Традиция. Догмат. Обряд

диакон Андрей

Оглав­ле­ние


Пре­ди­сло­вие

Вопрос о сути цер­ков­ной Тра­ди­ции1 никак не отне­сти к числу ака­де­ми­че­ски-отвле­чен­ных. Разлом исто­ри­че­ского пути России поста­вил нас в такое уни­каль­ное поло­же­ние, при кото­ром то, чем станет Россия и чем станет рос­сий­ское пра­во­сла­вие завтра – зави­сит от нашего сего­дняш­него выбора. Реаль­ный разрыв всех тра­ди­ций поз­во­ляет сво­бодно решить: какие ниточки стоит сопрячь, какие – оста­вить в исто­ри­че­ских опи­са­ниях. «Какой ты хочешь быть Рос­сией – Рос­сией Ксеркса иль Христа?» (В. Соло­вьев). Про­мыс­лом нам даро­вана вели­кая сво­бода. Но там, где сво­бода – там и иску­ше­ния. Из того, что нечто имело место в рус­ском про­шлом, никак не сле­дует, что это нечто исто­рией освя­щено и хри­сти­а­ни­зи­ро­вано и что в каче­стве свя­тыни пра­во­слав­ной или наци­о­наль­ной оно должно быть вос­ста­нов­лено. С Тра­ди­цией Церкви было пере­пле­тено немало таких мест­ных обы­чаев и пре­да­ний, кото­рые фак­ти­че­ски чужды пра­во­сла­вию. Нередко сего­дня пра­во­славно-рус­скими тра­ди­ци­ями назы­ва­ются те язы­че­ские пред­рас­судки, с кото­рыми Цер­ковь веками боро­лась.

Вот типич­ный «пра­во­слав­ный горо­скоп» наших дней: «В Вели­кую среду соби­рали по овра­гам снег, ната­яв­шую воду солили про­шло­год­ней «чет­вер­го­вой» солью и этой водой обли­вали всю ско­тину на дворе. Счи­та­лось, что обряд предо­хра­няет двор от всякой напа­сти на целый год… Вели­кая Суб­бота. Хри­стос во гробе. Кра­силь­ная суб­бота – кра­сили яйца. Закли­нали морозы-утрен­ники, чтобы они не избили льна». О Вели­ком Чет­верге ска­зано, что в этот день надо мыться, еще – «чтобы води­лись деньги, их при­нято счи­тать в чет­верг утром». То, что в это самое утро все хри­сти­ане испо­ве­ду­ются и при­ча­ща­ются – автор пуб­ли­ка­ции обошел мол­ча­нием2. А вот – Пасха: «Вообще с Пасхой свя­заны очень инте­рес­ные суе­вер­ные обычаи, обряды и при­меты. В пас­халь­ную ночь, гово­рят, можно бесе­до­вать с умер­шими. Для этого надо после заут­рени прийти на клад­бище, помо­литься Богу, совер­шить три земных поклона, лечь на землю и громко крик­нуть: «Хри­стос вос­кресе, покой­нички!» На это покой­ники отве­тят: «Воис­тину вос­кресе!3» Много ли есть в России мас­со­вых свет­ских газет, кото­рые к каж­дому зна­чи­мому цер­ков­ному празд­нику поме­щали бы про­по­ведь пра­во­слав­ного свя­щен­ника? А много ли есть таких газет, кото­рые не поме­щали бы по тем же самым пово­дам бреда, подоб­ного только что при­ве­ден­ному? Давно известно, что «газета – это кол­лек­тив­ный орга­ни­за­тор». Так какое же это «пра­во­сла­вие» собра­лись сор­га­ни­зо­вать на Руси газет­чики-этно­графы? Поис­тине, нужно иметь совсем уж сожжен­ную рели­ги­оз­ную совесть, чтобы после таким обра­зом пре­по­дан­ного «пра­во­сла­вия» не уйти к бап­ти­стам.

Под­де­лок под пра­во­слав­ные тра­ди­ции очень много. Как отли­чить их от под­лин­ного Пре­да­ния Церкви? Здесь не повод для исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния, куль­ту­ро­ло­ги­че­ских сопо­став­ле­ний и фено­ме­но­ло­ги­че­ских опытов. Бого­сло­вие сего­дня – это не отвле­чен­ность и не пред­мет заня­тий узкого круга про­фес­си­о­на­лов. Бого­сло­вие – это вопрос духов­ной без­опас­но­сти, вопрос просто духов­ного выжи­ва­ния.

Ереси и культы, как будто давно погре­бен­ные в исто­рии, под лучами «пере­стройки» отта­яли и вышли наружу. Для России ком­му­низм ока­зался свое­об­раз­ной «маши­ной вре­мени»: рели­ги­оз­ная исто­рия вер­ну­лась вспять. Сего­дня, не выез­жая за пре­делы Москвы, можно изу­чить все веро­ва­ния, когда бы то ни было бывшие на Земле. Жела­ете при­об­щиться к «эзо­те­ри­че­ским зна­ниям» язы­че­ства? – Обще­ства Рери­хов к вашим услу­гам. Хотите уви­деть живых бого­милов, аль­би­гой­цев или хлы­стов? – Пожа­луйте на собра­ния «Бого­ро­дич­ного центра». Дворцы куль­туры при­гла­шают на кам­ла­ния шама­нов. В уни­вер­си­тет­ских обще­жи­тиях созда­ются криш­на­ит­ские и буд­дист­ские ашрамы.

Как будто из полу­за­бы­тых учеб­ни­ков исто­рии пришли к нам иезу­иты и ана­бап­ти­сты, каль­ви­ни­сты и мор­моны. Уве­рен­ность нынеш­него рос­си­я­нина в том, что любая дорога ведет к Храму, что любая «духов­ность» — это благо, делает его без­за­щит­ным перед любым гуру, кото­рый подой­дет к нему с каким бы то ни было «писа­нием» в руке. А, значит, пора изу­чать уже не «исто­рию рели­гии», а срав­ни­тель­ное бого­сло­вие. Пора не просто заяв­лять о своей сим­па­тии к «духов­ным сокро­ви­щам Пра­во­сла­вия», а при­ло­жить усилия к дей­стви­тель­ному озна­ком­ле­нию с ними.

Три тече­ния

Поло­жи­тель­ное изло­же­ние пра­во­слав­ного миро­по­ни­ма­ния сего­дня невоз­можно без срав­не­ния его с иными вер­си­ями хри­сти­ан­ского и нехри­сти­ан­ского реше­ния рели­ги­оз­ных вопро­сов. Поэтому мы сразу обо­зна­чим три идео­ло­гии, в сопо­став­ле­нии с кото­рыми будет раз­вер­ты­ваться повест­во­ва­ние.

  1. Первым посто­ян­ным оппо­нен­том моих рас­суж­де­ний будет про­те­стан­тизм. В Россию сего­дня хлы­нули самые бес­куль­тур­ные, бого­слов­ски и фило­соф­ски наи­бо­лее при­ми­тив­ные и ниги­ли­сти­че­ские (по отно­ше­нию к пра­во­сла­вию) груп­пи­ровки про­те­стант­ского мира. У англи­кан или немец­ких люте­ран хва­тает такта, чтобы не раз­во­ра­чи­вать свои миссии в России, духовно иско­ре­жен­ной деся­ти­ле­ти­ями госу­дар­ствен­ного ате­изма. Но сотни аме­ри­кан­ских и корей­ских сект бес­це­ре­монно зани­ма­ются маро­дер­ством на глазах обес­си­лен­ной Пра­во­слав­ной Церкви.

    По вопросу об отно­ше­нии к Пре­да­нию у всех про­те­стан­тов пози­ция в общем единая, поэтому, чтобы не пере­чис­лять каждый раз – «по мнению бап­тист­ских, пяти­де­сят­ни­че­ских, адвен­тист­ских, хариз­ма­ти­че­ских бого­сло­вов» – в данной работе я буду обоб­щать их словом «про­те­станты», несо­мненно, тем самым сужая смысл этого тер­мина, при­ло­жи­мого к весьма мно­го­об­раз­ным духов­ным дви­же­ниям. Какой кон­крет­ный смысл имеет слово «про­те­стант­ский» в этой книге, можно опре­де­лить «остен­сив­ным4» спо­со­бом – через ука­за­ние на сам пред­мет. Это – те хри­сти­ан­ские нека­то­ли­че­ские группы, кото­рые раз­вер­нули актив­ную про­зе­лит­скую дея­тель­ность на тер­ри­то­рии России, зани­мая при этом анти­пра­во­слав­ную пози­цию.

  2. Второй оппо­нент – это оккультно-эзо­те­ри­че­ские трак­товки цер­ков­ного Пре­да­ния, пола­га­ю­щие, что Хри­стос заве­щал апо­сто­лам неко­то­рые тайные док­трины, кото­рые теперь необ­хо­димо обна­ро­до­вать. Пред­сто­я­щее повест­во­ва­ние даст нам несколько пово­дов для пред­мет­ной поле­мики с идео­ло­гией оккуль­тизма. Пока же замечу лишь, что стро­ится она на исход­ном, вполне оче­вид­ном, а потому — просто глупом про­ти­во­ре­чии. «Эзо­те­рич­ность» тео­со­фии объ­яс­ня­ется необ­хо­ди­мо­стью скры­вать «тайные знания» от рели­ги­озно неве­же­ствен­ной толпы. Но можно ли ска­зать, что толпы сего­дняш­них аме­ри­кан­цев или жите­лей пост­со­вет­ской России более духовно про­све­щены, чем носи­тели антич­ной или сред­не­ве­ко­вой куль­туры? От людей, чей быт и образ жизни был все­цело про­пи­тан рели­гией — «эзо­те­рику» надо было скры­вать. А вполне стан­дарт­ных ате­и­стов можно при­гла­шать в «дома куль­туры» для выдачи им «сверх­сек­рет­ных знаний»! Итак, что именно состав­ляет пред­мет хри­сти­ан­ского Пре­да­ния и допус­кают ли ран­не­хри­сти­ан­ские сви­де­тель­ства о Пре­да­нии оккульт­ную интер­пре­та­цию – об этом тоже пойдет речь в этой книге.
  3. И, нако­нец, третья идео­ло­гия, в посто­ян­ной поле­мике с кото­рой будет раз­вер­ты­ваться повест­во­ва­ние – это ате­и­сти­че­ски-свет­ское гну­ше­ние цер­ков­ной «обряд­но­стью» и «дог­ма­ти­кой», пола­га­ю­щее, что «глав­ное – иметь в сердце какую-нибудь веру». Нашей зада­чей будет дока­зать, что мно­го­ве­ко­вое раз­ви­тие хри­сти­ан­ской цер­ков­ной жизни все­цело сле­до­вало учению Иисуса Христа.

Изме­не­ние зна­че­ния духов­ных тер­ми­нов

Наш раз­го­вор тем слож­нее, что в Новое время про­изо­шла порча того языка, на кото­ром гово­рит Цер­ковь. Лите­ра­тура хри­сти­ан­ского сред­не­ве­ко­вья для совре­мен­ного свет­ского чита­теля в зна­чи­тель­ной мере «иеро­гли­фична». Клю­че­вые слова бла­го­дать, иску­ше­ние, подвиг, грех, спа­се­ние, сми­ре­ние, страсть, пре­лесть для совре­мен­ного чита­теля изме­нили свой преж­ний смысл и иногда вос­при­ни­ма­ются в про­ти­во­по­лож­ном зна­че­нии. Слова орто­док­саль­ный, дог­ма­ти­че­ский, тра­ди­ци­он­ный при­об­рели отри­ца­тель­ную окраску. В слове «обряд» также стало слы­шаться что-то холод­ное и мерт­вое. Напро­тив, слово еретик вдруг стало респек­та­бель­ным, пре­вра­тив­шись в сино­ним «сво­бо­до­мыс­ля­щего», твор­че­ского чело­века.

В Церкви же пони­ма­ние этих слов оста­лось преж­ним. Но именно тож­де­ство слов мешает заме­тить раз­ли­чие сто­я­щих за ними смыс­лов, а, сле­до­ва­тельно, мешает вести диалог. Те смыслы, кото­рые вкла­ды­вает в эти слова совре­мен­ная жур­на­ли­стика, известны каж­дому, учив­ше­муся в свет­ской школе. Одна из целей насто­я­щей книги – выяс­нить и объ­яс­нить, как Цер­ковь пони­мает эти слова. Но это будет не фило­ло­ги­че­ская работа, не исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние источ­ни­ков, и пред­стоит нам не спор о словах. Почему столь упорна Цер­ковь в отста­и­ва­нии своей веры? Почему несмотря на про­шед­шие тыся­че­ле­тия она повто­ряет одни и те же мысли? Почему несмотря на свою неиз­мен­ность, она все же не оста­лась в «сред­не­ве­ко­вом» про­шлом? — вот неко­то­рые из тех вопро­сов, о кото­рых пойдет речь в этой книге.

Цен­ность Пра­во­сла­вия

Вопрос о цер­ков­ной тра­ди­ции и рели­ги­оз­ном кон­сер­ва­тизме нахо­дится в числе тех вопро­сов, кото­рые вызы­вают наи­бо­лее резкие дис­кус­сии среди свет­ских людей, всмат­ри­ва­ю­щихся в рели­ги­оз­ную жизнь. У каж­дого есть свои страхи и свои надежды. Одних пугает фун­да­мен­та­лизм, других стра­шит модер­низм. Кого-то радует кажу­ща­яся неиз­мен­ность внеш­них форм духов­ной тра­ди­ции (пони­ма­е­мая как этно­гра­фи­че­ская само­иден­тич­ность), а дру­гого она бес­по­коит.

Не надо сты­диться Пра­во­сла­вия и счи­тать, что его надо пере­кра­и­вать в угоду мисти­че­ским, интел­лек­ту­аль­ным или поли­ти­че­ским модам. Исто­рики отка­за­лись от плос­кого евро­по­цен­тризма, каким он был в 19 веке. Сего­дня индиец полу­чил право быть индий­цем, и его отли­чи­тель­ность от ита­льянца не вос­при­ни­ма­ется как некая ущерб­ность. И в том, что японец не похож на немца, уже не усмат­ри­вают отста­лость и недо­ста­ток. Оста­лось сде­лать еще один шаг и при­знать, что рус­ский имеет право быть рус­ским, и пра­во­слав­ный имеет право быть пра­во­слав­ным хри­сти­а­ни­ном.

Сего­дня в России Пра­во­сла­вие – непо­нят­ная рели­гия. Рус­ские люди больше знают об у‑шу или карма-йоге, чем о Пра­во­сла­вии. Книж­ные лотки забиты про­па­ган­дист­скими изло­же­ни­ями самых диких язы­че­ских или про­те­стант­ских веро­уче­ний. Поз­вольте же и мне пред­ло­жить опыт Пра­во­слав­ной апо­ло­ге­тики. Именно: не уче­ного бого­слов­ского иссле­до­ва­ния, а апо­ло­ге­тики.

Раз­го­вор о Пре­да­нии важен и помимо всякой поле­мики со «внеш­ними». Он важен и для нас самих, для людей, уже вошед­ших в пра­во­сла­вие. Для Церкви необ­хо­дим раз­го­вор о том, как вопло­щать свое Пре­да­ние в нехри­сти­ан­ском мире.

Пред­мет Пре­да­ния

Когда Бог каса­ется чело­века, тот меня­ется. Под коро­стой внеш­него бла­го­по­лу­чия, за акти­виз­мом внеш­него дела­ния жиз­ненно важно заме­тить «внут­рен­него чело­века», кото­рому тем тяже­лее дышать, чем сует­ли­вее чело­век испол­няет свои соци­аль­ные роли.

Чтобы рас­крыть в себе «чело­века, кото­рый может верить в Бога», надо стя­жать такие внут­рен­ние каче­ства, кото­рые сде­лали бы сердце про­зрач­ным для про­ник­но­ве­ния в него света Боже­ствен­ной бла­го­дати. Тогда в душу входит опыт несрав­нен­ной новизны, опыт, несо­по­ста­ви­мый ни с чем из того, среди чего привык жить чело­век внеш­ний. Тра­ди­ция стал­ки­вает чело­века с недо­сти­жи­мым «другим», рав­но­знач­ным без­бреж­ному полю опыта. Всякое сооб­ще­ние о тра­ди­ции сооб­щает с неве­до­мым. Свежий ветер тра­ди­ции не задер­жи­ва­ется в казе­ма­тах пози­ти­вист­ского созна­ния, он воз­вра­щает чело­веку интим­ное соеди­не­ние с миром. Тра­ди­ция гово­рит каж­дому, кто хочет знать и быть воис­тину: мало чело­ве­ком уро­диться, надо еще родить в себе чело­века5. Чело­век Тра­ди­ции – это чело­век, изме­нен­ный рели­ги­оз­ной реаль­но­стью. Чело­век науча­ется быть таким, каким он еще не был6. Вхож­де­ние в духов­ную Тра­ди­цию при­но­сит опыт новизны. «И найдет на тебя Дух Гос­по­день… и ты сде­ла­ешься иным чело­ве­ком» (1Цар. 10:6), – гово­рит Писа­ние.

О Сауле древ­ний свя­щен­ный писа­тель сказал, что при пома­за­нии «Бог дал ему иное сердце» (1Цар. 10:9). В еван­гель­скую «пол­ноту времен» Хри­стос брал тамо­жен­ника – и делал его Еван­ге­ли­стом, встре­чал рыбака – и пре­тво­рял его в Бого­слова7. Но и спустя тысячу лет, видя людей, вновь и вновь обре­та­ю­щих Христа, «ум пости­гает вечную новизну этого таин­ства, нико­гда не ста­ре­ю­щего8». И как бы поздно в своей соб­ствен­ной жизни чело­век ни подо­шел к цер­ков­ному порогу, тем не менее, «Цер­ковь юнеет во всех при­хо­дя­щих в нее9», в том числе и в пре­ста­ре­лых.

Тра­ди­ция – это не повто­ре­ние одного и того же. Хри­стос пришел, чтобы раз­бу­дить уснув­ших живых, Он сошел в область смерт­ную, чтобы пре­об­ра­зить смерть уже ушед­ших людей в такой сон, кото­рый может прейти и одна­жды рас­та­ять в новой жизни. Пре­да­ние гово­рит о Вечном, а не о про­шлом. Оно не пора­бо­щает чело­века про­шлому, а выры­вает из-под тоталь­ного заси­лья насто­я­щего.

Чело­век по при­роде своей слу­жи­тель. Это не некая акси­ома, вычи­тан­ная из Писа­ния, это просто антро­по­ло­ги­че­ский факт. Чело­век не может «успо­ко­иться», пока не найдет в своем мире такой цен­но­сти, кото­рую он мог бы поста­вить выше себя и посвя­тить себя слу­же­нию ей. Этой цен­но­стью может быть ребе­нок и семья, работа и искус­ство, слу­же­ние людям и, глав­ное, – Богу.

Жизнь чело­века, конечно, нико­гда нельзя свести к чему-то одному. Она всегда слож­нее. Слож­нее, впро­чем, не значит – богаче. И если во мне борются ветхий чело­век и бла­го­дать Хри­стова – это несо­мненно озна­чает, что моя жизнь сложна и неод­но­об­разна. Но это же значит и то, что моя жизнь ущербна, ибо не вме­щает в себя вполне богат­ство жизни во Христе.

Грех не раз­ре­шает дышать вполне. Он не поз­во­ляет долго вгля­ды­ваться Ввысь. Он мешает идти. Тра­ди­ция же не поз­во­ляет нам оста­ваться непо­движ­ными, требуя нашего дви­же­ния к Богу и вхож­де­ния в Него. «Бог есть Бог того, кто желает при­об­ре­сти боль­шее, если при этом при­нуж­дает себя ко всему», – гово­рит старец «Древ­него Пате­рика10».

Задача чело­века, как она опо­зна­ется в Тра­ди­ции, – вырасти за пре­делы мира. Бог при­зы­вает чело­века к «большему»; и, напро­тив, погря­зая в грехе, чело­век отка­зы­ва­ется стать боль­шим, чем он есть сейчас.

И откры­ва­ется стран­ная вещь: Пра­во­сла­вие, самая кон­сер­ва­тив­ная из хри­сти­ан­ских кон­фес­сий, в своем риго­ризме и исклю­чи­тель­ном почи­та­нии мона­ше­ства сохра­нило более моло­дое вос­при­я­тие Еван­ге­лия, нежели кон­фес­сии, более успешно веду­щие «диалог с совре­мен­ным миром».

О том, сколь серд­це­вин­ное место зани­мает в пра­во­сла­вии сози­да­ние именно внут­рен­него облика чело­века, мы можем вспом­нить сло­вами пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского, напом­нив­шего, что пост, молитва, мило­стыня – не глав­ное в духов­ной жизни, а лишь сред­ства для стя­жа­ния Духа Свя­того. Мы можем обра­титься и к мысли свя­того Фео­фана Затвор­ника: «внеш­ний строй Церкви и все порядки — бого­слу­жеб­ные, освя­ти­тель­ные и дис­ци­пли­нар­ные, не суть глав­ное, а служат только к выра­же­нию, вос­пи­та­нию и ограж­де­нию внут­рен­него нрав­ственно-рели­ги­оз­ного строя хри­стиан»11.

Но где берет начало этот самый «строй»? Где найти чертеж, мате­ри­алы и силы, необ­хо­ди­мые для воз­ве­де­ния той внут­рен­ней хра­мины, о кото­рой рус­ская пого­ворка гово­рит: «храм не в брев­нах, а в ребрах».

Чело­веку не дано вос­со­здать Цер­ковь апо­сто­лов, он может лишь при­со­еди­ниться к ней. Но для этого он должен прежде всего ее уви­деть. Хомя­ков одна­жды опре­де­лил Цер­ковь как «един­ство Божией бла­го­дати, оби­та­ю­щей во мно­же­стве разум­ных тво­ре­ний». Мысль по сути и верная и кра­си­вая, но слегка тав­то­ло­гич­ная (Божия Бла­го­дать ведь и так едина) и слегка моно­фи­зит­ская («Цер­ковь есть бла­го­дать», то есть Дух, тогда как на деле она как раз есть исто­ри­че­ская, земная плоть — даже если вслед за апо­сто­лом Павлом Цер­ковь пони­мать как «тело Хри­стово»). Оста­ва­ясь с рамках хомя­ков­ских тер­ми­нов, кор­рект­нее было бы ска­зать о Церкви как един­стве разум­ных тво­ре­ний, сво­бодно при­ем­лю­щих дей­ствие Божией Бла­го­дати…

Но, сле­до­ва­тельно, уви­деть Цер­ковь — значит уви­деть людей, в кото­рых сила Божия дей­ствует. «По тому узнают все, что вы Мои уче­ники… «.

Старец, отец духов­ный

Древ­ний мона­ше­ский афо­ризм гово­рит, что никто нико­гда не стал бы мона­хом, если бы одна­жды не увидел на лице дру­гого чело­века сияние вечной жизни.

«Люди объ­ез­жают кругом весь свет, чтобы уви­деть разные реки, горы, новые звезды, редких птиц, урод­ли­вых рыб, неле­пые расы существ и вооб­ра­жают, будто видели нечто осо­бен­ное. Меня это не зани­мает. Но знай я, где найти рыцаря веры, я бы пешком пошел за ним хоть на край света», – при­зна­вался С. Кьер­ке­гор12.

Пре­да­ние, как уже гово­ри­лось выше, есть антро­по­ло­ги­че­ский фено­мен. И совер­ша­ется он в отно­ше­ниях между людьми. Значит, первое, с чего начи­на­ется Пре­да­ние – со встречи с чело­ве­ком. В «Духов­ном луге» рас­ска­зы­ва­ется о святом старце, кото­рый совер­шал Литур­гию с упо­треб­ле­нием ере­ти­че­ского Сим­вола веры, но в сослу­же­нии анге­лов. Встре­тив воз­ра­же­ние со сто­роны пра­во­слав­ного, старец спро­сил анге­лов – почему они сами не пре­ду­пре­дили его об опас­но­сти. «Видишь ли, Бог так устроил, чтобы люди науча­лись от людей же», – был ему ответ. И поис­тине – «Как при­зы­вать Того, в Кого не уве­ро­вали? как веро­вать в Того, о Ком не слы­хали? как слы­шать без про­по­ве­ду­ю­щего?» (Рим. 10:14).

Так что же именно пере­да­ва­лось от учи­теля к уче­нику в ходе про­по­веди и науче­ния? «Глав­ной целью было вос­про­из­вод­ство не текста, но лич­но­сти учи­теля, новое, духов­ное рож­де­ние от него уче­ника. Именно это – живая лич­ность учи­теля как духов­ного суще­ства – и было тем содер­жа­нием, кото­рое пере­да­ва­лось из поко­ле­ния в поко­ле­ние», – резю­ми­рует В. С. Семен­цов13.

Итак, рож­де­ние – вот то слово, кото­рое вби­рает в себя и неслы­хан­ную новизну пере­во­рота, про­ис­хо­дя­щего в чело­веке, при­ни­ма­ю­щего в себя новый опыт бытия, и ту неав­то­ма­тич­ность и нега­ран­ти­ро­ван­ность пере­дачи духов­ного опыта, кото­рая слиш­ком хорошо видна и в исто­рии Церкви, и в ее сего­дняш­нем дне. И если мы гово­рили о том, что, входя в Тра­ди­цию, чело­век ста­но­вится таким, каким он еще не был, то в своем мак­си­маль­ном выра­же­нии это и есть не что иное, как пере­во­пло­ще­ние: «Стать тем, чем не был — своего рода смерть и рож­де­ние» (бла­жен­ный Авгу­стин14).

Рож­де­ние бес­ко­нечно далеко отстоит от просто науче­ния. Здесь мы видим не уче­ника, кон­спек­ти­ру­ю­щего лекцию про­фес­сора, а послуш­ника, живу­щего вместе с духов­ным учи­те­лем и впи­ты­ва­ю­щего в себя его образ душев­ного устро­е­ния. Когда Лев Тол­стой в Опти­ной недо­уменно спра­ши­вал Кон­стан­тина Леон­тьева, как он, обра­зо­ван­ный чело­век, мог пове­рить, тот отве­тил просто – «Поживи здесь, так сам уве­ру­ешь15».

В мона­стыре у старца дей­стви­тельно надо жить, а не просто обра­щаться к нему как в спра­воч­ную службу. Вот одно дра­го­цен­ное сви­де­тель­ство о встрече с «батюш­кой»: «Когда, кончив молитву, батюшка бла­го­сло­вил меня и начал гово­рить, всем серд­цем я стал вни­мать ему, но не словам, а тому новому и необыч­ному, что рож­да­лось в душе в его при­сут­ствии, что обнов­ляло, воз­рож­дало, делало силь­ным» (Это – о мос­ков­ском духов­нике отце Алек­сии Мечеве)16.

Рож­де­ние не может про­изойти само собой, «просто так». И не слу­чайно в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре время от вре­мени про­ры­ва­ется при­зна­ние: «мы стра­дали, рождая тебя пока­я­нием, мы поро­дили тебя вели­ким тер­пе­нием, силь­ною болью и еже­днев­ными сле­зами, хотя ты ничего об этом не знал. Иди сюда, мое чадо, я отведу тебя к Богу». Так пишет пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов своему духов­ному сыну. Явля­ется ли кощун­ством ска­зать такому духов­нику – «отче!»? Про­те­станты запре­щают назы­вать пас­ты­рей этим словом. Что ж, – «они нико­гда, навер­ное, в своей жизни не знали людей, кото­рых знали мы, никто не пока­зал им в живом дыха­нии – что такое Святая Цер­ковь, никто не при­жи­мал их голову к своей груди, на кото­рой холо­док ста­рень­кой епи­тра­хили, никто не гово­рил им: «чадо мое родное» – этих огне­об­раз­ных слов, от кото­рых тает все неве­рие, и что еще уди­ви­тель­нее – все грехи17».

И апо­сто­лам запо­ведь Христа «никого не назы­вайте отцом, кроме Отца вашего, кото­рый на небе­сах», навер­ное, тоже не пред­став­ля­лась столь одно­знач­ной, как нынеш­ним про­те­стан­там. Апо­стол Иоанн во всяком случае обра­ща­ется к своим уче­ни­кам – «детушки», и встреч­ное обра­ще­ние, оче­видно, было соот­вет­ствен­ным. И апо­стол Павел не скры­вает своей родо­вой боли: «ибо, хотя у вас тысячи настав­ни­ков во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе бла­го­вест­во­ва­нием… Дети мои, для кото­рых я снова в муках рож­де­ния, доколе не изоб­ра­зится в вас Хри­стос!» (1Кор. 4:15; Гал. 4:19)18. В Церкви муче­ни­ков мы видим те же отно­ше­ния духов­ного род­ства. Папилу, пер­гам­ского муче­ника, судья спра­ши­вает: «Есть ли у тебя дети?» Муче­ник отве­чает: «Слава Богу, много». Голос из толпы пояс­няет: «Он назы­вает своими детьми хри­стиан!» Про­кон­сул воз­му­ща­ется: «Почему же ты лжешь и гово­ришь мне, что у тебя есть дети?» И вот ответ Папилы: «Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой обла­сти, в каждом городе у меня есть дети в Боге19».

И в девят­на­дца­том веке мы слышим то же самое: «Мате­рью будь, а не отцом к братии» – сове­тует пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский ново­по­став­лен­ному игу­мену20.

Итак, нет кощун­ства в име­но­ва­нии свя­щен­ника «батюш­кой» и «отцом». Чело­век должен пони­мать, что един­ствен­ный источ­ник его жизни – в Боге. И в этом смысле пра­во­сла­вие пони­мает слова Христа «И отцом себе не назы­вайте никого на земле: ибо один у вас Отец, Кото­рый на небе­сах» (Мф. 23:9). Вообще же духов­ный отец порож­дает не своего сына, а чадо Божие. Не себе он рож­дает сына, но Богу. И все же – эти роды про­ис­хо­дят не без уча­стия про­по­ве­ду­ю­щего и вра­зум­ля­ю­щего.

Несмотря на кажу­щу­юся одно­знач­ность только что при­ве­ден­ных слов Христа, я дерзаю пред­по­ло­жить, что даже самый убеж­ден­ный бап­тист-еван­ге­лист у себя дома назы­вает своего роди­теля отцом и не воз­ра­жает, если его соб­ствен­ный сынишка гово­рит ему «папа». Здесь, как и по отно­ше­нию к иконе: покло­няться и слу­жить можно лишь Еди­ному Богу. Но можно и нужно чтить то, через что и через кого мы узнаем о Боге и полу­чаем дар жизни. «Богу одному покло­няйся», но – «чти отца твоего и матерь твою», и, конечно же, не забы­вай о своем духов­ном род­стве.

Никого нельзя пону­дить обра­щаться к тому или иному чело­веку со словом «отец» (и, кстати, только упад­ком сослов­ной этики можно объ­яс­нить, что сего­дня неко­то­рые свя­щен­ники пред­став­ля­ются не «свя­щен­ник Алек­сандр», а «отец Алек­сандр»). Но и нельзя запре­тить про­яв­ле­ния любви21. Нельзя запре­тить брата назы­вать братом и духов­ного отца — батюш­кой (между прочим, замечу, что обра­ще­ние к свя­щен­нику «святой отец» не при­нято ни в пра­во­сла­вии, ни в като­ли­че­стве, и роди­лось оно в кругах духовно лени­вых настолько, что не удо­су­жи­лись научиться даже нор­маль­ному хри­сти­ан­скому эти­кету).

А сам этот малень­кий пример, свя­зан­ный с пони­ма­нием ново­за­вет­ных тек­стов, да научит осто­рож­но­сти. На нем хорошо заметна та про­пасть, кото­рую про­те­станты вырыли между своим биб­лей­ским бук­ва­лиз­мом и духов­ной прак­ти­кой Цер­ков­ной жизни…

В рели­ги­оз­но­сти святые были гени­альны — и совсем не обя­за­тельно они пони­мали другие сто­роны чело­ве­че­ской жизни столь же про­свет­ленно и глу­боко. В их трудах воз­можны ошибки и исто­ри­че­ские и науч­ные, и даже бого­слов­ские (хотя и по пери­фе­рий­ным вопро­сам). Ведь, как сказал о Бла­го­дати святой Иустин Фило­соф, — «эта сила не про­из­во­дит поэтов, не делает фило­со­фами, ни зна­ме­ни­тыми ора­то­рами; но своим вли­я­нием под­ле­жа­щих смерти делает бес­смерт­ными, людей – богами, на земле пере­но­сит выше Олимпа» (Речь к эллинам:5).

В своем рож­де­нии друг от друга настав­ники сохра­няют тот образ внут­рен­него устро­е­ния, кото­рый впер­вые явил созда­тель духов­ной тра­ди­ции. «Под­ра­жайте мне, как я Христу» (1Кор. 4:16) – при­зы­вает апо­стол Павел. А от Апо­стола начи­на­ется сле­ду­ю­щее пре­ем­ство – напри­мер, свя­того Игна­тия Бого­носца, кото­рый, по слову свя­того Иоанна Зла­то­уста, «близко общался с апо­сто­лами, имел с ними обще­ние и в речах, и в неиз­ре­чен­ном…22»

Но Хри­стос – не только чело­век, а Бого­че­ло­век. И, значит, под­ра­жа­ние Ему воз­можно лишь через пре­одо­ле­ние соб­ственно чело­ве­че­ских гори­зон­тов бытия. Может ли чело­век лишь своими силами сде­лать это? Нет. Но это новое, уже вечное, свое бытие он может при­нять как дар (в конце концов и наш приход в эту жизнь тоже есть именно дар: никто из нас не сделал ничего, чтобы родиться).

Два уровня бытия

Пра­во­слав­ное пре­да­ние, таким обра­зом, имеет онто­ло­ги­че­скую струк­туру, акт, соеди­ня­ю­щий два уровня бытия. Важ­ней­шие уровни хри­сти­ан­ской онто­ло­гии – Творец и тварь. Суть Пре­да­ния в том, что «Бог, избрав­ший меня и при­звав­ший бла­го­да­тью Своей, бла­го­во­лил открыть во мне Сына Своего» (Гал. 1:15–16). И хотя Бог откры­ва­ется именно в сокро­вен­ной глу­бине души, Его никак нельзя отож­деств­лять с самой этой глу­би­ной: «Бог больше сердца нашего» (1Ин. 3:20). Оче­вид­ней­шая черта пра­во­слав­ной Тра­ди­ции на ред­кость легко усколь­зает от сего­дняш­них газет­ных про­по­вед­ни­ков «духов­но­сти»: хри­сти­ан­ское пони­ма­ние бла­го­дати в прин­ципе анти-имма­нен­тист­ское23. Не из себя и не своей силой чело­век порож­дает пере­жи­ва­ние Боже­ствен­ного. Огром­ная про­пасть лежит между еван­гель­ской «бла­го­да­тью» и рери­хов­ским «само­со­вер­шен­ство­ва­нием». Не раз­ду­ва­ние «искорки боже­ства» в себе пред­стоит хри­сти­а­нину, а рас­кры­тие себя для при­я­тия того Дара, кото­рый мир не имеет. Хотя и «в нас» Цар­ство Божие, но оно – не мы. В нас самих входит не то, что мы сами.

Пре­по­доб­ный Мака­рий Вели­кий одна­жды гово­рит очень неожи­данно — что апо­столы даже и не дога­ды­ва­лись, зачем Гос­подь при­звал их к Себе и зачем нужно было Его рас­пя­тие: «они не знали, как Боже­ствен­ная сила и пре­бы­вает, и дей­ствует в сердце; не знали, что сами они воз­ро­дятся духовно, и сде­ла­ются новой тварью24».

Пре­да­ние воз­можно лишь потому, что Сам Бог при­ка­са­ется к сердцу чело­века. Немощь чисто чело­ве­че­ской про­по­веди пере­дал бла­жен­ный Авгу­стин в своем трак­тате «О внут­рен­нем Учи­теле»: «Я гово­рил ко всем. Однако те, в кото­рых не гово­рит внут­рен­нее пома­за­ние, те, кто внут­ренне не научен Духом Святым, всегда ухо­дили так и не научен­ными. Только дей­ствие Хри­стово в сердце поз­во­ляет сердцу не пре­бы­вать в оди­но­че­стве. Обу­чает один только Внут­рен­ний Учи­тель. Там, где нет Его пома­за­ния, внеш­ние слова лишь напрасно уда­ряют в слух25».

Для свя­того Иппо­лита Святой Дух пере­да­ется (paradofen) в Церкви26. Святой Ириней гово­рит о пере­даче Свя­того Духа через апо­сто­лов: «Этот Дух они полу­чили от Гос­пода, и раз­де­ляя и раз­да­вая Его веру­ю­щим, обра­зо­вали они эту Цер­ковь» (Показание:41). По его клас­си­че­ской мысли, «где Цер­ковь – там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Цер­ковь и вся бла­го­дать» (Против ересей, 3–24‑1). По мере того, как новые люди входят в Цер­ковь – они полу­чают дары того же Духа. Именно Цер­ко­вью таин­ство Христа про­яв­ля­ется в мире.

Мы при­выкли, что люди самыми раз­ными спо­со­бами ста­ра­ются изоб­ра­зить Христа (в своих про­из­ве­де­ниях или в себе). Хри­стос в этом случае высту­пает как «объект» чело­ве­че­ского твор­че­ства, а чело­век, есте­ственно, ока­зы­ва­ется субъ­ек­том твор­че­ского акта. Но у пре­по­доб­ного Мака­рия это при­выч­ное субъ­ектно-объ­ект­ное соот­но­ше­ние пере­во­ра­чи­ва­ется: он видит Христа как ико­но­писца, Кото­рый пишет в нас Свой образ. И если мы отвер­нем от Него свое лицо, то тяжело Ему писать – как порт­ре­ти­сту тяжело писать порт­рет, если чело­век не смот­рит на него: «Если кто не устрем­лен к Нему непре­станно и не пре­зрел все прочее, то Гос­подь не пишет в нем образа Своего светом Своим27».

Исток Пре­да­ния – в Боге. «Мое учение не Мое, но послав­шего Меня Отца»(Ин. 7:16). В той мере, в какой послан­ник верен своей миссии, Послав­ший являет Себя как исток и осно­ва­ние слу­же­ния послан­ника, как начало тра­ди­ции.

Тра­ди­ция исхо­дит от Бога Отца через Христа, чтобы Хри­стом вер­нуться обратно – вместе с миром, вместе с нами. Значит, у Пре­да­ния есть не только про­шлое и не только насто­я­щее, но ему пред­стоит свер­шиться в буду­щем. Вообще хри­сти­ан­ское Пре­да­ние, таким обра­зом, обра­щено не к собы­тию про­шлого, а к собы­тию буду­щего, к пре­дель­ной точке миро­вой исто­рии. Пре­да­ние эсха­то­ло­гично.

Глав­ное собы­тие в пра­во­слав­ном пре­да­нии – это Литур­гия. И чрез­вы­чайно устой­чиво она назы­ва­ется в пат­ри­сти­че­ских книгах «таин­ством буду­щего века». Про­те­стант­ский подход, видя­щий в «пре­лом­ле­нии хлебов» лишь «вос­по­ми­на­ние», про­стые поминки – замы­кает нашу веру в про­шлом. Пра­во­слав­ный тра­ди­ци­о­на­лизм – про­ры­ва­ется в буду­щее.

Итак, истин­ный субъ­ект Пре­да­ния – Сын Божий, став­ший Сыном Чело­ве­че­ским. Суть Пре­да­ния опи­сы­ва­ется сре­дин­ными сло­вами Литур­гии: «Ты еси При­но­сяй и При­но­си­мый, При­ем­ляй и Раз­да­ва­е­мый». При­сут­ствие Бога может открыть только сам Бог. Поэтому Тра­ди­цию можно опре­де­лить как пере­дачу и вос­про­из­вод­ство «ситу­а­ций», в кото­рых Бог при­хо­дит и оста­ется с людьми.

Пре­да­ние и Евха­ри­стия

Но что же тогда ста­но­вится пред­ме­том еван­гель­ской пере­дачи и как? Понятно, что не книга. Когда Хри­стос посы­лает Своих уче­ни­ков: «идите и про­по­ве­дуйте Еван­ге­лие всей твари» (Мк. 16:15) — книга еще не была напи­сана.

Мы гово­рили, что Пре­да­ние – это онто­ло­ги­че­ский акт, совер­ша­ю­щийся в людях. И в каче­стве тако­вого он и не может быть вмещен в книгах. То, что сделал Хри­стос, сло­вами невы­ра­зимо, а значит, и не может пере­да­ваться лишь сло­вами.

