая сокровищница величайших произведений богомудрого духа человеческого, неистощимый кладезь здравых и спасительных учений. И вот, когда тёмная иконоборческая эпоха осталась в прошлом, а на смену её явилась пора развития и расцвета духовных сил церковного византинизма. Когда торжество Православия изобличило большое уклонение от предания богоносных отцов и нарушение вечных пределов, ими установленных, тогда церковное самосознание опять стало искать опоры и утверждения в этом забытом авторитете. Церковная наука снова обратилась к богословствованию светил и учителей Церкви и стала вдохновляться к своей творческой и созидательной работе на духовных пажитях святоотеческой литературы. Многие византийские писатели-богословы прямо и указывают в своих трудах на творения св. отцов как на источник, из которого они черпали свои доказательства в пользу догматов Церкви, свои толкования Св. Писания, подробности аргументации тех или других богословских тем. Ещё св. Иоанн Дамаскин в своей догматической системе «Πηγὴ γνώσεως» писал: «Ἐγῶ τοιγαρ οῦν ἐμὸν αὐδὲν», так как излагал лишь то, чему учили св. отцы. А богослов XII в. Феориан сказал сирийскому яковитскому епископу, что ромеи, являясь весьма деятельными (ἀνδρικώτατοι) во всех иных отношениях, не имеют лишь одной смелости – преступить пределы св. отцов. А Симеон, архиепископ Фессалоникийский (XV в.), в самом заглавии своего труда, представляющего изложение православной веры, богослужения и св. таинств, отметил, что его источником служили творения св. отцов. Но эта задача византийской литературы – изучение святоотеческих творений, сохранение наследия отцов, неразрывная связь со святоотеческим преданием – была совершенно необходима и в силу значения святоотеческой письменности, и в исполнение соборного определения, и в связи с общим состоянием духовного просвещения в Византии после иконоборческой эпохи.

Но, занимаясь исследованием древнего церковного Предания, византийская литература имела и другую существенную задачу – разрабатывать богословскую науку применительно к современным просветительным запросам. Византийская литература IX- XV вв. имела и своё внутреннее развитие, наметила и решила новые богословские темы, была оригинальна в воззрениях на выдвинутые временем научные проблемы, внесла и свою долю в сокровищницу созидательной работы христианской науки и богословской мысли. Упрёк византийскому богословию в отсутствии оригинальности, в косности и неподвижности – неоснователен. Достаточно сказать, что, во-первых, византийская богословская литература ещё и теперь не приведена в известность, так как весьма многие её памятники и ныне не изданы и хранятся в рукописных кодексах библиотек Востока и Запада, во-вторых, и то, что издано, ещё недостаточно изучено. Затем, в пользу свежести и оригинальности византийского богословия говорит живой к нему интерес в продолжение многих веков, привлекавший на поприще изучения богословских дисциплин всех выдающихся по таланту и эрудиции учёных Византии, которые с необыкновенным рвением, преданностью и даже самоотверженностью занимались учено-литературными изысканиями по различным богословским вопросам, пользовались великим авторитетом у современников. А своими трудами увлекали почти всё византийское общество данного времени. Ясно, что их учёные труды имели характер оригинальных и живых слов, которые будили общественную мысль, отвечали на действительные запросы эпохи, являлись показателем дальнейшего прогресса богословской науки. И действительно, почти каждая отдельная эпоха в нашем периоде жила своими творческими идеями и новыми научными веяниями, которые созидались выдающимися представителями богословской науки, служившими украшением византийской литературы. Так, великий гений – патриарх Фотий воскресил лучшие времена в истории византийской догматики, полемики и апологетики, причём по вопросу об исхождении Св. Духа этот писатель дал изумительный по эрудиции и глубине исследования опыт византийского богословствования, значение которого пережило и так называемую фотианскую эпоху в византийской литературе. В IX в. наблюдалось оживление и в церковной риторике и агиографической литературе. В X в. толчок к разработке богословия дал архиепископ Кесарии Каппадокийской Арефа, который обратил богословствующую мысль к творениям апологетов II и III веков и в своих трудах сохранил их для последующего времени. Но, к сожалению, Арефа жил вдали от центра духовной жизни византийцев, так что научное движение, которому он дал начало, не могло иметь слишком большого распространения. Однако и X в. был временем появления богословских энциклопедий по герменевтике, гомилетике и агиологии. На XI в. падает деятельность Михаила Пселла, крупного учёного, который занимался и богословием, и философией, пытался распространить идеи платонизма и примирить их с христианским учением. Но многие богословские сочинения Пселла и до настоящего времени не изданы, так что ещё невозможно надлежащим образом разъяснить и оценить его богословско-философские идеи. Наряду с этим, в XI в. богословие опять вращалось в области гомилетики и агиологии. В середине XI в. снова возгорелась полемика с латинянами, сосредоточившаяся на вопросе об исхождении Св. Духа. Одновременно расцвело и мистическое богословие, которое имело двух выдающихся представителей – преподобных Симеона Нового Богослова и его ученика Никиту Стифата.

Между тем, при посредстве ипата философов Иоанна Итала и его школы в Византии возникло новое философское движение, которое быстро достигло большого развития и вошло в соприкосновение с христианской догматикой. Но, восприняв идеи неоплатонизма, Иоанн Итал и его последователи враждебно отнеслись к богословию и вступили в борьбу с церковным учением. В царствование Алексея Комнина состоялся суд над этими противниками Церкви, пресёкший их полемику против православного учения. Однако философское движение, созданное Италом и его сторонниками, внесло оживление и в богословскую литературу. Так, «Догматическая паноплия» Евфимия Зигабена обязана своим происхождением тем ересям, которые в эту эпоху существовали в Византии и против которых и был направлен этот полемический труд православного богослова. Далее, Николай Мефонский известен своей апологией авторитета отцов Церкви и Св. Писания против неоплатонических тенденций, причём в своей полемике он имел в виду и предшествующую греческую литературу, главным образом – аналогичный трактат Прокопия Газского. При Мануиле Комнине опять возникло богословское движение, выразившееся в целом ряде догматических споров и вызвавшее несколько новых богословских трудов, в числе которых особенно важно «Сокровище Православия» Никиты Акомината, являющееся продолжением «Догматической паноплии» Зигабена и сообщающее ценные данные о ересях XII в.

Одновременно с догматикой и полемикой процветала в этом веке и герменевтика, тогда как аскетика, мистика и агиография разрабатывались сравнительно мало. Выдающимся деятелем литературы был в XII в. Евстафий, архиепископ Фессалоникийский, который имел живой интерес к богословию и классическим писателям, а также равно известен своей горячей ревностью к исправлению недостатков в жизни современного монашества. При всём этом, византийское богословие в XII в. достигло наивысшего своего развития.

После некоторого упадка, связанного с латинским господством в Константинополе, богословие в веке Палеологов вновь приобрело большое развитие и выразилось в громадном числе литературных памятников. Оживлению науки этого времени весьма много содействовали попытки к соединению Церквей, происходившие в Византии вплоть до её падения. Греческие богословы употребили все свои усилия к тому, чтобы предотвратить опасность, грозившую Православию со стороны латинян, и подвергли вероисповедные разницы, а главным образом Filioque, самой тщательной и разносторонней критике. Полемика с латинянами приобрела весьма страстный характер, тем более что среди византийских богословов возникло разделение, и наряду с противниками латинян появились и их защитники.

Весьма большое значение в общем ходе и развитии византийского богословия имел спор исихастов, происходивший в середине XIV в. Спор первоначально возник на мистической почве, а потом был перенесён в область догматики и от вопроса о несозданном свете на Фаворской горе перешёл к предмету об отношении между Божественной сущностью и энергиями. Исихастское движение было тем более важно, что в нём выразилось противодействие национального греческого богословия вторжению западной схоластики в византийскую литературу. Так как главным противником византийских исихастов был выходец с Запада монах Варлаам, хорошо знакомый с сочинениями Фомы Аквината, которые в XIV в. были известны и в Византии в переводах Максима Планудиса и Димитрия Кидониса. Византийское богословие одержало победу над западной схоластикой и продолжало своё развитие в согласии с основными началами богословия греческих отцов Церкви. В XIV в. были составлены и два догматических труда с систематическим обзором учения Церкви, принадлежащих Иоанну Кипариссиоту и Мануилу Калекасу. Наконец, в этом веке процветали и другие отрасли богословской науки – герменевтика, гомилетика, мистика и агиология. В начале XV в. господствовала полемическая против латинян литература, обогащавшаяся отдельными памятниками до конца существования Византийской империи. – Таков был общий ход развития богословской науки и литературы в Византии IX-XV вв., свидетельствующий о живой смене господствовавших здесь научных стремлений, о разнообразии богословских отраслей, подлежавших исследованию, и о постепенном прогрессе в их разработке.

Разработка богословской науки совершалась в Византии не без влияния философии. Последняя никогда здесь не замирала и своими методами помогала византийским учёным в исследованиях догматического, полемического, апологетического и нравоучительного содержания. Господствующее значение в византийском богословии имела философия Аристотеля, приложение которой к догматике нашло блестящее себе применение в богословской системе св. Иоанна Дамаскина. Патриарх Фотий также был последователем Аристотеля и в своих богословских трудах идёт по пути, проложенному св. Иоанном Дамаскиным. Философию Аристотеля он называет «божественной», а его логические, аналитические и силлогистические формы научного мышления признает вполне пригодными для правильного раскрытия и подробного уяснения христианских догматов. Философия Аристотеля, разделившаяся на естественную, нравственную и метафизическую, по мнению патриарха Фотия, нашла себе выражение и в библейских книгах Соломона: философия естественная отразилась в книге Екклезиаста, нравственная – в Притчах и метафизическая – в книге Песнь Песней. Воззрения Аристотеля ясны и определённы и нимало не противоречат христианскому учению. Восхваляя Аристотеля, Фотий с порицанием относился к Платону и упрекал его за противоречия и неясности в «Государстве», за бессодержательность учения об идеях, совершенно недостойного Божества и принижающего Его величие, за нелогичность учения о творении. И в последующее время философия Аристотеля находилась в союзе с византийским богословием, как показывают труды, например, Никейского митрополита Евстратия (1050–1120), написавшего два слова об армянской ереси и другие богословские сочинения, а равно занимавшегося исследованием Аналитики Аристотеля, или же – труды ипата философов Феодора Смирнского, составившего трактат по Аристотелю – о природе и её началах. В XIII в. славился философскими своими познаниями монах Никифор Влеммид, также принадлежавший к последователям Аристотеля, по руководству которого он составил и свой учебник логики, имевший большое распространение в византийских школах, как показывают многочисленные его списки. Представляет интерес определение философии, сделанное Влеммидом в его «Логике» и показывающее, как понималась в Византии эта наука из наук. «Философия, – говорит Влеммид, – разделяется на умозрительную и практическую. Умозрительная познаёт сущее, а практическая улучшает нравы. Цель умозрительной философии – истина, цель практической – благо. Умозрительная философия разделяется на науку о природе, математику и богословие. Наука естественная занимается исключительно вещественным, богословие – исключительно невещественным, математика – предметами, имеющими вещественную и невещественную стороны. Естественная наука называется так потому, что касается естественных и преходящих явлений, богословие так называется потому, что рассматривает явления божественные и непреходящие. Математика делится на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практическая философия делится на этику, экономику (οἰκονομικόν) и политику. Этический философ – тот, кто умеет упорядочивать свои и чужие нравы, экономический – тот, кто умеет воспитывать целый дом, а философ политический – тот, кто хорошо управляет государством. Практическая философия приводится в исполнение посредством законодательства и правосудия, так как практический философ издаёт полезные законы для народа, дома, для учёных и для себя, а также судит других – хвалит поступающих хорошо и порицает поступающих дурно» (Migne, PG. Т. CXLII. Col. 729–730). Под влиянием Влеммида учёный Георгий Пахимер составил «Очерк философии Аристотеля», который имел значение учебника в византийских школах и сохранился в многочисленных списках. Современник Пахимера, монах Софония, живший в конце XIII и в начале XIV века, написал несколько сочинений, в которых изложил учение Аристотеля о категориях и доказательствах и представил объяснение части его Аналитики; трактаты Софонии «О душе», «О сне» и «О памяти» также составлены по руководству Аристотеля и его комментаторов. К XIV в. относится и другой толкователь Аристотеля – Лев Магентин, митрополит Митилинский, написавший схолии на весь его «Органон».

Но наряду с господством Аристотеля в Византии по временам возникал живой интерес к философии Платона. Так, философское движение в пользу платонизма ясно обнаружилось в Византии в середине XI в., при участии ипата философов Пселла. Монах Михаил (в мире Константин) Пселл представляет замечательную личность и как государственный деятель, и как писатель. Он родился в Константинополе в 1018г. в достаточной семье. Его учение началось с пяти лет, когда он поступил к дидаскалу, а восьми лет Пселл уже перешёл к другому учителю. Он быстро успевал в науках и в течение года изучил орфографию и «Илиаду», мог делать подробный разбор этой поэмы – определить построение, оборот речи, указать метафору и гармонию в композиции. На 16 году Пселл закончил изучение поэзии и приступил к риторике, а потом с небольшим перерывом учился до 25 лет и изучил в Византии и Элладе риторику и философию. Пселл сам говорит, что философией он возвысил свой ум, изучил силлогизмы, коснулся наук физических и через посредствующее знание вознёсся к «первой философии». Первоначально он познакомился с философскими основоположениями, перешёл к Аристотелю и Платону, изучил Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Потом он занялся системой чисел и геометрическими доказательствами, углубился в музыку, астрономию и другие науки, изучил философию египтян, халдеев и евреев и, наконец, перешёл к тайне Слова и тщательно исследовал науку христианских догматов. Наконец, у Иоанна Ксифилина Пселл изучил юриспруденцию. При императоре Михаиле Пафлагоне (1034–1041) он был назначен судьёй в Филадельфии, но при его преемнике Михаиле Калафате был перемещён в Византию и назначен императорским секретарём. Император Константин Мономах, когда открыл в монастыре св. Георгия Академию, назначил Пселла профессором философии. Пселл в звании профессора поставил своей задачей воскресить философию Платона и возвысить её над господствовавшей в Византии философией Аристотеля. Враги Пселла воспользовались его нападками на Аристотеля, этого ["официального"] философа Церкви, и оклеветали его перед императором, будто человека неверующего, и Пселлу пришлось написать свою апологию и раскрыть православный образ своих мыслей. Как профессор, Пселл весьма много сделал для оживления науки и особенно занятий философией Платона. Он украсил столицу Империи истинной византийской наукой, молва о которой распространилась до крайних пределов Империи; он изучил все роды философских учений – эллинских, египетских, халдейских и еврейских, по-философски истолковал Св. Писание, установил правила риторики, изучил римское право и все науки, назывался и был единственным учителем всех наук.378 «Мы сделали своими пленниками кельтов и арабов, – писал Пселл Михаилу Керулларию об успехах своих лекций. – Узнав о нашей славе, к нам приходят учиться и из другой части света; Нил орошает и делает плодоносной землю египетскую, мы же просвещаем самих египтян; спроси персов и эфиопов – и они скажут, что знают меня и восхищаются моим учением. Недавно пришёл ко мне один человек из земли вавилонской, чувствуя непреодолимое желание послушать мои лекции. Один народ называет меня светочем мудрости, а другой светилом. А сочинения мои читаются в Египте, Аравии и на западном океане».379 Если даже видеть в такой оценке мудрости Пселла и некоторое преувеличение, – и при этом остаётся несомненным, что Пселл был человек высокообразованный, талантливый, много знавший и читавший, много работавший. Учёные Сафа и Крумбахер сравнивают его по эрудиции и просветительному влиянию с Ф. Бэконом, составившим эпоху в истории науки. По своим познаниям и талантливости Пселл, действительно, первенствовал над всеми современниками и придал особый характер XI веку в истории византийского просвещения, подобно тому, как личность патриарха Фотия наложила своеобразный отпечаток на весь IX век, а труды Константина Порфирородного украшают X век. Деятельность Пселла падает на время царствования девяти императоров и постепенно развивалась и крепла, хотя и была несвободна от некоторых препятствий. Ещё при Константине Мономахе он, будучи профессором философии, исполнял обязанности протоасикрита и вестария и был почтён титулом ὑπερτίμον καὶ ὑπατον τῶν φιλοσόφων«. Он сделался близким советником императора и составлял царские хрисовулы, новеллы и судебные решения. В 1054г. вместе со своим другом Иоанном Ксифилином Пселл удалился на гору Олимп в Вифинии и здесь постригся в монашество. Возвратившись в Константинополь, он некоторое время жил в одном из столичных монастырей, а потом опять явился при дворе и имел большое влияние на политические дела последовательно при императорах: Исааке Комнине, Константине X Дуке, Романе Диогене и Михаиле VII Дуке, при последнем императоре он и скончался (в 1077г.) в звании первого министра (παραδυναστεύων τῷ βασιλεῖ). Расцвет деятельности Пселла падает на время не вполне благоприятное в политической истории Византии, тем не менее, его заслуги в области духовного просвещения очень почтенны. Его литературные труды относятся к богословию, философии, медицине, физике, математике, астрономии, юриспруденции, истории и грамматике. Из них издана лишь небольшая часть, так что полную и всестороннюю оценку этого писателя нельзя ещё сделать. Что касается философских сочинений Пселла, то из них можно отметить трактат о философии Аристотеля, парафраз его Категорий, исследование философии Порфирия, психологический этюд о душе, трактат о происхождении душ по Платону, краткое изложение халдейских учений, трактат «О том, что находится вне неба» (для императора Михаила Дуки) и «Как греки учат о демонах», обширный труд Διδασκαλία πανιοδαπή, или «Сборник различных исследований» (всего 193), из которых трактуются вопросы богословские, философские, астрономические и др., со свидетельствами древних писателей Платона, Аристотеля, Плотина, Ямвлиха. Во всех своих философских сочинениях Пселл является верным последователем Платона, философию которого он весьма тщательно изучил. Пселл хорошо знал и Аристотеля, но при каждом сопоставлении его с Платоном порицает его учение и отмечает недостатки в нём. Стараясь привлечь к философии Платона внимание современников, он доказывает согласие его учения с христианством и даже пытается изобразить его как пророка христианских истин. И в богословских своих трудах Пселл не держался логических методов Аристотеля, но предпочитал им свободное и самостоятельное определение и обоснование богословских тезисов. Известен его диалог «О действии демонов», направленный против ереси евхитов, в которой был восстановлен древний сирийский гнозис; диалог написан хорошим литературным языком, раскрывает и критикует существенные догматы евхитов о верховном Божестве и двух его сынах – Сатанаиле и Христе, обозревает и религиозные их таинства и действия. Одна поэма в стихах, написанная для императора Михаила VII Дуки, излагает догматическое учение о Троице и Воплощении. В сочинении «Διδασκαλία πανιοδαπή» Пселл с богословской точки зрения оценивает понятия: сущность, природа, лицо, ипостась и пр. Один трактат имеет полемический против латинян характер и касается вопроса об исхождении Св. Духа. Этот вопрос рассматривается Пселлом и в сочинении «Одиннадцать богословских глав». Другая группа богословских трудов Пселла относится к толкованию Св. Писания, например, книги Песнь Песней, которую Пселл истолковал аллегорически по руководству Григория Нисского, Нила и Максима [Исповедника], псалмов (72) и труднейших мест из Ветхого и Нового Завета. Из церковных его слов известны похвалы Василию Великому, двум Григориям, Иоанну Златоусту и слово в честь Симеона Метафраста.

Философское направление в пользу Платона, созданное в Византии Михаилом Пселлом, имело свою дальнейшую историю. Несомненно, оно увлекло многих, как своей новизной и свежестью, так и в силу того, что оно систематически, в течение многих лет и среда многочисленной аудитории распространялось с профессорской кафедры самым образованным и талантливым деятелем просвещения в XI века. И платонизм, распространявшийся Пселлом, не исчез со смертью этого ипата философии, но нашёл себе ревностного защитника в лице его преемника по философской кафедре Иоанна Итала. Движение, усилившееся при Итале, не только вращалось в области философских идей, но и коснулось богословия: Итал сделал попытку сблизить философию Платона и неоплатоников с христианским вероучением и дать богословским вопросам философскую основу. Он отчасти следовал в этом отношении Михаилу Пселлу, который также находил в языческой философии элементы истины и пытался привнести их в область христианского вероучения. Но тогда как Пселл имел прекрасные познания и в философии, и в богословии и с большой осторожностью отмечал точки соприкосновения философии Платона с христианским учением, Итал не имел ни достаточного образования, ни необходимой осмотрительности, и поэтому допустил ряд ошибок, давших основание обвинить его в ереси и подвергнуть церковному суду. Иоанн Итал с его богословско-философскими воззрениями должен составить предмет особого исторического исследования.

В XIV в. также была попытка воскресить в общественном сознании Византии философию Платона и примирить её с началами богословской науки. Попытка принадлежала Георгию Гемисту Плифону, одному из родоначальников итальянского гуманизма. Георгий Гемист, прозванный – по классическому обычаю – Πλήθωνοм за свою приверженность к платонизму, родился в Константинополе в 1355г., во время крайне тревожных политических обстоятельств в исторической судьбе Византии. Древняя слава Империи уже отлетала, – многовековое дерево потеряло свои листья, небо заволокли грозные тучи, повсюду были видны худые предзнаменования. Столица некогда могучего государства находилась уже в опасности: турки, утвердившиеся ранее в Прусе, теперь имели временной своей столицей Адрианополь. Но Византия по-прежнему служила центром просвещения, которому Палеологи неизменно покровительствовали, несмотря на тяжёлые условия времени. Гемист слушал лучших дидаскалов столицы и с особенной любовью изучал произведения классической древности. Он сроднился с идеалами Классического мира и, веря в могучую творческую силу эллинизма, пришёл к мысли о спасении своего отечества при помощи этих идеалов, путём восстановления и приведения в жизнь философских воззрений лучшего представителя классицизма – Платона и его последователей. Поставив себе эту задачу, Гемист познакомился и с мировоззрением турок. Он некоторое время жил в Адрианополе и слушал лекции у знаменитого местного мудреца Елисея. В 1393г. Плифон отправился в Пелопоннес, ещё не подвергавшийся нашествиям турок, поселился в Мистре, близ Спарты, и занялся осуществлением своей главной задачи – вдохнуть в эллинский город новую жизнь и мощь посредством забытой философии Платона. Он одновременно занимался и преподаванием философии, и общественной деятельностью. Как дидаскал, Плифон вполне следовал Платону и критически относился к Аристотелю, а как общественный деятель, он, по распоряжению пелопоннесского деспота Феодора Палеолога, получил почётный титул «покровителя законов (προστάτης τῶν νόμων)» и был уполномочен наблюдать за справедливым отправлением правосудия в стране. Как дидаскал, Плифон именовался богомудрым учителем (θεόσοφος διδάσκαλος), новым Сократом и Платоном и имел большое влияние на слушателей. И в качестве блюстителя законов он водворил в Пелопоннесе справедливость и мир, благоустроил общественные отношения и поднял нравственность в народе; это был новый Аристид, Солон или Ликург. Плифон организовал даже в Пелопоннесе особую религиозную общину, или союз, для которой составил свою книгу законов (νόμοι) с ясно выраженными неоплатоническими религиозно-нравственными тенденциями; члены этого союза являлись «избранными», или эзотериками, в отличие от всех внешних или посторонних (экзотерики) для кружка лиц, вступление которых в среду общины Плифона было обставлено особыми формальностями. Слава Плифона достигла и Византии, где также явились у него сторонники и почитатели. Как весьма образованный деятель, Плифон вошёл в состав особой комиссии, которая, по желанию императора Иоанна Палеолога, сопровождала этого басилевса во Флоренцию для участия в заседаниях собора по делу об унии между Восточной и Западной церквами. Членами этой комиссии были и известные деятели XIV в. Виссарион Никейский, Марк Ефесский и митрополит России Исидор. Но, однако, при всём своём увлечении платонизмом, как философской и социальной системой, Плифон заявил себя на Ферраро-Флорентийском соборе (1438г.) представителем строгого Православия, защитником догматов Восточной церкви и горячим противником религиозной унии с Римом. Очевидно, к этому времени в мировоззрении Плифона совершился кризис, причём философ отказался от религиозной части в учении Платона и разделял лишь строго философские его воззрения. Находясь во Флоренции, он, по просьбе известного мецената Косьмы Медичи, читал здесь лекции по философии, причём сосредоточивался на сравнении учения Платона с философией Аристотеля. Он написал и специальный об этом труд («О различии в философии Аристотеля и Платона»), где защищает учение Платона об идеях и резко порицает Аристотеля. Плифон называет Аристотеля безбожником, не признающим ни абсолютного существа Божьего, ни всесовершеннейшей Его природы, ни бессмертия души. Признавая мир вечным, Аристотель, говорит Плифон, не признает Бога его Творцом и лишает философию и каждого благоразумного человека одного из прекраснейших догматов, а приписывая управление мира случаю, Аристотель отрицает Промысел Божий. Касаясь нравственного учения Аристотеля, Плифон говорит, что философ, привнося в учение о высшем благе идею удовольствия, как составной части счастья, допускает эпикурейское учение. Ничего подобного нет, говорит Плифон, в учении Платона, которое отличается возвышенным характером и в некоторых пунктах приближается к христианству. И отцы Церкви, сочувственно относившиеся к эллинской мудрости, предпочитали Платона Аристотелю, как это видно, например, из творений Кирилла Александрийского. Аристотелем же, говорит Плифон, могли интересоваться только те, кто был склонен к арианству, так как ариане создали своё учение на принципах Аристотеля. Но если в сочинении «О различии в философии Аристотеля и Платона» Плифон заявляет себя сторонником именно философского мировоззрения Платона, то в более раннем труде – «Законы» – он выдвигает на первый план религиозную сторону в учении Платона и излагает свои воззрения в духе эллинского политеизма и с отрицанием начал христианства. Значит, на первых порах увлечение Плифона философией Платона было полным, но к концу своей жизни он отказался от многих своих воззрений, непримиримых с христианством. В этой перемене выразилось и влияние полемики, которую вёл с Плифоном византийский учёный Геннадий Схоларий, впоследствии (с 1453г.) Вселенский патриарх. Геннадий был сторонником Аристотеля, философия которого в своих формальных принципах являлась полезной в деле разработки богословской науки. Когда Плифон составил свой трактат «Об исхождении Св. Духа только от Отца», в которой проскользнула некоторая религиозная идея из философии Платона, то Геннадий написал ему обширное письмо, в котором опроверг его нехристианские воззрения и указал на опасность платонического миропонимания для философа-христианина. А когда Геннадий познакомился с сочинением Плифона «Законы», то ввиду языческого образа мыслей автора, предал огню бывший у него экземпляр этого труда. Вообще, Геннадий своевременно разоблачил опасную сторону в учении Плифона, враждебную для христианства, и содействовал примирению Плифона с Церковью. Против Плифона также писали Матфей Камариот и Георгий Трапезунтский. Однако философия Плифона не осталась без влияния и на судьбу греческого богословия. В числе его учеников был известный деятель XV в. – Виссарион Никейский. Был ли Виссарион верным последователем всей неоплатонической философии Плифона – утверждать это затруднительно, но несомненно, что Виссарион, усвоив от своего учителя некоторое свободомыслие в вопросах веры, потерял безусловное послушание догматам Православной Церкви, получил наклонность к такому отношению к латинянам, которое постепенно превратило Виссариона в строгого римского ортодокса. Всё это отразилось и в догматико-полемических сочинениях Виссариона, имевших немалое значение в общем движении и развитии богословской мысли в Византии. Таким образом, философская попытка Плифона воскресить платонизм и примирить его с учением Церкви также прошла не бесследно в истории византийской богословской науки, что представляло заметное в этой области явление, дальнейшее отражение которого нужно искать в истории западного гуманизма.380

VII. 2. Догматика, полемика и апологетика

В ряду богословских наук, служивших предметом исследования византийских учёных в IX-XV вв., первое место по обилию и важности литературных памятников принадлежит догматике вместе с полемикой и апологетикой. Изложение догматов Православия, доказательство их истинности и зашита от нападок латинских богословов и ввиду борьбы с современными ересями – павликианской, богомильской и евхитской, равно и с армянами, иудеями и мусульманами, – вот одна из существенных задач византийской богословской литературы, систематически осуществлявшаяся в продолжение всей нашей эпохи. В частности, по догматике в нашу эпоху были составлены две обширные энциклопедии, одна из которых принадлежит Евфимию Зигабену, а другая – Никите Акоминату. Ввиду того что философские предпосылки догматики («сущее, сущность, ипостась, лицо» и пр.) и систематический обзор церковных догматов были авторитетно изложены в труде св. Иоанна Дамаскина «Πηγὴ γνώσεως», который имел в Византии значение учебного руководства, в догматических энциклопедиях Зигабена и Акомината вполне подробно были исследованы лишь ереси, существовавшие на Востоке до XII в. Дополнением их является догматический труд Иоанна Кипариссиота (XIV век), в котором на основании святоотеческой литературы изложено систематическое учение о Боге. На более широких началах была построена догматика Византийского патриарха Мануила Калекаса (1410г.), в которой систематически раскрывается учение о Боге, Троице, Воплощении и таинствах, а также эсхатология. Этот труд отличается самостоятельностью и логическим построением. Речь писателя обладает ясностью и простотой. Полемика византийских богословов была направлена, главным образом, против латинян. Начало ей положил патриарх Фотий, который сосредоточился на вопросе об исхождении Св. Духа. Он имел весьма многочисленных последователей, причём в XI в. вопрос о пререкаемых разностях был расширен, и полемика коснулась церковной власти и дисциплины, богослужения и самой жизни христиан. Но центральное значение в полемике с латинянами имел вопрос об исхождении Св. Духа, обсуждавшийся с большой страстностью и вызвавший громадную по численности литературу, преимущественно в форме диалога между православным и латинянином.

На почве полемики с латинянами возникла даже особая народная литература, памятники которой также излагались преимущественно в форме разговора грека с римскими «кардиналами (καλδηνάριοι)». Другая группа памятников полемической литературы направлена против дуалистических ересей, возродившихся в учении павликиан, евхитов и богомилов, хотя особого богословского оживления эта литература не вызвала. Более сильное влияние на её развитие оказали богословские споры в эпоху Комнинов, особенно же исихастское движение в XIV в., связанное с именами св. Григория Паламы, с одной стороны, Варлаама, Акиндина и Григоры – с другой. Далее, возрождение древних философских начал, преимущественно неоплатонического характера, вызвало апологетику христианства против язычества со стороны Николая Мефонского (XII в.), а неоплатонизм Плифона встретил сильного противника в лице Геннадия Схолария. Вообще критика византийских богословов сделала полемические против Церкви сочинения совершенно безвредными.

Многочисленны были в Византии апологетические сочинения против иудеев. Почти в каждом веке можно указать несколько больших трактатов, написанных с целью защитить учение Церкви от иудейских нападок и склонить этих врагов её к принятию христианства. Расцвет литературы этого рода падает на XIV в., когда против иудеев писали апологии Феофан Никейский, Иоанн Кантакузин, Матфей Властарь и Иоанн Сеид. Серию их трактатов заканчивает «Апология» Геннадия Схолария. Кроме того, сохранилось много анонимных апологий против иудеев, из которых иные довольно обширны. Апологии против иудеев имеют преимущественно форму диалога, а по содержанию представляют немалое сходство с древними апологетическими сочинениями указанного рода. Апологии обыкновенно заканчиваются поражением иудея, который и изъявляет желание креститься.

Древние несторианские Церкви – сирийская и коптская, в византийскую эпоху перестали служить предметом литературных изысканий. Только Армянская церковь осталась в сфере научных интересов Византийской церкви, со стороны которой в IX и XII вв. были предприняты попытки склонить армян к отречению от монофизитства и к примирению с Православным Востоком. Это вызвало богословские споры, в которых приняли участие Фотий, Никита Византийский и Феориан. Об армянах также ведут речь Зигабен и Акоминат в своих сочинениях о ересях.

Весьма живыми были культурные сношения Византии со славянскими народами, принявшими от неё христианство, но в области научной литературы это общение выразилось в полном – на первых порах – подчинении славян, литература которых представляла собрание переводов с греческого. Наконец, могучий политический и религиозный противник Византии – ислам, не успокоившийся до тех пор, пока не водрузил полумесяц на Св. Софии, также служил предметом византийской полемики. Но в этой области долго не было выдающихся трудов, за исключением полемического трактата Никиты Византийского (IX в.). В XIV в. полемика с исламом была более успешна. В ней принимали участие императоры Иоанн Кантакузин и Мануил II Палеолог, а после писали – Димитрий Кидонис и Геннадий Схоларий. Византийские писатели иронически относились к Корану и презирали мусульман. Однако, в последнее время существования Византии отвращение греков к латинянам победило их ненависть к исламу, так что они предпочитали турецкое иго латинскому господству. «Лучше видеть в Константинополе господство турецкой чалмы, чем латинской калиптры», – таково было,по свидетельству историка Михаила Дуки, настроение византийцев накануне падения Империи.381

В таких чертах можно, в общем, охарактеризовать задачи разработки в Византии догматики вместе с полемикой и апологетикой. Ввиду многочисленности богословских произведений этого рода, относящихся к IX-XV вв., нашему дальнейшему обзору будут подлежать лишь наиболее выдающиеся из них, притом – в хронологическом порядке.

VII. 2.1. Патриарх Фотий

В ряду византийских писателей IX-XV вв. патриарх Фотий занимает первое место по своей эрудиции, многочисленности и разнообразию своих трудов, по громадному значению в истории богословской литературы. Фотий родился около 820г. в Константинополе в знатной, богатой и уважаемой семье; между прочим, по своему отцу он находился в родстве с Константинопольским патриархом Тарасием († 706г.), известным защитником иконопочитания, председателем VII Вселенского собора. В минувшую иконоборческую эпоху родители Фотия подверглись правительственному гонению за свою приверженность к Православию, были лишены имущества, а отец – и чина спафария, удалены в ссылку, где и скончались, не дождавшись торжества Православия. Но первые годы жизни Фотия протекли под их надзором и влиянием – в благочестивой семье, в строго религиозной обстановке, в постоянном общении с монахами.

И образование Фотия началось под руководством родителей. Фотий, несомненно, получил систематическое образование, хотя история не сохранила имена его учителей. Но едва ли он был автодидактом [т. е. самоучкой]: в своих произведениях Фотий проявил себя широко и научно образованным писателем, постоянно руководившимся определённым методом в своих учёных изысканиях.382 По-видимому, он сначала учился в одной из монастырских школ, потом изучил тривиум и квадривиум средней школы, сосредоточившись преимущественно на богословии. В одной из амфилохий Фотий упоминает (не называя имени) о мудром старце, весьма сведущем в богословских науках и занимавшемся с ним толкованиями Св. Писания.383 Закончив образование в школе, Фотий восполнил его систематическими самостоятельными занятиями. Писатель Никита Пафлагонский говорит, что он днём и ночью изучал грамматику, математику, философию, медицину, юриспруденцию и богословские науки. Отличаясь богатыми природными дарованиями, Фотий достиг в области образования блестящих результатов. Вся наличная мудрость эпохи сделалась его достоянием, а его познания вызывали удивление даже со стороны врагов. Фотий не только превзошёл своими познаниями всех современников, говорит враждебно к нему относившийся Никита Пафлагонский, но мог соперничать и с древними.384 Его энциклопедическое образование и специальные познания почти во всех науках представлялись для современников явлением таинственным и демоническим, а тёмная фантазия врагов поспешила объяснить их легендой, будто Фотий приобрёл мудрость ценой спасения своей души.385 А как глубоко и серьёзно Фотий смотрел на предмет и задачи науки, об этом свидетельствует следующее его рассуждение в «Амфилохиях». «У большинства людей, – говорит здесь Фотий, – высшим счастьем считается богатство, земные блага, наслаждения и блеск мирской славы, а для благородных душ предметом стремлений служит мудрость, дающая тем, кто к ней стремится, богатство нетленное и вечно пребывающее, приобретаемое трудом, а не случаем или удачей. Эта мудрость не довольствуется красотой фразы и не выражается в звонкой и пустой высокопарности, но руководится разумом, выражает мысли в строго соответствующем ей слове, исследует причины бытия как такового, стремится к приобретению истины, вскрывает природу вещей при помощи умозаключения, проникает в глубину исследуемого предмета и собирает, подобно сокровищам золотоносной руды, правильные познания о вещах. Отсюда возникает полнота истинного знания, которое делает обладателей его предметом удивления и соревнования и даёт им славное и великое имя на все времена. При помощи этой мудрости душа научается точно отличать добро от зла и производить правильную оценку всякого рода познаний. А высшая и первая мудрость есть та, которая своим предметом имеет религию. Её источник – Св. Писание».386 Что же касается классической литературы, то Фотий так выразил своё к ней отношение: «Мы пользуемся сочинениями светских писателей, но отвергаем в них все баснословное и вымышленное, охотно принимая гибкость и искусство выражения для развития и разъяснения мыслей».387

Закончив образование, Фотий ещё в молодых годах сделался преподавателем и имел многочисленных учеников. Его дом сделался приютом для любознательной молодёжи, которой он преподавал науки тривиума и квадривиума. В философии он разделял воззрения Аристотеля, объяснял учащимся категории этого философа, излагал учение о родах и видах, телах и идеях. К Платону Фотий относился критически, оспаривал его учение об идеях, не был согласен и со многими тезисами его «Государства». Для более успешного преподавания философии, риторики и истории Фотий составил «Словарь» (Λέξεων συναγωγή), в котором представил объяснения устарелых и малопонятных слов и выражений, чтобы облегчить понимание светских и церковных писателей, читавшихся в его школе. Фотий преподавал и богословие, сосредоточившись на изучении Св. Писания и патрологической литературы, в связи с обсуждением догматических и экзегетических вопросов. В методе преподавания богословия он отступал от обычных приёмов: многие вопросы он обсуждал с большой смелостью, многое говорил лишь с целью упражнения своих учеников в диалектике, но начал Православия он держался вполне строго и неуклонно, хотя и в пределах границ, санкционированных Церковью и признанных необходимыми, предоставлял своим ученикам большую свободу; на его уроках подвергались критическому разбору теории философов и еретиков.388 Как профессор, Фотий пользовался большим авторитетом и популярностью, и некоторое время преподавал в Византийской академии, восстановленной Вардой. Его блестящая эрудиция и привлекательные душевные качества собирали к нему целые толпы учеников, которым он передавал своё Учёное одушевление, которых руководил в научных занятиях и располагал всецело посвящать себя учёной деятельности. Сам Фотий весь отдавался любимому делу. Его уроки превращались в живые увлекательные беседы с учащимися: прочитанные ими книги подвергались совместному разбору, трудные вопросы философии, богословия и математики решались под его непосредственным руководством. Он внимательно следил за успехами учеников и радовался, когда высокая цель достигалась. «Для меня, – писал Фотий в одном (№ 3) из своих писем, – было величайшим удовольствием следить за напряжённостью занятий моих питомцев, видеть их рвение, усердие в произнесении речей». Он с радостью встречал успехи тех, кто изощрял свой ум в математических занятиях, и тех, кто исследовал истину логическими методами и посредством богословских изысканий возвышал свой ум к богословскому настроению, являющемуся прекраснейшим результатом всех занятий.389 Когда Фотий был приглашён на службу к царскому двору, он не отказался от преподавательской деятельности, и его дом по-прежнему был академией для молодёжи, стремившейся к научному образованию, а сам он продолжал оставаться в центре научного движения. Ученики были искренно привязаны к своему знаменитому учителю и питали к нему чувство любви и уважения, близкого к благоговению. Впоследствии Фотий с большим удовольствием вспоминал о годах своего учительства. «Когда я, бывало, уходил в царский дворец, – писал он в апологетическом послании к римскому папе Николаю, – то ученики провожали меня просьбами не медлить там. При моём возвращении наш учёный кружок уже встречал меня у дверей дома. И те, которые за выдающиеся дарования и успехи пользовались бо́льшим доверием и свободой, упрекали меня за промедление, другие довольствовались выражением приветствия, иным же достаточно было показать, что и они дожидались меня».390 Так между Фотием и его многочисленными учениками образовался тесный духовный союз, содействовавший распространению в обществе авторитета Фотия как учёного, и подготовляющий почву для научного оживления в Византии, родоначальником которого он был.

Одновременно Фотий занимался и научно-литературными трудами. Как учёный, обладавший разнообразными познаниями, Фотий превращал их в живой капитал, который приносил большую пользу современному обществу. Так, имея солидные сведения по юриспруденции, Фотий принимал участие в законодательной работе императора Василия Македонянина. Как сведущий в медицине, Фотий охотно оказывал врачебную помощь нуждавшимся в ней. Как философ и богослов, Фотий обладал могучим синтетическим умом и громадной эрудицией. Вообще это был подлинный учёный, стремившийся к знанию из любви к нему, занимавшийся научными исследованиями ради достижения истины. И учёная слава Фотия – общепризнана, даже его врагами. Византийские историки в своих эпитетах, прилагаемых к Фотию, оттеняют ту или иную сторону в его редкой эрудиции. Так, Лев Грамматик называет его λογιώτατος πάνυ, Продолжатель Феофана – ἐπὶ σοφίγνώριμος, Кедрин и Зонара – ἐν λόγοις ὀνομαστότατος, Ефремий – πανοῦργος καὶ σοφώτατος λίαν, автор жития св. Николая Студита – γνώσει πόλφημιζόμενος и пр.391 Из новейших учёных с большой похвалой о Фотии, как учёном, отзываются (кроме Гергенрётера),392 например, Крумбахер и Эрхгард. «После мрачной пустыни, господствовавшей в духовной жизни византийцев в середине VII в. до конца иконоборства, – говорит Крумбахер, – сразу встаёт, как гордый утёс над пустынной равниной, самая величественная фигура, какую знает история византийской литературы, патриарх Фотий. После двух самых тёмных столетий Средних веков Фотий является перед историком как могучая величина, труднообъяснимая в своём возникновении».393 Эрхгард, в свою очередь, говорит, что Фотий мог бы служить украшением какой угодно литературы, что он является в истории византийской литературы единственной исключительной личностью, занимает особое место, а в связи с практической своей деятельностью должен быть поставлен в ряду великих мужей всемирной истории.394 Да и вообще, в своём лице Фотий, казалось, совместил все прекраснейшие дары, которыми природа наделила человека. Возвышенный ум, глубина исследования, быстрота восприятия, энергия и несокрушимая сила воли, пламенная любовь к науке, непобедимое красноречие, изящный литературный стиль, обширные и разнообразные познания, особенно в богословии, этой «первой мудрости». А ко всему этому – приятный и серьёзный вид, общительный нрав, снисходительное отношение к другим – вот личные достоинства Фотия, признаваемые даже его врагами (Никита Пафлагонский, аббат Яжер).395 И выдающиеся достоинства Фотия были оценены уже его современниками. В царствование Михаила III Фотий был приглашён ко двору, где его служебное положение быстро повышалось. Сначала протоспафарий (начальник императорской стражи – почётный титул), потом протоасшфит (государственный секретарь). Фотий вместе с тем был и членом синклита, или сената (συγκλήτικος). А раньше этого он имел и почётное назначение императорского посла к арабскому халифу Мутасиму в Вавилоне, где пробыл довольно долго и написал свою знаменитую «Библиотеку – Mυριοβίβλος». К тому же, младшая сестра императрицы Феодоры, цесаревна Ирина, была выдана в замужество за брата Фотия – патриция Сергия. Таким образом, Фотий во всех отношениях был человек исключительный.

Когда император Михаил III низложил (23 ноября 858г.) патриарха Игнатия за его приверженность к правительству императрицы Феодоры, то собор, созванный для избрания преемника ему, остановился на протоасикрите Фотии, который, хотя и был мирянином, но «славился благочестием и многой учёностью». Захваченный врасплох этим избранием, которое состоялось в конце ноября 858г., Фотий сначала отказался от высокой чести патриаршества, но потом, «уступая просьбе всей Церкви Константинополя», согласился занять патриарший престол. 20 декабря 858г. Фотий был пострижен в монашество, потом последовательно посвящён в чтеца, иподиакона, или аколуфа, диакона и пресвитера, и наконец, в день Рождества Христова, 25 декабря 858г., хиротонисан в епископа и возведён в патриаршее достоинство. Первое патриаршество Фотия прошло в сплошной борьбе со сторонниками низложенного патриарха Игнатия, главным же образом – с римским папой Николаем I (858–867), одним из выдающихся выразителей и носителей папско-куриальной системы, задавшимся целью создать единую всемирную организацию, в которой папе предназначалась роль монарха с правом раздавать власть не только патриархам, но и императорам и королям, Римской церкви – вся полнота власти (plenitudo potestatis), остальным же Церквам – честь быть приглашёнными к участию в этой исключительной власти – духовной и гражданской. План папы уже отчасти осуществился – на Западе, где он провозгласил себя главой не только Церкви, но и власти светского правительства. Теперь Николаю предстояло распространить своё влияние и на Востоке и подчинить своей власти и Православную Византийскую церковь. И вот, когда Фотий отправил папе Николаю, как и остальным восточным патриархам, своё обычное мирное интронизационное послание (ἐνθρονεστικὴ ἐπιστολὴ), папа увидел в этом основание для своего вмешательства во внутренние Дела Византийской церкви и предпринял попытку объявить себя судьёй в деле низложения патриарха Игнатия и избрания Фотия. Но в лице Патриарха Фотия Николай встретил весьма сильного и просвещённого противника, который вступил с ним в упорную и продолжительную борьбу за внутреннюю свободу и независимость Греческой церкви, за точное исполнение церковных канонов о власти и дисциплине, за чистоту и не поврежденность Православия, за господство местной традиции в церковных обрядах. Во время этой борьбы, перенесённой и в область литературы, Фотий вполне убедительно доказал папе всю неосновательность – с церковно-канонической точки зрения – его вмешательства во внутренние дела автокефальной Византийской церкви. А вместе с тем весьма авторитетно изобличил, как еретическое, римское учение о Св. Духе – Filioque, и этим ясно дал понять, что папа, вмешиваясь в чужие дела, в то же время крайне нерадиво относится к существенным сторонам веры Христовой, и что папский авторитет, претендующий на непогрешимость и руководящее значение в Церкви, не только способен уклониться в ересь, но уже в действительности впал в неё, сделался чужд Церкви, не полезен, а прямо гибелен для неё. Это был весьма меткий и могучий удар целой системе папства, сразу подорвавшей на Востоке её значение, изобличивший ложь папских притязаний и ясно указавший на опасность папства для Православия. В этом – величайшая заслуга Фотия, обеспечившая ему бессмертное имя в истории Восточной церкви. Это великое дело Фотия было временно прервано после первого низложения его с патриаршего престола (25 сентября 867г.), вызванного политическими соображениями нового византийского императора Василия Македонянина, но Фотий перенёс эту борьбу с поля практической деятельности в область полемики против латинян, которой и занимался в продолжение всего изгнания. И во вторичное своё патриаршество (878г. – декабрь 886г.) Фотий продолжал своё великое дело охраны и защиты Православия от противоканонических притязаний Рима. Он скончался в изгнании, вероятно, в 897г. (6 февраля). Греческая церковь ещё в IX в. причислила Фотия к лику святых, и с того времени и доныне память его непрерывно чтится в этой Церкви как св. отца – τοῦ ἐν γίοις πατρός ἡμῶν.396 Древнейший список службы ему относится к X в. и хранится в рукописном греческом собрании Императорской Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге (I № 3 – LVI).

Фотий – поистине великое имя, τὸ μέγα ὄνομα (по словам Константина Экономоса), как в иерархической и вообще практической своей деятельности, так и в научно-литературных своих трудах, касающихся почти всех областей знания. В частности, богословские его произведения относятся к разряду догматико-полемических и апологетических, экзегетических, гомилетических, канонических, гимнографических и церковно-исторических.

Во главе догматико-полемических трудов патриарха Фотия следует поставить его трактат «Περὶ τῆς τοῦ γίου Πνεύματος μυσταγωγίας» («О тайноводстве Св. Духа»). Трактат представляет вполне оригинальное произведение патриарха Фотия и содержит разностороннюю критику латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына (Filioque). Тогда как Восточная церковь с самых древних времён неизбежно исповедовала учение об исхождении Св. Духа только от Отца, Латинская церковь уклонилась в этом учении от общего с нею пути и довольно рано начала раскрывать учение об исхождении Св. Духа не от Отца только, но и от Сына, как это видно из творений, например, блаж. Августина. Мало того, Латинская церковь дерзнула внести своё учение об исхождении Св. Духа и от Сына в Никео-Цареградский Символ веры , допустив эту прибавку без согласия всей остальной Церкви. Первоначально прибавка Filioque была допущена в Испанской церкви с целью противодействовать арианскому учению, унижавшему достоинство Сына Божьего. Здесь в 689г. состоялся Третий Толедский собор, на котором, с согласия отцов собора, впервые Символ веры был прочитан с прибавкой Filioque, а отцы изрекли следующее анафематствование: «Если кто не верует в Духа Св. или не будет веровать в исхождение Его от Отца и Сына и не будет исповедовать его совечным Отцу и Сыну, и равным Им, тому – анафема». С прибавкой Filioque Символ веры был читан на соборах Толедском (8 и 9) и других. Из Испанской церкви прибавка к Символу веры перешла и в Галльскую церковь, где со времён Карла Великого и сделалась явлением непререкаемым, хотя римский папа Лев III (795–816) не одобрил такой прибавки и даже приказал написать на двух серебряных досках и на языках греческом и латинском Символ веры без прибавки Filioque и выставить их в церкви св. Петра со знаменательной надписью: «Наес Leo posui examore et cauleta ortodoxae fidei». Однако в середине IX в. и Римская церковь допустила указанную прибавку, и патриарх Фотий впервые обратил общее внимание Восточной церкви на заблуждение церкви Западной в догмате об исхождении Св. Духа. В сочинении «О тайноводстве Св. Духа», появившемся между 885 и 886г., патриарх Фотий представил все доводы в пользу учения об исхождении Св. Духа [только] от Отца, какие нашёл в Св. Писании, в творениях св. отцов и особенно в современной религиозной философии. Сочинение отличается страстным тоном и проникнуто недружественным отношением писателя к латинянам, которых он называет богоборцами (θέομάκοι), новыми духоборами (νεόι πνευμάτομάχοι), еретиками, Богу и людям ненавистниками и т. п.

Что касается доказательств от разума или философских, приводимых Фотием в «Мистагогии» против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына, то в основе их находятся два положения: 1) в Св. Троице должно существовать одно начало бытия, и 2) этим началом должна быть признана не сущность или природа, а личность Бога Отца. Поэтому:

1)               Если допустить, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, то необходимо признать, что Дух Св. имеет два изводящих начала, именно Отца и Сына; но тогда Божественная монархия должна разделиться на диархию или триархию (гл. 12).

2)               Если исхождение Св. Духа от Отца есть нечто совершенное (а иным оно быть не может) и достаточное для Его бытия, то исхождение Его и от Сына является излишним (гл. 31).

3)               Если Сын, как и Дух, исходит от Отца, причём Сын имеет свойства и должен производить Св. Духа, то почему же, в свою очередь, Дух не может и не должен производить Сына?

4)               На акте исхождения основывается различие лиц в Боге, поэтому, если Дух исходит от Отца и Сына, то он должен отличаться от Отца и Сына большим количеством свойств и, следовательно, должен быть дальше от Отца, чем от Сына, а это поведёт уже к ереси Македония (гл. 32).

5)               Если у Отца с Сыном всё общее, то у Них должно быть всё общее и со Св. Духом; поэтому, если исхождение Духа есть общее и Дух исходит от Отца и Сына, то Он должен также исходить и от Себя Самого, иначе сказать – одновременно быть и причиной, и действием (гл. 6).

6)               Отец и Сын составляют единство только по существу, а их свойства служат отличием друг от друга, поэтому Отец и Сын не могут иметь ни одного общего отличительного свойства, и, следовательно, исхождения Св. Духа (гл. 9–10 и др.).

7)               Если исхождение Св. Духа от Сына есть нечто отличное от исхождения Его от Отца, то, допуская его, мы вносим разделение в недра Божества (гл. 13).

8)               Равным образом, если Дух Св. происходит от двух причин, то необходимо представлять Его сложным (гл. 4).397

Доказательства из Св. Писания заключаются частью в положительном обосновании православного учения об исхождении Св. Духа, частью в разборе и опровержении мест и доводов, проводимых латинянами в пользу учения о Filioque. Главным положительным свидетельством в пользу православного учения служит для Фотия гл. XV, стих 26 Евангелия от Иоанна: Егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне, – где, по изъяснению патриарха, вполне ясно и определённо говорится об исхождении Св. Духа только от Отца (гл. 2). Но латиняне противопоставляли этому свидетельству другое – заключающееся в словах Спасителя – Ин. XVI, 14: Он Мя прославит, яко от Моего приимет (ἐκ τοῦ Ἐμοῦ λήψεται) и возвестит вам, – Фотий же обращает внимание на то, что в тексте сказано ἐκ τοῦ Ἐμοῦ – от Моего, а не ἐξ Ἐμοῦ – от Меня, между тем латиняне отождествляют смысл этих различных выражений; да если бы даже допустить замену первого выражения вторым, то и в том случае нельзя сделать вывода об исхождении Св. Духа и от Сына, потому что принимать от кого-либо не значить принимать именно бытие, но можно принимать и другое, например, продолжение известного дела, начатого другим, – как и следует понимать это в данном случае: слова «от Моего приимет» указывают, с одной стороны, на личное различие между принимающим и тем, от кого он принимает, с другой – на тесную внутреннюю связь между ними (гл. 20–30). В другом тексте, приводимом латинянами от Гал. IV, 6: понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче, аргумент заключается в выражении Дух Сына. Но Фотий, противопоставив другое часто встречающееся в Св. Писании выражение – Отец Сына, раскрывает, что как из второго выражения нельзя делать заключения об исхождении Отца от Сына, так и из первого – об исхождении Духа от Сына, доказывает, что словами Дух Сына ап. Павел хотел лишь выразить единство природы и сущности, единство чести, силы и власти в Сыне и Св. Духе (гл. 48–60).

В доказательствах, заимствованных от творений св. отцов, Фотий также не столько приводит положительные свидетельства в пользу православного учения, сколько опровергает свидетельства латинян. Он указывает, главным образом, на то, что если некоторые западные отцы (Амвросий, Августин и Иероним) действительно, как говорят латиняне, учили, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, то, не отрицая многих достоинств этих знаменитых мужей, можно допустить, что в данном случае они заблуждались; к тому же их авторитет, как частный, нельзя противопоставить авторитету целой Церкви, даже Римской, которая в лице своих пап, начиная с Дамаса (336–384) и оканчивая позднейшими (Лев III), высказывалась в пользу православного учения (гл. 61, 75).398

В заключении трактата «О тайноводстве Св. Духа» Фотий заявил о своём намерении собрать все свидетельства отцов Греческой церкви, подтверждающие православное учение об исхождении Св. Духа, но исполнить эту задачу он не успел. Однако вопроса об исхождении Св. Духа Фотий касался и в других своих творениях. Так, синтез основных положений «Мистагогии» содержится в небольшом полемическом трактате Фотия «Против древнего Рима», где исхождение Св. Духа только от Отца доказывается доводами от разума, из Св. Писания и творений св. отцов. Затем, в окружном послании восточным патриархам, отправленном в 867г., Фотий, наряду с другими вероисповедными разностями Римской церкви, изобличил и учение о Filioque. «Как видно, лукавый ещё не насытился злом, – писал здесь Фотий, – и ещё не наступил конец его ухищрениям и козням, которые он от начала воздвигал против человеческого рода». Указав на древних еретиков, обольщённых лукавым, но изобличённых соборами св. отцов, которые «мечом Духа с корнем вырвали нечестивые плевелы и взрастили чистую и плодоносную ниву Церкви», патриарх продолжает: «Когда семена нечестия были уничтожены и преданы забвению, верующие прониклись надеждой, что окончились попытки лукавого измышлять козни и распространять заблуждения. Особенно ярко сияло Православие в царствующем граде Византии, откуда чистейшие источники благочестия разбегались по всем концам Вселенной и всюду напояли людей истинным учением и превращали пустыни в возделанные и плодоносные нивы Христовы». В последнее время византийские миссионеры просветили светом веры Христовой варварский народ болгарский. Но не прошло и двух лет после крещения, «как люди злочестивые, пришедшие из западной тьмы (латиняне), осквернили их заблуждениями». Верх нечестия латинян, продолжает Фотий, состоит в том, что они осмелились прибавить новые слова к священному Символу, утверждённому Вселенскими соборами, и дерзновенно учат, что Дух Св. исходит не от одного только Отца, но и от Сына. Одной этой хулы латинян против Духа Св., а точнее – против всей Св. Троицы, достаточно для того, чтобы подвергнуть их бесчисленным анафематствованиям. И дальше Фотий представляет логические доводы против латинского учения о Filioque. Кто из христиан, говорит он, осмелится допустить две причины в отношении Св. Троицы, а именно – Отца для Сына и Св. Духа и опять Сына для Духа? Ведь это значит разделять единоначалие (μοναρχία) на двоебожие (διθεία), унижать достоинство пресущественной и единодержавной Троицы. Да и зачем необходимо исхождение Духа от Сына? Ведь если исхождение от Отца есть совершенно (а оно – совершенно, потому что исходит Бог совершенный от Бога совершенного), то, какое и для чего должно быть исхождение и от Сына? – Оно излишне и напрасно. А ещё, если Дух исходит от Сына, как и от Отца, то почему и Сын не рождается от Духа, как и от Отца?.. Далее, допустим, что Дух исходит от Сына, но спрашивается: тождественно ли это исхождение с Его исхождением от Отца или противоположно последнему? Если тождественно, то как не сливаются личные свойства Св. Троицы, а если противоположны, то это ведёт к ереси Маркиана, богоборствовавшего против Отца и Сына. Фотий представляет ряд и других логических аргументов (всего – до 15) против Filioque, причём иные из них аналогичны с доводами в «Мистагогии».399

Касаясь обрядовых и дисциплинарных разностей между Латинской и Греческой церквами, Фотий в анализируемом послании к восточным патриархам обличил следующие уклонения латинян: пост в субботу, разрешение на молоко и сыр в первую неделю Четыредесятницы, безбрачие священников и совершение миропомазания только епископами. По вопросу о посте в субботу Фотий кратко заметил, что латиняне незаконно расположили болгар к этому посту. Обыкновенно, объясняет Фотий, и малое отступление от Предания влечёт к всецелому нарушению учения, а затем пост в субботу, допущенный Римской церковью, нарушает 64 Апостольское правило и 55 правило Трулльского собора, которыми клирик за пост в субботу («кроме единыя токмо» – Великой субботы) осуждается к извержению, а мирянин к отлучению. Затем, отделив первую неделю Четыредесятницы от прочего поста, латиняне, продолжает Фотий, разрешили на молоко, сыр и прочее пресыщение. По мнению Фотия, такое уклонение латинян от установления древней Церкви не нуждается и в опровержении, так как свидетельствует о крайнем их нечестии. Но отсюда латиняне пошли и дальше, расширяя путь к нарушениям и уклоняясь с прямого и царского пути: они питают отвращение к пресвитерам, живущим в браке. Но такое отношения латинян к браку священников противоречит 4 правилу Гангрского собора, которое гласит: «Если кто не станет принимать причащения от пресвитера, имеющего законную жену, тому да будет анафема». Затем, 13 правило Трулльского собора направлено именно против обычая Римской церкви запрещать брак клирикам. Наконец, по вопросу о миропомазании Фотий пишет: «Латиняне не постыдились повторить миропомазание над теми, кто принял его от священников, утверждая, что одни епископы имеют право совершать это таинство, а совершаемое священником не имеет силы. Откуда такой закон и кто его законодатель? Какой апостол, или отец, или собор постановил это? И где такое постановление? Говорят, что священнику нельзя совершать миропомазание крещаемых. Значит, ему нельзя и крестить, и вообще священнодействовать. Но чем же он тогда будет отличаться от непосвящённых? Однако, священник совершает божественную Евхаристию и освящает Телом и Кровью Христовыми тех, кто давно уже крещён. Как же он не может святить миропомазанием новокрещённых? Священник крестит, совершая над крещаемым очищение. Как же совершителя очищения можно лишить права ограждать и запечатлевать того, кого он очищает? Если отнимешь у него право запечатлевать очищение, то лишишь его и права священнодействия. Значит, он будет священником только по имени».400 Фотий и в данном случае ограничился лишь логическими доводами, доказывающими несообразность латинского нововведения, и не признал нужным приводить определённые свидетельства древности против латинской практики, свидетельствующей о крайнем нечестии последователей Рима. Ясно также, что обрядовым и дисциплинарным разностям он не придавал существенного значения, которое распространялось лишь на догмат об исхождении Св. Духа. Что касается его аргументации по этому последнему вопросу, то её следует признать образцовой. Фотий всесторонне обосновал православное учение об исхождении Св. Духа от Отца и весьма обстоятельно опроверг латинское учение о Filioque. Его логические доводы глубоки, основательны, сильны, анализ свидетельств Св. Писания, при всей своей краткости, является классическим по ясности и убедительности, а ссылки на святоотеческую литературу находятся в полном согласии с церковным Преданием. В своих полемико-апологетических трактатах Фотий дал всё существенное по пререкаемому вопросу, что содержалось в греческом богословии, и предложил образцовый по логичности и правильности свод византийско-восточной аргументации pro и contra вопроса. Поэтому в последующее время византийские богословы в своей полемике против латинян часто обращались к этому весьма содержательному литературному источнику.