Перед нами стоят два вопроса – что оста­вил Хри­стос апо­сто­лам, и – каков способ пере­дачи этого дара от апо­сто­лов к сле­ду­ю­щим поко­ле­ниям?

«Хри­сти­ан­ство есть упо­доб­ле­ние Боже­ству», – так выра­зил суть апо­столь­ского пре­да­ния святой Гри­го­рий Нис­ский28. Просто слы­ша­ние рас­сказа о неко­гда про­ис­шед­ших в Пале­стине собы­тиях не спо­собно про­из­ве­сти такой эффект. Значит – надо искать в ином месте способ транс­ля­ции Пре­да­ния Бого­че­ло­ве­че­ства.

Для этого не нужно ухо­дить далеко. Цер­ковь стоит перед ищу­щими и сви­де­тель­ствует: «Пре­да­ние – это я». Имеет ли она право на такое заяв­ле­ние?

В самом Новом Завете слово «цер­ковь» упо­ми­на­ется 110 раз29. Значит, она не есть нечто «исто­ри­че­ски-при­ме­шав­ше­еся» к чистому «еван­ге­лизму». Но если Цер­ковь не созда­ется Писа­нием, а сама сози­дает его, то откуда же берется она сама? Чем руко­вод­ству­ется и что вопло­щает в своем пись­мен­ном сви­де­тель­стве о себе самой и своей Главе? Если не Писа­нием, значит… — Пре­да­нием.

Пре­да­ние – вопло­ще­ние веры

Прежде всего посмот­рим, – чем Цер­ковь вос­пол­няет Писа­ние. — Тем, чем прак­тика вос­пол­няет тео­ре­ти­че­ское опи­са­ние. Плоть Пре­да­ния вос­пол­няет Слово Еван­ге­лия. Прак­тика рели­гии — молитва. Цер­ков­ные пре­да­ния во всех своих формах в конце концов гово­рят о молитве и При­ча­стии, то есть о том слове к Богу, без кото­рого ника­кое, даже апо­столь­ское слово о Боге не может ожи­вить душу.

Рели­гия – это связь с Богом. Понятно, что суть рели­гии — в акте молитвы. «Бог чело­ве­ко­лю­бия», про­по­ве­дан­ный апо­сто­лами, пришел для всех людей и на все вре­мена. Послед­ние слова Христа на земле – «Я с вами во все дни до скон­ча­ния века». «С вами» – только ли с апо­сто­лами (кото­рые явно не дожили до «скон­ча­ния века»), или же и с нами, со всеми живу­щими в про­стран­стве от Вопло­ще­ния до Пару­сии?

Послед­нее воз­можно лишь в том случае, если у тех, кто насле­дует апо­сто­лам, будет воз­мож­ность войти в Завет, заклю­чен­ный пре­лом­ле­нием хлеба в Сион­ской гор­нице и испол­нен­ный посла­нием Духа. Это озна­чает, что Хри­стос должен был оста­вить нам воз­мож­ность ста­но­виться соучаст­ни­ками как Тайной Вечери, так и Пяти­де­сят­ницы. Это озна­чает, что дей­ствием Свя­того Духа, кото­рое мы испра­ши­ваем на Литур­гии, истон­ча­ется стена вре­мени и про­стран­ства, отде­ля­ю­щая нас от Сион­ской гор­ницы, и мы вместе с апо­сто­лами при­сут­ствуем на Той же Жертве и вку­шаем те же Дары30.

Откры­тие этой воз­мож­но­сти и состав­ляет мисте­ри­аль­ность хри­сти­ан­ского Пре­да­ния.

В центре Пре­да­ния – Евха­ри­стия

Что же известно нам о пре­да­нии ранней Церкви? – Вот клю­че­вой текст апо­стола Павла, трижды гово­ря­щий о Пре­да­нии: «Ибо я от Самого Гос­пода принял то, что и вам пере­дал, что Гос­подь Иисус Хри­стос в ту ночь, в кото­рую предан был, взял хлеб…» (1Кор. 11:23).

Таин­ство Церкви – это Евха­ри­стия, уча­стие в Тайной Вечери. Им Цер­ковь живет, и – его скры­вает. Им живет, потому что только в таин­стве Тела Хри­стова Цер­ковь создает себя: «Он поста­вил одних апо­сто­лами, других про­ро­ками, иных пас­ты­рями и учи­те­лями, на дело слу­же­ния, для сози­да­ния Тела Хри­стова, дабы мы истин­ною любо­вию все воз­вра­щали в Того, Кото­рый есть глава Хри­стос, из Кото­рого… все тело полу­чает при­ра­ще­ние для сози­да­ния самого себя в любви» (Ефес. 4:11–16). Это и есть то таин­ство, кото­рое дает соеди­не­ние с Богом, ибо «Не духом одним угодно было Христу соеди­ниться с веру­ю­щим, но и телом и кровью31».

И именно это Обще­ние хри­сти­ане соде­лали таин­ством и скры­вали от пору­га­ния языч­ни­ками. Таин­ства нельзя было давать в руки язы­че­ских мисти­ков, кото­рые с готов­но­стью стали бы повто­рять их внеш­ние формы сами, истол­ко­вы­вая свя­тыню по-своему, со свой­ствен­ной им «широ­той». Апо­столы про­по­ве­до­вали в мире, настро­ен­ном весьма плю­ра­ли­стично. Грек или рим­ля­нин, узнав о новой мисте­рии, с радо­стью принял бы в ней уча­стие, а после этого с не мень­шей радо­стью пошел бы «под­за­ря­диться» в мисте­риях Дио­ниса или Митры. Этот мир был готов под­хва­тить любую молитву, чтобы исполь­зо­вать ее в оче­ред­ном «заго­воре» (как это и делают нынеш­ние зна­хари).

И поэтому мы видим, что вся про­по­ведь апо­сто­лов сво­дится к трем тези­сам. Первая керигма32 — пас­халь­ная. Вторая – нра­во­учи­тель­ная (уча­стие чело­века в Церкви и ее таин­ствах не дает ему права на без­нрав­ствен­ность) и третья – запре­ти­тель­ная: не может быть обще­ния Чаши Хри­сто­вой с чашей бесов­ской.

Отсюда в древ­ней Церкви раз­ви­лась литур­ги­че­ская дис­ци­плина, кото­рая с самого начала исклю­чала воз­мож­ность при­сут­ствия при евха­ри­стии лиц, не воз­рож­ден­ных в таин­стве Свя­того Кре­ще­ния. «Никто же не вку­шает, ни пиет от вашей Евха­ри­стии, кроме кре­ще­ных во имя Гос­подне» (Дидахе:9).

Не могло быть и речи о широ­ком рас­про­стра­не­нии «слу­жеб­ни­ков» и тек­стов «Литур­гий» – ибо «мол­ча­нием охра­ня­ется свя­тыня таин­ства33». Един­ствен­ное подроб­ное и полное опи­са­ние ран­не­хри­сти­ан­ской Литур­гии содер­жится в «Апо­столь­ских поста­нов­ле­ниях» свя­того папы Иппо­лита, но сам автор так гово­рит о своей книге: «Это же мы пере­дали вам вкратце о святом кре­ще­нии и о святом при­но­ше­нии, ибо вы уже настав­лены о вос­кре­се­нии плоти и о прочем, как напи­сано34». Итак, в том, что «напи­сано», то есть в исти­нах Еван­ге­лия, чита­тели «Апо­столь­ского пре­да­ния» уже настав­лены. Поэтому им можно уже откры­вать Таин­ство. Им можно дове­рить Пре­да­ние.

И позд­нее, хотя храмы стали открыты для всех, перед самым совер­ше­нием таин­ства из храма про­сили уда­литься непо­свя­щен­ных: «Целуйте друг друга лоб­за­нием святым, и те из вас, кото­рые не могут при­ча­ститься сего Боже­ствен­ного таин­ства, да выйдут за двери» — пре­ду­пре­ждает диакон на Армян­ской литур­гии35, а в нашей он и поныне воз­гла­шает: «Огла­шен­ные изы­дите».

Первые свя­щен­ные книги хри­стиан появи­лись около 20-ти лет спустя после Воз­не­се­ния Гос­подня, тогда как Вечеря Гос­подня совер­ша­лась с первых же дней после соше­ствия Свя­того Духа на апо­сто­лов. Не все апо­столы оста­вили после себя писа­ния. Оста­лись ли их про­по­ведь и их труд бес­следны и бес­плодны? Если нет – то как и что было пере­дано бес­пись­мен­ными апо­сто­лами их уче­ни­кам? И можно ли при изу­че­нии исто­рии хри­сти­ан­ства не при­нять во вни­ма­ние факта суще­ство­ва­ния апо­столь­ских литур­гий – апо­стола Иакова, апо­стола Марка, апо­стола Петра и других?

Тексты этих Литур­гий, оче­видно, под­вер­га­лись позд­ней­шим обра­бот­кам, но с древ­ней­ших времен они свя­зы­ва­лись именно с этими име­нами. Не при­дать зна­че­ния апо­столь­скому литур­ги­че­скому пре­да­нию — значит не рас­слы­шать прямых слов Христа: «Я хлеб живый, сшед­ший с небес, ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, кото­рый Я дам, есть Плоть Моя, кото­рую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:49–51).

Древ­ние Литур­гии – несо­мнен­ный голос Пре­да­ния. Отри­ца­ние их оце­ни­ва­ется святым Васи­лием как повре­жде­ние Еван­ге­лия «в глав­ном», как «сокра­ще­ние» хри­сти­ан­ской жизни до хри­сти­ан­ских словес36.

Но вот что уди­ви­тельно: тексты древ­них Литур­гий мало в чем согласны между собой. Святой Иппо­лит, при­ведя образ молитвы рим­ской Церкви, тут же гово­рит: «Нет ника­кой необ­хо­ди­мо­сти, что бы он повто­рял те же самые слова, кото­рые мы гово­рили раньше и заучи­вал их наизусть, воз­нося бла­го­да­ре­ние Богу37». Значит, Пре­да­ние и не в словах Евха­ри­сти­че­ского канона, но в самой Евха­ри­стии. Общее всех древ­них Литур­гий – это их плод. Раз­нятся молитвы. Но едина реаль­ность Таин­ства – и потому едино вос­при­я­тие евха­ри­сти­че­ского Хлеба как Хлеба Жизни, как соеди­не­ния со Хри­стом.

Больше всего иску­ше­ний в народе вызвали слова Христа о пре­лом­ле­нии Его плоти (Ин. 6:52). Апо­стол Павел видел источ­ник многих бед в недо­стой­ном, «без рас­суж­де­ния», при­ча­ще­нии Плоти Христа. Болезни и даже смерти хри­стиан апо­стол при­пи­сы­вал недо­стой­ному При­ча­ще­нию (1Кор. 11:28–30)38.

Так не дает ли вновь это наблю­де­ние нам повода к заклю­че­нию о том, что именно о Евха­ри­стии и сози­да­нии Церкви как Тела Гос­подня шла речь в тех бесе­дах Вос­крес­шего Спа­си­теля, о кото­рых столь скупо гово­рит Писа­ние: «В про­дол­же­ние 40 дней явля­ясь им и говоря о Цар­ствии Божием» (Деян. 1:3). Не литур­ги­че­ские фор­мулы Он пере­да­вал им – но гово­рил о самой реаль­но­сти Бого­об­ще­ния, о тайне при­ча­стия Богу.

Совер­ше­ние Литур­гии и есть глав­ное содер­жа­ние Пре­да­ния. А, значит, «только тот пони­мает Цер­ковь, кто пони­мает Литур­гию39».

Пре­да­ние, догмат – это именно и есть тайна пра­во­сла­вия. Некре­ще­ного можно научить вере в Троицу и во Христа; его нельзя научить лишь самому глав­ному – пра­виль­ной молитве ко Христу и жизни во Христе. Неда­ром самые ради­каль­ные раз­ли­чия пра­во­сла­вия и про­те­стан­тизма, выпав­шего из пре­да­ния – в постро­е­нии молитвы, в ее инто­на­ции и напря­же­нии…

При­ча­стие – не символ, а реаль­ность

Те секты, кото­рые сейчас активно борются с Пра­во­сла­вием в России, отри­цают реаль­ность Литур­гии. Для них «хле­бо­пре­лом­ле­ние» — просто «вос­по­ми­на­ние». «Мы не при­знаем таин­ства пре­вра­ще­ния хлеба в Тело Христа и вино­град­ного вина в Кровь Спа­си­теля, и того, что веру­ю­щие якобы вку­шают не хлеб и вино, но истин­ное Тело и Кровь Христа» – утвер­ждает бап­тист­ский учеб­ник дог­ма­тики40. Бап­тист­ские же ком­мен­та­рии к Еван­ге­лию со всей реши­тель­но­стью наста­и­вают: «Не заблуж­дай­тесь и не думайте, что жизнь вечную можно при­об­ре­сти через вку­ше­ние хлеба и вина в Вечере Гос­под­ней! Слова «Ядущий», «есть», «пища» в стихах 50–58 Еван­ге­лия от Иоанна просто изоб­ра­жают веру, при­ни­ма­ю­щую Гос­пода Иисуса Христа как лич­ного Спа­си­теля. Уве­ро­вав­шему в Гос­пода Иисуса Христа как в своего лич­ного Спа­си­теля, над­ле­жит посто­янно участ­во­вать в Вечере Гос­под­ней (1Кор. 11:23–34), в обще­нии с дру­гими веру­ю­щими, но не для полу­че­ния спа­се­ния, а в силу того, что спа­се­ние уже полу­чено, а также и вообще во испол­не­ние запо­веди Гос­под­ней41». Итак, отказ от онто­ло­ги­че­ского пони­ма­ния Таин­ства Евха­ри­стии при­во­дит бап­ти­стов к чистому юри­дизму: зачем Хри­стос уста­но­вил столь стран­ное таин­ство своей Крови – мы не знаем, но раз уж нам пове­лено, то мы будем его изоб­ра­жать.

Но если при­ча­стие есть лишь символ, то раз­ру­ша­ется сам смысл Тайной Вечери. Дело в том, что в своей поле­мике с пра­во­слав­ным почи­та­нием икон про­те­станты гово­рят: зачем вам нужен символ, если можно прямо обра­титься к Богу Живому?! Рас­кры­тие бого­сло­вия иконы сейчас не входит в мою задачу. Но неужели про­те­станты не чув­ствуют, как их ико­но­бор­че­ский запал раз­ру­шает их же пони­ма­ние Хле­бо­пре­лом­ле­ния?! Ведь если там, в Сион­ской Гор­нице, Чаша была лишь сим­во­лом, и вино, нахо­див­ше­еся в ней, никак не было при­частно Крови Хри­сто­вой – то зачем Хри­стос, в то время непо­сред­ственно сто­яв­ший перед уче­ни­ками, пред­ла­гает им еще и символ Своего при­сут­ствия?! Если Чаша – лишь символ, то я при­вожу про­те­стант­ский же аргу­мент: в непо­сред­ствен­ном и живом При­сут­ствии Христа символ бого­об­ще­ния изли­шен. Поэтому и не могу я найти оправ­да­ний для алле­го­ри­че­ского умяг­че­ния резких и ясных слов Спа­си­теля: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя…»

Если При­ча­стие – лишь символ, то не рас­тво­ря­ется ли в сим­во­лизме вообще весь смысл Еван­ге­лия? Если уже здесь, в нашей земной жизни мы не можем встре­титься со Хри­стом и соеди­ниться с Ним онто­ло­ги­че­ски и реально – значит, «Еван­ге­лие было бы только про­ро­че­ством, а Хри­стос про­ро­ком»42, но не Спа­си­те­лем и Обно­ви­те­лем нашей жизни.

А если При­ча­стие только символ – как объ­яс­нить пове­де­ние аби­ли­тин­ских муче­ни­ков? В гоне­ние Дио­кле­ти­ана в Аби­ли­тине (город в Африке) была заму­чена группа хри­стиан, кото­рые на суде пока­зали, что они знали, что за ними следят импер­ские сыщики и что они будут обна­ру­жены и каз­нены, но они, из-за дол­гого отсут­ствия их епи­скопа, так истос­ко­ва­лись по Евха­ри­стии, что реши­лись больше не пря­таться, вызвали пре­сви­тера, кото­рый и совер­шил им Евха­ри­стию. За это они запла­тили жизнью43. Неужели за вос­по­ми­на­ние они так запла­тили?! Неужели лишь по про­по­веди они так соску­чи­лись? – Или по Самому Христу? По дей­стви­тель­ному Таин­ству?

Тем-то и отли­ча­ется вера Церкви от всех других вер, «что она кон­кретно, физи­че­ски при­частна своему объ­екту»44. К этой Лич­но­сти, состав­ля­ю­щей пред­мет всего хри­сти­ан­ского упо­ва­ния, и обра­щена глав­ная, евха­ри­сти­че­ская молитва Церкви: «ТЫ еси воис­тину Хри­стос… сие есть Тело ТВОЕ…»

Хри­стос пре­об­ра­зует верных в Себя. Веру­ю­щий при­во­дится не к созер­ца­нию и не к убеж­ден­но­сти, не к оза­ре­ниям, пере­да­ва­е­мым небес­ной иерар­хией, но к Самому Христу.

Когда Хри­стос сказал «ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пре­бы­вает во Мне» (Ин. 6:56) – многие соблаз­ни­лись и отошли. Но Хри­стос не бро­сился уве­ще­вать ото­шед­ших: пони­майте сим­во­ли­че­ски, а не бук­вально – но обра­тился с жест­ким вопро­сом к остав­шимся уче­ни­кам: «Не хотите ли и вы отойти?» Как жаль, что про­те­станты ока­за­лись в числе «отшед­ших», в числе не вме­стив­ших этой глав­ной тайны Еван­ге­лия.

«В тайне сей для языч­ни­ков, кото­рая есть Хри­стос в вас, упо­ва­ние славы, Кото­рого мы про­по­ве­дуем, вра­зум­ляя вся­кого чело­века» (Кол. 1:27–28). Здесь мы видим и уже зна­ко­мое нам – «тайна… есть Хри­стос в вас», но еще видим и уди­ви­тель­ное соче­та­ние: «тайна», кото­рой мы «вра­зум­ляем вся­кого». Это не таин­ствен­ность в смысле мало­по­нят­но­сти, тайна хри­сти­ан­ства не отно­сится к виду «неяс­ного и нере­шен­ного», и люби­телю экзо­ти­че­ских дур­ма­нов нечем от нее пожи­виться. В сути своей она пре­дельно ясна, ибо пред­ла­гает одно­знач­ный выбор: ты со Мною или против Меня; ты при­ем­лешь Мою Чашу или жела­ешь под­ме­нить ее другой, более понят­ной и руко­твор­ной?

Живое соеди­не­ние со Хри­стом

Недо­ста­точно просто рас­ска­зы­вать людям о Христе, не допус­кая их в Сион­скую гор­ницу. В ту гор­ницу, в кото­рую вводит нас цер­ков­ная Литур­гия, чтобы дать нам место рядом с апо­сто­лами и вместе с ними подойти к той точке, с кото­рой начи­на­ется Цер­ковь и ее Пре­да­ние: «Иисус, взяв хлеб и бла­го­сло­вив, пре­ло­мил, и, раз­да­вая уче­ни­кам, сказал: при­и­мите ядите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и бла­го­да­рив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изли­ва­е­мая во остав­ле­ние грехов».

Бап­ти­сты, отведя «хле­бо­пре­лом­ле­нию» место изредка совер­ша­е­мого сим­во­ли­че­ского обряда, по своей важ­но­сти бес­ко­нечно усту­па­ю­щего зна­че­нию про­по­веди, не при­бли­зи­лись к древ­не­хри­сти­ан­скому образу жизни, а уда­ли­лись от него. В древ­ней Церкви, как известно, счи­та­лось необ­хо­ди­мым еже­дневно при­об­щаться Святым Дарам. Тер­тул­лиан, увещая хри­сти­анку не выхо­дить замуж за языч­ника, пре­ду­пре­ждает, что в при­сут­ствии неве­ру­ю­щего мужа вряд ли она сможет еже­дневно при­ча­щаться: «Неужели муж не заме­тит, что ты тайком съе­да­ешь перед каждым при­е­мом пищи? А когда он узнает, что это всего лишь хлеб, то что он в своем неве­же­стве поду­мает о тебе?» Кстати, этот трак­тат Тер­тул­ли­ана доно­сит до нас одно из самых ранних сви­де­тельств об упо­треб­ле­нии пер­во­хри­сти­а­нами крест­ного зна­ме­ния: «Смо­жешь ли ты тайком кре­стить постель и свое тело?»45 Нынеш­няя пра­во­слав­ная прак­тика тоже далека от пер­во­на­чаль­ной, но, по край­ней мере, в своем бого­сло­вии и бого­слу­же­нии Цер­ковь не пере­стает видеть в про­по­веди не более чем при­гла­ше­ние к Тра­пезе Гос­под­ней, а участ­во­вать в этой Тра­пезе пред­ла­гает как можно чаще. Бап­ти­сты же и в бого­сло­вии своем утра­тили евха­ри­сти­че­ское изме­ре­ние духов­ной и цер­ков­ной жизни. Однако про­по­ведь и науче­ние не может быть важнее мисти­че­ской Реаль­но­сти. Про­те­станты оста­вили литур­гию огла­шен­ных и устра­нили литур­гию верных – то есть то, под­го­тов­кой к чему и явля­ется все осталь­ное. Это все равно, как у бес­по­пов­цев: остался суточ­ный круг бого­слу­же­ний, кото­рый есть не более чем путь к Литур­гии, а цель убрали… По сути через све­де­ние Таин­ства просто к учению и про­по­веди, про­те­стан­тизм воз­рож­дает один из видов древ­него гно­сти­цизма. Рели­гия све­дена к чисто сло­вес­ной (в данном случае — про­по­вед­ни­че­ской) дея­тель­но­сти.

Впро­чем, вино­ваты тут не только про­те­станты. Они просто не заме­тили под­мены, про­изо­шед­шей в цер­ков­ном лек­си­коне за много лет до Реформы. Эта под­мена заклю­ча­лась в замене слова «керигма» словом «догмат».

«Иное догмат и иное про­по­ведь. Догмат умал­чи­вает, а про­по­ведь обна­ро­ды­вает» – писал святой Васи­лий Вели­кий46. Керигма – это область пуб­лич­но­сти, та сфера духов­ной жизни Церкви, о кото­рой можно гово­рить «внеш­ним». Догмат — это внут­рен­нее пра­вило веры. Даже для свя­того Гри­го­рия Паламы, в его сви­де­тель­стве о раз­ли­чии в Боге сущ­но­сти и энер­гий, есте­ственно было при­знаться, что он выска­зы­вает эту тайну лишь по необ­хо­ди­мо­сти, понуж­да­е­мый неве­же­ствен­ным втор­же­нием в нее Вар­ла­ама47. Догмат есть некое пра­вило Бого­об­ще­ния (в этом едины и «дог­маты» свя­того Васи­лия и догмат свя­того Гри­го­рия Паламы), и из этой неска­зан­ной сферы оно вопло­ща­лось в слова лишь при опас­но­сти лже­тол­ко­ва­ния, воз­ник­шего в самой Церкви.

То, что про­ис­хо­дит в тра­ди­ции, нетех­но­ло­гично. Здесь нет неко­его набора дей­ствий, кото­рые могли бы быть изло­жены в инструк­ции и гаран­ти­ро­вать, что чело­век духовно родится в опре­де­лен­ное число шагов.

Связь Пре­да­ний с Литур­гией

Для нашей темы очень важно отме­тить, что все пре­да­ния, откры­тые древними цер­ков­ными писа­те­лями, отно­сятся к литур­ги­че­ской жизни Церкви. Для свя­того Иринея Лион­ского пример уст­ного апо­столь­ского Пре­да­ния – запрет на коле­но­пре­кло­не­ния в день Пасхи48. Для Ори­гена устное пре­да­ние – это кре­ще­ние детей (На Левит 8:3); обра­ще­ние в молитве на Восток, чино­по­сле­до­ва­ние кре­ще­ния и Евха­ри­стии (На Числа 5:1). Для свя­того Кипри­ана непи­са­ное пре­да­ние — в том, что в чашу с вином на Литур­гии добав­ля­ется вода (Посла­ние 63:9–13). Для свя­того Васи­лия Вели­кого также устное пре­да­ние гово­рит не о веро­уче­нии, а о литур­ги­че­ской жизни: крест­ное зна­ме­ние, обра­ще­ние на восток, несто­я­ние на коле­нях в вос­крес­ные дни. И самое глав­ное – эпи­клеза: «Мы не доволь­ству­емся теми сло­вами, кото­рые упо­мя­нули Апо­стол или Еван­ге­лие, но и прежде и после них про­из­но­сим другие как име­ю­щие вели­кую силу к совер­ше­нию таин­ства, приняв их из не изло­жен­ного в Писа­нии учения… « (О Святом Духе, 27). Кроме того, святой Васи­лий тут же пишет: «Из сохра­нен­ных в Церкви дог­ма­тов (dogmaton) и про­по­ве­да­ний (kerygmaton) неко­то­рые мы имеем от пись­мен­ного настав­ле­ния, а неко­то­рые при­няли от Апо­столь­ского Пре­да­ния по пре­ем­ству в тайне».

Образу бла­го­че­стия и молитвы был по сути посвя­щен уже 1 Апо­столь­ский Собор, отме­нив­ший вет­хо­за­вет­ную риту­аль­ность. Литур­ги­че­ский вопрос стал глав­ным и на 2 Апо­столь­ском соборе 69 года: Иеру­са­лим­ский собор 69 г. (о нем упо­ми­нает Евсе­вий Кеса­рий­ский) рас­смат­ри­вал вопрос о пре­ем­стве апо­столь­ского слу­же­ния в связи с кон­чи­ной апо­стола Иакова Пра­вед­ного (избрали Симеона, дядю Спа­си­теля). Cвятой Ириней сказал об этом Соборе: «Посту­па­ю­щие согласно со вто­рыми рас­по­ря­же­ни­ями апо­сто­лов знают, что Гос­подь в Новом Завете уста­но­вил новое при­но­ше­ние. При­но­ше­ние евха­ри­стии есть не плот­ское, но духов­ное». Святой Кли­мент Рим­ский суть собор­ных реше­ний пере­дает так: «И апо­столы наши знали через Гос­пода нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епи­скоп­ском досто­ин­стве» — и по этой при­чине уста­но­вили епи­скоп­ское пре­ем­ство49. Здесь надо учесть, что епи­скоп­ское слу­же­ние в ранней Церкви было не адми­ни­стра­тивно-власт­ным, а чисто литур­ги­че­ским – значит и вопрос о пре­ем­стве, то есть основ­ной вопрос 2 Апо­столь­ского собора был вопрос не дис­ци­пли­нар­ный, а литур­ги­че­ский: кто будет совер­шать таин­ство, кто будет на Тра­пезе свя­щен­но­дей­ство­вать на месте Иисуса.

В утвер­жде­нии особых пол­но­мо­чий епи­скопа на Вечери Любви видит «апо­столь­ский догмат» и святой Игна­тий Бого­но­сец (конец 1 века). В его Посла­нии Маг­не­зий­цам (гл. 13) мы видим одно из самых ранних в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре упо­ми­на­ний слова «догмат»: «ста­рай­тесь утвер­диться в учении Гос­пода и апо­сто­лов» (en tоis dogmasin). Суть же посла­ния в отста­и­ва­нии прав епи­скопа: «неко­то­рые на словах при­знают епи­скопа, а делают все без него» (4), а ведь на евха­ри­сти­че­ском собра­нии «епи­скоп пред­се­да­тель­ствует на месте Бога, пре­сви­теры зани­мают место собора апо­сто­лов». На эту – тему пять глав из пят­на­дцати. Осталь­ные – против гно­сти­цизма; ибо уве­ща­ние при­нять уча­стие в Евха­ри­стии немыс­лимо без утвер­жде­ния со всей силой физи­че­ской, телес­ной реаль­но­сти Христа. Струк­тура посла­ния понятна: борьба с гно­сти­циз­мом была борь­бой за Литур­гию, за Евха­ри­стию. А апо­столь­ский «догмат» – сози­да­ние Церкви Литур­гией.

Святой Зла­то­уст в поле­мике с гно­сти­ками50, как и Васи­лий, обра­ща­ется к Пре­да­нию и прежде всего к таин­ству Евха­ри­стии: «Когда они гово­рят: откуда известно, что Хри­стос принес Себя в жертву? – то мы, кроме других сви­де­тельств, заграж­даем уста их и самыми таин­ствами. Если Иисус не умер, то сим­во­лом чего же служат таин­ства?»51

В тре­тьем веке святой Иппо­лит Рим­ский скажет: «мы подо­шли к самому истоку пре­да­ния»52 именно перед тем, как рас­ска­зать о посвя­ще­нии епи­скопа, а затем — о совер­ше­нии самой Евха­ри­стии. Ана­ло­гично и святой Киприан Кар­фа­ген­ский к над­ле­жа­щему испол­не­нию епи­скоп­ского слу­же­ния при­ме­няет харак­те­ри­стику: «Боже­ствен­ное пре­да­ние и апо­столь­ское смот­ре­ние» (Посла­ние 67:5).

Почему столь важна апо­столь­ская пре­ем­ствен­ность для послеа­по­столь­ского века? Дело в том, что Пре­да­ние не есть сумма знаний, кото­рые можно усво­ить, про­чи­тав книжку когда-то жив­шего чело­века. Пре­да­ние – это вве­де­ние чело­века в Цер­ковь, кото­рая явля­ется «Телом Хри­сто­вым». Как может ввести сюда посто­рон­него кто-то, кто сам чужд ему?

Таким обра­зом, не только Цер­ковь хранит Пре­да­ние, но и Пре­да­ние сохра­няет Цер­ковь. В молитве эпи­кле­сиса молится свя­щен­ник: «нис­посли Духа Твоего Свя­таго на нас и на пред­ле­жа­щие Дары сия». Люди, собрав­ши­еся в храм на Литур­гию, на «общее дело», и есть первый пред­мет, под­ле­жа­щий освя­ще­нию. Через при­ча­стие Телу Гос­подню они сами пре­об­ра­жа­ются в живое Тело Хри­стово. Именно так апо­стол Павел име­нует Цер­ковь (Кол. 1:24). Живо­тво­ря­щий Дух Божий, Дух Пре­да­ния через вку­ше­ние Хлеба при­со­еди­няет нас к Телу Христа. «И уже не я живу, но живет во мне Хри­стос…»

Хри­стос назвал Цер­ковь не «духом Своим», но «телом Своим». «Дух» может быть неви­дим, «тело» же – весо­мая и зримая харак­те­ри­стика. А потому и про­те­стант­ское попытка оправ­дать неис­чис­ли­мость соб­ствен­ных рас­ко­лов через теорию «неви­ди­мой единой Церкви» – позд­ней­ший вымы­сел. Люди же, близ­кие апо­столь­скому веку, счи­тали иначе: «Никто да не обо­льща­ется! Кто не внутри жерт­вен­ника, тот лишает себя хлеба Божия» (святой Игна­тий Бого­но­сец. Ефес. 5). По «Учению 12 апо­сто­лов» именно откры­тое, сов­мест­ное при­ча­ще­ние види­мому таин­ствен­ному хлебу и сози­дает и являет един­ство хри­стиан, един­ство Церкви: «Как этот хлеб был рас­сеян по холмам, и будучи собран, сде­лался единым, так да собе­рется Цер­ковь Твоя от концов земли в Цар­ствие Твое» (гл. 9).

Сле­до­ва­тельно, там где нет Литур­гии – нет и Церкви. «Одна только Цер­ковь при­но­сит Созда­телю чистое при­но­ше­ние , и все сон­мища ере­ти­ков не делают при­но­ше­ния Богу. Наше же учение согласно с Евха­ри­стией, и Евха­ри­стия, в свою оче­редь, под­твер­ждает наше учение» — сви­де­тель­ствует святой Ириней (3 век)53. В этой пер­спек­тиве необ­хо­ди­мость апо­столь­ской пре­ем­ствен­но­сти уяс­ня­ется опас­ность укло­не­ния в раскол. Можно унести с собою из Церкви Библию. Можно унести учение. Нельзя унести под­лин­ную Евха­ри­стию. А потому – не может быть self-made-Church, само­дель­ной Церкви, вос­со­здан­ной энту­зи­а­стами из исто­ри­че­ской и онто­ло­ги­че­ской пустоты. «Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все при­ча­ща­емся от одного тела» (1Кор. 10:17).

Литур­гия – источ­ник духов­ной силы

Итак, Цер­ковь сози­да­ется Литур­гией и Таин­ствами. «Не потому Цер­ковь имеет истин­ное веро­уче­ние, что она берет его из Писа­ния и Пре­да­ния, а только потому, что она есть именно Цер­ковь Бога Живого как руко­во­ди­мая Духом Святым54». Раз Таин­ства дей­стви­тельны – значит дей­стви­тельна и Цер­ковь. Раз факт бла­го­дат­но­сти Церкви дан нам опытно и неопро­вер­жимо55 — то законны и ее про­ис­хож­де­ние и ее уста­нов­ле­ния. Литур­гия у нас та же – и, сле­до­ва­тельно, наше сви­де­тель­ство о нашем литур­ги­че­ском опыте значит не меньше, чем сви­де­тель­ство древ­них.

В Биб­лей­ском мыш­ле­нии субъ­ект неот­де­лим от его атри­бу­тов. Хри­стос отож­де­ствил Себя с тем, кон­крет­ным собра­нием (эккле­сией). И далее к Церкви можно только при­со­зи­даться. К этому уже рож­ден­ному Телу можно при­ви­ваться, но его нельзя создать заново вне него и помимо него. Живое тело не может начать где-то расти второй раз, оно не может начать новую, отдель­ную жизнь, разо­рвав физи­че­скую связь с тем телом, кото­рое было дано при рож­де­нии. Это верно не только в отно­ше­нии к чело­ве­че­скому телу. Тело Хри­стово также не растет из пустоты, и отсе­че­ние от тела Церкви есть потеря связи с ней. Апо­столь­ское пре­ем­ство – не просто кано­ни­че­ская, но онто­ло­ги­че­ская реаль­ность, онто­ло­ги­че­ское тре­бо­ва­ние, усло­вие бытия Церкви как Хри­стова имения, как ино­бы­тия Бога.

Иисус был ини­ци­а­то­ром исто­ри­че­ского дви­же­ния. Он пришел в исто­рию, чтобы при­об­щить людей к Себе. Про­те­стан­тизм утвер­ждает, что хри­сти­ан­ская исто­рия не состо­я­лась, хри­сти­ан­ские общины утра­тили чистоту учения Христа еще при апо­сто­лах или чуть позже. Поэтому в исто­рии дей­ствие Иисуса заглохло. Бог рас­то­чил Свое тело. Он не смог сохра­нить Свою вопло­щен­ность в чело­ве­че­ской исто­рии (кото­рую Он пытался сде­лать Своей соб­ствен­ной). Но то, что не смог сде­лать Он, то могут сде­лать «рефор­ма­торы», ибо они знают, как из пустоты и без исто­ри­че­ского Христа создать «ново апо­столь­скую цер­ковь».

В отли­чие от про­те­стант­ских утопий, Пра­во­сла­вие – это дове­рие к Богу, Кото­рый сохра­няет Свой Завет сквозь чело­ве­че­ские немощи и ошибки. Мы знаем, что мы дер­жимся в Церкви не столько своею вер­но­стью, сколько Бог удер­жи­вает нас в Завете. Заклю­че­ние Завета – это Его, а не наша, ини­ци­а­тива. Мы даже не смели наде­яться на такое, поэтому рас­торг­нуть Завет может только Он. Но Бог терпит нас. Мы знаем себя, знаем соб­ствен­ную неве­ли­кость и невер­ность – а потому и Бога мы познали как «дол­го­тер­пе­ли­вого и мно­го­мило­сти­вого». Бог согла­сился взять нас как Свое тело, чтобы ожи­вить нас Своею Кровью. Цена за это Его реше­ние, кото­рое Он про­во­дит в исто­рии. А потому те, кто пыта­ются вырвать хри­сти­ан­ство из исто­рии, оста­ются один на один не с Богом Завета, а с без­бреж­ным морем про­из­воль­ных фан­та­зий. И именно как бого­слов­ское оправ­да­ние онто­ло­ги­че­ской пустоты своих общин роди­лось у них «сим­во­ли­че­ское» пони­ма­ние Литур­гии. Слова Христа о чаше с Его Кровью, с Кровью Веч­но­сти – «пейте от нее все» – они под­ме­няют своим при­зы­вом: «вспо­ми­найте о ней все». «Вспо­ми­найте» – ибо связь между Гол­го­фой, Тайной Вече­рей и новыми хле­бо­пре­лом­ле­ни­ями не более чем сим­во­ли­че­ская, «вос­по­ми­на­тель­ная». «Вспо­ми­найте» — ибо мы уже не чув­ствуем себя Телом Вла­дыки. «Вспо­ми­найте» — ибо лишь чело­ве­че­ским собра­нием мы ощу­щаем себя.

Однако душа чув­ствует, что одними вос­по­ми­на­ни­ями ее голод не может быть утолен. Не поэтому ли уми­ра­ю­щий Лютер – первый про­те­стант, но все же про­те­стант, при­зна­вав­ший реаль­ность Евха­ри­стии – свою послед­нюю «Песнь Любви» посвя­тил Церкви: «Пусть никто не думает, что он в долж­ной мере узнал Писа­ние по той при­чине, что читал его… Без Церкви мы – нищие». Это были послед­ние строки, напи­сан­ные рукой Рефор­ма­тора…56

Пре­да­ние и Писа­ние

По слову апо­стола Павла, «Никто не может поло­жить дру­гого осно­ва­ния, кроме поло­жен­ного, кото­рое есть Иисус Хри­стос» (1Кор. 3:11). Осно­ва­ние Церкви и хри­сти­ан­ской жизни – именно Хри­стос, а не Библия. Про­те­станты не без осно­ва­ний отме­чали, что неко­то­рые сто­роны цер­ков­ных пре­да­ний при чрез­мер­ной увле­чен­но­сти ими могут засло­нить собою живого Христа57. Но не про­изо­шло ли с самим про­те­стант­ством чего-то подоб­ного? Не засло­нила ли Библия им живого Христа? Пишет же бап­тист­ский учеб­ник дог­ма­тики: «Свя­щен­ное Писа­ние доста­точно для пол­ноты духов­ной жизни чело­века58». Это в корне неверно: для пол­ноты духов­ной жизни нужен живое обще­ние с Хри­стом, а не слово о Нем.

Есть ли Писа­ние един­ствен­ная форма при­сут­ствия Христа в Церкви, в людях, в исто­рии? Что тол­куют под­линно хри­сти­ан­ские бого­словы? Писа­ние – или Опыт? Экзе­ге­тами чего они явля­ются? Текста или сер­деч­ной глу­бины, обнов­лен­ной Хри­стом в них самих? Поко­ле­ния про­те­стант­ских про­по­вед­ни­ков обре­чены век за веком только пере­ска­зы­вать про­чи­тан­ное? Но ведь при каждом повтор­ном пере­сказе Весть все более туск­неет… Что же спо­собно вновь и вновь зажи­гать сердца? Ответ один: Дух Святой. Значит, чтобы апо­столь­ская про­по­ведь — даже в том виде, в каком она запи­сана в Писа­нии – вновь и вновь зву­чала, апо­столы должны были остав­лять в уче­ни­ках нечто некниж­ное: Дух и Радость Хри­стову. Пре­да­ние не только пояс­не­ние Писа­ния. Оно явля­ется новым и живым опытом при­сут­ствия Христа в Церкви. Опыт жизни в Нем рож­дает новое и новое сви­де­тель­ство — «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали и что ося­зали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь яви­лась, и мы видели и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию вечную жизнь, кото­рая была у Отца и яви­лась нам» (1Ин. 1:1–2). Только потому, что Пре­да­ние берет исток в живом обще­нии с Богом, оно несет вечно новую и радост­ную весть. Где собраны двое или трое во имя Христа – там Он посреди них. Просто рели­ги­оз­ные или куль­тур­ные тра­ди­ции сами собой не реста­ври­ру­ются. Здесь тре­бу­ется воз­вра­ще­ние к тому, откуда берет свое начало всякая тра­ди­ция, то есть не к навы­кам сло­жив­шейся куль­туры, а к живому духов­ному опыту.

Чтобы понять ска­зан­ное – чело­век должен уже при­кос­нуться к этому Неска­зан­ному. А Оно-то не может быть втис­нуто в стра­ницы текста. Чтобы чело­век Пре­да­ния мог при­сту­пить к тол­ко­ва­нию его глав­ной Книги, Пре­да­ние должно свер­шаться в его сердце. «Душев­ный чело­век не при­ни­мает того, что от Духа Божия, и не может разу­меть. Но духов­ный судит обо всем. Ибо кто познал ум Гос­по­день? А мы имеем ум Хри­стов» (1Кор. 2:14–16). Библия бого­вдох­но­венна — значит, понять ее и рас­слы­шать ее основ­ную весть о Слове, став­шем плотью, о Любви Отца, явлен­ной в Сыне, может лишь чело­век, уже кос­нув­шийся Духа.

Пре­да­ние – это непре­рыв­ный с апо­столь­ских времен опыт Бого­об­ще­ния. Святой Васи­лий Вели­кий в девя­той главе своей книги «О Святом Духе» снова каса­ется темы пре­да­ния: «иссле­дуем теперь, каковы наши общие поня­тия и о Духе, как собран­ные нами о Нем из Писа­ния, так и заня­тые из непи­са­ного пре­да­ния отцов – ek tois agrafon paradoseos ton pateron59». Пре­да­ние, кото­рое итожит святой Васи­лий, гово­рит о дей­ствии Духа на чело­века, об опыте «обожения» (это небиб­лей­ское слово прямо упо­треб­ляет святой Кеса­риец): «Осво­е­ние же Духа с душою есть устра­не­ние стра­стей. Отсюда – пред­ве­де­ние буду­щего, разу­ме­ние таинств, раз­да­я­ние даро­ва­ний, пре­бы­ва­ние в Боге, упо­доб­ле­ние Богу и край­ний предел жела­е­мого – обожение».

В его ссыл­ках нет речи об эзо­те­ри­че­ском учении, якобы состав­ля­ю­щем суть пре­да­ния, а идет речь о под­линно таин­ствен­ном Таин­стве хри­сти­ан­ства – «Таин­стве обожения», «Таин­стве нашего спа­се­ния». «Таковы наши поня­тия о Святом Духе, какие из самых словес Духа научи­лись мы состав­лять60». И вновь мы видим, что Пре­да­ние – это не чело­ве­че­ская при­бавка к Боже­ствен­ному Писа­нию, но непре­рвав­ше­еся дей­ствие Духа в Церкви.

Это значит, что «неза­пи­сан­ный» опыт Отцов, о кото­ром гово­рит святой Васи­лий Вели­кий, запи­сан был не в книгах, но в серд­цах хри­стиан. Теперь понят­ными ста­но­вятся слова свя­того Иоанна Зла­то­уста, кото­рыми он начи­нает свое тол­ко­ва­ние Еван­ге­лия от Матфея: «По насто­я­щему, нам не сле­до­вало бы иметь и нужды в помощи Писа­ния, а над­ле­жало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг слу­жила нашим душам бла­го­дать Духа, и чтобы, как те испи­саны чер­ни­лами, так и наши сердца были испи­саны Духом61».

Вопрос о соот­но­ше­нии Писа­ния и Церкви возник раньше рефор­ма­тор­ских споров 16 века. Уче­ни­ком апо­стола Иоанна Бого­слова был святой Поли­карп Смирн­ский. Духов­ным чадом послед­него был святой Папий Иера­поль­ский, чей опыт цер­ков­ной жизни ска­зался в его словах, сохра­нен­ных первым цер­ков­ным исто­ри­ком – Евсе­вием Пам­фи­лом: «Я пола­гал, что книги (ta ek ton biblion) не при­не­сут мне столько пользы, сколько живой, оста­ю­щийся в душе голос62».

Уже тогда попа­да­лись под­дель­ные «книги». Чем же должно было раз­ли­чаться цер­ков­ное Еван­ге­лие от его гно­сти­че­ской под­делки? — Только «живым и вечным голо­сом», – учил Папий, — то есть тем живым пре­да­нием, кото­рое он искал у апо­сто­лов, уче­ни­ков самого Гос­пода.

Цер­ковь живет в Пре­да­нии – ибо она хоть и стре­мится жить по Еван­ге­лию, но жить в Еван­ге­лии не может просто потому, что жить нужно в Боге, но не в книге. Про­водя это раз­ли­че­ние, надо, однако, пом­нить, что соот­но­ше­ние Пре­да­ния и Писа­ния не сво­дится к про­ти­во­по­став­ле­нию.

Вопрос пер­вич­но­сти

Во-первых, про­ти­во­по­став­ле­ние Писа­ния и Пре­да­ния, уко­ре­нив­ше­еся в про­те­стант­ской лите­ра­туре (а оттуда – и в нашей школьно-семи­нар­ской), воз­можно только в том случае, если они в чем-то едины. Этот закон диа­лек­тики напом­нил, при­ме­ни­тельно к дан­ному вопросу, Вла­ди­мир Лос­ский: если не най­дено что-то общее, еди­ня­щее Писа­ние и Пре­да­ние, поле­мика о пер­вич­но­сти бес­смыс­ленна. И, значит, устное пре­да­ние и запи­сан­ное – лишь раз­лич­ные спо­собы выра­же­ния одного и того же Откро­ве­ния.

Кроме того, вопреки доста­точно рас­про­стра­нен­ному мнению, устное пре­да­ниеисто­ри­че­ски пер­вично по отно­ше­нию к Писа­нию. Цер­ковь могла бы суще­ство­вать, если бы нико­гда не были напи­саны Пав­ловы посла­ния, но она не могла бы суще­ство­вать, если бы не было устной и живой апо­столь­ской про­по­веди.

Но самое глав­ное – Пре­да­ние не сво­дится ни к устной, ни к пись­мен­ной про­по­веди. По выра­же­нию Вла­ди­мира Лос­ского, «учение изме­няет Пре­да­нию, если хочет занять его место: гно­сти­цизм — пора­зи­тель­ный пример попытки под­мены». Еван­гель­ское слово не вме­ща­ется в слова.

Отсюда два вывода важны для нас. Первый: поскольку хри­сти­ан­ство есть образ Бого­при­ча­стия, а не просто «веро­уче­ние», пер­спек­тивы эку­ме­ни­че­ского дви­же­ния без­на­дежны. Уди­ви­тельна лег­кость, с кото­рой неко­то­рые пра­во­слав­ные сто­рон­ники эку­ме­низма утвер­ждают, что един­ство всех хри­стиан в нали­чии – раз пере­чень дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний общий для всех. Такую бого­слов­скую пози­цию можно оха­рак­те­ри­зо­вать сло­вами из «Поста­нов­ле­ния об эку­ме­низме» 2‑го Вати­кан­ского Собора: «ложный ире­низм» (гл 2. пар. 11). Это – стрем­ле­ние к такому «миру», кото­рый жерт­вует пол­но­той истины. По мнению сто­рон­ни­ков эку­ме­низма надо лишь при­знать, что все хри­сти­ан­ские дено­ми­на­ции оди­на­ково спа­си­тельны, поскольку содер­жат оди­на­ко­вое учение о Христе. Поис­тине надо очень сильно верить в то, что хри­сти­ан­ство есть некая фило­соф­ская система, чтобы уве­рять, что вся духов­ная раз­ница хри­сти­ан­ских кон­фес­сий ничего не значит по срав­не­нию с един­ством несколь­ких дог­ма­ти­че­ских формул. И так легко кажется достичь соеди­не­ния: «Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство хри­стиан не при­ни­мает близко к сердцу (а многие даже не знают) дета­лей дог­ма­ти­че­ского учения,свой­ствен­ных их Церкви. Основа хри­сти­ан­ского учения для всех едина, а веро­учи­тель­ные отли­чия оста­ются уделом бого­сло­вов63». Но откуда все же такая оши­боч­ная уве­рен­ность, что хри­сти­ан­ство — это всего лишь набор тео­ре­тико-учеб­ных фор­му­ли­ро­вок?

Пре­да­ние – не фор­мулы, а дух

Во-вторых, Пре­да­ние нельзя отож­деств­лять с теми или иными кон­крет­ными фор­му­ли­ров­ками или дей­стви­ями, почерп­ну­тыми из него.

Именно на этом отож­деств­ле­нии стро­ится поле­мика про­те­стан­тов и като­ли­ков. 2‑й Вати­кан­ский Собор так опре­де­лил като­ли­че­ское пони­ма­ние Пре­да­ния: «Свя­щен­ное Пре­да­ние – слово Божие, вве­рен­ное Хри­стом Гос­по­дом и Духом Святым апо­сто­лам» (О Боже­ствен­ном Откро­ве­нии гл. 2, пар. 9).

К сожа­ле­нию, и в нашем школь­ном бого­сло­вии утвер­ди­лось пред­став­ле­ние о том, что Пре­да­ние – это некие устные настав­ле­ния, кото­рые потом время от вре­мени Цер­ковь вспо­ми­нает и изла­гает пись­менно. Дескать, апо­столы запи­сали не все свои про­по­веди, но память о них оста­ва­лась, и «вот это-то Боже­ствен­ное учение, кото­рое оста­лось не запи­сано и пере­да­ва­лось апо­сто­лами устно, и назы­ва­ется Свя­щен­ным пре­да­нием» – гово­рит один пре­по­да­ва­тель Мос­ков­ской семи­на­рии64. Соот­вет­ственно, он убеж­ден, что Пре­да­ние содер­жится в таких-то позд­ней­ших книгах. Но дей­стви­тельно ли Пре­да­ние – неко­то­рое парал­лель­ное знание, идущее рядом со сви­де­тель­ством Писа­ния? Не огра­ни­чи­вает ли такое пони­ма­ние про­стран­ство нашей воз­мож­ной встречи со Хри­стом лишь про­стран­ством текста? Есть ли Пре­да­ние – лишь «источ­ник веро­учи­тель­ных формул» или же оно – живая реаль­ность, струя живо­тво­ря­щего опыта? Состоит ли при­зва­ние бого­сло­вия в том, чтобы обра­тить чело­века к тексту (еван­гель­скому или свя­то­оте­че­скому) – или к Богу?

А потому вполне спра­вед­ливо упо­мя­ну­тому пре­по­да­ва­телю воз­ра­зил проф. Н. Успен­ский: «У Талы­зина чув­ству­ется склон­ность коди­фи­ци­ро­вать Пре­да­ние в исто­ри­че­ских доку­мен­тах. Не сле­дует все сво­дить к доку­мен­там Пре­да­ния, – все вни­ма­ние надо обра­тить на его сущ­ность65». Вопреки като­ли­че­ской фор­му­ли­ровке, Пре­да­ние – это не слова.

Если бы Пре­да­ние можно было вме­стить в книгу – оно рано или поздно было бы исчер­пано. Пре­да­ние было бы кано­ни­зи­ро­вано и четко опре­де­лено. Но Пре­да­ние не есть второе, допол­нен­ное изда­ние Нового Завета. Это не слова, кото­рые добав­ляют к словам же. Свя­щен­ное Пре­да­ние нельзя коди­фи­ци­ро­вать; его содер­жа­ние нельзя опре­де­лить и исчер­пать.

В. Сары­чев пишет: «Под води­тель­ством Духа Цер­ковь извле­кает из сокро­вищ­ницы Апо­столь­ского Пре­да­ния то, что нужно для ее пре­бы­ва­ния в тех или иных исто­ри­че­ских усло­виях66». Это верно, но эта фор­мула не отве­чает на вопрос: кто и где хранит это нечто, что спустя века можно при необ­хо­ди­мо­сти извлечь?

Сна­чала не было нужды обос­но­вы­вать ико­но­по­чи­та­ние. Затем появи­лась ико­но­бор­че­ская ересь. Как и чем вос­про­ти­ви­лась ей Цер­ковь? Что, защит­ники икон нашли сек­рет­ные апо­столь­ские поуче­ния? Или пере­ли­стали тво­ре­ния древ­них Отцов? Но там нет четкой аргу­мен­та­ции пре­по­доб­ного Фео­дора Сту­дита! Значит, Пре­да­ние из сокро­вен­ного пере­хо­дит в керигму и догму не через вос­по­ми­на­ние, а через твор­че­ство. Чело­век с помо­щью Того же Духа вновь и вновь ищет слова и формы для своего выра­же­ния. А где хра­нится этот Дух?

Раз­ви­тие Пре­да­ния

Только одно есть в цер­ков­ном Пре­да­нии неру­ко­твор­ное Дей­ствие — Литур­гия. Раз­ви­тие Пре­да­ния – устро­е­ние жизни вокруг Литур­гии. Это все! Правда, в своем исто­ри­че­ском вопло­ще­нии в мест­ные пре­да­ния, Пре­да­ние при­ни­мает при­знаки мест­ных наци­о­наль­ных и куль­тур­ных усло­вий. Но само Пре­да­ние есть суть того, что вопло­ща­ется, а не форма вопло­ще­ния.

Что же входит в состав Пре­да­ния? Только Библия? Или еще и дог­маты, а, может, еще и каноны и цер­ков­ные уста­нов­ле­ния, писа­ния Отцов? Все ли, или только неко­то­рые? Или весь цер­ков­ный быт вообще? — спра­ши­вает про­те­стант­ский бого­слов Шлинк67. Если искать ответ на него в сфере инфор­ма­тики, если пола­гать, что Пре­да­нием транс­ли­ру­ется лишь некое знание, то это пове­дет дис­кус­сию по непра­виль­ному пути.

Пре­да­ние не есть ни пере­сказ апо­столь­ских слов (ибо тогда оно есть лишь повто­ре­ние Писа­ния), ни четкая тра­ди­ция их тол­ко­ва­ния, ни доба­воч­ные све­де­ния к ново­за­вет­ному кодексу. Пре­да­ние – это усво­е­ние каж­дому чело­веку того все­че­ло­ве­че­ского дара Спа­се­ния и обожения, кото­рый был дан чело­ве­че­ству в еван­гель­скую «пол­ноту времен». Пре­да­ние – это Хри­стос, в Таин­ствах воз­вра­ща­ю­щийся к людям. Так и гово­рит об этом послед­ний визан­тий­ский бого­слов Нико­лай Кава­сила: «Таин­ства — вот путь, вот дверь, кото­рую Он открыл. Про­ходя этим путем, и этой дверью, Он воз­вра­ща­ется к людям»68.

Апо­столь­ское насле­дие состоит не только из посла­ний и учений. Данный Тимо­фею залог апо­стол Павел уве­щает Тимо­фея «хра­нить духом Святым, живу­щим в нас» (2Тим. 1:14). Какой же залог, нуж­да­ю­щийся в посто­ян­ной синер­гии, оста­вил Павел Тимо­фею? — Руко­по­ло­же­ние: «Напо­ми­наю тебе воз­гре­вать дар Божий, кото­рый в тебе через мое руко­по­ло­же­ние» (2 Тим. :1:7). Свя­щен­ство, в кото­рой чело­век входит через апо­столь­ское руко­по­ло­же­ние — это литур­ги­че­ское слу­же­ние. Воз­мож­ность нести это слу­же­ние здесь, на земле – вели­чай­ший дар. Итак, «Дер­жись вечной жизни»(1Тим. 6:12) – той жизни, кото­рая дана нам. «Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и цело­муд­рия» (2Тим. 1:7). Бог, любя­щий мир, отдал Сына Своего Еди­но­род­ного нам. Напомню, что и поныне при руко­по­ло­же­нии свя­щен­ника епи­скоп, вручая став­лен­нику дискос с части­цей литур­ги­че­ского Агнца, части­цей Тела Хри­стова, гово­рит ему: «Приими залог сей…»

Отец Софро­ний (Саха­ров) писал: «Пре­да­ние как вечное и неиз­мен­ное пре­бы­ва­ние Духа Свя­того в Церкви есть наи­бо­лее глу­бо­кая основа ее бытия, и потому Пре­да­ние объ­ем­лет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Свя­щен­ное Писа­ние явля­ется лишь одною из форм ее… Писа­ние не глубже и не важнее Пре­да­ния, но одна из его форм… Если пред­по­ло­жить, что по тем или иным при­чи­нам Цер­ковь лиша­ется всех своих книг, то есть, Вет­хого и Нового Заве­тов, Тво­ре­ний святых отцов и бого­слу­жеб­ных книг, то Пре­да­ние вос­ста­но­вит Писа­ние, пусть не дословно, пусть иным языком, но по суще­ству своему, и это новое Писа­ние будет выра­же­нием той же веры, еди­но­жды пре­дан­ной святым (Иуд. 1:3), выяв­ле­нием все того же Еди­ного Духа, неиз­менно дей­ству­ю­щего в Церкви, явля­ю­ще­гося ее осно­вой, ее сущ­но­стью. Но если бы Цер­ковь лиши­лась своего Пре­да­ния, то она пере­стала бы быть тем, что есть, ибо слу­же­ние Нового Завета есть слу­же­ние Духа, напи­сан­ное не чер­ни­лами, но Духом Бога живого, не на скри­жа­лях камен­ных, но на пло­тя­ных скри­жа­лях сердца (2Кор. 3:3)69.

Дух Святой Дей­ствует в Церкви и по сей день

Писа­ние содер­жит все знания, необ­хо­ди­мые для нашего спа­се­ния, но оно недо­ста­точно для того, чтобы мы познали смысл этих знаний. Писа­ние должно читаться через дар того же Духа, кото­рый вдох­но­вил сами Писа­ния. Дух внес смысл в чело­ве­че­ское слово. Кто же может выне­сти этот смысл из слов и доне­сти их до сердца чита­ю­щего чело­века? Бог дает пости­же­ние Своего слова. Бла­го­даря новому дей­ствию Бога мы познаем смысл Его Откро­ве­ния. Так были открыты глаза эммаус­ким пут­ни­кам и на Христа, и на смысл Мои­се­ева закона… Иисус один может снять покры­вало с наших глаз, чтобы мы могли понять напи­сан­ное70. Чтобы понять слово Гос­пода к апо­сто­лам, надо почув­ство­вать дей­ствие Духа в нас. Писа­ния нико­гда не было един­ствен­ным источ­ни­ком, через кото­рый Цер­ковь позна­вала Свою Главу. Скорее Цер­ковь исполь­зо­вала Писа­ния лишь как способ оправ­да­ния своей про­по­веди, про­по­веди о своем опыте. Тот же Дух, кото­рый гово­рил в про­ро­ках, кото­рый есть «автор» Писа­ния, живет и ожив­ляет Цер­ковь – и потому цер­ков­ная экзе­ге­ти­че­ская тра­ди­ция еди­но­родна с Писа­нием.

Совре­мен­ный биб­ле­ист о. Михаил Дронов писал: «Если вместе с Писа­нием не пере­дать опыт бого­по­зна­ния, то невоз­можно понять, что напи­сано, потому что напи­сано как раз об этом бого­по­зна­нии. Сле­пому, если он нико­гда не имел зрения, невоз­можно объ­яс­нить, что такое «крас­ное» или «зеле­ное». Все, что напи­сано, обра­щено к уже име­ю­ще­муся опыту, пере­дан­ному путем Таинств, в кото­рых чело­век опытно пере­жи­вает бого­по­зна­ние. В Таин­ствах пере­да­ется тот ключ, кото­рый откроет смысл напи­сан­ного, пере­да­ется то «подоб­ное», кото­рым чело­век сможет изме­рить «подоб­ное» этому в Писа­нии… Особо важно отме­тить, что это пра­вило веры пере­да­ется как объ­ек­тив­ное знание, а не как субъ­ек­тив­ное ощу­ще­ние, потому что оно объ­ек­тивно пере­да­ется в Таин­ствах Церкви71».72

Итак, одно Писа­ние не исчер­пы­вает духов­ной жизни хри­сти­а­нина. Пре­да­ние не сво­дится к повто­ре­нию апо­столь­ской про­по­веди, к «пра­вилу веры» или даже к адек­ват­ной экзе­гезе Писа­ния. Оно объ­ем­лет одно­вре­менно чув­ства,  мысли, надежды и дей­ствия. По пре­крас­ному выра­же­нию И. Кон­гара, «Пре­да­ние – это всё, что нам было дано, чтобы мы могли жить в Завете73».

Писа­ние гово­рит о Завете, но осу­ществ­ляет себя этот Завет не в книге, а в таин­стве обожения. Слу­же­ние Духа, состав­ля­ю­щее онто­ло­ги­че­скую суть Пре­да­ния – это осу­ществ­лять в кон­крет­ном чело­веке, в кон­крет­ном вре­мени и про­стран­стве то, что для всего чело­ве­че­ства было совер­шено Хри­стом. Тра­ди­ция осу­ществ­ляет то объ­ек­тив­ное обнов­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды, кото­рое дает Хри­стос. Дух усва­и­вает нам плоды Крест­ной Жертвы.

Живой опыт Бого­об­ще­ния

Насколько недо­ста­точно про­те­стант­ское про­ти­во­по­став­ле­ние Писа­нию даль­ней­шей жизни Церкви видно из слов апо­стола Павла к Тимо­фею: «Дер­жись образца вер­ного учения» (2Тим. 1:13). Обра­зец здесь – Ypotiposis: набро­сок, эскиз, общее начер­та­ние. Это слово при­ла­га­лось к кар­ти­нам, над кото­рыми еще пред­стоит рабо­тать, к скульп­ту­рам, еще не вполне явив­шим замы­сел скуль­птора о себе, к лите­ра­тур­ным запи­сям, фор­му­ли­ру­ю­щим лишь самую общую идею заду­ман­ного про­из­ве­де­ния74. Апо­столь­ский дар должен был расти, шириться и пре­об­ра­жать чело­ве­че­ское обще­ство. В притче о талан­тах Хри­стос гово­рит о дарах Своего Цар­ствия, при­ня­тие кото­рых пред­по­ла­гает даль­ней­шую работу, усо­вер­шен­ство­ва­ние.

Про­те­станты гово­рят, что пре­да­ние есть не что иное как пере­сказ Писа­ния, пере­сказ апо­столь­ской про­по­веди75. Древ­не­цер­ков­ное пони­ма­ние Пре­да­ния гово­рит о нем, как об опыте Бого­об­ще­ния, кото­рый впер­вые пере­жили не только апо­столы, но и после­ду­ю­щие поко­ле­ния хри­стиан, людей, воз­рож­ден­ных Духом Святым. Их сви­де­тель­ство, как сви­де­тель­ство опыта, если оно являет и под­твер­ждает свою иден­тич­ность с опытом апо­сто­лов – достойно того, чтобы Цер­ковь с дове­рием отно­си­лась к ска­зан­ному ими и через них.

Логи­че­ское пер­вен­ство так поня­того Пре­да­ния по отно­ше­нию к Писа­нию как одной из форм фик­са­ции опыта Бого­об­ще­ния под­твер­жда­ется и исто­ри­че­ски. Цер­ковь исто­ри­че­ски пер­вич­нее Еван­ге­лий. Сам факт суще­ство­ва­ния четы­рех Еван­ге­лий, раз­лич­ных и по стилю, и по языку, и по бого­слов­скому замыслу, и по сово­куп­но­сти сооб­ща­е­мых све­де­ний о Христе, гово­рит о том, что у людей должно быть еще и некое сред­ство пра­виль­ного истол­ко­ва­ния раз­но­ре­чий еван­ге­ли­стов. Интер­пре­та­ция рас­хож­де­ний – того, что свой­ственно одному из них и оста­ется неска­зан­ным в другом – остав­лено Церкви, вспо­мо­ще­ству­е­мой Духом. А вне этого Духа книга, предо­став­лен­ная лич­ному пони­ма­нию, ста­но­вится цитат­ни­ком, кото­рым легко зло­упо­треб­лять, выде­ляя в нем одни тексты и замал­чи­вая другие, как это делают сек­танты.

Писа­ние неот­де­лимо от Пре­да­ния

Вне Церкви и ее Духа Библия теряет (как пока­зы­вает исто­рия про­те­стант­ской «биб­лей­ской кри­тики» 19 века) свою свя­тость. Рефор­ма­торы похи­тили у Церкви ее Библию.  Однако, ока­за­лось, что уне­сен­ная, она по дороге пре­вра­ти­лась просто в «книги», в ста­рин­ные записи или «пись­мена», разной отно­си­тель­ной цен­но­сти и досто­вер­но­сти. Но при­зна­ние того, что «исто­ри­че­ская Цер­ковь» 3–4 веков была еди­но­душна с апо­сто­лами, вну­шает дове­рие к сде­лан­ному ею в этот период окон­ча­тель­ному отбору ново­за­вет­ных книг. «Подоб­ное позна­ется подоб­ным», – гласит древ­ний прин­цип позна­ния. Если про­те­станты утвер­ждают, что с нача­лом Кон­стан­ти­нов­ской эпохи исто­ри­че­ская Цер­ковь утра­тила пер­воап­о­столь­ские дары – то с помо­щью чего же смогла она отли­чить апо­столь­ские писа­ния от апо­кри­фов? Только святая Цер­ковь могла узнать книги, заве­щан­ные ей Духом Святым.

Фун­да­мен­таль­ный факт цер­ков­ный исто­рии сви­де­тель­ствует в том, что книги Нового Завета вклю­чены в Библию на вне биб­лей­ской основе. В самой Библии мы не найдем ука­за­ний на то, что Бого­вдох­но­вен­ность Вет­хо­за­вет­ных книг рас­про­стра­ня­ется и на апо­столь­ские тексты. Дей­стви­тельно, когда апо­стол Павел гово­рит «все Писа­ние Бого­дух­но­венно» (2Тим. 3:16), – то он имеет в виду вет­хо­за­вет­ные книги, и мы не видим, чтобы в конце каж­дого своего посла­ния он утвер­ждал: «вклю­чите и это мое письмо в Свя­щен­ное Писа­ние».

Так почему же апо­стол Павел чита­ется наряду с Мои­сеем, почему он даже счи­та­ется авто­ри­тет­нее его? Почему посла­ния Павла чита­лись и в тех общи­нах, к кото­рым они не были направ­лены? Почему част­ное письмо (напри­мер, Посла­ние к Тимо­фею) должно счи­таться обще­цер­ков­ным? Это — акт самой Церкви, а отнюдь не непо­сред­ствен­ное след­ствие самого текста. Это – реше­ние Пре­да­ния, а не тре­бо­ва­ние запи­сан­ного Откро­ве­ния.

Про­те­стант­ский проф. Э. Шлинк гово­рил на одном эку­ме­ни­че­ском собра­нии: «Апо­стол Павел писал свои посла­ния не с целью созда­ния ново­за­вет­ной Библии, а исклю­чи­тельно в каче­стве замены своего при­сут­ствия… Лишь около 200 года уста­нав­ли­ва­ется зна­че­ние такого же авто­ри­тета Ново­за­вет­ного Писа­ния, как и авто­ри­тет Вет­хо­за­вет­ного Писа­ния76». Слово «уста­нав­ли­ва­ется» здесь, похоже, испол­няет ту же роль, что ходя­чий эвфе­мизм совет­ских архи­тек­тур­ных искус­ство­ве­де­ний: «Хра­мо­вый ансамбль такого-то мона­стыря не сохра­нился». Вот, так сам взял – и не «сохра­нился» (может быть, в знак про­те­ста против совет­ской власти?). За без­лич­ным обо­ро­том Э. Шлинка исче­зает соб­ственно автор такого уста­нов­ле­ния. Сами ли собою кано­ни­че­ские Еван­ге­лия вытес­нили апо­крифы? Или канон был уста­нов­лен кон­крет­ным субъ­ек­том? А кто же автор этого канона?

Искони цер­ков­ные апо­ло­геты в поле­мике с ере­сями ука­зы­вали на пер­вич­ность Церкви по отно­ше­нию к Еван­ге­лию. Уже Тер­тул­лиан спра­ши­вает: кому при­над­ле­жит Писа­ние?77 Если Библия – книга Церкви, то люди, отверг­ши­еся Церкви, теряют право на апел­ля­цию к Еван­ге­лию. Хотите по-новому тол­ко­вать Еван­ге­лие — вопро­шает сек­тан­тов Тер­тул­лиан – что ж, «пусть дока­жут, что они – новые апо­столы: пусть воз­ве­стят, что Хри­стос снова сошел, что снова учил, что снова распят, снова умер, снова воскрес…“Впрочем, если какие-нибудь ереси осме­лятся отне­сти себя ко вре­мени апо­столь­скому, дабы выдать себя тем самым за апо­столь­ское пре­да­ние, то мы можем отве­тить: но тогда пусть пока­жут осно­ва­ния своих церк­вей, рас­кроют нам чреду своих епи­ско­пов, идущую от начала через пре­ем­ство – так, чтобы первый имел настав­ни­ком и пред­ше­ствен­ни­ком своим кого-либо из апо­сто­лов (или таких, кото­рые посто­янно пре­бы­вали с апо­сто­лами)78». Итак – «если, верно, что Цер­ковь полу­чила Пра­вило Веры от апо­сто­лов, апо­столы – от Христа, а Хри­стос – от Бога, то сохра­ня­ется и смысл нашего утвер­жде­ния, что ере­ти­ков не должно допус­кать к пре­ниям о Писа­нии, ибо мы и без Писа­ния дока­зы­ваем, что они не имеют отно­ше­ния к Писа­нию79».

Именно Цер­ковь вос­при­няла Писа­ние и отсто­яла его от тео­соф­ских фан­та­зий, от сонма гно­сти­че­ских сект и более позд­них ере­ти­ков. Более того, Писа­ние фор­ми­ру­ется именно в Церкви. Такие люди, как Марк или Лука, пишут Еван­ге­лия как члены новой общины, нового народа Божия. Не Иисус при­звал их к этому – но Цер­ковь. И пишут они не просто част­ные «вос­по­ми­на­ния о пере­жи­том», но выго­ва­ри­вают тот опыт вос­при­я­тия таин­ства Христа, кото­рый хра­нила в себе апо­столь­ская община. Бог заклю­чил неко­гда Завет не с Мои­сеем, но с наро­дом Изра­иля. Хри­стос заклю­чает Новый Завет не с Иоан­ном, Петром, или отдель­ными людьми – но с новым Изра­и­лем («неко­гда не народ, а теперь – народ…»). Прежде, чем запи­сать слово Божие на пер­га­менте, его надо было вос­при­нять серд­цем. Библия – это Слово Бога, услы­шан­ное людьми. Отде­лять Библию от Церкви – значит отди­рать это Слово от людей, при­няв­ших Свя­того Духа и родив­ших Писа­ние. Так вот, по уди­ви­тельно точ­ному заме­ча­нию митр. Анто­ния, «Биб­лей­ский народ – это не тот народ, кото­рый читает Библию, верно хранит ее и воз­ве­щает ее. Под­лин­ный народ Божий, народ биб­лей­ский, под­лин­ный народ еван­гель­ский должен быть такой общи­ной, кото­рая могла бы сама напи­сать Свя­щен­ное Писа­ние, из соб­ствен­ного духов­ного опыта дать ему начало, родить его. Если мы – не такая община, то Библия и Еван­ге­лие чужды нам80».

В исто­рии изра­иль­ского народа подоб­ная утрата Библии одна­жды про­изо­шла: книги Моисея были забыты и вос­ста­нов­лены лишь после вави­лон­ского плена, «обре­тены» Ездрой. Слушая Ездру, народ «вспом­нил» Моисея. Духов­ная память народа, память Изра­иля вос­со­здала Тору. Если про­те­стант не дове­ряет Церкви Ново­за­вет­ной – то тем меньше у него осно­ва­ний для дове­рия Церкви Вет­хо­за­вет­ной. Вот и ставит он себя перед непри­ят­ной дилем­мой: или он согла­ша­ется с эле­мен­тар­ными дово­дами разума и при­знает, что биб­лей­ский текст имел свою исто­рию, – но при недо­ве­рии к духов­ному опыту Вет­хо­за­вет­ной Церкви он неиз­бежно ска­ты­ваться в бес­пре­дель­ность кри­ти­цизма, все более и более отни­мая свя­тость (деса­кра­ли­зуя) и про­фа­ни­руя Свя­щен­ное Писа­ние. Или же для того, чтобы избе­жать про­па­стей «биб­лей­ского кри­ти­цизма», ему при­хо­дится испо­ве­до­вать, что Библия как бы «пришла с небес» в биб­лио­теку какого-нибудь ува­жа­е­мого пас­тора. Если же, подобно пра­во­слав­ным, исхо­дить из пер­вич­но­сти народа Божия по отно­ше­нию к свя­щен­ному Тексту, то при при­зна­нии духов­ной под­лин­но­сти Церкви разных эпох сама собой отпа­дает про­блема исто­рич­но­сти Откро­ве­ния.

При послед­нем выборе про­те­стан­там-фун­да­мен­та­ли­стам затруд­ни­тельно отве­тить на вопрос: почему, бунтуя против Церкви, они сохра­няют создан­ную ею Книгу? Вот адвен­ти­сты логично посту­пили, когда отко­ло­лись от бап­ти­стов под лозун­гом анти­цер­ков­ной после­до­ва­тель­но­сти: раз мы отвер­гаем всё учение исто­ри­че­ской Церкви, то мы должны пере­стать празд­но­вать вос­крес­ный день и вер­нуться к соблю­де­нию вет­хо­за­вет­ной суб­боты. Почему бы не после­до­вать этим путем дальше – вплоть до отвер­же­ния вообще всего ново­за­вет­ного кодекса, раз про­изо­шел он от «полу­язы­че­ской» Пра­во­слав­ной Церкви?! Ведь Биб­лей­ский канон есть часть Пре­да­ния.

Там, где нет дове­рия к Церкви – неуместно и дове­рие к состав­лен­ной ею книге. Без цер­ков­ного авто­ри­тета канон Библии не суще­ствует.

Вопрос канона Библии

Еще одна осо­бен­ность выте­кает из отри­ца­ния про­те­стан­тами цер­ков­ного Пре­да­ния: при опре­де­ле­нии биб­лей­ского канона они больше дове­ряют иудеям, чем хри­сти­а­нам. Ведь именно иудей­ский канон вет­хо­за­вет­ных книг они при­знали как гра­ницу Вет­хого Завета. Книги, кото­рыми не поль­зо­ва­лись евреи сред­не­ве­ко­вья, но кото­рые счи­тали Бого­вдох­но­вен­ными антич­ные хри­сти­ане, про­те­станты вычерк­нули из Библии. Сего­дня по руко­пи­сям Кумрана досто­верно известно, что «нека­но­ни­че­ские» вет­хо­за­вет­ные книги упо­треб­ля­лись в дохри­сти­ан­ских изра­иль­ских общи­нах. Пишет о них и святой Афа­на­сий Вели­кий в своем зна­ме­ни­том посла­нии, опре­де­ля­ю­щим биб­лей­ский канон IV века: «Для боль­шей точ­но­сти при­со­во­куп­ляю, что кроме этих (обще­при­ня­тых) книг есть и другие, не вне­сен­ные в канон, кото­рые однако же уста­нов­лено Отцами читать вновь при­хо­дя­щим и жела­ю­щим огла­ситься словом бла­го­че­стия81». Обидно поэтому, что про­те­станты, кото­рые весь упор делают на мис­си­о­нер­ство, отри­нули именно те вет­хо­за­вет­ные книги, кото­рые так полезны ново­об­ра­щен­ным хри­сти­а­нам… И еще более обидно, что авто­ри­тет сред­не­ве­ко­вых рав­ви­нов ока­зался для них важнее авто­ри­тета древ­не­цер­ков­ных Отцов Церкви.

По слову Хомя­кова, без при­зна­ния Церкви «Библия пре­вра­ща­ется в сбор­ник сомни­тель­ного состава, кото­рому люди при­пи­сы­вают авто­ри­тет только потому, что не знают, как без него обой­тись82».

Надо отме­тить, что в серьез­ной про­те­стант­ской лите­ра­туре встре­ча­ется при­зна­ние нераз­рыв­но­сти цер­ков­ной тра­ди­ции и Биб­лей­ского канона. О. Куль­ман (O. Cullmann), однако, так тол­кует роль Церкви в этом вопросе: «Уста­но­вив прин­цип канона, Цер­ковь при­знала, что с этого момента тра­ди­ция пере­стала быть кри­те­рием истины. Этим актом сми­ре­ния Цер­ковь под­чи­нила свою тра­ди­цию выс­шему кри­те­рию апо­столь­ской тра­ди­ции, коди­фи­ци­ро­ван­ной в свя­щен­ных Писа­ниях. Выра­бо­тать канон значит при­знать: отныне наша цер­ков­ная тра­ди­ция нуж­да­ется в том, чтобы быть кон­тро­ли­ру­е­мой, и этот кон­троль будет осу­ществ­ляться – с помо­щью Свя­того Духа — апо­столь­ским пре­да­нием, фик­си­ро­ван­ным в текстах83».

Это уже не просто попытка отде­лить Писа­ние от Церкви, а дерз­кая попытка отде­лить цер­ков­ную тра­ди­цию от Церкви. Заме­ча­тельно, кстати ее полное мето­до­ло­ги­че­ское соот­вет­ствие одному из основ­ных посту­ла­тов псевдо-пра­во­слав­ного фун­да­мен­та­лизма: эпоха все­лен­ских собо­ров и дог­ма­ти­че­ского, бого­слов­ского и кано­ни­че­ского твор­че­ства Церкви оста­лись позади, завер­шив­шись 7 Все­лен­ским Собо­ром. Если 8 Собор и будет – то это будет собор анти­хри­ста… Здесь также пред­по­ла­га­ется, что в какой-то исто­ри­че­ский момент Цер­ковь поте­ряла дар раз­ли­че­ния духов и дар фор­му­ли­ро­ва­ния истины и «сми­ри­лась» перед одна­жды и окон­ча­тельно коди­фи­ци­ро­ван­ной ею исти­ной. Любая попытка замкнуть живое Пре­да­ние в про­шлом (апо­столь­ском или свя­то­оте­че­ском) обо­ра­чи­ва­ется мерт­вя­щим книж­ни­че­ством.

Явля­ется непра­виль­ным из даров Свя­того Духа, кото­рые Гос­подь обещал в Своей про­щаль­ной беседе, при­ве­ден­ной в Еван­ге­лии от Иоанна, исклю­чать Цер­ковь, пред­по­ла­гая, что это обе­щано только апо­сто­лам. В 14 и 16 главах Еван­ге­лия от Иоанна мно­го­кратно гово­рится «вы», «вам». Входят ли в это «вы» люди послеа­по­столь­ских поко­ле­ний? Цер­ковь – это и есть то «мы», кото­рое полу­чило Дары, обе­щан­ные Хри­стом «вам».

Хри­стос все совер­шил еди­но­жды: еди­но­жды вопло­тился, еди­но­жды постра­дал, еди­но­жды освя­тил и послал апо­сто­лов. Заглохло ли это дви­же­ние в исто­рии? Хри­стос заклю­чил с чело­ве­че­ством Новый Завет. Из исто­рии Вет­хого Завета мы познаем, что невер­ность людей не уни­что­жает вер­но­сти Бога. Бог готов тер­петь непо­кор­ных детей. Завет не теряет своей силы от невер­но­сти и непо­сто­ян­ства чело­ве­че­ской сто­роны. Лишь Бог вла­стен раз­ру­шить или допол­нить Свой Завет. Про­те­станты, пола­гая, что хри­сти­ан­ская Цер­ковь как новый народ Божий изме­нила Христу, рас­то­чи­лась в песках исто­рии и испа­ри­лась в «неви­ди­мую Цер­ковь», сви­де­тель­ствуют о своем поверх­ност­ном пред­став­ле­нии о Божией любви. Бог – Тот же. Он – верен. А потому и Завет не раз­ру­шен, и Дух Гос­по­день, обе­щан­ный нам в этом Завете Крови, про­дол­жает дышать в Церкви.

Куль­ман гово­рит: «опре­де­лить канон это значит ска­зать: мы отныне отка­зы­ва­емся рас­смат­ри­вать как норму другие пре­да­ния, не зафик­си­ро­ван­ные пись­менно апо­сто­лами84». Однако мы не видим ничего подоб­ного в цер­ков­ной лите­ра­туре эпохи уста­нов­ле­ния «канона». Мы, напро­тив, видели, что святой Васи­лий видит и иные, литур­ги­че­ские апо­столь­ские пре­да­ния, отнюдь не зафик­си­ро­ван­ные в ново­за­вет­ном кодексе. Куль­ман посту­ли­рует иден­тич­ность апо­столь­ского пре­да­ния и апо­столь­ских писа­ний. Он отож­деств­ляет высшую норму с един­ствен­ной нормой. О том, что суще­ство­вали и иные нормы веры, нам часто напо­ми­нает святой Васи­лий Вели­кий: будем веро­вать так, как мы кре­щены; пра­вило молитвы да будет пра­ви­лом веры. Наша молитва обра­щена к Троице – Отцу, Сыну и Духу Свя­тому – так и при­знаем как апо­столь­скую веру Их еди­но­сущ­ность и рав­но­бо­же­ствен­ность.