Второй полемический труд патриарха Фотия «Διήγησις περὶ τῆς Μανιχαίων ἀναβλαστήσεως» направлен против ереси павликиан, в которой возродилось древнее манихейство. Сочинение разделяется на четыре книги и составилось преимущественно из миссионерских поучений Фотия, которые были обращены к еретикам. Первая книга имеет историческое содержание и знакомит с происхождением ереси и постепенным её распространением в Византийской империи, причём автор в кратких чертах излагает и историю древнего манихейства, руководясь трудами Кирилла Иерусалимского, Епифания, Тита, епископа Бострского (Βοστρηνῶν), Серапиона Тмуитского (Θμούεως), монаха Георгия, игумена Петра Сицилийского и других писателей; здесь же излагаются и главные пункты учения павликиан, а именно, двойственность принимаемых ими начал – благого Бога и злого, неправильное толкование учения о Св. Троице, ложное понимание Христа и Тайной Вечери, пренебрежение к кресту, хуление на святых, неправильное толкование Ветхого и Нового Завета, наконец, описывается устройство павликианской общины и характеризуется их беспорядочная жизнь. Вторая, третья и четвёртая книги «Повествования о возрождении манихеев» посвящены критике их учения. В частности, во второй книге опровергается учение павликиан о том, что человеческое тело и весь материальный мир происходят от злого начала. На основании Св. Писания и рассудочных доводов Фотий убедительно доказывает, что как душа человеческая, так и тело имеют одного Творца – Единого Всевышнего Бога, Которым создан и весь видимый мир, Который и есть Бог закона и благодати. В третьей книге, состоящей из 20 глав, Фотий говорит относительно пренебрежения еретиков к Ветхому Завету и к браку, опровергает их дуализм и воззрение на древнее законодательство как порождение злого начала; писатель пользуется здесь доказательствами из Св. Писания Нового Завета, признаваемого еретиками. Четвёртая книга состоит из 33 глав и была написана Фотием после первого удаления его от патриаршества. Находясь в заточении и имея нужду в книгах, он, по просьбе игумена иеромонаха Арсения, воспроизводит прежние свои аргументы против павликиан и даёт ему наставление относительно борьбы с еретиками, рекомендуя пользоваться Св. Писанием Нового Завета и побуждая их ко спасению указанием на будущее мздовоздаяние; затем писатель ещё раз доказывает на основании новых свидетельств Св. Писания, что между законом и благодатью нет враждебной противоположности, а напротив, существует полное согласие, что один и тот же Бог был Творцом и материального, и духовного миров, и действие Его премудрости со всей очевидностью выразилось в строении человеческого организма.401 Полемический труд патриарха Фотия против павликиан имеет важное научное значение. Здесь не только предложен довольно полный исторический очерк о павликианах, но и дан систематический обзор их учения с критикой основных его положений, исполненной как на основании Св. Писания, так и логических доводов. Сочинение написано в ответ на запросы современности и ввиду миссионерского просвещения павликиан, предпринятого патриархом Фотием. Многие здесь сообщённые сведения получены от самих бывших приверженцев ереси, и это даёт основание заключать, что проповедь патриарха имела успех. Наконец, в группе полемических против павликиан сочинений византийской эпохи трактат патриарха Фотия занимает первое место не только по времени, но в некоторых своих частях и по научному значению.

Весьма важное значение имеет и обширный труд Фотия «Амфилохии» «Ἀμφιλόχια λόγων ἱερῶν συλλογὴ, ἐν ζητήματα τῆς Θείας Γραφῆς διαλύεται»). Сочинение получило название от Амфилохия, митрополита Кизического, для которого оно и было написано Фотием во время первого своего изгнания (867–877г.). Оно представляет собрание вопросов и ответов смешанного богословского содержания, в виде отдельных исследований, число которых доходит до 326. Они расположены без всякой системы, так как составлялись по мере предложения Фотию вопросов, написанные им главным образом по руководству Св. Писания и творений св. отцов, и обнаруживают весьма основательную богословско-философскую эрудицию патриарха. Хотя при составлении труда он испытывал затруднение от недостатка в книгах и писцах и от неблагоприятных условий в своём изолированном положении. Относясь по своему содержанию к богословию и внешней науке, «Амфилохии» заключают в себе как бы всю совокупность научных византийских познаний времени Фотия. В частности, здесь исследуются вопросы характера философского (об идеях Платона, категориях Аристотеля, о родах и видах), исторического (преимущественно из библейской и новозаветной Истории, а также о Библии и переводе LXX, о Гробе Господнем), грамматического и медицинского. Затем, некоторую часть труда составляют исследования догматического содержания, а именно – вопросы о свободе воли человека, об ангелах и дьяволе, иконопочитании. Относительно исследования догматических вопросов Фотий неоднократно говорит в своём труде, что противоречие тайнам, изглаголанным Духом Св., не может быть оправдано требованиями веры и богословской науки, а равно небезопасно всецело следовать доводам человеческого ума и доверять своим изысканиям: слова Божественных Писаний мы должны воспринимать верой, без излишней притязательности, руководиться голосом отцов и учителей Церкви и следуя общепризнанному Преданию. Наконец, значительную часть «Амфилохий» составляют экзегетические трактаты, относящиеся к Пятикнижию, Псалтири, Новому Завету. Писатель здесь пользуется святоотеческими творениями – блаж. Феодорита, Кирилла Александрийского, Германа Константинопольского, Иоанна Дамаскина, но самостоятельно перерабатывает их и даёт новые опыты экзегетики.402

С «Амфилохиями» Фотия имеет аналогию и другой громадный его труд «Μυριόβιβλος Βιβλιοθήκη», или «Описание и перечисление прочитанных нами книг, содержание которых просил нас изложить возлюбленный наш брат Тарасий; таковых книг – 300 без двадцати».403 Таким образом, «Мириобиблион» представляет анализ содержания, критику и извлечения из 280 прочитанных Фотием книг. О поводе к составлению этого сочинения Фотий говорит в его предисловии. По приказанию царя и решению сената, Фотий, ещё состоявший в мирском звании, был отправлен послом в Ассирию (т. е. к арабам), и его брат Тарасий обратился к нему с просьбой – изложить ему содержание книг, прочитанных Фотием без него, дабы это служило для него утешением в разлуке, а равно и удовлетворяло его любознательности. И Фотий, взяв писца, скорее, чем можно было ожидать, составил на память ряд рецензий на прочитанные им, иногда очень давно, книги и, таким образом, исполнил просьбу брата. Составление «Библиотеки», значит, состоялось ранее 858г. Книги рецензировались им без системы, в том порядке, в каком были прочитаны, причём автор намерен был дополнить свой труд, но это намерение не исполнил, вероятно, вследствие избрания на патриарший престол. «Мириобиблион» разделяется на 280 глав, или титулов, в зависимости от числа обозреваемых книг. О некоторых из них Фотий делает лишь небольшие замечания, другие обозревает в более или менее обширных изложениях, из иных делает извлечения, сопровождая их критикой со стороны формы или содержания. Часто литературный материал предваряется биографическими сведениями о писателях. Насколько вызывает удивление многочисленность и разнообразие писателей, которые читались и изучались в эпоху Фотия, настолько, с другой стороны, изумительна сила критического таланта этого патриарха и самостоятельность его суждений. Фотий – единственный византийский писатель, которого в этом отношении можно сравнить с Аристотелем. По своему содержанию изложенные в «Библиотеке» книги относятся к различным областям знания: грамматике, риторике, истории, философии, медицине и пр.; имеются также сведения о соборах, житиях мучеников и святых; только поэзия мало интересовала писателя – в «Библиотеке» помещены лишь метрические переложения книг Св. Писания; из латинских писателей упоминается один Григорий Великий (в переводе Захарии). Весьма большую важность имеют извлечения и сведения, которые Фотий сообщает об исторических писателях. Из того, что он передаёт, можно судить о великих потерях, которые понесла византийская литература после IX в. Фотий ещё знал очень много исторических писателей, от трудов которых ныне не осталось и следа, или сохранились немногие отрывки. Например, Фотий читал Ктесия (его персидскую и индийскую историю), Феопемпта Хиосского, весьма важную «Историю диадохов» Агафархида, равно Диодора, Дионисия Галикарнасского, «Еврейскую историю» Юста из Тивериады, «Историю» Аминтиана об Александре Македонском, Аппиана, Арриана, Диона Кассия, Дексиппа, Евнапия, «Общую историю» Исихия Милисийского и другие сочинения. Весьма богатые сведения сообщаются у него о греческих риторах, о философах, врачах и физиках; наконец, весьма важны и обширны его сведения о христианских писателях исторического, Догматического, герменевтического и аскетического направления. Разумеется, изучение 280 книг потребовало от Фотия несколько лет занятий. И он с большим успехом выполнил нелёгкую работу собирания и систематизации литературного наследства древности. Такая работа была в высшей степени своевременна и впоследствии доставила автору почтенное место в истории всемирной духовной культуры.

К середине IX в., после иконоборческой эпохи, большая часть древних сочинений была или утеряна, или неизвестна византийскому обществу. Более близкую связь с духовной жизнью времени сохранили лишь немногие произведения – грамматические и риторические учебники, избранные из древних поэтов, историков и ораторов, но все – лишь в небольших отрывках, приспособленных для скромных потребностей школьного изучения. «Тогда-то Фотий, – говорит Крумбахер, – и выступил литературным Колумбом; что оставалось ещё от древней литературы, он, по большей части, должен был открывать почти вновь и спас от гибели много старых книг, наследие предков. Светлая радость открытия, интенсивная настойчивость поисков ясно видны в его сообщениях. Он рассказывает о старых книгах с такой радостью и увлечением, как будто дело идёт о литературных новинках». Не менее сочувственно отзывается о «Библиотеке» Фотия латинский аббат Яжер, вообще враждебно относящийся к этому православному патриарху. «“Библиотека” Фотия, – говорит он, – представляет краткий и общий критический отчёт о книгах, прочитанных им во время досугов от политических занятий, сначала – государственного секретаря, а потом – посланника; это есть род учёного журнала, который может служить образцом, нелёгким для подражания. Его брат Тарасий разделял с ним этот труд, когда они жили вместе в столице Империи, но и разлука не прервала этого учёного сообщества: Фотий, хотя и издалека, сообщал брату сведения о своих учёных занятиях и посылал ему критические замечания об изученных авторах, которые принадлежали к филологам, поэтам, ораторам, философам и богословам. Надо иметь просвещённый ум, обширные познания и редкое трудолюбие, чтобы оценить 280 столь различных творений, надо иметь удивительно дисциплинированную мысль, чтобы сообщить живой интерес отвлечённым предметам, осыпать цветами красоты и силы строго логические рассуждения. Его критическая оценка самых разнородных произведений и характерные из них извлечения подсказаны здравым и сильным критическим умом, тонкой наблюдательностью, способностью синтезировать обширные и разнообразные по содержанию сочинения. Все, специально изучавшие “Библиотеку” Фотия, приходили в удивление от этого труда и ставили его в первом ряду учёных произведений византийской древности».

Отметим также «Письма» («Ἐπιστολαί») патриарха Фотия, общее число которых (в изданиях Валетты и Пападопуло-Керамевса) восходит до трёхсот. По своему содержанию они разделяются на догматические, экзегетические, увещательные, исправительные и смешанного содержания. К догматическим относятся, например, послания к римскому папе Николаю и восточным патриархам, Аквилейскому митрополиту, болгарскому князю Михаилу и др. Письма Фотия имеют и весьма важное историческое значение. Фотий является здесь просвещённым писателем, опытным в делах Церкви и государства, богатым по своим знаниям, смелым и вдохновенным. «Это – светильник, горящий и всем светящий высокими излияниями своего ума и пламенного чувства. В обличении заблуждений и в защите Православия – это буря сокрушительная, молния разящая, которой никто не может сопротивляться; в учении и толковании – это верный отголосок св. соборов и отцов; в убеждении – увлекающий и непреодолимый по силе доводов и умозаключений вития; в утешении – это верный и вместе проникнутый глубоким благочестием друг, который умеет поднять падающего под тяжестью несчастья и одобрить упованием на промысл Божий; в исправлении и наказании – это “мерило праведное”, при помощи которого самым строгим образом определяется и качество внушений согрешившему, и самая мера наказаний».404 Слог в письмах, в зависимости от их содержания, бывает то высокий и пламенный, то ровный и спокойный. Учёный Ceillier так характеризует письма Фотия: чистота стиля, сила и точность богословствования, благородство чувства, тонкая и глубокая критика, изящные обороты красноречия – вот главные особенности этого произведения.405 И Гергенрётер (III, 231) не отказывает им в тонкости оценки событий, разнообразии содержания и исторической важности.

Из других богословских сочинений Фотия укажем на небольшой полемический труд «О епископах, митрополитах и об иных вопросах», направленный против латинян и доказывающий на основании определения соборов и исторических памятников факты уклонения латинян в различных вопросах канонического и догматического характера.406

В заключение представим некоторые подробности в богословствовании патриарха Фотия, насколько оно выразилось в его многочисленных трудах. Фотий в точности держался учения и предания Восточной церкви и был выразителем строго ортодоксального направления. По его учению, Церковь есть единое тело, глава коего Христос. Все верующие составляют это единое и совершенное тело, все суть члены Христовы. Учение Церкви, возглавляемой Христом, божественно и непогрешимо. Оно вырабатывается на соборах, под водительством Св. Духа. То, что Церковь определила на соборах, общеобязательно для её членов и не может служить предметом спора. Отлучение от Церкви – величайшее наказание. И ересь есть самое тяжкое преступление против Бога, так как она нарушает слово Божие, искажает истинную веру и правое учение Церкви, низвергает душу в погибель. Верующие должны избегать всякого общения с еретиками. Источником вероучения Церкви является не одно Св. Писание, но и Предание. Следует строго держаться Предания и высоко чтить апостольские и святоотеческие установления. Опасно противоречить тем представителям Церкви, которые учили о тайнах по внушению Св. Духа, равно опасно доверяться лишь собственным рассудочным доводам. Напротив, следует с благоговением приступать к источнику Откровения – Св. Писанию, и с уважением принимать учение отцов Церкви. Отцы Церкви имеют для нас значение: 1) как истолкователи Св. Писания и 2) как свидетели не писаного учения, которым они восполняют то, что не содержится в Св. Писании. Нужно признать церковным правилом, что Св. Писание следует изъяснять соответственно согласному толкованию отцов, особенно в вопросах веры и нравственности. А свидетельство отцов относительно незаписанного христианского учения имеет, по Фотию, следующий смысл: если известная догматическая истина не может быть доказана на основании Св. Писания, то её следует обосновывать при помощи писаний св. отцов Церкви; в этом случае необходимо держаться учения, какое находим у сонма отцов. Отдельные отцы могут погрешать в частных вопросах, но всё, в чём отцы согласны, должно служить нормой веры. Из всех отцов Церкви Фотий отдавал предпочтение св. Афанасию Александрийскому, как воспринявшему полное учение в благодати апостолов, но удивлялся глубине богословствования и святых Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Епифания [Кипрского], Ефрема [Сирина], а из латинских отцов Фотий воздавал высшие похвалы Льву Великому и Григорию Великому. Оригена Фотий называет «многоучёным», но вместе и «многолживым». Евсевия Кесарийского исключает из ряда свидетелей церковного Предания как склонного к арианству и оригенизму. Амвросия Медиоланского, блаж. Августина и Иеронима не оправдывает в некоторых воззрениях, как противоречащих учению других отцов. Предстоятельство в Церкви и истинное её выражение принадлежит иерархии – сонму епископов, наследникам апостолов, продолжателям служения Христова. Епископы – светильники Церкви, духовные вожди народа, просветители верующих, руководители всех в религиозно-нравственной жизни. Епископам вверено хранение церковного Предания и к их голосу необходимо всем прислушиваться в вопросах веры. Высшее предстоятельство в отдельных автокефальных Церквах вверено патриархам, которые равны между собой в отношении власти. К сожалению, не сохранились письма Фотия к римским папам по вопросу о прерогативах папской власти, так что нет возможности подробно раскрыть его воззрение на иерархическое положение Рима. Но известно, что Фотий вёл страстную и убеждённую борьбу против абсолютизма Рима и отрицал все притязания папы Николая I на властительство в Церкви. А в одном из своих писем – к некоему Иоанну Спафарию – Фотий, изъясняя классическое место латинян, приводимое в подтверждение их воззрений на папскую власть («Ты еси Петр...»), говорит, что здесь идёт речь о вере Петра, а не о власти его над всеми апостолами, которые были равны между собой, как получившие от своего Божественного Учителя одинаковую долю чести и власти. «Христиане, – говорит Фотий, – должны следовать не за Петром, как бы он был их вождём и учителем, а за Христом, Который сказал: “Вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос” (Мф. XXII, 1, 8)».

А вот как патриарх Фотий в письме к папе Николаю I (от 861г.) оценивает правила Вселенской церкви и обычаи поместных Церквей. «Существуют, – говорит он, – законы общие, которые должны исполняться всеми. Таковы, прежде всего законы, касающиеся веры, уклонение от которых, даже ничтожное, есть уже смертный грех. Другие заповеданы только некоторым; их нарушение влечёт за собой наказание только для тех, кому они преданы для исполнения, а для тех, которые их не получили, их неисполнение не влечёт никакой вины и никакого наказания. Что утверждено определением Вселенских соборов, то все должны сохранять, но что постановил кто-либо из отцов частным образом, или узаконил местный собор, то хотя не может рассматриваться как суеверие в практике соблюдающих такое постановление, но зато и не принимающие его не подвергаются опасности за несоблюдение. Так, одни бреют и стригут бороды, сообразно с местным обычаем, а другим это запрещено даже соборным постановлением. Мы постимся только в одну субботу (Великую), а пост в прочие субботы у нас запрещён, другие же постятся более одной субботы, и тамошнее предание, возобладавшее в силу обычая над каноном, считается свободным от осуждения. В Риме ни один священник не может жить в законном браке, а мы научены только единобрачных возводить в сан священника, а если кто отказывается принимать из их рук Евхаристию, то мы таких отлучаем, приравнивая отвергающих законный брак к тем, кто возводит распутство в закон; у нас всякий, возводящий диакона в сан епископа, минуя степень пресвитерскую, осуждается как тяжкий грешник, у других же это не вызывает осуждения. Различны и молитвы при посвящении в каждую степень и сан, различны обряды, обязанности, способы исполнения нравственности. Во многих странах совершенно запрещено монахам употребление мяса не ради отвращения к нему, но ради воздержания, в других же такое воздержание соблюдается только в известное время. У нас монахи не меняют своей одежды на одежду клирика, у других же когда монахи возводятся в епископский сан, то меняют свои прежние одежды и подстригают волосы на голове (в кружок). Так относятся к обычаям, не нарушающим ни веры, ни общеобязательного закона. И так как обычаи и частные законы у разных Церквей и народов различны, то никто, умеющий судить справедливо, не станет винить ни тех, кто их хранит, ни тех, кто их не принял».407 Итак, определение Вселенской церкви общеобязательно. А из правил многие одним преданы, а другим неизвестны; кто признал их и нарушает, тот достоин наказания, но кто не имеет их, того несправедливо порицать за несоблюдение.

Фотий доказывает и необходимость почитания икон. По его воззрению, иконоборцы подобны язычникам, иудеям и манихеям, они хуже симониан. Иконы также древни, как христианство и крещение, потому что в иконопочитании выражается та высокая степень откровения, на какой стоит христианство, – в изображении воплотившегося Слова выражается вера в Его воплощение. Кто отрицает возможность изображать Христа на иконе, тот отрицает, что Он был истинным человеком. Особенно же достоин поклонения Крест Христов как орудие нашего спасения, как образ райского древа жизни, далеко отгоняющий от христиан виновника греха.

Из святых, прославленных Богом, нашего поклонения первее всего заслуживают мученики, мощи которых святы и подают христианам освящение, посему образовался церковный обычай влагать при освящении алтарей мощи мучеников. Христиане должны воздавать поклонение и всем угодникам Божьим, наипаче же всего – Богоматери. Почитание Богоматери находится в связи с поклонением Господу Иисусу Христу. Поклонение Ей должно воздаваться непосредственно после Христа и прежде всех святых, ибо Дева Мария, истинная Богородица, Матерь Божья, выше высочайшего из рождённых от жены св. Иоанна Предтечи.408

Таким образом, патриарх Фотий был выразителем строгого православного и общецерковного учения, которое он выразил во всей его полноте и глубине и изложил в подлинном его согласии с традициями Вселенской церкви. В его учении содержится самое ясное и разностороннее свидетельство совершенного преемства византийского богословия с основными его началами, раскрытыми в эпоху Вселенских соборов. Византия времён Фотия, – поскольку можно судить по его творениям, – была хранительницей Вселенской ортодоксии, и это своё драгоценное сокровище она – при его посредстве – соблюла и во всё последующее время.

VII. 2. 2. Никита Византийский

Патриарх Фотий не был одинок в своей полемике против латинского учения о Filioque. Вместе с ним на этом научном поприще трудился его современник Никита Византийский, называемый патрицием, философом и дидаскалом. Он написал «Κεφάλαια συλλογιστικά» в числе 24. Это сочинение важно в том отношении, что отчасти дополняет, отчасти развивает доводы патриарха Фотия против латинского учения. По примеру Фотия, Никита держится силлогистического метода и путём рассудочных доказательств опровергает латинское учение о Filioque. Например, Никита доказывает, что латиняне со своей точки зрения отождествляют два различных процесса – Рождение Сына и извождение Духа Отцом, коль скоро производят Св. Духа от Отца и Сына, а вместе с тем допускают сложность Духа, коль скоро учат о двояком Его извождении – от Отца и Сына. Равным образом допущение участия Сына в извождении Св. Духа неизбежно ведёт к слиянию их личных свойств и к отождествлению Сына с Отцом и т. д. Затем, Никита известен своими полемическими трудами против армян и магометан. Так, его трактат «Обличение и опровержение письма армянского царя по поводу клеветы на православную нашу веру и на святой Четвёртый Вселенский собор» был написан по поручению императора Василия Македонянина и от имени патриарха Игнатия и направлен против полемического сочинения армянского царя Ашота. Автор делает буквальные выдержки из этого сочинения и последовательно опровергает их с целью убедить своего противника в истинности православного учения о двух природах во Христе и склонить его и армян к принятию этого учения; таким образом, по трактату Никиты Византийского вполне можно восстановить несохранившееся письмо Ашота. Византийский богослов в своём раскрытии учения Православной Церкви опирается на творения отцов и учителей Церкви и делает многочисленные извлечения из них. Преимущественный авторитет для нашего автора имеют творения Кирилла Александрийского, а затем он ссылается на творения Василия Великого, Григория Назианзина, Льва Великого и Амвросия Медиоланского. Сочинение отличается силой и убедительностью доводов, свидетельствует о выдающихся познаниях писателя в святоотеческой литературе и по своим идеям примыкает к строго церковному направлению. Лев Алляций назвал этот труд «doctissimam opus» за обилие и важность аргументов, представленных в пользу православного учения, за глубину и основательность суждений.409 Против магометан Никита написал три сочинения. Самое обширное из них – «Ἀνατροπὴ τῆς παρὰ τοῦ ἄραβος Μωαμὲτ πλαστογραφηθείσης Βίβλου» – было составлено также по поручению императора Василия и содержит обстоятельную критику мусульманского религиозного учения. Сочинение разделяется на тридцать глав и в частности, опровергает учение магометан о Боге как виновнике греха, о загробной жизни, ангелах, обрезании... Параллельно излагается учение веры православной и с особенной выразительностью раскрывается идея о Логосе. Автор делает ссылки на Коран и опровергает их рассудочными доводами и на основании Св. Писания. Два других сочинения, меньшего объёма, представляют критику агарянских писем, присланных императору Михаилу III. Здесь в кратких чертах излагается основное учение христианской Церкви, и опровергаются клеветы, направленные против православной веры со стороны анонимных корреспондентов византийского императора.410

VII. 2.3. Полемика греческих богословов против латинян в XI в.

В конце X в. полемику с латинянами возобновил Константинопольский патриарх Сисиний (995–999). Он составил окружное послание, подобно знаменитой энциклике патриарха Фотия от 867г., и подверг критическому разбору латинское учение о Filioque, причём, подобно Фотию, обосновал свой разбор преимущественно на логических доводах. Сисиний отправил своё послание ко всем патриаршим престолам Востока и склонял восточных патриархов выступить на защиту церковного учения против нововведений Рима.411

Преемник Сисиния, патриарх Сергий II (999–1019), распространял его послание среди духовенства и народа Византийской церкви, возобновил спор с Римом по вопросу о Filioque и исключил имя папы Сергия IV из диптихов Константинопольской церкви за внесение этой прибавки в Символ веры. Но с особой силой богословские споры между греками и латинянами разразились в середине XI в., при Византийском патриархе Михаиле Керулларии (1043–1058). Ввиду открытых притязаний римского папы Льва IX (1049–1054) на области в Апулии и Калабрии, подчинённые юрисдикции Константинопольского патриарха, Михаил Керулларий сначала подверг административному стеснению латинских священников и монахов, издавна живших в Константинополе и имевших здесь свои церкви и монастыри, приказав (в 1053г.) им совершать богослужения на греческом (а не на латинском, как прежде) языке и по греческому обряду. В противном же случае угрожал удалить латинян из их церквей и монастырей и отдать их в распоряжение византийских клириков и монахов. Потом патриарх в том же году через посредство и от имени Льва, архиепископа Ахридского, отправил Иоанну, епископу Транийскому в Апулии, послание, в котором обличались различные заблуждения западных христиан: совершение Евхаристии на опресноках, пост в субботу, едение удавленины и запрещение петь «Аллилуйя» в Великий пост, а сами они приглашались покаяться и исправиться под страхом гибели и вечного мучения. Иоанн обязывался прочитать это послание в присутствии народа, переписать его в нескольких экземплярах и сообщить «достопочтенному» папе и всем франкским архиереям к сведению и для зависящего от них распоряжения. Письмо Льва Ахридского скоро сделалось известным папе Льву IX, которому представил его в латинском переводе кардинал Гумберт, а затем папа получил известие и о репрессивных мерах, принятых Михаилом Керулларием в отношении к латинянам в Константинополе. Он был глубоко оскорблён и содержанием послания, полученного к тому же из Болгарии, на которую Рим не переставал претендовать, и распоряжением патриарха относительно латинских церквей и монастырей в Константинополе. Предполагая, что источник того и другого один и тот же, папа поспешил отправить Константинопольскому патриарху своё послание. В нём сначала идёт длинное и напыщенное, с обычной латинской аргументацией, изображение исключительных прав и привилегий Римской церкви, наследованных ею от Петра, «князя апостолов», и пространное перечисление ересей и еретиков, постоянно волновавших Восточную церковь, – между тем как Западная церковь систематически боролась с ними и спасла христианство; Римская церковь, по словам папы, со времени императора Константина Великого, как доказывает его дарственный акт (Donatio Constantini), пользовалась правами главенства. Поэтому не Рим, а Константинополь должен принести повинную своей матери, Западной церкви, в различных заблуждениях и за гордое ношение титула «Вселенский» и должен просить прощения за нанесённую папе обиду. Патриарх Михаил ответил папе письмом, в котором оказался верен своим принципам деятельности, не поступился самостоятельностью Византийской церкви и своими правами «Вселенского» патриарха, предлагал Риму мир на основе братской взаимной любви и канонического равенства, с признанием независимости Константинополя от Рима, изложив свои воззрения в тоне спокойном и примирительном. Одновременно папе отправил письмо и византийский император Константин Мономах, узнавший о его столкновении с патриархом, причём, ввиду опасности, грозившей Империи со стороны норманнов, также писал Льву IX в миролюбивом тоне и даже просил его прислать в Константинополь своих легатов для улаживания возникшего недоразумения. В январе 1054г. в Византию прибыли папские легаты – кардинал Гумберт, епископ Sylvae Condidae, канцлер Римской церкви Фридрих и Амальфийский архиепископ Пётр. Они привезли ответные письма папы императору и патриарху. Письмо Константину Мономаху было составлено в выражениях льстивых, с восхвалением императора за миролюбие и благочестие, – причём папа сравнил его с Константином Великим, – с просьбой утвердить на Востоке права папы в духе Donatio Constantini. Письмо же патриарху отличалось надменным и властолюбивым тоном, причём папа опять обвинял патриарха и Греческую церковь в заблуждениях и требовал безусловного подчинения главенствующему Риму. Папские легаты также держали себя в отношении к патриарху весьма гордо и высокомерно, «со властью и бесстыдством (μετἐξουσίας καὶ ἀνανσοντίας)», как потом писал патриарх. Когда отношения между Керулларием и легатами обострились, по вине последних, настолько, что о мирных переговорах не могло быть и речи, кардинал Гумберт в ожидании благоприятного времени для взаимного соглашения занялся в Константинополе опровержением известного письма Льва Ахридского к Иоанну Транийскому, причём придал своему сочинению форму диалога между греком и латинянином и допустил здесь выражения резкие и оскорбительные для патриарха Михаила.

Во время пребывания папских легатов в Константинополе против них выступил новый противник – учёный монах Студийского монастыря Никита Стифат (в латинском переводе «Пекторат» – pectus ­­ στῆθος), написавший полемическое сочинение «Об опресноках, посте в субботу и браке иереев». Никита написал свой труд спокойно, без резкого осуждения латинян, которых он называл даже мудрейшими и благороднейшими. Кардинал Гумберт и против сочинения Никиты написал свой ответ, в котором защищал латинский обычай употреблять опресноки в таинстве Евхаристии; в этом сочинении Гумберт превзошёл всякую меру приличия в отношении к своему оппоненту и допустил ряд новых оскорблений и против Никиты, и против патриарха. При всём том, Никита, по приказанию императора, покровительствовавшего из политических видов папским легатам, должен был анафематствовать своё сочинение, сжечь его и признать Римскую церковь правой в своём учении. Под влиянием внешнего принуждения Никита всё это исполнил, но в душе остался врагом латинян и впоследствии выступил с новыми против них сочинениями: «Об исхождении Св. Духа» и «Об опресноках».

И патриарх Михаил Керулларий упорно отказывался вступить в какие-либо сношения с папскими легатами. Потеряв всякую надежду на примирение, легаты решились на меру весьма дерзкую и бестактную. Они составили акт отлучения от Церкви патриарха и его сторонников, и в субботу 15 июля 1054г. перед литургией вошли в храм Св. Софии и после обвинительной перед народом речи против патриарха торжественно положили акт на главный престол храма, а затем вышли, отряхнув у порога прах от ног своих и воскликнув: «Пусть Бог видит и судит!» Отлучительная грамота содержала ряд обвинений патриарха Михаила и его сторонников в различных ересях. «Подобно нечестивым арианам, – говорится в грамоте, – они перекрещивают христиан и особенно латинян, крещённых во имя Св. Троицы; подобно донатистам, они утверждают, что кроме Греческой церкви нет другой Церкви Иисуса Христа, нет истинной Евхаристии и истинного крещения; подобно николаитам, дозволяют брак служителям алтаря; подобно духоборам, они исключили из Символа, что Дух Св. исходит и от Сына, вместе с манихеями они говорят, что все квасное одушевлённо». Подвергнув отлучению патриарха и его защитников, легаты в присутствии императора Константина Мономаха и сановников провозгласили другую анафему: «Всякий, кто станет упорно противоречить вере апостольского Римского престола и его [бескровной] жертве на опресноках, да будет анафема, маранафа и да не почитается православным христианином, но еретиком-прозимитом. Да будет, да будет, да будет».412 Патриарх Михаил 20 июля созвал собор епископов и, в свою очередь, подверг папских легатов отлучению. Вместе с тем и греки обвиняли латинян в приверженности к различным ересям – савеллианству, македонианству, аполлинарианству, арианству, несторианству, монофизитству, монофелитству, иконоборству. Так совершился факт разделения Церквей.

Столкновение между Церквами в XI в. и последовавшее затем разделение сопровождалось страстной и продолжительной полемикой между греческими и латинскими богословами. Тогда как в эпоху Фотия центральным предметом пререканий служил догматический вопрос об исхождении Св. Духа, во время Керуллария полемика вращалась в обрядово-дисциплинарной области. Полемика происходила и в XII в., причём привлекла довольно многочисленных участников из среды греческих богословов. Так, Лев, архиепископ Ахридский, кроме известного письма к Иоанну Транийскому, написал ещё два письма по вопросу об опресноках (в 1053г.), патриарх Михаил Керулларий составил два письма к Петру, патриарху Антиохийскому, от которого получил и ответное послание по вопросу о разностях между греческой и латинской Церквами; к концу XI в. принадлежат: послание (около 1070г.) Феофилакта, архиепископа Болгарского, к диакону Николаю, послание русского из греков Иоанна II (1080–1089), два трактата хартофилакса Никиты Никейского , из полемических сочинений XII в. известны трактаты Евстратия, митрополита Никейского, Никиты Сеида, Николая Мефонского, и др. Одни из указанных писателей относятся к крайнему, или полемическому, направлению – не различают догматов от обрядов и почти в каждой разности латинян видят ересь (Лев Ахридский, Никита Стифат, Михаил Керулларий и др.), а другие были представителями направления умеренного, или примирительного, различали догматы от обрядов, неизвиняемое и общеобязательное от частного, извиняемого и необязательного для всех (Пётр Антиохийский, Феофилакт Болгарский).413

В полемике XI-XII вв. главное значение имел вопрос об опресноках, который поставлялся богословами на второе после Filioque место, занимал умы лучших представителей богословского знания в Византии и обсуждался с большой энергией и постоянством. Полемика вращалась около вопроса: на каком хлебе, квасном или опресночном, следует совершать Евхаристию? Тогда как церковь Восточная употребляла хлеб квасной (ὁ ἄρτος), церковь Западная совершала Евхаристию на хлебе опресночном (τὸ ἄξυμον). Патриарх Фотий совсем не упоминал об этой разности между Церквами – очевидно, потому что в его время её совсем не было, и употребление опресноков для Евхаристии распространилось в Западной церкви уже после IX в. Но Михаил Керулларий в своих полемических против латинян трудах почти всецело сосредоточивается на опресноках и резко порицает Римскую церковь – в лице папы, епископов, священников и монахов – за употребление для Евхаристии хлеба опресночного, вместо квасного. Патриарх проводит ту основную мысль, что опресноки составляют исключительную принадлежность Ветхого Завета, а в Новом Завете они неуместны. Опресноки приказал употреблять Моисей, наша же Пасха – Христова. Христос, не желая быть противником закона, сначала совершил ветхозаветную Пасху со всеми предписанными для неё формальностями, со вкушением пасхального агнца, а потом совершил новую Пасху, вполне отличную от древней, – на новом материале, а именно – на квасном хлебе, и по новому способу – благословением хлеба, преломлением его и раздаянием ученикам. Так прошла «сень законная», и наступило благодатное новозаветное царство. При этом патриарх Михаил анализирует евангельский рассказ – Мф. XXVI, 17–28, и, приводя слова Христа о чаше – «пийте от нея вси, сия бо есть Кровь Моя Новаго Завета», – говорит: «Обрати внимание, Христос сказал – Нового Завета, и этим ясно показал, что всё, бывшее в Ветхом Завете, прошло; Он и хлеб назвал Телом Своим Нового Завета. Хлеб же именуется ἄρτος (от αἴρω – поднимаю), т. е. хлебом квасным, потому что только такой хлеб может подниматься от находящейся в нём закваски и соли и от скрытой теплоты. Опресноки же ничем не отличаются от бездушного камня и сухой глины. Опреснок (τὸ ἄξυμον) не имеет ни закваски, ни соли и есть сухая глина. Моисей их установил есть иудеям с горькими травами и однажды в год. Они и служат символами злострадания и печали. Наша же Пасха есть всецелая радость и веселие и возносит нас от земли к небу через радость, подобно тому, как и закваска (ξύμη) через собственную теплоту поднимает квасной хлеб, который отличается питательностью и исполнен приятности. Посему квасной хлеб лучше, чем опреснок, и соответствует таинственному значению Евхаристии. По слову апостола Павла, хлеб, употребляемый для Евхаристии, должен напоминать нам о Господе и возвещать смерть Его, дондеже приидет (1 Кор. XI, 23–26)». Но опресноки, говорит патриарх, установлены задолго до Иисуса Христа, не дают воспоминания о Господе и не возвещают смерти Его, посему они в Новом Завете и отменены. В Евангелии, напротив, имеются указания на составные части квасного хлеба, как материала для Евхаристии, и на таинственное их значение. Господь сказал ученикам: вы есте соль земли (Мф. V, 13). И ещё: «Царствие Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Мф. XIII, 33). Здесь жена означает Церковь Божию, а три полные меры муки означают Отца, Сына и Св. Духа, в Них же мы духовно живём, движемся и есть.

Таким образом, в доказательство того, что Христос совершил новозаветную Пасху на квасном хлебе, патриарх Михаил указал на само название хлеба – ἄρτος, на его состав и свойства – жизненность, теплоту, округлённость, уподобляющие квасной хлеб, как ἀνήτυπον, телу Христову, как τυπος’у и на таинственное его значение в отношении к Пасхе, как всецелой радости и веселию, чего нельзя усматривать в опресноках.

Другой византийский богослов, Никита Стифат, в своём сочинении против латинян преимущественно раскрывает близкую аналогию между хлебом, употребляемым в Евхаристии, и Телом Христовым, им представляемым. По словам Никиты, квасной хлеб лучше, чем опреснок, указывает на Тело Христово, которое мы воспринимаем в Евхаристии. Кто пользуется опресноками, тот ещё пребывает под законом и вкушает от трапезы еврейской, а не от живой трапезы Господа. В опресноках нет никакой оживляющей силы – они мертвы, между тем как тело Христово, после того как Слово Божие облеклось одушевлённой сущностью нашего тела, пребывает единосущным с нашим телом и должно быть Телом живым, подобно нашему. А жизнь и теплоту хлеб, употребляемый в Евхаристии, может получить лишь от своей закваски. И в квасном хлебе, т. е. Теле Христовом, когда мы достойно вкушали его, нам представляются три оживотворяющие элементы – дух, вода и кровь, согласно слову ап. Иоанна: и трие суть свидетельствующий на земли, дух и вода и кровь; и трие во едино суть (1 Ин. V, 8). И именно едино составляют они в теле Христовом, как это с очевидностью обнаружилось во время распятия Христа: вода и кровь истекли из прободённого Его ребра, а Дух Св. и животворящий пребывал в обожествлённой плоти Его. Эта обоготворённая Плоть преподаётся нам в Евхаристии, которая содержит истекшую кровь Его и воду для того, чтобы очистить нас, проникнуть нас святою теплотой и сообщить нам Духа освящения. Таким образом, теплота, кровь и вода соединены в Евхаристии неразрывным образом. Ничего подобного нет в опресноках, которые составляют не живой, а мёртвый хлеб, содержат воду, муку и огонь, – тогда как апостол говорит о духе, воде и крови, – и не могут по своим трём элементам относиться к Троице, потому что Евхаристия совершается в воспоминание страдания одного Сына Божьего, а не Троицы. Да и Христос, продолжает Никита, совершил новозаветную Пасху на квасном хлебе, а не на опресноках. Новая Пасха была совершена в четверг вечером в тринадцатую луну, когда ещё не было отложения квасного хлеба и опресноки не употреблялись. По закону было установлено в четырнадцатую луну заколоть агнца, а в пятнадцатую луну совершать праздник опресноков, пятнадцатый день назывался первым днём опресночным и субботой. Между тем, Агнец Божий – Христос – был заклан и распят в четырнадцатый день, в пятницу. Значит, Он не мог вкушать опресноки, коль скоро праздник опресноков начинался с субботы.

Таким образом, полемика по вопросу об опресноках была связана с весьма важным и трудным для решения предметом о дне последней пасхальной вечери Спасителя с учениками и образе его совершения.

Другим предметом полемики в XI в. служил обычай западных христиан совершать пост в субботу. На каком основании вы, обращается Михаил Керулларий к латинянам, сохраняете субботы по иудейскому обычаю? Разве вам неизвестно, что Господь говорит в Евангелии о субботе? – И затем, в доказательство несправедливости поста в субботу, патриарх указывает на ответ Спасителя фарисеям, упрекавшим учеников Его за то, что они в субботу, проходя засеянными полями, начали срывать колосья и есть, как бы показывая, что разрушением субботы они полагают начало к разрушению закона и намечают путь к отмене его. Спаситель сказал им: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф. XII, 1–8), и ещё: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мф. II, 27). А когда Христос в субботу исцелил слепорождённого, то фарисеи говорили: «Не от Бога этот человек, потому что не хранит субботы» (Ин. IX, 16). И опять в субботу Христос исцелил в синагоге женщину, восемнадцать лет имевшую духа немощи; и когда начальник синагоги стал негодовать, Господь сказал ему: «Лицемеры, не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведёт ли поить?» (Лк. XIII, 15). Представив эти евангельские примеры отмены Спасителем субботы, которая сохранила значение лишь для иудеев, Михаил Керулларий говорит о латинянах, что хотя они и выдают себя за христиан, в действительности являются ни иудеями, ни христианами, а подобны леопарду, который, как говорит св. Василий Великий, имеет шерсть не совсем бурую и не совсем чёрную. Никита Стифат, в свою очередь, обращается к латинянам, по поводу их поста в субботу, с целым рядом недоуменных вопросов. «Откуда вы взяли пост в субботу? – спрашивает он. – Из какого Священного Писания? Быть может, от апостолов? Нет, никто не учил о посте в субботу. Преемники апостолов в пятой книге Постановлений говорят, что Господь не предал нам поститься в субботу, посему всякую субботу и воскресенье нужно праздновать, в эти дни надлежит радоваться, а не печалиться. В XXVII главе Постановлений апостольских сказано ещё следующее: “Субботу и день Господень мы празднуем, потому что первая ознаменована завершением творения, а второй – Воскресением; одна только суббота должна соблюдаться, именно – Великая, когда Господь находился во гробе: в эту субботу должно поститься, ибо скорбь учеников Господа в этот день была сильнее радости, возбуждаемой воспоминанием о Божественном Деле творения”». Кроме того, Никита ссылается на 64 Апостольское правило, воспрещающее поститься в субботу («кроме единыя токмо – Великой субботы») клирикам – под угрозой извержения и мирянам – под страхом отлучения. Аналогичное значение имеют и правила – 55 Трулльского собора, 19 Гангрского и 69 Апостольское.

Далее, Михаил Керулларий обличал латинян за едение удавленины. «Зачем у вас, латиняне, едят удавленину, в которой содержится кровь? Разве вы не знаете, что душа всякого животного кровь его есть, и Кто ест кровь, тот берёт душу?» Господь запретил есть кровь («крове всякия плоти да не снесте») и грозит наказанием за это («всяк ядый да истребится» – Лев. XVII, 4). И латиняне, допуская едение удавленины, оказываются ни чистыми язычниками, которые бо́льшую часть убивают и едят, ни чистыми иудеями, которые не едят ни крови, ни удавленины, ни чистыми христианами, так как допускают в своей жизни нечистое смешение и губят образ православной веры, хотя ещё св. апостолы дали в Антиохии новообращённым из язычества в христианство закон отвращаться крови, удавленины и идолослужения (Деян. XV, 29).

Кроме того, Михаил Керулларий упрекал латинян за то, что они запрещали петь «Аллилуйя» в Великий пост. Вы, латиняне, писал он, не поёте «Аллилуйя» в Четыредесятницу, а воспеваете только в Пасху, между тем еврейское слово «Аллилуйя» значит: «хвалите пришедшего Бога, славьте и благословляйте Его», и это песнопение нужно возглашать постоянно. Мало того, вы не поёте в Четыредесятницу ни «Бог Господь и явися нам», ни «Благословен грядый», – что также заключается в «Аллилуйя». – Значит, Михаил Керулларий отметил уклонение Западной церкви от господствующего устава в области богослужения Четыредесятницы.

Другое уклонение в богослужебном отношении указал Никита Стифат. Оно также относится к Четыредесятнице. Никита признает незаконным обычай Западной церкви ежедневно совершать полную литургию в течение Великого поста и не выделять в этом отношении субботу и воскресенье из остальных дней. На основании церковных правил Никита старается доказать, что суббота выделяется из прочих великопостных дней и до известной степени приравнивается к воскресенью, потому что каноны лишь в субботу и воскресенье Четыредесятницы разрешают совершать полную литургию, а в остальные дни – литургию Преждеосвященных Даров. Так, 51 правило Лаодикийского собора гласит: «Не до́лжно в Четыредесятницу совершать празднество мучеников, но праздновать память их в субботу и дни воскресные». 4 правило того же собора запрещает в Четыредесятницу приносить свежий хлеб, кроме суббот и дня воскресного. А 52 правило Трулльского собора повелевает: «Во всё дни поста св. Четыредесятницы, кроме субботы и недели св. Благовещения, св. литургия бывает не иная, как Преждеосвященных Даров». Итак, латиняне, совершая полную литургию в каждый день Великого поста, нарушают церковные каноны, которые Восточной церковью соблюдаются во всей точности. Значит, латиняне, по суждению Никиты, подлежат порицанию отцов за свой противоканонический обычай. «И откуда вы заимствовали такой обычай? – упрекает он западных христиан. – От какого учителя приняли? Каким апостолом научены? Нет, апостолы предписали иное...».

Затем, Никита Стифат осуждает безбрачие священников, допускаемое Западной церковью: «Кто внушил вам запрещать браки священников? – спрашивает он своих противников. – Кто из учителей Церкви мог внушить вам подобную извращённую мысль? Каким правилам вы следуете, запрещая священникам вступать в брак? Равным образом вы нарушаете закон, изложенный в Апостольских правилах, когда при посвящении разрешаете от брака того, кто женился прежде посвящения». И далее Никита приводит церковные правила, направленные против латинского обычая. Так, 5 Апостольское правило говорит: «Епископ или пресвитер, или диакон да не изгонит жены своей под видом благочестия; аще изгонит, да будет отлучён от общения церковного, а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина». 13 правило Трулльского собора направлено именно против Римской церкви: «Поелику вы увидали, что в Римской церкви в виде правила преподано, чтобы те, которые имеют быть удостоены рукоположения во диаконы или пресвитера, обязывались не сообщаться более со своими жёнами, то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь пребыло ненарушенным, отнюдь не расторгая союза их с жёнами; и тако аще кто явится достойным рукоположения в иподиакона или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на такую степень сожитие с законною супругою». Указав ещё на 40 Апостольское правило и на XVII гл. Апостольских постановлений, Никита спрашивает: «Откуда же у вас, мужи римские, мудрейшие и знаменитейшие из всех народов, от каких людей перешли к вам эти недостатки?» И отвечает: «Думаю, что от иудеев».

Кроме отмеченных разностей, Михаил Керулларий в своём послании к Антиохийскому патриарху Петру отметил и обличил другие уклонения латинян от господствовавших в Церкви обычаев. Так, латиняне бреют бороды, едят нечистое, их монахи вкушают мясо и свиной жир. В среду они едят мясо, а в пятницу сыр и яйца, позволяют двум братьям жениться на двух сёстрах. Их епископы носят кольца на руках, ходят на войну; они совершают крещение через единое погружение и вообще допускают и многие другие отступления. Патриарх Михаил с большим порицанием и осуждением относился к латинянам за эти уклонения, как важные и существенные, так и за второстепенные и несущественные. «Если латиняне имеют такие непозволительные нравы и явно дерзают совершать предосудительное, то кто станет считать их православными?» – спрашивает патриарх. «Отчего вы, – писал он латинским епископам, – не обращаете внимания на свои погрешности, не хотите осознать их и исправить, избавив себя и подчинённый вам народ от Божьего наказания? Неужели вы станете пренебрежительно относиться к тому, чему учили Пётр, Павел и другие апостолы? Вы обманываете себя и народ, потому что тому, о чем я пишу, учили сам Христос и Его апостолы, это восприняла и доныне свято хранит кафолическая Церковь. Исправьтесь и вы, и храните учение Церкви, и опресноки, и субботы оставьте жалким иудеям, удавленину – язычникам, дабы всем нам пребывать чистыми и непорочными, неповреждёнными в правой вере, составлять единое стадо единого Пастыря – Христа».414

Таким образом, патриарх Михаил Керулларий придавал большое значение и обрядово-дисциплинарным разностям, отличавшим Западную церковь от Восточной. Он стоял во главе целой группы писателей-полемистов (Лев Ахридский, Никита Стифат, Николай Мефонский и др.), которые со всей строгостью и без всякого снисхождения порицали обряды и обычаи латинян, в которых замечали уклонения от церковных правил и постановлений, или от господствующих традиций кафолической Церкви. Нельзя в этом усматривать ограниченность церковно-религиозного мировоззрения этих писателей, или узко ригористическую их нетерпимость в отношении к лицам иного обряда. Нет, здесь, напротив, видны широта и основательность церковных воззрений и высота стремлений таких деятелей Восточной церкви. Дело в том, что они были сторонниками самого точного и всеобщего исполнения церковных канонов, их акривии, значит, защищали один из основных принципов церковной жизни, созданных византийским Востоком. Свои суждения и выводы относительно обрядов и дисциплины западных христиан они обосновывали и созидали по руководству канонов, мотивировали учением Христа и Его апостолов, подтверждали общецерковной традицией. А затем, возвышенно было и конечное стремление таких богословов: они желали, чтобы во всей Вселенной было только одно стадо церковное, возглавляемое единым Пастырем – Христом, как это Михаил Керулларий и отметил в своём письме к Петру Антиохийскому. С этой точки зрения становится понятным, что Михаил Керулларий и его сторонники не придавали обряду, как таковому, решающего значения в делах веры и не считали единообразие в обрядах Западной церкви с Восточной единственным критерием истинности последней: они лишь, по историческому ходу полемики с латинянами, выдвинули на первый план и оттенили то, что в прежнее время (при патриархе Фотии) было оставлено в стороне, а теперь обстоятельствами времени получило жизненное значение. Разумеется, и Filioque, ещё Фотием обстоятельно раскрытое в его отрицательном для истинного церковного учения значении, сохраняло свою прежнюю интенсивность, как главенствующий мотив для разделения между Востоком и Западом. Не имея пока новых дополнений к старой полемике по этому вопросу, богословы XI в. и сосредоточили своё внимание на другой стороне общего предмета о разностях, имеющей обрядово-дисциплинарное значение, причём судили о ней со всей строгостью византийско-восточной акривии.

Но одновременно среди византийских богословов были представители иного, примирительного направления, которые держались принципа οἰκονομία и снисходительно судили о дисциплинарно-обрядовых разностях, разделявших Восток и Запад. Так, например, Пётр, патриарх Антиохийский, писал Михаилу Керулларию в ответ на его послание следующим образом: «Нам всеми мерами следует склоняться к миру и братской любви, особенно в том случае, если нет никакой опасности для веры и дела Божьего. Мы должны признавать латинян нашими братьями, хотя они по грубости и неведению во многих пунктах и отступают от правого пути. Довольно и того, что у них правильно проповедуется Св. Троица и согласно с нами признаётся тайна Воплощения. Что касается заблуждений латинян, то одних из них следует отвращаться, другие ясно могут быть исправлены, а иные и вовсе не заслуживают внимания. Нельзя признавать важным то, что их епископы бреют бороды и носят кольца в знак обручения со св. Церковью. И мы делаем гуменцо на голове по примеру перво-верховного из апостолов – Петра, и мы носим золото, надевая украшенные золотом поручи, пояса и епитрахили. А что они едят нечистое, а монахи вкушают мясо и свиной жир, то нечто подобное бывает и у нас. Но что у латинян действительно заслуживает порицания, это – прибавление к Символу веры “и от Сына”. Коль скоро Евангелие у нас и у латинян одно и то же, такое прибавление ничем не может быть оправдано». Патриарх Пётр не одобряет и того, что у латинян запрещается брак священников, Евхаристия совершается на опресноках, а в неделю мясопустную и первую Великого поста разрешается вкушать мясо. «А что они едят удавленину и у них два брата женятся на двух сёстрах, то это совершается не по заповеди, да я думаю – и не с согласия папы и архиереев, а делается самовластно теми, кто решается так поступать». В заключение послания патриарх говорит: «Я держусь такого мнения: если бы латиняне отказались от прибавления к Символу веры, то я ничего больше не стал бы требовать от них, считая безразличным даже вопрос об опресноках. Советую и вашему богоподобному блаженству (патриарху Михаилу) принять это мнение, чтобы нам, если станем требовать всего, и не потерять всего».415

И Феофилакт, архиепископ Болгарский, в послании к диакону Николаю раскрыл ту основную мысль, что единственно важным и неизвинительным пунктом разногласия между Восточной и Западной церквами следует признать Filioque, а другие разности или совершенно незначительными, или малозначительными.416

Однако и такой умеренный и примирительный взгляд греческих богословов встретил на Западе весьма строгую и непримиримую оценку. Западные полемисты, во главе с кардиналом Гумбертом, на все обличения византийских писателей отвечали совершенным отказом признать их более или менее правильными и утверждали, что все пункты, отмеченные восточными писателями в виде нововведений, заимствованных будто из иудейства, составляют исконное предание Римской церкви, матери и учительницы всех Церквей, и поэтому не только не составляют нововведений или уклонений от истины, но являются её выражением, безусловно обязательным для всех, кто дорожит истиной, чистотой веры и своим вечным спасением; в таком достоинстве латинские писатели признавали и основное заблуждение Римской церкви – Filioque. Но эти гордые, с оттенком непогрешимости, воззрения латинян, их обвинения, направленные против Византийской церкви, и наряду с этим властолюбивые притязания римских пап на главенство во вселенской церкви, глубокая рознь во внутренней организации Церквей и во взаимных их отношениях, создавшаяся на национально-культурной почве, – все эти обстоятельства постепенно привели не к примирению Церквей, а к печальному факту их разделения, продолжающегося и до настоящего времени.

Евфимий Зигабен был выдающимся богословом эпохи Комнинов. Из обстоятельств его жизни известно немного. Он был монахом столичного монастыря Богородицы Перивлепта и отличался любовью к богословским занятиям. Достигнув больших познаний в области богословия, он примкнул к кружку тех учёных, которые группировались около царского дворца и пользовались покровительством императора Алексея I Комнина (1081–1118). Последний, как известно, весьма живо интересовался богословием, принимал большое участие в богословских спорах и известен своими литературными трудами. При дворе Евфимий Зигабен пользовался большим уважением. Анна Комнина в своей «Алексиаде» (XV, 9) с похвалой отзывается о Евфимии. Она говорит, что монах Зигабен хорошо был известен не только императору Алексею, но и матери его Марии и супруге Ирине, которые также разделяли общее в эпоху Комнинов увлечение науками. Его хорошо знало и всё столичное духовенство, во главе с патриархом Николаем III Грамматиком и Иоанном IX, потому что он был весьма сведущ в догматике, грамматике и риторике. Когда в Византии возникло богословское еретическое движение, на борьбу с которым выступил сам император Алексей, то в полемике против еретиков принял участие и учёный Евфимий. Анна Комнина сообщает, что царь подал Евфимию мысль написать специальное сочинение, посвящённое разбору всех ересей, существовавших на Востоке вплоть до его времени. При этом царь рекомендовал основываться на творениях св. отцов в деле опровержения еретических учений. Он будто бы сам дал и название труду учёного византийского монаха «Δογματικὴ πανοπλία» – «Догматическое всеоружие (православной веры)». Такой труд и был Евфимием составлен под указанным заглавием. Анна Комнина даёт ему высокую оценку как вполне компетентному и полезному богословскому труду. Рассказывая в своей «Алексиаде» о богомилах, Анна не излагает их учение, а считает более целесообразным «отсылать» читателей к «Догматической паноплии» Евфимия. Автор в предисловии к своему сочинению также говорит, что составил его по поручению басилевса, большого любителя богословия, посвящавшего свой досуг от государственных дел изучению Св. Писанию и беседам о божественных предметах со знаменитыми мужами, наполнявшими царский дворец, а также охотно занимавшегося прениями с лицами, уклонившимися от правого учения Церкви. С целью дать последующим деятелям Церкви руководство для борьбы с еретиками и как бы «всеоружие» против их измышлений, император, в зависимости от личных потребностей, поручал то одному учёному, то другому собирать из творений св. отцов отдельные изречения, направленные против тех или иных еретиков, а затем весь подготовленный материал передал Евфимию, велел дополнить его, систематизировать и составить отдельный полемический труд. Так и возникла Паноплия. Задача сочинения, по изъяснению Евфимия, состоит, во-первых, в систематическом изложении догматического учения св. Церкви – в существенных пунктах – ив апологетическом его обосновании, ввиду возражений еретиков, и во- вторых, в опровержении всех ересей, существовавших в Восточной церкви, особенно тех, которые ещё не исчезли и своим пламенем, то ослабевающим, то возрастающим, противодействуют развитию церковной жизни. Основа для систематизации, апологетики и полемики у автора – одна и та же: творения св. отцов. В частности, весь труд состоит из введения и 28 титулов, или глав. Во введении, кроме похвалы Алексею Комнину за его любовь к богословствованию, содержится опровержение эллинского идолослужения и политеизма, причём писатель пользуется преимущественно творениями святых Григория Богослова и Иоанна Дамаскина. Это опровержение, очевидно, имеет в виду современное философское движение, созданное Иоанном Италом и его последователями, и находится в связи с попыткой императора подавить противоцерковную его тенденцию, возникшую на основе неоплатонизма. В первых семи главах Паноплии представляются силлогистические доказательства о едином Боге, о единосущном Отцу Логосе и о Духе Святом, о Боге вообще, или о Св. Троице, о личных свойствах Отца, Сына и Св. Духа, о непостижимости Божественной природы, об именах Божьих, о Божественном творении и Воплощении. В восьмой и следующих до конца главах Евфимий опровергает учение евреев и еретиков, начиная с Симона Волхва, гностиков и манихеев. С большой подробностью речь идёт о ересях Савеллия, Ария, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Диоскора, монофелитов, богомилов и сарацин. Два титула (12 и 13) посвящены учению о Св. Духе и об исхождении Св. Духа только от Отца, в одной главе (25), в связи с павликианской ересью, излагается учение о Кресте, о св. Крещении и о таинстве Евхаристии.

Метод полемики Евфимия против указанных ересей – однообразен: писатель всюду представляет извлечения из святоотеческих творений, направленных против тех или других еретических учений, и таким сводом аргументов и ограничивает свою задачу. Писатель обнаружил большую начитанность в святоотеческой литературе: он пользуется творениями Афанасия Александрийского, трёх великих каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Леонтия Византийского, Леонтия Кипрского, Максима Исповедника, Афанасия Синаита, Иоанна Дамаскина и патриарха Фотия – в отделе об исхождении Св. Духа. Представляя выдержки из святоотеческих творений, Евфимий располагает их по степени важности. Возможно, что он пользовался в этом отношении работами тех «опытных и просвещённых мужей», о которых упоминает в предисловии к Паноплии и которые, по приказанию императора Алексея, занимались собиранием научного материала, полезного в полемике с еретиками; среди таких мужей был, например, Иоанн Фурнис, монахи игумен одного из монастырей на Ганской горе. Последние главы (23–28) Паноплии, направленные против современных писателю ересей (армян, павликиан, массалиан, богомилов и сарацин, или мусульман), составляют самостоятельный труд Евфимия. Здесь он представляет более обширные выдержки из святоотеческих творений и располагает их с большой систематичностью, а равно делает довольно полный обзор еретических учений. Наибольшая важность принадлежит трактату Зигабена о богомилах, который имеет научное значение как труд современника, располагавшего вполне точными сведениями о еретиках и пользовавшегося новыми о них материалами. Ещё Анна Комнина высоко ценила это сочинение Евфимия, да и современная историческая наука придаёт ему большое значение, так как Евфимий довольно полно излагает учение богомилов и сообщает важные исторические сведения о развитии ереси и о деятельности её представителей.

«Догматическую паноплию» Евфимия следует оценивать с точки зрения писателя. А эта задача состояла в собирании и своде полемического против ересей материала, заимствованного из творений св. отцов. Значит, писатель не имел в виду самостоятельно опровергать древних еретиков, а основывался исключительно на авторитете святоотеческой литературы. К тому же, он располагал отчасти готовым материалом. Ясно, что Евфимий был в отношении к первой части Паноплии лишь редактором. Большей самостоятельностью отличается вторая её часть, посвящённая современным ересям и написанная Евфимием по данным, им самим собранным. Эта часть не потеряла научного значения и до настоящего времени. При всём том, и по поводу этой части нельзя говорить о какой-либо широкой философской концепции писателя и о глубокой разработке им богословских проблем, так как Паноплия предназначалась в качестве практического и популярного руководства для борьбы с ересями. Итак, писатель Паноплии успешно выполнил свою задачу и дал в своём труде хорошее практическое руководство, написанное простым и ясным языком.