Хорошо, Цер­ковь уста­но­вила Писа­ние как пра­вило веры. Но разве озна­чает это, что после этого она должна была поте­рять свой голос? Разве изда­ние учеб­ника рус­ской грам­ма­тики нала­гает вето на появ­ле­ние стихов Пуш­кина или рома­нов Досто­ев­ского? Нельзя про­ти­во­ре­чить канону. Но нельзя про­ти­во­ре­чить и пра­ви­лам рус­ского языка. Делает ли уста­нов­ле­ние правил речи излиш­ним после­ду­ю­щее раз­ви­тие лите­ра­туры? Разве при­зна­ние посла­ний Павла бого­дух­но­вен­ными поз­во­ляет пре­не­бре­жи­тельно отне­стись к тво­ре­ниям святых Отцов, обо­га­щен­ных мно­же­ством бла­го­дат­ных даров, о чем сви­де­тель­ствует цер­ков­ная исто­рия.

Именно верный «духов­ный инстинкт Церкви85» ото­брал канон Писа­ния. Про­те­станты (напри­мер, К. Барт), гово­рят, что сами Писа­ния заста­вили Цер­ковь при­знать себя. Их внут­рен­няя убе­ди­тель­ность была такова, что Церкви не оста­ва­лось дру­гого выбора. Однако если пред­по­ло­жить, что при опре­де­ле­нии канона Цер­ковь руко­вод­ство­ва­лась не внут­рен­ним ощу­ще­нием свя­то­сти, а чисто док­три­наль­ными сооб­ра­же­ни­ями, если пред­по­ло­жить, что не веяние Духа, уже зна­ко­мое ей по соб­ствен­ному опыту, опо­зна­вала она в Писа­ниях, а лишь удо­сто­ве­ряла с помо­щью апо­столь­ского авто­ри­тета свое веро­уче­ние — то и книги многих других хри­сти­ан­ских писа­те­лей можно было бы вклю­чить в состав Писа­ния. Они ведь тоже пра­вильно гово­рят о Христе! Не истин­ность, а свя­тость почув­ство­вала Цер­ковь в кано­ни­че­ских книгах. А ощу­ще­ние свя­то­сти – это уже отнюдь не дело разума только.

Только исто­ри­че­ский ниги­лизм и отсут­ствие собор­ного изме­ре­ния в про­те­стант­ском созна­нии делает неиз­беж­ным их посто­ян­ное дроб­ле­ние — и именно по вопро­сам биб­лей­ской экзе­ге­тики.

Пре­да­ние обес­пе­чи­вает пра­виль­ность пони­ма­ния Писа­ния

Как рас­плы­ва­ется пони­ма­ние Писа­ния вне ком­мен­ти­ру­ю­щей его тра­ди­ции — сего­дня можно и не гово­рить особо: пример сотен сект, наста­и­ва­ю­щих на чистоте своего «еван­ге­лизма», а в то же время утвер­жда­ю­щих прямо про­ти­во­по­лож­ные вещи – у всех налицо. Про­те­станты уве­ряют, что они живут точно по Писа­нию и ясно пони­мают Слово Божие. Но если бы это было так – не было бы сотен сект, наста­и­ва­ю­щих на своем еван­ге­лизме и про­по­ве­ду­ю­щих про­ти­во­по­лож­ные вещи. Адвен­ти­сты отри­цают бес­смер­тие души (а бап­ти­сты, ссы­ла­ясь на ту же Библию, его при­знают). «Сви­де­тели Иеговы» (в отли­чие от адвен­ти­стов) не счи­тают Христа Истин­ным Богом. Пяти­де­сят­ники не при­знают за хри­стиан всех тех, кто не при­хо­дит вместе с ними в состо­я­ние экс­таза… Фено­мен, извест­ный во всех рели­ги­оз­ных тра­ди­циях мира: един­ство текста опре­де­ля­ется исклю­чи­тельно един­ством тра­ди­ции его тол­ко­ва­ния. И нет ника­кого «кон­фес­си­о­на­лизма» в словах Хомя­кова: «Ты пони­ма­ешь Писа­ние поскольку ты хра­нишь Пре­да­ние86».

И здесь – в заклю­че­ние раз­го­вора о соот­но­ше­нии Пре­да­ния и Писа­ния – стоит отме­тить, что пони­мать Пре­да­ние как способ тол­ко­ва­ния Писа­ния хоть и недо­ста­точно, но тоже полезно.

Библия исто­рична. Это исто­рия народа Божия, а не отдель­ных про­ро­ков. Новый Завет – исто­рия Церкви (от ее рож­де­ния в тихом при­зыве Христа до ее завер­ше­ния в бурном огне Апо­ка­лип­сиса), а не сбор­ник про­по­ве­дей Иисуса. Этого-то исто­ри­че­ского дыха­ния и дове­рия к дей­ствию Бога в исто­рии людей и лишен про­те­стант­ский фун­да­мен­та­лизм. Он гово­рит: неза­чем всмат­ри­ваться в дыха­ние Духа в людях, в исто­рии, давайте изу­чать только слово Бога. Но слово Божие обра­щено именно к чело­ве­кам…

Когда чело­век пыта­ется тол­ко­вать или просто пере­ска­зы­вать Еван­ге­лие, его речь более гово­рит нам о нем самом, чем о Еван­ге­лии. Выбор ком­мен­ти­ру­е­мых мест и сам ком­мен­та­рий, инто­на­ция раз­го­вора и конеч­ные выводы – все это зави­сит от опыта и куль­туры чело­века. И тот факт, что у нас есть не одно Еван­ге­лие, а четыре, и назы­ва­ются они – «Еван­ге­лие от… « – уже само это гово­рит о том, что любой пере­сказ Благой Вести Христа неиз­бежно интер­пре­та­ти­вен. Можно даже ска­зать с боль­шим уси­ле­нием: если бы кто-то мог еже­дневно про­чи­ты­вать Еван­ге­лие цели­ком, то он каждый день читал бы его с несколько новым пони­ма­нием, ибо под воз­дей­ствием Бого­дух­но­вен­ного текста сам чита­ю­щий меня­ется, растет, умуд­ря­ется. Вот почему Цер­ковь при­зы­вает всех регу­лярно читать Свя­щен­ное Писа­ние.

Однако важно еще учесть насколько близко пони­ма­ние дан­ного чита­теля соб­ственно Божи­ему, Автор­скому Замыслу Свя­щен­ного Писа­ния. Ведь искус­ство меха­ни­че­ского пере­кон­стру­и­ро­ва­ния клас­си­че­ского текста известно давно. В эпоху позд­ней антич­но­сти появился даже особый жанр «гоме­ро­цен­то­нов»: жела­ю­щие из поэм Гомера выдер­ги­вали отдель­ные строки и с их помо­щью состав­ляли вполне него­ме­ров­ские сюжеты. Из Вер­ги­лия некий Осидий Гета сма­сте­рил соб­ствен­ную тра­ге­дию «Медея». Соору­дить внешне эффект­ный само­дел из Библии тоже не состав­ляет труда. Уже святой Ириней срав­ни­вает ере­ти­ков с созда­те­лями гоме­ро­цен­то­нов или с людьми, кото­рые состав­ляют образ собаки или лисы из кусоч­ков моза­ики, кото­рая пред­став­ляет царя (Против ересей, 1–9‑4 и 1–8‑1).

На какие строки Библии обра­щает вни­ма­ние про­по­вед­ник или бого­слов — зави­сит от его личной уста­новки и духов­ного опыта. Особое зна­че­ние этот опыт (то есть сте­пень внут­рен­ней хри­сти­а­ни­за­ции сердца и ума про­по­вед­ника) при­об­ре­тает при сопо­став­ле­нии вет­хо­за­вет­ных пред­пи­са­ний и еван­гель­ских запо­ве­дей. Какие из вет­хо­за­вет­ных уста­нов­ле­ний оста­лись в силе после при­ше­ствия Бла­го­дати — клас­си­че­ский пред­мет бого­слов­ских споров (можно напом­нить хотя бы тре­бо­ва­ние адвен­ти­стов седь­мого дня отка­заться от празд­но­ва­ния вос­кре­се­нья ради соблю­де­ния суб­боты). Потому и настав­ляет апо­стол Петр, что «ника­кого про­ро­че­ства в Писа­нии нельзя раз­ре­шить самому собою» (2Петр. 1:20).

В семи­нар­ском фольк­лоре ходит рас­сказ о нера­ди­вом уче­нике, кото­рому на экза­мене по латыни пред­ло­жили пере­ве­сти с латыни слова Христа: «Дух бодр, плоть же немощна» (spiritus quidem promptus est, caro autem infirma). Ученик, кото­рый, оче­видно, грам­ма­тику знал лучше, чем бого­сло­вие, пред­ло­жил сле­ду­ю­щий пере­вод: «Спирт хорош, а мясо про­тухло»! Итак, как пере­вод, так и истол­ко­ва­ние текста всегда зави­сят от духов­ного опыта чело­века87.

И нетрудно дога­даться, что грек, еврей или егип­тя­нин тре­тьего века слы­шали в Еван­ге­лии нечто иное, чем, скажем, аме­ри­ка­нец два­дца­того века. А если эта раз­ница неиз­бежна – то как выбрать интер­пре­та­цию, кото­рая и исто­ри­че­ски и духовно была бы адек­ватна вере первых хри­сти­ан­ских общин?88

Пра­во­сла­вие сквозь века про­несло то осмыс­ле­ние про­по­веди Иисуса из Наза­рета, кото­рое они почерп­нули от первых поко­ле­ний хри­стиан. Конечно, этот изна­чаль­ный опыт обо­га­щался и допол­нялся, что-то в нем вре­ме­нами сла­бело, а другое вспы­хи­вало ярче – но эта непре­рыв­ность пони­ма­ния сохра­нена.

И чело­век, кото­рый возь­мет в руки беседу «О смысле хри­сти­ан­ской жизни» свя­того XIX века Сера­фима Саров­ского или сбор­ник рече­ний пре­по­доб­ного Силу­ана Афон­ского (ХХ век), и срав­нит их с бесе­дами пре­по­доб­ного Мака­рия Еги­пет­ского (IV век) или Игна­тия Бого­носца (II век), согла­сится с заме­ча­нием О. Ман­дель­штама о том, что «у каждой истин­ной книги нет титуль­ного листа». Пра­во­слав­ный может читать Зла­то­уста – и даже не дога­ды­ваться о том, в каком веке жил этот учи­тель; он будет читать Ефрема Сирина и не осо­зна­вать, что держит в руках труд не грека и не рус­ского, а сирийца… Вообще это дей­стви­тель­ное чудо, что пра­во­слав­ная экзе­ге­тика смогла сохра­нить свою само­иден­тич­ность на про­тя­же­нии двух тыся­че­ле­тий и на про­стран­стве десят­ков наро­дов и куль­тур. Чудо состоит в том, что, будучи обра­зом миро­по­ни­ма­ния, взра­щен­ным в совер­шенно опре­де­лен­ной и спе­ци­фич­ной куль­тур­ной среде (Восточ­ная Рим­ская Импе­рия), пра­во­сла­вие не закос­нело в ней, а смогло вдох­нов­лять совер­шенно разные народы и порож­дать новые куль­туры. Визан­тия оста­лась в про­шлом. Цер­ковь живет и ныне.

Про­те­стант­ское иска­же­ние Писа­ния

Тра­ди­ция еже­днев­ного про­чте­ния Еван­ге­лия и исто­ри­че­ски древ­нее и духовно пло­до­твор­нее, чем попытки рекон­струк­ции, пред­при­ни­ма­е­мые аме­ри­кан­скими мис­си­о­не­рами на ста­ди­он­ных «Фести­ва­лях Иисуса» и теле­экра­нах. Это – именно их виде­ние Еван­ге­лия. Решил одна­жды Джимми Сва­герт в теле­про­по­веди пере­ска­зать еван­гель­скую притчу о безум­ном богаче (Лк. 12:13–20). Куль­ми­на­ци­он­ный момент в его интер­пре­та­ции выгля­дел так: «Тогда Гос­подь похло­пал его по плечу и сказал: «Глупец, сего­дня ночью ты умрешь!»89 Услы­шав такое – невольно заду­ма­ешься: аме­ри­кан­ские ли про­те­станты живут и учат «строго по Еван­ге­лию» или Еван­ге­лие они читают «строго по-аме­ри­кан­ски».

Аме­рика, всюду ищущая раз­вле­че­ний, сде­лала из рели­гии Рас­пя­тия повод для «чув­ства глу­бо­кого удо­вле­тво­ре­ния»: «ты только при­знай, что долг уже за тебя запла­чен, и про­дол­жай твой бизнес, ибо местечко на Небе­сах тебе уже обес­пе­чено!» Может ли быть более чудо­вищ­ная под­мена смысла Хри­сти­ан­ства? Ведь это уже выдача не част­ной, как неко­гда у като­ли­ков, а тоталь­ная индуль­ген­ция за счет «заслуг Христа»!

Такого рода про­по­вед­ники воз­ве­щают не под­лин­ное Еван­ге­лие, а пред­ла­гают соб­ствен­ные уде­шев­лен­ные сред­ства спа­се­ния! Им нужно такое хри­сти­ан­ство, кото­рое избав­ляло бы от надоб­но­сти борьбы со стра­стями, несе­ния своего креста и необ­хо­ди­мо­сти духов­ного роста.

Даже упо­треб­ле­ние одних и тех же еван­гель­ских слов пере­дает очень разные смыслы в про­те­стан­тизме и в пра­во­сла­вии. «Грех», «спа­се­ние» – два фун­да­мен­таль­ных тер­мина биб­лей­ского бого­сло­вия. Но запад­ное хри­сти­ан­ство склонно опи­сы­вать драму гре­хо­па­де­ния и искуп­ле­ния в тер­ми­нах юри­ди­че­ских, а восточ­ное хри­сти­ан­ство – в тер­ми­нах орга­ни­че­ских. Для пра­во­сла­вия грех — не столько вина, сколько болезнь. «Грех делает нас более несчаст­ными, нежели пре­ступ­ными» – гово­рил пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан90, а пре­по­доб­ный Исаак Сирин срав­ни­вал греш­ника со псом, кото­рый лижет пилу и не заме­чает при­чи­ня­е­мого себе вреда, пьянея от вкуса соб­ствен­ной крови…91 И в чине испо­веди свя­щен­ни­че­ская молитва уве­ще­вает: «пришел еси во врачебницу, да не неис­целен отыдеши…» Пер­во­род­ный грех это, во-первых, пер­во­род­ное бед­ствие.

В «юри­ди­че­ской» теории запад­ного бого­сло­вия Бог, при­емля жертву Христа, за нее про­щает людей. Но пра­во­сла­вие упор делает на духов­ном пре­об­ра­же­нии лич­но­сти. В про­те­стан­тизме чело­век «уве­дом­ля­ется» о своем спа­се­нии, но не участ­вует в нем. У про­те­стан­тов заслуга Христа – собы­тие посто­рон­нее, не име­ю­щее связи с внут­рен­ним бытием отдель­ной лич­но­сти. Поэтому и след­ствием этого акта может быть только пере­мена отно­ше­ний между Богом и чело­ве­ком, сам же чело­век не меня­ется…

Верно заме­ча­ние кн. Е.Н. Тру­бец­кого, что, по ощу­ще­нию нашей сове­сти, «чело­ве­че­ская при­рода, повре­жден­ная изнутри, может быть и спа­сена только изнутри, а не внеш­ним актом купли или риту­ала, кото­рый остав­ляет нетро­ну­тым ее внут­рен­нее содер­жа­ние. А, значит, непри­ем­лема и бан­ков­ская про­це­дура пере­вода «заслуг» Христа на спа­са­е­мых Им людей»92.

Бап­тист­ский учеб­ник дог­ма­тики рисует такую кар­тину: «Един­ствен­ный путь спа­се­ния состоит в том, чтобы невин­ный и без­греш­ный доб­ро­вольно согла­сился уме­реть, приняв на себя нака­за­ние за грех и стал бы заме­сти­те­лем греш­ни­ков перед Богом. Хри­стос своей смер­тью внес достой­ную плату для осво­бож­де­ния греш­ни­ков от греха»93.

Задолго до Воль­тера и Тол­стого, повто­ряв­ших подоб­ные хулы, святой Гри­го­рий Бого­слов в чет­вер­том веке воз­му­щался подоб­ным иска­же­нием хри­сти­ан­ского учения: «Для про­ще­ния людей как мог тре­бо­вать крови соб­ствен­ного Сына Тот, Кто не принял жертву Авра­ама?!»

И, значит, нельзя пре­не­бречь раз­ни­цей между тем, как «спа­се­ние» пони­ма­ется в пра­во­сла­вии и в про­те­стан­тизме. По мысли пре­по­доб­ного Мака­рия Еги­пет­ского, Хри­стос пришел, чтобы «Исце­лить чело­века»94. У свя­того Васи­лия Вели­кого «глав­ное в спа­си­тель­ном домо­стро­и­тель­стве – это при­ве­сти чело­ве­че­ское есте­ство в еди­не­ние со Спа­си­те­лем и, истре­бив лука­вое рас­се­че­ние, вос­ста­но­вить изна­чаль­ное един­ство, подобно тому, как наи­луч­ший врач цели­тель­ными сред­ствами свя­зы­вает тело, рас­торг­ну­тое на многие части…»95

Про­те­стант­ский способ тол­ко­ва­ния Писа­ния метко опре­де­лил святой Гри­го­рий Бого­слов: «Апо­столь­ское слово, только не по-апо­столь­ски пони­ма­е­мое и изре­ка­е­мое»96. Как многое зави­сит от того, каким обра­зом люди про­чи­ты­вают и пони­мают Библию – пока­зы­вает еще раз­ница судеб Латин­ской и Север­ной Америк. Север­ная Аме­рика засе­ля­лась выход­цами из Север­ной Европы — про­те­стан­тами. И индейцы в ней почти исчезли. Латин­ская Аме­рика была коло­ни­зо­вана выход­цами из южной, като­ли­че­ской Европы. Индейцы выжили и сме­ша­лись с при­шель­цами. Като­ли­че­ские мис­си­о­неры в Латин­ской Аме­рике их защи­щали и обра­тили к Еван­ге­лию. Объ­яс­не­ние нынеш­ней «расо­вой чистоте» Север­ной Аме­рики про­стое: сек­танты, убе­жав­шие из Европы с новыми вооду­шев­ле­ни­ями, себя счи­тали «Новым Изра­и­лем», Европу – «новым Егип­том», папу — фара­о­ном, а Аме­рику – «землей обе­то­ван­ной». Какая же роль в этом случае доста­ва­лось тузем­цам? – Есте­ственно, роль вет­хо­за­вет­ных хана­неян. В те давние, дое­ван­гель­ские вре­мена Изра­илю было пору­чено уни­что­жить тузем­цев, захва­тить их города и земли. И вот новые еван­ге­лики решили, что ана­ло­гич­ная запо­ведь дана и им.

Цер­ков­ная тра­ди­ция экзе­ге­тики знает, что пони­ма­ние Боже­ствен­ных запо­ве­дей углуб­ля­ется по мере духов­ного роста людей97. Необ­хо­ди­мость выяс­нить отно­ше­ние к Завету, став­шему Ветхим, выну­дила обра­титься к исто­рии хри­сти­ан­ских мыс­ли­те­лей. Про­те­станты, в своей анти­ка­то­ли­че­ской поле­мике наста­и­вая, напри­мер, на акту­аль­но­сти вет­хо­за­вет­ного запрета на свя­щен­ные изоб­ра­же­ния, есте­ственно скло­ни­лись к такому при­ня­тию Библии, при кото­ром Ветхий Завет не пре­об­ра­жался в Новом, а меха­ни­че­ски соеди­нялся с ним. Соот­вет­ственно, война с индей­цами полу­чила у аме­ри­кан­ских про­те­стан­тов рели­ги­оз­ную санк­цию.

Пра­во­слав­ный прин­цип тол­ко­ва­ния Писа­ния

Пони­ма­ние Еван­ге­лия пред­по­ла­гает истол­ко­ва­ние его. Если бы Писа­ние было понятно само по себе – апо­столу Павлу не при­шлось бы его тол­ко­вать с боль­шими подроб­но­стями. Без его помощи – понятно ли было бы духов­ное зна­че­ние исто­рии Сарры и Агари? (Римл. 9). Буквы мало – нужен Дух. А Дух оби­тает в Церкви. Вот почему смысл имеет в букве только отправ­ную точку, свое же рас­кры­тие он полу­чает в Пре­да­нии. Под­лин­ный адре­сат Откро­ве­ния – Цер­ковь.

А раз истол­ко­ва­ние неиз­бежно, и ника­кого пря­мого и абсо­лютно-досто­вер­ного «отра­же­ния» быть не может — значит, надо думать о том, на каких путях и в чем можно сту­пить в ту «землю святую», о кото­рой мы пре­ду­пре­ждены, что сту­пить туда можно лишь сняв обувь (Исх. 3:5), и где Гос­подь Сам, Своим дей­ствием откроет в сердце чело­века смысл того, о чем Он гово­рил в Еван­ге­лии… «Позна­ва­тельно стя­жав­ший в себе Бога уже не будет более нуж­даться в чтении книг. Потому что име­ю­щий собе­сед­ни­ком Того, Кто вдох­но­вил напи­сав­ших Боже­ствен­ные Писа­ния, сам будет для других бого­дух­но­вен­ной книгой», – писал в Х веке пре­по­доб­ный Симеон98.

Пра­во­сла­вие, таким обра­зом, четко опре­де­ляет прин­ципы биб­лей­ской гер­ме­нев­тики. Здесь, прежде всего, необ­хо­дим извест­ный духов­ный опыт, оза­рен­ный тем Источ­ни­ком, кото­рый вдох­нов­лял авто­ров Библии. Людей, у кото­рых этот опыт в зна­чи­тель­ной пол­ноте, име­нуют свя­тыми.

При срав­не­нии людей, чье мнение опре­де­ля­ется как наи­бо­лее важное для истол­ко­ва­ния Еван­ге­лия в пра­во­сла­вии и в про­те­стан­тизме, нельзя не заме­тить сле­ду­ю­щих раз­ли­чий: Про­фес­сора бого­сло­вия в про­те­стан­тизме – един­ствен­ный цер­ков­ный авто­ри­тет: они веро­учи­тели и хра­ни­тели цер­ков­ной тра­ди­ции. Про­те­стан­тизм есть в этом смысле про­фес­сор­ская рели­гия. С точки зрения выбора тех авто­ри­те­тов, чьи тол­ко­ва­ния при­ем­лются как наи­бо­лее веские, то при­дешь к сле­ду­ю­щему заклю­че­нию, что Пра­во­сла­вие – это рели­гия мона­хов и святых, а про­те­стан­тизм – рели­гия про­фес­со­ров.

Заме­тив это раз­ли­чие, Кон­стан­тин Леон­тьев решил: «Буду верить в Еван­ге­лие, объ­яс­нен­ное Цер­ко­вью, а не иначе99».

Хри­стос Цер­ков­ного Пре­да­ния

Наше Пре­да­ние скон­цен­три­ро­вано на лич­но­сти Христа, с Кото­рым мы таин­ственно обща­емся и бла­го­даря этому духовно растем. Спра­вед­ли­вость этого утвер­жде­ния выте­кает из литур­ги­че­ского опыта Церкви. Еще в эпоху ари­ан­ских споров (начало 4‑го века) защит­ники Пра­во­сла­вия наста­и­вали, чтобы пра­вило веры соот­вет­ство­вало пра­вилу молитвы, и чтобы Таин­ства слу­жили исто­ком бого­слов­ских заклю­че­ний. Напри­мер: раз мы кре­щены во имя Отца и Сына и Свя­того Духа – то и бого­сло­вие должно учить еди­но­сущ­но­сти Трех Лиц.

Эта хри­сто­цен­трич­ность цер­ков­ного учения, осно­ван­ная на евха­ри­стич­ной тра­ди­ции, не была нечто новым в хри­сти­ан­стве. Лич­ность Христа зани­мала цен­траль­ное место еще с времен апо­столь­ской про­по­веди. Тот факт, что Еван­ге­лия были напи­саны не раньше боль­шин­ства апо­столь­ских посла­ний, помо­гает понять, чем являлся Хри­стос для ранней Церкви: пер­вично было Его мисти­че­ское при­сут­ствие, вто­рично – учение; пер­вич­ным был факт Его Вос­кре­се­ния, вто­рич­ным – другие обсто­я­тель­ства Его земной жизни. И даже о собы­тии Вос­кре­се­ния Хри­стова Апо­столы про­по­ве­дуют не как о факте лишь Его жизни, но как о собы­тии в жизни тех, кто принял пас­халь­ное бла­го­ве­стие – потому что «Дух Того, Кто вос­кре­сил из мерт­вых Иисуса, живет в вас» (Рим. 8:11); «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор. 5:16).

Лич­ность Христа в центре апо­столь­ской про­по­веди

Апо­столы посто­янно повто­ряют глав­ное: Хри­стос умер за наши грехи и вос­крес для жизни нашей. Не цити­руя дословно отдель­ные фразы из настав­ле­ний Спа­си­теля, апо­столы гово­рят о факте Христа и Его Жертвы и о Его воз­дей­ствии на чело­века. В центре веры хри­стиан не столько учение, сколько лич­ность Христа. Апо­столы про­по­ве­дуют не Христа Уча­щего, а Сына Божия вопло­щен­ного и рас­пя­того. Если бы их про­по­ведь изла­гала систему учения, то она не могла быть соблаз­ном для элли­нов и безу­мием для иудеев (1Кор. 1:23).

В свою оче­редь, Еван­гель­ские рас­сказы цен­три­ро­ваны вокруг пас­халь­ных собы­тий: на стра­да­нии, смерти и вос­кре­се­нии Иисуса Христа. Эти опи­са­ния поучи­тельно сопо­ста­вить с опи­са­нием казни пер­вого хри­сти­ан­ского муче­ника – диа­кона Сте­фана. Еван­ге­лия гово­рят, что Хри­стос боялся смерти в своем Геф­си­ман­ском боре­нии. А вот апо­стол Стефан встре­тил свою смерть без коле­ба­ний и даже с радо­стью (Деян. 7:55–60). Из этого сопо­став­ле­ния у муни­тов и иего­ви­стов полу­ча­ется аргу­мент в пользу не боже­ствен­но­сти Иисуса. Может ли быть, — спра­ши­вают они, – чтобы чело­век был более тверд, чем Бог?

Если чело­век нико­гда не вчи­ты­вался в Новый Завет и не пред­став­ляет себе ту духов­ную среду, кото­рой оппо­ни­руют апо­столы, этот довод кажется логич­ным. Но при вни­ма­тель­ном зна­ком­стве апо­столь­ские тексты пора­жают сле­ду­ю­щей осо­бен­но­стью: если бы это были обыч­ные фольк­лор­ные вос­по­ми­на­ния уче­ни­ков о люби­мом и обо­жеств­ля­е­мом ими учи­теле, их тексты вся­че­ски под­чер­ки­вали бы именно Боже­ство Иисуса. Однако у апо­стола Павла и апо­стола Иоанна поле­ми­че­ские инто­на­ции появ­ля­ются не столько тогда, когда надо дока­зать, что Иисус – Бог, сколько, когда надо убе­дить чита­теля в том, что Иисус – чело­век. Море гно­сти­цизма и тео­со­фии, раз­ли­тое вокруг про­по­вед­ни­ков Нового Завета, отка­зы­ва­лось при­знать именно воз­мож­ность вопло­ще­ния Бога. Боже­ствен­ность Христа гно­стики готовы были допу­стить – но при усло­вии, что телес­ность Он вос­при­нял лишь кажу­щимся обра­зом, как бы для педа­го­ги­че­ских целей. Апо­столы воз­ра­жают: утвер­ждать иллю­зор­ность телес­но­сти Иисуса значит утвер­ждать и иллю­зор­ность Его стра­да­ний и вос­кре­се­ния из мерт­вых, ибо то, что не умерло, не могло и вос­крес­нуть. Если Хри­стос умер и вос­крес иллю­зорно, а не реально, то иллю­зорно и дело нашего искуп­ле­ния. Вот почему ран­не­хри­сти­ан­ская про­по­ведь так реши­тельно борется с доке­тиз­мом (иллю­зор­но­стью тела Христа).

Чело­веч­ность Христа

Отсюда понятно, сколь зна­чимы были для еван­ге­ли­стов пред­смерт­ные боре­ния Христа. Они – дока­за­тель­ство Его под­лин­ной чело­веч­но­сти, Его сопри­част­но­сти нам. «Хри­стос боится смерти, но не тре­пе­щет, чем ясно обна­ру­жи­вает свой­ства своих обоих естеств» (пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник100). «Страх стра­да­ний состав­ляет при­над­леж­ность чело­ве­че­ской немощи» (святой Гри­го­рий Нис­ский101). Пра­во­сла­вие под­чер­ки­вает, что, приняв нашу при­роду, Гос­подь «усвоил наши немощи102» — в том числе и непри­язнь к стра­да­нию и смерти… «Страх смерти – это при­род­ный страх: никто не хочет своего уни­что­же­ния, потому что смерть … есть нечто Бого­про­тив­ное», — пояс­няет В. Боло­тов103. Это не выбор между «да» и «нет», а да — сквозь нет. Это как борьба со штор­мом: несо­гла­сие с ним тре­бует битвы. «Отче! избавь меня от часа сего. Но на сей час Я и пришел» (Ин. 12:27).

Итак, еван­ге­ли­стам было важно утвер­дить в созна­нии веру­ю­щих чело­веч­ность Христа, засви­де­тель­ство­вать, что бла­го­даря тому, что Бог стал чело­ве­ком, мы при­об­щи­лись к Его Боже­ству и отныне может без страха и с надеж­дой на вечную жизнь пройти сквозь врата смерти. Из опи­са­ния муче­ни­че­ской смерти Спа­си­теля, видно, сколь уни­кально было это собы­тие в созна­нии Его уче­ни­ков.

В центре учения, не мораль­ные пра­вила, а именно Хри­стос

Изме­нила ли Цер­ковь «учению Иисуса», сосре­до­то­чив все свое вни­ма­ние в лич­но­сти Спа­си­теля? А. Гарнак счи­тает, что — да, изме­нила. В под­твер­жде­ние своей идеи о том, что в про­по­веди Христа важнее этика, чем Его Лич­ность, он при­во­дит логию Иисуса: «Если любите Меня, запо­веди Мои сохра­ните», и из нее заклю­чает: «делать хри­сто­ло­гию основ­ным содер­жа­нием Еван­ге­лия явля­ется извра­ще­нием, о чем ясно сви­де­тель­ствует про­по­ведь Иисуса Христа, кото­рая в основ­ных своих чертах очень проста и ставит каж­дого непо­сред­ственно перед Богом104». Но ведь, как видно из при­ве­ден­ного текста, само испол­не­ние запо­ве­дей обу­слав­ли­ва­ется любо­вью ко Христу.

Можно при­ве­сти другую мора­ли­зи­ру­ю­щую логию Спа­си­теля – но и в ней мы увидим подоб­ное соот­но­ше­ние: «По тому узнают все, что вы Мои уче­ники, если будете иметь любовь между собою». Что сле­дует из этого, каков пер­вей­ший при­знак хри­сти­а­нина? Нет, не «иметь любовь», а «быть Моим уче­ни­ком». Напри­мер, «потому узнают все, что вы сту­денты, что у вас есть студ­би­лет». Что явля­ется здесь глав­ным вашим атри­бу­том – имение студ­би­лета или сам факт сту­ден­че­ства? Другим важнее всего понять, что вы — Мои! И вот вам – Моя печать. Я вас избрал. Мой Дух на вас. Моя любовь в вас да пре­бы­вает.

Та важ­ней­шая запо­ведь Христа, кото­рую Он сам назвал «новой», также гово­рит о Нем самом: «Запо­ведь новую даю вам, да любите друг друга, как Я воз­лю­бил вас». А как Он воз­лю­бил нас – мы знаем: до смерти, и смерти крест­ной!

Фак­ти­че­ски многие запо­веди Христа, как, напри­мер, любовь к врагам, неис­пол­нимы без сверхъ­есте­ствен­ной помощи, без духов­ной силы, исхо­дя­щей от Христа. Поэтому мораль Еван­ге­лия нельзя отде­лить от цер­ков­ной хри­сто­ло­гии.

Хри­стос в первую оче­редь про­по­ве­дует веру в Себя

Если же мы вни­ма­тельно про­чи­таем Еван­ге­лия, то увидим, что глав­ным пред­ме­том про­по­веди Христа явля­ется Он Сам. «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин. 14:6), «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте» (Ин. 14 :1). «Я – свет миру» (Ин. 8:12). «Я – хлеб жизни» (Ин. 6:35). «Никто не при­хо­дит ко Отцу, как только Мною» (Ин. 14:6); «Иссле­дуйте Писа­ния, ибо они сви­де­тель­ствуют обо Мне» (Ин. 5:39).

Какое место Писа­ния изби­рает Иисус для про­по­веди в сина­гоге? — Не древ­ние при­зывы к любви и чистоте, а про­ро­че­ство о Себе: «Дух Гос­по­день на Мне, ибо Гос­подь пома­зал Меня бла­го­вест­во­вать нищим… про­по­ве­до­вать лето Гос­подне бла­го­при­ят­ное» (Ис. 61:1–2)105.

Нагор­ная про­по­ведь Спа­си­теля, как и после­ду­ю­щие Его настав­ле­ния, напо­ми­ная это мес­си­ан­ские пред­ска­за­ния древ­них Про­ро­ков, одна за другой про­буж­дали одну и ту же неве­ро­ят­ную мысль: «День пришел, Мессия – с нами!»

В Своих про­по­ве­дях Гос­подь посте­пенно при­от­кры­вал тайну бого­об­ще­ния через таин­ствен­ное соеди­не­ние с Ним. Полнее и яснее он рас­крыл эту истину на Тайной Вечере. «Пре­будьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может при­но­сить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне… Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:4–5).

Итак, лишь непо­сред­ствен­ное, евха­ри­сти­че­ское соеди­не­ние со Хри­стом, бук­вально – при­ча­стие Ему, делает воз­мож­ным испол­не­ние Его новых запо­ве­дей. Без Его помощи Еван­гель­ское учение неосу­ще­ствимо.

Еще в Ветхом Завете воз­ве­ща­лось, что лишь при­ше­ствие Бога в сердце чело­века может помочь ему пре­одо­ле­вать житей­ские несча­стья: У Бога суще­ствуют как бы два места пре­бы­ва­ния: «Я живу на высоте небес, а также с сокру­шен­ным и сми­рен­ным духом, чтобы ожив­лять дух сми­рен­ных и ожив­лять сердца сокру­шен­ных» (Ис. 57:15).

И все же одно дело – уте­ша­ю­щее пома­за­ние Свя­того Духа, что ощу­ща­ется в глу­бине сердца, а другое – соеди­не­ние с Богом вопло­тив­шемся…

Каждая эти­че­ская или рели­ги­оз­ная система пред­ла­гает свой путь, следуя кото­рому чело­век может придти к «цели». Хри­стос ука­зы­вает нам высо­чай­шую цель. Он гово­рит о жизни, исте­ка­ю­щей от Бога к нам, а не о наших уси­лиях, кото­рые воз­но­сят нас до Бога. Для чего другие рабо­тают, то Он дает даром. Другие учи­теля начи­нают с тре­бо­ва­ний, Этот – с Дара: «Достигло до вас Цар­ство небес­ное». «Преж­нее прошло» – с момента Вопло­ще­ния пришло другой эон, новая эра, когда Бог стал «оби­тать с нами». Есте­ственно, что закон «преж­него эона», раз­дель­ной жизни Бога и людей пре­хо­дит вместе с преж­ним про­ти­во­сто­я­нием «неба» и «земли».

Хри­стос воз­ве­щает новый «закон», и чтобы рас­крыть слу­ша­ю­щим его необ­хо­ди­мость, перед этим, в про­по­ве­дях Бла­женств, Он и воз­ве­щает им конец эры закона. Не только Павел – любой иудей того вре­мени мог ска­зать, что «закон был для нас дето­во­ди­те­лем ко Христу» (Гал. 3:24). Пред­ощу­ще­ние вре­мен­но­сти, пре­хо­дя­ще­сти закона, его слу­жеб­но­сти – лишь до Христа – сорас­тво­рено Вет­хому Завету.

Сущ­ность хри­сти­ан­ства – обще­ние с Хри­стом

Хри­стос пришел осно­вать Цар­ство, а не школу. Сущ­ность док­трины состоит в обще­нии с Ним. Где и когда суще­ство­вал учи­тель или пророк, кото­рый обя­зы­вал бы людей к такой полной само­от­даче лично себе? Все осно­во­по­лож­ники других рели­гий высту­пали не как пред­мет веры, а как ее посред­ники. Не лич­ность Будды, Маго­мета или Моисея были содер­жа­нием новой рели­гии, а их учение. В каждом случае можно было отде­лить их учение от них самих. Но Хри­стос сказал: «Блажен, кто не усо­мнится обо Мне«.

Хри­стос спра­ши­вает уче­ни­ков не о том, как люди вос­при­ни­мают Его про­по­веди, но о том – «за кого люди почи­тают Меня?» Здесь дело не в при­ня­тии системы учения – а в при­ня­тии Лич­но­сти. Еван­ге­лие Христа рас­кры­вает себя как Еван­ге­лие о Христе, оно несет Весть о Лич­но­сти, а не о кон­цеп­ции.

И в обще­нии со Своими уче­ни­ками Хри­стос не при­во­дит дока­за­тельств, не тре­бует от них умствен­ного напря­же­ния, не начер­ты­вает перед ними системы миро­зда­ния или рели­ги­оз­ного обще­ства. Он про­по­ве­дует не убеж­де­ния, а Себя Самого.

В свя­то­оте­че­ском виде­нии Еван­ге­лия «Гос­подь, телесно явив­шись людям, прежде всего тре­бо­вал от нас позна­ния Себя и этому учил, и к этому всех при­вле­кал; даже более: ради этого чув­ства Он пришел и для этого Он делал все: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы сви­де­тель­ство­вать об истине» (Ин. 18:37). А глав­ней­шей исти­ной был Он Сам, Кото­рый «есть путь, и истина, и жизнь» (Ин. 14:6).

Итак, глав­ным делом Иисуса было не столько Его слово, сколько Его бытие с людьми.

Про­те­стан­тизм не понял глав­ного в хри­сти­ан­стве

Напро­тив, для про­те­станта Бульт­мана «глав­ным ору­жием Иисуса было слово»201. Это вполне кон­фес­си­о­нально-про­те­стант­ское суж­де­ние. Даже того бег­лого ана­лиза, кото­рый мы сде­лали, доста­точно, чтобы заме­тить, что при­ве­ден­ное утвер­жде­ние Бульт­мана опе­ри­рует не еван­гель­скими дан­ными, а тео­ре­ти­че­ской уста­нов­кой самого иссле­до­ва­теля: «пред­ме­том моего иссле­до­ва­ния явля­ется не жизнь и не лич­ность Иисуса, а только его «учение», его про­воз­ве­стие»106.

Об этой абер­ра­ции бого­слов­ского модер­низма еще в про­шлом веке ясно указал пра­во­слав­ный фило­соф В. Несме­лов: «Хри­сти­ан­ству­ю­щие иудеи не в состо­я­нии понять, что рели­гия Христа заклю­ча­ется в Нем Самом, что самое Его дело служит истин­ным содер­жа­нием рели­гии, и что Сам Он явля­ется истин­ным пред­ме­том рели­ги­оз­ного покло­не­ния»107.

Впро­чем, хоть и не согла­ша­ясь с еван­гель­ским виде­нием Иисуса, Бульт­ман не может отри­цать, что Еван­ге­лия сви­де­тель­ствуют о Нем не просто как об одном из вдох­но­вен­ных рав­ви­нов, полез­ным для того, чтобы брать с него пример, но как об абсо­лютно уни­каль­ном Спа­си­теле: «Новый Завет гово­рит о собы­тии, в кото­ром Бог даро­вал спа­се­ние людям. Новый Завет воз­ве­щает Иисуса в первую оче­редь не как учи­теля, кото­рый сооб­щил людям нечто прин­ци­пи­ально новое, за что мы всегда будем бла­го­го­вейно чтить его, но чья лич­ность вообще-то без­раз­лична для чело­века, вос­при­няв­шего его учение. Напро­тив, именно эту Лич­ность Новый Завет воз­ве­щает как реша­ю­щее собы­тие спа­се­ния»108.

Тра­гично, что модер­низм не при­ем­лет то глав­ное в еван­гель­ском сви­де­тель­стве о Иисусе, за что Он был осуж­ден синед­ри­о­ном. Если сви­де­тель­ство уче­ни­ков вызы­вает сомне­ние у модер­ни­стов, то почему бы им не при­слу­шаться к сви­де­тель­ству врагов Христа? Ведь при­го­вор Ему гласил: «Он объ­явил Себя Богом

Пока­за­тельно, что на суде над Хри­стом пер­во­свя­щен­ник даже разо­драл свои одежды, когда услы­шал ответ, кото­рый ему пока­зался бого­хуль­ным. Пер­во­свя­щен­ник спро­сил: «Ты ли Хри­стос, сын Бла­го­сло­вен­ного?» — осте­ре­га­ясь ска­зать «Сын Божий», чтобы лишний раз не упо­ми­нать имя Бога. На это Хри­стос реши­тельно отве­тил: «Аз есмь!» (Ego eimi). Ответ был не по-гре­че­ски, а по-еврей­ски, где слова «Я есть» – звучат «Ягве», т.е. Я – Иегова. (В Сеп­ту­а­гинте: Ego eimi o on). Не это ли было тем бого­хуль­ством, кото­рого не вытер­пел пер­во­свя­щен­ник — назва­ние Себя тем свя­щен­ным Именем, кото­рое сам пер­во­свя­щен­ник мог про­из­не­сти лишь в вели­кий празд­ник раз в год?

Те же слова мы слышим из уст Христа в Геф­си­ма­нии – и видим столь же выра­зи­тель­ную реак­цию. Почему хра­мо­вая стража, при­шед­шая аре­сто­вы­вать Иисуса, в шоке отсту­пила от Него на шаг и упала ниц перед аре­стан­том (Ин. 18:6)? Еван­ге­лист нам пояс­няет вполне ясно: «И когда сказал им: «Это – Я» (Ego eimi), они отсту­пили назад и пали на землю». Оче­видно и здесь было про­из­не­сено свя­щен­ное Имя. То, что было ска­зано Моисею в купине неопа­ли­мой, ныне гово­рится страж­ни­кам во тьме Геф­си­ман­ской ночи. Нужны ли еще дока­за­тель­ства, что Иисуса судили не за то, чему Он «учил», а за то, Кем Он Себя назы­вал!

Для исто­ри­че­ской кри­тики, для Гарт­мана и Ренана, Иисус — лишь «символ» вечных истин. Но именно исто­ри­че­скому духу Библии такой анти­ис­то­ризм, ниги­лизм, рас­тво­ря­ю­щий исто­ри­че­скую кон­крет­ность в алле­го­риях – чужд. Еван­ге­лие пере­стает быть вестью об уни­каль­ном и кон­крет­ном дей­ствии Бога в чело­ве­че­ском мире. Исто­ри­че­ский Иисус как бы рас­тво­ря­ется в мире «высших цен­но­стей», иллю­стра­то­ром кото­рых Он был.

Цер­ков­ное сви­де­тель­ство о Нем было вполне кон­кретно и исто­рично. Даже в самые сжатые изло­же­ния своей веры оно вклю­чало упо­ми­на­ние о Понтии Пилате, об исто­ри­че­ской вехе, соот­не­сен­ной с еди­нич­ным и уни­каль­ным собы­тием Исто­рии. И оно же в этой кон­крет­ной точке про­стран­ства уви­дело вопло­щен­ную Веч­ность.

Хри­стос и Будда

То, что Хри­стос про­по­ве­до­вал о Себе и то, что Пре­да­ние именно во Христе видит сре­до­то­чие своего воз­ве­ще­ния, никак нельзя при­ми­рить с тео­соф­ской выдум­кой, урав­ни­ва­ю­щей Христа с Буддой. Это тео­соф­ское урав­не­ние – чисто про­из­воль­ный акт, наси­лу­ю­щий не только хри­сти­ан­ство но и буд­дизм.

Да, и Будда и Хри­стос назы­ва­ются спа­си­те­лями. Но Будда своим уче­нием «спа­сает» от незна­ния. Хри­стос Своим Кре­стом спа­сает от смерти. Цель Будды – в исчез­но­ве­нии чело­ве­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти, в рас­тво­ре­нии в Нир­ване – этом конеч­ном раз­во­пло­ще­нии чело­века. Цель Христа – в уве­ко­ве­чи­ва­нии лич­но­сти каж­дого кон­крет­ного чело­века.

Поэтому, быть хри­сти­а­ни­ном – значит верить в Христа, а не только в Его учение, быть хри­сти­а­ни­ном – значит испо­ве­до­вать тайну Спа­се­ния, совер­шен­ную Кре­стом и Вос­кре­се­нием Гос­под­ним, а не просто соблю­дать запо­веди.

В конце концов, Рерихи и инду­и­сты иску­шают тем же, чем и сатана: они борются с Кре­стом, кото­рый им мешает. Хри­стос Нагор­ной про­по­веди в извест­ной мере им при­ем­лем, а Хри­стос Гол­гофы – нет. Гол­гофа вос­при­ни­ма­ется ими или обид­ной слу­чай­но­стью, или спек­так­лем, при­зван­ным выда­вить слезу пока­я­ния из людей, совер­ша­ю­щих пре­ступ­ле­ние. Любая система, кото­рая не при­ни­мает под­лин­ный смысл Креста, явля­ется анти­хри­сти­ан­ской. Ее про­по­вед­ник может гово­рить ком­пли­менты в адрес «Учи­теля Иисуса», даже утвер­ждать его «боже­ствен­ность», в инду­ист­ском смысле, – но все его реве­рансы в адрес «махатмы Иисуса» будут ничем иным, как  поще­чи­ной, нане­сен­ной Христу пер­во­свя­щен­ни­че­ским слугой (Ин. 18:22).

Лишь пол­но­стью про­ти­во­реча Еван­ге­лию, можно, подобно Елене Рерих, утвер­ждать, что «заветы Христа имеют гораздо больше зна­че­ния, чем Его происхождение»206. Сам Хри­стос Свое слу­же­ние не сводил к роли Учи­теля. Не перед выхо­дом на про­по­ведь Хри­стос гово­рит «на час сей Я и пришел в мир», и не после окон­ча­ния беседы Он вос­клик­нул: «Совер­ши­лось!»109

В конце концов, если Хри­стос – только Учи­тель и Про­по­вед­ник — то почему Он так мало сказал? Вот, если бы Он не поссо­рился с фари­се­ями, то избе­жал бы Креста. Тогда Он смог бы еще больше при­об­ре­сти Себе уче­ни­ков и еще мно­гому научить чело­ве­че­ство. А так — Рас­пя­тие – это досад­ная ошибка, слиш­ком рано пре­рвав­шая Его вдох­но­вен­ный полет.

Хри­сти­ан­ство – не рели­гия книги

У К.С. Льюиса есть бого­слов­ская сказка, где разыг­ры­ва­ется этот сюжет: во время авто­бус­ной экс­кур­сии сле­ду­ю­щей из ада в рай, пас­са­жи­рам пред­ла­га­ется навсе­гда остаться в Раю. Нахо­див­шийся среди оби­та­те­лей пре­ис­под­ней один весьма извест­ный бого­слов отка­зы­ва­ется от такого при­гла­ше­ния. Он желает вер­нуться вниз, чтобы в тамош­нем довольно-таки пред­ста­ви­тель­ном бого­слов­ском кружке сде­лать доклад. «Я хочу осве­тить одну неточ­ность. Люди забыли, что Хри­стос умер довольно моло­дым. Поживи он подольше, он бы пере­рос многое из того, что сказал. А он бы жил, будь у него побольше такта и тер­пи­мо­сти. Я пред­ложу слу­ша­те­лям при­ки­нуть, какими были бы его зрелые взгляды. Пора­зи­тельно инте­рес­ная про­блема! Если бы он раз­вился во всю силу, у нас было бы совер­шенно другое хри­сти­ан­ство. В завер­ше­ние я под­черкну, что в этом свете Крест обре­тает совсем иной смысл… Только тут начи­на­ешь пони­мать, какая это потеря…» Дума­ется, что содо­клад­чи­ком этого бого­слова в том «пред­ста­ви­тель­ном бого­слов­ском кружке» вполне могла бы высту­пить Елена Бла­ват­ская.

Если бы Хри­стос желал циви­ли­зо­вать мир, как легко Он мог бы родиться от импе­ра­тора, окру­жить себя свитой помощ­ни­ков, опи­раться на госу­дар­ствен­ный аппа­рат! Если бы Хри­стос напра­вил свое слу­же­ние на реше­ние внеш­них, соци­аль­ных и мате­ри­аль­ных про­блем, то Он уста­но­вил бы отмен­ные законы. Но этого Он не сделал, что ста­вится Ему в вину: этот Бого­че­ло­век всё важ­ней­шее упу­стил.

Люди, зна­ко­мя­щи­еся с лите­ра­ту­рой, направ­лен­ной к раз­ру­ше­нию Библии, пред­при­ня­тых «биб­лей­ской кри­ти­кой», под­спудно исхо­дят из мусуль­ман­ского виде­ния хри­сти­ан­ства как одной из «рели­гий Книги». Соб­ственно, «биб­лей­ская кри­тика» в своей анти­цер­ков­ной борьбе пере­несла в хри­сти­ан­ство кри­те­рии, почерп­ну­тые из ислама и иуда­изма. Но ведь даже иуда­изм стро­ится не столько на некоем вдох­нов­лен­ном Свыше учении, сколько на исто­ри­че­ском собы­тии заклю­че­ния Завета с Богом у под­но­жия Синай­ской горы. Тем более хри­сти­ан­ство – это не вера в книгу, упав­шую с неба, но в Лич­ность и в то, что Она ска­зала и сде­лала.

Под­лин­ное хри­сти­ан­ство нико­гда не было книж­ной рели­гией. Хри­стос ничего не писал – в отли­чие от Моисея и чрез­вы­чайно сло­во­охот­ли­вого Будды. Далеки от книж­но­сти и апо­столы. Хри­сти­ан­ство хотело быть не словом, а делом. Оно не чув­ство­вало при­зва­ния ни к фило­со­фии, ни к книж­ной муд­ро­сти – в отли­чие от изна­чально книж­ного и фило­со­фич­ного буд­дизма.

С другой сто­роны, хри­сти­ан­ство не стало и рели­гией аске­тизма. Харак­терно, что при всей важ­но­сти мона­ше­ства, «пра­вила Васи­лия Вели­кого» не вытес­нили Еван­ге­лия и не чита­ются в храмах. В буд­дизме же именно пра­вила для мона­хов явля­ются авто­ри­тет­ней­шей и наи­бо­лее чита­е­мой книгой – «Пати­мокша»110.

В центре Литур­гии – бла­го­да­ре­ние за при­ше­ствие Спа­си­теля

Все споры Древ­ней Церкви, споры пер­вого тыся­че­ле­тия – это не споры об «учении Христа», а споры о Лич­но­сти Христа: Кто пришел к нам?

Иисус – не древ­ний учи­тель, чьи слова сле­дует бережно хра­нить и пере­да­вать. Напро­тив, Он жив, управ­ляет Цер­ко­вью и живет в ней, вдох­нов­ляя и укреп­ляя веру­ю­щих. Именно поэтому «учения Иисуса» и учение Церкви не раз­ли­ча­ются. У нас есть сви­де­тель­ство первой Церкви о словах Христа, кото­рые Цер­ковь запом­нила, поняла и запе­чат­лела.

Именно Цер­ковь – та среда, где хра­нятся, слы­шатся и резо­ни­руют слова Иисуса. Но за что бла­го­да­рит Бога древ­няя Цер­ковь? Известно доста­точно много древ­них Литур­гий. Таин­ство, совер­шав­ше­еся на Литур­гии, назы­ва­ется Евха­ри­стия — Бла­го­да­ре­ние. О чем же это бла­го­да­ре­ние? «Бла­го­да­рим ли Тебя за закон, Кото­рый Ты нам напом­нил»? «Бла­го­да­рим ли Тебя за про­по­веди и кра­си­вые притчи, за муд­рость и настав­ле­ния»? «Бла­го­да­рим ли Тебя за обще­че­ло­ве­че­ские нрав­ствен­ные и духов­ные цен­но­сти, про­по­ве­дан­ные Тобою»? – Ничего подоб­ного.

Вот, напри­мер, «Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские» — памят­ник, вос­хо­дя­щий ко вто­рому веку: «Бла­го­да­рим, Отче наш, о жизни, кото­рую Ты открыл нам Иису­сом, отро­ком Твоим, за Отрока Твоего, Кото­рого и послал для спа­се­ния нашего как чело­века, Кото­рому и соиз­во­лил постра­дать и уме­реть. Еще бла­го­да­рим, Отче наш, за чест­ную кровь Иисуса Христа, про­ли­тую за нас и за чест­ное тело, вме­сто­об­разы кото­рых мы пред­ла­гаем, как Он уста­но­вил нам воз­ве­щать Его смерть»111.

Вот «Апо­столь­ское пре­да­ние» свя­того Иппо­лита: «Мы бла­го­да­рим Тебя, Боже, через воз­люб­лен­ного Отрока Твоего Иисуса Христа, Кото­рого в послед­ние вре­мена Ты послал нам Спа­си­те­лем, Иску­пи­те­лем и Вест­ни­ком воли Твоей, Кото­рый есть Слово Твое, неот­де­ли­мое от Тебя, Кото­рым все сотво­рено по жела­нию Твоему, Кото­рого Ты послал с небес в утробу Девы. Испол­няя волю Твою, Он про­стер руки, чтобы осво­бо­дить от стра­да­ний тех, кто в Тебя верует… Итак, вспо­ми­ная Его смерть и вос­кре­се­ние, при­но­сим Тебе хлеб и чашу, воз­нося Тебе бла­го­да­ре­ние за то, что ты удо­стоил нас пред­стать перед Тобой и слу­жить Тебе…»112

И во всех после­ду­ю­щих Литур­гиях – вплоть до Литур­гии свя­того Иоанна Зла­то­уста, доныне совер­ша­ю­щейся в наших храмах, бла­го­да­ре­ние вос­сы­ла­ется за Крест­ную Жертву Сына Божия – а не за муд­рость про­по­веди.

Сила таин­ства Кре­ще­ния – в лич­но­сти Бога вопло­тив­ше­гося

И в совер­ше­нии дру­гого вели­чай­шего Таин­ства Церкви — Кре­ще­ния, мы обре­таем подоб­ное же сви­де­тель­ство. Когда Цер­ковь всту­пала в самую страш­ную свою битву – в очное про­ти­во­бор­ство с духом тьмы, она при­зы­вала на помощь своего Гос­пода. Но – опять же – Каким она видела Его в эту минуту? До нас дошли молитвы древ­них экзор­ци­стов, кото­рые почти не изме­ни­лись за тыся­че­ле­тия. При­сту­пая к таин­ству Кре­ще­ния, свя­щен­ник читает уни­каль­ную молитву — един­ствен­ную цер­ков­ную молитву, обра­щен­ную не к Богу, а к сатане. Он пове­ле­вает духу про­тив­ле­ния оста­вить нового хри­сти­а­нина и не при­ка­саться отныне к нему, став­шему членом Тела Хри­стова. Так каким же Богом закли­нает свя­щен­ник диа­вола? – «Запре­щает тебе, диа­воле, Гос­подь при­ше­дый в мир, все­ли­выйся в чело­ве­цех, да раз­ру­шит твое мучи­тель­ство и чело­веки измет, Иже на древе сопро­тив­ные силы победи, Иже раз­руши смер­тию смерть и упраздни иму­щаго дер­жаву смерти, сиречь тебе, диа­воле…» И почему-то нет здесь при­зыва: «Убойся Учи­теля, пове­лев­шего нам не про­ти­виться злу силою…»

Все это чуждо многим совре­мен­ным сектам. Но как в первом веке, так и ныне хри­сти­ан­ство про­дол­жает ясно и недву­смыс­ленно сви­де­тель­ство­вать о своей вере в Еди­ного Гос­пода, Вопло­тив­ше­гося, Рас­пя­того и Вос­крес­шего – «нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния».

Уже 2000 лет Пре­да­ние не только живет Хри­стом, но и хранит память об уни­каль­но­сти Его Жертвы.

Догмат

Именно с уни­каль­но­стью лич­но­сти Христа связан один из цен­траль­ных пара­док­сов хри­сти­ан­ства: рели­гия, осно­ван­ная на про­по­веди любви и сво­боды, одно­вре­менно явля­ется и самой дог­ма­ти­че­ской рели­гией мира.

В других рели­гиях есть орто­прак­сия, но нет орто­док­сии. Есть свод нор­ма­тив­ных дей­ствий и риту­а­лов, но нет раз­вер­ну­того сим­вола веры. Исламу нечего ска­зать о Все­выш­нем, кроме чистой апо­фа­тики;113 в буд­дизме Гау­тама демон­стра­тивно отка­зы­ва­ется отве­чать даже на вопрос – «есть Бог или нет»; в дао­сизме Бог настолько неот­ли­чим от мира, что чисто тео­ло­ги­че­ские суж­де­ния, кото­рые не были бы при этом и кос­мо­ло­ги­че­скими, просто невоз­можны; в иуда­изме пред­став­ле­ние о Боге и о других пред­ме­тах веры не выра­жены ясно, так, что в сущ­но­сти каждый еврей может верить, как хочет. Лишь в хри­сти­ан­стве всегда суще­ство­вал круг обя­за­тель­ных суж­де­ний о Самом Боге. Богат­ство и глу­бина хри­сти­ан­ского дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия, откры­вают нам путь к стя­жа­нию духов­ной муд­ро­сти и духов­ному росту.

Хри­сти­ан­ская Тра­ди­ция знает три основ­ных слу­же­ния слов и форм. Это

  1. те слова, кото­рые чело­век обра­щает к Богу (молитва);
  2. те, что служат для про­по­веди «внеш­ним», и
  3. дог­маты, рас­кры­ва­ю­щие глу­бины веры.

Забота апо­сто­лов о чистоте учения

Слово про­по­веди («керигма») – это та часть веро­уче­ния, кото­рая наи­бо­лее настой­чиво воз­гла­ша­ется Цер­ко­вью. Это воз­ве­ще­ние сути хри­сти­ан­ской веры при­ме­ни­тельно к жизни и пове­де­нию веру­ю­щего чело­века.

Догмат – это выра­же­ние веры Церкви в точных фор­му­ли­ров­ках, кото­рые исклю­чают ложные интер­пре­та­ции.

От первых дней своего суще­ство­ва­ния Святая Цер­ковь Хри­стова неустанно забо­ти­лась о том, чтобы дети ее, члены ее, твердо стояли в чистой истине. «Для меня нет боль­шей радо­сти, как слы­шать, что дети мои ходят в истине«, — пишет святой апо­стол Иоанн Бого­слов (3 Иоан., ст.4). «Кратко напи­сал, чтобы уве­рить вас, утешая и сви­де­тель­ствуя, что эта истин­ная бла­го­дать Божия, в кото­рой вы стоите«, – пишет, закан­чи­вая свое собор­ное посла­ние, святой апо­стол Петр (1Петр. 5:12).

Святой апо­стол Павел рас­ска­зы­вает о себе, что он, пробыв в про­по­веди 14 лет, ходил в Иеру­са­лим, по откро­ве­нию, с Вар­на­вой и Титом и пред­ло­жил там, и особо зна­ме­ни­тей­шим, бла­го­вест­во­ва­ние, про­по­ве­ду­е­мое им, не напрасно ли он под­ви­за­ется и под­ви­зался (Гал. 2:2). «Заве­щаю тебе соблю­сти запо­ведь чисто и неуко­риз­ненно… Дер­жись образца здра­вого учения», — неод­но­кратно настав­ляет он своего уче­ника Тимо­фея (1Тим. 6:13–14; 2Тим. 1:13).

Истин­ный путь веры, всегда тща­тельно обе­ре­га­е­мый в исто­рии Церкви, искони назы­вался прямым, правым, пра­во­сла­вием (орто­док­сией). Апо­стол Павел поучает Тимо­фея пред­ста­вить себя перед Богом «достой­ным дела­те­лем неуко­риз­нен­ным, верно пре­по­да­ю­щим слово истины» (прямо режу­щего резцом, 2Тим. 2:15). В пер­во­хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти посто­янно гово­рится о соблю­де­нии «пра­вила веры», «пра­вила истины». Самый термин «пра­во­сла­вие» широко упо­треб­лялся еще в эпоху до все­лен­ских собо­ров, в тер­ми­но­ло­гии самих все­лен­ских собо­ров и у Отцов Церкви как восточ­ных, так и запад­ных.

Наряду с прямым, правым путем веры, всегда бывали ина­ко­мыс­ля­щие (по выра­же­нию свя­того Игна­тия Бого­носца), мир боль­ших или мень­ших заблуж­де­ний среди хри­стиан, а то и целых непра­виль­ных систем, стре­мив­шихся вторг­нуться в среду пра­во­слав­ных. Из-за иска­ния истины про­изо­шли раз­де­ле­ния среди хри­стиан.

Зна­ко­мясь с исто­рией Церкви, а равно наблю­дая совре­мен­ность, видим, что заблуж­де­ния, враж­ду­ю­щие с пра­во­слав­ной исти­ной, появ­ля­лись и появ­ля­ются под вли­я­нием других рели­гий, под вли­я­нием фило­со­фии, по сла­бо­сти и вле­че­ниям падшей при­роды, ищущей права и оправ­да­ния этим своим сла­бо­стям и вле­че­ниям.

Заблуж­де­ния уко­ре­ня­ются и ста­но­вятся упор­ными чаще всего по гор­до­сти людей, их защи­ща­ю­щих, по гор­до­сти мысли.

Необ­хо­ди­мость веро­учи­тель­ных формул

Чтобы охра­нять правый путь веры, Церкви пред­сто­яло выко­вы­вать стро­гие формы для выра­же­ния истины веры, воз­ве­сти кре­пость истины для отра­же­ния чуждых Церкви вли­я­ний. Опре­де­ле­ния истины, объ­яв­лен­ные Цер­ко­вью, от дней апо­столь­ских назы­ва­ются дог­ма­тами. В Дея­ниях Апо­столь­ских читаем об апо­сто­лах Павле и Тимо­фее: «Про­ходя же по горо­дам, они пере­да­вали верным соблю­дать опре­де­ле­ния, поста­нов­лен­ные Апо­сто­лами и пре­сви­те­рами в Иеру­са­лиме» (Деян. 16:4; здесь разу­ме­ются поста­нов­ле­ния Апо­столь­ского собора, опи­сан­ного в 15 гл. Кн. Деяний). У древ­них греков и римлян «дог­мата» назы­ва­лись рас­по­ря­же­ния, под­ле­жав­шие точ­ному испол­не­нию. В хри­сти­ан­ском пони­ма­нии «дог­маты» про­ти­во­по­ложны «мне­ниям» — неустой­чи­вым личным сооб­ра­же­ниям.

По сути догмат «стес­няет» сво­боду мысли не более чем любая иная истина. «Разве поло­же­ние «сила света обратно про­пор­ци­о­нальна квад­рату рас­сто­я­ния» не стес­няет сво­боды мысли? — спра­ши­вает про­фес­сор Мос­ков­ской Духов­ной ака­де­мии С. Гла­го­лев. – Мысль хотела бы пред­по­ло­жить про­стую про­пор­ци­о­наль­ность или при­ду­мать что-либо еще, но фор­мула физики совер­шенно уни­что­жает имев­шу­юся раньше в ее рас­по­ря­же­нии неогра­ни­чен­ную сферу пред­по­ло­же­ний. Без­дог­ма­тизм есть бес­со­дер­жа­тель­ность. Он не вреден, потому что небы­тие не может быть вред­ным, без­дог­ма­тизм есть про­по­ведь незна­ния, но чело­ве­че­ство ищет знания, ищет истины114».

Бунт против «дог­ма­тич­но­сти» на деле есть бунт против разума, есть попытка запре­тить чело­ве­че­ству все­рьез отно­ситься к объ­ек­тив­ным исти­нам. Появ­ле­ние дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия не есть резуль­тат око­сте­не­ния мысли (дескать, «догмы пришли на смену сво­боде, про­по­ве­дан­ной Еван­ге­лием»). Догмы – плод встречи разума и веры. Это – Еван­ге­лие, из сердца под­няв­ше­еся к разуму. Короче говоря, «догма – это поня­тая вера115».

Догмат есть некая «умная» икона. Икона, как и любой образ, суще­ствует для того, чтобы через себя отсы­лать к пер­во­об­разу. Икона ини­ци­и­рует дви­же­ние молитвы. Седь­мой Все­лен­ский собор, пояс­няя прин­ципы ико­но­по­чи­та­ния, раз­ре­шил иконы ста­вить даже на улич­ных пере­крест­ках – чтобы они, попа­дая в поле зрения веру­ю­щих, напо­ми­нали им о Боге, о Небе и вызы­вали в них жела­ние молиться. Значит, икона – при всей своей кажу­щейся ста­тике — побуж­дает чело­века к совер­ше­нию внут­рен­него дви­же­ния. Но, значит, и догмат как умная икона не «кладет предел» поиску и мысли, а, напро­тив, ждет от чело­века усилия, направ­лен­ного к пони­ма­нию и жиз­нен­ному усво­е­нию обо­зна­чен­ного дог­ма­том духов­ного про­стран­ства. Догмат – не колю­чая про­во­лока, запре­ща­ю­щая выхо­дить за очер­чен­ные пре­делы, это скорее дверь, через кото­рую можно войти в про­сторы, обычно недо­ся­га­е­мые и даже неза­ме­ча­е­мые.

Для того, чтобы отсто­ять икону, Седь­мому Все­лен­скому Собору при­шлось прежде всего пояс­нить – чем икона не явля­ется: она не явля­ется пред­ме­том покло­не­ния, но лишь – почи­та­ния.

Цель дог­мата огра­дить истину

Ана­ло­гично, чтобы выяс­нить, что такое догмат, сна­чала уясним — чем он не явля­ется. Прежде всего он не исчер­пы­вает содер­жа­ние той или другой истины, а скорее ограж­дает истину от иска­же­ния. Дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния (оросы) – это именно опре­де­ле­ния, вехи, пре­делы, сто­я­щие на гра­ни­цах тра­ди­ции, но не исчер­пы­ва­ю­щие ее глу­бину. Как дорога в Иеру­са­лим не есть сам Иеру­са­лим. Дорож­ные ука­за­тели при­над­ле­жат шоссе, но не явля­ются частью дороги или дви­же­ния. Наша цель – это Хри­стос, а путь к Нему есть Цер­ковь с ее бого­от­кро­вен­ным уче­нием и бла­го­дат­ными таин­ствами. Дог­маты Церкви – это своего рода дорож­ные знаки. Раз­ница между Пра­во­сла­вием и дру­гими фор­мами хри­сти­ан­ства не есть только разная интер­пре­та­циях Еван­ге­лия, но раз­ница между путем, кото­рый ведет в гавань и путем, кото­рый уда­ляет от нее.

Пра­во­сла­вие пре­иму­ще­ственно гово­рит о пути, кото­рый ведет к спа­се­нию. Иногда Церкви при­хо­дится «спо­рить о словах». «Мы стояли за один слог… Потому что мы стояли за Бога» — изла­гает святой Гри­го­рий Бого­слов суть ари­ан­ской смуты116. Дей­стви­тельно, фор­мально раз­ница в пра­во­слав­ном и в ари­ан­ском пони­ма­нии Христа обо­зна­ча­лась одной гре­че­ской буквой: «омоусиос» (Пра­во­слав­ные) или «омиусиос» (ариане) — еди­но­су­щен Хри­стос Отцу или только подобно-сущен Ему. Почему мы одно слово пред­по­чи­таем дру­гому? – Потому, что они выра­жают разные поня­тия, одно точно, а другое – нет. Вот почему Цер­ковь всегда боро­лась за точ­ность слов.

Пре­одо­ле­ние язы­че­ского миро­по­ни­ма­ния

Чело­век может быстро внут­ренне пере­ро­диться. Однако, хотя его сердце инту­и­тивно при­кос­ну­лось к тайне, рас­судку необ­хо­димо время, чтобы осмыс­лить эту тайну, усво­ить ее, в соот­вет­ствии с нею напра­вить свой дея­тель­ность.

Пере­сту­пая цер­ков­ный порог, чело­век, дале­кий от веры, про­но­сит с собою многие сте­рео­типы, о суще­ство­ва­нии кото­рых он даже и не дога­ды­ва­ется. А потому под­со­зна­тельно он начи­нает – даже в том случае, если ему кажется, что он никак не зани­ма­ется бого­сло­вием — пере­тол­ко­вы­вать опыт своего сердца и опыт Еван­ге­лия в при­выч­ных схемах преж­ней идео­ло­гии. Вот здесь и нужно слово цер­ков­ного бого­сло­вия, слово дог­мата, чтобы пре­ду­пре­дить: «вду­майся глубже!» Исто­рия всех ересей – это рас­сказ о том, как непре­одо­лен­ные сте­рео­типы язы­че­ского миро­ви­де­ния навя­зы­ва­лись Еван­гель­скому учению. И сего­дня люди, впер­вые открыв­шие для себя суще­ство­ва­ние духов­ного мира через сомни­тель­ные прак­тики йоги и восточ­ных меди­та­ций, придя затем в Цер­ковь (как пра­вило, духовно уже весьма изра­нен­ными), нередко пыта­ются опыт Церкви и ее бого­сло­вие пере­ло­жить на жаргон более зна­ко­мых им язы­че­ских тер­ми­нов. Если цер­ков­ное бого­сло­вие будет мол­чать – свои непре­одо­лен­ные язы­че­ские пред­рас­судки эти люди пере­да­дут сле­ду­ю­щим поко­ле­ниям уже в каче­стве соб­ственно «цер­ков­ного» пре­да­ния. И тогда уже оста­нется пол­шага до той ката­строфы, кото­рую О. Шпен­глер назы­вал «псев­до­мор­фо­зой»: когда во внеш­ние формы как будто бы арха­ич­ной куль­туры вли­ва­ется на самом деле совер­шенно иное содер­жа­ние — с той раз­ни­цей, что в случае гно­стико-тео­соф­ских под­де­лок под хри­сти­ан­ство, старое миро­ощу­ще­ние язы­че­ского кос­мизма, под­мо­ло­див­шись, пыта­ется выдать себя за дитя Нового Завета.

Итак – в таких слу­чаях Цер­ковь должна четко и настой­чиво сви­де­тель­ство­вать о своей вере, ибо «мол­ча­нием пре­да­ется Бог» (святой Гри­го­рий Бого­слов)117.

Соборы выра­ба­ты­вают точную тер­ми­но­ло­гию

Сама пара­док­саль­ность хри­сти­ан­ской веры по срав­не­нию с уста­нов­ками обы­ден­ного опыта несет в себе опас­ность упро­щен­ного, лож­ного пони­ма­ния веры – и тем самым порож­дает острую потреб­ность в точном и ясном фик­си­ро­ва­нии нюан­сов еван­гель­ского испо­ве­да­ния. Здесь неуме­стен мета­фо­ри­че­ский или алле­го­ри­че­ски-прит­че­вый язык, а нужен ясный язык логики и фило­со­фии. Логика бес­сильна выра­зить всю пол­ноту пра­во­сла­вия – но она вполне в состо­я­нии выявить про­ти­во­ре­чия в тех бого­слов­ских моде­лях, кото­рые пред­ла­гают ере­тики.

Что есть Пра­во­сла­вие само по себе – не поз­во­ляет адек­ватно выра­зить сама апо­фа­ти­че­ская при­рода Бого­че­ло­ве­че­ства. Но невоз­мож­ность одно­значно выра­зить всю глу­бину истины не озна­чает невоз­мож­но­сти опре­де­лить ее гра­ницы.

Ина­ко­мыс­ля­щие пути – это бес­пу­тье, а не сво­бода. Поэтому раз­го­воры о том, что «дог­маты ско­вы­вают сво­боду мысли» не убе­ди­тельны для умственно дис­ци­пли­ни­ро­ван­ного разума. Дог­маты охра­няют чистоту Еван­гель­ского учения, как забор охра­няет поле. Вспом­ним, что первое упо­треб­ле­ние слова догмат при­над­ле­жит апо­сто­лам: «Про­ходя же по горо­дам, они пере­да­вали верным соблю­дать опре­де­ле­ния, поста­нов­лен­ные апо­сто­лами и пре­сви­те­рами в Иеру­са­лиме» (Деяния. 16:4). Опре­де­ле­ния здесь — «ta dogmata»118. Это «опре­де­ле­ние» защи­тило сво­боду хри­стиан от ига иудей­ского риту­ала – с сот­нями его пред­пи­са­ний и запре­тов.

Нечто подоб­ное мы увидим и позд­нее, в цен­траль­ном дог­мате пра­во­сла­вия – в хал­ки­дон­ском оросе, кото­рый опи­сы­вает образ соеди­не­ния двух природ – Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской – во Христе сугубо апо­фа­ти­че­ски: «нес­литно, неиз­ме­ненно, нераз­дельно, нераз­лучно«.

На про­тя­же­нии 4–8 веков («эпоха Все­лен­ских Собо­ров») мы видим, как дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния раз за разом ограж­дали тайну Лич­но­сти от антично-фило­соф­ских попы­ток импер­со­наль­ного вос­при­я­тия Бога и чело­века. Чтобы это было понят­нее, напомню, что же именно гово­рят основ­ные пра­во­слав­ные дог­маты.

Догмат Пер­вого Собора (325) – вклю­чен в зна­ме­ни­тый «Символ веры», где впер­вые ясно про­ве­дено раз­ли­че­ние между При­ро­дой (или сущ­но­стью) Бога и Его Лич­но­стью. У Отца и Сына одна и та же при­рода («еди­но­сущны»), но Они – раз­личны как ипо­стаси, как лич­но­сти.

Второй Собор (381) подоб­ный прин­цип при­ло­жил к Свя­тому Духу. Будет утвер­ждено анти­пла­то­нов­ское учение о телес­ном вос­кре­се­нии, а не просто о бес­смер­тии души, что зало­жит основу целост­ной хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии, в кото­рой телес­ность чело­века пере­ста­нет вос­при­ни­маться как ущерб­ность и недо­ста­ток.

Третий Собор (431) отста­и­вал воз­мож­ность для чело­века быть при­част­ным Выс­шему Бытию – Богу. Между чело­ве­ком и Богом воз­мо­жен не только «нрав­ствен­ный» союз, но и реаль­ное соеди­не­ние. Вновь в центр дис­кус­сий постав­лена тайна Лич­но­сти. Мария — «Бого­ро­дица» или «Чело­ве­ко­ро­дица»? Поскольку Бог суще­ство­вал прежде Марии – вроде бы непра­вильно гово­рить, что Она родила Бога. Если поста­вить вопрос «что родила Мария»? – ответ может быть один: тело Иисуса. Но вопрос надо ста­вить: «Кого Она родила»? И тогда ответ будет: Она по плоти родила Того, Кто всегда был и есть Сын Божий.

Чет­вер­тый Собор (451) принял уже цити­ро­ван­ный нами догмат о спо­собе соеди­не­ния двух природ в единой Лич­но­сти Бого­че­ло­века. «Нес­литно» – это озна­чает, что чело­век не рас­тво­ря­ется в Боге (восточ­ный импер­сон­на­лизм, зову­щий к рас­тво­ре­нию в нир­ване, таким обра­зом, реши­тельно отверг­нут). «Нераз­дельно» — это озна­чает, что, хотя и две при­роды во Христе, но субъ­ект дей­ствия (то есть Лич­ность) – только один, кото­рый сохра­няет обе Свои при­роды. «Неиз­менно» – это утвер­ждено вопреки ереси Апол­ли­на­рия, кото­рый пола­гал, что, раз Сын есть Пре­муд­рость Божия, то чело­ве­че­ский ум Ему как бы уже ни к чему, и при­рода чело­века вос­при­нята Богом при вопло­ще­нии в ущерб­лен­ном виде (без разум­ной души). Чет­вер­тое опре­де­ле­ние хал­ки­дон­ского дог­мата – «Нераз­лучно» – озна­чает, что Сын Божий навсе­гда вос­при­нял чело­ве­че­ское есте­ство, а не как бы «напро­кат». В гре­че­ской мифо­ло­гии, напри­мер Зевс иногда поль­зо­вался телом лебедя.

Пятый Собор (553). Ему пред­ше­ство­вал острый при­ступ нео­пла­то­ни­че­ского ренес­санса: начали активно рас­про­стра­няться сочи­не­ния край­них после­до­ва­те­лей древ­него цер­ков­ного писа­теля Ори­гена, «обо­га­щав­ших» хри­сти­ан­скую мысль рас­ска­зами об иных пла­не­тах, эонах и пере­се­ле­ниях душ. Доста­точно посмот­реть «Тайную Док­трину» Бла­ват­ской, чтобы понять, сколь страш­ную оккульт­ную угрозу отстра­нил Пятый Собор от новых фило­соф­ских тече­ний в хри­сти­ан­стве.

Шестой Собор (681). Осуж­дена ересь «моно­фе­лизма» и «моно­энер­гизма», пола­гав­ших, что Хри­стос, хотя и вос­при­нял чело­ве­че­скую при­роду, но желал и дей­ство­вал только своей Боже­ствен­ной. Собор высту­пил против антро­по­ло­ги­че­ского мини­ма­лизма. Если чело­ве­че­ская при­рода во Христе без­дей­ствует и не имеет сво­бод­ной воли – то Хри­стос не был полным чело­ве­ком, и потому не совер­шил ника­кого подвига, ибо боже­ство бес­страстно, сле­до­ва­тельно Он не может быть при­ме­ром для нас. Собор разъ­яс­нил, что во Христе обе Его при­роды обла­дали пол­но­той своих свойств, то есть Он имел боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую волю. Как чело­век, Он боялся смерти, но личным уси­лием поко­рился воле Своего Отца. К сожа­ле­нию, позд­ней­шие евро­пей­ские фило­софы по своему бого­слов­скому неве­же­ству не поняли этой истины, и тайну КТО вновь и вновь пыта­лись выра­зить через ЧТО (волю, разум, само­со­зна­ние).

Седь­мой Собор (787) раз­би­рал вопрос почи­та­ния икон. Изоб­ра­зим ли Бог? По при­роде – несо­мненно нет. Но что общего у порт­рета (фото­гра­фии) чело­века и самим чело­ве­ком? – Имя. Увидев Нико­лая и увидев фото­гра­фию Нико­лая, мы гово­рим одно и то же: «Это — Нико­лай». Имя лич­но­сти соеди­няет лич­ность с его обра­зом. Во время молитвы про­ис­хо­дит именно соеди­не­ние образа с пер­во­об­ра­зом: «гла­зами взирая на образ, мы умом вос­хо­дим к Пер­во­об­разу». Догмат Седь­мого Собора вновь спас евро­пей­ское искус­ство – и Руб­лева, и Рафа­эля – от восточ­ной без­ли­ко­сти. Только потому, что Сын еди­но­су­щен («омоусиос»), а не подоб­но­су­щен («омиусиос»), Отцу, можно утвер­ждать, что именно Бог, а не некий ангел стал чело­ве­ком. А, значит, воз­можно сакраль­ное искус­ство: раз Хри­стос, будучи Богом, был видим и ося­заем, значит, незри­мый Бог обрел види­мые, чело­ве­че­ские черты. И этого Бога с чело­ве­че­ским лицом – можно изоб­ра­жать, ибо что видимо, то, конечно, и изоб­ра­зимо. Бог – изоб­ра­зим. Ислам, борясь с идо­ло­по­клон­ством, запре­тил делать любые изоб­ра­же­ния живот­ных, чело­века, а тем более – Бога. Это край­ность, кото­рая не оправ­ды­ва­ется Свя­щен­ным Писа­нием, кото­рое пове­лело сде­лать изоб­ра­же­ние Херу­ви­мов на крышке Ков­чега завета и на зана­веси, отде­ля­ю­щей Святое Святых от Свя­ти­лища (Исх. 25:18–22 и 26:1–37; 3Цар. 6:27–29; 2 Парал. 3:7–14).