Кроме этого главного догматико-полемического труда, Евфимий Зигабен написал два небольших полемических трактата, один из которых направлен против еретиков евхитов и богомилов и содержит изложение и опровержение, в форме 14 анафематизмов, их учения, а второй имеет в виду одних богомилов и опять опровергает их учение, с которым писатель ознакомился непосредственно, сделавшись мнимым последователем богомильства. Неподлинными признаются – «Разговор христианина с мусульманином о христианской вере» и «Изъяснение Символа веры, направленное против ересей» XII в., которые также приписываются Зигабену.417

Николай Мефонский принадлежит к числу выдающихся византийских богословов. Биографические сведения о нём весьма скудны. Известно лишь, что Николай занимал епископскую кафедру в Мефоне (в Пелопоннесе), принадлежавшую к митрополии г. Патр, процветал в эпоху византийского императора Мануила Комнина (1143–1180), с которым он находился в дружественных отношениях, и принимал участие в современных богословских спорах, защищая учение Церкви. Мефонскую кафедру Николай занял около 1147г., а около 1165г. он и скончался. Многочисленные догматико-полемические сочинения Николая упрочили за ним почётное место в ряду византийских богословов XII в., они отличаются глубиной исследования и богатством содержания, ясностью изложения и остроумным опровержением противо-церковных учений и воззрений, наконец, в них содержится весьма важный исторический элемент, проливающий свет на обстоятельства церковно-общественной жизни Византии в XI в. и на умственные интересы эпохи. Из сочинений Николая видно, что византийцы XII в. с увлечением занимались философией и тщательно изучали произведения классической литературы. В частности, среди византийских учёных пользовалась успехом неоплатоническая философия, насколько она выразилась в учении Плотина и особенно Прокла († 487). Задача состояла в примирении философских идей неоплатонизма с основными христианскими началами, причём критерием истины признавался неоплатонизм. Такая идеализация язычества увлекала многих в неправославие и создавала особую ересь – эонофронов, которые, признавая себя христианами, придерживались, однако, языческих воззрений и обычаев. Николай Мефонский и обратил внимание на увлечение византийского общества неоплатонизмом и выступил со специальным полемическим против него трудом. Он носит заглавие «Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικῆς στοιχειωσεως Πρόκλου Πλατονικοῆ» («Опровержение богословского наставления Прокла Платоника»), чтобы читатели не увлекались мнимой его убедительностью и не соблазнялись относительно истинной веры. В сочинении не только опровергается учение Прокла, но и раскрываются положительные истины христианского вероучения, причём писатель показывает превосходство христианского учения о Боге, мире и человеке перед неоплатоническим, и разъясняет, как неразумно руководствоваться в познании истины философскими положениями Прокла. Неизменным руководством истины Николай считает «разум Церкви (ὁ ἐκκλησιαστικὸς λόγος)» или «истинное слово (ὁ ἀληθὴς λόγος)», насколько он выразился в творениях отцов Церкви, преимущественно – Дионисия Ареопагита, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина, на которых главным образом писатель и ссылается. В своей полемике против Прокла Николай то оценивает воззрения этого философа, показывает их внутреннюю несамостоятельность и взаимные противоречия, то лишь противополагает им положительное учение Церкви, подкрепляя его текстами Св. Писания и их изъяснениями. Вообще, мысль византийского писателя сильна, его логика – убедительна, а аргументация – вполне согласна с учением Церкви.

В предисловии к «Опровержению» Николай Мефонский выражает удивление по тому поводу, что люди, находящиеся внутри «двора Церкви», призванные ко Христу, сподобившиеся Божественных таинств, отдают предпочтение чуждому перед своим, языческой философии – перед христианским учением. Очевидно, такие люди лишь отчасти вкусили внешней, или языческой, мудрости, только слегка коснулись её и не поняли её сущности, коль скоро решаются смеяться над ясностью, простотой и безыскусственностью христианского учения, как над чем- то скудным, и увлекаются разнообразием, двусмысленностью и внешним глубокомыслием. Между тем истина – всегда проста и ясна: «Ясное – мудрость, а не мрак» – это давно и хорошо сказано, тогда как туманные и софистические доводы философов увлекают к богопротивным заблуждениям. «Дабы многие из моих соотечественников, – говорит Николай, – не впали в ошибки и противоречия, я, зная, какое внимание обращается ими на главы “Богословского наставления”, составленного Проклом, признал нужным с точностью показать в каждой из них противоречие божественной нашей вере и представить опровержение хитрой, искусно прикрытой и потому для многих незаметной лживости, здесь содержащейся». Писатель далее говорит, что в исследовании он будет полагаться не на свою мудрость, дабы его не считали тщеславным, желающим обнаружить своё образование, приобретённое посредством человеческих наук, а станет опираться на благость Божию, призовёт себе на помощь Мудрость, истинный Свет, просвещающий и умудряющий всякого человека. Оградившись верой в Бога, писатель с дерзновением приступает к суждениям об истине, хорошо зная, что ничего не скажет своего, но лишь послушает, что скажет через него Единый верный во всех словах Своих и святый во всех делах Своих. Предисловие заканчивается кратким указанием на превосходство христианского догмата о Боге перед языческим учением и на невозможность подчинять его проблематическим и гадательным изысканиям человеческого разума, а равно – и на отличие личного, живого Бога, Источника всякой жизни, от безличного философского Единого.

Исследование Николая начинается решением вопроса: откуда почерпается знание о Боге? Прокл источником знания считает идеи, свойственные каждому разряду существ и каждому индивидууму, причём всякая низшая ступень, по закону происхождения и развития, соответствующим образом участвует в высшем разряде существ, возвышается к своим творцам и только через них и в них может иметь общение с Единым. Николай Мефонский, в свою очередь, раскрывает, что всё существующее имеет бытие от единого Ума, превышающего всякое разумение, поэтому обо всех предметах, в том числе и божественных, мы можем мыслить и достигать истинного знания лишь посредством приобретения и постижения божественных и священных изречений. В частности, небесные и разумные силы сами по себе ничего не творят и не могут быть источником ведения для других, а являются лишь проводниками божественных дарований и сообщений, лишь вестниками и исполнителями воли Божией. Само же Божество не постигается при посредстве логических доказательств. Оно превыше всякого разделения и доводов, так что и лики ангельские не дерзают приступить к Тому, что выше их, они не смыкают свои умные взоры перед священнейшим для них. Отвергая существование творческих причин, Николай говорит, что существует только одна Причина бытия, основная, всесовершенная, всесильная, – преимущественное и благое Существо, Ум превыше ума, Жизнь превыше жизни, триипостасный и единый Бог, Творец всякого ума и всякой души, Зиждитель всей твари. Значит, нельзя вместе с Проклом утверждать, что душа есть причина тела или ум – причина души, равно и тела. Признание многих причин, допускаемое Проклом, и послужило, как говорит Николай, основанием многобожия. Коль скоро признается много причин, то допускается и много богов. Но те, кто чтут единого Бога, признают одну только Причину всех вещей, простых и сложных, которая все производит по Своей совершенной силе. Эта причина подаёт всем всякое дарование, посредствующие же причины или существа не самобытны и не самостоятельны, но лишь сообщают и передают то, что сами восприняли свыше. При этом, для более убедительного логического опровержения многобожия, Николай приводит доказательство св. Евстратия († 320г.), заимствованное из его жития. Если существуют много основных и начальных причин, говорит последний, то они или равны между собой по сущности и силе и во всём тождественны, или неравны, и одни из них – большие, а другие – меньшие. Но если все причины равны и тождественны по сущности и силе, то к чему говорить о многих? А если они неравны, то низшие могут быть доведены до высших, и таким образом все через взаимную связь найдут объяснение в одной причине, от которой и произошли. Значит, справедливо будет признавать одну Причину, а именно – пресущественную и единосущную Св. Троицу, исповедуемую христианами, которые почитают эту Причину единой по существу и троичной по Ипостасям. К тому же, ничто несовершенное не может быть Богом: да погибнут боги, – говорит пророк Иеремия, – которые не сотворили неба и земли (X, 11). Затем, Николай Мефонский высказывает положение, что безусловное Благо и безусловное Единое – одно и то же (καθἡμς εἰς ταὐτὸν καὶ τἀγαθὸν καὶ τὸ ν). Между тем, языческие боги, как многие, должны различаться и друг от друга, и в отношении к Единому, а поскольку они различаются, они не имеют никакого участия в Едином и лишаются Блага; следовательно, они не являются совершенными в добре. А коль скоро языческие боги не совершенно добры, то, значит, они злы, подобно демонам, которые по свободному выбору сделались злыми, будучи первоначально добрыми; поэтому боги язычников суть демоны. Таким образом, Николай отрицает идею святости в языческом представлении Божества.

Раскрывая положительное учение о существе и свойствах Божьих, Николай, вопреки неоплатоникам, отвергает совершенную возможность при помощи рассудка познать существо Божие и определить его. При этом Николай, прежде всего, доказывает, что Бог для нас непознаваем в Своём существе. Никакой сотворённый дух, как бы близко он ни стоял к Богу, не может ни объять мыслью существа Божьего, ни выразить словом, потому что ни слова, ни имя, ни мысль не открывают тайны Божественного существа, сокровенного в Его недоступности. Нелепо утверждать, что какое-либо бытие сродно Богу, – ибо род Его кто изъяснит (Ис. III, 10), дабы можно было бы указать какое-либо сродное Ему начало. Затем, и святость Божья не имела бы никакого преимущества перед нами, если бы Бог был постижим в Своём существе, – между тем как в действительности Он недоступен не только нам, но и небесным умам.

Мы знаем Бога, продолжает Николай, лишь постольку, поскольку Он открывает Себя в мире, но и, заключая от твари к сущности Творца, мы никогда не должны забывать о бесконечном расстоянии между Богом и всякой сотворённой сущностью. Творение есть только отображение Божества, поэтому и даёт нам лишь образное (εἰκονικῶς) познание о Боге, а не в его сущности. Значит, и наше знание о Боге есть условное и символическое, относится лишь к проявлениям Его (φαινόμενον), но не к существу Его и бытию в Себе (νοούμενον), и поэтому не равно своему непостижимому объекту. «Мы, – иллюстрирует свою мысль писатель, – называем Его Единым, отрицая многобожие, Благим, опровергая тех, которые считают Его и виновником зла, Сущим, обличая тех безбожников, которые допускают случай и бездушную силу (τὸ αὐτόματον) как источник бытия, равно называем Его Светом, Духом, Жизнью, Мудростью, Силой и Красотой и другими богоприличными именами, но не на основании непосредственного отношения к самому существу Божию, а на основании проявлений славы Его, дабы посредством чувственных символов вознестись к духовному Его созерцанию. В действительности же мы лишь и видим задняя Его, знаем в меру приемлемости нашей и возможности познания (не бó ýзрит челове́къ лицé моé, и жи́в бýдетИсх. XXXIII, 20), как на Фаворе Бог Слово явил ученикам сияние Божества, насколько они могли вместить это (ὡς ἐφικτὸν ν αὐτοις ἰδεῖν)».

Но, созерцая Бога в Его проявлениях, мы, однако, должны признать, что не знаем Его существа, а поэтому, хотя и заимствуем из круга человеческой мысли и видимой природы наименования для обозначения Божественных свойств и сущности, должны понимать их в беспредельной и превосходящей всякую человеческую мысль и действительное бытие степени, прибавляя предлог ὑπὲρ, выражающий превосходство. Боговдохновенный апостол Павел, восхищённый до третьего неба и слышавший неизреченные глаголы, учит о сокровенности и несказанности Божества, и великий богослов Дионисий признаёт истинным только указанный способ наших наименований и выражений в отношении к Богу, между тем как мудрец Прокл возмечтал объять существо Божие своими суетными измышлениями, говоря, что Единство и Благо есть то же, что и сущность Божья, и отсюда умозаключая о том, что превыше силлогизмов. Но в отношении к Богу мы говорим не просто Начало, а Начало, превысшее всякого начала, – не просто Единое, но превысшее всякой единичности, – не первое или даже первейшее, но превысшее всякой первичности, равно – не великое или величайшее, а превысшее всякого величия, – как говорит св. Григорий Богослов. Поэтому Николай употребляет очень много слов и выражений с дополнением ὑπὲρ, чтобы обозначить безусловное превосходство Божества над всеми свойствами и над всякой мыслью существ тварных.

Далее, ввиду того что наше мышление и способ выражений, заимствованных из области видимой природы, не могут обнять всю бесконечную и превосходящую всякое разумение высоту Божественного существа, Николай Мефонский, подобно Дионисию Ареопагиту, считает отрицательные определения более достоверными и пригодными, чем положительные, так как первые ни в каком отношении не позволяют нам равнять Бога с тварями. Обращаясь же к положительному определению или понятию о Боге, Николай формулирует его следующим образом: Бог есть безусловное бытие, одно только самостоятельное, от которого имеет бытие всё, что существует. Все другие существа имеют бытие условное и заимствованное, а Бог – безусловное и основное. Поэтому бытие Божие отлично существенным образом от бытия всего тварного, и Бог есть исключительно Сущий (ν), т. е. безусловно существующий, от Себя всё имеющий, само совершенство и начало всякого совершенства. Называя Бога Благом, говорит Николай, мы не отождествляем Его с каким-либо существом в мире, но утверждаем, что это Благо тождественно только с Самим Собой, чистым и безусловным бытием, к которому всё стремится, которое всё в Себе заключает (св. Григорий Богослов). Он имеет бытие, подобно некоторому беспредельному и неисследимому морю сущности. Но, называя Бога Благом и Бытием, мы не постигаем в этом Его сущности, потому что она совершенно невыразима и непостижима.

Но, устраняя из понятия о Боге представления, заимствованные от внешнего мира, Николай не затерялся в безжизненной и абстрактной отрешённости, подобно Проклу, у которого Единое есть отвлечённая субстанция без свойств и знания, чистое и бессодержательное бытие, безотчётная мысль, безразличная пустота. Напротив, Николай прочно установил тезис, что без живого Бога не может быть религии, тем более – христианской, да и имена и свойства Божие, указанные в Откровении, имеют своё значение. Поэтому Николай весьма ясно учит о Боге как Существе личном, самосознающем и живом. Божество, будучи неограниченно в отношении к сотворённым существам, в самом Себе не есть нечто неопределённое и безграничное, потому что Оно имеет самосознание, а вместе и ограничение. «Бог знает Себя, и Сын есть ограничение (ὄρος) Отца, а Дух – ограничение Сына». Объемля Себя самосознанием, Бог имеет знание всех вещей, безграничное и беспредельное: Ему принадлежит всеве́дение и предве́дение. Между тем, Прокл отрицал, что Бог всё ведает и имеет предвидение, – уподобляясь тем неразумным, которые говорили: како уведе Бог и аще есть разум в Вышнем (Пс. XXII, 11). В связи с самосознанием Божьим, продолжает Николай, находится и та истина, что только Богу принадлежит возможность и власть приближать к Себе тварные существа: Он один только знает Себя и один только обращает на Себя все существа.

Бог, по разъяснению Николая Мефонского, имеет непосредственное отношение к миру, так как Он есть всегда действующее начало всякого бытия и жизни. Вопреки Проклу и неоплатоникам, допускавшим посредствующие причины между Богом и миром, Николай говорит: «Мы знаем единую и единственную связь, в силу которой всё произошло: от единого Бога, и все зависит от Него; Божество всё объединяет в Себе, как Бытие, Жизнь и Ум, как всё для тварей. Единое присуще всем вещам, но не смешивается с ними, всё источает из Себя по Своей неиссякаемой благости и не имеет нужды ни в каком посредстве, чтобы иметь общение со всем тем, что участвует в Его благости, потому что Оно есть и начало всего, как сущее прежде всего, и причина всего и посредство, Как всё в Себе утверждающее и содержащее, и предел, как всё определяющее, ограничивающее и сообщающее всему озарение, – тогда как Само пребывает отдельно от тварей и не сливается с ними».

Переходя к учению о Св. Троице, Николай излагает его согласно с Церковным Преданием и святоотеческими творениями, оттеняя ту Мысль, что это учение – основное, отличающее христиан не только от язычников и иудеев, но и от еретиков. «Мы признаем только единую Действительную причину всего, именно только единого триипостасного Бога-Отца, Сына и Св. Духа. И хотя мы исповедуем Их тремя, но вместе и веруем, что Они – одно, не сливая, как Савеллий, и не смешивая до уничтожения троичности. И когда мы опять исповедуем Единого, то не менее чтим и Трёх, не разделяя Единого на неравные и по сущности различные Лица, как делает Арий». По поводу кажущегося противоречия между единством и троичностью Николай говорит, что единство Божие есть единство существа, а троичность – троичность Лиц. Ведь хотя Отец, Сын и Св. Дух различны между Собой, они имеют не существенно различное бытие, а только каждое Лицо имеет иной образ бытия, т. е. Отец не рождён, Сын рождён и Дух Св. исходит. Но три суть один Бог. Затем, хотя в Божестве три Лица, но начало одно – Отец, от Которого Сын рождается и Дух исходит, находясь в безусловном с Ним единстве. Наконец, представляя Отца виновником Сына и Духа, Николай часто говорит о единосущии и несотворённости Их, дабы отклонить философское положение, что ипостасное начало, дающее бытие другим, совершеннее последних.

Излагая учение о Лице Христа, Николай говорит о нераздельности в нём естеств божественного и человеческого. «Единородный Сын Божий и Господь наш Иисус Христос, по благословению Отца и при содействии Св. Духа, пребывши, как и был, Богом совершенным, нераздельным от Отца и Св. Духа, сделался и человеком совершенным, когда воспринял всю нашу природу и соединил её с Собой, так что стал одним Лицом (ὑπόστασις) из двух совершенных природ или в двух природах, неслиянных, неизменных, непреложных и неразлучных – после соединения в ипостаси». В силу нераздельности союза человеческой природы с Божественной, выразившейся в том, что Божественная ипостась на всю вечность соединилась с определённым человеческим телом, произошло обожествление человеческой природы, или достижение высочайшей, возможной для человечества, степени в своих совершенствах и прославления. Поэтому Николай называет тело Христово «божественным (σῶμα θεῖον)», так как оно посредством разумной души соединено в одну ипостась с Богом Словом и обожествлено посредством этого соединения. Но человеческое естество Спасителя через соединение с Божественным не потеряло ни одного из своих свойств, и оно сохранилось в присущих ему границах.

В естественном своём состоянии человек имел свободное (αύτεξούσιος) направление воли к добру или злу и мог быть или участником вечной жизни, или погрязнуть в погибели. Тело человеческое чувственно и временно, а душа бессмертна и вечна, и человек своим свободным самоопределением мог и тело сохранить бессмертным, если бы не преступил определения Божьего и предоставил бы господство душе, руководимой Богом. Но он не смог соблюсти этого и был осуждён на смерть, хотя и уповает снова возвратиться в лучшую жизнь через веру в Христа. Затем, нравственную свободу воли, как способность выбора между добром и злом, Николай ставит в связь с его разумностью. «Человек – существо разумное, а потому и свободное, и он сам может делать то, что хочет, а не располагается только природой к своим делам, подобно неразумным существам». С отрицанием свободы воли отрицается и нравственное добро.

Человек после грехопадения не утратил возможности восстановления, или способности совершенствования, чем и отличается от злых духов, отпавших от Бога и лишённых, по мнению Николая, возможности возвратиться в прежнее светлое состояние. Человеку, говорит он, возможно путём покаяния восстановить своё прежнее состояние, особенно потому, что он имеет тело, но демоны, как не имеющие тела, которое увлекало бы их в грех, и всецело сами являющиеся причинами зла, не могут изменить свою душу раскаянием. Притом человеку в его восхождении к лучшему содействуют и божественные человеколюбивые умы, служители воли Божией, а совершенно даровал ему эту силу воплотившийся ради нас Бог Слово.

Излагая учение о бессмертии души, Николай Мефонский устанавливает различие между душой человека и душами животных и растений. «Не всякая душа свободна от гибели и тления, – говорит он, – но только разумная, духовная и божественная, которая достигла совершенства общением благодати; души же бессловесных, и тем более растений, могут и сами погибать вместе с телами, которые сложны и от которых они неотделимы (Лев. XVII, 11). Впрочем, и разумная душа может погибнуть – для вечной жизни, если не пожила на земле праведно и благочестиво».

Касаясь искупления рода человеческого Христом, Николай, прежде всего, называет нелепым учение Прокла о небесных одушевлённых телах – звёздах, планетах и небе, и говорит, что есть только одно Божественное тело, преестественно и неизреченно воспринятое Богом Словом от Девы Марии. «И тело первого Адама было бы божественно по благодати, если бы он соблюл Божию заповедь и пребыл в боговидном подобии образа. Но он преступлением помрачил свой Божественный образ, который и восстановил второй Адам, воплотившийся Бог Слово, Который через Своё послушание даже до смерти разрушил осуждение родительского преслушания, благодатью крещения очистив наше омрачённое богоподобие, явив древнюю нашу красоту и светлейшей, и блистательнейшей, так что соделались богоподобными и божественными и дух наш, и душа, и тело». «Общением с воплотившим Богом Словом и благодатью Его мы может обо́житься – θεοῦσθαι по уму, душе и телу, соделоваться богами», – конечно, не в смысле неоплатонического апофеоза, или восхождения на степень Бога, а в смысле совершеннейшего блаженства – по благодати Божией и установлению – χάριτι καὶ θέσει (как говорил св. Афанасий Александрийский).

Итак, весь род человеческий подлежал смерти, потому что все согрешили. Значит, никто из людей не мог освободить род человеческий от рабства греха. Восстановить человечество мог лишь тот, кто безгрешен. Но кто безгрешен, кроме Бога? Если же уничтожение проклятия за грех возможно было только для Бога, значит, без смерти и соединённых с нею страданий это не могло исполниться. Бог же не подлежит страданию и смерти, односущных нам, и, дав доступ смерти к Своему [Богочеловеческому] телу, поразил её через воспринятую Им человеческую природу. Так Богочеловек искупил нас, примирив и воссоединив с Богом. И дело искупления и избавления простирается на всех людей по [благому] домостроительству Божию. Для этого Господь посетил и души, отрешившись от тела, и во аде, проповедовав пленникам отпущение.

Таково в существенных чертах содержание «Опровержения богословского наставления Прокла», насколько здесь его автор, Николай Мефонский, изложил догматическое учение Церкви. Параллельно в сочинении опровергаются воззрения Прокла о Едином и совечной Ему материи, о саморазвитии Единого в форме Духа, Ума и Души, о множестве творческих монад, образующих ряд существ видимого мира, и т. д. Что касается положительного христианского учения, то оно изложено в согласии с церковной традицией, выразившейся в творениях отцов Церкви, на которые Николай Мефонский часто и ссылается. Сочинение пользовалось большим авторитетом в византийскую эпоху. Так, Никифор Влеммид следующим образом оценил его: «Кто желает узнать православные наставления богоносных отцов, сохранённые неповреждёнными, боговдохновенные предания апостолов и вполне истинные определения правой веры, тот пусть обращается к мудрому учителю, Николаю Новому, просиявшему в Мефоне; это был муж великий по добродетели, родоначальник истинно прекрасных мыслей, которыми он исторгал злые порождения дурного семени, обличил и опроверг легкомысленных наставников, прельщающих словами, поразил их в конец, а сети их силлогизмов, слегка связанные, уничтожил как паутину».418 Учёный Ульманн, в свою очередь, хвалит Николая за остроумные и выразительные мысли, за ясность, простоту и определённость воззрений, отмечает церковный характер его учения, основанного на Св. Писании и творениях отцов, и считает его философию и вполне жизненной, и соответствовавшей вопросам современного византийского общества.

В тесной связи с «Опровержением Прокла» находится другой полемический труд Николая Мефонского – «Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις», где писатель излагает догматическое учение о Боге и о воплощении Бога Слова, с целью дополнить свой первый труд. Но из него сохранилась лишь небольшая часть, да к тому же разыскания учёного греческого архимандрита Андроника Димитракопуло показали, что Николай в этом своём сочинении находится в большой зависимости от труда Феодора Раифского «О божественном Воплощении» (VII в.).

Против латинского догмата об исхождении Св. Духа от Отца и Сына Николай написал два сочинения. Одно из них изложено в форме диалога православного богослова с защитниками латинства. Писатель здесь говорит, что истина в богословствовании о Духе может быть заимствована лишь из учения Иисуса Христа, да из творений св. отцов – выразителей вселенского Православия. Изложив православный догмат о Св. Троице, Её ипостасных свойствах, писатель прибавляет, что нужно за каждым Лицом сохранять Его личное свойство: за Отцом – рождение Сына и извождение Духа, за Сыном – рождение и за Духом Св. – исхождение. Если допустить, что Дух исходит и от Сына, это значит – уничтожать и личные свойства, и равночестность Божественного естества: Сын в таком случае будет иметь участие в свойстве Отца, а Дух, как не имеющий такого участия, представляется не равночестным и не единосущным Отцу и Сыну. При таком воззрении допускается и слияние Савеллия, и разделение и подчинённость Ария, и богохуления Македония. И дальше Николай отмечает ряд несообразностей, вытекающих из латинского учения о Filioque. Filioque извращает проповедь Евангелия и определения св. отцов, навлекает на сторонников этого учения клятвы отцов за нововведение в вере, принижает подвиги и страдания подвижников, мучеников и всех вообще самовидцев и слуг Слова, противоречит учению Господа Иисуса Христа о Духе истины, иже от Отца исходит, разрывает и разделяет единое тело Церкви Христовой, восстановляет ереси Ария, Савеллия, Евномия и Македония, то сливая троичность, то разделяя неразделимое и неслиянное, то отсекая Дух Св. от всей полноты Божества. Наконец, писатель ссылается на изречение Спасителя – Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ин. XV, 26), изъясняет его и приводит свидетельства Первого Вселенского собора, который одобрил разъяснение догмата о равночестности и единосущии Лиц Св. Троицы, сделанное для одного философа Леонтием, епископом Кесарии Каппадокийской, – Второго Вселенского собора, дополнившего Символ веры выражением «от Отца исходящего», – отцов Церкви Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Иоанна Златоуста, соборов [Вселенских] Ефесского и Халкидонского, которые постановили: «не произносить, не писать и не составлять [других определений] веры».

Полемизируя в «Диалоге» с латинянами о Filioque, на основании преимущественно Св. Писания и творений св. отцов, Николай в другом своём трактате, «Главные обличения нововведённого латинянами догмата», опровергает последний главным образом при помощи логических доводов. Писатель находится в большой зависимости от патриарха Фотия и, подобно последнему, представляет ряд логических несообразностей, вытекающих из латинского догмата в отношении к правильному учению о Св. Троице. Отличие его аргументации от доводов Фотия, раскрытых в «Тайноводстве о Св. Духе», небольшое.

Затем, Николаю принадлежит полемический трактат под заглавием «К сомневающимся и утверждающим, что освящённый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа».419 Николай приводит здесь свидетельства из Св. Писания об установлении таинства Евхаристии, указывает его значение и следствия приобщения (мы соделываемся Телом Христовым) и представляет доказательство того, что в таинстве Евхаристии под видом хлеба и вина, растворённого водой, действительно предлагаются истинное тело и истинная кровь Христовы, причём употребляет здесь выражения «прелагаться (μεταβάλλεσθαι)» и «преложение». Писатель приводит свидетельства из Евангелий и Послания к Коринфянам, ссылается на чин литургии, записанной Климентом Римским, наконец, говорит о творческом всемогуществе Божием и чудесах во время земной жизни Богочеловека. Николай, по-видимому, составил свой трактат против богомилов, отвергавших пресуществление св. Даров и отрицавших самую необходимость причащения.

Николай Мефонский принимал большое участие в современных богословских спорах. Один из них возник по поводу слов «Ты еси приносяй и приносимый», читаемых в одной молитве на литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста. Спор вращался около вопроса: Христос принёс жертву за человечество только Богу Отцу и Св. Духу, или же вместе с тем и Самому Себе? Монах Сотирих Пантевген, избранный на Антиохийскую патриаршую кафедру, держался мнения, что Господь Иисус Христос принёс за наше спасение жертву тела и крови только Богу Отцу, но Сам не принимал её вместе с Отцом, равно и Дух Св. не имел в том участия. Это мнение было осуждено Византийской церковью. Защищая церковную точку зрения, Николай составил несколько сочинений против Сотириха, а именно: «Возражение на сочинение Сотириха по поводу слов “Ты еси приносяй и приносимый”», «Дополнение – о том, почему Христос именуется “приносящий и приносимый, приемлемый и раздаваемый”», «Против лжеучения утверждающих, что спасительная за нас жертва приносима одному Отцу, а не триипостасному Божеству» и др. Одно Сочинение Николая, представляющее анализ слов из 1 Кор. XV, 28 («Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех»), было направлено против учёного митрополита Никейского Евстратия, который учил, что по человечеству Христос служебно поклоняется Богу, воздаёт Ему рабские честь и поклонение, – и таким образом в самую ипостась Христа внёс несторианское разделение. Как это сочинение, так и трактаты Николая против Сотириха имеют весьма важное значение, так как не только раскрывают положительное учение Византийской церкви по догматическим вопросам, представляющим те или иные затруднения для правильного их понимания, но и сообщают исторические данные о богословском движении в Византии в эпоху императора [Мануила] Комнина, являющемся очень важным в общем состоянии духовного просвещения в Византии XII в.

Наконец, Николай Мефонский известен как автор «Слова против латинян об опресноках»420 и жития св. Мелетия Нового (1035–1105), очень важного для истории византийского монашества.421

Вообще, Николай Мефонский был крупной личностью в истории духовного просвещения средневековой Византии. Он прекрасно знал богословие, держался церковных воззрений, был очень сведущ в философии, отличался сильным диалектическим умом и писал с большим воодушевлением и остроумием. Но и ныне не все ещё его сочинения приведены в известность. Поэтому дальнейшее изучение этого писателя и более разностороннее исследование его произведений является делом совершенно необходимым, как справедливо и отметил Крумбахер (§ 22).

Феориан известен своими полемическими трудами против армян. В 1170г. византийский император Мануил Комнин возбудил дело об унии между Греческой и Армянской церквами. Армянский католикос Нерсес IV охотно склонился на предложение императора. Обоими было решено устроить публичный диспут по вопросам веры. В Рум-Кла, где имел местопребывание Нерсес IV, император послал своего представителя для участия в диспуте, а именно – Феориана. Это был маистр и философ, прекрасно знавший богословие, состоявший в числе придворных учёных и нередко служивший Мануилу консультантом в его богословских занятиях и прениях. В качестве переводчика с Феорианом был послан игумен армянского в Филиппополе монастыря Атман. Диспут состоялся в Рум-Кла в 1172г. при торжественной обстановке, в присутствии католикоса Нерсеса. Но он не привёл к унии между Греческой и Армянской церквами.422 Феориан составил описание двух диспутов, происходивших в Рум-Кла. Его «Διαλέξεις» имеют важное историческое значение, в качестве источников по вопросу о сношении Византийской церкви с Армянской, а вместе с тем являются полезными полемическими против монофизитства армян аргументами. Основой для первого «Διαλέξεις» Феориана послужило письмо католикоса Нерсеса к императору Мануилу, а главными предметами содержания – христологический вопрос, который раскрывается писателем в строгом согласии с древним учением Церкви и на основании творений святых Афанасия, Василия, Григория Назианзина и Кирилла Александрийского. Трактат имел большой успех в Византии и на первых же порах после своего появления «был переписан более чем в ста экземплярах» и распространён при дворе, в патриархии, среди столичного общества. Во втором трактате, наряду с описанием диспута в 1172г., излагается и учение Армянской церкви, причём автор установил, что эта Церковь связана с предшествовавшими ересями вообще и с монофизитской в особенности не только своим учением, но и своей обрядностью. Кроме того, феориан вёл богословский диспут с одним делегатом католикоса сирийских яковитов, окончившийся также без всякого результата для церковного единения. Наконец, он составил письмо о посте в субботу, в котором осудил обычай Латинской церкви, пользуясь такой же аргументацией, какая раскрыта в полемических трудах Михаила Керуллария и Никиты Стифата.423

Андроник Каматир был эпархом столицы в царствование Мануила Комнина, по матери принадлежал к царственной фамилии Дук и находился в родственных отношениях и с династией Комнинов. Около 1170–1175г. он написал полемический труд «Ἰερὰ ὁπλοθήκη», имеющий некоторую аналогию с «Догматической паноплией» Евфимия Зигабена. Как последний предваряет Паноплию похвалой в честь Алексея Комнина, так и Андроник Каматир прославляет Мануила, называя его главным виновником предпринятого труда и вдохновителем, а себя только переписчиком и составителем пролога и эпилога. Но такое утверждение автора нельзя, конечно, понимать буквально, потому что всё исполнение Труда, намеченного и озаглавленного императором, в действительности принадлежало Андронику. Сочинение это по своему объёму меньше Паноплии Зигабена и направлено только против латинян и армян. Оно изложено в форме диалога. В первой части помещён диалог императора Мануила Комнина с римским «кардиналом» по вопросу об исхождении Св. Духа, причём император остаётся победителем. Свои аргументы против латинян византийский богослов черпает из творений св. отцов, а потом представляет ряд силлогистических доказательств, заимствованных у патриарха Фотия, Никиты Византийского, Евфимия Зигабена, Николая Мефонского и других византийских писателей. По такому же методу составлена и вторая часть «Священного арсенала», направленная против армян и на основании святоотеческой литературы и логических доводов опровергающая монофизитство, монофелитство, теопасхитское учение и афтартодокетизм, причём каждой ереси посвящён особый отдел. Сочинение Андроника Каматира ещё не издано в полном своём составе.424 Но оно имеет значение не только в богословском отношении, но и в историческом, так как проливает свет на просветительную деятельность императора Мануила Комнина. Никифор Влеммид с большой похвалой отзывается о «Священном арсенале» Каматира. «Эта книга, – говорит он, – всеми современными учёными мужами признавалась почтенной и очень важной, да и ныне она является всем известной и уважаемой, и никто, даже из людей совершенно бесстыдных, никогда не решался сказать против неё какое-либо слово». И в одной эпиграмме на книгу, написанной в ямбических стихах Григорием Скилицей (Мюнхенская рукопись № 229), содержится похвальный о ней отзыв как о прекрасном полемическом руководстве против латинян и армян, составленном богословом из высшего византийского светского общества, по почину боголюбивого царя Мануила.425

Никита Акоминат, или Хониат, был последним в эпоху Комнинов представителем полемической богословской литературы. Он родился в середине XII в. во фригийском – в Малой Азии – городе Хоны, ранее носившем название Колоссы, к жителям коих написал одно из своих посланий св. апостол Павел. Его родители принадлежали к знатной византийской фамилии, а отец имел большое материальное состояние и обширные связи в Константинополе. Девятилетним мальчиком Никита был отправлен в столицу, где уже находился его старший брат Михаил, впоследствии (с 1132г.) митрополит Афинский, человек весьма образованный, принадлежавший к кругу учёных при дворе Мануила Комнина. Под его руководством Никита получил прекрасное образование, в совершенстве изучив все современные науки, а потом поступил на государственную службу и быстро пошёл по лестнице служебных повышений и отличий. Около 1186г. он уже состоял секретарём при дворе малолетнего византийского императора Алексея II Комнина, находившегося под опекой своей матери, царицы Марии. Когда при дворе начались интриги, душой которых был Андроник Комнин, добивавшийся царского престола и, наконец, достигший своей цели (в 1183г.) путём убийства молодого царя, то Никита, как не сочувствовавший перемене правительства, должен был удалиться от двора, а потом – и из столицы. Во время этого вынужденного удаления от политических дел Никита, прекрасно изучивший раньше богословие и философию вместе с ораторским искусством, занялся изучением гражданского права и достиг в этой области знания такого совершенства, что сделался, по характеристике его брата Михаила, живым сводом законов, ходячим юридическим комментарием. В 1185г. Андроник Комнин был низвергнут с престола Исааком Ангелом, который и был провозглашён императором. С наступлением в столице политического затишья сюда возвратился и Никита Акоминат и снова был назначен на должность императорского секретаря. С этого времени Никита не оставлял государственной службы, стал принимать непосредственное участие во многих важных политических делах, пользовался расположением византийских императоров – Исаака II Ангела и Алексея III Ангела – и достиг больших служебных отличий, до должности великого логофета (государственного канцлера) включительно. Занимая высшие судебно-административные должности, Никита приобрёл большое богатство и проводил роскошную жизнь. Но в 1204г. в жизни Никиты Акомината произошла резкая перемена. 12 апреля этого года Константинополь был взят латинскими крестоносными ополчениями и подвергнут ужасному опустошению. Жители должны были бежать из города. И Никита Хониат, потеряв и богатство, и почётную должность, вынужден был оставить столицу и удалился сначала в Силимврию, где в нужде и страхе за жизнь свою и семьи пробыл около двух лет, а затем в Никею, где ещё в 1204г. возникла новая Греческая империя под властью Феодора Ласкариса. В Никее для Никиты наступила более счастливая пора. Император Феодор Ласкарис обласкал его и возвратил утраченные им прежние почести и отличия. В свою очередь и Никита принял участие в политической жизни Никейской империи и своей административной опытностью, обширным образованием, честным и неподкупным характером оказал правительству большие услуги. Год смерти Никиты падает на время от 1210 до 1215г.

В истории византийской литературы Никита Акоминат известен, прежде всего, как историк, а потом – как богослов. Ему принадлежит примечательный труд «Θησαυρὸς ὀρθοδοξίας» («Сокровище Православия»), Он относится к разряду догматико-полемических, написан Никитой между 1204 и 1210г., по просьбе одного из его друзей, и заключает в себе изложение православной веры и опровержение различных ересей. По своему содержанию сочинение тесно примыкает к догматико-полемическому труду Евфимия Зигабена – «Догматическая паноплия». В предисловии к «Сокровищу Православия» Никита прямо заявляет, что задачей своей имеет дополнить Паноплию Евфимия, представив ереси в более подробном и генетическом изложении и подвергнув их более обстоятельному разбору. И действительно, Никита [так и] относится к сочинению своего предшественника. Многие стороны в учении православной веры он излагает оригинально и с достойным похвалы углублением в сущность предмета, пишет языком живым, с оттенком чувства, и вообще не отказывает разуму человеческому в самостоятельном изучении и исследовании христианской догматики. Из всего видно, что Никита Хониат тщательно изучил христианскую догматику, пишет на основании собственных научных изысканий и не следует сухой и безжизненной традиции. Его «Сокровище Православия» задумано и исполнено на началах очень широких и по логическому плану. Никита располагает и более богатым материалом, сравнительно с Зигабеным, как для положительного раскрытия православно-христианского учения, так и для опровержения еретиков. Он цитирует в своём сочинении творения Игнатия Богоносца, Мелитона Сардийского, Иустина Философа, Григория Чудотворца, папы Юлия, всех знаменитейших отцов и учителей Церкви IV и V вв., а также позднейших богословов – Анастасия Синаита, Ефрема Антиохийского, Константинопольского патриарха Фотия, Николая Мефонского, Феофилакта Болгарского и многих других. Из западных богословов у него упоминается Амвросий Медиоланский и блаж. Августин. Правильные названия цитируемых сочинений и точность изложения из них свидетельствует о том, что Никита действительно имел их под руками. Полная характеристика «Сокровища Православия» в настоящее время ещё невозможна, потому что из 27 книг сочинения в печати изданы лишь немногие (6, 8–10, 12, 15, 17,20,23) и не в целом составе, бо́льшая же часть их находится в рукописях. Общее содержание сочинения заключается в следующем. В первой книге речь идёт о язычестве и иудействе; в частности, автор излагает здесь религиозную историю иудеев от Адама до Моисея, объясняет происхождение идолопоклонства, а затем переходит к уяснению происхождения и развития греческих мистерий и философских учений, причём ведёт речь о философии Пифагора, Платона и Эпикура, которых, однако, ставит ниже Моисея; в заключении первой книги автор опять возвращается к иудейству и характеризует иудейские секты – саддукеев, книжников, фарисеев, имеро-баптистов, признававших необходимым для духовного очищения ежедневное крещение, назореев, ессеев, иродиан и самарян; эти секты, по мнению Никиты, влияли на образование христианских сект. Со второй книги Никита переходит к изложению христианского учения и говорит о Св. Троице, ангелах и человеке; о Св. Троице он пишет на основании творений отцов Церкви; в частности, для уяснения единства Божества при троичности [Ипостасей] писатель пользуется образом серафима с двумя крыльями; Отец – это серафим, Сын Божий и Дух Святый – два его крыла. В философско-богословском учении о человеке Никита устанавливает различия души и духа, чувства и сил души, говорит о деятельности души и бессмертии, её происхождении в теле человеческом и местопребывании. В третьей книге писатель говорит о вочеловечении Бога Слова и обнаруживает большую богословскую начитанность в разрешении некоторых недоуменных вопросов относительно этой истины. В четвертой книге Никита обозревает и опровергает ереси (числом 44), возникшие в древней Церкви до появления арианства; здесь автором указываются не только ереси общеизвестные, но и такие, о которых в исторической литературе сохранились весьма скудные сведения, хотя некоторые из них продолжали существовать даже в эпоху нашего автора. Из таких еретиков он отметил – гносимахов, отрицавших значение научного исследования христианского учения и признававших только пользу добрых дел, – онитопсихитов, отрицавших бессмертие души человеческой, – христолитов, учивших, что Христос вознёсся на небо только Божеством, а тело Своё оставил на земле, – эонофронов, которые при христианских своих убеждениях были преданы языческим суевериям и совершали языческие обряды, и – паргерменевтов, ложных толкователей Св. Писания. Книги V-XVI заняты описанием великих христологических споров, начиная от ереси Ария и оканчивая иконоборством. Книги XVII-XXII имеют своим содержанием еретические и неправильные учения армян, павликиан, богомилов, сарацин и латинян. Наконец, в пяти последних книгах (XXIII-XXVII) излагаются богословские споры, происходившие в Византии при императорах Алексее и Мануиле Комнинах и при Алексее Ангеле и касавшиеся вопросов: о значении слов «Ты еси приносяй и приносимый», «Отец Мой болий Мене есть», о боге Магомета, о тленности или нетленности Евхаристии. Эта часть «Сокровища» наиболее ценна, так как излагает современное автору философско-богословское движение, представляющее большой научный интерес. Имеет важное значение и все вообще сочинение Никиты, который, по справедливому замечанию учёного Ульманна, своими познаниями значительно возвышается над современниками и является писателем, достойным лучших времён.426

Никита Акоминат составил также несколько приветственных речей, обращённых к императорам (Исааку Ангелу, Алексею III Ангелу, Феодору Ласкарису) по поводу тех или иных политических обстоятельств,427 и проповедей (в недели Крестопоклонную и Ваий), которые ещё не изданы. Главным же образом он известен как автор замечательного исторического труда.

Из богословов XIII в. известен своими полемическими трудами Византийский патриарх Григорий II Кипрский (1283–1289). Он был главным противником Иоанна Векка, уклонившегося в унию, причём выступил горячим апологетом православного учения об исхождении Св. Духа только от Отца. В пылу полемики Григорий отклонил и формулу Дух Святый исходит от Отца чрез Сына, которую впоследствии на Ферраро-Флорентийском соборе защитники Православия вынуждены были в известном смысле допустить и принять. Из полемических сочинений Григория известно, прежде всего, «Изложение Символа веры против Векка (Ἔκθεσις τοῦ τόμου τῆς πίστεως κατὰ τοῦ Βέκκσυ)»,428 посвящённое вопросу об исхождении Св. Духа. Автор в форме десяти анафематизмов излагает неправое мнение Векка и его сторонников и предаёт их отлучению от Церкви, так как они уклонились от учения Христа и св. отцов. Писатель между прочим говорит: «Где богоносные отцы свидетельствовали, что Бог Отец есть виновник Духа чрез (διά) Сына? Где они сказали, что Утешитель имеет происхождение от (ἔκ) Сына и чрез Сына? Где они утверждали, что Утешитель имеет происхождение от Отца и от Сына? Где догматствовали, что единая сущность и божество Отца и Сына есть причина происхождения Св. Духа? Равным образом, кто, когда и в каких сочинениях отрицал, что Отеческая Ипостась не есть единственная причина бытия Сына и Духа? Кто учил признавать, что Отец есть виновник Духа не в смысле Ипостаси, а в смысле естества? И напротив, не смотрел на это, как на свойство, служащее отличием Ипостаси Бога Отца от двух других Ипостасей?» В заключении сочинения Григорий обвинил Векка в искажении учения св. отцов и в неправильном пользовании их творениями и увещевал членов Церкви отвращаться и гнушаться его вместе с последователями.

Затем, Григорию принадлежит «Послание» к императору Андронику Палеологу Старшему, составленное в то время, когда против него восстали, из-за некоторых выражений «Символа», Ефесский митрополит Иоанн Хила и некоторые архиереи и клирики, обвиняя Григория в уклонении от Православия. Выяснив подлинный смысл пререкаемых возражений, касающихся учения об исхождении Св. Духа, Григорий вслед за тем написал своё «Исповедание»,429 в котором говорит и следующее: «Научившись от Самого Бога Слова, что Всесвятый Дух от Отца исходит, исповедую, что от Него же Он имеет и происхождение и что Им хвалится, как Виновником бытия по существу, так же, как и Сам Сын. Признаю и верую, что Сын – от Отца, и что Отца имеет своим виновником и естественным началом, от Отца же имеет единосущного и сродного Себе Духа; не так, однако же, чтобы Он был Виновником

Духа, Один ли или вместе с Отцом, ни чтобы происхождение Св. Духа было чрез (διά) Сына и от (ἔκ ἀπὀ) Сына, как известили и догматствовали те, кои стремятся к своей погибели и к удалению от Бога. Отметаю и толкования, которыми исказители этого догмата, злокозненно пользуясь изречениями св. отцов, пытались доказать, что сказанное святыми будто бы согласно с их хулами».

Иоанн Векк отвечал Григорию на его «Ἔκθεσις», и это обстоятельство дало последнему повод составить новые трактаты: «Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἀγίου Πνεύματος» и «Ἀπολόγια πρὸς τὴν κατὰ τοῦ τόμου μέμψιν ἰσχυβοτάτη» («Самая сильная апология против нападок на его Символ»).430 Из этих творений Григорий, сосредоточиваясь на вопросе об исхождении Св. Духа, отвергает латинский догмат Filioque и не соглашается с формулой Векка «чрез Сына и от Сына», признавая её несогласной с учением св. отцов. Писатель приводит многочисленные выдержки из творений Дионисия [Ареопагита], Василия Великого, Кирилла Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других, при посредстве которых доказывает православное учение об исхождении Св. Духа только от Отца.431

Вообще, сочинения Григория Кипрского являются весьма важными в истории полемики по вопросу о Filioque, так как они имели в виду униональное движение, возникшее в Византии в XIII в. и разделившее византийских богословов на две партии – православную, во главе с Григорием, и латино-мыслящую, во главе с Иоанном Векком. Оба эти писателя отличались обширной богословской эрудицией и выдающимися литературными талантами и вели обсуждение пререкаемого вопроса с большой интенсивностью. Сущность спора вращалась около выражений διά Yἱοῦ и ἐκ или ἀπὸ Yἱοῦ, которые защищались Векком, тогда как Григорий решительно отверг их и признавал возможным учить об исхождении Св. Духа только от Отца, строго придерживаясь классического места из Евангелия от Иоанна (XV, 26) и руководясь экзегетикой восточных отцов Церкви. И победа осталась на стороне Григория, так как Векк, наконец, осознал свою ошибку и искал примирения с Церковью.

Нил Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, также был замечательным представителем византийского полемического богословия. Биографические сведения о нём скудны. Известно лишь, что он отличался выдающимся образованием, принимал участие в исихастских спорах, причём примыкал к церковной партии Григория Паламы и написал обличительный против Варлаама и Георгия Акиндина трактат, который ещё хранится в рукописи (cod. Vallicell. в Риме). По смерти фессалоникийского архиепископа св. Григория Паламы († 1360г.), Нил был назначен его преемником по кафедре, но скончался, прежде чем прибыл в Фессалонику, как говорит Симеон, архиепископ Фессалоникийский (1423г.). Его племянник Николай Кавасила, известный византийский богослов-мистик и преемник по Фессалоникийской кафедре, составил следующую эпитафию блаженному Нилу: «Гроб этот скрывает Нила знаменитого тело, чистейшее жилище девственной души. Нил блаженнейший! Ты, сияя, достиг неба, а нам ослепил взор, когда закрыл свои прекрасные очи...». Нил принимал участие в полемике против латинян и написал несколько сочинений, на которые потом ссылались, как на церковный авторитет, противники Флорентийской унии. Из его сочинений, прежде всего, известны «Две книги о власти и первенстве папы», где доказывается, что причиной отделения Латинской церкви было нежелание папы предоставить Вселенскому собору расследование разногласий, так как он стремился только один пользоваться правами учительства, а всех иных предстоятелей Церкви признавал обязанными оставаться на положении послушных его учеников, – между тем как в действительности такое отношение чуждо апостольских и отеческих деяний и законов; кроме того, в сочинении раскрывается истинный характер отношений между предстоятелями автокефальных Церквей, основывающийся на византийской системе пентархии патриаршей власти. Сочинение Нила, направленное против папства, неоднократно издавалось протестантами в XVII в., так как содержит сильную и разностороннюю критику папско-куриальной системы. В XVII в. против трактата Нила о папской власти писал латинствующий грек Иоанн-Матфей Кариофилл (1633г.), верный слуга папства, но его «Опровержение» не ослабило значения византийского произведения.432

К сожалению, другие сочинения Нила Кавасилы ещё не изданы и хранятся в рукописях, а именно: «Ясный и краткий ответ латинянам, заменяющий руководство для желающих состязаться с ними» и представляющий критический обзор их заблуждений; «Пять слов об исхождении Св. Духа», представляющих синтез византийского богословствования по этому пререкаемому латинянами вопросу; другой трактат «О Святом Духе», изобличающий неправое учение латинян о Filioque; «Опровержение латинских силлогизмов о том, что Дух Св. исходит и от Сына». Все эти сочинения Нила, как видно из предисловия к их собранию, написанного Николаем Кавасилой (ркп. Московской Синодальной библиотеки), направлены против латинских нововведений, сущность которых выразилась в прибавке к Символу веры. Сначала писатель, на основании Св. Писания и творений отцов, авторитет которых обязателен и для греков, и для латинян, доказывает («в пяти словах»), что Дух Св. исходит только от Отца. Затем он, по церковному обычаю, опровергает еретиков и переходит к положениям латинян; а так как доводы латинян или основываются на Св. Писании и богословских положениях, или же оправдываются логическими аргументами, то и речь Нила имеет двоякое направление: он, во-первых, доказывает, что латиняне извращают смысл Св. Писания и не имеют для себя оправдания в творениях св. отцов, и, во-вторых, изобличает неосновательность их логических аргументов. Далее, с целью доказать истину православного учения, писатель, – продолжает предисловие, – приводит свидетельства из деяний «Восьмого Вселенского» собора, из которых видно, что учение об исхождении Св. Духа только от Отца было в то время общим для всей Церкви. Ведь известно, что на соборе, состоявшемся в Константинополе в царствование Василия Македонянина, при патриархе Фотии и римском папе Иоанне VIII (872–882), латинское учение об исхождении Св. Духа и от Сына было признано неправильным и достойным анафеме, и греки убедили латинян изъять прибавку из Символа веры. И писатель (Нил) в своей книге привёл акты этого собора как ясное доказательство истины. Единение между греками и латинянами состоялось на этом соборе именно под условием соглашения относительно учения об исхождении Св. Духа, а впоследствии, говорит автор предисловия, произошло разделение. Таково содержание предисловия к полемическим трактатам Нила, написанное его племянником Николаем и разъясняющее план трудов последнего. Но общую оценку Нила Кавасилы как богослова-полемиста можно будет произвести лишь тогда, когда его сочинения будут опубликованы.

Симеон, архиепископ Фессалоникийский (1410–1429), был видным представителем богословской науки в Византии незадолго до падения Империи. Он принадлежал к числу весьма образованных лиц своего времени, прекрасно изучил философию и богословие, в частности святоотеческую литературу, и в своих литературных трудах делает ссылки на творения Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амфилохия Иконийского, Григория Нисского, Амвросия Медиоланского, Григория Двоеслова, Исидора Пелусиота, Максима Исповедника, Афанасия Великого, Софрония Иерусалимского, Германа Константинопольского, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Каллиста Константинопольского, Евстафия Фессалоникийского, Николая Кавасилу и др. Кроме того, он хорошо знал право церковное и гражданское, историю и церковное богослужение. Как учёный, Симеон пользовался большим авторитетом среди современников, так что к нему обращались за разъяснением тех или иных недоумений по богословским вопросам и отдельные лица (Пентапольский митрополит Гавриил), и целые христианские общины (на Крите). Симеон был и высоконравственной личностью. Синодик Фессалоникийской церкви свидетельствует, что он прославился «ангельским» образом жизни, которую проводил вполне аскетически, с величайшей добродетелью и похвалой, и явил совершеннейшую любовь к Богу и ближним. Его суровый аскетизм наложил печать и на литературные труды, как это видно, например, из его учения о покаянии, молитве, таинстве брака. Во время архиепископства в Фессалонике Симеон заявил о себе плодотворной проповеднической деятельностью, стремясь, главным образом, отклонить свою паству от унии с латинянами и сохранить её в послушании православной вере и обычаям. «Он, – по сообщению солунского Синодика, – своими наставлениями просветил, подобно солнцу, не только свою митрополию, но и – можно сказать – весь мир; он каждый день обильно напоял паству приятными словесами своего учения, привлекал её убедительными и добродетельными речами и удерживал в лоне Церкви, а тех, которые исповедовали веру иначе, чем греки, он располагал к страху и прославлению великого Бога». Ввиду борьбы византийцев с турками, которые подвергали осаде и Фессалонику, Симеон вместе со своей паствой был защитником города и воодушевлял жителей к борьбе с врагами. И ему удалось сохранить независимость Солуни, которая была взята турецким султаном Мурадом 1 лишь после его смерти (в 1430г.).

Главный богословский труд Симеона есть «Διάλογος ἐν Χριστῷ κατὰ πασῶν τῶν αἱρέσεων...» или «Диалог во [имя] Христа против всех ересей и о единой только вере в Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, о священных богослужениях и всех таинствах Церкви, не заключающий в себе ничего со стороны Симеона собственно, но извлечённый им и по мере сил составленный на основании Св. Писания и св. отцов, дающий ответ каждому из всех тех, кто по временам его спрашивал об этом».433 Этот труд состоит из 373 глав и написан в форме диалога между архиереем и клириком. В начале его (гл. 1–32) писатель кратко излагает учение о православной вере и критически обозревает ереси, представляющие те или иные уклонения от церковного учения. В частности, писатель представляет здесь доказательства бытия Божьего, излагает учение о Св. Троице и опровергает иудеев, ересь Савеллия и богомилов, потом – Ария, Евномия, Македония и Аполлинария, Евтихия, Диоскора, иконоборцев и особенно латинян, сосредоточившись преимущественно на учении об исхождении Св. Духа, ведёт речь о борьбе св. Григория Паламы с ересью Варлаама и его последователей, говорит о деяниях Вселенских соборов. Вторая часть (гл. 33–293) посвящена церковному учению о таинствах вообще (33–70) и священнодействии св. мира в частности (71–78), о священной литургии (79–100), св. храме и его освящении (101 –155), о священных хиротониях (156–250), покаянии (251–275) и честно́м законном браке (278–282), о елеосвящении (283–293), божественной молитве (294–359), кончине нашей и священном чине погребения и поминовении (360–373).

В тесной связи с этим сочинением находится по своему содержанию другой труд Симеона – «Ἑρμηνεἱα περὶ τοῦ Θείου...» или «Изъяснение о Божественном храме и о служащих в нём священниках, диаконах и архиереях и о священных одеждах, в какие каждый из них облачается, а также и о божественном тайноводстве, – представляющее основание для каждого совершаемого в богослужении действия и отправленное благочестивым совопросникам на Крит».434 Сочинение имеет важное литургическое значение и содержит подробные изъяснения о принадлежностях храма, священных одеждах, церковно-богослужебных действиях.435

Затем, Симеон составил два небольших изъяснения Символа веры, обосновав их на изречениях Св. Писания и исторической деятельности соборов. Его «Ответы на некоторые вопросы архиерея» Пентапольского Гавриила436 относятся частью к литургической практике, разрешая недоуменные случаи и объясняя некоторые богослужебные обряды и обычаи, частью к затруднениям канонического, нравственного и догматического свойства. Наконец, в сочинении «О священстве» писатель раскрывает свой взгляд на важность и высоту священнического служения.

Симеон Солунский в своих творениях догматико-полемического характера придерживается строго церковной точки зрения и в раскрытии догматов, обосновывая их, и в опровержении ересей, пользуясь творениями св. отцов и учителей Церкви. Более важны те его сочинения, которые посвящены истолкованию богослужения. Правда, и здесь Симеон имеет свои научные основания в святоотеческой литературе, но он пользуется трудами своих предшественников с некоторой свободой и самостоятельностью. В его церковно-богослужебном истолковании видно стремление не столько к компиляции, сколько к комбинации экзегетических трудов его предшественников, а местами и к самостоятельному творчеству. Автор из всей массы бывшего в его распоряжении материала выбирает лучший и наиболее подходящий к его задаче, дополняет его своими суждениями и выводами и высказывает свою точку зрения на тот или другой вопрос. Особенно это заметно там, где автор говорит об уклонениях и отступлениях инославных христиан в тех или других церковных обрядах и обычаях. Писатель в подобных случаях обсуждает вопрос с большим воодушевлением, пишет сильно и убедительно. Так, опровергая мнение латинян о совершении таинства елеосвящения только над умирающими, Симеон восклицает: «О, безумие! Брат Божий говорит – молитва веры спасёт молящего и воздвигнет его Господь, а латиняне говорят, что он умрёт. И Спаситель сказал расслабленному: отпускаются тебе грехи твои, встань и ходи, – и что: елей нужно преподавать не тем, которые могут исцелиться, а умирающим? И священное Евангелие говорит: мазали маслом многих больных и исцеляли (Мк. VI, 13), а латиняне говорят, что елей нужно преподавать не для того, чтобы больше исцелялись, но чтобы они были неизлечимы и умирали. Человек, ты не знаешь смысла таинств и заблуждаешься, к своей погибели».437

Затем, литургические творения Симеона проникнуты мистическим элементом, который выразился в символическом изъяснении христианского богослужения. Исходя из воззрения на христианское богослужение как на внешнее и видимое средство для внутреннего и таинственного соединения человека с Богом, св. Симеон Солунский имеет существенной задачей своего церковно-богослужебного истолкования показать, как в том или другом внешнем богослужебном действии выразился общий основной смысл христианского литургического культа. Обыкновенным приёмом для этого у писателя служит символизм, опирающийся на те или иные аналогии и параллелизмы и выражавшийся в раскрытии положения, что каждое богослужебное действие представляет лишь внешнюю форму или образ, под которым скрывается его внутреннее, таинственное содержание. Так, изъясняя обряды при совершении таинства св. крещения, писатель говорит: «Совлечение риз и разрешение оглашённого, который остаётся с препоясанием, означает, что он отвергает и всякую злобу, освобождается от уз греха и, будучи свободным от заблуждения и тления, приступает к Христу. Он обращается к востоку, взыскуя истинного Света, который есть Св. Троица, и един от Троицы – Христос, прибывший от востока, – взыскуя и потерянного древле рая, который был на востоке. Он принимает от архиерея дуновение – ради первого дуновения [т. е. сотворения души в человеке Богом], которое возобновляется. А троекратное дуновение бывает во образ божественного действия Животворящей Троицы. Он запечатлевается крестом от руки архиерея, ибо нас создали руце Божьи – Сын и Дух. Крещаемый запечатлевается на челе, чтобы освятился его ум, – на устах, чтобы освятилось слово и исповедало истину, – на персях, чтобы соделался чист сердцем и узрел Бога» и т. д.438 Так в символическом изъяснении отдельных действий при крещении выражается писателем догматическая мысль о крещении как таинстве, возрождающем и воссозидающем от грехов в жизнь вечную. В подобном же роде Симеон Солунский изъясняет обрядовую сторону и всех вообще частных и общественных церковных служб. При этом писатель стремится обосновывать свои толкования на Св. Писании и творениях отцов Церкви. Наконец, с формальной стороны, творения Симеона отличаются ясностью изложения и простотой выражения, но в отношении последовательности мысли несвободны от повторений и уклонений от главного предмета речи (например, чин венчания на царство византийских императоров помещён среди объяснений устройства храма и значения его вещественных принадлежностей), иногда в сторону полемики с еретиками, особенно же – против латинян. Но в целом своём составе труды Симеона Солунского представляют большое научное значение для литургиста, историка и вообще для богослова.

Марк Евгеник, митрополит Ефесский, был горячим защитником Православия в эпоху Флорентийской унии. Он родился в Константинополе в семье Георгия, диакона и сакеллария Великой церкви, сначала учился у своего отца, а когда лишился его (в 13-летнем возрасте), слушал лучших дидаскалов столицы. На 25 году жизни он раздал всё своё имущество бедным, а сам постригся в монашество с именем Марка (в мире он именовался Мануилом) и был назначен заведующим патриаршей школой, из которой в его время вышли очень многие дидаскалы для византийского клира. В 1437г. он был избран на Ефесскую митрополичью кафедру, а когда византийский император Иоанн VII Палеолог отправился на Ферраро-Флорентийский собор (1439г.), то в составе комиссии, при нём находившейся, был и Марк Евгеник, состоявший на соборе представителем Иерусалимского патриарха. На этом соборе Марк Евгеник лишь один из всех греческих богословов явился противником унии и весьма энергично боролся против латинских заблуждений. По возвращении византийского посольства в Константинополь стало ясно, что уния, установленная на Флорентийском соборе, не может иметь в Византии никакого фактического значения: во главе народной партии, выступавшей на защиту православной веры и свободы Византийской церкви, стал митрополит Марк, который и парализовал все усилия сторонников унии подчинить Восток Риму. Марк и скончался (23 июня 1451г.) непримиримым противником унии, завещав Геннадию Схоларию и другим своим сторонникам бороться с Римом за чистоту и неповреждённость Православия. Он был погребён в столичном монастыре великомученика Георгия в Манганах. Сочинения Марка, направленные к утверждению и защите Православия в виду латинской унии, довольно многочисленны, но изданы лишь в небольшой свой части. Крупных произведений у него нет, но в своих трактатах, полемических исследованиях и письмах он касался всех разностей между Восточной и Западной церквами, особенно же учения об исхождении Св. Духа. В частности, отметим его «Пятьдесят семь силлогистических глав против латинян об исхождении Св. Духа», где предложен, можно сказать, синтез позднейшего византийского богословствования по этому пререкаемому вопросу. Писатель представляет в пользу православного догмата доводы из Св. Писания, творений св. отцов и логические, отрицая и формулу διὰ Yἱοῦ, принятую некоторыми византийскими богословами. Затем, в двух «Письмах ко всем православным христианам на материке и островах» Марк ведёт речь о Флорентийском соборе, доказывает несправедливость его определений и призывает к борьбе с унией всех истинных членов Восточной церкви. «Исповедание веры, составленное во Флоренции против Латинского собора» содержит изложение основных догматов Православия, особенно же учения об исхождении Св. Духа. В одном трактате писатель говорит о моменте пресуществления божественных Даров в Евхаристии (во время чтения молитвы), в другом – опровергает латинское учение о чистилище. Неизданными остаются его «Богословские главы о Св. Духе», «Диалог между греком и латинянином о прибавке к Символу», «Собрание изречений Св. Писания о том, что Дух Св. исходит только от Отца, представленное императору Иоанну Палеологу», «Десять силлогизмов против чистилищного огня», «Письмо иеромонаху Феофану» о событиях на Востоке после Флорентийской унии и др. Наконец, одно сочинение Марка было написано по просьбе императора Иоанна Палеолога и касается вопроса о душе животных. Вообще, как писатель-богослов Марк Евгеник представляет значительную личность в истории византийской литературы. Его полемика с Виссарионом Никейским и Иосифом Мефонским, его отношение как учёного к Григорию Паламе и Геннадию Схоларию, наконец, его неизданные труды должны пролить, после их изучения, яркий свет на положение византийского богословия накануне падения Империи. И его практическая деятельность в критическую дня Византийской церкви эпоху представляет большой интерес дня историка.439

VII. 2. Толкование Священного Писания

В толковании Св. Писания эпоха IX-XV вв. не отличалась в Византии тем богатством творчества и обилием литературных произведений, которые характеризуют догматико-полемическую отрасль богословского знания в изучаемый период византийского духовного просвещения. Ещё Трулльский собор 19 своим правилом постановил, чтобы предстоятели Церквей, поучая клир и народ «словесам благочестия», избирали из Божественного Писания разумение и рассуждение истины и не преступали положенных уже пределов и предания богоносных отцов, а «аще буде исповедуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов...». Значит, основа толкования Св. Писания должна была заключаться в святоотеческой литературе, откуда византийские богословы и обязывались заимствовать свои экзегетические приёмы и данные для правильного изъяснения Слова Божьего. А затем, в эпоху иконоборства, когда наблюдался всеобщий и глубокий упадок просвещения, утратили своё историческое преемство и некоторые необходимые дня правильного и целесообразного экзегезиса научные познания. Так, в Византии недостаточно изучался еврейский язык, которого не знали и лучшие представители богословской науки. Византийцы с большим уважением относились к переводу LXX, а некоторые писатели (Георгий Синкелл, 806г.) даже ставили его выше еврейского подлинника, но одновременно остальные греческие переводы – Феодотиана, Симмаха и Акилы – почти совершенно игнорировались. Мало наблюдалось у византийских писателей и критического отношения к тексту Писания, в частности – Нового Завета. Далее, лишь немногие византийские богословы (Андрей Кесарийский, Икумений) занимались вопросами о подлинности тех или иных книг Св. Писания, о времени их написания и источниках. Недостаточно разрабатывались в Византии и вопросы относительно географии, хронологии и археологии Св. Писания, равно и канон Священных книг у различных писателей (например, Фотия, Иоанна Зонары, Матфея Властаря) не соответствовал научным исследованиям в этой области и даже соборным определениям. Но вместе с тем экзегетика в собственном смысле достигла в Византии IX-XV вв. большого развития, разрабатывалась весьма последовательно и выразилась в целом ряде очень важных трудов. Одни из них имеют форму сборников – Catenas, Σειραί, – в которых помещались буквально извлечения из экзегетических творений св. отцов, разделённые на главы, но объединённые единством содержания – наподобие колец одной большой цепи. В рукописных собраниях библиотек Востока и Запада сохранилось много таких, большей частью анонимных, памятников экзегетического характера, касающихся тех или иных книг Ветхого и Нового Завета и содержащих обширный святоотеческий материал по их истолкованию. Из составителей катен, имена которых история сохранила, можно назвать пресвитера Андрея (XV в.), которому принадлежит экзегетический труд на книги – Притчей, пророка Исаии, Деяния св. Апостолов и Соборные послания. Современником его был друнгарий Иоанн, составивший сборник святоотеческих толкований на книгу пророка Исаии; в предисловии писатель говорит, что пользовался и толкованиями «еретиков» – Оригена, Евсевия Кесарийского, Аполлинария и др., причём в своё оправдание ссылается на Кирилла Александрийского, который вовсе не признавал необходимым отвергать всё то, что вышло от еретиков. Затем, много основательных трудов рассматриваемого рода составил Никита (XI в.), друг Феофилакта Болгарского. Он сначала был диаконом Св. Софии в Константинополе, потом епископом Серр в Македонии и, наконец, митрополитом Ираклийским (во Фракии). С его именем известны катены на псалмы, книгу Иова, четырёх больших пророков, на Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна и на послания ап. Павла, из которых изданы (Питрой, Маи и др.) лишь немногие. К XII в. относится богословско-экзегетическая деятельность Неофита Затворника, составившего истолковательный сборник на Песнь Песней, в предисловии к которому он высказывает несколько критических замечаний об этой книге. В XII в. на экзегетическом литературном поприще трудился протостратор Михаил Дука Гла́вас, но из его сборника сохранились лишь небольшие отрывки. Наконец, к середине XIV в. относится деятельность филадельфийского митрополита Макария Хрисокефала – выдающегося составителя катен. Он участвовал в споре исихастов и примыкал к сторонникам св. Григория Паламы; в 1351г. он присутствовал и на соборе, осудившем Варлаама и Акиндина, и подписал соборные анафематизмы следующим образом: «всечестный (ὑπέρτιμος) и экзарх всей Лидии и Вселенский судия ромеев (καθολικός κριτὶς τῶν ρομαίων)». Он составил экзегетические сборники на Книгу Бытия, Евангелия от Матфея и Луки. Первый разделялся на две части, в одной из которых представлены извлечения из экзегетических творений св. отцов о происхождении мира, а в другой – о патриархах. Более обширен другой сборник, содержащий толкования на Евангелие от Матфея. Он состоит из трёх частей, каждая из которых разделяется на главы. Третий сборник, обозревающий Евангелие от Луки, разделяется на 24 главы, которые надписываются: «Великий алфавит» и расположены в порядке букв, начинающих каждую из глав. Писатель пользовался здесь многочисленными творениями отцов и учителей Церкви – Игнатия Богоносца, Иустина Мученика, Иринея, Ипполита, Григория Чудотворца, различных экзегетов IV-V вв., Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Метафраста, Михаила Пселла и Феофилакта Болгарского. Кроме экзегетических трудов, Макарий Хрисокефал пользовался и полемическими творениями св. отцов против язычников, иудеев и еретиков, к которым присоединил и свои собственные аргументы.

Другие экзегетические памятники византийских богословов написаны в форме вопросов и ответов и содержат преимущественно изъяснения наиболее трудных и недоуменных мест из Св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета. Образцовым трудом этого рода могут служить «Амфилохии» Константинопольского патриарха Фотия, где значительная часть ответов писателя на вопросы Кизического митрополита Амфилохия относится к экзегетике Пятикнижия, Псалтири и Евангелия. Фотий при составлении своего труда пользовался и святоотеческой литературой и, между прочим, часто ссылается на творения Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Феодорита [Киррского], Германа Константинопольского, Иоанна Дамаскина, но писатель относится к своим источникам с большой долей самостоятельности, систематизирует заимствованные из них данные применительно к своей задаче исследования тех или иных недоуменных вопросов, обрабатывает и дополняет находившийся в его распоряжении материал, собранный им вполне целесообразно, излагает его прекрасным литературным языком и вполне убедительно с логической точки зрения. Ввиду того что Фотий самостоятельно обработал данные, заимствованные из разных источников, и изложил их в форме целых исследований, его «Амфилохии» являются оригинальным трудом. Да и по методу изъяснения Фотий вполне самостоятелен: он не придерживается всецело ни аллегорического метода древней Александрийской школы, ни буквально-грамматического способа Антиохийской школы, но пользуется приёмами и того, и другого методов толкования, в зависимости от смысла Писания и характера подлинного текста. В частности, Фотий неодобрительно относился к крайнему аллегоризму александрийских экзегетов и утверждал, что такой способ толкования извращает исторический смысл библейских изречений и приводит к бессодержательному и фантастическому представлению подлинного их значения. Но, с другой стороны, во многих случаях необходимо отыскивать в Писании глубокий и таинственный смысл, изъяснять его не по букве, а по духу – οὐκ κατὰ γράμμα, ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα. Значит, Фотий был сторонником среднего, или «царского», пути в толковании Св. Писания, придерживаясь, где следует, то александрийского аллегоризма, то антиохийской буквальности. И такой средний метод, установленный Фотием, применялся и последующими византийскими экзегетами и сделался господствующим приёмом византийской герменевтики. В «Амфилохиях», кроме изъяснения многочисленных мест Св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета, содержатся и целые трактаты археологического содержания. Таково, например, описание Гроба Господа нашего Иисуса Христа, составленное Фотием на основании сведений, полученных от бывших в Иерусалиме лиц и даже, может быть, от самого Иерусалимского патриарха. Это описание очень важно по некоторым сведениям, встречающимся только у Фотия. Так, он отождествляет Акру с Сионом, упоминает о гинеконе в храме Воскресения, сообщает, что св. Елена после обретения Гроба Господня, находившегося вне стен Иерусалима, повелела разрушить их с восточной стороны. «Источник нашего бессмертия – Гроб, – говорит Фотий, – есть самородный камень, вытесанный по направлению с востока на запад. Вытесанное место вышиной в рост человека, а ширину имеет пространство для одного человека, а в длину могут поместиться двое или трое. А внутри обретённого камня вытесан как бы другой камень в форме параллелепипеда, где можно поместить одного человека, и в этом камне Иосиф и положил пречистое тело Господа. То место камня, откуда мастер начал тесать, называется входом, или устьем Гроба, и отверсто к востоку. Камень, запирающий вход в Гроб, издревле разделяется на две части: одна часть, лежащая близ Гроба, обшита медью, а другая обращена к гинекону. Обшитый медью камень умащается бальзамом, который, по освящению, раздаётся и всем желающим; один раз в год, во время спасительных Страстей, этот обшитый медью камень служит архиерею вместо священной трапезы».440

Кроме того, Фотий написал толкование на Евангелие от Матфея, из которого сохранилась лишь небольшая часть,441 и на Послания ап. Павла, упоминаемые Икумением в своих толкованиях.

Хотя из экзегетических трудов Фотия известны лишь немногие, тем не менее, этого писателя следует поставить во главе и герменевтической науки в Византии IX-XV вв. Именно ему принадлежит возобновление герменевтических трудов после продолжительного перерыва в экзегетической деятельности, а вслед за ним явились и другие работники на этом научном поприще. Затем, он установил и метод для герменевтических изысканий, совместивший преимущества приёмов александрийского и антиохийского. Наконец, он в своих «Амфилохиях» дал пример того, как следует пользоваться творениями св. отцов в истолковательных трудах: опираясь на их авторитет, Фотий избегал буквальных заимствований, самостоятельно обрабатывал этот весьма важный материал и являлся, до некоторой степени, оригинальным в своём экзегезисе.

Арефа, архиепископ Кесарии Каппадокийской, ученик патриарха Фотия, продолжал под его влиянием заниматься экзегетикой Св. Писания, восстановление которой было обязано его знаменитому учителю. Из биографических сведений об Арефе известно очень немногое. Он родился в Патрах в середине IX в., в 895г. был диаконом, а в 906г. занимал архиепископскую кафедру в Кесарии Каппадокийской. В это время Арефа, проживая в Константинополе, принимал большое участие в спорах по поводу четвёртого брака императора Льва VI Мудрого, причём сначала он был сторонником патриарха Николая Мистика, решительно осудившего брак царя, а потом примкнул к партии патриарха Евфимия, оценившего этот брак по руководству принципа οἰκονομία. Как первотронный архиепископ, Арефа оказал немалое влияние на господство этого последнего принципа в церковном суде о четвёртом браке византийского басилевса. Арефа скончался в 40-х годах X в. Это был всесторонне образованный человек, который любил заниматься науками и имел многочисленных последователей и учеников из среды византийского клира. Он собрал большую библиотеку рукописей, имевших важное научное значение. Между прочим, в 914г. нотарий Ваан переписал для Арефы один кодекс, в состав которого вошли: «Протрептик» и «Педагог» Климента Александрийского, «Увещание к народам» Иустина Мученика, «Против Гиерокла» и «Предуготовление к Евангелию» Евсевия [Кесарийского], «Апология» и «О воскресении» Афинагора. Ныне этот кодекс находится в Парижской библиотеке (Paris, 451) и, по мнению А. Гарнака, представляет самое древнее собрание сочинений апологетов II в., какого не знал даже Фотий. Кодекс снабжён многочисленными схолиями археологического, исторического, экзегетического, догматического, географического и грамматического содержания, часть которых принадлежит, несомненно, Арефе, а другие относятся к XI- XII вв. В схолиях имеются ссылки на классических писателей (Аристофана, Эпикура, Евклида, Геродота, Гомера и Платона), библейских и церковных авторов, содержатся указания на «Библиотеку» Фотия и на сочинения самого Арефы, до нашего времени не сохранившиеся. Таким образом, богословская наука обязана Арефе Кесарийскому сохранением драгоценных творений первых апологетов христианства. А библиотека, которую собрал этот учёный деятель эпохи, имела большое просветительное значение для современников и служила для его учеников предметом тщательного изучения.

Арефа составил в 895г. толкование на Апокалипсис. Но писатель сам отметил, что пользовался аналогичным трудом своего предшественника по кафедре – Андрея Кесарийского, написавшего своё толкование на Откровение Иоанна Богослова в середине VI в. Действительно, Арефа очень многое буквально заимствовал из толкований Андрея, но вместе с тем исправил его цитаты и извлечения из творений св. отцов, дополнил новыми выдержками из святоотеческой литературы и даже из классических писателей. Подобно Андрею, Арефа сохранил разделение сочинения на 72 главы, соответственно 24 пресвитерам Апокалипсиса и разделению человеческой природы на три начала: тело, душу и дух (24 * 3), но другое деление – на 24 слова, введённое Андреем, у Арефы не сохранено. Затем, он иногда предпочитает толкование, противоположное тому, какое было принято Андреем. Например, в Откр. XVI, 19 под «городом великим» Арефа понимает не Вавилон, – как допускает Андрей, – но Константинополь. Арефа реже, чем Андрей, называет по имени отцов и учителей Церкви, творениями которых пользуется, но там, где называет, он точно указывает сочинение, откуда сделаны им заимствования, особенно же труды Евсевия Кесарийского и Епифания Кипрского. У Арефы встречаются также указания на творения Климента Александрийского, Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского, а равно на сочинения Гомера и Аристотеля. Его толкования текста Апокалипсиса нередко направляются против арианства и христологических лжеучений. В толковании писатель держится преимущественно александрийского экзегетического метода. Он последовательно изъясняет священную книгу, основываясь на данных святоотеческого экзегезиса. Толкование Арефы пользовалось большим уважением в Византии и было распространено во многих списках. Архиепископ Арефа составил и другие экзегетические труды, но из них пока известны лишь отрывки, например, схолия на V, 4 Второго Послания ап. Павла к Коринфянам («Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью»). Но более полное суждение об Арефе как учёном можно будет произвести лишь тогда, когда будут изданы все его сочинения. Один рукописный сборник их находится, между прочим, в Московской Синодальной библиотеке (№ 441) и содержит до 50 отдельных сочинений Арефы различного богословского содержания и писем, имеющих большой исторический интерес, но ещё ожидающих своего издателя.

Икумений (Οἰκουμένιος), епископ Трикки в Фессалии, представляет пока загадочную личность вследствие полного отсутствия биографических о нём сведений. Ввиду того, что в трудах с надписанием «Οἰκουμένιος» встречаются ссылки на экзегетические произведения патриарха Фотия, можно заключить, что он жил в X в. От него сохранились толкования на послания ап. Павла, Соборные послания и на Деяния св. Апостолов. Писатель представляет ряд извлечений из экзегетических творений св. отцов, располагает их по степени важности и изредка даёт свои собственные изъяснения новозаветного текста. У него имеются ссылки на творения Папия, Иустина, Иринея, Ипполита, Климента и Дионисия Александрийских, Евсевия, Кирилла Александрийского, Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Фотия и даже Оригена. Иногда автор, не имея необходимых данных в своих источниках, замечает: «Можно думать и так», а вслед за тем формулирует свои собственные толкования,442 сохранившиеся и в многочисленных рукописях, представляет большое разнообразие в расположении и составе текста, так что требуется большая предварительная работа дня более полного освещения этой загадочной исторической личности и обстоятельного выяснения значения экзегетических трудов писателя.

Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский, был замечательным экзегетом XI в. Он родился на о. Евбее, в молодости состоял диаконом Великой Константинопольской церкви, при которой сначала был ритором, а потом дидаскалом риторов и находился во главе целой риторической школы, приготовлявшей питомцев к церковному проповедничеству и вообще к ораторской деятельности, в частности – при дворе. Несомненно, Феофилакт отличался ораторским талантом, а с другой стороны, официальное его положение требовало от него серьёзного и разностороннего образования. Как человек просвещённый, Феофилакт был приглашён императором Михаилом Дукой (1071–1078) воспитывать его сына, царевича Константина, дня которого Феофилакт потом написал специальное наставление «Παιδεία βασιλική», где изложил свой взгляд на обязанности басилевса и дал ряд наставлений религиозно-нравственного и административного свойства. Около 1090г. он был назначен на архиепископскую кафедру Ахриды и всей Болгарии. С большой неохотой Феофилакт оставил Константинополь и отправился в Болгарию. Для просвещённого византийского клирика, приближенного к царскому двору и вращавшегося среди высшего греческого общества, назначение в Болгарию, населённую грубыми варварами, представлялось ссылкой. Действительность, увы, оправдала его мрачные предположения. Хотя Болгария и была подчинена Византии (с 1018г. при Василии Болгаробойце), но между двумя народностями происходила скрытая национально-политическая борьба, печально отражавшаяся и на положении Болгарской церкви, – при всей её внутренней независимости. Феофилакт, как грек, был враждебно встречен духовенством и народом Болгарии, даже собственными париками. И вообще, его положение в чужой стране, среди враждебно настроенного народа, сразу же сделалось очень тягостным и не изменялось почти в течение всего пребывания в Ахриде, хотя Феофилакт был идеальным архипастырем и употреблял все усилия к установлению нормальных отношений с паствой. Он скончался около 1107–1108г., удручённый и недугами, и скорбью – вследствие нашествия крестоносцев, которое заставило его покинуть Ахриду и удалиться в Фессалонику. Феофилакт был замечательным архипастырем Болгарской церкви, много содействовавшим её благоустройству и процветанию. Но ещё более он известен как писатель-экзегет.

Экзегетические труды Феофилакта обнимают некоторые книги Св. Писания Ветхого Завета и почти весь Новый Завет. Так, ему принадлежит толкование на малых пророков – Осия, Аввакума, Иону, Наума и Михея, составленное по просьбе императрицы Марии, супруги Михаила Дуки. Согласно желанию царицы, Феофилакт написал краткий и удобопонятный комментарий на эти книги, изъясняя их – соответственно троякому смыслу Писания – буквально, умозрительно и в нравственном отношении. Феофилакт не называет источники, которыми он пользовался при толковании, но в числе их главное значение имели труды Феодорита Киррского. Его комментарий на псалмы, известный по рукописи XV в., ещё не издан (Paris, 147).

Из экзегетических творений на Новый Завет первое место принадлежит его «Благовестнику», в состав которого входят комментарии на четырёх евангелистов. В частности, толкование на Евангелие от Матфея Феофилакт составил по просьбе императрицы Марии, которая, по-видимому, влияла на происхождение и остальных частей Благовестника. Писатель находился здесь в большой зависимости от творений св. Иоанна Златоуста, что он и сам неоднократно отмечает. Прекрасно изучив многочисленные творения этого отца, Феофилакт представил в своём труде краткий и ясный компендиум их содержания, применительно к историческому смыслу Евангелия. Кроме Златоуста, Феофилакт пользовался творениями и других отцов, из которых называет, впрочем, одного лишь Григория Богослова: он извлекал из их трудов все наиболее пригодное дня его целей и самое важное. Комментатор часто прибегает к аллегорическому методу изъяснения, особенно – притчей Спасителя, причём аллегоризм его свидетельствует о выдающемся образовании писателя и глубоком уме. Самостоятельность автора выразилась и в других его дополнениях к экзегетическому материалу, заимствованному у отцов, например, он нередко делает полемические экскурсы против еретиков-манихеев, ариан, несториан, массалиан, армян и особенно латинян, а равно представляет и нравственные наставления, вытекающие из толкования. В предисловии к Благовестнику Феофилакт высказывает мысли, что евангелисты иногда допускают отступления друг от друга в повествованиях второстепенного значения, но вслед за Златоустом он усматривает в этом признак достоверности Евангелий: значит, евангелисты писали вполне самостоятельно, без предварительного между собой соглашения. В самом изъяснении Евангелий от Марка, Луки и Иоанна Феофилакт нередко ссылается на свой комментарий Евангелия от Матфея и вообще стремится установить согласие между ними. «Благовестник» Феофилакта является весьма важным экзегетическим трудом, который богат содержанием, написан просто и ясно и представляет глубоко назидательное и поучительное собрание экзегетического святоотеческого материала о Евангелии.

Самостоятельное значение имеют и толкования блаж. Феофилакта на послания ап. Павла, хотя здесь писатель сравнительно чаще, чем в «Благовестнике», ссылается и называет по именам отцов Церкви, творениями которых он пользовался, а именно: Климента Александрийского, Мефодия, трёх великих каппадокийцев, Кирилла Александрийского и Дионисия Ареопагита, преимущественно же Иоанна Златоуста; писатель обращает здесь внимание и на различия в тексте, которые старается объяснить и устранить. В этом труде Феофилакт во многих местах буквально совпадает с толкованиями у Евфимия Зигабена, вследствие тождества источников.

Меньшей самостоятельностью отличаются толкования Феофилакта на Деяния апостолов и на Соборные послания, которые очень сходны с трудами Икумения. Но вопрос о взаимоотношении этих двух писателей ещё не выяснен.

Экзегетические труды блаж. Феофилакта имели большое распространение в Византии – вследствие своей ясности, простоты и святоотеческого авторитета, заложенного в их основе. Они служили любимым чтением дня византийского образованного общества, знакомившегося при их посредстве с церковной традицией священной экзегетики, ведущей начало от святых отцов, особенно же от Златоустого учителя. В них, например, заключался самостоятельный и вполне авторитетный компендиум святоотеческой экзегетики на Ветхий, преимущественно же на Новый Завет, выполненный просвещённым деятелем Церкви и прекрасным знатоком церковного Предания. Наибольшим же уважением пользовался Благовестник и толкования на послания ап. Павла.443

Евфимий Зигабен занимался толкованием, главным образом, Нового Завета. Его комментарий на Евангелия имеет весьма важное значение. Он держится здесь преимущественно антиохийского метода – выясняет буквальный смысл текста, сопоставляет одного евангелиста с другим, сравнивает их между собой, примиряет разногласия, дополняет свидетельство одного экзегета данными из других истолковательных памятников и т. п. Иногда он пользуется и аллегорическим способом толкования. Так, изъясняя Ин. XXI, 11, где рассказывается об извлечении Петром из моря сетью 153 рыб, экзегет пишет: «Сто рыб означали тех, которые имели быть уловлены в христианство из язычников, пятьдесят рыб – тех, которые имели быть уловлены из иудеев, так как из язычников имели уверовать во Христа больше, чем из иудеев, а три рыбы указывали на Пресвятую [Троицу], в Которую эти люди имели уверовать». В своих толкованиях Евангелий Зигабен следовал преимущественно св. Иоанну Златоусту, а вместе с ним цитирует и других св. отцов – Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского. Но он самостоятельно относится к своим источникам, изменяет их и дополняет, представляет местами и свои толкования, а равно делает нравственные назидания. В предисловии к толкованию Евангелия от Матфея писатель говорит: «Обратим внимание на Писания и тщательно исследуем каждое из них, чтобы извлечь оттуда богатое сокровище правого учения и собрать примеры святой жизни». Такова была задача комментатора. В частности, толкование Евангелия от Матфея отличается сравнительной полнотой и содержит богатый святоотеческий материал. В толковании Евангелия от Марка часто делаются ссылки на первый труд Зигабена, а толкование св. Луки опять представляет много новых данных. Но большей, сравнительно с двумя последними, самостоятельностью отличается толкование Евангелия от Иоанна. Здесь писатель сообщает много сведений из догматического учения Церкви, изложение которого у него носит печать глубокого понимания христианской догмы. При толковании таких текстов, которые служили оправданием для тех или других еретиков, писатель доказывает неосновательность их ссылок на Св. Писание и раскрывает православное учение. Так, при изъяснении Ин. XV, 26 («Егда же приидет Утешитель...»), писатель, возражая латинянам, говорит: «Обрати внимание, что посылает Дух Св. и Сын, как равночестный Богу Отцу, но посылает от Отца, потому что Дух Св. от Отца исходит, а от Отца Он исходит потому, что происходит из существа Его. Поэтому и Дух Св., подобно Сыну, знает всё, что знает Отец. Если же кто-либо спросит, почему же и Дух Св. не называется Сыном, если Он происходит от одного и того же Отца, то мы скажем: потому что Он не рождается так, как Сын, но исходит от Него другим образом, а рождённому прилично имя Сын, исходящему же – Дух. А если он всё-таки будет продолжать спрашивать, что это за исхождение, то мы в ответ скажем ему словами Григория Богослова: скажи нам, что такое рождение, и мы объясним тебе, что такое исхождение Духа Св., – и, как неразумные, вместе попытаемся вторгнуться в тайны Божьи. Почему же Сын и Дух Св. не называются братьями, если Они имеют одного и того же Отца? Потому что Они не одинаковым образом происходят от Него: Сын рождается, а Дух Св. исходит». Вообще, Зигабен держится церковной точки зрения и излагает догматическое учение согласно с разумом св. отцов. В его толкованиях на Евангелия собрано было всё наилучшее из древних экзегетических трудов, но изложено гораздо проще и сокращённые, чем в «Благовестнике» Феофилакта.

В таком же достоинстве нужно признать и его толкование на послания ап. Павла, открытые и изданные архиепископом Петр Никифором Калогера (в 1887г.). Зигабен собрал в этом труде все наиболее важное и ценное в экзегетическом отношении, что оставила святоотеческая древность, самостоятельно изложил извлечённый им материал простым и ясным языком и дал прекрасное экзегетическое руководство для всех членов Церкви, снабдив его и нравственными наставлениями. И в этом труде Евфимий последовал преимущественно творениям св. Иоанна Златоуста.

Наконец, Зигабен составил комментарий на псалмы. Он предваряется обширным введением, где речь идёт о Давиде, как писателе псалмов, о поводах к их составлению, о содержании псалмов в догматическом и нравственном отношении и о мессианском их значении, о древних греческих переводах Ветхого Завета, а именно – Семидесяти, Акилы, Симмаха, Феодотиона, Лукиана Мученика и др. Самое толкование отличается самостоятельным отношением писателя к экзегетическим источникам, которыми служили творения Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского, Оригена и др. Писатель раскрывает и свои мнения наряду со святоотеческими. Он пользуется и аллегорическим, и историческим методом.

Вообще, и Евфимий Зигабен был одним из лучших византийских экзегетов священного текста.444

В Византии IX-XV вв. большим уважением пользовались и творения св. отцов. С целью сохранить в Церкви авторитет их в полной силе и значении, византийские писатели занимались их экзегетикой наравне со Священным Писанием. Преимущественное внимание обращалось на творения св. Григория Назианзина, в силу их глубокого богословского смысла, и Дионисия Ареопагита, в силу таинственного их характера. Из экзегетов первого рода были известны – Василий Новый, митрополит Кесарии Каппадокийской (912–959), Никита, митрополит Ираклийский (XI в.), Георгий Акрополит (XII в.), второго – Георгий Пахимер, патриарх Герман II (1220–1240), иеромнимон Георгий. Но памятники святоотеческого экзегезиса пока ещё большей частью не изданы.445

VII. 3. Аскетика и мистика

Аскетическое и мистическое направления богословского знания достигли в Византии IX-XV вв. большого развития. Главный их источник заключался в монашестве, которое в нашу эпоху имело наивысший расцвет во внешнем своём распространении и во внутреннем росте. Вся Византия была покрыта монастырями и представлялась как бы одним большим монастырём, казалась монашеским царством. Внешний рост византийского иночества находился в соответствии и с внутренним его развитием, которое проявлялось в новом и своеобразном мировоззрении, отлилось в оригинальные формы, выразилось в идеалах, свойственных лишь православной Византии. Идеология византийско-восточного монашества и создала аскетическое и мистическое направление местной литературы, в которых она и была выражена как в своём существе, так и в отдельных реальных проявлениях. Тогда как аскетика трактовала преимущественно о многоразличных внешних обязанностях истинно христианской жизни и раскрывала учение о добродетелях, которые её украшают, а с другой стороны – о пороках, которые препятствуют нравственному совершенству, то мистика сосредоточилась на внутренних религиозно-нравственных движениях человеческой души, исследовала сокровенные мотивы её развития и указывала пути и средства таинственного общения человека с Богом. Византийская аскетическая литература имела своим родоначальником св. Василия Великого и через посредство аскетических творений Марка и Исаии, Макария, Нила, Диадоха и Исидора Пелусиота восходила к св. Феодору Студиту, и в дальнейшем своём движении она находилась в зависимости от святоотеческой аскетики, на основе которой и совершала своё развитие, углубляя сущность аскетических требований и расширяя анализ положительных и отрицательных условий для нравственного совершенства. Мистика же византийская получила своё начало в таинственных творениях Дионисия Ареопагита, у которого она имела своеобразный характер, выразившись в символическом истолковании богослужения. Максим Исповедник устранил из мистического учения Дионисия некоторые не вполне церковные идеи, в него привнесённые, и сообщил ему истинно православный характер. Поэтому Максим Исповедник и считается главным основателем византийской мистики. Представителями последней являются Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, Николай Кавасила. Наивысшего развития мистика достигла на св. горе Афонской, в учении исихастов, защитником которого был и св. Григорий Палама. В его творениях византийская мистика получила и догматическое обоснование своих воззрений. Наряду с Афоном в истории мистико-аскетической литературы большое значение имел Студийский монастырь в Константинополе. Вообще, судьба этой литературы неразрывно связана с историей византийско-восточного монашества. Отголосок её можно наблюдать и в монастырских уставах, которые составлялись в Византии очень многими ктиторами обителей, даже из среды мирян. В основе византийских ктиторских Типиков лежали уставы знаменитейших представителей восточного монашества – иерусалимский св. Саввы Освященного, константинопольский св. Феодора Студита и афонский св. Афанасия, которые, в свою очередь, восходили по своему происхождению к аскетическим правилам древнейших законодателей монашества – святых Пахомия и Василия Великих. Так утвердилось преемство средневековой Византии и древнего Востока в отношении аскетической традиции.

И с внешней своей стороны мистико-аскетическая литература имела в Византии некоторую особенность. Произведения этого рода писались в форме глав – κεφάλαια, т. е. небольших афористических отрывков, в которых ясно и определённо излагалась сущность того или иного аскетического положения, требования или условия. Обыкновенно эти главы располагались по сотням (ἑκατοντάδες) и назывались практическими или деятельными, познавательными или умозрительными и богословскими (πρακτικά, γνωστικά, θεολογικά κεφάλαια). О некоторых писателях в области аскетики и мистики и будет дальнейшая наша речь.

Симеон Новый Богослов был выдающимся представителем византийской мистики. Он родился в Пафлагонии в 1025г., учился в Константинополе и, при содействии одного из своих родственников, получил должность при царском дворе, где очень скоро был удостоен чина спафарокувикулария. Когда скончался его покровитель, Симеон оставил придворную службу и постригся в монашество в знаменитой Студийской обители. Здесь он предался суровым аскетическим подвигам, пользуясь наставлениями своего учителя Симеона Студита «Благоговейного». Затем он оставил и Студийский монастырь, и поступил в обитель св. Маманта, где был избран игуменом. Симеон много заботился о благоустройстве этой обители и привёл её в цветущее состояние в разных отношениях. Здесь Симеон написал и многие из своих богословских трудов, в которых раскрыл тайны духовного ведения и содержания и которые ставят его во главе мистиков Византийской церкви. Когда скончался Симеон Студит, бывший руководитель Симеона Нового Богослова, то последний составил в честь него гимны, в которых прославил его как святого. Это обстоятельство восстановило против Симеона многих недругов Студийской обители и её церковного направления, создавшегося на основе принципа акривии, вызвало новое столкновение между студитами и сторонниками принципа οἰκονομία, издавна находившимися во взаимной борьбе, и отразилось на дальнейшей судьбе «Нового Богослова». Синкелл патриарха Сергия Стефан, бывший Никомидийский епископ, заявил протест по поводу действий Симеона и добился того, что последний был удалён из столицы в Хрисополь. Но он вскоре был возвращён и получил в управление столичный монастырь св. Марины, где и продолжал свою научно-богословскую деятельность. Среди своих современников Симеон имел многих последователей, например, Иерофея, игумена монастыря Источника, великого магистра Алексея, протоасикрита Василия, основателя монастыря Евергетиды. Но наиболее преданным его учеником и последователем был студийский монах Никита Стифат, который защищал его в своих трудах и написал его житие. Симеон скончался после 1092г.

Симеон написал очень много сочинений, но значительная часть их ещё не издана. В настоящее время из его трудов известно, прежде всего, «Тридцать три слова», которые он, по примеру Феодора Студита, произнёс перед иноками своего монастыря. В них раскрывается высокое значение нравственного совершенства, к достижению которого должны стремиться иноки; большая ценность придаётся дару слёз и сокрушению о своих грехах. Писатель основывается здесь на творениях великих аскетов прежнего времени – Антония, Евфимия, Саввы и Арсения, часто ссылается на Григория Богослова и Иоанна Златоуста, а как пример идеального нравственного совершенства приводит своего учителя Симеона Студита. Затем, Симеон составил «Главы деятельные и богословские» (142), «Главы практические» (160), в которых в форме кратких изречений изложил обязанности монахов относительно молитвы, богослужения, постов как необходимых средств и условий для нравственного совершенства, возглавляемого любовью к Богу. Кроме того, «Увещания подвижникам», «Оглашения» (35), «Беседы о вере и нравственности к инокам и мирянам», «О любви и о том, каковы должны быть пути и дела людей духовных»; наконец, «Книга о Божественной любви» составляет один из главных трудов Симеона и содержит ряд наставлений о достижении человеком духовного единения с Богом. Этот труд известен только в латинском переводе,446 под покровом которого, однако же, таится и читателем чувствуется огонь мистической проникновенности, присущей писателю; он приглашает всех, стремящихся к духовному совершенству, избегать мiра, обуревающего человека своими страстными, материальными интересами, – сознаёт, что и сам чувствует бессилие в борьбе с грехом, но стремится к духовной свободе, которую и надеется достигнуть лишь в Божественной любви, привлекающей человека к единению со Спасителем. Это сочинение Симеона пользовалось большим уважением в Византии, как видно из предисловия к нему, составленного Никитой Стифатом, и из похвальных отзывов, написанных Иерофеем, Алексеем Философом, Феофилактом Болгарским и другими. И вообще, все сочинения Симеона весьма важны по своему мистико-аскетическому содержанию. Главный предмет творений Симеона – духовное совершенствование человека, сокровенное делание во Христе. Он говорит о приготовлении к нравственному совершенствованию, указывает средства для этого, преподаёт наставление о борьбе с духовными препятствиями, указывает подвиги, которые могут вести к цели, и т. д. Писатель обо всём этом говорит на основании личного опыта, проверенного опытом и других подвижников, излагает свои уроки с полным знанием духовной жизни человека. Его творения – богатейшая сокровищница мыслей и наставлений в духовной жизни христианина; они неотразимо действуют на душу читателя своей убедительностью и благочестивым тоном. Симеон преподал в них глубокие и сокровенные тайны внутреннего подвижничества, которых давно уже не излагали в строгой системе и последовательности другие христианские учители. Справедливо он назван «Новым Богословом» – так как отличался глубиной созерцания истин христианского благочестия.

В частности, Симеон Новый Богослов излагает мистическое своё мировоззрение в полном согласии с евангельской идеей Царства Божьего и в своих трудах выясняет, как достигается и сохраняется единение Христа Бога с отдельной верующей душой. «Царствие Божие, небесное, – поучает Симеон, – внутри нас есть, а знамением и доказательством того, что Царствие Божие истинно есть внутри нас, служит следующее: если мы не похотствуем никаких привременных благ мира сего, ни богатства, ни славы, ни удовольствий и никакого мирского или плотского услаждения, но удаляемся от всего этого и отвращаемся всей душой и всем сердцем. А кто не отвращается от всего этого, но имеет пристрастие, тот не видел Царствия Небесного, не вкусил сладости его и благоухания...». Когда в душе человека царствует Бог, то знамениями этого являются: кротость, справедливость, истина, смиренномудрие и всякое благоговение, человеколюбие, сострадание, долготерпение, благодушие. И корни Царства Небесного находятся здесь, на земле, поэтому если ещё в настоящей жизни не внидет в душу Христос и не воцарится в ней, то она не будет здоровой, и нет ей надежды на спасение, заключён для неё вход в Царство Небесное. Таким образом, сущность Царства Божьего, по учению Симеона, заключается в богообщении: Бог входит в сердце верующего человека и обитает там, а человек воспринимает в себя всего Бога, носит Его в душе своей, является богоносцем. В этом акте человеческая душа входит в непосредственное и внутреннее общение с Богом, здесь происходит восприятие ею Бога и единение с Ним, выражающееся в созерцании тайн Божьих, в мистическом восприятии Божества. Мистическое же восприятие есть внутренний прогрессирующий процесс тесного, исполненного сознательности, благодатного единения человеческого духа с Богом, постепенно проникающего всего человека – душу его и тело, по своему психическому составу – целостный и законченный, по своей сущности – сверхчувственный, потому и трудно постижимый, но начинающийся в земных условиях жизни и непрерывно усовершенствующийся. Мистическое восприятие, как сложный душевный процесс, имеет две стадии – начальную и высшую. Первая выражается в чувственном впечатлении, во внешнем зрении неизреченного света, а второй – во внутреннем ощущении присутствия Божества в глубине души. «Ум, соединившийся с Богом верой, познавший Его деланием добродетелей, сподобившийся зреть Его созерцанием, видит дивные и преславные чудеса. Он весь освещается и становится как свет, хотя и не может понять и изречь то, что́ видит. Тогда ум человеческий созерцает свет всяческих, т. е. Бога, и этот Свет есть жизнь. Ум видит себя совершенно объединённым с этим светом и трезвенно бодрствует. Он сознаёт, что свет находится внутри души его и изумляется, а изумляясь, он видит его как бы вдали от себя, потом, придя в себя, опять находит свет этот внутри. И вот он не находит ни слова, ни мыслей, что сказать и подумать о свете том, который он таинственно созерцает. Но как только этот свет воссияет в душе, тотчас исчезает всякий нечистый помысел, очищаются очи сердца и зрят Бога, душа приходит в величайшее умиление, исполняется радостью и весельем, наконец, совершенно изменяется весь человек».

Мистическое восприятие, по краткому изъяснению Симеона, есть приобретение вечной жизни, обилие божественного света, общение и причастие Христу, оно постигается при помощи благодати Св. Духа, которая делает человека другом и сыном Божьим, насколько он может вместить это. Человек, достигший таинственного восприятия Божества, есть мистик, духовный муж, новая тварь, новый человек, сын света и дня, чадо Божие, небесный человек. В мистическом восприятии объектом является Сам Бог. В мистика, как человека, соделавшегося богом по благодати, таинственно вселяется Пресвятая Троица; он стяжает Самого Бога, Царя всяческих, всеобщее благо и свет. Образ единения этого подобен единению Лиц Св. Троиц и образу единения двух природ во Христе. Но при всей тесноте единения, в акте мистического восприятия нет слияния человеческого духа с Божеством; мистик сохраняет свою свободу и сознательность, а с другой стороны – мыслит Бога как Личное Существо, Творца и Промыслителя мира. Мистическое восприятие характеризуется сложностью своего состава: в него входят элементы познавательный, волевой и эмоциональный. В отношении познания оно есть стяжание «Ума Христова», или – духовного божественного ведения и сокровенной премудрости. В области воли мистическое восприятие выражается в религиозно-нравственном её направлении. Наконец, эмоциональный элемент состоит в переживании целого ряда приятных чувствований, возникающих на почве единения с Богом, каковы: чувство совершенства, таинственного, благоговения, глубокого смирения, радости, живой и глубокой любви, которая проникает все существо человека. Все эти элементы сливаются в органическое целое и создают в душе человека любовь, радость, мир о Духе Святом. Достижение мистического восприятия, по учению преп. Симеона, есть трудный подвиг. К нему ведут: пост, деятельное милосердие, добросовестное исполнение своего долга, молитва, внимательное и благоговейное причащение Св. Таин, вообще жизнь в Церкви и с Церковью, по её уставу и применительно к её требованиям, дабы совершенно очистить себя от нравственной скверны. И в результате – мистик в своём восприятии зрит «неизреченный свет», без которого вообще невозможно мистическое созерцание, – он созерцает великий свет ведения как действительную реальность. Однако этот неизреченный великий свет, созерцаемый мистиком, не есть самая сущность непосредственного в Своём существе Бога, а представляет лишь проявление, обнаружение и откровение Божественного естества. – Таковы некоторые элементы мистического учения Симеона Нового Богослова.

Никита Стифат, монах Студийского монастыря, был учеником преп. Симеона Нового Богослова и продолжателем в научно-литературном обосновании и раскрытии мистико-аскетических его воззрений. Он написал много сочинений («О душе», «О рае», «О небесной и церковной иерархии», «Увещательное слово о покаянии» и др.), но в печати известны лишь «Три сотницы глав – деятельных и естественных – об очищении ума, и умозрительных – о любви и совершенстве жизни».447 Такое деление аскетических глав сделано Никитой в зависимости от трёх степеней аскетической жизни – очистительной, просветительной и таинственной, ведущих к нравственному совершенству. Первая степень свойственна новоначальным, вторая – «средним» и третья – преуспевающим. Восходя по порядку всех трёх степеней, ревностный подвижник приходит в «мужа совершенного», в меру полного возраста Христова. Сущность нравственного восхождения по трём степеням заключается, по учению Никиты Стифата, в следующем. На очистительной степени стоят вводимые в священные подвиги. Свойственны ей – отложение образа «перстного человека», освобождение от всякой чувственной страсти, облечение в нового человека, обновляемого Св. Духом. Дела её – ненависть к чувственному, измождение плоти, удаление от всего, что может возбуждать страстные помыслы, раскаяние в соделанном, а при этом уврачевание слезами сладости (τὴν ἄλμην) соделанного греха, благоустроение нрава благодатью Духа, очищение умилённым сокрушением своего ума от всякой смерти плоти и духа и возлияние на него вина слова (τὸν ονον τοῦ λόγου), веселящего сердце очищаемого человека, и принесение его Царю духов для вкушения. Цель же первой степени – действенное разожжение себя огнём подвижничества, извержение из себя подвижническими трудами всякого греховного яда, закаление себя через погружение в воду сокрушения и соделания себя мечом, сильно посекающим страсти и демонов. Кто достиг этого, тот угасил силу естественного огня, заградил уста львов – свирепых страстей, стал силен духом, из немощного сделался крепким и, как новый Иов, воздвиг себе трофей терпения, победив искусителя. На просветительной степени стоят те, которые действием священных подвигов преуспели в первом бесстрастии. Свойственны ей: водворение в уме образа здравых словес, или здравых на все воззрений, и причастие Св. Духа. Дело её – очищение ума действием Божественного огня, мысленное отверзание сердечных очей, рождение слова с высокими помышлениями разума. А цель – Слово премудрости, уясняющее все сущее, познание божественных и человеческих дел, откровение тайн Царства Небесного. Кто достиг этого мысленным деланием ума, тот на огненной колеснице бывает носим четверицей добродетелей и, как новый Илия, ещё живым поднимается в мысленный воздух и, став выше земного, обходит небесные области. На таинственной, или совершенной степени, стоят те, которые уже пришли в меру и возраста Христова. Свойственно им – пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться около горних чинов небесных, приблизиться к первому Свету и исследовать духом глубины Божьи. Дело этой степени – исполнять ум, – зрителя таких предметов, – ведением путей Промысла, законов правды и истины, разрешением гаданий, притч и тёмных словес Божественного Писания. Цель этой степени – тайноводствовать того, кто столь усовершен, к сокровенным тайнам Божьим, исполнять его неизреченной премудростью через сочетание с ним Духа и являть его Великой Церкви Божией мудрым богословом, просвещающим людей богословскими поучениями. Тот, кто достиг этого посредством глубочайшего смиренномудрия и сокрушения, бывает восхищён до третьего неба богословия, как другой Павел, и слышит неизреченные глаголы, которые не дано слышать человеку, находящемуся под влиянием чувств, вкушает неизреченные блага, которых «око не видело и ухо не слышало», и делается служителем тайн Бога, став устами Его, и совершает их для людей, при помощи Слова, почивая при этом блаженным покоем в Боге, – совершенные в Совершенном, – пребывая вместе с богословами в общении с величайшими силами Херувимов и Серафимов, которым принадлежит слово премудрости и вместе – слова разума.448

Изложенные идеи о нравственном преуспеянии человека, постепенно возводящем его к мистическому единению с Богом, подробно и раскрываются в трёх сотницах аскетических глав Никиты Стифата, – с детальным анализом отдельных его моментов. Отличаясь сравнительной полнотой и ясностью, находясь в полном согласии с догматическим учением Греко-Восточной церкви, главы Никиты имели большое распространение в Византии, как свидетельствуют в большом числе сохранившиеся списки их, и пользовались уважением всех сторонников истинной церковной традиции в области иноческого мировоззрения.449

Св. Григорий Синаит был одним из главных представителей византийской аскетической литературы. Он родился около 1268г. в селе Кукуль близ Клазомен в Малой Азии, от богатых и уважаемых родителей, в молодости попал в плен к туркам во время их набега на Фракийскую фему и уведён в Лаодикию, где был выкуплен христианами. Получив свободу, Григорий удалился на Кипр, где встретился с одним подвижником, который и расположил его к монашеской жизни. В конце XII в. Григорий, имея около тридцати лет отроду, удалился на Синай и постригся здесь в монашество, почему и называется Синаитом. В Синайской обители Григорий предался суровым аскетическим подвигам и достиг высокого нравственного совершенства. Вместе с тем он занимался здесь чтением и изучением Писания и творений св. отцов, любил переписывать рукописи и многих превосходил своими обширными и глубокими богословскими познаниями. Из Синая Григорий путешествовал в Иерусалим, поклонился... [На этом месте рукопись обрывается. Преп. Григорию Синаиту посвящено отдельное исследование И. И. Соколова вместе с изданием в переводе с греческого языка его Жития. «Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита» публикуется в Приложении к настоящей публикации «Лекций по истории Греко-Восточной церкви». – Прим. Издателя.]

Приложение I. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита

С греческого (по изданному списку XVI в.) перевёл, предисловием и примечаниями снабдил И. И. Соколов

Предисловие

I

В «Афонском Патерике», изданным иждивением Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне и вышедшем в свет уже седьмым изданием (М., 1897), наряду с жизнеописаниями многих иных святых, на святой Афонской горе просиявших, помещено, в русском переводе, и житие преподобного и богоносного отца нашего Григория Синаита (Т. I. С. 318–340). Перевод этого жития исполнен с греческого текста, опубликованного Никодимом Агиоритом в его книге «Νέον Ἐκλόγιον, περιέχον βίους ἀξιολόγους διαφόρων ἀγίων καὶ ἄλλα τινὰ ψυχωφελῆ διηγήματα» (Венеция, 1803). Относительно этой редакции греческого жития святого Григория Синаита до́лжно сказать, что, при сравнительной пространности повествования, она имеет один существенный недостаток, лишающий её научного историко-литературного значения: она не имеет оригинальности, так как представляет лишь позднейший пересказ подлинного и полного жития святого Григория, исполненный с одной из рукописных его редакций, рассеянных по библиотекам Востока и Запада. А известно, что переделка какого-либо литературного памятника, в частности, агиографического, как бы искусно ни была исполнена, никогда не может заменить оригинала. Пересказу или переделке того или иного оригинального жития недостаёт первоначальной полноты его объёма и цельности содержания, законченности в подробностях и частностях, свежести непосредственных впечатлений автора, живости и самоочевидной убедительности безыскусственного повествования. Нередко в пересказе опускаются такие подробности оригинала, которые с точки зрения компилятора не имеют никакого значения. А между тем, с точки зрения истории и литературы эти частности оказываются весьма любопытными: историк найдёт в них новые крупицы для политической, церковной или бытовой истории; литература отметит в них новый факт для уяснения литературно-агиографической схемы или особенностей средневекового греческого языка, и т. п. Вообще, как по одним сучьям трудно составить понятие о дереве, так и по позднейшим переложениям агиографических памятников трудно надлежащим образом изучить жизнь и деятельность святых, о коих повествуется в пересказе, – трудно уяснить их значение в связи с событиями современной эпохи.

Всё, что сказано о греческих переложениях житий святых, относится, в известной степени, и к русскому их переводу. Разумеется, перевод жития, исполненный с позднейшего его переложения, совмещает в себе все недостатки его условного оригинала, если буквально воспроизводит его текст: он не имеет ни полноты, ни цельности, ни мелких подробностей первоначального оригинала, часто весьма важных и характерных, ни авторитетной достоверности подлинника, основывающейся обыкновенно на свидетельстве современников и сподвижников святого. Значит, такой перевод, как и условный его оригинал, не может иметь научного значения. Да и с точки зрения рядового читателя, инока или мирянина, преимущественное значение должно принадлежать тому переводу жития, который исполнен с подлинного и первоначального его текста, имеющего авторитет древности, непосредственного свидетельства и современной достоверности. Такой перевод, помимо иных своих достоинств, должен действовать на читателя уже одной своей близостью к подлиннику, буквальной точностью воспроизведения первоначального и более достоверного текста, – должен влиять одним авторитетом седой своей древности. В таком переводе речь ведётся от лица древнего его составителя, нередко ученика изображаемого святого, современника описываемых событий, непосредственного свидетеля жизни и деяний того или иного подвижника и отца. Здесь слышится живая, искренняя речь, сообщаются непосредственные впечатления, излагаются воззрения и свидетельства тех, кто имел полную возможность всё видеть, слышать, обо всём узнавать, расспрашивать. Здесь, так сказать, слышится голос самой древнехристианской или византийской эпохи, которая говорит языком современности, без прикрас и преувеличений, оценивая описываемые факты с точки зрения своих господствующих понятий, изображая их в уровень с требованиями современной культурной жизни. Здесь, наконец, назидания предлагаются из уст самого изображаемого святого, в их непосредственной простоте и по поводу событий из жизни его сподвижников и учеников, подтверждаются деяниями самого преподобного и богоносного отца и возглавляются достоверными сказаниями о чудесах его. Отсюда, житие святого, предлагаемое в переводе с полного и оригинального его текста, должно производить на читателя неотразимое впечатление своей обстоятельностью, достоверностью и назидательным тоном, проникающим весь его текст, от начала до конца. Составляя предмет глубоко назидательного, проникновенного чтения, такое житие, бесспорно, должно иметь и научное значение, восполняя, как всем своим составом, так и отдельными штрихами содержания, различные области знания богословского, исторического, литературного. И чем больше житий святых будет предложено в русском переводе с оригинальных их редакций, тем выше и совершеннее будет успех богословско-исторической науки, тем плодотворнее отразится в умах и сердцах читателей – мирян и иноков – действенное, назидательное слово агиографических памятников христианской древности. При этом достойно замечания, что чем дальше мы станем проникать в глубь нашей истории и приближаться к древним временам господства у нас истинно христианского просвещения, когда жития святых были самым любимым чтением нашего народа, – тем теснее наблюдается связь перевода или переложения с подлинником, тем совершеннее текст бывшего у нас в обращении жития святого и ближе к оригиналу, тем назидательнее его тон и действеннее влияние на читателя. Образцом совершенства могут служить, в этом отношении, Четьи-Минеи митрополита Макария и особенно святителя Димитрия Ростовского, которые весьма тщательно выбирали жития святых, сверяли их с греческими текстами, исправляли применительно к ним и распространяли. Поэтому священные их труды всегда пользовались непререкаемым авторитетом.

В новейшее время, когда у греков стали появляться синаксари и Четьи-Минеи частного происхождения, имевшие задачей предложить православному греческому народу назидательное чтение на понятном современном языке, и у нас стали наблюдаться опыты перевода опубликованных греками позднейших переложений и пересказов житий святых, значительно уклонявшихся от подлинных их текстов. При этом избирались преимущественно такие жития, которые не нашли себе места в наших древних Четьих-Минеях. Бесспорно, опубликование в русском переводе сокращённых житий святых есть дело весьма важное, полезное и назидательное. Но, с другой стороны, несомненно и то, что подлинная и существенная задача русской агиографической науки должна состоять в опубликовании таких переводов житий святых, которые исполнены с оригинальных их текстов. В этом должно состоять идеальное требование науки, и к его осуществлению она и должна стремиться. Но, конечно, это – дело будущего, требующее и продолжительного времени, и работы коллективных сил. Но то, что трудно осуществимо в отношении четьи-минейной области всей Православной Церкви, может быть исполнено в границах запросов определённой местности, епархии, монастыря... Исходя из подобных соображений, и русский, на Афоне, святого Пантелеймона монастырь, издавна трудящийся на религиозно-просветительном поприще, поставил задачей своей издательской деятельности опубликовать, в русском переводе, подлинные и полные жития святых, на святой Афонской горе просиявших, – с таким расчётом, чтобы постепенно весь «Афонский Патерик» обновить в его составе, посредством замены сокращённых и позднейших редакций житий, в нём опубликованных, переводом редакций полных и оригинальных. Первым опытом издательской деятельности монастыря в отмеченном направлении и является предлагаемый перевод жития иже во святых отца нашего Григория Синаита.

Перевод этого жития сделан с греческого списка XVI в., изданного профессором И. В. Помяловским по рукописи Московской Синодальной библиотеки № 281 по старому счёту, № 280 по каталогу Маттеи (I, 183) и № 394 – по новейшему каталогу архимандрита Владимира (М., 1894).450 Рукопись представляет сборник, содержащий жития святых и гомилетические творения святых отцов и писанный в XVI в. разными лицами на бумаге в 8”, на 340 листах. Первоначально сборник принадлежал Афонскому монастырю του Σιμένου (или Σειμένου, по чтению архимандрита Владимира) и вывезен в Москву Арсением Сухановым, как видно из сохранившейся на 7 листе рукописи приписки. Житие преп. Григория Синаита занимает листы 7–40 и имеет такое надписание: «Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν γίοις πατρὸς ημῶν Γρηγορίου τοῦ Σιναῖτοῦ συγγραφεὶς παρὰ τοῦ ἀγιωτάτου ἀρχιεπισκόπου Κονστανπνουπόλεως Καλλίστου». Начало текста: «Тὸ μὲν τούς ἀγαθούς ἄνδρας ἐγκωμίων καὶ ἐπαίνων βούλεσθαι ἀξιοῦν...». Греческий текст жития в двух местах (гл. XV и XIX) дополнен выдержками из южно-славянского перевода XVI в., приготовляемого к печати приват-доцентом Санкт-Петербургского университета П. А. Сырку по рукописи № 1488 Софийской библиотеки при Санкт-Петербургской Духовной академии.451 В предлагаемом русском переводе жития св. Григория приняты во внимание и эти славянские дополнения. Кроме того, некоторые указания филологического свойства предложены библиотекарем русского, на Афоне, Пантелеймонова монастыря, высокочтимым отцом Матфеем, которому переводчик и считает долгом принести здесь свою глубокую благодарность.

II

Житие святого Григория содержит в себе определённые указания относительно его составителя. Уже из надписания жития видно, что автором его был Константинопольский патриарх Каллист. Об этом патриархе известно, что он дважды занимал Константинопольскую патриаршую кафедру: в 1350–1354 и 1355–1363г. Первое его избрание на патриарший престол состоялось по воле византийского императора Иоанна Кантакузина, который в лице этого патриарха нашёл сторонника св. Григория Паламы и его партии в борьбе с ересью Варлаама и Акиндина.452 Каллист, действительно, весь период первого своего патриаршества провёл в борьбе с противниками истинно-церковного учения и в заботах о мире и благосостоянии Православной Церкви. За это он возбудил против себя недовольство многих епископов и светских лиц, сочувствовавших учению Варлаама и Акиндина. Один из последних, известный византийский историк Никифор Григора, мрачными чертами изображает личность и деятельность патриарха Каллиста.453 Но пристрастные суждения этого историка обличаются другим современником – императором Иоанном Кантакузином, который, напротив, отзывается о патриархе Каллисте как о человеке весьма добродетельном и отличавшемся высокими нравственными качествами, кои и открыли ему путь к патриаршей кафедре.454 Таким именно патриарх Каллист явил себя в смутную годину политической борьбы при дворе Византии, возгоревшейся по интригам Иоанна Кантакузина против законного наследника византийского престола Иоанна Палеолога. В 1354г. Кантакузин, ещё раньше возложивший на себя царскую корону, пожелал венчать ею и сына своего Матфея, дабы этим путём совершенно устранить от престола законного наследника византийской короны – Иоанна Палеолога. Но патриарх Каллист отказался исполнить желание Кантакузина, вызвал этим его неудовольствие и вынужден был отказаться от патриаршей кафедры, удалившись на остров Тенедос к Иоанну Палеологу.455

Когда Иоанн Палеолог овладел Константинополем и занял императорский престол, был возвращён на патриаршую кафедру и Каллист (в 1355г.). Вторичное его патриаршество прошло в духе и направлении первого, причём он по-прежнему энергично боролся с противниками церковного учения, заражёнными еретическими воззрениями Варлаама и Акиндина. Каллист и скончался в звании патриарха Вселенского в августе 1363г. Греческая церковь причислила его клику святых и празднует его память 20 июля.456

Сведения о составителе жития св. Григория, сообщаемые византийскими историками – Григорой и Кантакузином, – в значительной мере восполняются самим житием, причём данные этого памятника касаются времени жизни Каллиста до занятия им патриаршего престола, т. е. того периода, который совершенно не освещается другими источниками. В житии святого Григория Каллист свидетельствует, что он был учеником Синаита, жил вместе с ним довольно продолжительное время, следовал по стопам его и с радостью, как раб, восприял дух его (Житие. Гл. III). Св. Григорий был для Каллиста любвеобильным отцом, а последний для него – как бы родным сыном, к коему великий подвижник относился с искренней любовью и расположением, с готовностью посвящал в тайны созерцания и с большой полнотой раскрывал их перед ним (гл. VIII). Каллист сделался учеником св. отца в то время, когда последний прибыл на Афон в первый раз (в самом начале XIV в.). А когда на эту гору сделали набег агаряне, он вместе со своим учителем и отцом отправился в город Фессалонику, а после – на острова Хиос и Митилену, на гору Ливан и, наконец, в Константинополь. Дальнейший путь Каллиста и его учителя был в город Созополь и в пустыню Парорийскую, где св. Григорий, в 20-х годах XIV столетия, построил кельи для себя и учеников (гл. XV). Прожив здесь некоторое время, Каллист отправился со своим учителем в Константинополь, а отсюда был послан, со сподвижником своим Марком, на Афон, причём св. Григорий обещался и сам вскоре прибыть на Святую гору. Не дождавшись его и горя желанием быть возле своего учителя, Каллист отправился к нему в Константинополь, прожил здесь зиму и, с наступлением весны, вместе с Григорием возвратился на Афон. Здесь Каллист и его учитель подвизались в Лавре св. Афанасия. Вследствие набега турок св. Григорий удалился в Адрианополь, взяв с собой только одного ученика, надо предполагать, именно Каллиста, а потом (в 30-х годах XIV столетия) – в пустыню Парорийскую (гл. XVI). Здесь Каллист был свидетелем и кончины преподобного отца (около 1346г.), как можно предполагать на основании указания славянского перевода относительно присутствования в это время при Григории одного из его учеников (гл. XIX). После кончины св. Григория Каллист ушёл на Афон и поселился здесь в Иверском монастыре (гл. XI), откуда, как известно, он и был вызван в 1350г. на патриаршую кафедру в Константинополь.457

Таким образом, Каллист был самым близким учеником святого Григория, стремившимся в полноте воспринять дух и учение своего великого руководителя, который именно за нравственное превосходство и ценил его больше других, постоянно имея при себе и оказывая преимущественное внимание и доверие. Отсюда можно видеть, как несправедлив был византийский историк Никифор Григора, осуждавший Каллиста за нравственный его характер, а в действительности за то, что Каллист резко порицал гнусную и гибельную ересь Варлаама и Акиндина, как это видно и из жития св. Григория (гл. XI).