При всей мно­го­чис­лен­но­сти собо­ров, число цер­ков­ных дог­ма­тов совсем неве­лико – настолько неве­лико, что по зна­ком­стве с бого­сло­вием воз­ни­кает даже неудо­вле­тво­рен­ность: веков в цер­ков­ной исто­рии так много, а опре­де­лен­ного, познан­ного и выра­жен­ного – так мало! «Издали, из внеш­ней тьмы, кажется, словно Цер­ковь очень скупо и сжато опре­де­лила Истину – хочется новых догм и новых откро­ве­ний» (Л. Кар­са­вин119). Из этой «внеш­ней тьмы» может даже казаться, что нагро­мож­де­ние «откро­ве­ний» и кос­мо­ло­ги­че­ских кон­струк­ций в оккуль­тизме пред­по­чти­тель­нее цело­муд­рен­ной скром­но­сти цер­ков­ной мысли.

Пре­одо­ле­ние язы­че­ских идей

При бли­жай­шем зна­ком­стве с хри­сти­ан­ским дог­ма­ти­че­ским бого­сло­вием обна­ру­жи­ва­ется, что ни одна ересь сред­не­ве­ко­вья и позд­ней антич­но­сти не дала миру чего-то дей­стви­тельно «нового». Все они порож­дены тем духом язы­че­ского без­лич­ного кос­мизма, кото­рый старее хри­сти­ан­ства и не в состо­я­нии дать что-либо новое и вдох­нов­ля­ю­щее.

Не сле­дует думать, что пози­ция Церкви – это пози­ция кон­сер­ва­тив­ной мысли, кото­рой про­ти­во­стоят «бого­словы-нова­торы». Первый Собор пред­при­нял «нова­тор­ский» шаг: он смело ввел небиб­лей­ский, фило­соф­ский термин «еди­но­сущ­ный» в самую серд­це­вину веро­уче­ния. Арий же опи­рался на бого­слов­скую схему, при­выч­ную для алек­сан­дрий­ской бого­слов­ской школы. До-афа­на­си­ев­ское бого­сло­вие рас­смат­ри­вало отно­ше­ния Сына и Отца почти исклю­чи­тельно в кос­мо­ло­ги­че­ском ключе. Сын – это Логос, Кото­рым Отец творит мир и спа­сает его. Это мысль вполне верная, но недо­ста­точ­ная для выра­же­ния богат­ства внутри-Тро­и­че­ской жизни. Ори­гену пона­до­би­лось в рамках именно такой кос­мо­ло­ги­че­ски ори­ен­ти­ро­ван­ной схемы обос­но­вать веч­ность Сына. Для этого он посту­ли­ро­вал веч­ность миро­зда­ния: Бог непре­станно, от века творит новые и новые миры, и потому всегда имеет посред­ни­ком Логос. У Ори­гена, как и в антич­ной фило­со­фии, Бог и мир прин­ци­пи­ально свя­заны: если Творец вечен, то и Его тво­ре­ние – вечно. Поэтому Сын сове­чен Отцу.

Прошел век. Хри­сти­ан­ское бого­сло­вие окрепло и уже воз­дер­жи­ва­лось от некри­ти­че­ского вос­при­я­тия язы­че­ско-фило­соф­ских сте­рео­ти­пов. Арий уже одно­значно отста­и­вает обще­цер­ков­ную и биб­лей­скую точку зрения: наша Все­лен­ная уни­кальна, мир еди­но­жды сотво­рен Единым Твор­цом. У мира есть начало во вре­мени. Но, утвер­ждая пра­во­слав­ную кос­мо­ло­гию, Арий не смог внести необ­хо­ди­мые поправки в ори­ге­нов­ское бого­сло­вие. Про­дол­жая на Бога смот­реть сквозь призму кос­мо­ло­ги­че­ских аксиом, Арий пришел к выводу, вполне логич­ному именно в ори­ге­нов­ской бого­слов­ской пара­дигме: раз мир не сове­чен Богу, Богу не нужен совеч­ный инстру­мент для сози­да­ния мира. Отец во вре­мени рож­дает Сына-Логоса для сотво­ре­ния мира. Вывод, однако, ока­зался пора­зи­тель­ный: неце­ле­со­об­разно счи­тать Сына совеч­ным Отцу, а, значит, нет осно­ва­ний утвер­ждать суще­ство­ва­ния Троицы. Отец и Сын – разной при­роды, утвер­ждал Арий

Итак, алек­сан­дрий­ский свя­щен­ник и кате­хи­за­тор Арий был скорее про­дол­жа­те­лем мест­ной бого­слов­ской тра­ди­ции, чем твор­че­ски нова­то­ром. Истин­ное твор­че­ство – и духов­ное, и фило­соф­ское — потре­бо­ва­лось от защит­ни­ков Пра­во­сла­вия. Святой Афа­на­сий Вели­кий первый ясно отде­ляет соб­ственно бого­слов­ское виде­ние от реше­ния кос­мо­ло­ги­че­ских задач и утвер­ждает, что любовь Отца и Сына может быть извеч­ной, не понуж­да­е­мой внеш­ними кре­а­ци­о­нист­скими зада­чами. Следом за ним святой Васи­лий Вели­кий и святой Гри­го­рий Бого­слов с новыми аргу­мен­тами отста­и­вают изна­чаль­ный хри­сти­ан­ский опыт: во Христе мы встре­ти­лись именно с Богом. Отец и Сын – еди­но­сущны и потому совечны.

Ере­си­арх, при­шед­ший на смену Арию – Апол­ли­на­рий – тоже был вполне «тра­ди­ци­о­нен». Он пола­гал, что, раз во Христе вопло­щен Боже­ствен­ный Логос, Иисусу не было нужды иметь рядом с Умом Боже­ствен­ным еще и огра­ни­чен­ный чело­ве­че­ский ум. Эти мысли Апол­ли­на­рия также не были свежи: ранее они уже были выска­заны вполне тогда авто­ри­тет­ным Ори­ге­ном («О нача­лах», 2:8–5). Ориген гре­че­ское слово душа (psihe) про­из­во­дил от холода (psihas). По его пред­став­ле­нию, Бог создал только духов. Но одна­жды эти чистые духи, един­ствен­ным заня­тием кото­рых было созер­ца­ние Бога, решили рас­смот­реть что-то иное. Отвер­нув­шись от Бога в сто­рону небы­тия, они охла­дели в любви к Богу – и пали, в своем паде­нии леде­нея и пре­вра­ща­ясь сна­чала в души, а потом и в тела. Поскольку Хри­стос без­гре­шен, у него нет души. А значит Апол­ли­на­рий, отри­цая во Христе жизнь чело­ве­че­ской души, был тра­ди­ци­о­на­ли­стом: он про­дол­жал тра­ди­цию, идущую от учи­те­лей Ори­гена. Защит­ни­кам и твор­цам пра­во­слав­ной догмы надо было про­чи­тать Еван­ге­лие све­жими гла­зами, не засло­нен­ными авто­ри­те­том Ори­гена. Кроме того, на при­мере пра­во­слав­ной поле­мики с Апл­ли­на­рием, хорошо можно уви­деть, как именно логико-фило­соф­ские приемы раз­мыш­ле­ния и дис­кус­сии исполь­зу­ются Отцами. Святой Гри­го­рий Бого­слов: «Но если в Нем плоть без ума, то я обма­нут — кожа моя, но чья же душа?»120 «Видно, надобно одной моей коже полу­чить спа­се­ние, а все прочее во мне, как бес­чест­ное, остав­лено Богом!»121 «По Апол­ли­на­рию Гос­подь лишен ума»122. «Он вводит какого-то неум­ного Бога»123. Когда ссы­ла­ются на «слово стало плотью» – то стоит уж ска­зать, что отцы наши пришли в Египет бес­плот­ными и неви­ди­мыми, ибо ска­зано: «В 75 душах пришли отцы твои во Египет, а ныне Гос­подь Бог твой сделал тебя мно­го­чис­лен­ным как звезды небес­ные» (Втор. 10:22)124. В таком же стиле всту­пил в эту поле­мику и святой Гри­го­рий Нис­ский: «Каков небес­ный, таковы и небес­ные, гово­рит апо­стол, а никто из при­яв­ших веру не лишен ума»125. Как видно, эта поле­мика во всех смыс­лах не лишена ост­ро­умия, равно как и трез­во­сти и све­же­сти мысли.

И позд­нее, на соборе в Кон­стан­ти­но­поле в 533 г. во время дис­пута с моно­фи­зи­тами пра­во­слав­ный епи­скоп Ипатий Ефес­ский гово­рит оппо­нен­там: «Во всяком нов­ше­стве есть эле­мент стран­но­сти, но не всякое нов­ше­ство вредно. Какое же нов­ше­ство вы усмат­ри­ва­ете в учении о двух есте­ствах? Оно ново или еще и вредно?»126

В моно­фе­лит­ских спорах отсто­ять Пра­во­сла­вие уда­лось лишь через фило­со­фию. В биб­лей­ской пер­спек­тиве воля одно­значно свя­зы­ва­лась именно с лич­но­стью, «я» – это центр воли. Из един­ства ипо­стаси Христа (Боже­ствен­ной) поэтому вполне при­вычно было выве­сти един­ствен­ность Его воли. Лишь смена «мен­та­ли­тета» биб­лей­ской образ­но­сти на тип точных фило­соф­ских фор­му­ли­ро­вок сде­лала воз­мож­ной победу Пра­во­сла­вия. Суть спора на уровне фило­соф­ских аргу­мен­тов не все были спо­собны уло­вить – но кап­па­до­кий­ская школа начала при­но­сить свои плоды. Бого­сло­вие уже в зна­чи­тель­ной сте­пени созрело и выросло из пеле­нок антич­ной фило­со­фии, оно научи­лось твор­че­ски поль­зо­ваться тер­ми­но­ло­гией свет­ской муд­ро­сти. Тем не менее моно­фе­лизм ока­зался един­ствен­ной восточ­ной ересью, кото­рую принял Запад: его фило­соф­ская негра­мот­ность не дали ему воз­мож­но­сти защи­тить хри­сти­ан­ство от новой опас­но­сти.

Попытки уми­ро­тво­ре­ния через ком­про­мисс

Для защиты Пра­во­сла­вия надо было отста­и­вать права чело­ве­че­ской мысли. Кон­стан­ти­но­поль­ские импе­ра­торы, для кото­рых един­ство импе­рии было важнее вопро­сов бого­сло­вия, мно­го­кратно делали попытки запре­тить бого­слов­ские споры по тем вопро­сам, кото­рые вызы­вали смуту. Уже в ари­ан­скую смуту пра­во­слав­ным было пред­пи­сано при­ми­риться с ере­ти­ками через отказ от упо­треб­ле­ние спор­ных тер­ми­нов – «еди­но­сущ­ный» и «подоб­но­сущ­ный». В 647 г., в разгар споров с моно­фе­ли­тами, импе­ра­тор Зенон издает эдикт, в кото­ром пове­ле­вал, чтобы его под­дан­ные не заво­дили споров друг с другом ни об одной воле, ни о двух: нужно дер­жаться того status quo, кото­рое было в церкви раньше. Винов­ни­кам споров объ­яв­ля­лась амни­стия, и было запре­щено пори­цать и осуж­дать друг друга за про­шед­шее. Но тем, кото­рые станут спо­рить впредь, эдикт угро­жал низ­ло­же­нием, отстав­кою от долж­но­стей, кон­фис­ка­цией иму­ще­ства, телес­ным нака­за­нием и ссыл­кой127. Такого рода запреты, конечно, ничего не давали: бого­сло­вие, как и любая другая чело­ве­че­ская мысль, есте­ственно стре­мится к мак­си­маль­ной ясно­сти. Отме­тим, однако, харак­тер­ную черту «эку­ме­ни­че­ской прак­тики», про­явив­шу­юся уже в уни­о­наль­ной поли­тике визан­тий­ских импе­ра­то­ров: цена «объ­еди­не­ния» – запрет бого­слов­ской дис­кус­сии, то есть запрет на сво­бод­ное раз­ви­тие бого­слов­ской мысли. «Мини­мум веры» – вот пред­мет поис­ков всех уни­о­нально-эку­ме­ни­че­ских про­жек­тов.

Для этих про­ек­тов харак­терно также при­кры­тие своего мало­ве­рия флёром апо­фа­ти­че­ского бого­сло­вия. Отказ от содер­жа­тель­ной бого­слов­ской дис­кус­сии оправ­ды­ва­ется ссыл­кой на непо­зна­ва­е­мость боже­ствен­ных тайн, на их невы­ра­зи­мость. Сто­рон­ники унии с моно­фи­зи­тами как в 7 веке, так и ныне, ста­ра­ются отме­нить ясность хал­ки­дон­ской фор­мулы псевдо-апо­фа­ти­че­скими фор­му­лами. Именно так обос­но­вы­вает, напри­мер, Н. Забо­лот­ский воз­мож­ность объ­еди­не­ния с моно­фи­зи­тами – в обход реше­ний 4, 5 и 6 Все­лен­ских собо­ров: «По-види­мому, фор­му­ли­ро­ва­ние хри­сто­ло­ги­че­ской истины хал­ки­дон­ским собо­ром не соста­вит пре­пят­ствия для един­ства Церкви, если в основу диа­лога будут поло­жены пред­по­сылки непо­сти­жи­мо­сти Боже­ствен­ной тайны и реаль­но­сти образа Хри­стова и если фор­ма­ли­сти­че­ская при­вер­жен­ность мест­ной тра­ди­ции усту­пит место живой вер­но­сти непре­рыв­но­сти Церкви Хри­сто­вой»128. Беда в том, что и поныне этому про­фес­сору пору­ча­ется дей­ство­вать от имени Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. В каче­стве такого пред­ста­ви­теля в ноябре 1993 г. он под­пи­сал согла­ше­ние об объ­еди­не­нии с моно­фи­зи­тами. Реше­ния трех Все­лен­ских собо­ров от лица круп­ней­шей пра­во­слав­ной церкви мира было пору­чено отме­нить129 этому новому «бого­слову».

Слиш­ком раннее бег­ство в область «боже­ствен­ного мрака» — это прием, кото­рый исполь­зо­вался и вар­ла­а­ми­тами в поле­мике со святым Гри­го­рием Пала­мой. Также и про­па­ган­ди­сты унии, чтобы убе­дить визан­тий­цев в при­ем­ле­мо­сти Filioque, ссы­ла­лись на «непо­зна­ва­е­мость боже­ствен­ной тайны» (этот же аргу­мент и по этому же поводу выска­зал о. Алек­сандр Мень в одной из наших бесед).

Дог­маты – фун­да­мент для раз­ви­тия мысли

Эти при­меры при­во­дятся здесь, чтобы вновь и вновь под­твер­дить: дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие, хоть и не сво­дится только к работе разума, но оно не может быть и чуждо ей. Пас­тырь, про­по­вед­ник, пола­га­ю­щий, что личным бла­го­че­стием он сможет вос­пол­нить свой недо­ста­ток бого­слов­ских и фило­соф­ских знаний, рис­кует ока­заться бес­силь­ным перед лицом новых и древ­них воз­рож­ден­ных ересей.

Пока Цер­ковь жива – ее мысль раз­ви­ва­ется. Важно лишь, чтобы она раз­ви­ва­лась именно из своих, из цер­ков­ных, а не из иных начал: «Смот­рите, братия, чтобы кто не увлек вас фило­со­фиею и пустым обо­льще­нием по пре­да­нию чело­ве­че­скому по сти­хиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8). Для свя­того Гри­го­рия Нис­ского образ отно­ше­ния цер­ков­ных людей к свет­ской муд­ро­сти – это пове­ле­ние Моисея забрать все золото егип­тян в день Исхода (золото, зара­бо­тан­ное наро­дом Изра­иля за века его раб­ства в Египте). Святой Гри­го­рий видит в этом пове­ле­ние «заго­тов­лять богат­ство внеш­него обра­зо­ва­ния, кото­рым укра­ша­ются ино­пле­мен­ники по вере. Ибо нрав­ствен­ную и есте­ствен­ную фило­со­фию, гео­мет­рию и аст­ро­но­мию, и сло­вес­ные про­из­ве­де­ния, и все, что ува­жа­ется пре­бы­ва­ю­щими вне Церкви, настав­ник доб­ро­де­тели пове­ле­вает, взяв в виде займа у бога­тых и упо­треб­лять во благо веру­ю­щих, когда должно будет боже­ствен­ный храм таин­ства укра­сить сло­вес­ным богат­ством … Многие внеш­нюю уче­ность, как некий дар, при­но­сят Церкви Божией. Таков был и вели­кий Васи­лий, пре­красно во время юности купив­ший еги­пет­ское богат­ство, при­нес­ший его в дар Богу».

Но брать с собой в стран­ствие сле­дует лишь самое ценное — то, что, как золото, не ржа­веет от вре­мени. Вряд ли стоит с собой через Синай­скую пустыню нести еги­пет­ский песок. Кроме того, не без­опасно все подряд усва­и­вать. Живой орга­низм может пере­стро­ить в себя ино­род­ное ему пита­ние, но ему не удастся сде­лать этого с ядом. Хри­сти­а­нин может усво­ить пла­то­нов­скую диа­лек­тику. Но культ «пла­то­нов­ской любви» не при­бли­зит его к истине.

Иссле­до­ва­нию вопроса о том, как про­ис­хо­дит раз­ви­тие дог­ма­ти­че­ских фор­му­ли­ро­вок в Церкви, посвя­щена клас­си­че­ская работа В. Соло­вьева «Дог­ма­ти­че­ское раз­ви­тие Церкви… « При­веду лишь цен­траль­ный ее тезис – «Есть охра­не­ние и cохра­не­ние. Иначе охра­ня­ется сундук с день­гами, иначе охра­ня­ется душа от иску­ше­ний, иначе охра­ня­ется истина в борьбе с заблуж­де­ни­ями. Охра­няя свою душу от зла, мы раз­ви­ваем ее нрав­ствен­ные силы; чтобы охра­нить истину от лож­ного пони­ма­ния, мы должны раз­вить ее насто­я­щий смысл. В силу обя­зан­но­сти, когда воз­ни­кают новые и новые заблуж­де­ния, угро­жа­ю­щие хри­сти­ан­ской истине с новых и новых сторон, Цер­ковь укреп­ляет именно эти вновь затро­ну­тые сто­роны боже­ствен­ной истины посред­ством новых дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний. Такие опре­де­ле­ния не суть новые откро­ве­ния, а лишь новые обна­ру­же­ния одной и той же неиз­мен­ной истины с тех ее сторон, кото­рые прежде не пред­став­ля­лись вполне ясно и опре­де­ленно цер­ков­ному созна­нию»130.

Вот как выгля­дит путь дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия у одного из ран­не­хри­сти­ан­ских авто­ров свя­того Илария Пик­та­вий­ского: «Злоба ере­ти­ков вынуж­дает нас совер­шать вещи недоз­во­лен­ные, вос­хо­дить на вер­шины недо­сти­жи­мые, гово­рить о пред­ме­тах неиз­ре­чен­ных, пред­при­ни­мать иссле­до­ва­ния запре­щен­ные. Сле­до­вало бы доволь­ство­ваться тем, чтобы с искрен­ней верой выпол­нять то, что нам пред­пи­сано, а именно: покло­няться Богу Отцу, почи­тать с Ним Бога Сына и испол­няться Святым Духом. Но вот мы вынуж­дены поль­зо­ваться нашим слабым словом для рас­кры­тия тайн неиз­ре­чен­ных. Заблуж­де­ния других вынуж­дают нас самих ста­но­виться на опас­ный путь изъ­яс­не­ния чело­ве­че­ским языком тех Таин, кото­рые сле­до­вало бы с бла­го­го­вей­ной верой сохра­нять в глу­бине наших душ» (О Святой Троице. 2:2).

Уже апо­стола Вар­нава гово­рил об умении не давать чрез­мер­ных отве­тов: «Душа моя наде­ется, что я объ­яс­нил сколько мог и как мог просто, и ничего не упу­стил из того, что служит к вашему спа­се­нию и что отно­сится только к пред­ме­там насто­я­щего вре­мени»131. По мысли свя­того Иринея Лион­ского Цер­ковь могла бы про­по­ве­до­вать без Писа­ния. Но Писа­ние неза­ме­нимо для опро­вер­же­ния ере­ти­ков. То есть сама Библия воз­ни­кает как бы по поле­ми­че­ской необ­хо­ди­мо­сти. Сам еван­ге­лист Лука при­сту­пает к напи­са­нию своего Еван­ге­лия с целью уточ­нить то, что гово­рили о Иисусе Христе или при­пи­сы­вали Его словам: «Как уже многие начали состав­лять повест­во­ва­ния о совер­шенно извест­ных между нами собы­тиях, то рас­су­ди­лось и мне по тща­тель­ном иссле­до­ва­нии всего сна­чала, по порядку опи­сать тебе, досто­по­чтен­ный Феофил, чтобы ты узнал твер­дое осно­ва­ние того учения, в кото­ром был настав­лен» (Лк. 1:1–4).

На Все­лен­ских Собо­рах не ста­ви­лось целью систе­ма­ти­зи­ро­вать хри­сти­ан­ское учение. Задача Собора всегда пони­ма­лась кон­крет­нее и скром­нее: епи­скоп как пред­ста­ви­тель своей епар­хии, своего веру­ю­щего народа должен был засви­де­тель­ство­вать – как его Цер­ковь мыслит тот или иной вопрос. Все­лен­ская истина уста­нав­ли­ва­лась не столько дис­кус­сией, сколько опро­сом участ­ни­ков. Святой Феофан Затвор­ник исто­ри­че­ски вполне кор­ректно рекон­стру­и­рует ход 1‑го Все­лен­ского Собора: «Истина в общ­но­сти испо­ве­да­ния: что всеми всегда всюду было испо­ве­ду­емо, то истинно. 318 святых Отцов собра­лись на собор для утвер­жде­ния глав­ного хри­сти­ан­ского дог­мата. И что же делали? Фило­соф­ство­вали? Пус­ка­лись ли в диа­лек­ти­че­ские иссле­до­ва­ния? — Нисколько. Они только рас­спра­ши­вали друг друга, где и как, веру­ю­щие испо­ве­дуют Гос­пода Спа­си­теля. И когда они удо­сто­ве­ри­лись, что все всюду и не слы­хи­вали дру­гого учения о Спа­си­теле, как то, что Он есть Бог, тогда еди­но­душно утвер­дили, что бого­бо­рец тот, кто учит иначе»132. При этом в таком опросе учи­ты­ва­лось не только мнение ныне живу­щие хри­сти­ане – но и выска­зы­ва­ния отцов Церкви преж­них времен: к их трудам также апел­ли­ро­вали участ­ники Собора. Учение, кото­рое не под­твер­жда­ется все­лен­ской пол­но­той Церкви, то есть как про­шлым Церкви, так и нынеш­ней ее верой, не имело шансов на собор­ное утвер­жде­ние. Эту осо­бен­ность собор­ной работы очень важно пом­нить, встре­ча­ясь с оккульт­ными утвер­жде­ни­ями о том, что-де 5‑й Все­лен­ский собор «отме­нил» догмат о реин­кар­на­ции. Ни один Собор — даже Все­лен­ский – не пытался что-либо менять в сути апо­столь­ской вере. Если бы Собор дерз­нул отме­нить ранее суще­ство­вав­шее пра­вило веры – цер­ков­ный народ не принял бы реше­ния иерар­хов.

Неиз­мен­ность дог­ма­тов не отме­няет эле­мента новизны и жиз­нен­ной энер­гии хри­сти­ан­ской про­по­веди. Ведь содер­жа­ние про­по­веди в зна­чи­тель­ной мере опре­де­ля­ется тем, к кому она обра­щена и к чему она при­зы­вает слу­ша­те­лей. Меня­ются люди и обсто­я­тель­ства — соот­вет­ственно должна меняться про­по­ведь – не в своей сути, а в своей форме и аргу­мен­та­ции. Дей­стви­тельно, Еван­ге­лие обра­ща­ется к той глу­бине чело­века, кото­рая не может быть исчер­пана сменой обще­ствен­ных отно­ше­ний, вкусов и мод. И Хри­стос тоже – «вчера, и сего­дня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8).

Ересь

Но что же есть тогда ересь? В соб­ственно цер­ков­ном смысле ересь есть иска­же­ние извест­ной хри­сти­ан­ской истины. От ереси отли­ча­ются вне­цер­ков­ные учения, с кото­рыми борется апо­ло­ге­тика, а не дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие133. В самом же цер­ков­ном бого­сло­вии, кроме дог­ма­тов, имеют место част­ные бого­слов­ские суж­де­ния, а также «тео­ло­гу­мены». Раз­ницу между ними сле­ду­ю­щая: Дог­маты можно сопо­ста­вить с зако­нами при­роды, тео­ло­гу­мены – с обще­при­ня­тыми тео­ри­ями, а част­ные бого­слов­ские мнения – с гипо­те­зами… Нали­чие част­ных, пусть даже про­ти­во­ре­чи­вых бого­слов­ских мнений в той или иной Помест­ной Церкви гово­рит о том, что мысль в этой Церкви не замерла, что она явля­ется плодом искрен­них усилий и добрых наме­ре­ний познать истину в более широ­ком объеме.

Допу­сти­мость тео­ло­гу­ме­нов

Част­ное бого­слов­ское мнение – это суж­де­ние цер­ков­ного писа­теля, бого­слова, прямо не про­ти­во­ре­ча­щее соборно при­ня­тым дог­ма­там. Это – личная пози­ция, плод личных мыс­ли­тель­ных и духов­ных усилий хри­сти­а­нина.

Тео­ло­гу­мен – это бого­слов­ская мысль, выска­зан­ная одним или несколь­кими отцами Церкви, однако не полу­чив­шая собор­ной санк­ции. В силу этого тео­ло­гу­мен не обя­за­те­лен для веру­ю­щих, но в любом случае — как мысль Свя­того – он тре­бует вни­ма­тель­ного отно­ше­ния к себе. Тео­ло­гу­мен не есть любое суж­де­ние Отца Церкви. Напри­мер, исто­ри­че­ские, фило­ло­ги­че­ские или натур­фи­ло­соф­ские выска­зы­ва­ния (скажем, пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина) не явля­ются тео­ло­гу­ме­нами. Тео­ло­гу­мен – это интер­пре­та­ция той или иной веро­учи­тель­ной истины. Как плод духов­ного опыта подвиж­ника, свя­то­оте­че­ский тео­ло­гу­мен нельзя отвер­гать во имя моего част­ного бого­слов­ского мнения, моих личных фило­соф­ских при­стра­стий или пред­по­чте­ний. Тео­ло­гу­мен может быть сопо­став­лен только с тео­ло­гу­ме­ном же – то есть с суж­де­нием дру­гого Отца по тому же духов­ному вопросу.

Тех­нику бого­слов­ской работы с тео­ло­гу­ме­нами круп­ней­ший рус­ский ака­де­ми­че­ский бого­слов начала века В. В. Боло­тов опи­сы­вает так: «Никто не вла­стен вос­пре­тить мне в каче­стве моего част­ного бого­слов­ского мнения дер­жаться тео­ло­гу­мена, выска­зан­ного хотя бы одним из отцов Церкви, если только не дока­зано, что ком­пе­тент­ный цер­ков­ный суд уже при­знал это воз­зре­ние погре­ши­тель­ным. Но с другой сто­роны, никто не вла­стен тре­бо­вать от меня, чтобы я, в каче­стве моего част­ного бого­слов­ского мнения, сле­до­вал тео­ло­гу­мену, выска­зан­ному несколь­кими отцами Церкви, коль скоро этот тео­ло­гу­мен не пле­няет меня своей воз­вы­шен­ной бого­слов­ской кра­со­той, не поко­ряет меня доступ­ной и моему разу­ме­нию дер­жав­ной мощью своей аргу­мен­та­ции. Одно, в данном случае, для меня ясно: если этого тео­ло­гу­мена не дер­жусь я сам, я все же не имею права осуж­дать тех, кото­рые ему сле­дуют»134.

Не все, выска­зан­ное свя­тыми, явля­ется пред­ме­том обя­за­тель­ной веры. Труды Отцов не без­грешны. И даже более того – неко­то­рые их взгляды прямо осуж­да­лись Собо­рами (теория апо­ка­та­с­та­сиса свя­того Гри­го­рия Нис­ского, хри­сто­ло­гия пре­по­доб­ного Исаака Сирина, антро­по­ло­гия Ева­грия Пон­тий­ского).

«Какая нужда была бы во все­лен­ских собо­рах, если бы каждый из учи­те­лей не мог бы ни в чем отсту­пать от истины» — вос­кли­цает святой Марк Ефес­ский135. Тот же свя­ти­тель гово­рит: «Чело­веку, хотя бы он и достиг верха свя­то­сти, невоз­можно не погре­шать, и осо­бенно в таких пред­ме­тах, о кото­рых прежде не было иссле­до­ва­ния и не было дано отцами общего, собор­ного реше­ния»136. Пре­по­доб­ный Вар­со­ну­фий объ­яс­няет ошибки у святых вли­я­нием их преж­него окру­же­ния и обра­зо­ва­ния. Каждый чело­век – даже святой — оста­ется чело­ве­ком своего вре­мени и несет в себе неко­то­рые пред­рас­судки своего века, иногда не заме­чая их рас­хож­де­ния с Еван­ге­лием. Поскольку и пока это рас­хож­де­ние не заме­чено – оно и не может вме­ниться во грех. Однако, пояс­няет собе­сед­ник Вар­со­ну­фия пре­по­доб­ный Иоанн, если бы такие Отцы помо­ли­лись, чтобы Гос­подь про­све­тил их ум и по этим вопро­сам – неточ­но­стей уда­лось бы избе­жать: «они не про­сили Бога, чтобы Он открыл им, истинно ли сие учение, и потому Бог оста­вил их при соб­ствен­ном их разу­ме­нии»137.138 Итак, «Пра­во­слав­ная Цер­ковь нико­гда не ста­вила знака равен­ства между свя­то­стью и непо­гре­ши­мо­стью» (Л. Успен­ский)139.

Отсюда, кстати, сле­дует, что не каждая бого­слов­ская ошибка или неточ­ность есть ересь. В трудах ран­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей 1–3 веков немало таких суж­де­ний о Христе или Троице, кото­рые – будь они ска­заны бого­сло­вом 7 века – были бы несо­мненно ере­тичны. Но пока Цер­ковь соборно не сфор­му­ли­ро­вала взве­шен­ную пра­во­слав­ную пози­цию и не про­ти­во­по­ста­вила ее фор­му­ли­ров­кам, иска­жа­ю­щим апо­столь­ское пре­да­ние уже в совре­мен­ном Собору кон­тек­сте, для цер­ков­ного писа­теля про­сти­тельны неточ­но­сти, допу­щен­ные им на пери­фе­рии той кон­крет­ной поле­мики в защиту веры Церкви, кото­рую он вел в своем веке140.

Уже в тре­тьем веке Ориген пояс­няет, что в самом бого­сло­вии есть ясные сви­де­тель­ства Писа­ния и Пре­да­ния, а есть то, что не ска­зано явно. Раз­ли­че­ние соб­ственно цер­ков­ного Пре­да­ния и част­ных бого­слов­ских упраж­не­ний прочно вошло в бого­сло­вие. Напри­мер, святой Васи­лий Вели­кий при пояс­не­нии первой главы Бытия пишет, что Библия не объ­яс­няет подроб­но­стей миро­со­зи­да­ния – «чтобы при­учить наш ум к само­де­я­тель­но­сти»141. А вот святой Гри­го­рий Бого­слов: «Поелику как гадаю я сам и как слышу от мудрых, душа есть Боже­ствен­ная некая струя и при­хо­дит к нам свыше или вся или пра­ви­тель ее – ум»142. И святой Гри­го­рий Нис­ский так гово­рит о своем поиске: «Что каса­ется нас, ищущих истину путем дога­док и обра­зов, то мы изла­гаем то, что пришло нам на ум, ничего не утвер­ждая без­условно, а как бы упраж­ня­ясь»143.

Чуть позже заме­ча­тельно скажет о своем поиске бла­жен­ный Авгу­стин: «Пусть же чита­тель, оди­на­ково со мною уве­рен­ный, идет со мною дальше, оди­на­ково колеб­лю­щийся – спра­ши­вает вместе со мною, заме­тив­ший свою ошибку – воз­вра­ща­ется ко мне; заме­тив­ший мою — отзы­вает меня. Пойдем же вместе доро­гой любви. Если кто-нибудь, читая, скажет: «Это плохо ска­зано» – то он упрек­нет меня за мой язык, но не за мою веру… Пусть не думает, что я обязан мол­чать из-за того, что не говорю так просто и ясно, как те, кого он пони­мает. Полезно, чтобы многие писали, разн­ствуя в стиле, а не в вере, дабы и самый пред­мет достиг до боль­шин­ства тем или иным путем»144.

Спустя века о тех же упраж­не­ниях будет гово­рить тот самый запад­ный писа­тель, кото­рый более всего испы­тал на себе вли­я­ние пра­во­слав­ного Востока. В одной из схолий Иоанна Скота Эри­угены на «Вопросо-ответы» пре­по­доб­ного Мак­сима гово­рится: «Никто из бла­го­че­стиво объ­яс­ня­ю­щих Свя­щен­ное Писа­ние не должен опре­де­лять что-либо так, словно оно по иному не может быть понято»145.

Сущ­ность ереси

Соб­ственно же ересь воз­ни­кает тогда, когда бого­слов, зная ясно выра­жен­ное учение Церкви, про­ти­во­по­став­ляет ему своё. Ересь — это бунт против учения Церкви. Это обсто­я­тель­ство делает понят­ным случай, про­ис­шед­ший с аввой Ага­фо­ном: Желая испы­тать сми­ре­ния старца, к нему пришли монахи и обви­нили в тяжких грехах. Пока о нем гово­рили как о блуд­нике или ленивце, старец согла­шался и лишь просил помо­литься о нем, греш­ном. Но вот один из испы­ту­ю­щих доба­вил «А еще гово­рят, что ты – еретик». «Ну, нет — только не еретик» – вдруг слышит он в ответ резкое воз­ра­же­ние. Братия, пояс­нив старцу истин­ную цель своего при­хода, спро­сила старца – почему он многие грехи за собою при­знал, а обви­не­ние в ереси сразу отверг. Старец же отве­тил, что все грехи чело­ве­че­ские – от сла­бо­сти, и нет чело­века, кото­рый хоть в какой-то мере не под­да­вался им. «Ересь же не от сла­бо­сти, а от упор­ства воли»146.

Как мы видели, число соб­ственно «дог­ма­тов» Церкви — неве­лико. Сви­де­тель­ства Писа­ния и Отцов неиз­бежно нуж­да­ются в осмыс­ле­нии и тол­ко­ва­нии. Мир пра­во­слав­ного бого­сло­вия отнюдь не есть само­за­мкну­тый, бес­про­блем­ный и завер­шен­ный космос. Но при этом Пра­во­сла­вие есть все же вполне опре­де­лен­ный образ миро­ощу­ще­ния и система мысли.

Есть явные ереси – про­ти­во­ре­ча­щие тому или дру­гому дог­мату Церкви (скажем, если ска­зать, что Хри­стос не вос­кре­сал).

Есть ереси по недо­ра­зу­ме­нию, когда некое суж­де­ние само по себе или пра­виль­ное, или рели­ги­озно-без­раз­лич­ное выпа­дает из своего кон­тек­ста и зано­сится в кон­текст бого­слов­ский. Это про­ис­хо­дит по при­чине духов­ной незре­ло­сти. Скажем, печально зна­ме­ни­тый кон­фликт бого­сло­вов с аст­ро­но­мами на заре Нового вре­мени возник из-за пере­носа физи­че­ских суж­де­ний в мета­фи­зи­че­ский кон­текст (спра­вед­ли­во­сти ради скажем, что «пер­выми начали» не инкви­зи­торы, а аст­ро­номы в лице Дж. Бруно, исполь­зо­вав­шего гелио­цен­тризм для про­па­ганды язы­че­ской рели­ги­оз­ной системы). Бул­га­кова никто не стал бы обви­нять в ереси, если бы он мирно зани­мался своей софи­о­ло­гией в рамках онто­ло­ги­че­ских кон­струк­ций, а не захо­тел бы «допол­нить» Троицу своей нетвар­ной Софией.

Ересь есть иска­же­ние Цер­ков­ной Тра­ди­ции, про­ис­хо­дя­щее от чрез­мер­ного уве­ли­че­ния одной част­ной сто­ро­ной веро­уче­ния за счет других истин, про­из­воль­ное избра­ние чего-то одного, части вместо целого, т.е. именно одно­сто­рон­ность. Ересь – это огра­ни­че­ние, это слиш­ком пря­мо­ли­ней­ное выве­де­ние одной из тех тональ­но­стей, кото­рые в Церкви сла­га­ются в целост­ную сим­фо­нию. Зача­стую такого рода ересь отвер­га­ется Цер­ко­вью не на осно­ва­нии того, что там есть, а на осно­ва­нии того, чего в ней нет, чего недо­стает ей, чтобы быть пра­во­слав­ной. К этому типу ересей при­над­ле­жит и про­те­стант­ство. Если спро­сить бап­ти­ста, чем его вера отли­ча­ется от пра­во­слав­ной – он не сможет ска­зать: «у нас вот это есть, а у пра­во­слав­ных этого нет» (если вести речь не о недо­стат­ках цер­ков­ной жизни, а о сути веро­уче­ния). Напро­тив, он скажет, что, – в отли­чие от пра­во­слав­ных, – у про­те­стан­тов нет икон, нет храмов, нет постов, нет кре­ще­ния детей, нет свя­щен­ни­ков, нет молитв за усоп­ших, нет почи­та­ния святых, нет Литур­гии. Нет Пре­да­ния. Пом­нится, некий пер­со­наж Миха­ила Бул­га­кова в подоб­ных слу­чаях гово­рил: «Что же это за страна у вас такая, чего ни хва­тишься – ничего нет!»

Пас­каль же о таких людях сказал, что «ошибка их не в том, что они сле­дуют лжи, а в том, что не сле­дуют иной истине»147. Для сек­танта истина только то, что ему нра­вится.

Чрез­вы­чайно важно, что наше раз­ли­чие как раз и про­ле­гает в обла­сти литур­ги­че­ских пре­да­ний, то есть в самом важном, что только есть в рели­гии и что так недо­оце­ни­вали схо­ла­сти­че­ские учеб­ники бого­сло­вия.

Мето­дика созда­ния ереси пре­красно пока­зана в статье Льва Тол­стого «Как читать Еван­ге­лие». Он сове­тует взять в руки сине-крас­ный каран­даш и синим вычер­ки­вать места, с кото­рыми ты не согла­сен, а крас­ным под­чер­ки­вать те, что по душе. По состав­лен­ному таким обра­зом своему лич­ному Еван­ге­лию и над­ле­жит жить. Сам Тол­стой обкор­нал начало и конец Еван­ге­лия (Вопло­ще­ние и Вос­кре­се­ние). И в сере­дине Хри­стос был понуж­ден на каждое свое слово сми­ренно про­сить раз­ре­ше­ние ясно­по­лян­ского учи­теля всего чело­ве­че­ства. Всего — вклю­чая Иисуса, кото­рого по сути Тол­стой берет к себе в уче­ники. Тво­рить чудеса Лев Нико­ла­е­вич вообще запре­тил Иисусу…

Или вот еще другой обра­зец работы ере­си­арха. Тео­софка Безант148, чтобы убе­дить чита­теля в том, что Бог есть высшее «Я» каж­дого чело­века, при­во­дит слова апо­стола Павла: «разве вы не знаете, что Дух Божий живет в вас» и пояс­няет, что сле­до­ва­тельно, Дух вопло­щен в каждом чело­веке. Но в этом же посла­нии корин­фя­нам Павел пишет, что «Свя­того Духа имеете вы от Бога» (7:19), «мы при­няли Дух от Бога, дабы знать даро­ван­ное нам от Бога» (2:12).

Мусуль­мане при­знают, что Иисус – пророк. В этом утвер­жде­нии хри­сти­а­нин согла­сен с Кора­ном, доба­вив, что, кроме про­рока, Иисус был еще и вопло­щен­ным Сыном Божиим. Весьма харак­терно име­но­ва­ние ари­ан­ской ереси (отри­цав­шей еди­но­су­щие Сына Отцу и тем самым остав­ляв­шей Бога Отца в оди­но­че­стве) в пра­во­слав­ной поле­ми­че­ской лите­ра­туре: «ари­ан­ская (или иудей­ская) ску­дость». По выра­же­нию свя­того Гри­го­рия Бого­слова, Арий «сокра­тил поня­тие о Боге в одну ипо­стась»149.