Будучи личностью, весьма высокой в нравственном отношении, патриарх Каллист известен и как литературный деятель-богослов. Его произведения, частью изданные, частью хранящиеся ещё в рукописях, принадлежат к разряду гомилетических, полемических (против латинян и варлаамитов) и синаксарных.458 Некоторые из них имеют значение ценных исторических памятников. К числу последних относится и житие св. Григория Синаита.

III

Патриарх Каллист, как составитель жития святого Григория Синаита, заслуживает большой похвалы. Он был не только современником (σύγχρονος) святого, но и его любимым учеником-сподвижником, свидетелем и очевидцем его деяний и трудов. Он, таким образом, имел полную возможность ознакомиться с подвигами св. Григория путём непосредственного наблюдения и восприятия. И действительно, в своём творении он описывает, прежде всего, то, что, следуя по стопам святого мужа, видел собственными глазами. А затем, сведения о святом отце Каллист собирал от других его учеников, усердных и добродетельных, которые с радостью повествовали о нём всё, что знали.459 Так, о подвигах св. Григория на острове Кипре, очевидцем коих Каллист не был, он собрал сведения от одного киприянина, по имени Лев, человека учёного и мудрого, прибывшего для научных занятий в Константинополь (гл. IV). О духовных трудах св. Григория во время подвижничества на Синае нашему автору сообщил достоверные известия приближённый и любимый ученик святого мужа – инок Герасим (там же). Таким образом, как писатель жития, патриарх Каллист находился в самых благоприятных условиях: его авторская компетентность и достоверность, в данном случае, не подлежат никакому сомнению. А затем, житие св. Григория, как литературно-исторический памятник, имеет и иные большие достоинства.

Прежде всего, в житии св. Григория содержатся весьма обстоятельные сведения о подвигах и деятельности одного из замечательных аскетов Греко-Восточной церкви, который прославил своими духовно-нравственными трудами Кипр, Крит, Синай, Афон и Парорию. Всюду он явил себя высоким и ревностным носителем монашеских идеалов, основывал кельи и лавры, собирал учеников, насаждал истинные иноческие обители, распространял здравые и плодотворные аскетические понятия. Особенно важная заслуга св. Григория Синаита состояла в том, что он много содействовал упрочению и развитию среди византийско-восточного монашества деятельно-созерцательного аскетического идеала и был одним из авторитетных проповедников так называемого исихастского учения. Нечего и говорить о благотворном нравственном влиянии св. Григория на современное общество и окружающую среду.

Подробно и обстоятельно описав жизнь и подвиги святого Григория Синаита, патриарх Каллист сообщает, далее, в своём труде весьма любопытные сведения об учениках его и сподвижниках, вполне достойных своего великого учителя. Данные о самом Каллисте, мимоходом сообщаемые в житии, выше уже представлены. А затем составитель жития обстоятельно характеризует следующих учеников св. Григория, составлявших как бы его синодию: св. Герасима и Иосифа с острова Еврипа, авву Николая из Афин, Марка из Клазомен, Иакова, Климента болгарина, Аарона и других (гл. IX-XIII). О некоторых из этих аскетов сведения впервые заимствуются из жития св. Григория Синаита, или же здесь находятся дополнения к прежним данным.

Кроме того, житие проливает исторический свет на положение иночества на горах Синае (гл. IV) и Афоне в конце XIII и в начале XIV в. (гл. VI, VII, XV) и в пустыне Парорийской в первой половине XIV в. (гл. XV-XVII), на отношение к монахам византийского императора Михаила Палеолога (1261–1281) и болгарского царя Иоанна-Александра (1331–1365) (гл. X, XVII) и на некоторые факты и стороны из внутренней жизни современной Византии.

Некоторым недостатком исторической части жития св. Григория нужно считать отсутствие точных хронологических дат относительно событий из жизни и деятельности этого великого византийско-восточного подвижника. В памятнике не указывается, например, ни год рождения св. Григория, ни год его смерти, и т. д. Взамен точных и определённых хронологических показаний относительно св. Григория, в житии отмечается несколько вполне или отчасти известных в науке исторических фактов и имён, которыми и приходится пользоваться в качестве косвенных хронологических показателей, или вспомогательных данных для суждения о хронологической последовательности событий из жизни св. Григория. Так, в памятнике отмечаются случаи нападения агарян на св. Афонскую гору, упоминаются императоры Михаил Палеолог и Андроник II Старший, – болгарский царь Александр, Константинопольский патриарх Исидор и т. д. При помощи этих данных и представляется возможность приблизительного хронологического определения событий из деятельности св. Григория. А затем, в исторической литературе наблюдается и одна довольно устойчивая хронологическая дата относительно св. Григория, которую вполне принимаем и мы на основании данных рассматриваемого жития. Именно, кончина св. Григория относится приблизительно к 1346г.460 Имея в виду эту дату, а также и некоторые другие основания, представленные ниже (в Примечаниях), рождение св. Григория можно относить к концу 60-х годов XIII столетия (1268–1269г.), пребывание на Синае – к последнему десятилетию XIII в., когда св. Григорию было около тридцати лет, первое посещение Афона – к самому началу XIV в., первое поселение в Парории – к 20-м годам того же века (но не позднее 1328г.), а второе поселение в этой пустыне – к 30-м годам. В отмеченных хронологических пределах и развивалась разнообразная аскетическая деятельность св. Григория Синаита.

Наконец, в житии содержится указание на место и время его составления. Уже из надписания памятника можно усматривать, что Каллист написал его во время патриаршества в Константинополе. Но более убедительное об этом свидетельство заключается в XV главе жития. Рассказав здесь о посещении своём, вместе со св. Григорием, Хиоса, Митилины и Ливана, Каллист далее пишет: «κατελάβομεν τὴν εὐδαίμονα ταύτην Κωνσταντινούποληιν» – «достигли богатого этого Константинополя» (34, 5–6). Ясно, что автор во время составления жития был в столице Византийской империи. А сюда он прибыл, как известно, из Иверского монастыря, на Афоне, прямо на патриарший престол. Таким образом, житие составлено после 1350г., когда Каллист в первый раз занял патриаршую кафедру, и можно даже предполагать, – между 1350–1354г., т. е. в период первого его патриаршества, так как в житии нет никаких указаний на весьма важный, в личной жизни автора, факт оставления патриаршей кафедры.

Вообще, в богословско-историческом и отчасти топографическом отношениях житие св. Григория, составленное Каллистом, представляется весьма важным и ценным.

Что касается собственно литературной стороны жития св. Григория, то тут, прежде всего, следует отметить удачную авторскую концепцию биографического материала, выразившуюся в довольно удовлетворительном плане. Ход мыслей писателя движется в такой последовательности. Житие открывается введением (гл. I-II), в котором автор говорит о суетности славы мирской, исчезающей как дым, и о вечном значении жизни добродетельной, имеющей основание во Христе, ведущей к Богу и побуждающей и других стремиться к спасению. Такова была жизнь св. Григория Синаита, которую автор и намерен описать на основании личных наблюдений и свидетельства других, для духовной пользы читателей и слушателей. Дальше следует повествовательная часть о жизни в миру и первых аскетических подвигах святого Григория (гл. III-VIII), местом которых были Кипр, Синай, Крит и Афон; на Святой горе преподобный Григорий уже явил себя весьма опытным аскетом, выработав определённую систему аскетического восхождения к небу. За первой повествовательной частью жития идёт пространный рассказ об учениках св. Григория, с яркой их характеристикой; это, так сказать, вводная часть (гл. IX-XIII), находящаяся, однако, на своём месте и примыкающая к прежнему рассказу, так как она иллюстрирует обаятельное действие св. Григория на окружающую иноческую среду. Сказав об учениках св. Григория, автор опять обращается к рассказу о подвигах своего учителя. Эта вторая повествовательная часть жития обнимает другую половину подвигов св. Григория – на Афоне, в Парорийской пустыне и других местах, вплоть до праведной его кончины (гл. XIV-XVIII). Наконец, в заключении (гл. XIX) речь идёт о значении св. Григория, которого автор сравнивает с Антонием Великим и Моисеем, и рассказывается (в славянском добавлении) о его кончине.

Таким образом, житие св. Григория, судя по его плану, написано не по обычной схеме агиографических памятников византийской литературы. Невольно бросается в глаза, что здесь нет рассказа о чудесах, который обыкновенно составляет любимую заключительную часть агиографических произведений. Вероятно, это произошло оттого, что житие было написано Каллистом вскоре после кончины святого Григория, когда ещё не огласились факты чудотворения от святых его мощей, хотя его святость была для автора несомненна. Затем, временная близость ученика к учителю, жизнь коего он описал, отразилась и в том, что автор предпочитает риторическим красотам точные биографические сведения и ясные фактические данные. Отсюда, житие св. Григория отличается содержательностью и основательностью. В иных случаях наблюдается даже излишняя краткость, зависящая от строгого отношения автора к литературным требованиям, так что в его труде, рассматриваемом чисто с литературной стороны, нет ничего лишнего. Крупное достоинство жития св. Григория составляет его идейная назидательность, которую нужно усматривать в частых рассуждениях святого отца об иноческом делании и созерцании, ведущих к спасению. Рассуждения подтверждаются фактами из жизни св. Григория, умалчивать о которых автор имеет тем меньший повод, чем более недоверия ожидает со стороны людей сомневающихся (гл. IV).

Достоинству содержания соответствует и формальная сторона рассматриваемого византийского памятника. Несомненно, патриарх Каллист был опытным и образованным писателем. Житие св. Григория, им написанное, действительно, является вкладом в область греческого языка, как автор и желал этого.461 Оно написано просто и безыскусственно, по плану естественному, к чему автор также стремился.462 Его речь богата и разнообразна в лексическом отношении и блещет выдержками из Священного Писания, которое автору хорошо известно, а иногда – из творений святых отцов463 и произведений классических авторов,464 украшено народными пословицами465 и пространно изложенными сравнениями, причём автор заимствует их преимущественно из жизни животных и – выразительно изображает печаль оленя, разлучённого с его самкой,466 тоску соловья, посаженного в клетку,467 – нравы пчёл, собирающих в улей мёд с цветов луга,468 и т. п. – это ясно указывает на живое чувство автора, на его знание и понимание окружающей природы. Но слог автора иногда тяжеловат, вследствие длинных и не всегда удачно построенных периодов, как это наблюдается и у многих других византийских писателей. Тем не менее, в общем, труд патриарха Каллиста, рассматриваемый в чисто литературном отношении, производит на читателя очень хорошее впечатление.

Житие и деятельность иже во святых отца нашего Григория Синаита, описанные Каллистом, святейшим архиепископом Константинополя

Благослови, отче.

1. Полезно и пригодно стремление удостаивать благих мужей прославлений и похвал, сплетать в честь их венки, воспевать и превозносить их преимущества, насколько повествовать об этом позволяют силы. Но мы видим, что при этих мирских и временных делах, соприкасающихся с веществом, и похвалы бывают подобны дыму: как пламя огня прекращается вместе с истреблением материала, так и похвалы при такого рода делах и почести за дела земные и весьма быстро преходящие уходят вместе с теми, кои суетно ими пользовались, и память их, по Писанию, погибает с шумом (Пс. IX, 7). А жизнь тех, кои жили по Бозе и просияли в добродетели, не только, как мы знаем, приносит великую пользу слушателям похвал, которые, вследствие этого, переходят к подражанию угодившим Богу мужам и никоим образом не ослабевают в этом деле, но и для самих избравших прославление бывают от святых воздаяния и милости, щедрые отплаты и вознаграждения; кроме того, и Бог, благоволя к ним, дарует широту мудрости совершающим такие восхваления.

2. Ведь похвала в честь святых, обыкновенно, восходит и относится к Самому Богу: Прославляющия Мя, говорит, прославлю (1 Цар. II, 30). И вполне справедливо, – как Владыка всяческих и Господь ясно это и указывает, говоря об Апостолах: Иже вас приемлет, Мене приемлет, и иже приемлет Мене, приемлет Пославшаго Мя (Мф. X, 40). Ибо прославления и похвалы в честь святых получают основное начало не от земного и не от того, что не владеет ничем постоянным и прочным, но от небесного и божественного, всегда пребывающего в одном и том же положении. Подобно тому, как кто-нибудь из богачей, желая построить дом, если предварительно не вскопает и не углубит землю и не заложит прочных оснований, положив вниз крепкие камни, – видит, что строитель трудится напрасно, потому что когда дом разрушается, вместе с ним погибает и оное малое основание. Так ты мысли и о тех похвалах, которые высказываются с излишней откровенностью и тщеславием по поводу дел земных и к которым прибегают те, кои прославляют эти дела по примеру внешних (мирских) мудрецов, очаровывая и услаждая красотой и звучностью своей речи один только слух. Вследствие этого и похвалы их обыкновенно теряются в глубинах забвения. А истинные памяти святых и создание оснований добродетели действительно получают своё начало от той несекомой скалы краеугольного камня, которая есть Христос (Еф. II, 20).

3. Отсюда именно получил начало и основание и (муж) истинно ныне прославляемый, представляющий блестящий предмет для настоящего нашего слова, божественный (разумею) во всём Григорий, – как это и покажет дальнейшая речь. И вот я, научившийся от него, т. е. состоявший при нём учеником, в течение непродолжительного времени живший вместе с ним и с радостью, как раб, восприявший дух его, желаю, для пользы читателей, рассказать обо всех великих его деяниях, которые видел собственными глазами, следуя по стопам его. И которые постарался собрать и услышал от истинных, приближённых к нему учеников, усердных и добродетельных, с радостью о нём повествовавших. У меня было сильное желание и усовершенствоваться в достойном языке, на котором я намерен воздать должную дань похвалам. Кроме того, так как то, что делается по силе, приятно и Богу, это может послужить похвалой и для учителя, который почтил правду от своей силы так, как никто другой. Итак, следует нам начать речь, надеясь на помощь, по святым и благоугодным молитвам знаменитого мужа. При этом, сообразно с тем, чего можно достигнуть в отношении к живущим по Бозе и лобзающим добродетель, – к служителям истины и строгим ревнителям Его оправданий, я опишу деяния мужа безыскусственно и представлю их как весьма приятное и душеполезное благоухание.

Но слово наше, направленное к повествованию о святом Григории, не ставит очень высоко его родину, – хотя он и имел отечеством по местному называемое (селение) Кукуль, которое находится в Азии, близ Клазомен,469(Ссылка на прим. 1) имел родителей и братьев, пользовавшихся почестями и богатством, – так как это относится к земной жизни и нисколько не содействовало его назначению, ибо он на небесах приобрёл себе отечество, блаженное и неразрушимое жилище. Посему, я думаю, что это нужно совсем оставить, а естественно и своевременно перейти к рассказу о другом, т. е. об ангельской его жизни, о самом высоком и почти бесплотном пребывании, о его деятельности, о трудах для Бога и подвигах: ведь ничем иным, если нужно сказать правду, он и не жил, как только жизнью богоприятной и спасительной. Посему я и начинаю с того, где и он ревностно положил основание. Достойно внимания то, что за сим будет сказано.

4. Когда скипетром Империи управлял царь, великий Палеолог, кир Андроник, совершилось судьбами божественными, по множеству всяких грехов, нападение народа безбожных агарян: этот народ, совершив набег на Азию и воздвигнув, своим варварским военным походом, весьма суровое преследование, всё там, увы, разграбил, поработил почти всех тамошних христиан и жестоко с ними поступил. Во время этого варварского набега были схвачены и взяты в плен божественный Григорий, его родители, а также и братья и уведены далеко в одно местечко близ Лаодикии. Там, по благоволению Бога, всё совершающего и обращающего к лучшему, когда варвары немного смягчились в отношении к пленникам, они вошли в церковь лаодикийцев. Благочестивые и православные местные христиане, находившиеся в храме во время совершавшегося обычного псалмопения Богу и славословия, когда увидели, что пленники весьма стройно поют божественную песнь, – так как, действительно, они были опытны в пении, – с удовольствием и вместе с изумлением подивившись их мелодии, не пощадив ничего, – ни имущества, ни слова, – с готовностью освободили их из плена: этим способом Бог достойно вознаградил их за добродетель.470(Ссылка на прим. 2)

Потом божественный (Григорий) удалился на Кипр, где прожил небольшое время и явился весьма вожделенным для всех тамошних жителей за исключительность своей природы и склонность ко всему прекрасному. Кроме того, приятный и весьма радостный вид лица, обнаруживавший внутреннее состояние его божественной и непорочной души, преизбытком благоговения и благочестия всем внушил, вместе с уважением и почтением, и удивление к нему. Жители острова даже полагали, что и прибытие к ним сего мужа совершилось по Божественному промышлению, как со всей справедливостью, весьма ясно и хорошо рассказал об этом кир Лев Кипрянин, прибывший впоследствии с Кипра в Константинополь вследствие любви своей к общему образованию и к разумным (логическим) учениям мудрости и знания, муж, проникнутый благоговением, возлюбивший уединение в девстве, по характеру совершенный любитель истины, украсивший себя мудрыми речами.471(Ссылка на прим. 3)

Когда преподобный и честный сей муж (Григорий) проводил такую жизнь на острове Кипре, Бог, с высоты взиравший на него и ведавший, сколь великую любовь и стремление к добродетели он питал в сердце, открывает ему некоего мужа-инока, избравшего безмолвную отшельническую жизнь. И вот он с радостью приходит к нему, облекается от него в монашеские одежды и, немного поживши вместе с ним и породнившись духовно, по примеру боговидца Моисея, отправляется на Синайскую гору, где и постригаются власы его главы.472(Ссылка на прим. 4) Вместе с лишением волос он отсекает и совлекает с себя телесные желания и движения и, освобождённый, доблестно выступает на божественный подвиг. В течение короткого промежутка времени он изумил всех почти невещественной и бесплотной жизнью, постом и бдением, непрерывным стоянием, всенощным и постоянным во всякое время псалмопением, а кроме того и прошением к Богу и молитвой, как будто он спорил с тем, что носит невещественное начало в материальном теле. Всеми тамошними обитателями он с изумлением считался почти бесплотным. А в послушании, которое есть корень и мать добродетелей, и в смирении, приводящем к возвышению, он достиг такого совершенства, что нам в подробностях совсем нелегко изобразить это в нашем писании, дабы не показалось людям более легкомысленным, будто мы говорим нечто до чрезвычайности несообразное. Тем не менее, я из-за этого не намерен совершенно замалчивать слово правды, а также то, чему я научился и что узнал от самого приближенного из его учеников и в особенности им любимого, следовавшего по стопам его и бывшего как бы отображением его добродетелей: я разумею святого отца Герасима. Этот блаженный муж, рассказывая, утверждал и удостоверял, что он, Григорий, неутомимо и со всяким прилежанием исполнял своё служение, которое охотно принял от настоятеля, помышляя, что Бог с высоты взирает на него, – и никогда не уклонялся от обычного братского правила. Когда же наступал вечер, он, принесши игумену обычное покаяние и получив от него благословение, отправлялся в свою келью, запирал двери и, находясь в затворе, простирал к Богу руки, а прежде того (возносил горе) и свой ум и, всецело отрешившись от настоящего и приблизившись к Богу, близ пребывающему, со всем душевным расположением начинал канон, совершая псалмопение Богу, – всю ночь молился в сердечном умилении и преклонял колена до тех пор, пока не прочитывал в полноте псалмы Давида, а когда, вследствие этого, в душе водворялась радость, он наслаждался веселием. Потом, когда в обычное время ударяли в древо, он первый обретался стоящим пред вратами храма, причём старался и заботился, – как он и всегда в точности и неопустительно поступал, – чтобы не прежде выйти из храма, как будут совершены утренние славословия Богу. И действительно, первым вошедши в храм, он последним, по выходе всех, уходил из него. Пищей же для него служил небольшой хлебец и немного воды, так чтобы только можно было от этого жить: таким изнурением он желал и прежде кончины разрешить союз плотского естества.

5. Но кто может достойно изобразить его служение, в течение трёх или даже более лет, в должности повара и пекаря, на которую он был назначен, а также необыкновенное смирение, которое он обнаружил в это время? – Он никогда и в мыслях не имел, что служит людям, но – чину ангельскому, и считал место служения престолом и жертвенником Божьим. Кроме того, как бы воздавая должную дань оному великому боговидцу Моисею, с которым в видении и не в гаданиях беседовал Бог, он не отказался и от желания неоднократно подниматься почти на самую честную и священную вершину Синая и совершать благоговейное поклонение там, где чудесно исполнились великие оные знамения. Священный этот муж имел и искусные в каллиграфии473 (Ссылка на прим. 5) руки, и весьма был предан чтению, как днём, так и ночью, трудолюбиво, как некоторая усердная пчела, собирая цветы Божественного Писания, разумею – Ветхого и Нового – и, предаваясь размышлению, так что я и не знаю, изучил ли его так тщательно кто-либо другой. Он, Григорий, всех тамошних обитателей превосходил и побеждал многознанием.

При таких обстоятельствах лукавому нельзя было оставаться спокойным, но, как враг и противник человеческого рода изначала, он возбуждает среди монахов страсть зависти и, как сеятель плевелов, рассевает среди них немалое смятение и беспорядок. Узнав о зависти, ученик кротости и мира (Григорий) удалился из монастыря и взял с собой почтенного оного Герасима, прибывшего с острова Еврипа, по происхождению же родственника тамошнего правителя Фаца474 (Ссылка на прим. 6). Он, Герасим, ещё раньше оставил все изобилие богатства и величие славы, так как, по великому Апостолу (Флп. III, 8), признал это как уметы (сор) для имеющего в будущем открыться богоявления праведникам и, взяв на рамена свои крест, сам прибыл на гору Синай. Здесь, узнав божественного Григория и изумившись преизбытку его добродетели, он сделался одним из его учеников, а потом, при содействии и помощи Божией, он был возведён на высшую степень делания и созерцания, так что после него, Григория, сделался для прочих примером и образцом всех благ. И вот, отсюда они (Григорий и Герасим) отправились в Иерусалим для поклонения Животворящему Гробу и, обошедши все тамошние святые места и поклонившись, тотчас отплыли на остров Крит в некоторую местность, называемую «Хорошие Пристани», 475 (Ссылка на прим. 7) где короткое время и оставались, вследствие морского волнения и бури.

Но преподобному было несвойственно проводить время напрасно или бесцельно, но, подобно тому, как олень в самую жаркую пору лета не перестаёт со всей поспешностью стремиться к источникам, дающим холодную, приятную для питья воду, или, лишившись подруги и сожительницы, не может совсем успокоиться; таким же образом преподобный оный и божественный муж тщательно исследовал тамошние места, со всем рвением стараясь найти какую-нибудь местность для своего пребывания, удобную для любезного уединения и совершенно свободную от мирского шума и беспорядка. После весьма многого искания и обследования, они с большим трудом нашли некоторую пещеру, пригодную для своей цели, и с радостью в ней поселились. Но что же потом делает оный прекрасный деятель и поистине человек Божий, всецело живший для будущих упований? Он тотчас прилагает к усилиям усилия и к трудам труды и самым доблестным образом борется с самим собой. Пищей для него единожды в день служил небольшой кусок хлеба и немного воды, сколько нужно для того, чтобы жить, как уже об этом мы выше и сказали, а сверх того, согласно безусловно определённому уставу и закону, не было совершенно ничего, хотя бы предстояло и умереть от жажды. С удивлением и вместе с изумлением можно было наблюдать у них (Григория и Герасима) напряжённую, ангелоподобную ревность и прекраснейшее восхождение к Богу. Лица у них были бледные, вследствие худобы от крайнего воздержания, члены тела высохли, были истощены продолжительными трудами, лишены физической крепости и совершенно бессильны для ходьбы или совершения другого действия.

Кроме сказанного, блаженный всегда имел в заботе и следующее: он старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания, или чему он духовно не был научен кем-либо из духоносных и божественных отцов и учителей. Размышляя сам с собой, он представлял, что как он научен деланию, так будет научен в точности проходить и созерцание, то есть безмолвие и действенную молитву. Но когда он предавался таким размышлениям, Бог внушает свыше и божественным знамением объявляет (о сем) некоему мужу, сиявшему различными видами добродетели и украшенному деланием и созерцанием; имя ему было Арсений, и он преимущественно перед прочими возлюбил безмолвие. Побуждаемый Божественным Духом, он со всей поспешностью отправляется в келью святого (Григория) и, постучавшись рукою в дверь, с радостью им был принят. Здесь, духовно приветствовав друг друга и высказав пожелания, они вознесли обычную молитву Богу, по окончании которой вместе сели. Потом оный созерцатель, муж маститой старости и почтенный, как бы по какой божественной и священной книге начал вести беседу о хранении ума, об истинном трезвлении и чистой молитве, о том, как посредством делания заповедей ум очищается, и отсюда человек, так боголюбезно размышлявший и упражнявшийся, озаряясь светом, становится всецело световидным. Сказав ещё и весьма многое другое об избравших жизнь по Боге и прекратив дальнейший ход речи, ведущий к этому, он на короткое время замолчал, а потом, обратившись со словом к Григорию, спросил: «А ты, чадо, каким занимаешься деланием, конечно, под руководством Бога, все устрояющего?» И вот он, начавши с начала, вкратце рассказывает обо всём относительно себя, т. е. об удалении от (мирской) жизни, о любви к уединению и о многих трудах и заботах, совершить которые он избрал ради Христа, поставив всё остальное на втором месте. Блаженный Арсений, служивший орудием Духа и прекрасно знавший путь, который ведёт на высоту добродетели, слегка улыбнувшись, сказал ему: «Чадо, всё то, о чём ты рассказал, богоносными отцами и учителями нашими называется именно деланием, а никак не созерцанием». Услышав это, блаженный, бывший, действительно, жилищем Духа, тотчас пал к ногам его, стал горячо просить, призывая и само имя Божие, и умолял научить его, что есть молитва, и безмолвие, и хранение ума.

6. Конечно, оный божественный отец и человек Божий, воспользовавшись этой просьбой, как находкой, без всякого уклонения и промедления тотчас все ему рассказал и сообщил, не пропустив ничего из того, что он обильно воспринял, обогащённый благодатью. Он даже подробно рассказал, ничего не пропустив, и о том, что обыкновенно случается с вступившими на поприще добродетели и на подвиги ради неё, но подвергающимися нападению со стороны коварных и злых клеветников-демонов и со стороны людей порочных и завистливых, коими, как орудием, пользуется лукавый.

Когда Григорий услышал это от божественного мужа, он тотчас встал, вошёл на судно и отправился на гору Афон. Здесь он посетил все местные монастыри, а также и всех пребывавших в безмолвии, коих только нашёл, и даже живших вдали и проводивших безмолвную жизнь в неприступных местах, словом, – он полагал, что никого не до́лжно оставить без внимания, всех нужно увидеть ради молитвы и благословения и воздать им духовное поклонение. Рассказывая (об этом посещении), оный божественный и знаменитый муж говорил, что видел ненемногих людей, в высшей степени отличавшихся маститым возрастом, разумом и всяким достоинством нрава, которые всё старание прилагали относительно делания, но, спрашиваемые относительно безмолвия, или хранения ума и созерцания, говорили, что и по имени не знают об этом.

7. Хорошо осмотрев и изучив это для своей цели, Григорий с ревностью стал посещать скит, называемый Магула, который находился в виду честно́го монастыря Филофея. 476 (Ссылка на прим. 8) Здесь он встретился с тремя монахами, коим имена – Исаия, Корнилий и Макарий. Он увидел, что они занимаются не только деланием, но отчасти и созерцанием. Здесь, много потрудившись и занявшись, вместе со своими учениками, трудами и работами, он старательно воздвиг кельи для обитания. Себе же потом, в небольшом отсюда расстоянии, построил исихастирий, для беседы наедине с одним только Богом, положив, как говорит божественный Давид, в сердце своём восхождения к Богу (Пс. LXXXIII, 6), создавшему в отдельности сердца наши (Пс. XXXII, 15), и умилостивляя Бога деланием.

8. В таких обстоятельствах он вспомнил о почтенном и священнейшем оном муже, обитавшем на острове Крите, как сказано было об этом выше. Он опять стал внимательно обдумывать в своей душе то, что этот муж внушал о безмолвии и молитве и что он рассказывал о трезвлении ума. И вот, весьма тщательно исследуя в своём уме его боголюбезные речи, собравши внутри себя все чувства, вполне сосредоточив в душе ум, приспособив и укрепив его и, так сказать, всё пригвоздив ко Кресту Христа, он говорил: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешника», усердно молясь в душе страдающей и в сердце сокрушённом, с глубокими стенаниями и в духе умиления, умягчая почву земли горячими слезами, в изобилии исходившими из его глаз. Но что же затем? – Господь не презрел его продолжительной молитвы. По великому среди пророков и царей Давиду, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит (Пс. L, 19), но скоро внимает праведной молитве. Ибо он говорит: воззваша праведнии, и Господь услыша их (Пс. XXXIII, 18). И вот, воспламенившись в душе и сердце действием всесвятого и всесовершающего Духа и изменившись прекрасным и чудесным изменением, он увидел, что жилище его, сиянием Божественной благодати, было исполнено света. Исполнившись и сам неизреченной радости и веселия, но, тем не менее, и тогда потоком проливавший источники слез, уязвлённый чувством Божественной любви, он говорил: сердце наше привлек ecu, сердце привлек ecu (Песнь Песней. IV, 9), и – воня риз твоих паче всех аромат (Там же, 10).

Поистине, на нём, посредством его дел, осуществилось положение: «Делание есть восхождение к созерцанию». И вот, находясь как бы вне плоти и мира этого, он всецело был проникнут Божественным стремлением и посему не переставал светить оным праведным светом, согласно священному слову, которое говорит: свет праведным всегда (Притч. Сол. XIII, 9).

На вопрос мой и соучеников, этот вечной и блаженной памяти знаменитый муж, как особенно любивший истину и ценивший её выше всего, говорил: «Совершающий в духе восхождение к Богу как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною, аще в теле, аще кроме тела, не вем, как говорит великий Апостол (2 Кор. XII, 2), пока какое-нибудь препятствие, возникшее в это время, не заставит прийти в себя». Однако я совершенно просто и безыскусственно (обращался к нему с вопросами), всякий раз как видел, что он выходит из своей кельи с радостным лицом, как бы улыбаясь и весело смотря на меня (конечно, все вы, кои его духа, знаете, что он с очень глубокой, от всей души любовью и расположением воспитывал, как самых желанных, и первых из своих духовных чад, и последних: подобным образом и меня, бывшего последним, этот знаменитый муж согревал, как вполне родного сына, оказывая мне самое искреннее благоволение и любовь). И вот мне, когда я однажды обратился к нему, как любвеобильному отцу, (увидев) его выходящим с весёлым взором из кельи, он так ответил: «Душа, прилепившаяся к Богу, снедаемая любовью к Нему и просвещённая, блистательно превзошедши всякую тварь, живущая выше видимого и всецело объятая стремлением к Богу, совершенно не может укрыться, как относительно её Господь и заповедал, говоря: Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве (Мф. VI, 18), и опять: Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Мф. V, 16). Расцветает сердце, источает ум, лицо становится радостным, согласно словам мудрого: сердцу веселящуся, лице цветет (Притч. Сол. XV, 13)». Когда же я спросил: «Божественнейший отец, во имя самой правды, научи, как учитель, что есть душа и как она созерцается святыми?» – он, по обыкновению, совершенно кротко и тихо начавши речь, так ответил мне: «Возлюбленное моё чадо по духу, вышших себе не ищи и крепльших себе не испытуй (Прем. Сирах. III, 21); ведь относительно столь большой высоты ты обнаруживаешь детские представления, и посему не можешь пользоваться более твёрдой пищей, подобно тому, как твёрдая пища неполезна и детям, ещё нуждающимся в молоке». Когда же я бросился к прекрасным его ногам и крепко ухватился за них, ещё горячее высказывая свою просьбу, он, склонившись на настойчивую и усердную мою мольбу, совершенно просто сказал: «Если кто не увидит воскресения своей души, тот и не в силах будет точно узнать, что есть душа разумная». Но когда я опять с дерзновением настаивал и, по обыкновению, с надлежащим благоговением и большим почтением, спросил его: «Отче, открой мне, достиг ли ты в меру такого восхождения?» – он со всем смирением, с коим только можно говорить, ответил на это утвердительно. «Так, ради Господа, – сказал я, – в полноте научи и меня этому, так как это может принести немалую пользу моей душе». Божественная и для меня весьма почтенная душа, похвалив моё усердие, преподала мне такое наставление. «Душа, напряжённо обращающая к уму своё внимание, посредством деятельной добродетели смиряет все страсти и делает их подчинёнными себе и порабощёнными, тогда естественные добродетели, как тени за телами, следуют за нею, близко окружая, сопровождают её и даже как бы руководят в восхождении на духовную лествицу и научают тому, что выше естества. Когда же, по благодати Христовой, от духовного осияния ум становится просвещённым, он блестящим образом развёртывается да я созерцания и, оказавшись выше себя самого, в меру дарованной ему благодати, яснее и чище созерцает природы существующих вещей, насколько они придерживаются сходства и порядка, но не так, как пустословят и обманывают люди, занимавшиеся суетной и внешней мудростью, изрекая от своего чрева и делая ложные предположения, чтобы они обращались в обществе, гоняясь за одной только тенью и не стараясь следовать, как бы подобало, существенному действию природы, ибо, по Писанию, омрачися неразумное их сердце, и, глаголющеся быти мудры, объюродеша (Рим. I, 22–23). Потом мало-помалу, чрез посредство множества созерцаний, душа, восприняв обручение Духа, возводится к более высокому и божественному, поставляя прежнее на втором месте, согласно великой трубе Церкви – божественному Апостолу, который ясно учит и говорит: задняя забывая, в предняя же простираяся (Флп. III, 13). Тогда душа, действительно очищенная в такой степени, стряхнув всякий страх и отвергнув всякую боязнь, объединившись и прилепившись любовью к Жениху Христу, видит, что естественные её помыслы раз навсегда затихают и, по учению святых отцов, остаются позади её. А она, достигнув невидимой и неизреченной красоты, наедине беседует с одним только Богом, ярко озаряемая сиянием и благодатью Всесвятого Духа. И вот, освещённая оным беспредельным светом, она имеет одно только стремление – к Самому Богу и при посредстве этого удивительного и нового изменения нисколько не чувствует низменного, земного и материального этого тела. Ведь душа, без какого-либо примешения и без вещественного пристрастия, является совершенно разумной природой, как, прежде падения, был Адам, наш праотец, он сперва осенялся действием и благодатью беспредельного оного света, а после, по причине горького, – увы! – преступления, обнажился от светоносной оной славы и сияния, откуда и открылось, что человек, это почтенное живое существо, был нагим». Но знаменитый прибавил ещё, говоря: «Чадо, всякий, достигнув этого посредством трудолюбивого упражнения и увидев себя в свойственном (его природе) состоянии, обыкновенно созерцает воскресение души прежде ожидаемого общего воскресения. Так что и сама душа, очистившаяся таким образом, может сказать с Апостолом: аще в теле, аще ли кроме тела, не вем (2 Кор. XII, 2). Мало того, она, недоумевая и всецело изумляясь, с удивлением восклицает: О глубина богатства и премудрости и разума Божия, яко неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. XI, 33)».

Таковы были наши вопросы к этому божественному отцу. 477 (Ссылка на прим. 9)

IX. Относительно же учившихся, т. е. бывших его учениками и, под его руководством, достигших высоты добродетели, я и не знаю, как мне удачно расположить похвалы или по достоинству изобразив их подвиги и добрые дела. Вот первый из его учеников – иже во святых Герасим, происходивший из Еврипа, который был самым достойным и заслуживающим похвал учеником и святейшего патриарха кир Исидора,478 (Ссылка на прим. 10) с самого начала прекрасно воспитанный в добродетели и жизни, свойственной монахам, как это и видно из предыдущей нашей речи. Он, в своём истинном подражании, последовал по стопам совершившего апостольское течение и просиявшего в сонме святых Герасима оного, знаменитого. Не боюсь сказать и то, что он был соревнователем этого великого Герасима, сделавшего обитаемой Палестину, бывшую прежде пустыней, жившего близ Иордана и воздвигшего оные честные обители.479 (Ссылка на прим. 11) И как тот, так и этот – Герасим из Еврипа, исполненный божественной благодати, посылается Богом в Элладу и, обошедши там всех алкавших и жаждавших приятнейшей струи добродетели, щедро – насколько было возможно – обогатил многим прибытком освящения и благочестия, отчасти как происходивший родом оттуда, о чем известно, отчасти как в совершенстве изучивший их язык и разговор. И сам он собрал священный сонм учеников, добровольно, при его содействии и по Божественному определению, отказавшихся от этой жизни, создал небесную страну и жилище монахов и даровал им истинное и ангельское житие в исихастириях, вместе с тем поучая, возводя на высоту добродетели и поощряя своим примером, подобно тому всецело знаменитому (мужу), коему он прекрасно подражал, великому на Иордане, достойному прославления и опытному в делах божественных Герасиму. И этот Герасим, из Еврипа, был удостоен в пустыне весьма многих видений, жил чудесной жизнью и, по примеру великого Саввы, 480 (Ссылка на прим. 12) совершив в духе возможные подвиги и победы, переселился от здешней жизни.

Затем, тот же остров имел родиной и некоторый Иосиф, который был и товарищем Герасима. Об иных добрых делах Иосифа мы считаем нужным умолчать, дабы наша речь не затянулась. Но (скажем лишь, что) он ради благочестия совершил великие подвиги, доблестно состязаясь, при помощи благодати Христовой, против латинян, достиг своей цели и привлёк к благочестию весьма многих не только мужей, но и жён, так что, я полагаю, никто из пользующихся величайшей славой в области эллинской мудрости и достигших высшей степени образования, не в силах был бы сравняться с ним в благочестии. Ибо он хотя и был несведущ в этой внешней мудрости и той, которая с ней соприкасается, но был всецело проникнут мудростью истинной, всегда в самой себе пребывающей; через посредство её и оные рыбари, прославленные потом в звании Апостолов, посрамили мудрых мира (1 Кор. I, 27). Так и он, Иосиф, был прославлен Богом. Остальную же его добродетель, святость и чудесность жизни нелегко и изобразить.

X. Обрати внимание и на иного из учеников, удивительного авву Николая, из Афин. Но здесь у меня, не могущего без слез вспомнить об этом муже, ум, отягчаемый скорбью, становится слабым, цепенеет и рука перед недосягаемостью похвал в честь его. Этот муж достиг почтенной старости, почти в течение восьмидесяти лет непрерывно совершал подвиги в суровом аскетизме, был украшен разумом и твёрдым характером, как никто, по моему мнению, другой. Он ради благочестия и православных догматов мужественно перенёс от латино-мудрствовавшего царя Палеолога481 (Ссылка на прим. 13) разнообразные лишения имущества и изгнания, а ещё весьма многие и темничные заключения. Его, изгнанного на родину, когда он стал проповедовать народу слово учения, (царь) приказал связать крепкими ремнями и верёвками, наложить оковы на руки и шею, Да ещё для поругания подверг острижению почтенные седины; безумие и бесчеловечие не ограничилось этим, но и то, о чём без слез нельзя говорить, злонамеренно было осуществлено с большой дерзостью и по желанию злочестивого тогдашнего правителя. Ибо люди, действовавшие по его приказанию, были известны своей жестокостью: они водили его по большим дорогам и били ногами, публично оскорбляли и, заключив в оковы и сильно затянув их, устраивали (как не следовало бы) позорные процессии, жестоко истязали его прутьями, не ведая, неразумные, что этим они преимущественно себя пригвождают к позорному столбу, а ему создают величайшую славу. Что же было затем? – Когда Бог милостиво воззрел с высоты, дела Церкви пришли в совершенное затишье и спокойствие, и святейший патриарх кир Иосиф, имевший в своих руках вселенское церковное предстоятельство и власть, готов был всё сделать и предпринять для того, чтобы рукоположить его на архиерейский престол. Он же, предпочитая всему скромность и смирение, о котором он преимущественно заботился от мягких, как говорится, ногтей, ни под каким видом не пожелал хиротонии, но, по расположению к жизни уединённой и свободной от мирских дел, весьма быстро отправился на гору Афон. И вот, тогдашний прот,482 (Ссылка на прим. 14) увидев, что он украшен различными видами благочестия и добродетели, потому что и сам был подобным деятелем добродетели, поставляет его, против воли, в должность экклисиарха при честном монастыре Карейском.483 (Ссылка на прим. 15)

Затем, по истечении немногого времени, он, по воле Божией, встретился с удивительным Григорием, учителем. Скоро, пленённый весьма приятными его речами, он всей мыслью и стремлением своей души готов был сделаться его учеником. Подобно тому, как можно наблюдать рой пчёл, вылетающий из своих ульев, куда надобно, и порхающий вокруг цветов, причём пчелы, если заметят лежащий где-нибудь мёд, привлекаются его благоуханием, всей массой устремляются к нему и не прежде удаляются, как соберут и возьмут вдоволь мёда, а затем опять поспешно направляются по тому же пути с тем, чтобы наполнить этим мёдом собственные свои ульи, и таким образом сполна забирают весь этот мёд; так же, без сомнения, приходили и собирались весьма успешно и к оному знаменитому и, поистине, самой высокой и блаженной памяти мужу (Григорию). Вдохновлённый от Бога истинной мудростью в духе и чистым познанием, он благоуханием своей добродетели, более приятным, чем миро многоценное, а также божественной широтой и высотой учительного своего дарования всех с радостью привлекал к себе и души их напоял приятными для пития и сладчайшими самого мёда речами из самых приятных ульев и источников своей добродетели. И как пресловутый магнитный камень непостижимой силой своей природы притягивает и привлекает к себе самое твёрдое железо, так и он, Григорий, не только увидевших и беседовавших с ним, но и дальних и находившихся вдали привлекал к себе пригодными и душеполезными своими речами, которые всякий благоразумный человек вполне справедливо должен назвать глаголами живота вечного (Ин. VI, 68) и вместе божественными звуками. И как было и во времена Христа, моего Бога, Андрей, увидев Его, тотчас оставил Иоанна, пришёл к Иисусу и неотлучно и неотступно следовал за Ним, так много раз и разными способами было и во время Григория: наиболее выдающиеся из людей добродетельных и учительных, как только замечали его, достигшего высшей степени благочестия и духовного совершенства, в радостном и кротком выражении лица, отпечатлевающего и выражающего внутреннее сияние души, отказывались от своих наставников и, обратившись к его учению и дружине (синодии),484 (Ссылка на прим. 16) подчинялись ему, стремясь получить от сего пользу. Так и священный во всём и почтенный авва Николай не только отказался от известности, стряхнув, как пустое и излишнее бремя, человеческую славу и почести, но и, отложив на второй план старость и время, поспешил с повиновением, бросился к прекрасным ногам его, благовествующим мир и благое. И принял на себя определённое послушание и труд, согласно господствующему порядку, признав их как бы опорой для себя и видя в этом большую пользу. И вот он, Николай, посвящённый, по примеру Самуила, Богу, управляя, свирелью речей Григория, движениями своих помыслов, будучи испытан во всякой добродетели и смирении, в большой мере превзошёл и всех тамошних (иноков).

И этому, вместе с надлежащим руководством, всякий мог подивиться в блаженном и божественнейшем отце Григории, и – вполне справедливо. Ибо всякий раз, как он желал вызвать в ком-либо из братий раскаяние, предвидя проницательным оком души пользу и заботясь об исправлении, он внезапно подвергал его колким остротам, называя его нехорошим иноком и худым геронтом, состарившимся в делах порочных и не совершившим ничего хорошего, а кроме того – и полным лености и не заботящимся о собственном спасении. Часто, с суровостью высказав запрещение кому-либо из монахов, отец изгонял такого и из трапезы, всяким способом заботясь о пользе, как мы сказали, и имея в виду доброе управление. И вот подвижник Божий и борец Христов, услышав такие слова Григория, со всецелым видом смирения падал к ногам учителя и плакал. Но я, предлагая вот этот рассказ, волнуюсь в душе, заливаюсь слезами и исполняюсь изумления, как бы видя уже его распростёртым, как сказано, под ногами учителя. Слушатель, имей это в виду и заметь и подивись прекрасному управлению Григория: он, укоряя согрешившего для его же выгоды и порицая с целью великой душевной пользы, потом, вместе с увещанием и раскаянием, прощал. Это немногое из многих деяний мужа пришло мне на мысль рассказать, во избежание продолжительности речи.

11. Так как широко разлилось море добрых дел Григория и невозможно переплыть эту пучину, пытаясь вспомнить в отдельности о всех его прекрасных деяниях, однако, обрати внимание на Марка, этот, так сказать, самый совершенный образец добродетели, родом из страны Клазоменской, постригшегося сперва в честном монастыре, именуемом кир Исаака, в знаменитом городе Фессалонике),485 (Ссылка на прим. 17) а потом удалившегося на Святую гору, где он оказался в сонме учеников Григория и стяжал столь великую бдительность и усердие в молитвах и, по божественному слову, так возлюбил приметатися в дому Божьем каждый день (Пс. LXXX, 11) и быть хранилищем всех добродетелей, так от полноты души облобызал благосмирения и послушания, поставив для себя задачей исполнять всё прекраснейшее, что не только предстоятелю, но и всему во Христе братству с готовностью служил, сколько было сил, во всякой нужде. Он даже полагал, что и на этом не следует останавливаться, но и всем посторонним монахам, приходившим и приезжавшим туда по какой-либо нужде, и этим, насколько возможно, он служил, являясь в образе раба, и считал это совершенно необременительным. Вообще, в делах своих он нелицемерно проявил заповедь Христа: аще кто хощет старей быти, да будет всем меньший и всем слуга (Мк. IX, 35). И из всех, бывших там (на Афоне), нет ни одного, кто не удостоил бы этого божественного мужа великого удивления и многих похвал и кто, хотя бы только однажды увидев его зрак, дышащий духовным благоуханием, не считал этот вид освящением собственной души и не взял бы себе в образец состояние его смирения. Он даже и теперь, достигши глубокой старости, с величайшим удовольствием желает исполнять то же самое, никоим образом ничего не предпринимая с целью уклонения и промедления, и даже охотно исполняет обязанности пекаря и повара и никогда никоим образом не оказался нерадивым. Посему Тот, Кто ублажает смиренных сердцем, призрев на столь великое его смирение и послушание, возвёл и возвысил его на столь великую ступень славы, что он, озаряемый сиянием Всесвятого Духа, сделался орудием (ὄργανον) благодати, весьма ясно бряцающим и в своём смирении. Достигнув безопасной и тихой пристани и всецело проникшись стремлением к Богу, он наедине с Ним Одним только и беседует, неизреченно услаждается Его сиянием и многим в настоящее время, для душевной их пользы, даёт участие в присущем ему учении и освящении.

Этот богоподобный и равный ангелам человек в течение продолжительного времени находился в знакомстве и общении и с нами, ведь я жил под одной с ним кровлей и проводил одинаковый образ жизни, братски и вполне искренно был единомышлен с ним в духе во всех отношениях. И что могло у нас быть не общим, коль скоро я, как говорится, до буквальной точности, от всей души с должным уважением и расположением чтил своё с ним единомыслие и дружбу? Посему, хотя он и заповедал нам держать в тайне дарованные ему от Бога преимущества добродетели, но поелику похвала святых возносится к Самому Богу, а их добрые дела, когда о них рассказывают и с удовольствием слушают, возбуждают слушателей к подражанию, я не признал справедливым совершенно умолчать о них. Когда божественнейший мой отец, великое и общее всей Вселенной чудо и похвала, Григорий, пришёл в честною Лавру,486 (Ссылка на прим. 18) то он так обоих нас объединил друг с другом и связал своими учениями и наставлениями, что, казалось, мы имели одну душу в отдельных телах, и приказал нам до конца оставаться вместе; достойно водимый Духом, бывшим с ним, он, Григорий, заповедал нам это вполне целесообразно, под предлогом, что, живя так, мы не лишимся царства и славы Христовой. И мы, согласно с господствующей, по обыкновению, метании, склонились к ногам его и, удостоившись благословения с молитвами, пребывали неразлучно друг с другом, живя одинаково, об одном и том же думая и одним и тем же делом занимаясь, совершенно не зная, что у нас было моё и что твоё, – и так было в течение двадцати восьми лет. Всякий раз, как кто-нибудь звал Каллиста, в то же время слышал ответ Марка, и опять – позвав Марка, видел, как к нему являлся Каллист, так что все братия, жившие по правилам добродетели в скиту, взирали на нас как на похвальный образец в прекрасном деле мира и единомыслия, по благодати Христа. И если когда-нибудь, по зависти лукавого демона, происходили среди некоторых (из братий) спор и раздор, на память часто вызывался боголюбезный пример относительно нас. Но впоследствии, не знаю как, с ним случилась какая-то телесная болезнь, вследствие чего для врачевания мы прибыли в священную Лавру. Когда произошло такого рода обстоятельство, священные мужи, подвизавшиеся в Лавре, заметив его действительное превосходство в добродетели и благочестии, никоим образом не позволили и не согласились на то, чтобы он совсем выбыл отсюда и удалился, считая такой поступок нестерпимым для себя наказанием. Я же, по божественному побуждению, отправился в честный монастырь Иверский.487 (Ссылка на прим. 19) Может быть, некоторые и имели целью разделить и отлучить нас друг от друга, но, по-видимому, только телами и местом, душой же мы пребываем вместе, по благодати Бога, связывающего и соединяющего прекрасное. Посему, хотя мы в данное время и живём в разных местах, но пребываем всегда в единении, находясь друг в друге и возле друг друга, каждый всегда с душевной любовью сохраняя о другом искреннюю память и имея в уме, – как (два лица), вследствие какой-то естественной симпатии соединённые между собой и не допускающие разделения. Но он, Марк, постепенно к прежним сияниям и дарованиям делая прибавления, полагая восхождения в сердце (Пс. LXXVIII, 6) и от славы восходя в славу (2 Кор. III, 18), был до такой степени прославлен Богом, что, при всём нашем желании напомнить об этом, по достоинству нельзя рассказать или описать, дабы людям невежественным не показалось, будто мы рассказываем невероятное. Такие люди, совершенно слепые умом и страдающие мерзкой болезнью чуждых, фальшивых и грязных учений Акиндина, желая опорочить бываемые дарования и богоявления святым, чистым душой и сердцем, не хотят их принимать, имея худые и совершенно опасные сведения об этом. Неразумно богохульствуя по поводу благодати этой и дара, дерзая называть её сотворённой и извращая Божественные Писания, они отсюда и изобличаются, в особенности же допуская извращение тайны домостроительства.488 (Ссылка на прим. 20) Но да коснётся их десница Всевышнего для обращения их сердца, да даст им уразуметь благое, дабы не до конца они оставались для лукавого предметом радости. Наша же речь должна перейти к дальнейшему.

12. Спустя немного времени учениками великого (Григория) сделались и Иаков и Аарон. Этот Иаков прежде был и епископом Сервион.489 (Ссылка на прим. 21) После явился на Святую гору Аарон и, так как имел ослепшие глаза, был принят Григорием, который был весьма сострадателен и подражал человеколюбию Божию в руководстве во время совершения (жизненного) пути, как и мой Иисус человеколюбиво принял и помиловал слепого от рождения. И вот он, Аарон, был научен учителем, как Бог, по великой благости и попечению о нашем роде, сделался человеком, чтобы призвать опять к Себе праотца Адама, увы, согрешившего через нарушение заповеди, и, освободив и избавив от власти виновника зла – змия, возвести в прежнее благородство, восстановить из упразднённого теперь тления смерти. Так как случающееся по какой-либо причине лишение этих телесных очей не только не помрачает очей души, но для честно носящих свет вечный и искренно уповавших на Бога соделывает сердца в освящении, то он, слепец, воспринял наставление, и – отверзлись очи его души. Если кто будет мыслить об этом не без сомнения, тот даёт повод признавать тщетной твёрдую и непоколебимую надежду на спасительное и весьма для нас вожделенное пришествие Христа, ради коего мы подвергаемся и мужественно переносим и удары, и узы, и лишения членов, и заключения и, наконец, смерть и, взирая на будущие вечные мздовоздания и награды, мы, по словам великого Апостола, являемся лишени, скорбяще, озлоблени (Евр. XI, 37) и отвергаем отчасти или совершенно этот временный свет, немного услаждающий наше чувство, чтобы найти свет, изначала насаждённый в наших душах, но омрачённый Адамом посредством его греха, как мы выше сказали. Но когда, помощью и благодатью Христа, посредством горячей, настойчивой и непрерывной молитвы мы очистим наши сердца, тогда просвещается наш ум и мышление, главная и господствующая часть души, которые, по учению отцов, пребывают в душе в значении глаза, тогда, согласно Пророку и Царю, можем и мы в дерзновении взывать к Богу: Заутра услыши глас мой, заутра предстану Ти и узриши мя (Пс. V, 4), и – свет праведным всегда (Притч. Сол. XIII, 9). Итак, после того как отверзлись очи души, открывается блистательная разумная красота души, и человек, оказавшийся духом в согласии с Богом, видит и естественными очами, как и первый Адам до падения.

Оный брат (Аарон), услышав эти наставления, как они раскрыты здесь, и поняв в точности, всё сложил в уме своём, а потом стал просить и молить Бога, говоря с сердечным сокрушением и молясь следующим образом: «Господи Боже наш, помиловавший скорченную к земле жену, единым словом исцеливший расслабленного, отверзший очи слепому, воззри на меня неизреченным и несравнимым Твоим благоутробием и мою согбенную нечистотой греха жалкую душу, пресмыкающуюся на земли, не презри в бездне отчаяния, но яко милосердый, отверзи Твоею волею очи сердца моего». Когда он часто и из глубины души взывал таким образом к Богу, что же именно произошло? – Нечто весьма удивительное и достойное продолжительной речи. Подобно тому как боговидец Моисей молча воссылал к Богу молитвы, обдумывая в глубине душевного разумения, как видно из слов: что вопивши ко Мне (Исх. XIV, 15), и «молчащего Моисея слышит Бог»; так и он был услышан Богом и, когда отверзлись очи души, в полноте был удостоен дарования, так что не только не нуждался в руководителе и проводнике, но и, сидя в келье, он как бы предвидел и говорил: «Идите навстречу монахам, приходящим к нам, потому что такой-то старец или брат сейчас прибудет к нам», причём называл приходивших по имени, и – событие действительно так чудесно и совершалось и осуществлялось. Кроме того, когда должна была наступить память какого-либо из великих святых или божественные, в честь Господа, праздники, он много дней раньше, совершенно не зная о наступлении праздника и без предварительного точного сведения, предсказывал о нём и называл имя святого, в честь коего совершается празднество, или имеющий наступить Господний праздник. На вопрос же, как он, не будучи научен, так предвидит это, он отвечал, говоря, что какое-то великое сияние и ожидание перед праздником являются, по воле Божьей, в его душе, поэтому он, и не видя, постоянно об этом узнаёт и предсказывает имя праздника. И вот ещё что вполне достойно удивления. Когда он, вместе с вышеупомянутым Иаковом, который, как сказано, был его соучеником, должен был прийти к одному монаху, и оба они были уже близ его убежища, находясь в расстоянии не более одной или двух стадий,490 (Ссылка на прим. 22) вот он, как бы по Божественному вдохновению, говорит ему, т. е. Иакову: «Я хочу сообщить тебе, что тот брат, к которому мы подходим, по обыкновению держащий в руках святую книгу Четвероевангелия, теперь читает такую-то главу Евангелия», причём прибавил и имя (Евангелиста). Затем они оба, пришедши и с точностью исследовав, нашли, что действительно было так, как он предсказал, постигая дело только умом.491 (Ссылка на прим. 23) Эти только малые и отрывочные из многих о нём сведения мы здесь и представили.

13. Речь наша, по долгу, теперь переходит к священному сонму других учеников Григория, – имею в виду Моисея, Лонгина, Корнилия, Исаию и Климента, которые, издавна проводя жизнь по Боге с весьма многими трудами и усилиями, со всей заботой и ревностью были преданы лучшему и, до самой кончины упражняясь и занимаясь разумным и спасительным деланием, приобрели в этом многих учеников и в мире окончили жизнь, предавши души свои Богу, в месте славы и чудесной обители. Неужели будет справедливо для нас, упомянувших об удивительном Клименте, не привести на память и некоторые из дарований, данных ему Богом, хотя мы и стремимся сократить свою речь, затянувшуюся в размере? – Итак, он вырос и был воспитан в добродетели, ведя цепь своего рода от так обычно называемых болгар, а был пастухом овец, так как, действительно, жил в бедности. Когда он среди ночи не спал, а бодрствовал ради охраны стада, то увидел какой-то сильно блиставший свет, разлитый над стадом, и, очень обрадовавшись в душе, стал думать, размышляя сам с собой и недоумевая, а когда он – чего никогда не было – немного задремал на своём посохе, внезапно засиял дневной, солнечный свет. В то время, как он опять стал сам с собой раздумывать об этом, он увидел, что свет этот тихо и мало-помалу уходит к небесам, причём снова наступила ночь. Он, исполнившись вследствие этого большой робости в сердце и оставив своё стадо, тотчас отправляется на Святую гору и, встретившись в ските, именуемом Морфину,492 (Ссылка на прим. 24) с одним монахом, неучёным, но отличавшимся благочестием и добродетелью, с готовностью облекается в монашеские одежды, ничему иному не будучи им научен, как только молитве «Господи, помилуй». Спустя немного времени снова тот свет, который, как сказано, воссиял над оградой стада, стал мало-помалу являться, и сделал его душу исполненной благодати. А муж он (Климент) был простой и совершенно без рассуждения и любопытства уповал на одного только Бога, но одному хорошо был научен (руководителем-иноком), а именно – открывать ему свои помыслы, поэтому и рассказал ему о том, что с ним случается. Монах же, услышав и будучи не в состоянии обсудить его видения, взяв Климента, идёт вместе с ним к святому отцу Григорию. Климент все открывает ему и, упав к его ногам, весьма усердно просил, чтобы и он был принят святым, был включён в его прекрасную дружину (синодию) и к ней сопричислен. Праведник, с удовольствием приняв его, радостно склонился и на просьбу, ведь он был истинный подражатель Христа, всех радостно допускал к себе и сильно стремился к спасению приходивших к нему.

Приняв Климента, Григорий стал в отдельности его учительски увещевать и говорил о заботах относительно спасения души, о воздержании идущих (ко спасению) тем или иным способом, о терпении и смирении и о том, что надежды всегда следует возлагать на Бога, от Которого людям бывает всякое исправление, что не должно пренебрегать правилом, но во всякое время иметь непрестанную заботу о смерти. И Климент, со многим смирением и удовольствием приняв эти полезные и отеческие наставления, дал обещание тщательно всё исполнять. И следует вообще сказать, – как камень, ударяемый о железо, тотчас производит скрывающийся внутри его огонь, который, прикоснувшись к соответствующему веществу, может воспламенить его. Или, чтобы лучше выразить, как искра, упав в небольшой (горючий) материал, переходит в большой и сильный огонь, а после, наконец, разжигает весьма большое пламя, таким же точно образом, если нужно сказать более соответственно, прекрасный во всём Климент тотчас, по пословице, оказался головнёй для огня или огнём в терновнике. Как говорит Писание (Исх. XXII, 6), сделав своё сердце истинным вместилищем учения и весьма пригодным для совершенного его сохранения и соблюдения. Поэтому – зачем нужно подробно говорить обо всём? – он в короткое время всех привёл в изумление настойчивостью делания по Боге и ревности, так что не только достиг и проник в созерцание Сущего, просветил свой ум сиянием благодати, но и, по Давиду (Пс. LXXXIII, 6), восхождения в сердце положил и блистательно был воспринят действием Духа, ибо простая душа, искренно приблизившись к Богу и Отцу, всецело возвысившись до Него, работая бесстрашно и вместе без всякого сомнения, становится боговидной и посему пребывает и охотно остаётся среди сверхчувственного. Господь же, свыше наблюдая сердца, не уничижит, согласно божественному Давиду (Пс. L, 19), сердце сокрушенное и смиренное.

Климент, рассказывая, передавал и о том, что, неоднократно посылаемый божественнейшим и знаменитым отцом для служения, он являлся в честную и священную Лавру к подвизавшимся там монахам и слушал их в то время как они с благочестием, страхом многим и благоговением прославляли и воспевали Честнейшую херувим, причём замечал, что с неба спускалось какое-то блестящее облако, останавливалось над Лаврой, чудесно её осеняло и блестяще переливалось, оставаясь до тех пор, как оканчивалось псалмопение в честь Честнейшей херувим; спустя немного, он опять замечал, как это блестящее облако мало-помалу поднималось.

Равным образом и простец Иаков, спрошенный каким-то учёным (схоластиком), может быть, для искушения и испытания, ввиду присущей ему простоты и неучёности, – дар Духа, который исходит в нас свыше, существенно ли подаётся или нет, – так ответил: «Никоим образом не подумай, возлюбленный, что природа человека может по существу воспринять благодать Духа, но только твёрдо знай и ясно верь, уразумевая истину, что в одну Пречистую, Святую Деву и Богородицу Один из Троицы благоизволил (вселиться) при посредстве существенного воспринятая нашего смешения, для общего спасения всего человеческого рода и для воссоздания первой красоты».

Когда истина так ясно воссияла,493 (Ссылка на прим. 25) все, повинуясь этому учению, как божественному голосу, в полном составе стали стекаться к св. Григорию, и почти весь сонм, собравшийся на святом месте Святой горы, никоим образом не мог удержаться от того, чтобы всею мыслью и душой не согласиться и не воспринять это богоугодное и весьма всем полезное учение. Он, Григорий, почтенный во всех отношениях, был удостоен от Бога столь великой духовной мудрости и благодати, что всем приходящим давал участие в душевной пользе, как об этом можно слышать от весьма точно знающих и достоверно рассказывавших и мне часто и в различных отношениях. Ибо когда он, как истинно богоносный и боговдохновенный, беседовал с нами, в его речах проявлялась божественная благодать, ему присущая, которая и впоследствии обнаруживалась. Всякий раз, как он беседовал об очищении души и о том, как по божественной благодати человек делается богоподобным, божественное стремление и какая-то необыкновенная любовь, превосходящая человеческие условия, поселялись, по воле Божьей, в нашей душе, и как в доме Корнилия, когда учил великий апостол Пётр, Дух Святый, сказано, нападе на них (Деян. X, 44; XI, 15), так было и при нём, как впоследствии с величайшей достоверностью и духовной любовью рассказывали об этом те, кои прекрасно и богоугодно это испытали и перенесли, так что для людей, не знающих его многих в области добродетели совершенств, почти бесчисленных, а также и величия любви к Богу и уподобления, всё это, вследствие необычности, казалось невероятным. Но пусть падёт зависть, да будет изгнана клевета, ибо Тот, Кто сказал: веруяй в Мя, яко рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы (Ин. VII, 38), и – гора сия, прейди отсюду тамо, и прейдет (Мф. XVII, 20), а также: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит (Ин. XIV, 12), – Сам Владыка и Господь всяческих, просвещающий всякого человека, грядущего в мир (Ин. I, 9) и ревностно исполняющего Его заповеди, просветил и его. Ибо, как во времена Христа и Бога моего, так и во время его, Григория, действительно бывшего истинным учеником Христа, стекались (последователи) и притом он не ограничивал число учеников от двенадцати до семидесяти, разумеется, в том месте, где имел священное жилище, но почти всё множество монахов днём и ночью учил и просвещал, и посредством подлинного безмолвия и молитвы всех приходивших с ревностью приблизил к Богу. Сосредоточившись в себе самом и побудив всех хранить внутри себя, насколько возможно, всякий полезный помысел, от всей души возжелав и боголюбезно стремясь к сиянию и просвещению Всесвятого и Благого Духа, он, руководимый и укрепляемый происходящей отсюда силой, не оставил без внимания почти ни одного места, не только, имею в виду, у ромеев (греков) и болгар, но и у самих сербов и далее, дабы через посредство своих учеников весьма заботливо совершить своё дело и обильно и с блестящим успехом и там распространить благо безмолвия.

14. Ввиду таких богоугодных дел, лукавому, конечно, нельзя было оставаться спокойным, но под влиянием зависти и злобы, коими он пал, он воздвигает и возбуждает против него, Григория, наиболее мудрых этой внешней и суетной мудростью, которые также были подвержены человеческой страсти, происходящей из зависти, хотя ещё недавно, как только он к ним явился, называли его учителем. Ведь зависть есть жало лукавого духа, отец клеветы и печаль по поводу чужих успехов и, по определению мудреца, никоим образом не умеет предпочитать своей пользы. И зачем нам много на этом останавливаться, обращаться к слепым, и в присутствии света намеренно уклоняющимся от разума, вследствие порочности и невежества? – Наше слово, упомянув вкратце об этом, переходит к изображению вершины и главы его прекрасных дел.

Итак, знаменитый Григорий, боговидец, – вследствие того, что он имел дух правый и сердце самое чистое, – и истинно блаженный, ибо блажени, сказано, чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. V, 8), – взял на себя крест Христов и, изменившись во внутреннего человека, имел Христа обитающим в его сердце. И долго было бы в малом слове перечислять в настоящее время его добродетели, ибо кто окажется в состоянии исчислить и измерить песок морской, капли дождя (Прем. Сир. I, 2) и глубину морского дна? – Достигнув Афонской горы и внимательно исследовав всех отцов, он нашёл у них различные добродетели относительно делания, но безмолвия или хранения ума – нисколько, как об этом мы и выше сказали. Но этот человек Божий прекрасными советами и наставлениями всех возбудил к богоугоднейшей ревности и не только обитавшим в уединении и анахоретам, но и жившим в киновиях советовал обращать внимание и заботиться о трезвлении и безмолвии, согласно божественному его учению. Вследствие этого сеятель плевелов – дьявол, создающий козни против добродетели и употребляющий для этого все средства, не мог перенести этого, но с изобретательностью подготовил, к сожалению, и прота, посредством тихо подкрадывающегося яда клеветы, подвергнуться той же страсти, какой (недуговали) отличавшиеся внешней мудростью, посему и остальные из иноков, державшиеся по неведению его мнения, поставили целью изгнать его с Горы и, присоединив к соперничеству надменность и самомнение, завистливо говорили ему: «Не старайся учить нас пути, которого мы совсем не знали». Когда, таким образом, проявилась зависть, и зло достигло большого развития, он, Григорий, узнав об этом и всегда оценивая причины (событий), дал место этому злу, а сам взял одного из своих учеников и некоего по имени Исаию, который был из того же скита и первый построил себе там келью. Этот Исаия испытал много бедствий, борясь за благочестие, и был изгнан тогдашним владетелем царской власти, оным Палеологом латино-мудрствовавшим,494 так как вследствие, увы, изменения православного учения и происшедшего отсюда в Церкви Божией смятения и бури, он, согласно с остальными противившимися этому, полагал, что до́лжно пребывать в такое время вне общения с Церковью, находящейся в таком положении. О душа, снедаемая ревностью по Боге, о любовь к Богу, так возбуждающая всех истинно ревнующих о нём и ежедневно говорящих по этому поводу: ревнуя поревновах по Господе (3 Цар. XIX, 19). Именно он, если нужно сказать безусловную правду, вследствие неутомимого учения о Христе и подобной же ревности, с быстротой крыльев всюду носившейся, особенно и преимущественно всех и примирял с Церковью. Григорий, имея при себе этого своего ученика, отправляется в протат. Тогдашний прот, увидев их, любезно и с радостью встретил. Он начал как бы дружески и косвенно упрекать божественного Григория, не за то, что он раскрывал учение о трезвлении, – ибо как он мог идти против него и нападать на истину, коль скоро он, Григорий, действовал по вдохновению и ясно возвещал божественное учение для общей пользы? – но за то, что считал, как кажется, прикрытием самолюбия, то обстоятельство, что он, Григорий, учил против его воли. Однако, в точности узнав о необыкновенной добродетели мужа и о высоте его красноречия о Боге, прот оставил всё и, тотчас примирившись, признал величайшей для себя выгодой служить святому. И речь не в состоянии даже и поверхностно изобразить, как с разнообразной попечительностью и вниманием он их дружески приветствовал и обходился. Он, лобызая их, говорил совершенную правду, что теперь он беседует с великими апостолами Петром и Павлом. Когда, таким образом, истина ясно заблистала, тогда все монашествующие на Святой горе и (иноческие) общины с духовной радостью признали его общим учителем.495 (Ссылка на прим. 26)

15. Так как для великого было неудобно безмолвствовать вследствие многочисленности, как сказано, приходивших к нему ежедневно для (душевной) пользы, посему он, любя уединение, как никто другой, переходил с места на место, то пребывая в честном монастыре Святого Симона, т. е. в Симоно-Петре, вследствие того, что туда вела дорога скалистая, гористая и трудно проходимая,496 (Ссылка на прим. 27) то близ местности, именуемой Хрентели, или же возле соседнего весьма глубокого протока по имени Ценгреса,497 (Ссылка на прим. 28) а кроме того в этих и иных уединённых местах, которые он переменил, он построил и кельи, в которые постоянно и переселялся, вследствие прихода посетителей, как сказано, ценя анахоретство выше всего и сильно стремясь к нему, так как и на самое короткое время, бывшее в его распоряжении, он не желал отстать от созерцания.

Что же произошло после этого? – Внезапно безбожный и варварский народ агарян, восставши, сделал набег на Святую гору и ограбил её, схватил, по неизреченным судьбам, и связал всех подвизавшихся там монахов и поработил, как бы из неожиданной засады.498 (Ссылка на прим. 29) Когда человек Божий увидел это, то ввиду того, что весьма много испытал от этих варваров и что беспорядок и смятение развлекают его ум, нарушают покой и лишают обычной энергии и расположения, обратился мыслью опять к честно́й и священной вершине Синайской горы. Итак, он достигает Фессалоники, имея с собой и упомянутых выше учеников и меня с ними. По истечении же затем двух месяцев, вследствие того что не было подходящего для безмолвия пристанища, он, оставив всех, взял только меня одного с некоторым другим монахом. И вот, вошедши на судно и плывя попутным ветром, мы приплыли к острову Хиосу и, вступив на него, встретились с одним мужем, иноком, возвращающимся из Иерусалима; я и не помню, какое случилось у нас препятствие в пути, ведущем в этот город. И мы, отправившись с Хиоса, прибыли в Митилину и, проведши малое время на горе Ливане499 (Ссылка на прим. 30) и оказавшись не в силах найти там убежище безмолвия, достигли этого богатого Константинополя. Но, не имея возможности выбыть отсюда, вследствие наступления суровой зимы, когда и постоянно текущие потоки вод остановились, скованные льдом, мы, вынужденные необходимостью, пристроились в одном уголке города, который обычно называется Аетос,500 (Ссылка на прим. 31) где и оставались в течение шести месяцев. И мы пребывали скрытно, как странники и пришельцы, перенося бедствия и страдания, но Великий Промыслитель и Попечитель жизни всех чудесно питал нас, как некогда и Илию, взятого на небо на колеснице, питал хлебом через ворона, и Даниила пророка, заключённого во рве львином и запретившего скрежещущие их челюсти, как только ангел на далёком расстоянии предстал с пищей для него, а также и других, по великому неисследимому хотению Бога моего. Пища доставлялась по молитвам великого и удивительного мужа (Григория) на имя его, и ни он, и никто из нас, учеников, не старался об этом и вообще ничего об этом не знал. Однако о нас было сообщено великому, знаменитому, ревнителю и защитнику благочестия, царю кир Андронику Палеологу, со стороны родного его племянника, честнейшего в монахах кир Афанасия Палеолога.501 (Ссылка на прим. 32) Царь часто с большим благоволением приглашал к себе великого и, испытав все средства, желал с весьма сильным расположением увидеть его, добиваясь этого тем более, что был восхищён блестящей о нём молвой, которая, особенно в делах добродетели, умеет пользоваться самым быстрым полётом и распространяется от одного края до всех пределов. Царь даже обещал даровать ему и нечто великое, но он, всё это и великое считая за ничто, никоим образом не пожелал согласиться, уклоняясь от славы человеческой и стремясь угодить Богу всем своим желанием.

Отправившись морем из Константинополя, мы прибыли в Созополь502 (Ссылка на прим. 33) и, остановившись здесь на короткое время, вследствие происшедшей на море сильнейшей бури, мы избавились и от (народной) молвы, пробыв тут немного. Потом мы вошли в сношение с монахом по имени Амирали, который имел жилище в самой глубине пустыни Парорийской, по этой причине называвшейся и Месомилион. 503 (Ссылка на прим. 34) Божественный Григорий, увидев здесь спокойное и уединённое место, и нашедши его соответствующим намеченной во имя Божие цели, вследствие совершеннейшей непроходимости пустыни, признал делом прекрасным поставить себе здесь предел. Посему он и ученики, с усердием взявшись за труд, построили здесь кельи для своего обитания. Упомянутый же Амирали расположился со своими учениками приблизительно на одну стадию дальше от своего жилища Месомилия, имея (в числе учеников) и некоего монаха Луку, который сначала был учеником и святого Григория, встретившись с ним на Святой горе. Он, Лука, пленённый, под воздействием демона, злой страстью зависти, был всецело неудержим, как носивший внутри постепенно разгоравшуюся злобу. Посему, бесстыдно и дерзко возбуждённый против учителя, он устроил разбойническое нападение, стал насмешками и оскорблениями – о законы и правда Божья! – осыпать блаженнейшего и благороднейшего предстоятеля перед Богом и даже безумно бросился с мечом. И если бы тотчас сбежавшиеся ученики Амирали, вознегодовав на безумного оскорбителя и обидчика Григория и, можно сказать, Самого Бога и выразив отвращение к его поступку, руками и силой не воспрепятствовали безумному нападению, то несчастный, может быть, впал бы и в грех убийства. Или же, если нужно сказать правду, подверг бы общество всей Вселенной величайшему лишению, намереваясь отнять у него светильник и величайшего провозвестника и учителя слова правды, (проповедовавшего) как бы с самой центральной возвышенности. Он же (Григорий), несравнимый в добродетели и, поистине, образцовый ученик Христа кроткого и мирного, оказавшись в таком положении, для всех, особенно любящих природу прекрасного, представился любимым и с уважением почитаемым образцом. Потому что не только не имел никакой досады на восставшего на него против всякого ожидания, но сначала нисколько и не взволновался – ему и на ум не пришло воздать злом за зло, но он отплатил ему за это такой любовью, что выразил ему и благодарность, как заповедует божественное и священное слово. Ясным доказательством этого служит то, что он ради пользы его трудолюбиво написал трезвенные главы около 150, исполненные делания и созерцания.504 (Ссылка на прим. 35) [Он же505, видя такую незлопамятность святого старца, который не только ему не отмстил, но сделался его благодетелем, стал упрекать себя и, обратившись, от всего сердца покаялся и припал к ногам божественного Григория, прося разрешения в содеянном грехе. А потом сделался и прилежным его учеником и, по благодати Божьей, оказался и в прочих отношениях опытным монахом].

16. Когда прошло небольшое время после постройки этих келий и после малого уединения, по наущению врага и главного виновника зла, оказался повреждённым рассудком и упомянутый Амирали, который, будучи совершенно легкомысленным и простым и очень склонным к человеческой славе, (внезапно) сделался помешанным в уме и, под влиянием зависти, волнующей, как дым – пчёл, воспламеняется против божественного мужа, ужасно горя (ненавистью), как безумный, беспорядочно крича, производя шум и делая угрозы, что если великий не постарается скорее уйти отсюда, он, призвав шайку разбойников и подкупив их, совершенно всех нас погубит. Действительно, он впоследствии и сделал это, насколько от него зависело. Но безумец был изобличён, по пословице «напрасно волк разинул пасть»,506 (Ссылка на прим. 36) так как Бог, молитвой святого Григория, его и всех нас сохранил и защитил. Однако божественный этот муж, узнав о таком замысле и пламенеющем коварстве, собравши всех учеников, которые прибыли ради него, и, сосредоточив в одном месте, выбыл с ними на соседнюю гору, которая, по местному, называется Катакекриомени – Обледенелой.507 (Ссылка на прим. 37) После, по прошествии немногих дней, когда легкомысленный и завистливый старик по ночам, как кажется, на ложе замышлял своё беззаконие – прекрасно его раньше нас выставил на позор Давид (Пс. XXXV, 5), – им были посланы против нас несколько разбойников. Они, наподобие львов, сделав набег, всех взяли в рабство, так что, схватив и самого великого Григория, в бесстыдстве и с поношением, увы, связали его платком и заключили в оковы, как какого-нибудь злодея, не боясь небесных громов и молний. Они жестоко и бесчеловечно требовали золота и серебра у того, кто с детства совершенно отказался от приобретения их и всегда на небе собирал богатство нерасточимое и неотъемлемое: так они поступили по наущению того, кто их послал. Когда зависть, овладевшая душой монаха, распалилась, таким образом, до конца – ведь от этой страсти трудно избавиться и освободиться, – и когда – что главное – завистливый демон толкнул на безумное деяние, мы удалились из пустыни и опять прибыли в Созополь, отсюда возвратились снова в Константинополь и устроили жилище близ ограды величайшего и знаменитого храма Бога Слова Премудрости, именно в божественном храме трёх великих светильников-иерархов, в соединённом с ним и лежащем возле честном монастыре Панахранты.508 (Ссылка на прим. 38)

И вот он, Григорий, призвав меня и прекрасного Марка и, по обыкновению, предварительно весьма много побеседовав о духовном и ведущем к Богу и, как естественно, дав нам от божественного сокровища (Св. Писания) увещания о единомыслии, единодушии и похвальной любви, поелику и Бог называется любовью (1 Ин. IV, 8), послал нас вперёд на Святую гору, так как спустя немного и сам намеревался прибыть туда. И вот мы, взошедши на судно и удачно воспользовавшись благополучным попутным ветром, пристали к Святой горе. Я, пробывши здесь небольшое время и не имея возможности вынести отсутствия учителя [в этом нет ничего удивительного: тоска сделала меня похожим на того коня, о котором говорит Гомер],509 (Ссылка на прим. 39) опять отправился в Константинополь, хотя в то время наступила весьма суровая и снежная зима, потому что стоял декабрь. Так как нам нельзя было выбыть из города, то мы, по необходимости, остались здесь жить до тех пор, пока не улыбнулась весна, а затем я постарался достигнуть Святой горы, хотя и с большой опасностью, так как пришлось выносить весьма большой и сильный холод и бороться с морской бурей и весьма опасным волнением. Так что все плывшие, видя вздымавшуюся около судна (водную) гору, поднятую бурей, совершенно отчаялись в нашем спасении. После прибыл к нам и божественный отец, принятый лавриотами, как говорится, с распростёртыми руками и весьма радостно, с великой, конечно, и блестящей почестью и расположением, так как все справедливо считали прибытие его истинным праздником и духовным торжеством. Здесь, близ честно́й и священной Лавры, он в разных местах построил для своей потребности несколько келий, как ему было угодно и как сам распорядился. Кроме того, воспользовавшись и другими кельями, прилегавшими к ней, ближними и дальними, которые оказались удобными для безмолвия, он там беседовал с Богом. Когда же, попущением Божьим, названный варварский народ сделал набег на это место,510 (Ссылка на прим. 40) он, не имея возможности безмолвствовать, вошёл внутрь священной Лавры. Но сообщество монахов препятствовало его любви к безмолвию. Посему, и находясь в несчастии, он сетовал. Подобно тому, как соловей, пойманный охотником и заключённый (в клетку), ни во что считает всё то, что ему предлагается в пищу, но тоскует о приятной жизни среди гор и в цветущих тамошних деревьях, о привычном его пребывании и провождении времени около источников, текущих приятной и прозрачной водой, и, ударяя крыльями, стремится отсюда и ищет свою достойную подругу, чтобы с нею непременно и стройно петь и возглашать с обычной свободой и наслаждением громкую и приятную песню; так и он, равный ангелам, стремясь к тишине в безмолвии, к весьма желанному и славному уединению и восхождению, никоим образом не мог быть спокойным.

Итак, с тщательной осторожностью и скрываясь от остальных учеников, за исключением только одного, которого он решил взять с собой, он взошёл на судно и прибыл в Адрианополь. А потом сухим путём опять с поспешностью достигает Парорий и, собравши на горе Обледенелой не немногих учеников, с готовностью здесь поселился. Но как можно наблюдать ржавчину или саранчу, или кузнечика и гусеницу, или червя, когда они попадают в хлеб и ствол дерева, или просто в дрова и жадно пожирают, так и здесь для вреда жили какие-то воры и разбойники, неистовствовавшие от опьянения разбоем и воровством, по преступному своему обыкновению, которое сделалось у них каким-то даже естественным свойством. Всякий благоразумный человек признаёт это делом лукавого и искони хитрого виновника зла, клевещущего и вместе боявшегося, чтобы он, Григорий, не победил своими трудами и заботами, не обратил бы эту ненаселённую и пустынную местность в какое- либо селение и не сделал священным местом и жилищем монахов, для славословия и непрестанного песнопения в честь Бога, что по благодати Христовой и случилось, как мы видим теперь. Ибо он не только устроил великую лавру, но, по обычаю и преданию отцов, подготовил для отшельнического жительства некоторых из монахов, возлюбивших безмолвие, как великий Моисей и Илия Фесвитянин. Кроме того, по милости Бога, прославившего божественного мужа обилием монахов, были построены от самых оснований и утверждений и три другие лавры, в той же пещере Месомилии и в так называемой местности Пезува.511 (Ссылка на прим. 41)

17. Но человек Божий, всецело проникнутый полной любовью к Божественному свету, раз навсегда поставив себя в зависимость от надежды на Бога и вверившись ей, не испугался и не почувствовал робости и слабости, ввиду угрозы и нападения воров, но обитавшей в нём от Духа благодатью победил и зависть, и коварство лукавого. Наученный Богом относительно будущего, что пустыня прекрасно будет заселена через его посредство, и великолепнейшая земля будет принадлежать монахам, он не изнемог и не убежал поспешно отсюда. Что же замышляет божественная и во всём почтенная для меня душа? – Она замышляет добрый и разумный совет относительно этого. Услышав об удивительной и необыкновенной славе в благочестии, всякой доблести и начальствовании над войском, а также о замечательном благоразумии и доброте высочайшего и удивительного царя болгар кир Александра,512 (Ссылка на прим. 42) узнав, что он милостив, боится Бога и со всем благотворением и благодеянием оказывает помощь нуждающимся, и что он щедро раздаёт то, что посылает ему Бог, всецело стремясь достигнуть вечного царства и всегдашнего блаженства своей души, и что только он один в силах, при помощи дарованной ему от Бога мудрости и мужества, прекратить нападение разбойников, он, Григорий, вместе с учениками-монахами, со всей поспешностью доносит об этом высочайшему и удивительному царю. А также и о своём удалении со Святой горы вследствие бедственного нападения упомянутого варварского народа агарян, говоря, что он не мог более переносить и терпеть, ввиду грозного предстоящего нападения разбойников, и, прося (царя, чтобы он) своей рукой и силой устранил бесчеловечный замысел и набег. И вот удивительный и высочайший этот царь болгарский, чтя особенно добродетель и достигающих её святых мужей, вследствие этого с радостью принимает их боголюбезные речи, благосклонно посылает достаточно денег и другие разнообразные припасы для содержания тамошних (монахов), за великие благодеяния от Бога и за молитвы и благословения, ежедневно ими воссылаемые Богу за его душу. Посему же он от оснований воздвигает весьма крепкую и твёрдую башню, поднимающуюся в высоту, а равно водружает алтарь (храм), воздвигает приличные кельи и богато, по-царски, строит и всякую другую службу, делает и спокойное убежище для животных. Как и доныне видят все, приходящие туда ради душевной пользы и поклонения. Не будет справедливо умолчать и об ином великодушии и о похвальной щедрости того же высочайшего царя, как он подарил ещё подгородние владения, очень большое рыбное озеро, имеющее ловлю различных рыб, овец и быков больше, чем можно перечислить, а ещё очень много рабочего скота для службы монахам. Так что здесь благовременно, весьма кстати и прилично можно об этом рассказать и царское это благоволение высочайшего царя уподобить великодушию знаменитого и святого царя кир Иоанна Ватаци, от самых оснований восстановившего честной монастырь Сосандров, по причине большой и пламенной любви к Богу, уважения и почтения к монахам.513 (Ссылка на прим. 43) Отсюда, мне кажется справедливым, что, по причине дерзновения святого отца (Григория) перед Богом и его стремления (к уподоблению), и этот царь (Александр), достодолжно почитавший и послуживший ему, нашёл, ради него, Бога благосклонным и милостивым к своему положению. Таковы необыкновенные и царские дела высочайшего царя болгарского, превосходящие и силу слова, ясно показывающие, какое прекрасное и боголюбезное он имел настроение, волю и крепкую надежду на Бога, Которым он был поставлен выше и злоумышлявших против него.

18. Но божественный оный отец всегда имел делом вожделенным апостольски обтекать всю Вселенную. Постигнув все оком души и разумея умом и самое возвышенное, он проникся стремлением всех привлечь к божественному восхождению, дабы, через посредство деятельной добродетели, подобно ему восходили и к высоте созерцания, путём непрерывного совершения умной молитвы, как и он, поистине, в своих Делах достиг сего, по благодати Божьей. Здесь любители добродетели вполне уместно могли бы сказать о нём следующее: во всю землю изыде вещание его и в концы Вселенныя глаголы его (Пс. XVIII, 5).514 (Ссылка на прим. 44)

19. Наша речь, уже подходящая к заключению, обращается теперь к сравнению божественного Григория с самим Антонием Великим, наставником и законоположником всей монашеской жизни, который всякую добродетель, ведущую к этому, и состояние усовершил так, как никто из всех времён, был послан и блистательно открылся в звании верховного учителя для всех, в безмолвии уповающих на Бога. Как Великий Антоний, так и он, Григорий, населил пустыню, от всей души возлюбил отшельническую жизнь, воспринял от Бога благовестие и прекраснейшим образом до конца соблюл божественный закон и, сделавшись руководителем и учителем, во множестве, а не в определённом каком- либо числе, привёл спасающихся к Богу и подлинно поревновал Илии Фесвитянину. Ибо ревнуя, возревновал он о Господе, мужественно став против противников истины, так, что и относительно этого можно приложить слова: ревность дому твоего снеде мя (Пс. LXVIII, 10). Мало того, он, насколько было можно, подражал и великому Моисею, благо-созерцательнейшему. Как Моисей, и он жил на Синае, как тот оставил египетские опасности и радовался по поводу освобождения Израиля, так и этот бежал мирского шума, не немногих сделал свободными от греха, принял от Бога, как некоторые скрижали, духовные начертания (характеристические свойства) и сделался законоположником монашеского состояния. На того (Антония) напало множество демонов, изобретая средства отвлечь ум от памятования о Боге, но и этот подвергался беспокойству со стороны толпы демонов, всяким способом пытавшихся смутить его ум, до тех пор, пока Бог, по пророческому слову, сотворил знамение во благо (Пс. LXXXV, 16). Тот (Антоний), пребывая на горе, сосредоточил ум на созерцании Сущего и всех обращавшихся к нему увещевал и ободрял, и всякий обильно получал от него то, что просил, силой креста врачевал страдания и раны и одним преподавал делание, а другим, в свою очередь, неложное, истинное созерцание. Но и этот (Григорий) непрестанно это делал и, насколько возможно, заботился о пользе и исправлении приходивших к нему, врачуя вместе душевные и телесные падения и учил одних деланию, а других, насколько они могли вместить, – созерцанию и, со знанием путеводя, руководил к нему. Тот (Антоний) сделал обитаемой пустынную и ненаселённую землю (египетскую) и устроил её градом священнейших монахов; и этот был устроителем пустыни, и не только живших на горе Афоне, посредством слова и созерцания, всех просветил, привёл в истинное спокойствие и ровное расположение духа, умеряющее суровость деятельной добродетели, и, таким образом, даровал прекрасное управление помыслов, – но и, останавливаясь всюду, где нужно, он, как мы и выше сказали, проникал в различные места и, странствуя, всякого верного привлекал к участию в этом богоугодном и боголюбезном деле.

Он полагал, что и на этом не должно остановиться, но, достигнув упомянутых Парорий, и эту, как сказано, уединённейшую и ненаселённую пустыню он сделал духовной мастерской, как бы выплавляя и воссоздавая к лучшему приходивших к нему туда. Так, одичавших и озверевших, вследствие жизни в долговременном разбойничестве, оных грабителей и убийц он привёл в кроткое состояние одним только своим созерцанием и увещанием и сделал пастырями в самом смиренном виде. Те, кои прежде были жестоки, кровожадны и для всех неприступны по высокомерному своему настроению, коих вор и враг наших душ различными путями и многообразно погубил, те, по благоусмотрительному обхождению его и молитвам, совершенно изменившись к лучшему, припали к ногам его, последовали по стопам его в искреннем умилении и раскаянии и чего ни говорили, чего ни делали для обличения и посрамления душевредной и гибельной прежней своей жизни, откуда особенно и было видно душевное их исправление и возвращение (к лучшему). Посему, приходя к нему каждый день и испрашивая у него молитв и благословения, они в изобилии их получали, так что большинство из них, отказавшись от порочной склонности к убийству, пришли в раскаяние, с удивлением прославляемое, и те, кои прежде были львами по нравам и тиграми, весьма склонными ко злу и неукротимыми, наставлениями оного знаменитого были просвещены умом и озарены, истинно послужили Богу и насладились душевной пользой, как и теперь это непоколебимо соблюдается, при содействии Бога, поскольку в своих наставлениях он, Григорий, с любовью учил божественным заповедям и на своих делах и примерах показывал, что Бог не хощет смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему (Иезек. XXXIII, 11).

Зачем нужно говорить об остальном и продолжительностью речи обременять внимание слушателей, ведь пресыщение речью противно слуху, равно как чрезмерная пища вредна телу. Он же, чтобы мне вкратце обо всём сказать, был музыкальным инструментом (ὄργανον), на котором, по слову Богоотца (Давида), бряцал Божественный Дух.

[Но обратимся515 к кончине сего приснопоминаемого отца и, рассказав, насколько возможно, о доблестях преподобного мужа, в ней обнаруженных, положим конец слову. Кончина же совершилась таким образом. Божественный оный муж, бывший истинным рачителем безмолвия, вследствие этого именно совершенного любобезмолвия и стремления быть в пустынях, признал неудобным постоянно приходить в обитель и вступать в общение с множеством монахов, так как это было препятствием к любезному для него безмолвию и восхождению к Богу. И вот он устрояет совершенно отшельническую, весьма удобную для безмолвия келью, близ честной обители Парорийской и, когда хотел, выходил из обители, приходил туда, безмолвствовал и беседовал с Богом. Но, так как был всецело исполнен Божественной благодати и сподобился дара прозорливости, он за много дней провидел и честное своё преставление. Посему в то время, когда должен был преставиться от настоящего и пойти к Богу, он взял одного из своих учеников и ушёл в упомянутую отшельническую келью. Затворив себя здесь, он возвёл ум свой от земли и возвысил к горнему, его святая душа на всякий час помышляла о страшном исходе, он постоянно беседовал с Богом и упражнял ум поучением о божественных оных таинствах. Когда преподобный находился в таком положении и прекрасно этому поучался, всё это показалось нестерпимым для врагов наших и завистливых бесов, которые всегда привыкли завидовать спасению этого человека. Конечно, эти лукавые духи узнали о предстоящей кончине преподобного и позавидовали славе, которой тогда преподобный должен был прославиться. Что же делают эти убийцы? – Внезапно окружает его бесчисленное множество бесов, как облако, покрыли место вокруг него и, как дикие звери, восстали на него, скрежеща зубами и желая его пожрать, – чего ни говорили и чего завистники ни делали с целью отклонить его ум от беседы с Богом! Но Божий человек, при посредстве живущего в нём духа благодати, тотчас понял зависть лукавых бесов, ибо был в этом искусен, не устрашился и не был побеждён столь великим нападением и борьбой, но, простёрши руки, вместе с умом, на небо, говорил к Богу: обыдоша мя, обыдоша пси мнози и сонм лукавых одержаша мя и прочее. Но так как они, бесстыдные, не перестали нападать на него, он обращается к великому подвигу. Всего себя он предал всенощному пению и непрестанной молитве, отнюдь ничего не вкушал, нисколько не спал и даже в течение трёх дней уединённо и не беседовал с учеником, как имел обыкновение, но, взамен того, со скорбным видом и строгим словом побуждал его бодрствовать в подвиге многом. «Мужайся, брат, – говорил он, – крепко держись молитвы и пения, ибо множество лукавых духов окружили нас». Так это было. Человеколюбец же Бог не оставил раба Своего терпеть много напастей, дабы, как мне кажется, его враги – бесы – были посрамлены, а преподобный явился победителем над ними. И вот, по прошествии трёх дней, некая божественная сила внезапно его осенила, лукавых духов сделала совершенно невидимыми, а преподобного исполнила божественного утешения. Он же, тотчас уразумев эту перемену, воссылал Богу такие благодарственные слова: «Десная Твоя рука, Господи (говорил он), сокрушила врагов наших – бесов и державою крепости Твоей до конца их погубила». Потом тихо приглашает своего ученика, который, придя, видит – о чудо! – лицо его румяным и радостным, а также зрит и ещё кого-то, бывшего с ним. С большой кротостью и радостной улыбкой, обратившись к нему, он, Григорий, сказал: «Смотри, чадо, как некоторая божественная сила, явившись, разогнала лукавых духов и избавила нас от их искушения. Но я желаю, чтобы ты знал и то, что я вскоре ухожу из настоящего (мира) и отойду к Господу, ибо Он призывает идти в горний Иерусалим, как я узнал об этом из божественного видения». О, блаженный голос, исполненный всякого упования, о достоверное наказание и доброе извещение, открывающее ученику будущую жизнь учителя! Услышав это, ученик всецело опечалился и оплакивал лишение отца. Спустя же немного приснопамятный, Григорий, по божественному предречению, воздвигся от здешней жизни и перешёл к житию нестареющемуся.].

Таковы из многих немногие добрые деяния того, кто поистине достиг ангельского состояния и чина, – изложенные не по достоинству их, так как слово не в состоянии достигнуть этого. Такова блаженная жизнь удивительной и непобедимой его души, подвизавшейся в великих состязаниях за Бога и в пользу дел божественных. Таковы его подвиги, упражнения ради Бога и борения. Во всякое время и на всяком месте, при всех обстоятельствах жизни и положения, для него всегда было делом величайшей заботы – всех вообще с ревностью побуждать и воздвигать на поступки прекрасные, при чём он, при содействии Духа, привёл в полноту любви одних – силой своей речи, других – кротостью и нежным обращением, в зависимости от свойства каждого и положения, – так что никто из всех и не в состоянии легко рассказать, как он, Григорий, старался всех связать союзом любви друг к другу и внушить согласие в единомыслии и единодушии к боголюбезному, прекраснейшему и спасительному. Таково наше слою о тебе, наилучшая из всех, достойная всего и божественная для меня глава, на основании того, что ты совершил, как неутомимый апостол, ради стада и словесных овец Христа, Своей честною кровью искупившего всех преданных греху, по совершенному благоутробию и благости, – слово на самом приятном когда-то для тебя языке, который ты сильно любил, особенно ценил и хвалил. И ты, так сохранив веру, по великому Апостолу (2 Тим. IV, 7), и окончив течение, вполне открыто наслаждаешься невечерним светом Троицы. Так Бог умеет прославлять тех, кои с большими усилиями и трудами предпочли прославлять Его. Ведь ты имел, с одной стороны, делание постоянное, ведущее к сродному твой весьма способный к восхождению и божественнейший ум, а с другой – созерцание, воспринимающее Христа и Ему служащее. Посему, как мысливший о небесном, ты легко и улетел, а нас милостиво назираешь, ибо, оставив и жизнь, ты совсем не оставил нас, но преимущественно наблюдаешь, заботливо смотришь и сохраняешь, ведь божественным душам и это дано, и теперь тем более, насколько ближе ты сделался к Богу чудес. Ходатайствуй же за нас, чтобы наши дела направлялись туда, куда угодно Богу, сделай участниками твоей в Боге славы и дерзновения и поставь вместе с собой – хотя и велика эта просьба – в Самом Христе, Боге нашем, Которому подобает всякая слава, величие и великолепие с безначальным Его Отцом и всесвятым и благим и животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Примечания

1 Город Клазомены, близ которого, в селении Кукуль, родился святой Григорий Синаит, находился в Малой Азии, в феме (провинции) Фракисийской, на южном берегу Смирнского залива, к западу от города Смирны. Ныне на месте этого византийского города расположено село Келисман. Под Кукулем нужно понимать, вероятно, нынешнее село Вурла, расположенное в юго-западном направлении от Келисмана.

2 Составитель жития, в начале четвёртой его главы, сообщает очень интересный и важный исторический факт. Во время византийского императора Андроника II Старшего, из династии Палеологов, царствовавшего в 1282–1328г., на малоазийское побережье напали «безбожные агаряне». Патриарх Каллист определённо не называет этих врагов византийского народа и Церкви. Но ввиду того, что он говорит о племени или народе (γένος), который предпринял настоящий военный поход на целую Азию и произвёл почти поголовное истребление местного христианского населения, до́лжно заключить, что речь идёт не о случайном набеге мало организованных шаек морских разбойников из арабов или сарацин, но о массовом движении регулярной мусульманской армии. Несомненно, патриарх Каллист имеет в виду здесь одно из нападений на Малую Азию османских турок, которые в последнюю четверть XIII в., действительно, прочно утвердились в Малой Азии, под властью султана Османа I (1288–1326г.).516 К первым годам царствования этого султана (приблизительно к 1290г.) и нужно относить опустошительное нападение турецкого войска на побережье Малой Азии. В числе пленников турецкого войска оказался и святой Георгий. Это событие было первым крупным фактом в жизни будущего великого подвижника. Оно совершилось в пору его юности, когда святому Григорию, можно предполагать, было не менее 20 лет – его молодость и здоровье и могли служить в глазах турок достаточным основанием к его порабощению, – для трудов в их пользу. Таким образом, время рождения св. Григория можно относить к концу 60 годов XIII столетия. Св. Григорий, оказавшись в плену вместе со своими родными, был уведён турками в их лагерь, близ города Лаодикии, в той же Фракисийской феме, ныне лежащего в развалинах (Ески-Хисар, т. е. Старый Замок).

Но недолго продолжалось пленение будущего подвижника. Между поработителями-мусульманами и их пленниками-христианами установились, по указанию жития, любопытные отношения: турки позволяли грекам посещать лаодикийский православный храм. Несомненно, это обусловливалось, прежде всего, религиозным мотивом: турки, как ревностные исполнители требований мусульманской веры, считали дозволенным, для отправления религиозных обязанностей, давать временную и относительную свободу даже пленникам. А затем, установившиеся отношения турок к христианам находят себе объяснение и в тогдашнем военном их могуществе сравнительно с византийцами: имея несомненное физическое превосходство над греками, о чём говорит уже факт страшного опустошения малоазийского побережья, турки без всякого опасения могли позволить пленникам исполнять в соседнем христианском храме их религиозные обязанности, так как, в случае их невозвращения в турецкий лагерь по вине лаодикийцев, и последним угрожало такое же разорение, какое было в Клазоменах. И бегство не могло спасти пленников, ввиду того что, конечно, все окрестности были в руках безбожных агарян. Как видно из жития, расчёт турок оказался верен: они добровольно освободили пленников за золото, уплаченное лаодикийскими христианами из сострадания к неизвестным им единоверцам-пленникам. Эта черта лаодикийцев, отмечаемая житием, также характерна в смысле одной из особенностей в народных нравах Византии: для освобождения христиан из тяжёлого мусульманского плена были пущены в ход все средства – и деньги, и словесные ходатайства.

Наконец, составитель Жития отмечает, что св. Григорий и другие пленники привлекли к себе расположение лаодикийцев своим стройным, гармоническим церковным пением, опытностью в мелодичном исполнении (ἡ μελφδία, τὸ μέλος) богослужебных песнопений. И это замечание интересно. Оно указывает на распространённость в византийском народе церковно-богослужебной мелодии, на его умение исполнять церковные песнопения. И в самом деле, – в лаодикийский храм прибыла нестройная, случайно подобранная толпа пленных христиан, и вот – в храме раздалось мелодическое пение. Возможно, что в толпе находились и духовные лица, попавшие в плен вместе с мирянами. На их преимущественно счёт и нужно отнести выражение составителя Жития об опытности в церковном пении (τὴν μελδίαν ἐξησκημένοι). Но, за всем тем, сообщение патриарха Каллиста о совместном стройном пении остаётся в силе. Вероятно, в числе таких опытных певцов находился и Григорий со своим отцом и братьями, которые также были в плену. В таком случае, списатель добавляет новую чёрточку в своё весьма краткое и общее сообщение о родителях и братьях святого Григория. Возможно, что к указанию о том, что родные великого подвижника пользовались почестями и богатством (τιμαῖς καὶ πλούτκομῶντες), нужно прибавить и их принадлежность к духовному званию, чем и объясняется опытность в церковном пении. Но это лишь предположение, отстоять которое трудно, ввиду самых общих известий нашего памятника.

3 Лев Кипрянин, о котором патриарх Каллист говорит здесь как о свидетеле деяний св. Григория во время пребывания на острове Кипре, – личность почти совсем неизвестная из других источников. Списатель жития характеризует его как человека просвещённого, любителя мудрости или философа и аскета. Каллист познакомился со Львом, конечно, в Константинополе, во время своего патриаршества, когда он и написал житие св. Григория. Значит, деятельность Льва падает на середину XIV столетия. Может быть, этот Лев тождественен с тем Львом Кипрским, на имя которого адресовано несколько писем анонима в Cod. Laur. S. Marco, 356, как передаёт Крумбахер.517 Кодекс относится к первой половине или третьей четверти XIV столетия. Крумбахер также относит этого Льва Кипрянина к числу лиц совсем неизвестных.

4 Синайский монастырь, в котором святой Георгий постригся в монахи, получив отсюда наименование Синаита, был построен византийским императором Юстинианом в 527г. С того времени, в течение веков, монастырь был одним из крупных центров византийско-восточного монашества. Затерявшись в глубине Востока, вдали от главных пунктов бурной политической жизни, не принимая участия в тревожных событиях времени, Синайский монастырь служил тихим пристанищем для любителей иноческого уединения и немерцающим очагом истинно христианского просвещения. Поэтому очень многие византийские аскеты, стремясь к безмолвию, удалялись на Синай и здесь начинали жизнь в звании новоначальных иноков. Здесь прошёл суровую монашескую школу и св. Григорий. Прибыв сюда с острова Кипра, где Григорий облёкся в иноческие одежды и сделался рясофором (ῥασοφόρος), он на Синае постригся в иноки, иначе сказать – принял малую схиму, стал монахом малого образа или мантейным (μικροσχήμων, μαντυώτης). На Синае св. Григорий, между прочим, в течение более трёх лет нёс служение в монастырской кухне и пекарне, а весь период его пребывания, вместе с иными подвигами, продолжался здесь не менее пяти лет. Это пребывание падает на последнее десятилетие XIII в. Вообще, синайский период подвижничества св. Григория, упрочивший за ним и наименование Синаита, имел важное значение в его аскетическом совершенствовании, как это видно из жития.

Что касается Синайского монастыря, то, как известно, он существует и ныне, составляя вместе со своими подворьями и метохами автокефальную Церковь, управляемую независимо её главным начальником, игуменом-архиепископом, и собором должностных лиц. Автокефальность дана монастырю при императоре Юстиниане (VI в.) и утверждена V Вселенским собором (553г.); епископское достоинство игумен Синая получил в VII в., а архиепископское – в конце IX в. Монастырь расположен на покатой отлогости горы Синая и окружён громадными стенами с башнями и бойницами, придающими ему вид крепости. Главный храм монастыря, построенный Юстинианом, посвящён Преображению Господню. В нём сохранились замечательные мозаики и многие драгоценности из священной утвари, а также почивают в сребропозлащённой раке мощи великомученицы Екатерины Александрийской (III в.). К главному алтарю Преображенского собора примыкает небольшой придел в честь Неопалимой Купины, устроенный на месте Богоявления Моисею (Исх. III, 2–5). Кроме того, в соборе имеется ещё восемь других приделов, а на всей монастырской территории устроено до двадцати церквей, основанных в разное время и различными лицами. Внутреннее пространство Синайской обители занято мусульманской мечетью, построенной ранее 1381г. по распоряжению египетского правительства и обращённого теперь монахами в амбар для хранения зернового хлеба, – домом архиепископа и другими монастырскими помещениями. Кельи для монахов устроены в стенах обители. Вообще, по внутреннему расположению монастырь представляет лабиринт, намеренно устроенный с целью безопасности иноков, которые в прежнее время нередко подвергались нападению бедуинов, кочующих в пустыне, и разбойников. Краткая история монастыря богата многими страницами высокого аскетизма, пламенной любви к просвещению, щедрыми делами благотворения странникам, бедным и нуждающимся.518

5 Каллиграфия, т. е. искусство красиво переписывать рукописи, имела широкое распространение у византийско-восточных монахов. Они смотрели на переписку рукописей как на дело благоугодное и святое, своего рода подвиг. Некоторые составители монашеских уставов прямо предписывали инокам в свободное от молитвы и ручных трудов время заниматься или чтением, или переписыванием старинных книг церковно-религиозного содержания.519

В некоторых монастырях даже существовали, так сказать, каллиграфические школы. Это были правильно организованные общины монахов-писцов, главной обязанностью которых было копирование рукописей для нужд своего монастыря. Во главе их стоял главный мастер каллиграфического искусства, под руководством которого переписчики и исполняли своё почтенное дело. В общежительных монастырях главный каллиграф отдавал отчёт в своих действиях игумену. Каллиграфические школы существовали, например, в монастырях: Студийском в Константинополе, где она была учреждена св. Феодором Студитом, Криптоферратском и Николая Казолы близ Отранто, в Великой Греции (Южной Италии), может быть – в Афонской Лавре святого Афанасия при жизни этого подвижника, и других.520 Что касается переписывания рукописей отдельными монахами, по личному усмотрению и желанию, или по повелению игумена, то оно практиковалось почти в каждом византийском монастыре и было обычным средством обогащения монастырских библиотек. Житие св. Григория Синаита свидетельствует, что и этот подвижник в деле копирования рукописей был верен требованиям уставов и традициям времени, добавляя, что он был искусен в каллиграфии. Здесь же сообщается, что обычным занятием св. Григория было чтение и изучение Священного Писания, причём он достиг в этом необыкновенного совершенства. И в этом деле св. отец стоял на уровне идеальных требований иноческих уставов Византии.521

6 Остров Еврип, иначе Евбея, лежит в Эгейском море и простирается с северо-запада на юго-восток, вдоль морского берега континентальной Эллады. Фац (Φάτζος) был одним из правителей (ρῆξ – rex) этого громадного острова, каких в Византии, в эпоху её падения, было немало, особенно в удалённых от центра окраинах Империи; но они были в подчинении императорской власти Византии и несли определённые повинности перед государством. Многие из таких мелких правителей засели преимущественно там, где в XIII в. водворилось латинское господство. Они оставались и после изгнания латинян, причём в их отношениях к Империи можно усматривать следы и господствовавшего раньше латинского феодального строя.

7 Местность «Хорошие Пристани» (Καλοὶ Λιμένες) расположена на южной стороне острова Крита или Кандии (в Средиземном море) и ныне известна под именем Καλολιμιόνας. Местность упоминается в книге Деяний апостолов (XXVII, 8).

8 Монастырь Филофея находится на северо-восточной стороне Афона и расположен на пустынной равнине, вдали от морского берега. Он возник вскоре после 680г., когда весь Афон был отдан византийским императором Константином Погонатом (668–685г.) во владение монахам. Его строителем был инок Арсений. Монастырь сначала именовался Фтерийским. В VIII и IX вв. он несколько раз подвергался опустошению от арабов. Наконец, в 870г. монастырь был обновлён монахом Филофеем, по имени которого он и получил своё настоящее название. С конца X в. монастырь стал приходить в полное благоустройство и постепенно занял место в числе двадцати главных монастырей Афона. Монастырь Филофея, существующий и в настоящее время в числе главных, находится, однако, в большой бедности и обременён долгами. Его братство состоит из греков, в числе около 40. Он устроен по уставу необщежительному (идиоритм), тогда как в древности был киновией. Близ этого монастыря, во время первого пребывания св. Григория на Афоне (в самом начале XIV в.), находился скит Магула. Он был основан в конце IX в. монахом Саввой Халдом, по имени которого назывался также скитом Халда. В настоящее время скит лежит в развалинах, а самое место (на правом берегу речки Милопотама) принадлежит Иверскому монастырю; о древнем ските напоминает и находящаяся здесь келья Магула.522 Но во время св. Григория Синаита в ските, как видно из жития, процветала иноческая жизнь. Здесь именно св. Григорий встретил трёх иноков, которые занимались не только иноческим деланием, но немного ἐπὶ μικρόν) и созерцанием, тогда как подвижники иных афонских монастырей, скитов и келий о созерцании не имели и представления, как пишет составитель жития (гл. VIII). В некотором расстоянии от этого скита св. Григорий построил себе исихастирий (το ἡσυχαστήριον), т. е. келью для безмолвия, и, таким образом, сделался исихастом (ἡσυχαστής).523

9 В VIII главе жития патриарх Каллист излагает исихастские воззрения святого Григория Синаита. Эта часть памятника имеет очень важное значение, так как св. Григорий был одним из самых видных учителей и распространителей исихастских идей среди византийско-восточного иночества и имел в этом отношении авторитетное значение, которое сохранилось за ним навсегда. Правда, св. Григорий оставил несколько аскетических творений, в которых говорит о делании и созерцании в различных степенях их развития,524 но, несомненно, имеют большое значение воззрения святого отца на способы и пути иноческого совершенствования и в передаче и усвоении их со стороны одного из ближайших его учеников. В чём же состоит сущность аскетического идеала, по воззрению святого Григория Синаита, насколько это изображается в его житии?

Святой Григорий Синаит различает две стороны в иноческом идеале: делание (πρξις, ἐργασία, τὸ πρακτικόν) и созерцание (θεωρία, τὸ θεωρητικόν). Делание составляет первую и начальную форму иноческой жизни, а созерцание – последнюю и совершенную: тот из иноков, кто достиг созерцания, поднимается на самую высшую ступень духовно-нравственного совершенства и в полноте осуществляет монашеский идеал. Делание состоит в удалении от мирской жизни, в любви к подвижничеству, многих трудах и заботах (каковы: пост, молитвенное бдение, коленопреклонения, безвыходное пребывание в келье, чтение Священного Писания, молчание, отрешение от мирской суеты, физические труды и т. д.). В этом именно и полагал сущность монашеской жизни святой Григорий Синаит до встречи своей с кипрским подвижником Арсением. Но последний в ответ на рассказ св. Григория о своей жизни, направленной к осуществлению указанных подвигов, назвал это деланием, но не созерцанием. Созерцание же, по учению блаженного Арсения, состоит в умной молитве, безмолвии и хранении или трезвлении ума (προσευχὴ ἡσυκία, νῖψις τήρησις νοός). Св. Григорий вполне усвоил такой взгляд исихаста Арсения и, прибыв на Афон, стал искать таких именно подвижников, которые бы оказались единомысленными по духу с кипрским созерцателем. Он нашёл их в скиту Магула. Усвоив воззрения и афонских исихастов, а равно продумав учение и старца Арсения, святой Григорий Синаит создал своё мировоззрение, которое воплотил в своей жизни и раскрыл в поучениях Каллисту.

Созерцание, как высшая форма монашеского подвижничества, ведущая на вершину добродетели, состоит, по учению св. Григория, из трёх моментов. Первый момент, так сказать, подготовительный. Исихаст, желающий достигнуть созерцания, собирает внутри себя все чувства, сосредоточивает свой ум на идее о Кресте Христовом и его значении, проникается умилением и сокрушением о своих грехах и, проливая слёзы, творит молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного. Второй момент, наступающий вслед за первым, характеризует процесс созерцания в его активном проявлении в том или ином субъекте. Под воздействием благодати Божьей, воспламеняющей душу и сердце созерцателя после предварительных деяний, исихаст подвергается некоторому прекрасному и чудесному изменению: все его страсти смиряются, а добродетели, как тени, следуют за его душой. Подвижник исполняется духовной радости, горит чувством Божественной любви и в то же время проливает слёзы умиления; и окружающая подвижника обстановка (келья) бывает исполнена света. Наконец, третий момент есть завершение созерцательного процесса – созерцание в собственном смысле. Душа исихаста достигает высшей степени просвещения, созерцает сущность вещей, так как по своей природе бывает выше всего материального и земного. Вся тварь является перед ней световидной. А сама она принимает состояние совершенно разумной природы, какую имел Адам до грехопадения, и наслаждается созерцанием себя самой в этом состоянии, как бы переживая будущее своё воскресение, и, наконец, озаряемая благодатью и сиянием Духа Святого, прилепляется любовью к Жениху Христу и наедине беседует с Богом.

Таковы существенные проявления созерцания, как они намечаются в житии св. Григория. Более подробное раскрытие созерцательного процесса можно найти в творениях святого отца, но и в житии отчётливо выступают три главные его элемента: умная молитва, безмолвие и трезвление ума, так как созерцатель проникнут непрерывным и пламенным стремлением к Богу, отлагает все помыслы о мирском и тленном, уклоняясь от мира и людей, и хранит свой ум от худых помыслов и страстей, сосредоточивая его на существенном, неизменном и божественном.525 Вообще, полное уединение, молитва и самособранность служат главным условием просвещённого озарения души безмолвника и восхождения к Божественному.

10 Имеется в виду Константинопольский патриарх Исидор, занимавший Вселенскую кафедру с 17 мая 1347г. по 2 декабря 1349г. Значит, по кафедре он был предшественником патриарха Каллиста, составителя жития. О патриархе Исидоре сохранились противоречивые сведения, так как одни идут от его врага (Никифор Григора), другие – от друга (Иоанн Кантакузин). Правда – в середине. Несомненно, патриарх Исидор оказал Византийской церкви большие услуги своей борьбой против ереси Варлаама и Акиндина, раздиравшей в то время духовенство и народ. Памятником этой борьбы служит и официальное осуждение патриархом ереси.526 Исидор и скончался в звании патриарха.527

Преподобный Герасим состоял учеником Исидора уже во время его патриаршества, как можно заключать из текста, – после кончины своего первого учителя, св. Григория Синаита († 1346г.).

11 Писатель жития называет преподобного Герасима подражателем и соревнователем «иже во святых отца нашего и богоносца Герасима, наподобие солнца просиявшего в пустыне Иорданской». Святой Герасим Иорданский был одним из знаменитых палестинских подвижников V в. Он сначала подвизался в пустыне около Мёртвого моря, где достиг высокого нравственного совершенства, а потом основал свою общежительную лавру в пустыне Иорданской, – вокруг которой построил и отшельнические кельи. Лавра воспитывала и приготовляла анахоретов, поэтому жизнь в ней была не так тяжела, как в кельях, где иноки, под руководством св. Герасима, проводили ангелоподобное житие. Св. Герасим скончался в 475г. Его житие написано монахом Кириллом Скифопольским (VI в.) и впервые издано А. И. Пападопуло-Керамевсом по патмосской рукописи в его «Ἀνάλεκτα εροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας» (Т. IV. С. 175–185), откуда переведено и на русский язык профессором И. В. Помяловским.528

По примеру св. Герасима Иорданского, и преподобный Герасим из Еврипа основал в Греции монастырь и кельи для безмолвия, оказал благотворное влияние на окружающую среду и прославился святой жизнью. Патриарх Каллист называет его даже «иже во святых» (ὁ ὲν γίοις). Это указывает, с одной стороны, на то, что в момент составления жития Герасима не было в живых, как это и отмечается писателем ниже, а с другой – на то, что Греческая церковь уже успела, после кончины Герасима, причислить его к лику святых. Но время его памяти неизвестно, а равно ничего неизвестно и о монастыре, основанном им в Элладе.

12 Герасим из Еврипа уподобляется также великому Савве. Здесь надо иметь в виду другого знаменитого подвижника Палестины, святого Савву Освященного (439–532г.), ученика святых Евфимия и Герасима, законоположника палестинского иночества, строителя многих монастырей и лавр, особенно знаменитой, ныне существующей Лавры близ Иерусалима, – населившего пустыню палестинскую подобно городу. Его жизнь подробно описана его учеником – Кириллом Скифопольским. Греческий текст жития с древнерусским и новейшим переводом издан проф. И. В. Помяловским в первом выпуске «Палестинского Патерика» (1885г.). На русском языке есть хорошее исследование иеромонаха (ныне архимандрита) Феодосия Олтаражевского «Палестинское монашество с IV до VI в.» (два издания), где сообщаются обстоятельные сведения о деятельности и св. Саввы Освященного.

13 Патриарх Каллист представляет здесь новую иллюстрацию того, как в эпоху Лионской унии Восточной церкви с Римом, затеянной из политических видов императором Михаилом Палеологом (1261–1282г.), сторонники унии из греков обращались с противниками её.

Михаил VIII Палеолог, освободив в 1261г. Константинополь от латинян, оказался в крайне затруднительном положении. Ему грозили с востока турки, с севера болгары, на юге князь Ахейский Вильгельм совсем не был расположен мириться с потерей своих владений, за ним стояло гордое рыцарство Франции и особенно римский папа, который, вместе с Венецией, был крайне разгневан потерей своего положения на Золотом Роге; наконец, врагом Михаила был новый неаполитанский король Карл Анжуйский. К внешним бедствиям Империи присоединились и внутренние неурядицы, вызванные волнениями по поводу ослепления Михаилом Палеологом законного наследника престола Иоанна IV. При таких условиях император увидел спасении Империи в сближении с Римом, надеясь получить от папы помощь в борьбе с врагами Византии. Начались переговоры о церковной унии с Римом, которые и привели к формальному её провозглашению на Лионском соборе 1274г. Император показал себя усердным сторонником унии и потребовал от духовенства и народа признания главенства папы над Восточной церковью, его юрисдикции и поминовения имени за богослужением. Но в этих своих желаниях Михаил Палеолог встретил непреодолимое сопротивление почти всего духовенства, монахов и народа. Константинопольский патриарх Иосиф даже отказался от престола, который был занят сторонником унии Иоанном Векком (с 1275г.). Тогда, по распоряжению императора, начались жестокие преследования, истязания и изгнания тех, которые противились унии с ненавистными для византийцев латинянами. Бедствия постигли и уединённый Афон, иноки которого имели дерзновение даже послать императору особый свиток с обличениями заблуждений латинян. Здесь многие монахи были повешены, утоплены, сожжены или изгнаны, а монастыри ограблены и разорены.

Составитель жития св. Григория свидетельствует нам о новом факте жестокого обращения униатов с их противниками. Бесчеловечным истязаниям подвергся в Афинах маститый старец – инок Николай, смело проповедовавший правоту Православия и ложь латинства. Его мучения были вроде тех, свидетелем которых был в 1280г. Афон, и в духе ренегатов веры.

Однако бедствия времени не служили для провозвестников правды препятствием в борьбе с теми из греков, которые держались латинских воззрений. Выше (в конце IX главы) составитель жития св. Григория отмечает миссионерскую деятельность преподобного Иосифа, который многих из латинян обратил на путь правого учения, а далее (в гл. XIV) патриарх Каллист говорит о бедствиях другого борца за Православие, инока Исаии, который посвятил себя сначала защите неизменности церковного учения против униатов, а после – примирению последних с Церковью.

Лионская уния, навязанная византийскому духовенству и народу силой императорской власти, по мотивам политического свойства, оказалась бессильной уничтожить церковный разрыв между Востоком и Западом, имеющий в своей основе разности не только вероисповедания, но и национальные. Она и при жизни главного её виновника, Михаила Палеолога, не распространилась дальше Константинополя, а вернее – дальше только царского дворца, по смерти же Палеолога (1282г.), возбудившего своими униональными стремлениями глубокую ненависть в народе, о ней не решались говорить и при дворе. Сын и преемник Михаила Андроник II Палеолог (1282–1328) открыто объявил себя врагом унии. Патриарх Иоанн Векк, ставленник Михаила, вынужден был отказаться от кафедры. Его преемником был назначен Иосиф (с 31 декабря 1282г.), занимавший патриарший престол и до унии (1268–1275г.). Во второе своё патриаршество (до марта 1283г.) Иосиф прилагал все усилия к тому, чтобы уврачевать раны, нанесённые православному обществу в злую годину униональных гонений.529 Он именно и предлагал страстотерпцу Николаю архиерейский престол, от которого старец, однако, отказался.