Основ­ное зна­че­ние слова airesis – это отде­ле­ние, выбор. Если airesis как выбор может был поло­жи­тель­ным в поли­ти­че­ской жизни или среди фило­соф­ских учений, то в обла­сти рели­ги­оз­ной он ведет к отде­ле­нию от общего. Уже в Рим. 16:17 и Гал. 5:20 ереси есть нечто отри­ца­тель­ное. Предо­су­ди­тельна попытка отне­стись к рели­ги­оз­ному факту как к фило­соф­скому мнению.

Пол­нота истины – в позна­нии Христа

Хри­стос позвал апо­сто­лов – и можно было или при­нять Его как Лич­ность, или же Его отверг­нуть. «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15:16). Именно потому, что апо­столы избраны Хри­стом, они не могут выби­рать что-то в Нем. Из жизни Христа, из еди­ного и цель­ного фено­мена Бого­во­пло­ще­ния – нельзя «выби­рать» нечто по вкусу: здесь мне нра­вится «мой друг Иисус», а вот здесь Он впал в край­ность.

В этим свя­зана и та осо­бен­ность цер­ков­ной исто­рии, что в спорах с ере­ти­ками и гно­сти­ками Цер­ковь «людям про­ти­во­по­став­ляла не людей, а Бого­че­ло­века, люд­ским домыс­лам – Бого­че­ло­ве­че­скую Истину, в ней, в Церкви, живую. Цер­ковь не состя­за­лась с «сово­прос­ни­ками века сего», но – в этих спорах — рас­кры­вала себя» (Л. Кар­са­вин)150. В хри­сти­ан­стве «истина» – это не набор суж­де­ний о реаль­но­сти, а сама Реаль­ность. «Я ‑Путь, Истина и Жизнь». Раз Хри­стос есть Истина- то выби­рать что-то свое и част­ное из пол­ноты Истины, пре­ду­пре­жде­нии апо­стола Павла о том, чтобы не увле­каться фило­со­фией «по сти­хиям мира сего, а не по Христу», есть важное пояс­не­ние: «ибо в Нем оби­тает вся пол­нота Боже­ства телесно, и вы имеете пол­ноту в Нем» (Кол. 2:9).

Языч­ни­ков воз­му­щала эта само­уве­рен­ность хри­стиан – как они имели дер­зость утвер­ждать, что познали Истину, когда даже вели­кий Сократ не при­тя­зал на это?! «Итак, – пере­дает хри­сти­ан­ский апо­ло­гет Мину­ций Феликс воз­му­ще­ние языч­ни­ков — всем сле­дует воз­му­щаться и скор­беть, что люди, при этом самые неве­же­ствен­ные, без вся­кого обра­зо­ва­ния, ничего не смыс­ля­щие даже в житей­ском, осме­ли­ва­ются выска­зы­вать твер­дое суж­де­ние о самом важном и вели­ком, о чем в тече­ние столь­ких сто­ле­тий, вплоть до нашего дня, спорят фило­софы разных школ»151.

В том-то и дело, что обла­да­ние Исти­ной было Божиим даром, кото­рый берегли и кото­рым доро­жили хри­сти­ане.

Если бы Цер­ковь была своего рода фило­соф­ской школой – в ней можно было бы вести себя как в лавке, где каждый берет только то, что ему больше нра­вится. Но одно из важ­ней­ших при­зва­ний бого­сло­вия — это борьба с мифами и суе­ве­ри­ями. Церкви – есть, что ска­зать, свой духов­ный опыт она ограж­дает дог­ма­тами, отра­жая ветры ересей.

Пример рас­хож­де­ния: Пра­во­сла­вие и Като­ли­че­ство

Жизнь в Церкви дает чув­ство при­част­но­сти к исто­рии. Вопрос об отно­ше­ниях като­ли­ков и пра­во­слав­ных потому не может быть «вто­ро­сте­пен­ным» для нас, что тысячу лет мы были вместе. Что изме­ни­лось потом? И почему вопрос о нашем вос­со­еди­не­нии, воз­буж­дая в неко­то­рых радост­ные надежды, в других вызы­вает чув­ство опа­се­ния?

На вос­со­еди­не­нии с римо-като­ли­ками наста­и­вают люди дале­кие от Церкви – те, кому кажется, что като­ли­че­ство «про­грес­сив­нее» пра­во­сла­вия. Про­по­ведь унии сего­дня в России ведется не столько ради того, чтобы «обо­га­тить» пра­во­сла­вие бого­слов­ским опытом като­ли­че­ской куль­туры, сколько ради того, чтобы через унию сде­лать пра­во­сла­вие более «либе­раль­ным», «кос­мо­по­ли­тич­ным» и «откры­тым».

Несов­ме­сти­мость путей духов­ного опыта

Учеб­ники бого­сло­вия обычно сосре­до­то­чи­ва­ются на сли­че­нии дог­ма­ти­че­ских фор­му­ли­ро­вок разных церк­вей. Берется один кате­хи­зис и сли­ча­ется с другим. Редко сопо­став­ля­ются раз­ли­чия духов­ного и мисти­че­ского опыта. Однако, именно в прак­тике молитвы заклю­ча­ется огром­ное раз­ли­чие между пра­во­сла­вием и латин­ством. Духов­ные авто­ри­теты Запада настой­чиво реко­мен­дуют тот путь духов­ного дела­ния, кото­рый кате­го­ри­че­ски запре­щают духов­ные учи­теля Востока — еще со времен цер­ков­ного един­ства.

Восточ­ная тра­ди­ция с пре­дель­ной осто­рож­но­стью допус­кает при­ня­тие в уме обра­зов духов­ного мира- но ни в коем случае не во время молитвы. «Как вооб­ра­жать Гос­пода? сидя­щим на пре­столе или рас­пя­тым? – отве­чает на вопрос святой Феофан Затвор­ник. — Когда раз­мыш­ля­ете о Боже­ствен­ном, тогда можно вооб­ра­зить Гос­пода, если нужно. Но во время молитвы ника­ких обра­зов дер­жать не сле­дует»152. Не виды, а смыслы дела­ются здесь пред­ме­том рас­смот­ре­ния. «Вооб­рази истину и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы состав­ляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце и обымет все суще­ство души, питая ее и обве­се­ляя»153. Эта интел­лек­ту­аль­ная меди­та­ция пра­во­сла­вия ближе к еврей­ским исто­кам хри­сти­ан­ства.

Поощ­ре­ние фан­та­зии

Като­ли­че­ская меди­та­ция, напро­тив, пред­ла­гает вызы­вать в уме и удер­жа­ние в памяти разные зримые образы. Игна­тий Лойола, осно­ва­тель ордена иезу­и­тов и почи­та­е­мый като­ли­че­ский святой, сове­тует:154 «Пред­ста­вить мыс­ленно огром­ные языки пла­мени и души как бы заклю­чен­ные в рас­ка­лен­ные тела. Услы­шать упреки, плач и вопли, пре­да­ние про­кля­тию Иисуса Христа и святых Его. Почув­ство­вать запах дыма, серы, раз­ло­же­ния и гнили. Пред­ста­вить, что мы сами ося­заем этот огонь. Вспом­нить души, пре­бы­ва­ю­щие в аду, бла­го­да­рить Гос­пода за то, что Он не попу­стил мне окон­чить жизнь здесь155» …156 Это упраж­не­ние реко­мен­ду­ется делать за час до ужина.

Суще­ствуют у римо-като­ли­ков мно­же­ство раз­лич­ных пред­ме­тов для меди­та­ций. Можно пред­ста­вить себя вос­при­ни­ма­ю­щим бла­го­уха­ние Девы Марии в раю. Можно поста­вить себя рядом с апо­сто­лами на горе Пре­об­ра­же­ния. Можно пред­ста­вить себя сле­ду­ю­щим Via Dolorosa следом за Хри­стом.

Бла­жен­ная Анджела (сконч. в 1309 г.) особо остро пред­став­ляет себе стра­да­ния Христа. «Стояла я одна­жды на молитве, и Хри­стос пока­зал мне Себя наяву яснее. И тогда позвал Он меня и сказал мне, чтобы я при­ло­жила уста к ране на боку Его. И мне каза­лось, что я при­ло­жила уста и пила Его кровь, исте­ка­ю­щую из бока Его и дава­лось мне понять, что этим Он очи­щает меня. И с этих пор начала я испы­ты­вать вели­кое уте­ше­ние, хотя от созер­ца­ния стра­стей Его испы­ты­вала печаль»157. «И кровь Его каза­лась мне такою крас­ною и теку­щею из ран, как будто только сейчас начала изли­ваться она из откры­тых ран. Явственно было тогда в связ­ках бла­го­сло­вен­ного тела такое разъ­еди­не­ние связи и един­ства в связ­ках всех членов тела, про­ис­шед­шее от сви­ре­пого и жесто­кого рас­тя­же­ния на древе креста дев­ствен­ных членов, что жилы и связки между костями, каза­лось, совсем рас­тя­ну­лись и отсту­пили от долж­ной гар­мо­нии всего тела. Однако на коже не было заметно раз­ру­ше­ния един­ства тела. И при виде жесто­кого раз­ре­ше­ния связей тела и рас­тя­же­ния членов его, отчего все жилы каза­лись рас­тя­ну­тыми и разъ­еди­нен­ными, а кости могли быть сосчи­тан­ными, боль силь­нее прон­зала меня, чем при виде откры­тых ран. И вид так рас­пя­того тела бла­гого и воз­люб­лен­ного Иисуса, истинно, вызы­вал такое состра­да­ние, что не только внут­рен­нее мое, но и все кости и связки мои, как каза­лось, чув­ство­вали новую боль и вызы­вали новые сте­на­ния и ужас­ное чув­ство стра­да­ния в прон­зен­ных так духе и теле»158. «Одна­жды взи­рала я на крест с Рас­пя­тием на нем и, когда взи­рала я на Рас­пя­того телес­ными очами, вдруг зажглась душа моя такою пла­мен­ною любо­вью, что даже члены моего тела чув­ство­вали ее с вели­кою радо­стью и насла­жде­нием. Видела же я и чув­ство­вала, что Хри­стос обни­мает душу мою рукою, кото­рая при­гвож­дена была ко кресту, и радо­ва­лась я вели­чай­шею радо­стью… И иногда от тес­ней­шего этого объ­я­тия кажется душе, что входит она в бок Хри­стов»159.

Интен­сив­ность такого рода созер­ца­ний такова, что, напри­мер, мисти­че­ский собе­сед­ник Анджелы гово­рит ей: «Был Я с апо­сто­лами и видели они Меня очами телес­ными, но не чув­ство­вали Меня так, как чув­ству­ешь ты»160. Сама же Анджела столь живо пере­жи­вает кар­тины Стра­стей, про­хо­дя­щие перед ее гла­зами, что убеж­дена, что даже Дева Мария, сто­яв­шая у креста своего Сына, не могла бы рас­ска­зать о них подроб­нее Анджелы161.

Пра­во­слав­ный мистик пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов так опи­сы­вает путь такого рода меди­та­ций и их итог:

«Он воз­во­дит к небу руки, глаза и ум, вооб­ра­жает в уме своем Боже­ствен­ные сове­ща­ния, небес­ные блага, чины святых анге­лов, селе­ния святых, короче, соби­рает в вооб­ра­же­нии своем все, что слышал в Боже­ствен­ном Писа­нии, рас­смат­ри­вает это во время молитвы и всем этим воз­буж­дает душу свою к Боже­ствен­ному жела­нию и любви, иногда про­ли­вает слезы и плачет. Таким обра­зом мало помалу кичится сердце его, и он мнит, что все, совер­ша­е­мое им, есть плод боже­ствен­ной бла­го­дати к его уте­ше­нию, и молит Бога, чтобы всегда спо­до­бил его пре­быть в этом дела­нии. Это при­знак пре­ле­сти»162.

«Пре­лесть»

Святой Игна­тий Брян­ча­ни­нов предо­сте­ре­гает, что такой метод молитвы ведет к «пре­ле­сти» [от слова пре­льщать].

Чело­век, искус­ственно вызвав в себе некие пси­хи­че­ские пере­жи­ва­ния, при­пи­сы­вает их бла­го­датно-бла­го­род­ным про­ис­хож­де­нием и почи­тает себя Бого­вид­цем.

Раз­ница пра­во­сла­вия и като­ли­че­ства – это раз­лич­ное про­ве­де­ние гра­ницы между душев­ным и духов­ным: у нас она про­ле­гает в разных сферах. То, что в пра­во­сла­вии счи­та­ется вооб­ра­жа­е­мым или бесов­ским состо­я­нием, в като­ли­че­ской мистике вос­при­ни­ма­ется как бла­го­дат­ное. Запад­ная кар­тина и восточ­ная икона зримо пока­зы­вают эту раз­ницу. Лосев про­яв­ле­ние этих внут­рен­них раз­ли­чий видит в том, как «отли­ча­ется все­лен­ско-лику­ю­щее умо­зре­ние коло­коль­ного звона от сдав­ленно-субъ­ек­тив­ного тор­же­ства уни­вер­сально-лич­ност­ной само­утвер­жден­но­сти органа, как про­стота и умная наив­ность визан­тий­ского купола от мисти­че­ских капри­зов готики, как уми­лен­ное виде­ние икон­ного лика от нескром­ного ося­за­ния и зри­тель­ной сти­му­ля­ции статуи»163.

И в бого­сло­вии, и в мистике, и в музыке164 многое из того, что Запад пред­став­ляет как «духовно-бла­го­дат­ное», Восток оце­ни­вает как «душев­ное» и сен­ти­мен­таль­ное. Это есть состо­я­ние «мнения» или пре­ле­сти. Не только святой Игна­тий Брян­ча­ни­нов и святой Феофан Затвор­ник чув­ствуют при­вкус пре­ле­сти в высших про­яв­ле­ниях запад­ной мистики, но и тот же Лосев пишет о «явной и прин­ци­пи­аль­ной пре­льщен­но­сти като­ли­че­ского опыта»165.

Харак­терно при этом, что зримое и эмо­ци­о­нально окра­шен­ное пред­став­ле­ние пред­мета рели­ги­оз­ного опыта при­во­дит неко­то­рых запад­ных подвиж­ни­ков к таким состо­я­ниям, кото­рые застав­ляют усо­мниться в цело­муд­рии их пере­жи­ва­ний.

При­во­дим ниже несколько при­ме­ров.

Вот харак­тер­ный случай с Тере­зой Авиль­ской. «Часто Хри­стос мне гово­рит: Отныне Я – твой и ты – Моя. Эти ласки Бога моего погру­жают меня в неска­зан­ное сму­ще­ние. В них боль и насла­жде­ние вместе. Это рана слад­чай­шая… Я уви­дела малень­кого Ангела. Длин­ное золо­тое копье с желез­ным нако­неч­ни­ком и неболь­шим на нем пла­ме­нем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внут­рен­но­сти, а когда выни­мал из них, то мне каза­лось, что с копьем выры­вает он и внут­рен­но­сти мои. Боль от этой раны была так сильна, что я сто­нала, но и насла­жде­ние было так сильно, что я не могла желать, чтобы окон­чи­лась эта боль. Чем глубже вхо­дило копье во внут­рен­но­сти мои, тем больше росла эта мука, тем была она сла­дост­нее»166. При­водя эти откро­ве­ния Терезы, Д. Мереж­ков­ский ком­мен­ти­рует: «Если бы нече­сти­вая, но опыт­ная в любви жен­щина уви­дела Терезу в эту минуту, то поняла бы, или ей каза­лось бы, что она пони­мает, что все это значит и только уди­ви­лась бы, что с Тере­зой нет муж­чины». Если пере­жи­ва­ние Терезы вос­при­ни­мать как рели­ги­оз­ное – то к нему при­дется при­ло­жить извест­ное пра­во­слав­ной мистике состо­я­ние «блуд­ной пре­ле­сти»167. Это – резкое слово. Но еще Алек­сею Хомя­кову при­шлось ска­зать: «Да не оскорб­ля­ются наши запад­ные братья жесто­ко­стью моих выра­же­ний. Я не вла­стен в выборе слов»168.

Если же рас­смат­ри­вать сви­де­тель­ство Терезы как просто пси­хи­че­ский доку­мент – то оно будет досто­верно и прав­диво, как досто­верно и без мистики при­зна­ние Цве­та­е­вой, откры­ва­ю­щей «тайну жен», Тайну Евы от древа – вот: Я не более чем живот­ное, кем-то ранен­ное в живот.

Впро­чем, у Терезы всю ее жизнь воз­ни­кали про­блемы с ее духов­ни­ками — ее опыт смущал и их169. Тени сомне­ния мель­кали и у самой Терезы, но она вполне искусно их отго­няла: «Только не сму­щай­тесь и не бой­тесь, – сове­тует она сест­рам, – если виде­ния и не от Бога, то при сми­ре­нии и доброй сове­сти они вам не повре­дят. Гос­подь умеет извлечь добро из зла, и на пути, кото­рым бес хотел вас погу­бить, вы только при­об­ре­тете. Думая, что Бог так одарил вас, вы поста­ра­е­тесь уго­дить Ему и посто­янно о Нем пом­нить. Один ученый чело­век гово­рил, что бес — искус­ный худож­ник, и если бы тот пока­зал ему въяве образ Гос­пода, он бы не огор­чился, ибо это воз­бу­дило бы в нем бла­го­го­ве­ние и бес был бы побеж­ден своим же ору­жием. Ведь как ни дурен худож­ник, мы все равно этот образ чтим»170.

И даже сего­дня като­ли­че­ский бого­слов, без­условно защи­ща­ю­щий под­лин­ность мисти­че­ского пути Терезы, вынуж­ден при­знать, что не так уж трудно интер­пре­ти­ро­вать неко­то­рые моменты душев­ной жизни Терезы в тер­ми­нах иного, небо­го­слов­ского языка: «Экс­та­ти­че­ские пере­жи­ва­ния сопро­вож­да­ются иногда явле­ни­ями леви­та­ции, ката­леп­сии, нечув­стви­тель­но­сти, кото­рые есть отра­же­ния на теле насы­щен­но­сти боже­ствен­ных даров, сооб­ща­е­мых душе. Эти необыч­ные фено­мены могут ста­вить жизнь в опас­ность, обычно они ухуд­шают здо­ро­вье… К этому могут добав­ляться пато­ло­ги­че­ские про­яв­ле­ния. Тереза гово­рит о шуме в голове…»171

И ком­мен­та­рий Мереж­ков­ского не слу­чаен. Так вообще с Востока видится запад­ный мисти­че­ский сен­ти­мен­та­лизм: «Ярче всего и соблаз­ни­тель­нее всего это – молит­вен­ная прак­тика като­ли­цизма… — гово­рит А.Ф. Лосев. – Бла­жен­ная Анджела нахо­дится в слад­кой истоме, не может найти себе места от любов­ных том­ле­ний, крест Хри­стов пред­став­ля­ется ей брач­ным ложем… Что может быть более про­ти­во­по­ложно визан­тий­ско-мос­ков­скому суро­вому и цело­муд­рен­ному подвиж­ни­че­ству, как не эти страст­ные взи­ра­ния на крест Хри­стов, на раны Христа и на отдель­ные члены тела Его, это насиль­ствен­ное вызы­ва­ние кро­ва­вых пятен на соб­ствен­ном теле и т.д. и т.д.?

Это, конечно, не молитва, и не обще­ние с Богом. Это – очень силь­ные гал­лю­ци­на­ции на почве исте­рии, то есть пре­лесть. И всех этих исте­ри­ков, кото­рым, якобы, явля­ется Бого­ро­дица и кормит их своими сос­цами172, всех этих исте­ри­чек, у кото­рых при явле­нии Христа радост­ный озноб про­хо­дит по всему телу и между прочим сокра­ща­ется маточ­ная муску­ла­тура, весь этот бедлам эро­то­ма­нии, бесов­ской гор­до­сти и сата­низма – можно, конечно, только ана­фем­ство­вать. Замечу, что здесь при­ве­дено не самые яркие при­меры «молит­вен­ных экс­та­зов», потому что те и кощун­ственны и про­тивны. Именно в молитве опытно ощу­ща­ется вся неправда като­ли­цизма…

Пра­во­слав­ная молитва пре­бы­вает в верх­ней части сердца, римо-като­ли­че­ский – внизу… Молит­вен­ным и аске­ти­че­ским опытом познано на Востоке, что при­ви­тие молитвы в каком-нибудь другом месте орга­низма есть всегда резуль­тат состо­я­ния пре­ле­сти173. Като­ли­че­ская эро­то­ма­ния свя­зана с насиль­ствен­ным воз­буж­де­нием и раз­го­ря­че­нием нижней части сердца. «Ста­ра­ю­щийся при­ве­сти в дви­же­ние и раз­го­ря­чить нижнюю часть сердца при­во­дит в дви­же­ние силу вожде­ле­ния, кото­рая, по бли­зо­сти к ней поло­вых орга­нов, при­во­дит в дви­же­ние эти части. Какое стран­ное явле­ние! По-види­мому, подвиж­ник зани­ма­ется молит­вой, а заня­тие порож­дает похоть, кото­рая должна была бы умерщ­вляться заня­тием», – при­во­дит А. Лосев в заклю­че­ние слова свя­того Игна­тия Брян­ча­ни­нова174.

Чтобы столь резкая реак­ция А.Ф. Лосева стала понят­нее, при­веду несколько мест из откро­ве­ний «исте­рички» Анджелы, кото­рая писала: «Когда же низой­дет она (остия при­ча­стия), дает мне чув­ство весьма уте­ша­ю­щее. Во вне же, в теле заметна она потому, что застав­ляет меня очень сильно дро­жать, так что лишь с боль­шим трудом могу я при­нять чашу»175. «И вопила я без вся­кого стыда: «Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так остав­ля­ешь меня?» Но не могла я ска­зать больше, а только, вос­кли­цая это, хотела про­из­не­сти и ска­зать слово и не могла про­из­не­сти: так голос и крик стес­няли мое слово. Вопль же этот и крик при­клю­чился мне при входе в при­твор церкви свя­того Фран­циска, где по отше­ствии Божием сидела я, томясь и крича перед всем наро­дом, так что при­шед­шие со мной и зна­ко­мые мои стояли поодаль, крас­нея и думая, что иная тому при­чина. Я же от сла­до­сти Его и от скорби об отше­ствии Его кри­чала и хотела уме­реть. И все связки тела моего тогда разъ­еди­ня­лись»176.

Во всех виде­ниях Анджелы посто­янно про­скаль­зы­вает эро­ти­че­ский эле­мент. В Кресте она видела брач­ное ложе177. Она поже­лала видеть Христа телесно и – «уви­дела Христа, скло­ня­ю­щего голову на руки мои. И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Кра­сота же шеи Его была такова, что невы­ра­зимо это. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, пре­крас­ней­шей и слад­чай­шей»178. И снова, уже в храме: «Видела же я и тело Хри­стово часто под раз­лич­ными обра­зами. Видела я иногда шею Хри­стову, столь сия­ю­щую и пре­крас­ную, что исхо­дя­щее из нее сияние было больше сияния солнца. И из такой кра­соты дается мне с несо­мнен­но­стью ура­зу­меть, что там Бог. И хотя дома в том горле или шее видела я еще боль­шую кра­соту, такую, что не утрачу, как верю, радо­сти об этом виде­нии шеи или горла впредь»179. Сам Хри­стос делает Анджеле любов­ные при­зна­ния: «Я не на шутку полю­бил тебя»180.

Впе­чат­ле­ния, подоб­ные лосев­ским, оста­ются от такого рода мисти­че­ского ана­то­мизма и у Б.П. Выше­слав­цева: «В этих сла­ща­вых изоб­ра­же­ниях прон­зен­ного сердца есть некий рели­ги­оз­ный барок, некая сен­ти­мен­таль­ная поза, непри­ем­ле­мая для наро­дов с иным рели­ги­оз­ным и эсте­ти­че­ским вос­пи­та­нием. Непри­ем­лема также эта мистика муче­ний (не тра­гизма!), пре­вра­ща­ю­ща­яся в само­му­чи­тель­ство, столь харак­тер­ное для като­ли­че­ства и ярко выра­жен­ное в литур­ги­че­ских образ­цах культа Sacre Coeur; но всего более непри­ем­лемы, конечно, эти щедрые отпу­ще­ния грехов за извест­ную сумму молитв, про­из­не­сен­ных перед изоб­ра­же­нием Sacre Coeur… У Мар­га­риты-Марии Алакок (виде­ния кото­рой и легли в основу почи­та­ния Sacre Coeur) мистика сердца весьма при­ми­тивна: это любов­ное стра­да­ние вместе с боже­ствен­ным Жени­хом, эро­ти­че­ское само­му­чи­тель­ство. Осо­бенно харак­терны ее пес­но­пе­ния, пред­став­ля­ю­щие собою насто­я­щие любов­ные сонеты и дающие клас­си­че­ский мате­риал для пси­хо­ана­лиза. Суб­ли­ма­ция здесь не уда­ется»181. «Пре­лесть есть неудача в суб­ли­ма­ции, вве­де­ние таких обра­зов, кото­рые не суб­ли­ми­руют, а «про­фа­ни­руют». И таких неудач можно дей­стви­тельно найти мно­же­ство в като­ли­че­ской аске­тике и мистике. Schjelderup при­во­дит бес­чис­лен­ные при­меры в своем Asketismus»182, — добав­ляет фило­соф в другой своей работе.

Вспом­ним и пере­жи­ва­ния чело­века, сто­яв­шего у исто­ков рус­ского эку­ме­ни­че­ского дви­же­ния – о. Сергия Бул­га­кова. В юности пере­жив­ший рели­ги­оз­ное потря­се­ние у Сикс­тин­ской Мадонны в Бер­лине, ока­зав­шись около нее снова уже в эми­гра­ции и уже не юношей-ниги­ли­стом, а свя­щен­ни­ком, он испы­тал новое потря­се­ние: «Здесь — кра­сота, лишь дивная чело­ве­че­ская кра­сота, с ее рели­ги­оз­ной дву­смыс­лен­но­стью, но… без­бла­го­дат­ность. Молиться перед этим изоб­ра­же­нием? – это хула и невоз­мож­ность! Почему-то осо­бенно уда­рили по нервам эти анге­лочки и пар­фю­мер­ная Вар­вара в при­тор­ной позе с кокет­ли­вой полу­улыб­кой… Какая-то кощун­ствен­ная фами­льяр­ность: ну можно ли после виде­ния Божией Матери брать такой тон? Это не икона, это кар­тина. Грядет твер­дой чело­ве­че­ской посту­пью по густым, тяже­лым обла­кам, словно по талому снегу, юная мать с вещим мла­ден­цем. Нет здесь Дев­ства, а наи­паче Прис­но­дев­ства, напро­тив, царит его отри­ца­ние – жен­ствен­ность и жен­щина, пол… Я наглядно понял, что это она, осле­пи­тель­ная муд­рость пра­во­слав­ной иконы, обез­вку­сила для меня Рафа­эля, она открыла мне глаза на вопи­ю­щее несо­от­вет­ствие средств и зада­ний… Кра­сота Ренес­санса не есть свя­тость, но то дву­смыс­лен­ное, демо­ни­че­ское начало, кото­рое при­кры­вает пустоту, и улыбка его играет на устах лео­нар­дов­ских героев…»

Подоб­ным обра­зом и Лев Кар­са­вин, всю жизнь посвя­тив­ший изу­че­нию запад­ной сред­не­ве­ко­вой рели­ги­оз­но­сти, не может обойти мол­ча­нием «экс­цессы сек­су­аль­ного харак­тера», при­клю­ча­ю­щи­еся при той «мисти­че­ской любви к Богу, кото­рая часто сопро­вож­да­ется сек­су­аль­ными аффек­тами»183. По его выводу, «като­ли­че­ство – рели­гия чело­ве­че­ская, слиш­ком чело­ве­че­ская», и его мистика «вносит в отно­ше­ния к Боже­ству чело­ве­че­скую «пре­лесть», земную эро­тику»184. Обра­щает он вни­ма­ние и на то обсто­я­тель­ство, что после своих виде­ний Мехт­хильда, Гер­труда, Анджела настолько убеж­дены в своем спа­се­нии, что пола­гают, что даже пред­смерт­ная испо­ведь им уже не нужна. И более того, столь тесно соеди­нен­ный с Богом чело­век ста­но­вится – в своем соб­ствен­ном вос­при­я­тии – неспо­соб­ным вообще ни к какому греху: «Бог-чело­век не может гре­шить. Чело­век не грешит не потому, что творит только добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с чело­ве­че­ской точки зрения, может быть, и грешно, а на самом деле, как акт Бога, боже­ственно и свято»185.

Като­ли­че­ский монах Пече­рин, вос­пи­тан­ный на Иоанне Зла­то­усте, за 25 лет, про­ве­ден­ных в като­ли­че­ских мона­сты­рях, так и не смог стать еди­но­мыс­лен­ным с Тере­зой Авиль­ской. «Като­ли­че­ское бла­го­че­стие часто дышит буйным пла­ме­нем земной стра­сти. Моло­дая дева млеет перед изоб­ра­же­нием пла­ме­не­ю­щего, тер­ни­ями обви­того, копьем прон­зен­ного сердца Иисуса. Святая Тереза в свет­лом виде­нии видит пре­лест­ного маль­чика с кры­льями: он золо­той стре­лой прон­зает ей сердце насквозь… Вот жен­щина в полном смысле слова! Итак, сто­ле­тия прошли напрасно: сердце чело­ве­че­ское не изме­ни­лось, оно вол­ну­емо теми же стра­стями и тех же богов зовет себе на помощь, и древ­ний язы­че­ский купи­дон в том же костюме и с теми же стре­лами явля­ется в келье кар­ме­лит­ской мона­шенки 16 сто­ле­тия»186.

Проф. Л. Успен­ский, всю жизнь про­жив­ший в като­ли­че­ской Фран­ции, также отме­чал суще­ствен­ное рас­хож­де­ние именно духов­ного опыта восточ­ного хри­сти­ан­ства и като­ли­че­ства. Раз­ли­чие кар­тины и иконы — не просто раз­ли­чие двух худо­же­ствен­ных школ. В нем ска­зы­ва­ется суще­ствен­ное рас­хож­де­ние именно молит­вен­ного опыта. По мнению Л. Успен­ского, перед «реа­ли­сти­че­ски-сен­ти­мен­таль­ными» кар­ти­нами можно молиться не бла­го­даря, но лишь – вопреки им…

Поощ­ре­ние ложной мистики

Да, конечно, каждый иску­ша­ется лишь сам собою. И внеш­няя кар­тина лишь вызы­вает наружу соб­ствен­ную неиз­жи­тую нечи­стоту. Но смысл сакраль­ного искус­ства не заклю­ча­ется ли в том, чтобы уми­ро­тво­рять душу и вести ее к гор­нему?

Иску­ше­ния и паде­ния слу­ча­лись везде – и на Востоке, и на Западе. Вопрос в другом: где паде­ние с болью опла­ки­ва­ется, а где оно рекла­ми­ру­ется?

Подвиж­ник пере­жи­вает и сам дает пер­вич­ную рефлек­сию своего опыта. Окон­ча­тель­ная рецеп­ция его опыта Цер­ко­вью про­изой­дет по бла­го­сло­ве­нию иерар­хов. Но между пере­жи­ва­ни­ями мистика и кано­ни­че­ским суж­де­нием иерарха неиз­бежно стоит интер­пре­ти­ру­ю­щее и согла­со­вы­ва­ю­щее усилие бого­сло­вия. Спра­вед­ливо предо­сте­ре­гал Габ­риэл Марсел: «Мы не можем поз­во­лить себе ныне «сокра­тов­ский» поиск истины, сво­бод­ное и необя­за­тель­ное блуж­да­ние по мета­фи­зи­че­ским про­стран­ствам. В рели­ги­оз­ной системе «сво­бода мысли» опас­ный путь: слиш­ком важные вопросы здесь реша­ются. Ошибка тео­лога может погу­бить души тысяч людей. Хри­сти­ан­ский призыв к бла­го­дати несов­ме­стим с сокра­тов­ским стилем мыш­ле­ния».

Рас­хож­де­ние тра­ди­ций начи­на­ется именно в этом месте: некий духов­ный опыт того или дру­гого подвиж­ника, хотя и при­ни­ма­ется неко­то­рыми его уче­ни­ками, отвер­га­ется осталь­ной общи­ной. Если бла­го­слов­ля­ется опыт такого духов­ного руко­во­ди­теля – значит одоб­ря­ется и путь его молитвы, кото­рым он дошел до своих состо­я­ний. И если этот подвиж­ник нахо­дился в пре­ле­сти – то и его уче­ники в том случае, если все­рьез зай­мутся молит­вой, под­вер­га­ются опас­но­сти, под­няв­шись на ту же «вер­шину», сорваться в ту же про­пасть. Можно согла­со­вать дог­ма­ти­че­ские фор­му­ли­ровки. Но как ска­зать – вот этот духов­ный подвиг ведет к духов­ной ката­строфе? Като­лики нико­гда не согла­сятся отда­литься от «док­то­ров» церкви Терезы или Игна­тия Лойолы, а пра­во­слав­ные не могут при­нять губи­тель­ных для души рецеп­тов римо-като­ли­че­ской мистики.

Роза­нов верно опре­де­лил: «Рус­ская Цер­ковь уяз­вима в своих сла­бо­стях, немо­щах; и менее заслу­жи­вает упре­ков в своих высо­тах, в поры­вах. Ее стра­да­ние – углуб­ле­ния, рыт­вины, тогда как в като­ли­че­стве пато­ло­гичны именно горы»187.

Рус­ский эми­грант, в пред­во­ен­ные годы при­няв­ший като­ли­че­ское свя­щен­ство, о. Все­во­лод Рошко заме­тил, что «чисто като­ли­че­ское душе­по­лез­ное чтение для нас не нази­да­тельно, а скорей отвра­ти­тельно, а потому и соблаз­ни­тельно. В «Цве­точ­ках» свя­того Фран­циска чита­ешь в 44‑й главе, что сте­пень духов­ного совер­шен­ства — в зави­си­мо­сти от сте­пени стра­да­ния, кото­рое пра­вед­ник испы­ты­вает, раз­мыш­ляя о рас­пя­тии. Тогда именно сооб­ра­жа­ешь, что путь свя­того Фран­циска для нас закрыт. Тут боль­шая опас­ность для рус­ского, нахо­дя­ще­гося среди като­ли­ков: те обряды, те мысли, кото­рыми, пита­ются като­лики, нам чужды. Непод­го­тов­лен­ная душа впа­дает в уныние, в том­ле­ние, и потом в рав­но­ду­шие. Из рож­ден­ных рус­ских, кроме пяти-шести среди нашего като­ли­че­ского духо­вен­ства, о других лучше не спра­ши­вать: в лучшем случае, они стали нев­ра­сте­ни­ками. Тут мас­со­вый факт, с кото­рым небла­го­ра­зумно было бы не счи­таться… После 40 лет моего обще­ния с латин­скими подвиж­ни­ками их молит­вен­ный путь мне оста­ется чуждым»188.

Мос­ков­ское като­ли­че­ское изда­тель­ство рас­про­стра­няет книжку с виде­ни­ями гре­чанки Вас­сулы из Алек­сан­дрии, кото­рую отка­за­лись при­зна­вать пра­во­слав­ные, но насто­я­тельно реко­мен­дуют като­лики. Эта жен­щина одна­жды обна­ру­жила, что каран­даш в ее руках вдруг начал писать само­сто­я­тельно. Автор аст­раль­ного посла­ния сна­чала пред­ста­вился как «Ангел-хра­ни­тель», через неко­то­рое время — как Хри­стос. Затем она попро­сила своего собе­сед­ника явиться ей зримо. Он ока­зался сим­па­ти­чен (я бы сказал – «чер­тов­ски при­вле­ка­те­лен») и «с ямоч­ками на щеках, когда он улы­бался…»

«Визан­тий­ско-мос­ков­ское цело­муд­рие» лучше всего можно пред­ста­вить по беседе пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского с Мото­ви­ло­вым.

Сколько муд­ро­сти, некниж­ного опыта и трез­во­сти в словах пре­по­доб­ного Сера­фима: «Молит­вою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим бесе­до­вать удо­ста­и­ва­емся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в извест­ных Ему мерах Своей бла­го­дати. И когда бла­го­во­лит Он посе­тить нас, то над­ле­жит уже пере­стать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: «Прииди и все­лися в ны», когда уже пришел Он к нам. Я вам поясню это при­ме­ром: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побе­се­до­вать с вами. А вы все-таки стали бы меня при­гла­шать: мило­сти-де просим, пожа­луйте, дескать, ко мне. То я поне­воле должен был бы ска­зать: что это он? Из ума что ли высту­пил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нис­ше­ствии Духа душе над­ле­жит быть в полном без­мол­вии, слу­шать явственно и вра­зу­ми­тельно все гла­голы живота веч­ного, кото­рые Он тогда воз­ве­стить соиз­во­лит. Над­ле­жит при этом быть в полном трез­ве­нии и души и тела и в цело­муд­рен­ной чистоте плоти»189.

Глав­ное усло­вие – при­знать Папу

Вот книжка, кото­рую бес­платно раз­да­вали в мос­ков­ском мага­зине като­ли­че­ской книги. О. Луиджи Орионе, кано­ни­зо­ван­ный Иоан­ном-Павлом 2, про­по­ве­дует в ней: «Нам нужны свя­щен­ники про­све­щен­ного духа, име­ю­щие непри­ми­ри­мый харак­тер, пре­дан­ные Папе. Свя­щен­ники дей­ствия, молитвы, само­по­жерт­во­ва­ния! Души и Души! Свя­щен­ники, жаж­ду­щие спа­се­ния душ, кото­рые отдают все Христу, душам и Папе. Свя­щен­ник этого типа… он борется, он выхо­дит на линию огня, высоко под­ни­мая като­ли­че­ское знамя и готов пасть за свя­щен­ные права Божьей Крови и за сво­боду Церкви. Враги спла­чи­вают свои ряды и кля­нутся раз­ру­шить камни Вати­кана, послед­него оплота циви­ли­за­ции и веры. А мы? Побе­ди­тели в борьбе за Христа, спло­тимся у Пре­стола, кото­рый более всего под­вер­га­ется напад­кам, и будем бороться до послед­ней крови! Победа будет за нами! Триумф – наш! С нами – Бог! Само­по­жерт­во­ва­ние и победа. Победа Папы и для Папы: вот наш клич, вот путь, вот триумф. Вперед, всегда вперед!» Это он пишет в июле 1892.

Есть свя­щен­но­слу­жи­тели, фор­мально при­над­ле­жа­щие к пра­во­сла­вию, кото­рые уве­ряют своих, что раз­ница между рим­ской цер­ко­вью и пра­во­сла­вием – лишь обря­до­вая, этно­гра­фи­че­ская. Однако наши отли­чия более суще­ственны.

Многие сотруд­ники Отдела внеш­них цер­ков­ных сно­ше­ний Мос­ков­ского пат­ри­ар­хата гово­рят, что они пра­во­слав­ные просто потому, что родиться им выпало не во Фран­ции, а в России. Край­но­сти, кажется, дей­стви­тельно схо­дятся. И наци­о­на­ли­сты и край­ние цер­ков­ные либе­ралы заяв­ляют, что они пра­во­слав­ные только потому, что они — рус­ские. Обе край­но­сти не видят в пра­во­сла­вии его над­эт­но­гра­фи­че­ского содер­жа­ния.

Чест­ная поле­мика пред­по­ла­гает чест­ное обо­зна­че­ние своей пози­ции. Като­ли­че­ство должно быть названо като­ли­че­ством, уни­ат­ство — уни­ат­ством, а не «откры­тым хри­сти­ан­ством».