14 Прот (πρώτος, первый) – представитель центральной духовной власти на Афоне. Происхождение здесь этой власти относится к первым временам святогорского монашества. Ещё при Константине Погонате (668–685г.) существовало на Афоне средоточное управление под названием «Кафедра старцев», во главе которого стоял первый из иноков – прот. Около 875г. кафедру старцев заменил «протат», с той же центральной властью прота. В последующее время эта власть окончательно привилась на Афоне. В первом Святогорском уставе, данном в 972г., власть прота можно видеть уже достаточно организованной. Тогда протат – главное управление Афона – находился в Карее и, по своему центральному положению и значению, именовался «срединой». Стоявший во главе его прот заведовал всеми афонскими делами. Но он управлял Афоном не единолично, а при помощи совета афонских игуменов и эконома «средины». Без их согласия он ничего не мог предпринять, а с другой стороны – ни один игумен Горы не был независим от прота. Прот и игумен взаимно облегчали друг другу бремя управления, но в то же время и контролировали друг друга. На собрание протата прот являлся с тремя прислужниками. Главные собрания протата происходили сначала три раза в год (на Пасху, в день Рождества Христова и на Успение Богоматери), а потом – один, на Успение. Собранию принадлежала административная и судебно-законодательная власть. Так, второй Афонский устав (1045г.) был составлен при его участии. В этом уставе сделаны некоторые дополнения к прежнему и относительно власти прота. А именно, под его председательством в общих собраниях должны были решаться все важные дела, касавшиеся всего афонского монашества. А дела второстепенные рассматривались протом в присутствии лишь пятнадцати игуменов, в составе которых должна была соблюдаться определённая очередь.530 1 Император Алексей Комнин, грамотой 1095г., определил, что прот должен быть единственным начальником и владыкой Афона. Все монахи обязаны были считать его единственным своим духовным главой, а кто не делал этого, был противником императорской власти. Власть прота была ограничена только тем, что для посвящения иеромонахов и иеродиаконов он должен был приглашать епископа соседнего города Иериссо. Но этот епископ отнюдь не вправе был присваивать себе на Афоне епархиальную власть, так как Святая гора была свободна от всякой епархиальной и даже патриаршей власти.531 В последующее время наблюдаются даже некоторые ограничения власти прота, которая наивысшего своего развития достигла в XII веке. Уже в эпоху латинского господства на Востоке (XIII век) власть прота фактически была сильно ослаблена, так как главное управление Афона сосредоточивалось в руках латинского епископа. Затем, в 1313г. император Андроник II Палеолог предписал, чтобы афонские проты, при вступлении во власть, получали благословение от Константинопольского патриарха и управляли делами Афона не без его ведома. Права и преимущества прота были указаны в особом сигиллии.532 О власти прота и его отношении к патриарху, ввиду бывших нарушений, писал на Афон патриарх Антоний в 1394г., а император Мануил II Палеолог в 1406г. дал Афону новый устав для упорядочения взаимных отношений между протами, игуменами монастырей и патриархами.533 Наконец, в 1626 или 1627г. власть прота была совсем уничтожена, а взамен было учреждено «великое собрание» или «великая средина» из представителей всех главных афонских монастырей.534 Это коллективное учреждение и ныне управляет делами Афона.

Составитель жития пишет, что прот, управлявший Афоном во время прибытия сюда аввы Николая, отличался добродетелью, но по имени его не называет. Это был Лука, деятельность которого падает на начало XIV в.,535 когда св. Григорий Синаит собрал на Афоне многочисленных учеников.

15 Карейский монастырь находился в центральной местности Афона – Карее (ныне – монашеский городок), на северо-восточном склоне Св. горы. В древности этот монастырь был центром административной и судебной деятельности Афона, так как здесь жил прот и находился протат. По упразднению власти прота в Карее осталось центральное управление Афона, называемое Кинотом, Священным Синаксисом или Протатом. Монастырь в Карее, с соборным храмом Успения Пресвятой Богородицы, возник в первые времена существования иночества на Афоне. Его игуменом был прот.

К храму этого монастыря авва Николай и был назначен экклисиархом. В византийскую эпоху экклисиарх (ἐκχλησιάρχης) стоял во главе должностных лиц монастыря, заведовавших монастырским храмом и богослужением. Экклисиарх был главным блюстителем храма и его принадлежностей, главным в нём распорядителем относительно богослужения. В частности, он заботился о внешнем благоустройстве и приличном виде монастырской церкви, хранил монастырские святыни, следил за правильным совершением богослужения, имел попечение о веществах, потребных при совершении Святых Таинств, об освещении храма во время богослужений, особенно праздничных, записывал в диптихи имена умерших братий, ктиторов и благодетелей монастыря, наконец, заведовал чтением во время трапезы. В некоторых монастырях в ведении экклисиарха находились и богослужебные книги, священные сосуды и одежды, а также он хранил принадлежащие монастырю документы – императорские хрисовулы (грамоты с золотыми печатями), патриаршие сигиллии (грамоты со свинцовыми печатями) и т. п. Таким образом, экклисиарх иногда совмещал с прямыми своими обязанностями обязанности скевофилакса (хранителя церковной утвари) и хартофилакса (заведующего архивом и канцелярией). Ввиду сложности обязанностей экклисиарха, в некоторых монастырях ему давался помощник (παρἐκκλησιάρχης). Вообще, должность экклисиарха была одной из видных, в прежнее время, должностей при монастырях.536

16 Обращаем внимание на слово συνοδία, которое и в настоящее время на языке афонских монахов имеет особое значение. В тексте жития это слово встречается дважды и означает дружину, сотоварищество св. Григория, иначе – его учеников и последователей. Значит, и в XIV в. термин «συνοδία» имел тот специальный смысл, который он удержал и теперь. Как известно, и ныне под синодией имеются в виду на Афоне ближайшие ученики келиота или каливита, внесённые в омологию, т. е. условие между монастырём и владельцем кельи или каливы.

17 Город Фессалоника, или Солунь, был в византийскую эпоху одним из крупных пунктов монашества. Из здешних монастырей, известных по именам,537 монастырь кир Исаака не значится, может быть, потому, что патриарх Каллист назвал его по имени ктитора, а в других источниках он именуется иначе. Во всяком случае, нужно отметить, что с мужским монастырём Исаака в Фессалонике мы впервые встречаемся в исследуемом византийском памятнике.

18 Имеется в виду Лавра св. Афанасия, знаменитый монастырь на Афоне, расположенный на самой южной его оконечности. Его основание относится к 961г. Ктиторами Лавры были законоположник общежительного монашества на Афоне преподобный Афанасий († 1001г.) и его друг, византийский император Никифор Фока (963–969г.), давший материальные средства на постройку. Лавра св. Афанасия в древности занимала первое место в ряду главных афонских монастырей, первенствующее значение сохранилось за ней и в настоящее время.

Составитель жития, говоря о прибытии св. Григория в Лавру, отмечает здесь факт, совершившийся во второе посещение святым отцом Афона, о чем подробнее рассказывается в XVI главе жития. В этой главе, между прочим, сообщается, что св. Григорий Синаит построил близ Лавры несколько келий. Из этих келий, вероятно, и образовался тот скит, о котором мимоходом патриарх Каллист упоминает в главе XI, говоря, что дружба его с Марком служила образцом для братии скита. Рассказывая далее о своём вторичном прибытии в Лавру св. Афанасия, вследствие болезни его друга Марка, патриарх Каллист имеет в виду здесь своё посещение Афона уже после смерти св. Григория Синаита. На это указывает, во-первых, упоминание Каллиста о том, что после разлуки с Марком он поселился в Иверском монастыре. А известно, что этот монастырь был последним местом афонских его подвигов, из него он и был вызван на патриаршую кафедру.538 Во-вторых, патриарх Каллист пишет, что «в данное время», т. е. в момент составления жития, он и Марк живут в разных местах. Известно же, что житие было написано Каллистом в Константинополе, во время патриаршества, – а с другой стороны, в дружбе с Марком и неразрывном общении он провёл двадцать восемь лет. Всё это указывает на то, что болезнь Марка и его поселение в Лавре, а равно разлука с Каллистом совершились незадолго до патриаршества последнего, а именно – после смерти св. Григория, как упомянуто выше. Такую хронологическую последовательность событий необходимо иметь в виду для правильного понимания XI главы жития.

19 Иверский монастырь, из которого был взят на патриаршую кафедру Каллист, принадлежит к числу двадцати главных монастырей Афона. Он расположен на северо-восточном склоне Св. горы, на берегу Иверского залива. Его основание относится к X в. и связано с именами грузинского куропалата Иоанна и знаменитого византийского полководца Торникия. Они вместе с другими грузинами прибыли на Афон около 965г. и сначала жили в Лавре св. Афанасия, а потом выпросили у императора Василия Болгаробойцы монастырь Климента и на развалинах его воздвигли свой собственный монастырь. Окончание постройки относится к 985г. Соборный храм монастыря посвящён Успению Богоматери. Монастырь получил общежительное устройство, по образцу Лавры св. Афанасия, и скоро занял видное место на Афоне по своей прекрасной внутренней организации и внешнему благоустройству.

20 Акиндин, о котором здесь упоминает патриарх Каллист, был одним из главных участников так называемого варлаамитского богословско-философского движения, волновавшего Византию в XIV в. Биографические сведения о Григории Акиндине крайне скудны. Известно лишь, что он был родом из провинции Мизии (Болгарии), довольно сведущ в богословии и философии и сначала держался православных воззрений, а потом примкнул к партии еретика Варлаама. Этот Варлаам происходил из города Семинария в Калабрии (в Южной Италии), получил на Западе прекрасное образование и пользовался уважением соотечественников за учёность. В начале царствования византийского императора Андроника Младшего (1328–1341г.) Варлаам переселился в Византию, для более основательного изучения философии Аристотеля, жил в Фессалонике и Константинополе и приобрёл благоволение императора как своей учёностью, так и ревностью к Православной Церкви, в защиту которой от нападок латинян он написал несколько сочинений. Император даже разрешил ему преподавать философию столичным слушателям. Сделавшись учителем философии, Варлаам стал похваляться своими познаниями и пренебрежительно отзывался о византийских учёных, выставляя только себя одного носителем истинной мудрости. Но он не рассчитал своих сил и ошибся в оценке византийских учёных.

В 1330г. произошёл публичный диспут между Варлаамом и византийским учёным Никифором Григорой († около 1359г.), и – Варлаам был побеждён. Он с позором удалился в Фессалонику. Отсюда в 1339г. он, по поручению императора, путешествовал в Рим к папе Бенедикту XII для переговоров об унии и для возбуждения нового крестового похода против турок. Миссия эта не удалась, тем не менее ревностью к Православной Церкви Варлаам снова привлёк к себе расположение императора Андроника и, как человек образованный и православного образа мыслей, был даже назначен игуменом столичного монастыря Пантократора, основанного императором Иоанном Комниным (1118–1143г.).

Но, по собственной вине, Варлаам скоро лишился благоволения императора и расположения своих многочисленных в византийском обществе почитателей.

Варлаам пожелал непосредственно ознакомиться с мистическим направлением византийского монашества и с этой целью отправился на Афон, где были главные его представители. Здесь он обратился к одному из безмолвников с просьбой принять его в число учеников и посвятить в тайны мистики. Старец-исихаст охотно исполнил просьбу и, по словам Варлаама, сообщил ему, что афонские монахи, постепенно приготовляя себя аскетическими трудами и молитвой к созерцанию Бога, ощущают в душе неизреченную радость и чувственными очами видят озаряющий их Божественный свет. Созерцания этого света нельзя достигнуть путём философского мышления, посредством человеческой проницательности и усилий, так как все человеческие средства для этой цели недостаточны. Иноки, стремящиеся к созерцанию Божественного света, должны безусловно довериться геронту-учителю, который, через постепенное упражнение в аскетических подвигах, помогает им отложить все помыслы, очистить душу и вступить в преддверие небесной мудрости. Остальное совершается молитвой и благодатной Божественной помощью.

Мистическое учение афонских исихастов о созерцании Божественного света показалось Варлааму весьма странным. Дело в том, что сам Варлаам держался рационалистического направления в области познания и учил, что ум человеческий способен постигать самую природу вещей, так как представления ума тождественны с реальными вещами. Средством к познанию сущности вещей служат силлогизмы, правильное пользование которыми и ведёт человека к истине. А высочайшая и совершеннейшая истина есть Бог. Как же человек познает Бога? – Познание Бога, по воззрению Варлаама, не даётся восприятием посредством органов чувств, но сообщается непосредственно, в акте мысленного созерцания Божества или осияния, доступного тем, кто правильно мыслит, чист сердцем и исполняет заповеди Божьи. С рационалистической точки зрения Варлаама, исихасты, эти безмолвники и молчальники, отличавшиеся замкнутой созерцательностью и суровым самоистязанием, проводившие время в молитве и умном делании, в совершенном отрешении от мира, – заслуживали только осуждения. Особенно смутил Варлаама рассказ простодушного афонского калогера о том, что иноки, в акте исихастского созерцания, удостаиваются телесными очами видеть Божественный свет и воспринимать природу Божью. Он ревностно стал осуждать за это всех исихастов и их учение о созерцании, назвал безмолвников обманщиками, еретиками-мессалианами и омфалопсихами (пупоумами), стал попирать и всю монашескую добродетель, достигаемую путём делания и созерцания, имея в виду и Афон, это вместилище всяких доблестей. В своём оскорблении исихастов Варлаам не ограничился словами, но и написал сочинение, в котором доказывал, что Божественный свет, в частности воссиявший на Фаворе, есть вещественный и тленный, и обличал исихастов за их воззрение, будто существо Божие можно видеть телесными очами, при помощи некоторых искусственных приёмов.

Варлаам не остался одинок в своих воззрениях и обличениях исихастов. К нему примкнули некоторые из византийских учёных, в том числе историк Никифор Григора и философ и богослов Григорий Акиндин. Последний особенно горячо защищал Варлаама, – вёл диспуты с его противниками и писал сочинения в оправдание его воззрений. Исихасты, в свою очередь, сгруппировались около учёного подвижника св. Григория Паламы. Так образовались две партии – варлаамитов и паламитов, между которыми долгое время шёл горячий спор по богословским вопросам.

Весь жгучий предмет спора сосредоточивался на вопросе о существе и энергии Божества (ἡ Θεῖα οὐσια καὶ ἐνέργεια): есть ли энергия самое существо Божье, или же нет. К постановке этого вопроса пришли посредством другого: что такое был свет Господня Преображения на Фаворе – существо Божье, или нет. Основная мысль Варлаама и Акиндина заключалась в том, что божественное озарение есть наука и знание, которое даётся в удел тем, кто правильно мыслит, чист сердцем и исполняет заповеди Божьи. Таково именно было осияние учеников светом Господним во время Преображения на горе Фаворе: оно имело целью сообщение высшего знания апостолам и не было по природе своей чем-то невещественным или излиянием самого существа Божьего, но только призраком, мысленным образом, созданным именно для этой цели. А св. Григорий Палама и афонские монахи-исихасты отстаивали то мнение, что воссиявший на Фаворе, во время Господня Преображения, свет, по учению отцов Церкви, хотя и не есть самое существо Божье, но и не мысленный образ: это есть неразлучно присносущное Божественному существу проявление и осуществление, иначе – это есть естественное свойство и энергия (φυσικὴ χάρις καὶ ἐνέργεια) Божества. Варлаам и Акиндин возражали на это: если осияние учеников на Фаворе было действием сообщения им Божественного существа, то следует заключить, что этот свет тождествен с существом Божьим, и что существо Божье может сообщаться человеку и доступно человеческим чувствам. Не существо, отвечал св. Григорий Палама, а энергия Божественная, благодать и слава, уделяемая от существа Божьегоя святым. При том, Божественная энергия нераздельна от существа Божьего, как не разделён Сын от Отца или Дух Святой, или как неотделим луч от Солнца и теплота от огня; значит, в таком учении нет мысли о двуБожьи, как несправедливо заключали Акиндин и Варлаам. И подобно тому, как существо Солнца, т. е. диск его, как неделимый, выше лучей и сияния, посылаемого человеческому глазу, точно так же, согласно учению святых отцов Церкви, и Божественное существо, как неделимое и невидимое, выше посылаемых им сияний, энергий и благости, которую Пресвятая Троица сообщает добродетельным людям и святым. Варлаам и Акиндин возражали и против такого понимания взаимоотношений сущности Божества и Его энергии и, в дальнейшей полемике со св. Григорием Паламой и его сторонниками, пришли – первый к пантеистическим воззрениям, а второй – к формально-схоластическим.

Учение Варлаама и Акиндина, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу его созывались соборы в 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368г., на которых, после всестороннего обсуждения предмета спора, учение св. Григория Паламы и его сторонников было признано согласным с учением святых отцов Церкви, а Варлаам, Акиндин и их сообщники анафематствованы. Результаты соборных постановлений выразились в следующих статьях провозглашаемого в неделю Православия Синодика, вошедших в его состав в 1352г.: 1) Анафема тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его преображении то за образ и тварь и призрак, то за самое существо Божье и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божье, ни тварь, но несозданная и физическая благодать и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божьегоя. 2) Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет физической энергии, а одно только существо, и что нет никакого различия между существом Божьим и энергией, кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно. 3) Анафема тем, кто принимает, что всякая физическая возможность и энергия Божества есть создание. 4) Анафема тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то значит мыслить Бога существом сложным. 5) Анафема тем, кто думает, что одному только существу Божьему свойственно имя Бога, а не энергии. 6) Анафема тем, кто принимает, что существо Божье может быть приобщаемо (людям), и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии. 7) Вечная память святейшему митрополиту Солунскому Григорию Паламе, который низверг еретиков Варлаама и Акиндина, дерзнувших назвать физическую и нераздельную энергию и возможность Божества, а равно и все физические свойства Святой Троицы созданными, а также привносить учение о платоновских идеях и эллинские мифы.

Варлаам, ещё после собора 1341г., осудившего его, оставил пределы Византии и удалился в Италию, где и сделался ревностным слугой римского папы. В Византии главным сторонником его воззрений остался Григорий Акиндин, с которым преимущественно и шла борьба представителей Православной Церкви. На него же, как на главного распространителя «мерзкой болезни», указывает и патриарх Каллист в житии св. Григория. Учение Акиндина он называет чуждым для Востока, так как оно имеет иностранное, западное происхождение, незаконно записанным в книгах, или фальшивым и грязным, так как оно, тайно проникнув на Восток, произвело смуту в умах и сердцах людей, не имевших возможности, по состоянию своего развития, критически к нему относиться. Последователи ереси Акиндина, по словам патриарха Каллиста, отрицают возможность сообщения людям добродетельным и святым Божественной благодати и дарований, считают благодать сотворённой и вообще извращают всю тайну Божественного домостроительства о нашем спасении, отрицая самую возможность усвоения человеком благодатных даров этого домостроительства; с их точки зрения представлялось делом предосудительным говорить о прославлении Богом святых теми или иными благодатными дарами, как о явлении невероятном. Таким образом, патриарх Каллист вполне правильно, хотя и кратко, характеризует воззрения Григория Акиндина (τοῦ Ἀκίνδύνου) и его последователей, отмечая, с некоторой игрой слов, и вполне опасное (λίαν ἐπικινδύνως) их направление.539

21 Епископия Сервион (τῶν Σερβίων), расположенная на юге Македонии, была подчинена Фессалоникийскому митрополиту.540 В 1882г. (2 мая) Вселенский патриарх Иоаким III возвёл епископию Сервион (и Козани – Κοζάνης) на степень митрополии.541

Ученик св. Григория Иаков, бывший епископом Сервион, из других источников нам неизвестен. Профессор П. А. Сырку говорит, что этот Иаков был архиепископом Сербским.542 Но здесь бесспорное недоразумение, происшедшее от неправильного понимания текста жития.

22 Стадия – мера длины. Стадия путевая имела 500 греческих футов или 216 2/3 русских аршина, а стадия олимпийская заключала в себе 600 греческих футов или 260 аршин.

23 Рассказ об иноке Аароне, слепом физически, но просвещённом в душе и сердце, при посредстве Божественного озарения свыше, направлен против отрицательного воззрения Варлаама, Акиндина и последователей их на благодатное со стороны Божества воздействие на людей. Этим примером патриарх Каллист подтверждает возможность и действительность приобщения добродетельным и святым Божественной благодати, при посредстве созерцательных подвигов – безмолвия, умной молитвы и трезвления ума и сердца.

24 Скит Морфину (τοῦ Μορφηνοῦ) находился в пределах Лавры св. Афанасия, в юго-восточной части Афона, на берегу моря и на месте обители Амальфийской, основанной православными выходцами из Италии в конце X века. В настоящее время от этого скита не сохранилось и развалин.

25 Под истиной здесь подразумевается учение св. Григория Синаита о возможности и действительности сообщения человеку Божественной благодати как энергии Божества, о чём учил и св. Григорий Палама. Как известно, это учение было утверждено на Константинопольских соборах в середине XIV в. Значит, св. Григорий Синаит в своих воззрениях примыкал к паламитам и стоял на церковной точке зрения, являясь, вместе с тем, авторитетным учителем исихии и выразителем исихастских идей византийско-восточного монашества.

26 Патриарх Каллист сообщает здесь любопытный факт из внутренней жизни афонского монашества, возникший на почве новых идей, которые раскрывал св. Григорий Синаит. Дело в том, что учение о созерцании посредством умной молитвы, безмолвия и трезвления, которое проповедовал св. Григорий и анахоретам, и киновитам Афона, встретило противодействие со стороны иноков иного направления, более мудрых этой внешней мудростью. Под иноками последнего рода нужно иметь в виду тех, которые идеалы монашеской жизни ограничивали деланием, к созерцанию же совершенно не стремились. Писатель жития неоднократно замечает, что их на Афоне было большинство. Что же касается созерцателей, то, несомненно, и они существовали на Афоне, хотя и в меньшинстве, а затем, и система созерцания у них ещё не получила надлежащего развития. Разумеется, св. Григорий, явившись на Афон горячим проповедником нового монашеского мировоззрения, оказался новатором в глазах всех тех, которые всю сущность иночества полагали в исполнении предписаний устава о молитве, поклонах, трудах и т. д. Некогда (в X в.) и св. Афанасий Афонский, учредитель общежительного иночества, встретил сильное противодействие со стороны анахоретов, увидевших в киновии нарушение подлинной святости. Так было и со св. Григорием Синаитом: за «внешними мудрецами» из монахов стояли и все те, которые не понимали сущности нового учения и тянули к старине – к деланию. На Афоне мог возникнуть и раскол, тем более что и современный святогорский прот Лука был недоволен св. Григорием за то, что он распространял среди анахоретов новое учение без его разрешения. Прот формально был начальником святогорских монастырей, имея над ними и духовно-учительную власть: значит, он был вправе предъявлять и к св. Григорию требование о подчинении в деле учительства, хотя и сочувствовал его учению о созерцании. Недоразумение с протом разрешилось тотчас, как только св. Григорий явился к нему отчасти для формального объяснения, отчасти для ознакомления со своим мировоззрением. После этого святогорцы признали св. Григория общим своим учителем.

Таким образом, речь здесь идёт о готовившейся вспышке раскола на почве двух мировоззрений афонского иночества, в основе которых были делание и созерцание. Допускать же в этом отголосок варлаамитского движения543 нет оснований, так как св. Григорий Синаит был на Афоне в самом начале XIV в., а Варлаам прибыл в Византию из Италии после 1328г. Можно лишь предполагать, что афонские иноки, осуществлявшие принципы делания, впоследствии послужили готовой и благоприятной почвой для распространения учения Варлаама и Акиндина.

27 Афонский монастырь Симоно-Петра (ἡ μονὴ τοῦ γίου Σίμωνος δηλονότι τῆς Πέτρας) относится к числу двадцати главных святогорских монастырей. Он основан в конце XIII в. преподобным Симоном на высокой горной скале (πέτρα), отсюда и получил своё название. Доступ к монастырю затруднителен, поэтому св. Григорий и избрал его пределы местом своих подвигов. И ныне «к монастырю (от пристани на берегу моря) ведёт до крайности трудная дорога, хотя и хорошо устроенная зигзагами, но почти отвесно в гору».544

28 За недостатком достоверных данных, трудно указать, где именно находились местность Хрентели и поток Ценгреса. Среди современных обитателей Симоно-Петра и окрестностей сохранилось лишь предание, что ученики св. Григория, составлявшие его синодию, имели кельи в пределах этого монастыря, в местности Κερασιά, более известной под именем Σίσκος.

29 Составитель жития имеет в виду здесь нападение на Афон турок, совершившееся в 1304–1305г. во время прота Луки.545 Нападение, как видно из жития, нанесло большой удар благополучию афонского монашества.

30 Св. Григорий, оставив Афон, вследствие набега турок, прибыл сначала на остров Хиос, расположенный в Эгейском море, на юго-восток от Афона, а отсюда на остров Митилину (или Лесбос), в том же море, немного севернее Хиоса. Следующим пунктом путешествия св. Григория, по мотивам исихастским, была гора Ливан, в Сирии, тянущаяся вдоль берега Средиземного моря.

31 Аетос (Ἀετὸς) – возвышенность на территории Константинополя, в северо-восточной части города, близ древних стен (ἀρχαῖα τείχη), где турецкие султаны, после завоевания Византии, устроили свои сокровищницы. На этой возвышенности византийский император Василий Македонянин (867–886г.) построил высокое здание с прекрасным храмом Богородицы.546 Между прочим, здесь, по сообщению историка Кантакузина от 1354г.,547 жил византийский император Иоанн V Палеолог (1341–1376г.). В окрестностях этого царского дворца, в существовавшем здесь квартале Ἀετὸς, и прожил шесть месяцев св. Григорий Синаит со своими учениками.548

32 Здесь имеется в виду император Андроник Палеолог Старший (1282–1328г.), которому и сообщил о пребывании Григория Синаита в столице его племянник (ἀνεψιός) – инок Афанасий Палеолог. О последнем нам ничего не известно из других византийских источников. И знаменитый Дюканж в своих «Familiae byzantinae»549 ничего не говорит о племяннике императора Андроника Старшего – монахе Афанасии. Известно лишь, что у этого императора был брат – Константин Палеолог, который за политические интриги против царя подвергся насильственному пострижению в монашество, с именем Афанасия.550 Писатель жития, может быть, этого Афанасия (Константина) и назвал племянником царя Андроника, тогда как в действительности он был родным его братом.

33 Созополь – город на западном берегу Чёрного моря.

34 Пустыня Парорийская, в которой поселился св. Григорий Синаит, находится в нынешней Фракии, у Сакар-Планины, в районе греческих сёл Голем-Монастир (Μεγάλο Μοναστήρ, тур. Буюк-Монастир) и Малек-Монастир (тур. Кючук-Монастир), к северу от городка Кавакли, при двух ручьях-притоках речки Явуз-дере, впадающей в Азмак-дере, приток Тунджи; над обоими сёлами возвышаются холмы, покрытые густым лесом; на них и теперь видны следы древних строений. В византийскую эпоху в этой местности проходила граница между Византией и Болгарией, – отсюда произошло и её название (παρόριος, пограничный, τὰ παρόρια, граница).551 Внутренняя, наиболее пустынная часть Парории называлась Месомилион. Здесь именно жил монах Амирали. Когда же в этой уединённой местности поселился и святой Григорий со своими учениками, то Амирали, встретив в его лице весьма авторитетного и влиятельного подвижника, имевшего уже почётную славу замечательного учителя исихии и созерцания, должен был оставить прежнее своё жилище и удалиться в другое, на расстояние одной стадии, как об этом можно заключать из слов жития: «ὁ προρρηθεὶς Ἀμηράλης ς ἀπὸ σταδίου ἑνὸς πορρωθεν τοῦ ἰδίου καθίσματος τοῦ Μεσομιλίου ἐκάθητο, ἔχων καὶ μαθητὰς ἑαυτοῦ» (35, 16–18). В этом недобровольном удалении Амирали из старого жилища на новое место, вызванном его опасением потерять, в присутствии св. Григория, прежнее своего значение, и нужно усматривать главный мотив злобы его и учеников против пришельца. Могло иметь здесь значение и новое учение св. Григория о безмолвии и исихии, для многих непонятное и даже нежелательное и неприятное.

Прибытие св. Григория Синаита в Парорию состоялось в последние годы царствования Андроника II Старшего, т. е. до 1328г.552

35 Имеется в виду творение св. Григория с таким заглавием: «Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, ещё же – о помыслах, страстях и добродетелях и ещё – о безмолвии и молитве» (Migne. PG. Т. CI. Col. 1239–1300; Добротолюбие в русском переводе. М., 1889. Т. V. С. 197–234). Всех глав 137. В греческом тексте они расположены акростихами.

36 Для интересующихся византийской паремиографией приводим эту пословицу в греческом тексте: «λύκος μάτην χανών» (Житие в издании И. В. Помяловского, 36, 27).

37 Гора Κατακεκρυωμένη или Κατακεκρυωμένον ὄρος (Обледенелая) находилась близ Месомилиона, центральной и пустынной части Парории. В некоторых русских изданиях название этой горы неправильно передаётся словом «Скрытная»,553 вероятно, по созвучию глаголов κρυόω κρυόνω) и κρύπτω, от которого это название ошибочно и производят. Происходя от первого глагола, название горы может быть передано как у нас. Г-н Сырку в одном из своих изданий сообщает, что в рукописном Панегирике Владислава Грамматика 1479г., хранящемся в Рильском монастыре в Болгарии, № 61, на листе 278 пишется: кри́омени, а против этого слова, на поле листа, Неофитом Рильским отмечено: Κατακρυομένη (гора́), сице имену́ема, е́же зна́чить зелw' студена.554 Это вполне согласно и с тем, что монах Григорий сообщает о Парории в житии преподобного Ромила. По его словам, воздух Парории был весьма холодный, реки и озера часто замерзали, причём вода обращалась в лёд, твёрдый как камень, а снег оставался до апреля месяца. Вследствие сильного холода льдом покрывались и соседние озера («виры»), так что для обитателей местности встречались нелегко устранимые затруднения для пользования в зимнее время водой. Иногда снег был так обилен, что сугробы стояли выше человеческого роста.555

В том же житии рассказывается, что парорийские отшельники переносили много бедствий от разбойников, которых местные жители называли «хусарами». Они немилосердно грабили и опустошали местность, не давая пощады и монахам, которых прикладыванием раскалённого железа к телу заставляли отдавать и самые необходимые предметы.556

Одну из бродивших в Парории шаек разбойников и направил против Григория и его учеников грубый и жестокий Амирали, не желавший иметь в соседстве добродетельного подвижника. Это заставило св. Григория удалиться в Константинополь (приблизительно около 1330г.).

38 Монастырь Богородицы Панахранты – Пречистой, как видно из жития, находился близ храма Святой Софии и был соединён с храмом Трёх Святителей. Это указание жития восполняет наши сведения о монастыре, известном, вообще, мало.557

39 Составитель жития имеет в виду эпизод, описанный в «Илиаде» Гомера и связанный со смертью Патрокла, друга Ахиллеса, Пелеева сына, – которого убил герой Трои Гектор. Поэт так изображает состояние коней Ахиллеса, на которых отправился в битву с троянцами Патрокл:

Кони Пелеева сына, вдали от пылающей битвы, Плакали стоя, с тех пор как почуяли, что их правитель Пал, низложенный во прах, под убийственной Гектора дланью. Сын Диореев на них, Автомедон, вожатай искусный, Сильно и с быстрым бичом налегал, понуждающий к бегу, Много и ласк приговаривал, много и окриков делал, Но, ни назад, к Геллеспонту широкому, в стан мирмидонский, Кони бежать не хотели, ни в битву к дружинам ахейским. Словно как столп неподвижен, который стоит на кургане Мужа усопшего памятник, или жены именитой: Так неподвижны они в колеснице прекрасной стояли, Долу потупивши головы, слезы у них, у печальных, Слезы горючие с веждей на черную капали землю, С грусти по храбром правителе; в стороны пышные гривы Выпав из круга ярма, у копыт осквернялися прахом.558

40 Составитель жития имеет в виду здесь одно из нашествий турок на Афон в 30-х годах XIV столетия (например, в 1333г.), когда Византия подвергалась постепенному сокращению своих пределов, вследствие систематических «агарянских» набегов.559

41 Вторичное поселение св. Григория в пустыне Парорийской совершилось в 30-х годах XIV столетия. В это время он построил здесь четыре лавры, из которых одна – великая – была в центральном пункте пустыни, иные – в пещере Месомилиона и в местечке Παίζουβα (по-славянски – Бозова). К сожалению, составитель жития ничего не говорит о внутреннем устройстве иноческих обителей, основанных св. Григорием. Из другого источника560 известно, что в его лаврах подвизались греки, болгары и сербы, число которых было очень значительно. Они проводили высоконравственную жизнь. Но спокойной жизни отшельников много вредили воры и разбойники, рыскавшие в этой местности и опустошавшие её. Патриарх Каллист даёт краткую, но сильную их характеристику.

42 Имеется в виду болгарский царь Иоанн-Александр, царствовавший в 1331–1365г. Он весьма щедро, истинно по-царски одарил св. Григория и его учеников, как видно из Жития. В частности, для охраны монастыря и монахов от разбойников царь приказал построить пирг (πύργος), или башню, которая придала обители вид крепости. Эта башня потом называлась пиргом Синаита (ὃ τοῦ Σιναίτου πύργος).561 Затем, по сообщению другого источника, царь Александр прямо объявил разбойникам и убийцам, что если они не перестанут нападать на парорийских монахов, то подвергнутся самому жестокому наказанию.562 Царское слово возымело своё действие: нападения разбойников прекратились, и парорийские монахи стали жить спокойнее. Некоторые из разбойников даже совсем отказались от прежней своей порочной жизни, пришли к св. Григорию и сделались его учениками и последователями (гл. XIX). Щедрость Александра коснулась монахов ещё в первое время его царствования, в 30-х годах XIV столетия, вскоре после вторичного прибытия св. Григория в Парорию. Во время составления Каллистом жития царь Александр был ещё жив. В его благополучном и продолжительном царствовании писатель видит проявление милости Божией за любовь к Богу и людям.

43 Византийский император Иоанн III Ватаци царствовал в 1222–1254г. По поводу сообщаемого в житии факта византийский историк Никифор Григора (XIV в.) пишет следующее: «Царь (Иоанн) и царица (Ирина) создали и храмы, отличающиеся редким изяществом, не жалея денег на то, чтобы они были и велики, и красивы. Царь построил один храм в Магнезии,563 во имя Богоматери, названный Сосандрами, другой же в Никее во имя Антония Великого; а царица в главном городе (Вифинии) Прусе, лежащем при подошве Олимпа, – во имя Честного Пророка, Предтечи и Крестителя. Приписав к этим церквам многие имения и большие ежегодные доходы, они устроили при них обители для монашествующих и аскетов, полные благодати и духовного веселия. Не довольствуясь и этим, они завели больницы, богадельни и много такого, что ясно показывало в них любовь к Богу».564 Другой византийский историк, Георгий Акрополит (XIII в.), сообщает, что Иоанн Ватаци и был погребён в Сосандрском монастыре, сюда же было перенесено и тело его сына и преемника по престолу, царя Феодора, скончавшегося в 1258г.565

Патриарх Каллист называет царя Иоанна Ватаци святым (τοῦ ἀδίμου καὶ γίου βασιλέως τοῦ Βατατζη κυροῦ ωάννου – 41, 18–19). Значит, в середине XIV в., через сто лет по смерти Ватаци, Православная Греческая церковь уже имела его в числе канонизованных святых. Его память празднуется 4 ноября ( Δ ουκάκης; Μέγας Συναξαριστής. Ἀθῆναι, 1895. XI. Σ. 126–128).

44 В XVIII главе жития патриарх Каллист высказывает своё принципиальное суждение о деятельности св. Григория Синаита. Читатель памятника невольно обращает внимание на то, что св. Григорий почти всю свою жизнь провёл в странствованиях. Синай и Афон, Константинополь и Созополь, Ливан и Парория – вот пункты аскетического паломничества св. Синаита, в которых он оставался более или менее продолжительное время, стремясь осуществить свои иноческие идеалы. Какая же была причина этого паломничества? – В житии не раз указывается основание для перехода св. Григория с одного места на другое: это – нападение на Афон и Парорию то турок, то разбойников. Но это была причина внешняя, зависевшая вообще от весьма тревожных условий политического положения Византии в XIV в., когда Империя подвергалась почти непрерывным нападениям со стороны внешних врагов. Для странствования же св. Григория Синаита наибольшую силу имели причины внутренние, мотивы особенные, – личного свойства. Патриарх Каллист и открывает нам, что основными принципами деятельности св. Григория было – апостольски обтекать всю Вселенную (ἀποστολικῶς διαδραμετν πσαν τὴν οἰκουμένην) ради распространения созерцания путём практической добродетели и умной молитвы.. Св. Григорий Синаит выработал определённое иноческое мировоззрение, создал свою систему монашеской жизни, – во главе которой стояло созерцание с тремя существенными элементами содержания – умной молитвой, безмолвием и хранением ума. Нельзя думать, будто св. Григорий был первым представителем на Востоке созерцательного подвижничества, – так как оно получило здесь начало одновременно с возникновением вообще монашества, в частности афонского.566 Но в его творениях и жизни созерцательное подвижничество получило своеобразную постановку и разработку, отлилось в определённые, характерные формы, упрочив за своим виновником авторитет законоположника. А в Парории он устроил как бы духовную мастерскую (πνευματικὸν ἐργαστήριον) для нравственного воссоздания людей. И вот, будучи убеждённым проводником в окружающую среду идей созерцания, он и странствовал с места на место, подражая апостолам в их проповеднической деятельности, ради которой они обтекали всю Вселенную. Св. Григорий Синаит смотрел на себя как на миссионера, стремясь к тому, чтобы если не все, то очень многие прониклись его убеждениями, следовали за ним, подражали ему и достигали божественного восхождения, к которому шёл и он.

В деятельности подобного рода св. Григорий Синаит не был одинок: история византийского восточного монашества знает и других подвижников, которые в своей жизни осуществляли принцип странничества. Родоначальником странников-миссионеров из среды монахов был св. Арсений Великий († 450г.), который первый провозгласил правилом жизни – φεῦγε, σιώπα, ἡσύχαζε (бегай, молчи, безмолвствуй). Этому правилу следовали также св. Лука Элладский († 946г.), св. Виталий Сицилийский († 994г.) и св. Николай Перегрин († 1049г.). К группе византийских странников-миссионеров из числа иноков нужно отнести и св. Григория Синаита, который в своей жизни и деятельности руководился также правилом св. Арсения Великого, но видоизменённым в зависимости от личных качеств подвижника и требований современной аскетики. Странствование св. Григория имело весьма важное значение и для внешнего распространения византийского монашества, так как он построил несколько келий на Афоне и населил монахами пустыню Парорийскую, где, кроме отдельных уединённых келий, основал четыре лавры.

Устроив лавры в Парории, св. Григорий Синаит недолго здесь прожил: он скончался около 1346г., но никак не в 1310г., что допускают некоторые русские учёные.567 День кончины св. Григория достоверно неизвестен, так как память его в Православной Церкви празднуется 11 февраля, 6 апреля, 8 августа и 27 ноября.

Писатель жития ничего не говорит о парорийских лаврах после кончины их основателя св. Григория. Это может указывать на то, что до составления и во время составления жития в судьбе этих лавр не произошло каких-либо крупных перемен и что они, во всяком случае, существовали. Существование парорийского монашества подтверждается и одним местом жития: в XVI главе патриарх Каллист, говоря об утверждении св. Григория в Парории, вопреки действию лукавого и страху перед разбойниками, замечает, что и теперь мы видим здесь, в этой пустыне, непрестанные словословия и песнопения (иноков) в честь Бога (καθάπερ τῇ) τοῦ Χριστοῦ χάριτι γεγονὸς ρῶμεν τὴν σὴμερον – 39, 25). Значит, во время написания жития (позднее 1350г.) монашество в Парории ещё не исчезло. Отсюда нельзя согласиться с П. А. Сырку, который запустение Парории относит к 1348г. или к самому концу первой половины XIV в.568 Это запустение произошло, несомненно, позднее, – в третьей четверти XIV столетия. Виновниками разорения парорийских монастырей были турки. В житии преподобного Ромила рассказывается, что мусульмане после кончины св. Григория часто приходили в Парорию и, окружив башню, стреляли в монахов и убивали их. Тогда парорийцы решились оставить башню, но предварительно предали её огню, чтобы богопротивные мусульмане не поселились в ней и не обратили в постоянную засаду против монахов. Многие из отшельников переселились в другие места, и Парория опустела.569 Впоследствии здесь уже не было постоянных и прочных иноческих поселений, как это наблюдалось во время св. Григория, – лишь в отдельных совершенно уединённых каливах обитали одинокие аскеты, презревшие, из любви к Богу, страх к мусульманскому мечу. Парория лишь один раз – в 30-х и 40-х годах XIV столетия – видела пышный расцвет православного монашества.

Приложение II. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность

Исторический очерк

Преп. Феодор, получивший наименование Студита по имени знаменитого в Византии Студийского монастыря, который всецело ему был обязан своим образцовым благоустройством во всех отношениях и исключительным процветанием, своим историческим значением для монашества и выдающимися заслугами для всей Православной Церкви, принадлежал к числу самых замечательных деятелей Православия в VIII и IX вв. В его время течение исторических событий в православной Византии выдвинуло на поле обсуждения и практического решения ряд жгучих принципиальных вопросов, которые самым тесным образом переплетались с существенными сторонами церковной жизни и в своём дальнейшем движении неизбежно должны были так или иначе влиять на судьбу византийско-восточной ортодоксии. Преп. Феодор Студит был, можно сказать, единственным борцом за Православие и самым выдающимся защитником Церкви и её установлений в критический период церковно-исторической жизни, самым страстным и убеждённым вдохновителем современного общества в делании добра и правды, лучезарный свет которых стал меркнуть под напором иконоборческих идей и открытого попирания евангельских заповедей и церковных канонов, самоотверженным организатором византийско-восточного монастырского строя, также клонившегося к упадку и разрушению под воздействием политическо-вольнодумного, светско-либерального иконоборства. Своей разнообразной и весьма плодотворной церковно-общественной деятельностью этот святой отец дал содержание целой исторической эпохе (в VIII-IX веках), обозрение которой в некоторых деталях вызывает глубокий научный интерес.

Глава первая. Юность преп. Феодора и первоначальная его деятельность в Саккудионском монастыре

Преп. Феодор Студит родился в 759г. в Константинополе, в богатой и знатной семье. Его отец Фотин занимал должность царского казначея при дворе византийского императора Константина V Копронима (740–775г.), находился в родстве и дружбе со многими членами столичной аристократии и пользовался общим уважением за добросовестное исполнение обязанностей, за просвещённость и твёрдость религиозных убеждений.570 Мать преп. Феодора – Феоктиста, также происходившая из видной византийской фамилии и бывшая сестрой известного византийского подвижника Платона, игумена обители Символов на вифино-мизийской (в Малой Азии) горе Олимпе, отличалась выдающимися моральными качествами. Искренняя вера и горячая любовь к Богу, безукоризненная чистота нравов, наклонность к аскетизму, строгое и ревностное исполнение религиозных обязанностей, любовь к своим и чужим, добросовестное несение лежащего долга – вот некоторые из свойств Феоктисты, выделявшие её из ряда других женщин современной Византии. В своей семье Феоктиста пользовалась большим авторитетом и оказала в высшей степени благотворное влияние на старшего своего сына Феодора. Признательный сын по смерти Феоктисты произнёс в честь её красноречивое, проникнутое горячей и искренней любовью похвальное слово, в котором яркими и выпуклыми чертами охарактеризовал её нравственный облик и в самом симпатичном и привлекательном виде изобразил её выдающуюся моральную деятельность.571

До семилетнего возраста преп. Феодор воспитывался в семье под руководством своих родителей, особенно благочестивой и разумной своей матери, которая и внушила ему страх Божий, это основное начало византийского семейного воспитания. Затем он был передан для обучения учителю элементарной грамоты (γραμματιστεῖ), от которого с любовью и воспринял вступительные и начальные сведения.572 Когда Феодор несколько вырос и приобрёл большее разумение, то приступил к изучению наук «внешнего» образования (παιδεία ἡ θύραθεν). Со свойственным ему усердием, равным дарованию, он изучил греческую грамматику, очень скоро обратился к чтению поэм и познакомился с риторикой. Дальнейшее его образование состояло в изучении философии, в частности – этики, метафизики или догматики, диалектики и теории доказательств. Завершением его образования было трудолюбивое изучение Священного Писания и творений святых отцов Церкви.573 Таким образом, преп. Феодор получил блестящее образование, как литературное и философское, так и богословское, и закончил полную систему современного византийского обучения. Несомненно, только его дарования и придворное звание его отца дали ему возможность с успехом пройти полный цикл современных словесных, философских и богословских наук, так как воздвигнутая (в 753г.) императором Константином Копронимом иконоборческая смута нанесла сильный удар византийскому просвещению, особенно богословскому, вызвав изгнание из столицы главных его руководителей – монахов и разрушение наиболее крепких его очагов – византийских монастырей. История не сохранила имён дидаскалов преп. Феодора, но они принадлежали к строгим ревнителям православной веры и внушили своему ученику всецелую преданность святой Церкви. В житиях преп. Феодора отмечается, что он уклонялся от общения с теми лицами, которые путём софистических доводов колебали и извращали православную веру, а с другой стороны, сам избегал риторических и философских пустословий и словопрений, которые могли расположить его молодой и неокрепший ум к лживым приёмам мышления.574 Под влиянием семейных традиций, проникнутых истинными религиозно-нравственными началами, под руководством своей любвеобильной матери и просвещённых дидаскалов, преп. Феодор получил и прекрасное моральное воспитание. Его отличительными чертами были скромность, серьёзность и забота о своём нравственном преуспеянии. Устремляясь мыслью в горняя, он придавал речам и всему прочему второстепенное значение, а все свои помыслы обратил на приобретение добродетелей, – развивал в себе целомудрие и мужество, благоразумие и правдивость, кротость и воздержание. Он часто посещал храмы для присутствования за богослужением, изнурял свою плоть постом, бодрствованием и трудами, восстановлял крепость своей души всенощным бдением, усердно читал и изучал жития святых подвижников.575 Вообще, в религиозно-нравственном отношении преп. Феодор и в пору своей юности шёл по прямому и правому царскому пути (βασιλικὴν διώδευσε τρίβον)576 и был наилучшим образом подготовлен к предстоявшей ему выдающейся церковно-общественной деятельности.

Между тем, Византийская церковь переживала смутную эпоху иконоборства. Представители так называемого политически-вольнодумного иконоборства, исходя из ложного принципиального воззрения, будто Церковь своим учением о Царстве Небесном, будущей блаженной жизни и нравственном совершенстве тормозит прогресс государства и парализует рост его культурной деятельности, воздвигли гонение на монахов, как носителей аскетических идеалов святости, стали поносить и самые идеалы христианского церковного самосознания, реабилитировали человеческую плоть посредством земных удовольствий и успехов, стремились удалить из глаз и сознания народа его небесных защитников и покровителей и поэтому воздвигли жестокое гонение на иконы. Типичным представителем светско-вольнодумного или политического иконоборства был император Константин Копроним. Молодость преп. Феодора и совпала с годами злейшей иконоборческой деятельности Константина Копронима, по требованию которого из храмов удалялись святые иконы, мощи и религиозные реликвии, уничтожались фресковые и рельефные изображения и заменялись рисунками нецерковного характера и содержания, а православным запрещалось поклоняться иконам, под страхом жестокого наказания. Одновременно было воздвигнуто кровавое гонение против византийских монахов, горячих и убеждённых защитников иконопочитания, монастыри закрывались и разорялись, монастырские имущества подвергались конфискации. Преп. Феодор был непосредственным свидетелем систематической и продолжительной борьбы Константина Копронима с представителями византийской ортодоксии и на его юную душу кровавые и жестокие гонения монахов произвели неизгладимое впечатление. Бедствия византийских монахов-иконопочитателей несколько ослабели в царствование Льва IV Хазара (775–780), который хотя и унаследовал иконоборческое мировоззрение своего отца Константина Копронима, но по самому свойству своего непостоянного характера не мог проводить его в жизнь и осуществлять в государственной политике с прежней настойчивостью и последовательностью. В судьбе Православия наступила благоприятная пора лишь с утверждением во власти супруги Льва IV императрицы Ирины, которая за малолетством своего сына Константина VI была в 781г. объявлена правительницей государства. Ревностная почитательница икон и монашеского чина, императрица Ирина круто изменила политику своего предшественника, удалила иконоборческую партию от управления государственными и церковными делами и постепенно подготовила торжество Православия, завершившееся Седьмым Вселенским собором (787г.).577

К этому времени и в судьбе преп. Феодора произошла большая перемена. Ещё во вторую половину царствования Льва IV Хазара, когда в преследовании монахов наступило непродолжительное затишье, в Константинополь прибыл с вифино-мизийского Олимпа игумен Платон, дядя Феодора по матери, знаменитый византийский подвижник, ревностный поборник иконопочитания, сиявший всеми добродетелями и пользовавшийся в Византии громадным нравственным авторитетом. Ближайшая задача его пребывания в Константинополе состояла в защите Православия и низложении иконоборческой ереси. Но, будучи передовым носителем и выразителем византийских иноческих идеалов, Платон оказывал неотразимое моральное воздействие на окружавшую его среду и являлся красноречивым проповедником и апологетом монашеского любомудрия (φιλοσοφία). В результате он весьма многих расположил к монашеской жизни. Во главе новых приверженцев иноческой «философии» оказались квестор Фотин, его жена Феоктиста, три их сына – Феодор, Иосиф и Евфимий и дочь, неизвестная по имени. В 781г. Фотин раздал своё имущество и деньги бедным, даровал свободу своим рабам, отказался от придворной должности и удалился со всем семейством из Константинополя в Вифинию, чтобы начать здесь новую жизнь.578 Вместе со всеми охотно расстался с миром и его прелестями и преп. Феодор.

Преп. Феодору было 22 года, когда он решился посвятить себя на служение Богу в монашеском чине. Несомненно, этот факт совершился под воздействием различных причин. В основе их нужно поставить внутреннее аскетическое самоопределение великого подвижника, с детства пламеневшего любовью к небесной жизни. Эта любовь была возожжена в нём аскетически настроенной матерью его Феоктистой, питалась серьёзным и строгим религиозно-нравственным воспитанием, как в семье, так и в школе, и окрепла во время жестокого и несправедливого иконоборческого преследования монахов за непоколебимую их твёрдость в религиозном воззрении. Затем, много содействовал аскетическому настроению Феодора и игумен Платон, но его проповедь о тленности земных благ пала уже на готовую почву и лишь ускорила решение вопроса о жизненном пути. Наконец, господствовавшая в Византии духовная атмосфера, насыщенная монашескими идеями и традициями, неудержимо влекла византийцев, без различия звания и состояния, в монастыри и скиты и создавала вполне благоприятные условия и для личного почина, и для коллективного решения в пользу аскетического принципа. Во всяком случае, о какой-либо принудительности к пострижению в отношении преп. Феодора и речи быть не может, так как и сам он неоднократно в своих оглашениях свидетельствует о добровольном и свободном своём избрании монашеской жизни,579 и древние его биографы устанавливают факт его изначальной склонности к любомудрию, прежде и помимо всякого постороннего влияния.580

Местом первоначальных аскетических подвигов преп. Феодора было родовое имение Фотина Воскитион, расположенное в пределах вифино-мизийской горы Олимпа, по соседству с местностью Саккудион, близ города Прусы. Из житий преп. Феодора видно, что Воскитион представлял все удобства для подвижнической жизни. Имение занимало обширную равнину, окружённую небольшой возвышенностью, которая с трёх сторон была окаймлена лесом из деревьев различных пород; равнину прорезывал ручей с чистой и приятной водой. Местность была совершенно изолирована от мирского жилья, доступна для прибывающих сюда лишь с одной, свободной от леса, стороны и, в общем, представляла тихий и уединённый уголок, как бы самой природой предназначенный для аскетических подвигов.581 Здесь преп. Феодор и водворился вместе с игуменом Платоном, своим отцом и братьями, а мать его Феоктиста с сестрой и родственницами поселилась в особой келье на европейском берегу Босфора. В Воскитионе была устроена обитель, названная Саккудионской и подчинённая власти игумена Платона. Спустя немного после водворения в обители преп. Феодор был облечён игуменом Платоном в «полное вооружение святой схимы» (ἡ τοῦ γίου σχήματος παντευχία).582 Вслед за тем молодой инок, со всем пылом идеально настроенной души, предался аскетическим подвигам. В основу их он положил послушание, смирение и исповедание перед духовным отцом своим Платоном всех своих помыслов и по руководству этих принципов построил всю свою жизнь. Он изнурял свою плоть постом и трудами, не пренебрегая и самой чёрной работой, охотно помогал в делах больным и неискусным из среды братства, был постоянно проникнут сокрушением о своих немощах и глубокой сердечной скорбью за грехи мира, горел ко всем истинной христианской любовью, неопустительно посещал церковные богослужения и часто молился в своей келье. Одновременно преп. Феодор обогащал себя новыми богословскими познаниями путём тщательного изучения книг Священного Писания и творений божественных отцов. С особой любовью и усердием он изучал творения св. Василия Великого, преимущественно аскетические его труды, которыми и старался руководиться в своей личной подвижнической жизни. Постепенно совершенствуясь в добродетели, преп. Феодор стал выделяться из среды других подвижников Саккудиона и мало-помалу сделался как бы законом (ὡς νόμος) для них. На нём сосредоточил своё внимание и игумен Платон, имевший возможность скоро оценить выдающийся ум, редкое смиренномудрие и силу аскетического духа молодого инока, и сделал его своим помощником в управлении делами обители. Между прочим, по полномочию Платона, преп. Феодор построил в Саккудионе великолепный храм во имя св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. В житиях преп. Феодора отмечается, что этот храм отличался изяществом стиля, мозаичными украшениями на полу и живописными изображениями в куполе и на сводах.583 Затем, при содействии св. Феодора, в Саккудионе был введён общежительный монастырский устав. Руководясь в своей личной подвижнической жизни правилами св. Василия Великого, преп. Феодор неодобрительно относился к тем из своих сподвижников, которые уклонялись от принципов киновии – послушания и нестяжательности. По воззрению преп. Феодора, тем лицам, которые были проникнуты мирскими интересами и не хотели всецело отрешиться от любви к миру и его прелестям, совсем не следовало связывать себя иноческими обетами и заключаться в монастырское уединение. Для монахов является предосудительным и самое малое уклонение от правил св. Василия. Между тем некоторые из монахов Саккудиона занимались торговыми делами, приобретали домашний скот и даже рабов. Для преп. Феодора такая стяжательность представлялась громадным препятствием на пути иноков к небу. Надлежало с корнем вырвать из монастырской жизни это крупное зло. И вот, со свойственной преп. Феодору стремительностью, он отправился к игумену Платону, указал ему на неизлечимую болезнь многих и горячо убеждал немедленно уничтожить «нововведение» (καινοτομία), возникшее вследствие неверия и любви к миру, так как святым непристойно искать выгод, которые свойственны живущим в миру, и заниматься деятельностью, не совсем святой.584 Игумен Платон вполне одобрил священную ревность преп. Феодора, который с пламенным воодушевлением и поспешил исполнить свой преобразовательный почин. Рабам, жившим в Саккудионе, были вручены отпускные грамоты, животные и излишние стяжания были отданы бедным. Не всем обитателям Саккудионской киновии было приятно установленное преп. Феодором монашеское благочиние, так что в обители раздавались и злословия против него, но потом его распоряжение было признано не человеческим, а божественным, жизнь монахов получила правильное киновиальное устройство и Саккудионский монастырь сделался очагом высоких созерцательных подвигов.585 Наконец, когда Платон отправился в Никею для участия на Седьмом Вселенском соборе (787г.), то временное управление Саккудионской обителью он вверил преп. Феодору, как более других иноков компетентному в этом деле; по возвращении в Саккудион, Платон вновь принял предстоятельство.586

Вскоре преп. Феодор был посвящён в сан пресвитера. Почин в этом деле принадлежал игумену Платону, который, наблюдая подвижническую жизнь преп. Феодора во всех её частностях, признал его достойным предстоятельства, так как он сиял всеми иноческими добродетелями, сделался, посредством совершенного умерщвления своей плоти, чистейшим храмом непорочности и всего себя посвятил на служение Пресвятой Троице. Но, кроме соображений морального характера, игумен Платон в акте рукоположения преп. Феодора в сан иерея, руководился мотивами и дисциплинарно-административного свойства. Дело в том, что братство Саккудионского монастыря постепенно умножалось, его дела возрастали и расширялись,587 а вместе с тем увеличивались и труды игумена Платона, объединявшего в своей власти все функции многотрудного монастырского предстоятельства. Значит, явилась неотложная потребность в помощи для успешного управления Саккудионом. Правда, преп. Феодор уже разделял, с одобрения Платона, его административные труды, но это участие юного инока в игуменской власти являлось актом частным и временным. Надлежало сообщить этому акту более авторитетный оттенок. Священство преп. Феодора и являлось не только достойной наградой за его аскетические доблести, но и свидетельством его дисциплинарных полномочий; оно возвышало его в ряду других членов Саккудионского братства, сообщало ему повышенный авторитет, ставило его в числе официальных должностных лиц монастыря. Впрочем, сам преп. Феодор не разделял воззрений своего духовного отца и весьма скромно взирал и на свои аскетические труды, и на своё положение в монастыре. Когда игумен Платон сообщил ему о священстве, то преп. Феодор стал уклоняться от этой высокой чести. Чувства страха и скорби волновали его при одной мысли о пастырстве, поэтому он на первых порах ответил своему отцу полным отказом и решительным сопротивлением. Но затем иноческое послушание, покорность воле игумена, смирение и постоянно присущая преп. Феодору идея о Божественном Промысле заставили его отказаться от противодействия и подчиниться намерению игумена Платона. В конце 789г. преп. Феодор отправился, вместе с игуменом Платоном, в Византию. Современный Константинопольский патриарх Тарасий «с великой радостью» приветствовал желание преп. Феодора принять священство. Эта радость будет вполне понятна, если иметь в виду, во-первых, личные доблести преп. Феодора, и, во-вторых, его отношение к иконоборству, о чём патриарх Тарасий мог узнать от игумена Платона, участника Седьмого Вселенского собора. Известно, что в составе византийского духовенства того времени было немало лиц, разделявших иконоборческие воззрения. В связи с существованием в иерархии иконоборческой партии возник вопрос и о направлении высшей церковной политики в Византии, то или иное колебание которой имело отразиться и на всем положении Византийской церкви. Значит, для Византийской патриархии в высшей степени было важно усилить партию иконопочитателей и дать церковно-общественной жизни в Византии течение, согласное с постановлениями Седьмого Вселенского собора. Преп. Феодор, ученик авторитетного участника этого собора, игумена Платона, являлся весьма желательным для православной партии членом, поэтому патриарх и принял его как «вожделенное сокровище». Он возложил на него свою святительскую руку и совершил над ним таинство священства, начав с низшего – иподиаконского чина и окончив чином пресвитера.588

Принятие священного сана было для преп. Феодора могучим стимулом в деле нравственного совершенства. Проникнутый идеями о величии, непостижимости и необъятности священства, признавая его величайшей наградой за прежние свои труды и усматривая в нём побуждение к новому моральному восхождению, преп. Феодор всецело посвятил себя подвигам созерцания. Он истощал свою плоть трудами, постом и почти непрерывным бодрствованием, отвлекал свои чувства от мирских и плотских восприятий, постоянно молился, слагал священные песнопения и не переставал воспевать гимны в прославление и хвалу Господа, часто читал книги Священного Писания, сосредоточивал свой чистый ум на предметах божественных, был всецело проникнут любовью к Богу и, живя одной только душой, проводил время в духовной беседе и непосредственном общении с Господом. Достигнув высокой степени морально-созерцательной жизни, преп. Феодор хотя и находился на земле, но был вне помыслов, стремлений и интересов телесного бытия.589

Между тем братство Саккудионского монастыря возросло до ста человек. Игумен Платон, достигший уже почтенного возраста, был утомлён трудами предстоятельства и желал передать управление обителью другому деятелю. Самым достойным его преемником мог быть только преп. Феодор. К нему игумен Платон и обратился со словами увещания, просьбы и разумных доказательств, представив на вид нравственную высоту Феодора, его энергию и молодость, а с другой стороны – указав на свою старость и утомление. Но преп. Феодор и слышать не хотел о предстоятельстве в Саккудионе. Мотивы его категорического отказа вытекали из чувства глубокого смирения и скромности, ему свойственных, а также из идеи важности и трудности настоятельства в монастыре. Преп. Феодор, несмотря на постоянное своё восхождение в добродетели, избегал всякой чести и желал оставаться на последнем месте в составе Саккудионскош братства; игуменская власть представлялась ему тяжёлым бременем, превосходившим его слабые духовные силы. Что касается значения игуменства, то в его оценке преп. Феодор опирался на авторитет св. Григория Богослова, который признавал науку управления людьми более трудной, чем умение подчиняться.590 К тому же, власть игумена должна проявляться относительно мужей, постепенно усовершающихся в добродетели, простирается не только на их дела и речи, но и на внутренние движения, на сокровенные помыслы и тайные душевные состояния. А руководительство и врачевание в этом направлении требуют большого знания души человеческой, опытности в духовной жизни, самого тщательного наблюдения за монастырской дисциплиной и вообще вполне философского, достигшего отрешённости от земли и плоти, ума. Не признавая за собой таких духовных достоинств, преп. Феодор, когда игумен Платон стал увещевать его относительно предстоятельства в Саккудионе, в свою очередь, умолял дядю не облекать его высокими полномочиями игуменства и поставить его смиренномудрие выше обычной покорности. Игумен Платон уступил просьбе преп. Феодора, но затем благодать Божья промыслительно привела святого подвижника к пастырскому возвышению, дабы он светом своих блистательных дел сиял всему Саккудионскому монастырю и даже далеко за пределами его.591

В 794.г. игумен Платон опасно заболел. Предчувствуя свою кончину, он устроил собор (σύνοδον) всех своих духовных сынов, сказал им о своей серьёзной болезни, дал несколько наставлений относительно монастырской жизни и просил избрать нового предстоятеля священной обители. Совещания братства были непродолжительны. Иноки как бы в один голос (μιφωνῇ) назвали своим игуменом великого Феодора. Тогда Платон вызвал его на середину собрания, словами и знаками дал ему понять, что болезнь его смертельна, указал и на единогласное избрание (ψῆφος) в игуменство всём духовным собором (πνευματικὸς σύλλογος) братьев во Христе, отметил, что в этом выразилось общее их желание и воля, и этими доводами старался склонить его к принятию власти. Поставленный в затруднение, с одной стороны, болезнью духовного отца своего Платона, а с другой – уставным избранием его по голосу всего Саккудионского братства, с игуменом во главе, преп. Феодор, наконец, согласился подчиниться общему единогласному и единодушному решению и, вопреки своей воле, принял игуменскую власть. Но сознание своего недостоинства, страх за свою немощь и трепет за предстоящую ответственность были присущи преп. Феодору в течение всего его игуменства сначала в Саккудионе, потом – в Студийском монастыре и составляли характерный мотив его огласительных поучений. Любопытно, однако, отметить, что избрание преп. Феодора в игуменское звание произошло применительно к господствовавшему в Византии порядку избрания настоятелей – путём решения вопроса на собрании всего монастырского братства. Этой чести преп. Феодор был удостоен на тридцать пятом году своей жизни, после тринадцатилетнего пребывания в монастыре.592

Став во главе Саккудионского монастыря, преп. Феодор энергично приступил к его благоустройству во всех отношениях. С особенной любовью и рвением он занялся поучением и руководительством монастырского братства в деле религиозно-нравственного совершенства. Все иноки монастыря обязаны были открывать игумену свои помыслы, исповедовать перед ним свои чувства и стремления и указывать препятствия на пути внутреннего их роста. На этой почве преп. Феодор и проявлял свою мудрость и опытность духовного врача, причём, в зависимости от фактических потребностей, он предлагал или частные, или общие наставления. Соответственно духовному состоянию отдельных иноков, преп. Феодор предлагал различные врачевания, то потушая пламя страстей, то устраняя дурные помыслы, то действуя кротким и слабым словом, то могучим и сильным. Вместе с тем он внушал инокам долг борьбы с врагом нашего спасения, увещевал быть бдительными, зоркими и внимательными, отклонять даже и помыслы о зле и усовершать себя в систематическом делании добра. Свои наставления, предназначенные для всех монахов, преп. Феодор предлагал в особых катехизических поучениях, которые он произносил три раза в неделю. Эти оглашения, проникнутые горячей любовью к иночеству, его идеалам и подвигам, могли бы тронуть даже каменное сердце, приносили инокам большую пользу и доставляли им много умиления и утешения. Одновременно преп. Феодор учил всех своей личной жизнью, по-прежнему исполненной многих добродетелей и являвшейся весьма убедительным образцом для подражания.593 Так и словом, и делом св. Феодор возводил Саккудионское братство на высоту морального совершенства и постепенно подготовил к великой борьбе за Евангелие, Церковь и каноны, в которую последнему, во главе с игуменом, пришлось вступить во второй год пребывания св. Феодора в звании предстоятеля Саккудионской обители.

Глава вторая. Михианские споры в Византии и участие в них преп. Феодора

В конце 794г. Византия была смущена странными известиями, распространившимися из царского дворца. Молодой византийский император Константин VI, благополучно живший в браке со своей супругой Марией в течение семи лет, задумал развестись с ней и жениться на её кубикуларии (фрейлине) Феодоте. За императрицей Марией не было никакой вины, которая могла бы послужить для императора законным основанием к формальному разводу, тем не менее Константин VI настойчиво стремился к осуществлению своего неблаговидного плана. Под тем предлогом, что императрица Мария будто бы злоумышляла на жизнь своего супруга, император в январе 795г. сделал распоряжение о насильственном её заключении в одном из византийских монастырей. Вслед за тем Константин VI возбудил перед Константинопольским патриархом Тарасием дело о формальном разводе с Марией и о разрешении ему повенчаться с Феодотой. Но для патриарха Тарасия были вполне ясны тайные мотивы беззаконного поступка басилевса, он глубоко скорбел о беспутстве и прелюбодеянии императора, навлекавших на него тягчайший позор не только в Византии, но и за пределами её, среди варварских народов, – для благочестивого патриарха не было сомнения и в искусственности и фальши возведённого на императрицу Марию обвинения, которое лишь компрометировало басилевса. Поэтому он, в ответ на все ходатайства Константина о признании за ним права на вступление во второй брак, категорически отрицал это право, отказывался подчиниться его непохвальному решению и предпочитал перенести тяжёлые наказания и даже смерть, чем исполнить его волю о заключении брака с Феодотой. Когда увещания патриарха не достигли цели и император по-прежнему настаивал на вторичном его браке, то патриарх Тарасий пригрозил ему отлучением от святого причастия. Встретив достойное противодействие со стороны патриарха, император в гневе заявил ему, что он восстановит в Церкви иконоборческую смуту и вновь воздвигнет гонение на святые иконы, если патриарх не подчинится его воле.594 Но и эта угроза оказалась напрасной, так как патриарх опять отказал императору в церковном благословении его брака. При таких условиях император Константин VI обратился к помощи рядового византийского духовенства. Его единомышленником в этом деле оказался эконом Великой константинопольской церкви (Св. Софии) иеромонах Иосиф, который, вопреки распоряжению патриарха Тарасия, но по воле басилевса, и совершил его брак с Феодотой 4 сентября 796г. в придворном храме св. Маманта.595

Незаконный брак императора Константина VI вызвал большие волнения в Византии. Ведь этот брак представлял тягчайшее и ненавистное прелюбодеяние ( μοιχεία χαλεπωτάτη καὶ δυσαλγής).596 Будучи явлением беззаконным по существу, факт был весьма соблазнителен в зависимости от его главного виновника. Известно, какое высокое, исключительное положение занимал de jure и de facto император Византии, – этот помазанник Божий, наместник Бога на земле, эпистимонарх Церкви, её экдик и дефенсор, т. е. попечитель, защитник и покровитель, обязанный в точности хранить церковные законы, уставы и каноны, служить для всех подданных примером благочестия и истинной христианской жизни. И вот, экдик и эпистимонарх Церкви нанёс ей тяжкий удар своим явно беззаконным и преступным браком. Вскоре же обнаружились и гибельные следствия этого поступка, который «открыл путь к худшему не только в столице, но и в других городах, даже в отдалённейших странах». Правители областей, начальники городов и частные лица, следуя примеру басилевса и находя в нём оправдание для своих действий, безбоязненно стали совершать нечестия, изгоняли своих жён и предались прелюбодейным связям и необузданным похотям. В житиях преп. Феодора, в качестве примера, указываются правители лонгобардский и готфский и топарх босфорский, как одни из первых и ревностных подражателей императора Константина VI в нарушении правил христианской нравственности.597

Что касается византийского духовенства – высшего и низшего, монашества и вообще лучших современных представителей подлинного церковного самосознания, то в их оценке прелюбодейного поступка императора Константина не было полного согласия и единства. В воззрениях византийского духовенства и общества на этот факт ясно определились два направления, одно толерантное, другое – ригористическое. В основе этих направлений лежали два принципа, составлявшие характерную особенность церковно-общественной жизни в Византии.

Один принцип выражался в экономии (οἰκονομία) и состоял в снисходительной оценке человеческих поступков, в приспособлении к текущим обстоятельствам во имя высшего церковного блага, в послаблении или временном прекращении действия некоторых точнейших церковных законов и канонов для достижения каких-либо высших целей. Другой же принцип требовал строгого и точного соблюдения (ἡ ἀκρίβεια) всех церковных законов и канонов при всех условиях церковно-общественной жизни, независимо от времени и места, применительно к лицам всякого общественного положения, даже к императорам, без всякой аккомодации к обстоятельствам личного или социального свойства, помимо всяких соображений высшего или исключительного порядка, со всеобщим обязательством исполнять церковные правила, уставы и постановления во всей их полноте, правильности и неповрежденности. Принципы экономии и акривии получили фактическое применение и в оценке византийским обществом михианского, или прелюбодейного, поступка императора Константина VI, поделив его на две партии – умеренную и строгую, или политиков и зилотов.

Во главе умеренной партии оказался Константинопольский патриарх Тарасий, около которого сгруппировались преимущественно византийские иерархи, придворное и белое духовенство, высшее светское общество Византии, имевшее связи при царском дворе.598 Отношение этой партии ко вторичному браку императора вполне отчётливо определилось в церковной политике её руководителя, патриарха Тарасия. Бесспорно, этот патриарх принципиально осуждал поступок басилевса, признавал его с канонической точки зрения беззаконным, считал царя нарушителем церковных правил, заслуживающим отлучения от церковного общения, – но дальше этого теоретического осуждения Тарасий не шёл, встречая в принципе экономии, которым он руководился, препятствие к фактическому принятию против царя мер, согласных со всей строгостью канонов. Дело в том, что время не позволяло Тарасию действовать по своему личному желанию, а напротив, обязывало его мудро применяться к обстоятельствам. Немного ослабив строгость церковных правил, патриарх этим самым удержал обезумевшего императора от большего зла, так как в противном случае Константин VI грозил сделаться врагом божественных икон и опять воздвигнуть в Церкви лютое гонение на иконопочитателей. Мир в Церкви и спокойствие её верных чад и были тем высшим благом, ради которого патриарх Тарасий допустил в деле императора Константина VI временное прекращение акривии канонов и, руководясь экономией, не подвергал наказанию ни басилевса, ни совершителя прелюбодейного брака эконома Иосифа, хранил полное молчание относительно преступного факта и вообще избегал обострять отношения между царским двором и Вселенской патриархией.599 Политике патриарха Тарасия следовали и все многочисленные по составу и разнообразные по общественному положению сторонники спасительной экономии, которые также хранили абсолютное молчание по поводу печального события в царском дворце, руководясь, по примеру патриарха, послаблением и снисхождением в его оценке и дипломатическим приспособлением к обстоятельствам данного времени.

Совершенно иное отношение к незаконному браку императора было со стороны преп. Феодора вместе с Платоном и всем братством Саккудионского монастыря. Прелюбодеяние царя вызвало у св. отца глубокую скорбь по поводу его нравственного падения, негодование на виновника зла, сожаление относительно всех последователей басилевса в деле, заслуживающем одного порицания. Преп. Феодор опасался, что зло быстро разольётся из царского дворца по всей Византии, произведёт гибельные последствия в области религиозно-нравственных отношений и надолго укоренится в жизни византийского общества. Опасность тем более была велика, что не встречала противодействия со стороны церковной власти, а власть гражданская, в лице императора и начальников областей, даже покровительствовала беззаконию. При таких условиях вполне возможно было радикальное извращение нравственных понятий и превращение беззакония в закон.600 И вот, преп. Феодор, среди господствовавшего равнодушия ко злу и послабления беззаконию, выступает с горячим и мощным протестом против неканонического брака Константина VI. Подвергнув Константина VI публичному обличению за прелюбодеяние, он вслед за тем объявил себя и свой монастырь вне церковного общения с императором, его последователями и сторонниками, приказав всем инокам Саккудиона признавать басилевса изверженным.601 Иначе сказать, с точки зрения и действия преп. Феодора, император Константин признавался таким тяжким грешником перед судом Божественной правды, что всякое общение с ним с характером церковности являлось оскорблением этой правды, поэтому все иноки Саккудиона обязаны были, следуя повелению своего игумена, избегать всяких с ним сношений. Но это «извержение» императора не было каноническим его отлучением или анафематствованием, так как преп. Феодор, по самому званию своему, не имел права совершать его. А затем, и после прекращения общения с царём, преп. Феодор, по его собственным словам, сохранил любовь к самодержцу и благочестивейшему императору, поминал его на Божественной литургии и молился о нём наедине и общенародно. В то же время и с Церковью преп. Феодор находился в общении,602 хотя с порицанием относился к патриарху Тарасию и его сторонникам за безмолвное отношение к прелюбодеянию царя и настаивал на лишении пресвитера Иосифа сана за совершение незаконного брака. Значит, мероприятие преп. Феодора на первых порах носило частный характер и являлось лишь выражением его личного нравственного самосознания, совершенно не мирившегося с крупным общественным злом, виновником и распространителем которого был сам басилевс. А так как преп. Феодор был игуменом Саккудиона, общежительного монастыря, отличавшегося точным исполнением принципов киновии и строгой нравственной жизнью, то, по руководству иноческого послушания и в силу тесного духовного единения братства с настоятелем, его полными единомышленниками в оценке прелюбодейного брака императора оказались и все саккудионские подвижники, во главе с первым своим игуменом и общим отцом Платоном.

Хотя Саккудионский монастырь находился вдали от Константинополя, близ уединённой иноческой горы Олимпа вифино-мизийского, тем не менее голос преп. Феодора, раздавшийся среди почти всеобщего равнодушия и апатии против явного беззакония, быстро достиг Византии и произвёл здесь сильное впечатление. К нему прислушивались царь и патриарх, придворные византийские чины и иерархи, простой народ, духовенство и монашество. Причина мощного воздействия преп. Феодора на современное византийское общество заключалась в его высоком нравственном авторитете. Всем были известны выдающиеся моральные доблести молодого Саккудионского игумена, его образцовое исполнение иноческого устава, его выдающаяся просвещённость, ум и энергия, горячая преданность святой Православной Церкви, стремление сохранить её законы, уставы и каноны в их совершенной неповрежденности. Рядом с ним стоял маститый византийский аскет авва Платон, пламенный защитник иконопочитания, устроитель высокой созерцательной иноческой жизни, отец и учитель целого сонма подвижников, строгий блюститель церковных правил, готовый ради Божественной правды претерпеть всякие невзгоды и лишения. Около своих руководителей сосредоточилось целое братство Саккудионской обители, которое было всецело проникнуто воззрениями своих игуменов, одушевлено их чувствами и готовностью на самопожертвование за Евангелие, Церковь, каноны. Таким образом, Саккудион в протесте против прелюбодейного брака императора Константина VI представлял крепко и дружно сплочённую моральную силу, грозную своей преданностью церковной акривии, неспособную ни на какие уступки, сделки и послабления в борьбе за свои идеалы, явившуюся на поле духовной брани с единственной целью дать торжество правде и закону над злом и беззаконием. А главное, – на стороне преп. Феодора и его сподвижников была правда, которая вдохновляла, поощряла и укрепляла их в борьбе с явной несправедливостью, придавала им весьма ценное в столкновении сознание моральной силы, побуждала действовать со всей энергией и решительностью, заставляла прислушиваться к их обличительному и протестующему голосу все византийское общество, особенно же тех лиц, которые были так или иначе прикосновенны к делу, чувствовали за собой вину, сознавали неправоту своих действий в акте позорном и по существу, и по своим последствиям.

Когда император Константин VI узнал о действиях против него преп. Феодора и монахов Саккудиона, то пришёл в большой гнев. Но ввиду того, что преподобный занимал первенство между всеми (τὸ πρωτεῖον κατὰ πάντων), пользовался исключительной и выдающейся славой среди монахов, император не решился на первых порах предпринять по отношению к нему строгие меры, тем более что опасался окончательно восстановить против себя знаменитых мужей и оказаться вне всякого общения (διάξευξις) с ними. Дипломатический такт подсказывал басилевсу, что предварительно следует действовать мерами кротости, прибегнуть к лести для склонения на свою сторону противников его второго брака. Император рассчитывал на пригодность таких мер и ввиду того, что Феодота, на которой он вторично повенчался, была двоюродной сестрой преп. Феодора: предполагалось, что св. отец по чувству родства изменит своё отношение к незаконному браку царя и из противника экономии превратится в убеждённого её защитника.603 Но все тактические расчёты и приёмы императора разбились о непреклонную стойкость преп. Феодора на началах акривии и о его преданность Евангелию и Церкви. Ни лесть, к которой прибегли угодливые царедворцы, ни золото, которое было послано в Саккудион Феодотой, ни путешествие самого императора в Прусу под предлогом пользования местными тёплыми ваннами, в действительности же для беседы и примирения с преп. Феодором, не принесли басилевсу никакой пользы: лесть и золото были с презрением отвергнуты святым отцом, а пребывание басилевса близ Саккудиона осталось в монастыре незамеченным, так что ни преп. Феодор, ни монахи не только не вступали с царём в беседу, но и не оказали ему никакого почтения и даже приветствия. Тогда царь сбросил с себя маску лицемерия и кротости и предпринял против преп. Феодора и его сподвижников ряд жестоких мер. Возвратившись из Прусы в Константинополь, царь, пылая гневом и местью, послал в Саккудион начальника придворной стражи Вардана и стратига Опсикийской фемы Иоанна с повелением подвергнуть преп. Феодора бичеванию. Приказание басилевса было исполнено с большой жестокостью, причём истязанию ремнями были подвергнуты св. Феодор и трое из первенствующих иноков обители. Вслед за тем был произведён и разгром Саккудионской обители: преп. Феодор и десять почтеннейших монахов были взяты под стражу и отправлены в ссылку в г. Фессалонику (в марте 796г.), где и были заключены в тюрьму в отдельных помещениях, дабы между ними не было никаких сношений; престарелый авва Платон, отвергший всякое примирение со сторонниками экономии, также был удалён из Саккудиона и заключён в столичной обители св. Сергия с запрещением всякого общения с внешним миром. Наконец, и рядовые саккудионские иноки, оставшиеся верными своим игуменам, частью были изгнаны из обители, частью подвергнуты тем или другим наказаниям. Причём императором был дан приказ – никого из них не принимать в другие византийские монастыри, если бы они, вследствие разгрома Саккудиона, пожелали искать себе в них пристанище в период тяжких испытаний и лишений за правду.604 Итак, внешняя физическая сила восторжествовала: противники царственного преступника были наказаны и заключены, их единомышленники рассеяны и унижены, незаконный брак царя остался в силе... Казалось, для императора Константина наступила тихая и мирная жизнь, в сознании своего могущества и победы, а для преп. Феодора, аввы Платона и их учеников наступало время страданий, лишений и покорности перед виновником их бедствий – византийским басилевсом. Но примечательно – преп. Феодор, по свидетельству его древних биографов, с душевной радостью (σύν εὐθυμίψυχῆς) переносил постигшие его бедствия, так как он всегда желал этого ради Христа (ἀεὶ τοῦτο διὰ Χριστὸν διψῶντα.).605 «Не со слезами и скорбью мы переносим кажущееся изгнание», писал сам преп. Феодор своему духовному отцу Платону, но «радуемся и веселимся по поводу того, что мы, хотя и недостойны неба и земли, удостоились вместе с тобой потерпеть это (изгнание) за Господню заповедь».606 В чём же заключалась причина радостного настроения преп. Феодора во время переносимых им бедствий? Где источник его желания страдать ради Христа, которым он постоянно был проникнут? Почему он самоотверженно вступил в борьбу с самим басилевсом Византии, когда последний отступил от церковных канонов и постановлений? – Ответ на эти вопросы содержится в принципиальных воззрениях преп. Феодора на второй брак императора Константина VI и на вытекавшие из него последствия для церковно-общественной жизни Византии.

По воззрению преп. Феодора, второй брак императора Константина VI был прямым нарушением Евангелия. Тогда как ветхозаветный закон предписывал – не прелюбы сотвори (Исх. XX, 13), Господь наш Иисус Христос в Евангелии говорит: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своём (Мф. V, 28). Далее, Господь Иисус Христос назвал прелюбодеем всякого, кто разведётся с женой своей не за прелюбодеяние и женится на другой (Мф. XIX, 2), а св. апостол Павел поучает: мужие, любите своя жены, якоже и Христос возлюби Церковь (Еф. V, 25). Между тем император Константин без всякого справедливого основания изгнал свою жену Марию, оклеветал её в преступлении, о котором у неё и мысли не было, и преступно женился на другой. «Жалкое зрелище! – писал впоследствии св. Феодор несчастной императрице Марии. – Какие мы найдём слова, желая утолить скорбь твоего многострадального сердца? Какими нежными врачевствами можем облегчить тяжесть души твоей? Ты потерпела несправедливый развод (ἄδικον χωρισμὸν) с супругом, лишившись вместе с тем и державы... Прелюбодейца облеклась в порфиру, а царица в чёрную одежду, раба стала господствовать, а госпожа служить».607 Всё это было крайним нарушением Евангелия (ἡ ἄγαν διαλύσις τοῦ εὐαγγελίον).608 Итак, император Константин, с точки зрения евангельской, совершил прелюбодеяние, удалив первую свою супругу Марию и женившись на Феодоте.609 Прелюбодеяние же, продолжает раскрывать св. Феодор, есть грех тяжкий, равносильный, по правилу божественного Василия,610 грехам убийцы, мужеложца, скотоложца, отравителя и идолопоклонника.611 Значит, император оказался и преступным нарушителем церковных постановлений.

Далее, Константин VI, женившись на Феодоте, допустил второбрачие, к которому Византийская церковь относилась с осуждением. По воззрению преп. Феодора, второй брак дозволен св. апостолом Павлом (1 Кор. VII, 8–9) и через него Господом Иисусом Христом, но это не закон (οὐ νόμος), как говорит Григорий Богослов, а снисхождение (συγχώρησις).612 Снисхождение же не может быть относительно того, что безукоризненно и безгрешно, но бывает относительно некоторого падения и предосудительного поступка. Это именно и выразил апостол Павел в словах: аще ли не удержатся (ούκ έγκρατεύονται), да посягают (/ Кор. VII, 9). Невоздержание же (ή άκρασία), потерявшее силу мужества, сродно падению и прегрешению. Руководясь этим, божественные отцы подвергли второбрачных епитимии. Так, по правилу (IV) св. Василия Великого, второбрачным назначена епитимия на один год, другими же отцами – на два года, причём второбрачие осуждалось, как падение (τό πταιστόν), наравне с троебрачием и многобрачием.613 Затем, отцы Лаодикийского собора 1 правилом определили по снисхождению (κατὰ συγγνώμην) даровать второбрачным общение (τὴν κοινωνίαν) после непродолжительного их упражнения в молитвах и посте.614 Наконец, отцы Неокесарийского собора своим 7 правилом запретили пресвитеру пиршествовать на браке второбрачного, так как второбрачный имеет нужду в покаянии.615 Представив в одном из своих писем эту справку «из отеческого и канонического предания», преп. Феодор делает отсюда следующий вывод. Первый брак, будучи законом в собственном смысле (κυρίως ν νόμος), справедливо венчается священниками как нескверный, чистый, свободный от блудной страсти, как победитель греха. Поэтому при первом браке бывает и восприятие брачующимися освящения, и присутствие на празднестве священника, совершившего венчание, равно и всякого другого. Сам Господь наш Иисус Христос присутствовал на браке в Кане Галилейской и Своим участием благословил брачное пиршество. Господь благословил и наложение венцов – на примере праотца Адама (Быт. I, 2728), который был однобрачный (μονόγαμος). Второй же брак, хотя и дозволен, но подлежит епитимии.616 Ибо как может быть достойным венчания побеждённый, но не победивший? И какой пресвитер станет венчать его, получив от отцов запрещение даже просто присутствовать на его пиршестве? И как будет участвовать в божественном приобщении тот, кто по этой самой причине отлучается от освящения на один или два года? И какая благословенная молитва будет читаться при сочетании его, когда существует только одна, читаемая при единобрачном и первом сочетании? Итак, из всех Писаний и отцов видно, что второбрачие не имеет венчания, не предано, а лишь допускается по исполнении епитимии, назначенной судом священника, пользуется законом снисхождения, занимает второе место после однобрачия и не должно безрассудно искать прав первого брака. Поэтому, когда одна из сторон при второбрачии бывает девственная, то и тогда нельзя возлагать венцы на головы брачующихся. На вопрос, не следует ли в таких случаях при чтении молитвы венчания возлагать венец одному из брачующихся на голову, а другому, уже бывшему в браке, на плечо, – преп. Феодор отвечает отрицательно. Ибо кто осмелится возлагать венец? И как разделится нераздельная молитва? Одна из сторон, как непорочная и победительница, будет благословляться, а другая нет? – Это, по мнению святого отца, смешно и невозможно. Далее, как одна сторона будет принимать приобщение, а другая, как находящаяся под епитимией, нет? Если это будет муж, а муж – глава жены и оба они составляют одно тело, то остальное тело будет приобщаться, а глава нет? Значит, соединяемое тотчас будет расторгаться соединяющим, если ему по снисхождению будет дозволено совершить бракосочетание, – так как главная принадлежность и цель сочетания есть святое и единое тело и кровь Христова. А кто решится приобщать обоих, тот будет не священником, а преступником божественных постановлений и достоин лишения священства. Вообще следует сочетаться чистому с чистым, девственному с девственным, побеждающему с побеждающим, а кто захотел сочетаться с недевственным, тот сам падает и бесчестит своё девство.617 Таким образом, император Константин VI, по суждению преп. Феодора, подлежал епитимии за свой второй брак, который, в свою очередь, нуждался в особом разрешении и снисхождении со стороны церковной власти; как сугубый нарушитель церковных канонов о второбрачии, император должен был понести и усиленную кару за свои деяния.

И пресвитер Иосиф, повенчавший второй брак императора как первый, оказался преступником божественных постановлений и должен был лишиться священного сана. Ведь повенчанием этого брака Иосиф осквернил святыню, совершил богохульство против Духа Святого, представил беззаконие правдой и постарался, так сказать, поставить себя выше Предтечи и Крестителя Господня Иоанна. Тогда как Иоанн обличил прелюбодеяние Ирода и умер за истину, – Иосиф повенчал царя, оказавшегося по прелюбодеянию вторым Иродом, и этим как бы выразил, что Иоанн Предтеча заблуждался.618 Мало того, Иосиф противоречил и противился своими нечестивыми устами и Самому Господу Иисусу Христу, Который назвал прелюбодеем того, кто разведётся с законной женой не за прелюбодеяние и женится на другой (Мф. XIX, 9). Между тем Иосиф явного прелюбодея поставил перед алтарём и вслух всего народа осмелился произнести нечистые слова свои против Святого Духа, так как читал следующие слова молитвы из последования венчания: «Сам, Владыко, ниспосли руку Твою от святаго жилища Твоего и сочетай раба Твоего и рабу Твою: сопрязи я в единомудрии, венчай я в плоть едину, яже благоволил еси сочетаватися друг другу: честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благоволи». Не странно ли то, что здесь слышится и подразумевается? – вопрошает преп. Феодор. Какое нужно полагать оскорбление Святого Духа при таком богохульстве и огорчение святых ангелов – при таком злословии? Или как земля тотчас не разверзлась и не поглотила, как Дафана и Авирона, провозвестника лжи, называющего тьму светом и старающегося представить Христа впавшим в противоречие? Ведь, по словам великого Дионисия, и Бог, верно, утверждает то, что произносит священник. Однако Иосиф вместо того, чтобы плакать и рыдать до смерти и оставаться отлучённым и отверженным, в пример божественного наказания для последующих поколений, оставался в сане священника и пребывал в Церкви. В этом выразилось, по суждению преп. Феодора, явное презрение к божественным предметам и канонам, так как Иосиф, сочетав и запечатлев незаконную связь, попрал божественные таинства и в лице нового Ирода открыто разрешил людям всегда прелюбодействовать. Посему все тотчас должны осудить поступок пресвитера Иосифа и подвергнуть его отлучению, пока он не исповедует греха своего.619

Итак, брак императора Константина VI с Феодотой представлял грубое нарушение божественных заповедей и церковных канонов. Но, по учению преп. Феодора, и заповеди, и каноны необходимо всем и всегда соблюдать во всей их точности и неприкосновенности. В этом отношении преп. Феодор вполне разделял воззрение св. Василия Великого, который учил, что «должно неопустительно соблюдать всё, преданное Господом в Евангелии и через апостолов».620 По его дополнительному разъяснению, отнюдь не должно принимать ничего противного заповеди или извращающего заповедь, хотя бы за это обещали жизнь, или угрожали смертью.621 Ни нашей Церкви, ни другой, продолжает св. отец, непозволительно делать что-либо вопреки постановленным законам и канонам (κατὰ τούς κειμένους νόμους καὶ κανόνας), так как в противном случае тщетно будет Евангелие, напрасны каноны и каждый во время своего епископства, если ему и окружающим будет позволено действовать по личному усмотрению, будет новым евангелистом, другим апостолом, иным законоположником. Но нет, – мы имеем заповедь апостола о том, что если кто-либо станет учить или повелит нам делать паче, еже мы признали, паче, еже в правилах соборов Вселенских и поместных, того мы не должны принимать и не должны считать в числе святых, – тот, напротив, анафема да будет (Гал. I, 8).622 Далее, заповеди евангельские неизменны и всегда остаются одними и теми же, независимо от времени и дел человеческих, – в противном же случае придётся допустить, что и Бог изменяем и превратен, и Евангелие безразлично в отношении к спасению и погибели людей, но это нелепо.623 А с другой стороны, и в божественных законах и правилах, которыми руководится всякий благочестивый, нельзя ничего прибавить или убавить.624 Ведь правила (κανόνες) запечатлены Духом Святым и их определением решается всё, относящееся к спасению людей. Говорить о канонах и о Евангелии Христовомодно и то же.625 Таким образом, церковные каноны в области религиозно-нравственной жизни имеют, по воззрению св. Феодора Студита, существенное значение. Их необходимо соблюдать в совершенной точности, подобно догматам, так как и они распространяют свет истины.626 Самое Православие требует принимать и твёрдо содержать священные и канонические постановления соборов Вселенских и поместных, поэтому не совсем точно соблюдает слово истины тот, кто полагает, что содержит правую веру, но не руководится божественными канонами.627 Словом, соблюдение священного порядка невозможно без точного исполнения церковных правил.628 Далее, точное соблюдение канонов обязательно для всех членов Церкви, независимо от их общественного положения, звания и состояния. В одном из писем к Византийскому патриарху Никифору преп. Феодор говорит, что люди нуждаются в той или иной власти, но в то же время управляются и руководствуются авторитетом священных и божественных канонов.629 Значит, могущество канонов должно быть сильнее власти и патриарха, который также обязан им подчиняться. Достоинство канонов возвышается и над царской властью. «Законы Божьи господствуют над всеми», – говорит преп. Феодор в письме к монаху Симеону, поэтому нельзя оправдывать прелюбодеяние Константина VI тем, что он – царь,630 а равным образом – беззаконно делать постановления о том, что божественные каноны не простираются на царей.631 В частности, по поводу мнения своих противников, будто в отношении к царям не следует обращать внимания даже на евангельские законы, преп. Феодор пишет: «Вот другие предтечи антихриста! Как же сказано: закон един да будет (Исх. XII, 19), суд жесточайший преимущим (Прем. VI, 5), лица Бог человеча не приёмлет (Гал. II, 6)? И кто законодатель для царя? Затем, если по начальнику бывает и подчинённый, то евангельские законы не будут относиться и к подчинённым. А если эти законы относятся к царю, то касаются и подчинённых, чтобы, подчиняясь одному закону и законодателю, они были покорны и спокойны. Если же к царю законы не относятся, а к ним относятся, то одно из двух – или царь есть Бог, так как только божество не подлежит закону, или будет безначалие и возмущение».632 Таким образом, по воззрению св. Феодора Студита, принцип οἰκονομία, т. е. приспособление к обстоятельствам, послабление к лицам и снисхождение к человеческим слабостям не должны иметь никакого практического значения. Экономия невозможна и по самому существу, так как заповеди Господни неизменны, а церковные каноны имеют в виду духовное благо и спасение верующих.633 Поэтому второй брак императора Константина VI невозможно оправдывать экономией, так как он был совершён вопреки и заповедям, и канонам, нанёс ущерб благу Православной Церкви и спасению её истинных членов. Да и как можно определить надлежащие границы экономии и степень её применения? Ведь сторонники этого принципа, провозгласив брак прелюбодеев Константина VI и Феодоты спасительным приспособлением к обстоятельствам, объявили не иное что, как изменяемость Божьих заповедей, утверждая, что они иногда изменяются, а иногда действуют неизменно, – в некоторые времена и при некоторых человеческих обстоятельствах, например, в отношении к беззаконию императоров. Но отсюда лишь следует, что Бог изменяем и превратен, Евангелие и каноны безразличны в отношении к спасению и погибели людей. А затем, экономия бывает ли в отношении ко всем людям и при нарушении всякой заповеди и канона, или только применительно к некоторым лицам и при особом нарушении заповеди? И где критерий для того, чтобы в отношении к одним людям и в известных случаях экономия применялась, а в других случаях и относительно иных лиц она не имела фактического значения? Потом, кто именно правоспособен в оценке положительных данных для экономии, одни ли только иерархи, или и священники, – путём соборного рассмотрения, или частным образом для каждого отдельного случая? Далее, если экономия может быть применяема только в отношении к царям, то она имеет значение для одного прелюбодеяния или и для всякого их беззакония? И как в отношении царей заповеди Божьи теряют свою силу – совершенно ли, так что прекращается и царствование басилевса, или же закон этого басилевса сохраняет своё значение до тех пор, пока не воцарится его преемник? Все эти недоумения обесценивают значение экономии и приводят преп. Феодора к заключению, что фактическое применение этого принципа невозможно в отношении к таким поступкам, которые представляют открытое попрание заповедей евангельских и грубое нарушение церковных канонов. В частности, экономия совершенно не приложима к прелюбодеянию царя Константина VI, которое не только было беззаконным по существу, но и принесло большой вред религиозно-нравственной жизни византийцев, вызвав подражания ему со стороны многих лиц и внеся смуту в область церковно-общественных отношений.634 Однако, преп. Феодор не был абсолютным противником экономии, но допускал её в законных границах и по примеру святых отцов, которые также пользовались в надлежащее время экономическим снисхождением, то избавляя себя от искушений, то щадя более слабых и склонных ко злу, то предусмотрительно делая уступку в малом, чтобы, спустя немного, достигнуть желаемой цели.635 В частности, – в михианском вопросе, вызванном второбрачием Константина VI, допускалась преп. Феодором в том, что он имел сношения с патриархами Тарасием и Никифором по делу об извержении из сана эконома Иосифа, – тогда как принцип акривии евангельских заповедей и церковных канонов, проводимый во всей строгости, обязывал св. отца избегать всякого общения с этими патриархами, как не запретившими Иосифа в священно-служении за повенчание незаконного брака. Преп. Феодор сначала и порвал всякие сношения с патриархами, а потом, подражая святым отцам, нашёл возможным допустить уступку и возобновил с патриархами переговоры о низложении Иосифа.636 Значит, экономия св. Феодора касалась не существа михии, которая навсегда осталась в его представлении преступной и не заслуживающей снисхождения, а одного из последствий этого беззакония и притом – с целью дать торжество акривии заповедей и канонов путём достойного наказания одного из посредствующих виновников прелюбодеяния царя и оскорбления Церкви. Преп. Феодор допустил снисхождение, но с тем, чтобы ещё крепче водрузить в практике Византийской церкви и в жизни византийского общества авторитет церковных канонов и величие евангельских заповедей. Поэтому его экономия совсем не была похожа на соответствующий принцип тех из его противников, которые покрыли полным снисхождением явное преступление царя, оскорбили Церковь и её Основателя – Господа Иисуса Христа, ниспровергли Евангелие, упразднили церковные каноны, содействовали торжеству зла в области религиозно-нравственных отношений и нанесли удар священному порядку, обеспечивавшему мир и спасение членов Православной Церкви. Но зло, несмотря на всё снисхождение и приспособление экономистов, не утратило своей разрушительной природы, поэтому преп. Феодор вполне справедливо бичевал и беззаконие царя, и недостойное сотрудничество его преступных клевретов.

Защищая принцип точного и общеобязательного соблюдения евангельских заповедей и церковных канонов, преп. Феодор Студит вместе с тем стремился обеспечить внутреннюю свободу действий иерархии и внешнюю независимость Церкви от государства. Иначе сказать, частный вопрос о михии императора Константина VI имел в представлении св. Феодора принципиальное значение и сводился к центральному в Византии вопросу о взаимных отношениях Церкви и государства. В самом деле, император Константин VI и развёлся с первой супругой Марией, и повенчался со второй супругой Феодотой без положительного разрешения современного Константинопольского патриарха Тарасия. Последний не только не одобрил «преступного союза» царя, но и отказался, вопреки обычаю, венчать его с Феодотой. И после, когда брак был совершён без его разрешения экономом Иосифом, патриарх Тарасий продолжал считать его несогласным со священными правилами и беззаконным. Но, руководясь экономией и имея в виду мир и благосостояние церкви Византийской, он не проявил активной роли в спорах о михии царя и остался, так сказать, безмолвным обличителем преступного с его стороны нарушения Евангелия и канонов. Во всяком случае, басилевс, женившись на Феодоте вопреки воле предстоятеля Церкви, нарушил его авторитет, вторгся в пределы его полномочий, преступил достоинство его власти. Царь в этом случае явился судьёй в области церковно-религиозных отношений, по самой природе своей чуждых власти царской, гражданской, мирской. Ведь речь здесь шла, как преп. Феодор разъяснил по другому поводу, не о мирских и плотских предметах, судить о которых имеет власть царь и мирской суд, но о божественных и небесных, ведение которых вверено представителям власти церковной, которым сам Господь Иисус Христос сказал: еже аще свяжете на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешите на земли, будет разрешено на небесех (Мф. XVI, 19). Господь сказал это апостолам, а в лице их и преемникам их власти и служения – святейшим патриархам Римскому, Константинопольскому, Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому. «Это – пятиглавая власть Церкви». Им принадлежит суд о божественных предметах. А дело царей и правителей – помогать патриархам, подтверждать их определения, сообщая им санкцию и гражданских законов, и примирять разногласия, касающиеся плоти и мира. Ничего другого относительно божественных предметов им Богом не дано, и если будет сделано, то не устоит.637 Между тем, император Константин VI провозгласил себя судьёй в деле церковно-религиозного порядка, поставил себя выше евангельских заповедей и церковных канонов, отверг авторитет патриарха в подлежавшей его духовной юрисдикции области и подчинил своей власти и самую Церковь. Всё это было грубым нарушением подлинных взаимоотношений патриарха и царя, Церкви и государства в Византии, покоившихся на принципах симфонии, гармонического союза – при внутренней независимости обеих организаций, равенства и самостоятельности их представителей, взаимного доверия и помощи. Хорошо выяснил отношение властей царской и патриаршей преп. Феодор в письме к византийскому императору Никифору, написанном в 806г. по поводу избрания преемника скончавшемуся патриарху Тарасию. «Бог даровал христианам, – говорит св. отец, – два дара – священство и царство. Ими врачуется всё земное и украшается, как на небе. Посему, если одно из них будет недостойно, то всё по необходимости подвергается опасности. Значит, если вы желаете доставить вашему царству величайшие блага, а через царство ваше всем христианам, то да получит Церковь себе предстоятеля равного (ἱσόῤῥοπον), насколько возможно, вашей царской добродетели, дабы радовались небеса и воспевала земля».638 В частности, патриарх, по заключению св. Феодора, «должен блистать перед прочими, как солнце среди звёзд».639 Таким образом, священство и царство, власть патриарха и царя представляют две обособленные области, каждая со своим определённым характером, правами и задачами. При совместной их деятельности, при гармоническом и стройном сочетании их задач устрояется вся человеческая жизнь. При этом та и другая властью являются равнозначащими и равночестными в пределах своих полномочий. Параллельно взаимоотношению священства и царства определяется положение Церкви и государства, которые представляют две свободные в своей внутренней жизни организации, самостоятельные каждая в сфере своего назначения. Но подобно тому, как гармонический союз власти патриаршей и царской, их взаимопомощь в благоустройстве человеческой жизни обеспечивают величайшие для людей блага, так и Церковь и государство должны в отношениях друг к другу основываться на принципе симфонии, доверия, содействия в достижении задач общего назначения. Только тогда небо будет веселиться и земля воспевать хвалу Богу, когда патриарх сохраняет все свои права, пользуется всем достоинством своей церковной власти и нисколько не умаляется в авторитете своих религиозно-нравственных полномочий, когда Церковь свободна, независима, пользуется покровительством государства в благоустройстве своего внешнего положения и содействием в создании Царства Божьего на земле. Совсем не то было в Византии в царствование Константина VI. Этот басилевс совершенно игнорировал патриарха Тарасия в деле о втором своём браке, самовольно устроил и развод свой, и второбрачие, грубо нарушил церковные каноны и к тому же оставался вне суда Церкви и наказания. Ясно, что самостоятельности патриаршей власти и свободе Церкви грозила большая опасность. Снова в отношениях царя к Церкви обнаружился крайне неблагоприятный для неё цезаропапизм, пышно распустившийся в Византии при иконоборческих императорах Льве Исаврянине и Константине Копрониме, когда басилевсы самовольно распоряжались церковными делами, преследуя интересы государства и нанося большой ущерб Церкви и Православию, когда Византийские патриархи находились в слепом подчинении у них, церковные каноны нарушались, религиозно-нравственная жизнь постепенно принижалась, церковные установления пришли в упадок. И вот когда Церкви опять угрожала опасность порабощения со стороны императорской власти, когда представители Церкви безмолвствовали и не замечали надвигавшейся на неё цезаропапистической грозы, – в это время преп. Феодор и выступил на защиту Церкви и св. православной веры и самоотверженно стал бороться с её сильными противниками. В этой борьбе за самостоятельность и свободу Церкви св. Феодор исходил из того принципиального воззрения, что учение Церкви, её каноны и постановления обязательны для высшей государственной власти в такой же мере, в какой они необходимы для всякого члена Церкви; поэтому представители государственной власти обязаны в точности соблюдать учение и правила Церкви, в случае же уклонения их от учения и нарушения канонов, Церковь должна применять к ним дисциплинарные церковные взыскания или епитимии наравне со всеми остальными её членами. Словом, для представителей государственной власти в отношении церковного учения и правил не должно быть никакого исключения, потому что безнаказанное нарушение права Церкви в учении, управлении, обрядах и пр. парализует её моральное воздействие, вносит беспорядок и в церковные дела, и в гражданские отношения, лишает церковные правила всякого смысла и значения, разделяет Церковь на партии и препятствует её систематической и организованной деятельности. А с другой стороны, акривия догматов и канонов есть наилучшая гарантия независимого положения Церкви и полной её свободы во внутренних делах и в отношениях к государству. При этом преп. Феодор вовсе не имел в виду главенства Церкви над государством и подчинения ей государственных интересов, – он лишь настаивал на том, что священство есть такой же равночестный дар Божий, как и царство, а Церковь так же самостоятельна и независима в своей внутренней деятельности, как и государство, причём между обеими организациями должна господствовать симфония, со всеми нормальными последствиями благожелательного союза.640

Выступая борцом за свободу и независимость Византийской церкви от императорской власти и государства, преп. Феодор Студит видел в этом прямое призвание своего иноческого служения. «Повсюду, – писал св. Феодор игумену Платону, – распространилась речь (об этой борьбе) и устрашила души почти всех, воздвигла рог спасения христианам (Лк. I, 69) и сняла поношение с монашествующих; и я знаю, что всякий благоразумный человек скажет, что в нас живёт и царствует Христос и мы повинуемся Ему более, чем людям, которых Он создал не для неповиновения, но для прославления Его».641 «Итак, брат, – писал св. Феодор монаху Василию, – останемся верными самим себе и обратимся к свету истины и священных канонов, будем твёрдо соблюдать и догматы, особенно мы, монахи, особенно мы, имеющие некоторое значение. Аще убо свет, иже в нас, тма есть, то тма кольми (Мф. VI, 23) и аще соль обуяет, чим осолятся миряне (Мф. V, 13)?»642 «Если монашеский чин, – говорится в письме к игумену Феофилу по поводу борьбы с прелюбодейной ересью, не вменит вся уметы (Флп. III, 8), т. е. монастыри и всё находящееся в них, то как мирянин оставит жену, детей и все прочее? Посему напоминаю, как наименьший брат и сын, не станем молчать, чтобы у нас не произошёл вопль содомский, не пожалеем земного, чтобы не лишиться небесного, не послужим соблазном для Церкви Божией, чтобы нам не подвергнуться суду по определению Господа... Для меня и умереть за истину есть приобретение, радость и жизнь... Если Сын Божий, Господь и Владыка всех, принёс Себя в жертву за всех Богу и Отцу, то как должны мы и чего не обязаны потерпеть и перенести для Него, особенно мы, монашествующие и распявшиеся отречением от мира?.. Дело монахане допускать ни малейшего нововведения в Евангелии, дабы, подав мирянам пример ереси и общения с еретиками, не подвергнуться ответственности за их погибель».643 Наконец, защита свободы Церкви от внешних посягательств была, по воззрению св. Феодора, актом невмешательства в мирские дела (μὴ συμφύρεσθαι τοῖς ἐν κόσμῳ), которое преимущественно и украшает жизнь истинных монахов.644

Итак, преп. Феодор Студит выступил на борьбу с михианской ересью во имя святости Христова Евангелия, для защиты чистоты христианского брака, для проповеди акривии церковных канонов, с целью обеспечить самостоятельность церковной власти в делах религиозно-нравственного порядка, свободу и независимость Церкви от притязаний гражданского правительства и от воздействия государства. Иначе сказать, св. Феодор в борьбе с михией имел в виду «господство истины и оправдание божественных законов» (ἀλήθείας ἐπικράτησιν καὶ τῶν θείων νόμων ἐκδίκησιν),645 дабы в Церкви водворился мир, в жизни людей – евангельская правда, на земле – царство Божье.646 В этом преп. Феодор видел одну из задач иноческого призвания. Поэтому, когда Господь судил ему пострадать за Евангелие и Церковь, он радовался и торжествовал, предвидя грядущую их победу над злом и миром.

Признаки этой победы стали проявляться вскоре после удаления св. Феодора из Саккудиона в ссылку в Фессалонику. Самый его путь в изгнание был как бы триумфальным шествием. В одном из писем к игумену Платону преп. Феодор сообщает, что в различных городах на пути в Фессалонику ему и спутникам оказывали все знаки внимания монахи и народ, пресвитеры и епископы, даже гражданские чиновники, выражая сочувствие их подвигу, снабжая в путь необходимыми припасами, утешая и соболезнуя им.647 А затем, епископы, пресвитеры и монахи областей Босфора и Херсона, узнав о борьбе св. Феодора с царём из-за Евангелия, примкнули к нему, объявили императора отлучённым и чуждым общения с ними, смело стали обличать в беззаконии и лишать св. причастия всех тех, кто, по примеру царя Константина, уклонялся в прелюбодеяние, и отвергли дары, которыми царь и беззаконники хотели склонить их на уступки. В результате, и эти защитники божественных законов и канонов подверглись наказаниям и ссылке. Но это было новым залогом для торжества правды. Общественное внимание Византии всецело сосредоточилось на столкновении императора Константина VI с Феодором Студитом и его сторонниками, для всех было ясно, что правда – на стороне гонимых, к ним стали склоняться симпатии большинства, в обществе явились подражатели нового Предтечи и Илии Фесвитянина, которые смело выступали на борьбу с прелюбодеянием в окружающей среде и задерживали поток разливавшегося зла.648 В то же время преп. Феодор, находясь в ссылке, не только не намерен был отказываться от борьбы за Евангелие и Церковь, но постепенно укреплялся в сознании важности и необходимости своего подвига и проникался повышенной ревностью в исполнении своего долга. Этому немало содействовало дополнительное изучение им Священного Писания и чтение житий святых.649 Проникнутый сознанием справедливости своей борьбы, он старался и другим внушить эту идею, ободрить и укрепить их в ссылке, стремился подготовить полное торжество своего подвига. С этой целью он вёл весьма обширную корреспонденцию с лицами различного общественного положения, разъяснял в своих письмах сущность михианского движения, доказывал необходимость защиты Церкви от посягательств гражданской власти, оправдывал свою деятельность, увещевал, проповедовал. Патриарх Византийский Тарасий и папа римский Лев, епископы и государственные чиновники, игумен Платон и монахи различных обителей – вот некоторые из корреспондентов преп. Феодора, которых он привлёк своими письмами к тому или иному участию в михианских спорах. Эта корреспонденция произвела своё действие. Св. Феодор, подражатель Предтечи и Илии Фесвитянина, сделался известным во всей Византийской империи (πανταχοῦ τῆς οἰκουμένης), а слава о его подвигах во имя Евангелия и Церкви высоко утвердила его моральный авторитет и привлекла к нему всеобщие симпатии.650 И Промысл Божий уже готовил ему венец правды. В Византии возник мятеж против Константина VI, который 16 июля 797г. был свергнут с престола, ослеплён и сослан на один из Принцевых островов. Византийский престол заняла благочестивая императрица Ирина (797–802), которая никогда не сочувствовала ни политике, ни личной жизни Константина. Немедленно св. Феодор и все его сподвижники были возвращены из ссылки и освобождены из заключения. Прибыв из Фессалоники в Константинополь, он, как исповедник за евангельские заповеди и церковные каноны, торжественно был встречен царицей, патриархом Тарасием, монахами и народом. Вслед за тем, при содействии императрицы Ирины, состоялось и примирение преп. Феодора с патриархом Тарасием, который, в противоположность акривии первого, держался в отношении к михианскому движению принципа экономии. Соглашение между сторонниками различных воззрений было обосновано миролюбивой царицей на том, что патриарх «сам по себе – ἐφ᾿ ἑαυτῷ» не одобрял михии царя Константина, в глубине души сочувствовал протесту св. Феодора и признавал его действия правильными,651 но если открыто не примкнул к нему, то лишь потому, что время не позволяло ему действовать по личному желанию. А с другой стороны, не подлежали сомнению ни великая добродетель Тарасия, ни его благоразумие в затруднительном положении и умение различать пользу для Церкви. Что касается преп. Феодора, то и его заслуги для Церкви и общества представлялись благочестивой царице в высшей степени похвальными, так как имели весьма благотворные последствия для общественной нравственности. Акривия и экономия, по воззрению Ирины, были двумя сторонами сложного критического процесса (ἐν κρίσει) относительно михии, обеспечившего соблюдение лучшего и закончившегося – в общем – пользой. А главное, патриарх Тарасий и св. Феодор были проникнуты любовью, дарованной Св. Духом, и не хотели разрывать этого взаимного святого чувства. Любовь и покрыла возникшее между ними разногласие и привела их к полному примирению. Только главный виновник раздора, пресвитер Иосиф, своевольно совершивший беззаконный брак царя Константина VI, был лишён священства по воле и распоряжению патриарха Тарасия.652

Возвратившись в Саккудион, преп. Феодор занялся благоустройством своей разорённой обители, собрал монахов, рассеянных по всей горе Олимпу, привлёк своими добродетелями и подвигами новых любителей иноческой философии и водворил в обители строгий киновиальный устав. Саккудионский монастырь опять стал процветать и приобрёл славу выдающегося в Византии очага высокой созерцательной жизни. Приходивших за наставлениями мирян преп. Феодор поучал в точности исполнять евангельские заповеди, особенно же хранить чистоту законного брака.653 Но недолго св. Феодор оставался в Саккудионе. Частые набеги арабов на малоазийское побережье заставили его переменить место своих подвигов. В 798г., спасая себя и братство от этих жестоких врагов, преп. Феодор вместе со всеми учениками удалился в Византию, где патриарх Тарасий и императрица Ирина и предложили ему для подвижничества знаменитый Студийский монастырь. Впрочем, ещё со времени Константина Копронима этот монастырь находился в упадке и имел братство от 10 до 12 человек, – тогда как раньше оно насчитывало сотни подвижников. В монастыре был прекрасный храм во имя Предтечи и Крестителя Господня Иоанна. Водворившись в Студийской обители, преп. Феодор скоро сделал её замечательной школой аскетической жизни и не только возвратил её прежнюю славу, но и значительно умножил известность монастыря, поставив его по обилию братства, нравственному его совершенству и образцовому общежительному уставу выше всех монастырей Византии.654 Преп. Феодор был всецело занят организацией и благоустройством Студийского монастыря до середины 806г., когда вновь возникло старое михианское движение, которое опять увлекло его в борьбу с императорской властью за Евангелие, каноны и свободу Церкви.

В 802г. благочестивая царица Ирина, восстановительница иконопочитания и покровительница монахов, была низложена государственным казначеем Византии Никифором, который и занял византийский царский престол. Император Никифор стал в прямую оппозицию к сторонникам царицы Ирины и круто изменил её политику. Крайне расчётливый, бережливый и скупой, он с целью умножения государственной казны наложил руку на храмы и монастыри, обязал их платить налоги, отказывал монахам в прежних льготах и вообще отказался от традиционной в Византии политики покровительства Церкви и защиты религиозных учреждений. Так как политика Никифора шла вразрез с принципом симфонии, которым определялось взаимоотношение Церкви и государства в Византии, то она не могла встретить сочувствия в церковных сферах. Но пока кормилом церковной власти правил патриарх Тарасий, авторитетный и уважаемый администратор, император Никифор ограничивался лишь скромными попытками цезаропапизма. В 806г. патриарх Тарасий скончался, и надлежало избрать его заместителя по кафедре. По обыкновению, в акте патриарших выборов принял участие и царь, по приглашению которого в Византии был созван для этой цели собор епископов. Выбор пал на бывшего асикрита (государственного секретаря) Никифора, причём царь оказал значительное воздействие на результат соборного решения. Уклонение царя в сторону от обычного содействия избирательному собору в связи с его прежними цезаропапистическими стремлениями, а также быстрое возведение Никифора из мирского звания в патриаршее достоинство были в представлении строгих ревнителей божественных законов и канонов новым преступлением против их чистоты и акривии. В частности, непосредственное возведение Никифора из «мирского вещества» в епископство противоречило тем правилам (80 правило Апостольское, 2 правило I Вселенского собора., 10 правило Сардикийского и 3 правило Лаодикийского), которые предписывали предварительно провести кандидата через все степени священства, исполняя в каждом чине узаконенное время, причём это время в отношении к епископству определено в три месяца (25 правило Халкидонского собора). А затем, мирское вещество или звание (κοσμικὴ λη), с точки зрения преп. Феодора, ревностного почитателя и защитника монашества, являлось противодействием для духовной деятельности и борьбы за Церковь, которые составляли существенную задачу патриаршего служения.655 Надлежащее управление Церковью по Евангелию и божественным канонам, а не по произволу, может быть, по воззрению св. Феодора Студита, только тогда, когда оно вверено представителям иноческого звания, которые, как носители христианского духа, блюстители всей строгости и точности законов и канонов, лучше мирской или белой иерархии могут исполнять высшее назначение представительства в Церкви. Значит, преп. Феодор лишь с монашеством соединял и строго-церковное направление, и истинное иерархическое служение в Церкви, так как монахи по своему призванию и жизни ближе всех стояли к божественным законам и церковным правилам. Поэтому избрание патриарха Никифора вызвало недовольство со стороны св. Феодора, аввы Платона и всех студийских монахов. Они резко не заявляли своего протеста, не прекращали и церковного общения с новым патриархом, но, ввиду нарушения канонов, не могли и молчать, так что их голос достиг и царского дворца. Император Никифор, чувствовавший за собой не одну вину против акривии правил, не оставил заявления студитов без последствий, приказал заключить преп. Платона и Феодора в тюрьму на двадцать четыре дня.656 Это ещё больше обострило отношения между царём и св. Феодором с его учениками. Между тем император, опираясь на патриарха Никифора, державшегося, как и Тарасий, принципа экономии, пошёл и дальше в деле нарушения церковных канонов. Лишённый сана пресвитер Иосиф, пользуясь сменой правительственной власти, как гражданской, так потом и церковной, стал добиваться восстановления его в правах священства. Ещё в 803г., во время восстания полководца Вардана, эконом Иосиф оказал императору Никифору важную услугу, склонив этого претендента на византийскую корону отказаться от неё. Тогда же басилевс обещал Иосифу ходатайствовать о снятии с него отлучения. Он и осуществил это обещание, как только Никифор занял патриарший престол, причём своей настойчивостью поставил патриарха в неизбежную нужду исполнить его волю, хотя бы и против своего желания. И вот, пресвитер Иосиф, девять лет находившийся в отлучении от Церкви, в 806г. был восстановлен в священстве и опять причислен к патриаршему клиру.657 Патриарх Никифор уступал в этом случае требованию басилевса, действовал по мотивам экономии, опасаясь, чтобы царь не причинил Церкви большего вреда. А басилевс, помимо принуждения и настойчивости, склонил патриарха на свою сторону обещаниями, что царскими мерами он всех расположит согласиться на снисхождение и уступку в отношении к Иосифу. Тем не менее, патриарх не захотел взять на одного себя всю ответственность по делу, которое, по его справедливому предположению, должно было вновь вызвать волнения в Византийской церкви. Воспользовавшись временным пребыванием в столице епископов, явившихся сюда частью для избрания нового патриарха, частью для заседания в постоянном патриаршем синоде, патриарх Никифор устроил в Константинополе собор из пятнадцати иерархов, на обсуждение которого и предложил вопрос о пресвитере Иосифе. Собор, уступая воле царя и не желая ставить нового патриарха в затруднительное положение, постановил снять с Иосифа запрещение в священно-служении и принять его в клир Великой Христовой церкви.

При первых же попытках императора и патриарха восстановить в Византии михианские споры путём возвращения эконому Иосифу священного сана, преп. Феодор, вместе с иноками Студийского монастыря и многими другими сторонниками, заявил протест против беззаконного дела, мотивируя его не только прежней аргументацией своих воззрений по вопросу о михии, но и тем соображением, что восстановление Иосифа в сане предпринято по почину некомпетентной в деле гражданской власти и за услуги Иосифа вовсе не церковного характера. И вот, в Византийской церкви «снова происходит разногласие и смешение мнений и разделение лиц между епископами и монахами».658 Это смешение и разделение особенно усилились после собора, утвердившего своим иерархическим авторитетом почин басилевса. Для преп. Феодора опять во всей силе и важности предстал вопрос о значении заповедей и канонов, об опасности для Церкви со стороны государственной власти. Свои сомнения и опасения он хорошо разъяснил в двух письмах к патриарху Никифору, которыми и пытался склонить святейшего к отмене соборного постановления. «Святая глава! Мы не отщепенцы от Церкви Божией, – писал св. Феодор по поводу слухов о схизме студитов, – никогда да не случится с нами этого! Хотя вообще мы и пребываем во многих грехах, но за всем тем мы православны и питомцы кафолической Церкви, отвергаем всякую ересь и принимаем каждый признанный (Церковью) собор – Вселенский и поместный, а равным образом изречённые ими канонические постановления. Ибо не вполне, а наполовину православный тот, кто полагает, что содержит правую веру, но не руководится божественными правилами. И твоё блаженство мы приняли после возведения, как и исповедали это открыто перед тобой. И с того времени доныне мы, как и следует, возносим (твоё имя) при священнодействии, и – Бог свидетель! – если бы ты пожелал войти в общение с нами, то мы в тот же самый день и без всякого колебания вошли в общение с тобой, так как издавна ты любезен нам. А всё волнение происходит из-за эконома, которого низложила сама истина, как виновного в нарушении многих правил. Ведь он ещё раньше открытого прелюбодеяния (Константина VI), не только совершал богослужение для этого царя, прелюбодействующего с различными лицами, причащал и имел угощение от него, но и пользовался частью вместе с ним (Ин. XIII, 8), вследствие чего сделался готовым и на открытое бесчинство, презрев Бога и божественный суд... Обрати внимание, если угодно, на священное таинство брачного венчания и посмотри, сколь великое оскорбление Духа Св. следует предполагать в таких противоречиях...659 Поэтому мы просим твоё совершенство лишить священства того, кто низвержен и канонами, и предшественником твоей святости, был отрешён в течение целых девяти лет и противозаконно вторгся... Просим и умоляем, чтобы святая душа твоя склонилась обуздать этого человека, – дабы безукоризненная твоя праведность не подверглась порицанию, божественный алтарь не осквернился служением низверженного и не было основательных причин для расколов. Блаженство твоё пусть истинно и ясно знает, что если это не произойдёт по желанию и твоей боголюбивой души, и благочестивейших и победоносных императоров наших (ибо они ревнители о благе Церкви), – то одному Богу известно, что будет с нами, выступающими на защиту заповеди, а в Церкви нашей – свидетель Бог и избранные Его ангелы! – произойдёт великий раскол. Помилуй же, пастырь добрый, помоги, врач сведущий, пастве твоей, овцам твоим, Церкви твоей мерами твоей мудрости, словами твоего благоразумия, лечебными средствами твоего врачества; отлучи одну овцу от одного только священнодействия – и ты достигнешь всего».660 «Мы ни в чём не разногласим с твоей святостью, – писал св. Феодор патриарху Никифору во втором письме, – как только относительно эконома (Иосифа), низложенного священными канонами по многим причинам, и преимущественно из-за того, что он после девятилетнего отлучения опять стал священнодействовать и притом – в самом источнике нашей святыни,661 иначе сказать, он находится в общении с твоей чистой жизнью и постоянно служит вместе с тобой. Посему справедливо, праведно и необходимо, для устранения соблазна от людей Божьих и особенно для нашего (монашеского) чина, чтобы недостойно вторгшийся был отлучён от священно-служения», – в противном же случае великий раскол произойдёт в Церкви. «И хотя мы, как люди, подчиняемся власти, но и управляемся, и руководимся властью священных и божественных канонов».662 Итак, вопрос опять сводится к нарушению церковных канонов, к посягательству государственной власти на свободу Церкви, при молчаливом снисхождении со стороны патриарха Никифора, которого, однако, студиты продолжали признавать своим законным архипастырем, в надежде на возможность с его стороны перехода к точному соблюдению церковных пра