Экзарх като­ли­ков восточ­ного обряда в России о. Леонид Федо­ров так опре­де­лял задачи като­ли­че­ской миссии в нашей стране: «Про­зе­ли­тизм и обра­ще­ние отдель­ных лиц не должны состав­лять глав­ной задачи нашей миссии, так как это мало помо­жет унии. Глав­ной целью мы счи­таем рас­про­стра­не­ние и попу­ля­ри­за­цию самой идеи Унии, рас­про­стра­не­ние здра­вых идей о като­ли­че­стве и сбли­же­ние с пра­во­слав­ным духо­вен­ством. Не осве­тивши рос­сий­скую тьму насто­я­щим пони­ма­нием като­ли­че­ства, нечего и думать о круп­ных успе­хах. Путем про­зе­ли­тизма можно при­об­ре­сти тысячи душ, но эти тысячи будут только новым пре­пят­ствием между нами и теми десят­ками мил­ли­о­нов, кото­рые мы должны при­ве­сти в «единое стало». Поэтому, когда при­хо­дится нам выби­рать между эфе­мер­ным успе­хом в при­об­ре­те­нии новых душ и основ­ными зада­чами миссии, мы, не колеб­лясь, жерт­вуем пер­выми для второй цели»190. Итак, «глав­ная цель» като­ли­че­ской миссии в России — под­чи­не­ние мил­ли­о­нов рус­ских рим­скому папе. Для этого надо убе­дить эти мил­ли­оны в том, что като­ли­че­ство как мини­мум ничуть не хуже пра­во­сла­вия. Для дости­же­ния же этой цели, в свою оче­редь, надо подру­жить с като­ли­че­ством элиту рос­сий­ского обще­ства. Так дей­ство­вали и иезу­иты, созда­вая учи­лища для бояр­ских детей. Так дей­ствуют и неко­то­рые из совре­мен­ных «мис­си­о­не­ров для пле­мени интел­ли­ген­ции».

Римо-като­лики нам гово­рят: «Вы слиш­ком слабы, соеди­няй­тесь с нами».

Наша сила – в хра­не­нии чистоты веры

Но мы и не рас­счи­ты­ваем на все­мир­ную победу пра­во­сла­вия в рамках земной исто­рии, кото­рая, как известно любому чело­веку, читав­шему Еван­ге­лие, кон­чится не все­мир­ным пра­во­слав­ным цар­ством, но гло­баль­ным гос­под­ством анти­хри­ста. Нам не дано, чтобы истина вос­тор­же­ство­вала во всем мире, но наша обя­зан­ность – это сви­де­тель­ство­вать о ней. Во-вторых, мы уже видели, сколь «уси­лила» уния пра­во­слав­ный мир: от заклю­че­ния унии до паде­ния Кон­стан­ти­но­поля, ради спа­се­ния кото­рого уния, соб­ственно, и заклю­ча­лась, прошло 13 лет. Визан­тия же в награду за отре­че­ние от пра­во­сла­вия полу­чила от Рима помощь в коли­че­стве 300 солдат и двух галер!

От Визан­тии мы уна­сле­до­вали ответ­ствен­ность за судьбы Все­лен­ского Пра­во­сла­вия – Все­лен­ского не в смысле все­мир­ного, но и в смысле — все­ве­ко­вого, ибо собор­ность Церкви осу­ществ­ля­ется не только в про­стран­стве, но и во вре­мени. Семен Франк одна­жды напи­сал, что при важ­ней­ших рефе­рен­ду­мах о судь­бах России надо было бы спра­ши­вать не только живых, но и усоп­ших – тех, кто Россию соби­рал и строил191. Так же и при реше­нии судеб всей Пра­во­слав­ной Церкви надо инте­ре­со­ваться не мне­нием только своего поко­ле­ния, но спро­сить тех, кто прежде нас жил и создал нашу Цер­ковь: верно ли мы пони­маем, не слиш­ком ли боль­шое место в нас зани­мают те наши настро­е­ния, кото­рые воз­никли по при­чине нашей утраты духов­но­сти. «Не пере­дви­гай межи давней, кото­рую про­вели отцы твои» (Притч. 22:28)192.

Ума­ле­ние Свя­того Духа

Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque все­рьез — у него хва­тило бы интел­лек­ту­аль­ных и духов­ных сил пере­убе­дить Запад (при усло­вии, что Запад при­зна­вал бы за собой воз­мож­ность ошибки)193. Иоанн Скот Эри­гена (самый яркий запад­ный мыс­ли­тель IX века и един­ствен­ный запад­ный бого­слов этого вре­мени, дей­стви­тельно хорошо знав­ший восточ­ное бого­сло­вие), как сын Запад­ной Церкви пола­гал, что отка­зы­ваться от Filioque не стоит – но лишь в надежде, что отцы, внес­шие эту при­бавку в символ, смогли бы вполне разумно обос­но­вать свое нов­ше­ство, будь они об этом спро­шены. «Может быть, они и были спро­шены, а только нам не уда­лось встре­тить их ответ», – гово­рит Эри­гена, сви­де­тель­ствуя тем самым, что доводы Авгу­стина и его уче­ни­ков в пользу Filioque он не смог при­знать удо­вле­тво­ри­тель­ными с точки зрения тех тре­бо­ва­ний к бого­слов­ской работе, кото­рые предъ­яв­ляло клас­си­че­ское гре­че­ское бого­сло­вие194.

А ведь – насколько мы можем судить уже задним числом — Filioque дей­стви­тельно не просто «част­ность». Вла­ди­мир Лос­ский в своих лек­циях выво­дит все болезни запад­ного обще­ства и все осо­бен­но­сти като­ли­че­ства из Filioque (в чем Оливье Клеман, фран­цуз­ский пра­во­слав­ный бого­слов, бывший уче­ни­ком Лос­ского, видит, однако, лишь «бле­стя­щую систе­ма­ти­за­цию, кото­рая совер­шенно не выдер­жи­вает кро­пот­ли­вого и тща­тель­ного экза­мена исто­рии»195). А. Лосев также вполне ради­кально пишет о раз­ли­чиях като­ли­че­ства от пра­во­сла­вия: «я наста­и­ваю, что все они имеют своим осно­ва­нием Filioque»196.

Дей­стви­тельно в глу­бине многих наших раз­но­ре­чий с Запа­дом обна­ру­жи­ва­ется ума­ле­ние им Свя­того Духа. Отсут­ствие эпи­клезы в латин­ской Литур­гии, совер­ша­е­мой по като­ли­че­скому сред­не­ве­ко­вому учению: не схож­де­нием Духа, а силою пол­но­мо­чий свя­щен­ника. Закры­тая антро­по­ло­гия схо­ла­стики, счи­та­ю­щая при­род­ной нормой чело­ве­че­ского бытия жизнь вне Бога, а Святой Дух отно­ся­щая к числу «сверх при­род­ных даров» в отли­чие от пра­во­слав­ной «откры­той антро­по­ло­гии», счи­та­ю­щей, что вне Бога, вне веяния Духа забо­ле­вает и иска­жа­ется сама чело­ве­че­ская при­рода. Пала­мит­ский спор, лати­но­филь­ству­ю­щие участ­ники кото­рого пола­гали, что непо­сред­ствен­ное при­кос­но­ве­ние к Боже­ству и позна­ние Его невоз­можны, а «бла­го­дать», каса­ю­ща­яся чело­века, есть нечто «твар­ное»197. Юри­ди­че­ское пони­ма­ние пер­во­род­ного греха, в кото­ром по пра­во­слав­ной тер­ми­но­ло­гии мы поте­ряли Бого­на­пол­нен­ность, а по като­ли­че­ской — при­об­рели винов­ность. Пони­ма­ние папы, а не Свя­того Духа в каче­стве вика­рия, заме­сти­теля Христа (кото­рый все-таки обещал послать уче­ни­кам Уте­ши­теля, а не папу)198. Догмат пап­ской непо­гре­ши­мо­сти, кото­рый обя­зы­вает Духа («дыша­щего где хочет») пре­бы­вать в некоем чело­веке только в силу его долж­но­сти: «Бог излил Дух на тех, кому Он даро­вал долж­ность» (Эразм Рот­тер­дам­ский)199. Нако­нец, по инте­рес­ной мысли Лосева, «в силу Filioque суще­ствует догмат о бес­по­роч­ном зача­тии Девы Марии: рож­де­ние Христа Девой от Духа Свята для като­ли­ков мало обос­но­ванно, в виду при­ни­жен­ного зна­че­ния Духа Свя­того, для вос­пол­не­ния чего тре­бу­ется пози­тивно-эмпи­ри­че­ское очи­ще­ние чело­ве­че­ского есте­ства Девы Марии (причем лже-дог­ма­ти­че­ское ослеп­ле­ние не видит тут дурной бес­ко­неч­но­сти: чтобы был вполне чист Хри­стос, надо при­знать непо­роч­ное зача­тие Его матери; чтобы при­знать непо­роч­ное зача­тие Его Матери, надо при­знать непо­роч­ное зача­тие ее роди­те­лей и т.д. и т.п.)»200.

И даже Лев Кар­са­вин, наи­бо­лее сим­па­ти­зи­ру­ю­щий като­ли­че­ству рус­ский фило­соф (Вла­ди­мир Соло­вьев не в счет – по боль­шому счету ни пра­во­сла­вия, ни като­ли­че­ства Соло­вьев глу­боко не знал и като­ли­че­ство при­ни­мал ровно настолько, насколько оно укла­ды­ва­лось в его утопии201) — наста­и­вает на вни­ма­тель­ном отно­ше­нии к про­блеме Filioque. Кар­са­вин убеж­ден, что из бого­слов­ской небреж­но­сти, допу­щен­ной запад­ными бого­сло­вами при вве­де­нии дис­ку­ти­ру­е­мой поправки к Сим­волу Веры выросли послед­ствия, нега­тивно ска­зав­ши­еся именно на духов­ной жизни Запада. «Если же «хула на Духа Свя­того» про­из­не­сена и Он при­знан ипо­ста­сью вто­рого порядка, хотя бы и ценой про­ти­во­ре­чия с дру­гими поло­же­ни­ями испо­ве­ду­е­мого сим­вола веры, не может осу­ществ­лять пол­ноту боже­ствен­но­сти и Его дея­тель­ность. А дея­тель­ность Его, по авто­ри­тет­ней­шим бого­слов­ским тол­ко­ва­ниям, заклю­ча­ется (поскольку речь идет о мире и людях), в усо­вер­ше­нии дела Хри­стова, в полном и окон­ча­тель­ном обожении (абсо­лю­ти­ро­ва­нии) мира»202.

И все же вопрос о Filioque, зани­ма­ю­щий столь серьез­ное место в сего­дняш­них книгах по срав­ни­тель­ному бого­сло­вию, как ни странно, в поле­ми­че­ской лите­ра­туре рубежа тыся­че­ле­тий мало обсуж­дался. Осталь­ные обви­не­ния той поле­мики (суб­бот­ний пост, вид хлеба, упо­треб­ля­е­мого для Литур­гии и др.203) тем более кажутся несо­от­вет­ству­ю­щими послед­ствиям… Но чем дальше, тем больше видны рас­хож­де­ния именно духов­ных основ восточ­ного и запад­ного хри­сти­ан­ства204, так что сего­дня именно прак­ти­че­ские книги и духов­ные настав­ле­ния римо-като­ли­че­ских авто­ри­те­тов вызы­вают у пра­во­слав­ных чув­ство оттор­же­ния.

Кто стал другим? Все же Фео­фана Затвор­ника и Игна­тия Брян­ча­ни­нова можно пред­ста­вить в Фива­иде; их книги можно пред­ста­вить бла­го­дарно чита­е­мыми в биб­лио­теке Сту­дит­ского мона­стыря… Но Тереза вряд ли нашла бы общий язык с матуш­кой Син­кли­ти­кией…

Стрем­ле­ние к пора­бо­ще­нию Пра­во­сла­вия

От нашего раз­де­ле­ния трудно не испы­ты­вать боли. Дохо­дят ли наши «пере­го­родки» до Неба – вопрос не из тех, на кото­рые легко можно дать ответ. Даже такой вели­кий, реши­тель­ный и откры­тый ум как митр. Фила­рет (Дроз­дов) нахо­дил необ­хо­ди­мым оса­жи­вать как тех, кто видел в Западе лишь без­бла­го­дат­ную пустыню, так и тех, кто про­яв­лял слиш­ком лег­ко­вес­ные уни­о­наль­ные стрем­ле­ния205.

Не будем забы­вать также, что соеди­не­ние с латин­ской цер­ко­вью неиз­бежно озна­чает дека­но­ни­за­цию десят­ков святых и муче­ни­ков, постра­дав­ших за пра­во­сла­вие. Более того, это соеди­не­ние будет озна­чать, что вслед за като­ли­ками и мы должны пре­дать ана­феме многие поко­ле­ния пра­во­слав­ных. Л. Федо­ров, экзарх като­ли­ков восточ­ного обряда в России, чело­век прямой и стре­мя­щийся мыс­лить логично, одна­жды спро­сил своего иерар­хи­че­ского началь­ника, митр. Андрея Шеп­тиц­кого – может ли като­лик восточ­ного обряда молиться рус­ским святым: пре­по­доб­ному Сергию Радо­неж­скому, свя­тому Алек­сан­дру Нев­скому, пре­по­доб­ному Сера­фиму? На прямой вопрос он полу­чил прямой ответ: нельзя молиться тем рус­ским угод­ни­кам, кото­рые жили после «раз­де­ле­ния Церк­вей» и не кано­ни­зи­ро­ваны Римом206.

Такая пози­ция уни­ат­ского мит­ро­по­лита – более, чем его част­ное мнение. Это – логич­ный вывод из латин­ской дог­ма­тики. Ведь като­лики – это не просто люди, кото­рые со стран­ным вооду­шев­ле­нием отно­сятся к рим­скому епи­скопу. Като­ли­че­ское веро­уче­ние ана­фе­мат­ствует всех тех, кто не раз­де­ляет этих чувств. Чтобы не быть голо­слов­ным, при­веду полную фор­му­ли­ровку Вати­кан­ского дог­мата:

Если кто скажет, что бла­жен­ный апо­стол Петр не постав­лен Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом князем всех апо­сто­лов и види­мой главою всей воин­ству­ю­щей Церкви, или же что он полу­чил прямо и непо­сред­ственно от того же Гос­пода нашего Иисуса Христа только пер­вен­ство чести, а не истин­ного и под­лин­ного пер­вен­ства власти, да будет ана­фема.

Если кто скажет, будто не явля­ется на осно­ва­нии уста­нов­ле­ния самого Гос­пода нашего Иисуса Христа, то есть по Боже­ствен­ному праву, что бла­жен­ный Петр имеет в своем пер­вен­стве над всей Цер­ко­вью непре­рыв­ных пре­ем­ни­ков, или что рим­ский пер­во­свя­щен­ник не есть пре­ем­ник бла­жен­ного Петра в этом пер­вен­стве, да будет ана­фема.

Если кто скажет, что рим­ский пер­во­свя­щен­ник имеет только пол­но­мо­чия над­зора или направ­ле­ния, а не полную или высшую власть юрис­дик­ции во все­лен­ской Церкви не только в делах, кото­рые отно­сятся к вере и нравам, но даже и в тех, кото­рые отно­сятся к дис­ци­плине и управ­ле­нию в Церкви, рас­про­стра­нен­ной во всем мире; или что он имеет только важ­ней­шие части, но не всю пол­ноту этой высшей власти; или что эта его власть не есть орди­нар­ная и непо­сред­ствен­ная, как на все и на каждую цер­ковь, так и для всех и для каж­дого пас­ты­рей и верных, да будет ана­фема.

Верно следуя пре­да­нию, при­ня­тому от начала хри­сти­ан­ской веры, мы учим и опре­де­ляем, что ниже­сле­ду­ю­щий догмат при­над­ле­жит к исти­нам Боже­ствен­ного откро­ве­ния. Рим­ский пер­во­свя­щен­ник, когда гово­рит с кафедры, то есть когда он, во испол­не­ние слу­же­ния пас­тыря и учи­теля всех хри­стиан силою выс­шего своего апо­столь­ского авто­ри­тета, опре­де­ляет учение о вере или нравах обя­за­тель­ное для всей Церкви, поль­зу­ется помо­щью Божией, обе­щан­ной ему в бла­жен­ном Петре, той непо­гре­ши­мо­стью, кото­рою Бла­жен­ный Иску­пи­тель бла­го­во­лил наде­лить Свою Цер­ковь в отно­ше­нии опре­де­ле­ния учения о вере и нравах; и, таким обра­зом, опре­де­ле­ния рим­ского свя­щен­ника, сами по себе, а не на осно­ва­нии согла­сия Церкви, не под­ле­жат изме­не­нию (irreformabiles). Если же кто решится про­ти­во­ре­чить этому нашему опре­де­ле­нию, да будет ана­фема»207.

Понятно, что соеди­не­ние като­ли­ков с пра­во­сла­вием не сможет состо­яться без отмены этих анафем. Ана­фемы Пер­вого Вати­кан­ского собора, каса­ю­щи­еся всех пра­во­слав­ных и нося­щие веро­учи­тель­ный харак­тер, отнюдь не отме­нены Вати­ка­ном – в отли­чие от ана­фемы 1054 года, касав­шейся лично кон­стан­ти­но­поль­ского пат­ри­арха Миха­ила и всех, нахо­дя­щихся с ним в обще­нии. Пере­тол­ко­вав догмат о пап­ской непо­гре­ши­мо­сти лишь в част­ный тео­ло­гу­мен, – значит как раз при­знать дог­ма­ти­че­скую ошибку тех пап, кото­рые и ввели и под­дер­жи­вали сей догмат. Так что при­хо­дится лишний раз убеж­даться в правоте Хомя­кова: пап­ство при­ко­вано к тяж­кому насле­дию своих веко­вых при­тя­за­ний и именно потому неспо­собно к соеди­не­нию с пра­во­сла­вием.

Нельзя также не отме­тить, что какое бы ува­же­ние ни вызы­вали имена П. Чаа­да­ева, Вл. Соло­вьева, Вяч. Ива­нова, труды ряда бого­сло­вов «нико­ди­мов­ской» школы и ста­ра­ния мно­го­чис­лен­ных жур­на­ли­стов, направ­лен­ные на «зами­ре­ние» пра­во­слав­ных с като­ли­че­ством, голос пра­во­слав­ных святых в данном вопросе все же важнее. Свят. Феофан Затвор­ник, святой Игна­тий Брян­ча­ни­нов, святой пра­вед­ный Иоанн Крон­штадт­ский, оптин­ские старцы предо­сте­ре­гали от уча­стия в като­ли­че­ской духов­ной прак­тике. Для при­мера при­веду при­зна­ние вели­кого пра­во­слав­ного мис­си­о­нера, свя­того Нико­лая Япон­ского. «Не был ли я счаст­лив каждое утро в Японии — воз­вра­ща­ясь с класса дог­ма­тики в кате­хи­зи­че­ской школе? Душа тоже согрета и рас­ши­рена, и хоте­лось бы гово­рить и гово­рить, хоте­лось бы пора­зить все зло, всю ложь, неправду, като­ли­цизм, про­те­стан­тизм, все, что против Христа!208»209

В житиях святых изве­стен случай в жизни Пре­по­доб­ного Сергия Радо­неж­ского, кото­рый под­дер­жал тех рус­ских участ­ни­ков Фер­раро-Фло­рен­тий­ского Собора, кото­рые, не приняв навя­зан­ную на этом соборе унию, убе­жали из Фло­рен­ции. Он явился во сне бег­лецу (пре­сви­теру Симеону), взял его за руку и спро­сил его: «Бла­го­сло­вился ли ты от после­до­вав­шего апо­столь­ским стопам Марка, епи­скопа Ефес­ского? Бла­го­сло­вен от Бога чело­век сей, потому что никто из сует­ного латин­ского Собора не пре­кло­нил его ни дарами, ни лас­ками, ни угро­зами мук. Ты сие видел, не скло­нился на пре­лесть, и за то постра­дал. Про­по­ве­дуй же запо­ве­дан­ное тебе от свя­того Марка учение, куда ни при­дешь, всем пра­во­слав­ным, и чело­век, име­ю­щий истин­ный разум, да укло­нится от сего»210.

В наши дни многие увле­ка­ются като­ли­че­ством и непра­во­слав­ной мисти­кой. Подоб­ное увле­че­ние наблю­да­лось и в 19 веке, в кото­ром жили и были вос­пи­таны боль­шин­ство цити­ро­ван­ных мною в этой главе рус­ских авто­ров. Вопреки дав­ле­нию среды, вопреки вос­пи­та­нию святой Игна­тий избрал путь защиты Пра­во­сла­вия. Его слова о запад­ной мистике — это не слова ана­хо­рета, ничего не зна­ю­щего и ничего не читав­шего, кроме устава своего мона­стыря. Ему была предо­став­лена воз­мож­ность выбрать, и обсто­я­тель­ства скло­няли петер­бург­ского сту­дента к при­ня­тию скорее запад­ного, нежели восточ­ного пони­ма­ния хри­сти­ан­ства, почему и пишет Нико­лай Лесков в своей пове­сти об Игна­тии Брян­ча­ни­нове — «Из раз­лич­ных путей, кото­рыми рус­ские обра­зо­ван­ные люди подоб­ного настро­е­ния в то время стре­ми­лись к дости­же­нию хри­сти­ан­ского идеала, наи­боль­шим вни­ма­нием и пред­по­чте­нием поль­зо­ва­лись биб­лей­ский пие­тизм и тяго­те­ние к като­ли­че­ству, но Брян­ча­ни­нов и Чиха­чев не пошли вослед ни за одним из этих направ­ле­ний, а избрали третье, кото­рое тогда только обо­зна­ча­лось в обще­стве: это было Пра­во­сла­вие в духе мит­ро­по­лита Миха­ила»211. Также и сего­дня: чтобы защи­щать Пра­во­сла­вие – надо иметь немного больше внут­рен­ней сво­боды и неза­ви­си­мо­сти от мнений «обще­ства» и запад­ных «спон­со­ров», чем для того, чтобы вести про­па­ганду унии.

В вопросе сбли­же­ния пра­во­сла­вия с римо-като­ли­че­ством речь дей­стви­тельно идет не об «объ­еди­не­нии», а о под­чи­не­нии. Дей­стви­тельно, 7 авгу­ста 1873 г. папа Пий 9 в письме импе­ра­тору Виль­гельму напи­сал: «Всякий при­няв­ший кре­ще­ние при­над­ле­жит более или менее – я не могу изъ­яс­нить в подроб­но­сти почему — при­над­ле­жит, говорю, более или менее папе»212. Почему же стрем­ле­ние Пра­во­слав­ной церкви отсто­ять свою «непри­над­леж­ность папе», отсто­ять свою сво­боду должно счи­таться предо­су­ди­тель­ным?

Мно­го­кратно като­ли­ками утвер­жда­лось, что наша раз­ница лишь в обря­дах. А вся­кому чело­веку понятно, что обряды дей­стви­тельно могут раз­ниться. И тогда пра­во­слав­ные выгля­дят как кон­до­вые «ста­ро­об­рядцы», отка­зы­ва­ю­щие хри­сти­ан­скому миру в праве на есте­ствен­ное наци­о­нально-куль­тур­ное раз­но­об­ра­зие. Эта так­тика уни­о­наль­ной про­па­ганды доста­точно лукава, ибо в като­ли­че­стве есть именно дог­маты, кото­рые не может при­нять как пра­во­слав­ное, так и про­те­стант­ское созна­ние, но като­ли­че­ские бого­словы не могут ее не исполь­зо­вать. Дело в том, что, при­знай като­лики нали­чие дог­ма­ти­че­ских рас­хож­де­ний между пра­во­сла­вием и их верой – и они тем самым осудят само като­ли­че­ство. Осудят, ибо при­знают, что вера древ­ней, «нераз­де­лен­ной» Церкви, без изме­не­ний сохра­нен­ная Пра­во­сла­вием, отлична от их соб­ствен­ной веры. А потому и вынуж­дены като­лики заяв­лять, что у них нет пре­тен­зий к пра­во­слав­ному веро­уче­нию. Готовы они и наше бого­слу­же­ние сохра­нить неиз­мен­ным. Одно при­знайте – наста­и­вают они – при­знайте власть папы и его право изме­нять по своему усмот­ре­нию веро­уче­ние церкви через вве­де­ние новых дог­ма­тов без санк­ции Все­лен­ских Собо­ров. Като­ли­че­ская «тер­пи­мость» на деле – лишь обо­рот­ная сто­рона их авто­ри­та­ризма. Все может быть «тер­пимо» – лишь бы под­чи­ня­лось папе213.

А потому сего­дня и самого като­ли­че­ства как целост­ного фено­мена уже не суще­ствует. Като­ли­че­ская цер­ковь раз­дроб­лена на мно­же­ство бого­слов­ских школ, тра­ди­ций, круж­ков. Есть группы людей и бого­сло­вов, с сим­па­тией и носталь­гией огля­ды­ва­ю­щихся на Восток и на вре­мена Нераз­де­лен­ной Церкви. Но еще больше людей, оза­бо­чен­ных поис­ком при­ми­ре­ния с про­те­стант­ским миром, да и с дру­гими рели­ги­ями.

Послед­ний вопрос: «Спа­сутся ли като­лики?» В каче­стве «като­ли­ков» – вряд ли. В каче­стве просто хри­стиан — воз­можно. Их спасет не то, что есть в латин­стве «спе­ци­фи­че­ского», их спасет не вера в пап­скую непо­гре­ши­мость, в чисти­лище или Filioque. Их может спасти то, что оста­лось в запад­ной церкви от древ­него ее пра­во­слав­ного насле­дия. То есть – запад­ный хри­сти­а­нин может быть спасен именно вопреки тому, что он «римо-като­лик».

Иску­ше­ния тра­ди­ции

Наше пре­бы­ва­ние в пра­во­слав­ном Пре­да­нии не есть гаран­тия нашей защи­щен­но­сти от ошибок и затме­ний. Страсть везде найдет для себя пищу – в том числе и в цер­ков­ной жизни. Иногда в нашем вос­при­я­тии Пре­да­ние из слова, обра­ща­ю­ще­гося к Богу, сво­дится к сви­де­тель­ству о себе самом. Иногда оно ста­но­вится непро­зрач­ным, и сквозь него не видно ни Еван­ге­лия, ни Христа…

Как пора­жает нас эта болезнь сле­поты?

Первое иску­ше­ние – это поверх­ност­ное вос­при­я­тие Церкви. Харак­тер­ный пример такого вос­при­я­тия описал Юрий Сама­рин: «Вообще, можно ска­зать, что мы отно­симся к Церкви по обя­зан­но­сти, по чув­ству долга, как к тем почтен­ным, пре­ста­ре­лым род­ствен­ни­кам, к кото­рым мы забе­гаем раза два в год, или как к людям, с кото­рыми мы не имеем ничего общего, но у кото­рых, в случае нужды зани­маем деньги. По нашим оби­ход­ным пред­став­ле­ниям, Цер­ковь есть учре­жде­ние – боже­ствен­ное, но все-таки учре­жде­ние. Это поня­тие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходя­чие пред­став­ле­ния о пред­ме­тах веры: не заклю­чая в себе пря­мого про­ти­во­ре­чия истине, оно недо­ста­точно. Есть книга, назы­ва­е­мая Уго­лов­ным кодек­сом, а есть книга, назы­ва­е­мая Свя­щен­ным Писа­нием».

Неко­то­рые сопри­ка­са­ются с внеш­ней обо­лоч­кой цер­ков­ной Тра­ди­ции в поис­ках наци­о­наль­ной иден­тич­но­сти или куль­тур­ного насле­дия. Послед­нее выра­же­ние заме­ча­тельно выдает струк­туру вос­при­я­тия Церкви «куль­туро-поклон­ни­ками»: ведь насле­дие – это то, что оста­ется после умер­шего. И раз­го­воры о «куль­тур­ном насле­дии рус­ского пра­во­сла­вия» по боль­шей части ведутся людьми, кото­рые так нико­гда и не при­ча­сти­лись Живому Богу. Ищут «энер­гий», здо­ро­вья, гаран­тий, успе­хов, ищут под­твер­жде­ния своим пред­став­ле­ниям — скажем, по книж­кам Рери­хов состав­ляют пред­став­ле­ние о «рус­ской духов­но­сти».

И, конечно, самое рас­про­стра­нен­ное – «это наш рус­ский обычай такой». Среди нынеш­них раз­го­во­ров об «оте­че­ской вере», о воз­вра­ще­нии к «вере отцов» как-то забы­лось, что в древ­ней Церкви подоб­ного рода суж­де­ния не при­ни­ма­лись. Святой Гри­го­рий Бого­слов пред­ла­гает «избе­гать слу­же­ния оте­че­ствен­ным богам»214. Не менее неуместны они и сего­дня, когда те же аргу­менты пред­ла­гают и «рус­ские языч­ники». Во всяком случае, апел­ля­ция к «древ­но­сти» не должна быть само­до­вле­ю­щей. И в каждом храме сего­дня не поме­шало бы выве­сить слова Тер­тул­ли­ана: «Хри­стос назвал себя исти­ной, а не обы­чаем»215.

Иначе все это «второе кре­ще­ние Руси» кон­чится повто­ре­нием гнев­ных ангель­ских слов, ска­зан­ных небес­ным вест­ни­ком муче­нику Петру. Во время эпи­де­мии в Алек­сан­дрии многие кре­сти­лись из страха, а не от веры. О тех из них, кто после этого все же умирал, и сказал Ангел свя­щен­нику: «доколе вы будете посы­лать сюда пустые, без вся­кого содер­жа­ния мешки?»216

В конце концов Тра­ди­ция, заве­щан­ная нам «Святой Русью», это не освя­ще­ние кули­чей и не ката­ние яиц, а все­це­лого при­ня­тия Христа в своем сердце. Если мы не рас­слы­шали этого, самого глав­ного ее уве­ща­ния – к нам отно­сится пре­ду­пре­жде­ние Жана Дюшена: «От посе­ще­ния храма по вос­кре­се­ньям не ста­но­вишься хри­сти­а­ни­ном»217. В хри­сти­ане не «запи­сы­ва­ются», ими ста­но­вятся через труд духов­ного пере­рож­де­ния.

Иску­ше­ние тра­ди­ци­о­на­лиз­мом

Но есть свои иску­ше­ния и у людей, все­рьез при­няв­ших веру, но кото­рые так плотно застряли в слоях пра­во­слав­ных пре­да­ний, кто никак не дошли до Еван­ге­лия. В богат­стве наших пре­да­ний мы можем поте­рять из виду Того, к Кому они нас ведут. Об этом пре­ду­пре­ждал митр. Анто­ний: «Что мне кажется еще страш­нее, это то, что можно назы­ваться хри­сти­а­ни­ном и про­жить всю жизнь, изучая глу­бины бого­сло­вия, – и нико­гда не встре­тить Бога. Участ­вуя в кра­соте бого­слу­же­ния, будучи членом хора или участ­ни­ком служб – нико­гда не про­рваться до реаль­но­сти вещей… Вот мне всегда пора­жает душу наше бого­слу­же­ние на Страст­ной. Вместо креста, на кото­ром уми­рает живой Чело­век – у нас пре­крас­ное бого­слу­же­ние, кото­рым можно уми­ляться, но кото­рое стоит между грубой, жуткой тра­ге­дией и нами… В каком-то смысле кра­сота, глу­бина нашего бого­слу­же­ния должна рас­крыться, надо про­рвать его, и через прорыв в нашем бого­слу­же­нии под­ве­сти каж­дого веру­ю­щего к страш­ной и вели­че­ствен­ной тайне того, что про­ис­хо­дит»218.

У. Джеймс, опи­сы­вая мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта, при­во­дит исто­рию одного обра­ще­ния: «Я увидел, что нагро­моз­див перед Богом мои бла­го­че­сти­вые подвиги, посты и молитвы, я за это время ни разу не поду­мал искренне о Боге…»219

Вот пра­во­слав­ный свя­щен­ник: «Так легко навстречу мяту­щейся и кри­ча­щей от боли душе чело­века, живой и подвиж­ной, выдви­нуть стену закона, камень обряда и высоту отвле­чен­ной истины, и отойти, и даже не смот­реть, как будет биться душа о холод­ные, твер­дые камни. Обряд и закон удоб­нее, чем чело­век, они бес­страстны и без­жиз­ненны. Тогда нет нужды жалеть чело­века, ухо­дя­щего от церкви, тогда неза­чем счи­тать себя ответ­ствен­ным за этот уход, тогда можно веро­вать в Бога и искренне счи­тать себя хри­сти­а­ни­ном, не испол­няя учения Гос­пода. И мы пре­кло­ни­лись перед обря­дом и зако­ном; около них дви­жется наша мысль, наша борьба. Мы чутки к обидам, кото­рые им нано­сятся. К обидам же, нано­си­мым чело­веку, слепы и глухи» (свящ. С. Щукин)220221.

Суть цер­ков­ной жизни проста: Бог Сам при­хо­дит и дает Себя в дар. Тра­ди­ция помо­гает рас­слы­шать стук в дверь и под­го­то­вить «вечерю». Однако одно из самых болез­нен­ных и рас­про­стра­нен­ных иска­же­ний Тра­ди­ции – это забве­ние в хло­по­тах по при­го­тов­ле­нию вечери, о том, Кто должен прийти и о том, что Он желает встре­тить чело­века и его сердце, сво­бодно тяну­ще­еся к истине, а не фари­сея, гор­дого тем, что он испол­нил некую риту­аль­ную функ­цию.

Очень легко забыть о том, что обряд ведет чело­века к Богу, а не к своему испол­не­нию, и что ведет он именно чело­века.

Только ли в силу общего закона ред­ко­сти таланта в наших свя­щен­ни­ках далеко не часто встре­тишь искрен­него и зажи­га­ю­щего про­по­вед­ника или даже просто сочув­ству­ю­щего и пони­ма­ю­щего пас­тыря? Или же наше мол­ча­ние, столь гро­мо­глас­ное и скан­даль­ное сего­дня, в дни, когда Россия ждет слова пас­тыр­ского, а слышит лишь при­зывы сек­тан­тов, есть след­ствие каких-то непре­одо­лен­ных наших соб­ствен­ных иску­ше­ний, каких-то осо­бен­но­стей нашей цер­ков­ной жизни? При­чину нельзя ука­зать лишь в «поли­ти­че­ском» или «куль­тур­ном» кли­мате. Здесь ска­за­лись – уси­лен­ные исто­ри­че­скими обсто­я­тель­ствами – внут­рен­ние иску­ше­ния тра­ди­ции.

На каждой службе чело­век слышит про­ше­ние, кото­рое завер­шает собою каждую екте­нию: «Весь живот наш (всю жизнь нашу) Христу Богу пре­да­дим». Когда я только пришел в Цер­ковь, это цер­ков­но­сла­вян­ское про­ше­ние я на свой язык пере­во­дил просто: «Гос­поди, помоги мне посту­пить в семи­на­рию!» Но вот чело­век пере­сту­пает порог семи­на­рии. Вот позади и посвя­ще­ние и мона­ше­ский постриг. И эта, глав­ная , молитва ста­но­вится все более и более непо­нят­ной уму: чего Тебе еще надо от меня, Гос­поди? Я и так всю жизнь уже отдал Тебе, я стал цер­ков­но­слу­жи­те­лем, я рабо­таю только для Твоей Церкви! Что же еще могу я при­не­сти Тебе?

Те дела бла­го­че­стия, кото­рые помо­гали расти душе в пору ее мир­ской жизни, ока­зы­ва­ются уже недо­ста­точны. Сту­дент, соблю­да­ю­щий пост в уни­вер­си­тет­ской сто­ло­вой, каждый раз совер­шает выбор и упраж­няет волю. Для семи­на­ри­ста, вку­ша­ю­щего пост­ные обеды в своей сто­ло­вой, пост почти теряет свое духов­ное зна­че­ние, ста­но­вясь лишь полез­ным физио­ло­ги­че­ским под­спо­рьем. Молитва и Литур­гия ста­но­вятся частями при­выч­ного и обя­за­тель­ного рас­по­рядка дня. Еван­ге­лие из книги жизни пре­вра­ща­ется в учеб­ник и источ­ник цитат…222 В общем, именно внеш­нее бла­го­по­лу­чие духов­ной жизни может испод­воль гото­вить внут­рен­ний обвал.

Не слу­чайно среди мона­хов почти не бывает детей духо­вен­ства. Для послед­них Цер­ковь и Литур­гия слиш­ком при­вычны, ради­ка­лизм Еван­ге­лия при­терт. И в житиях святых не так уже часто встре­тишь осно­ва­теля нового мона­стыря, вырос­шего в свя­щен­ни­че­ской семье. Пре­по­доб­ный Сера­фим при­хо­дит из купцов, пре­по­доб­ный Сергий – из бояр, среди оптин­ских стар­цев можно было встре­тить бывших офи­це­ров… Если на эти «детали» обра­тить вни­ма­ние – нетрудно заме­тить, что чаще всего мона­ше­ский аске­тизм обнов­лялся в исто­рии Церкви вос­пи­тан­ни­ками мир­ских, а не свя­щен­ни­че­ских семей. Из среды мирян вновь и вновь вста­вали те «неучи», что, по слову Авгу­стина, «похи­щали Небо»223.

Есть боль­шой про­фес­си­о­наль­ный риск у слу­жи­те­лей Церкви и осо­бенно у ее руко­во­ди­те­лей. Этот риск в неко­то­рых слу­чаях сродни риску… боль­ше­вист­ской морали. Это не оце­ноч­ное сопо­став­ле­ние: просто неко­то­рые струк­туры созна­ния здесь дей­стви­тельно похожи. Боль­ше­визм был обре­чен на террор. Самое дурное в его прак­тике было след­ствием самого высо­кого в его про­по­веди. Слиш­ком уж велика была постав­лен­ная цель – сча­стье всего чело­ве­че­ства на все буду­щие века. Эта цель — абсо­лютна в созна­нии ее слу­жи­теля. Но абсо­лют именно потому и абсо­лют, что ни с чем не соот­но­сим. В сиянии абсо­люта рас­тво­ря­ются все «част­но­сти» «вели­кого пути». Все сред­ства малы для столь вели­кой цели – и потому ни одно из них не может быть одно­значно плохо. Это Импе­ра­тор Нико­лай II мог заду­маться: а стоит ли ради сохра­не­ния своей власти или власти дина­стии про­ли­вать кровь сотен людей? А Ленину над такими вопро­сами даже смешно было бы раз­мыш­лять: по срав­не­нию с без­мер­ным сча­стьем мил­ли­о­нов, прыг­нув­ших-таки «из цар­ства необ­хо­ди­мо­сти в цар­ство сво­боды», что значит жизнь несколь­ких тысяч, сло­мав­ших свои шеи в этом все­мирно-исто­ри­че­ском прыжке?! «Наша цель – оправ­дать наши сред­ства».

Что-то похо­жее иску­шает и цер­ков­но­слу­жи­теля: благо Церкви — это абсо­лют, и ради него, кажется, можно… Можно смол­чать, можно под­дак­нуть, можно под­пи­сать, можно под­твер­дить, можно при­го­во­рить… В хри­сти­ан­стве есть про­ти­во­вес этим иску­ше­ниям – Еван­ге­лие, молитва к Рас­пя­тому за нас, тра­ди­ция еже­днев­ного пока­ян­ного труда. Но это все так легко забы­ва­ется в суете нужных, еще более нужных, совсем неот­лож­ных дел…

Иску­ше­ние лич­но­стью

Все может стать пово­дом для иску­ше­ния. Даже любовь к духов­ному настав­нику, даже под­ра­жа­ние ему. Гри­го­рий Бого­слов гово­рит, что после кон­чины свя­того Васи­лия «уви­дишь многих васи­лиев по наруж­но­сти; это – изва­я­ния, пред­став­ля­ю­щие тень Васи­ли­еву, эхо. Эхо же повто­ряет только окон­ча­ние рече­ний… Многое мало­важ­ное в Васи­лии, даже телес­ные его недо­статки, думали обра­тить для себя в сред­ство к славе. Таковы были блед­ность лица, отра­ще­ние волос, тихость походки, мед­лен­ность в речах, задум­чи­вость и углуб­ле­ние в себя. У него это дела­лось не по наме­ре­нию, но просто и как слу­чи­лось… Эти люди более отстоят от Васи­лия, нежели сколько желают к нему при­бли­зиться»224225.

Сего­дня что-то очень похо­жее про­ис­хо­дит во все ширя­щемся сооб­ще­стве «духов­ных детей отца Алек­сандра Меня». Они даже не пони­мают, что своей актив­но­стью и неуме­рен­ным изъ­яв­ле­нием своих чувств хулят память о. Алек­сандра. Их мему­ар­ная дея­тель­ность твер­дит: был один хоро­ший батюшка в России – и того убили (это основ­ная мысль книги Зорина «Ангел-чер­но­ра­бо­чий»). Без раз­дра­же­ния они не могут гово­рить о Пра­во­сла­вии – и неужели о. Алек­сандр научил их этому? Сам же о. Алек­сандр видится им так: «Миссия отца Алек­сандра состо­яла и в том, чтобы еван­ге­ли­зи­ро­вать полу­язы­че­скую Россию и тем самым повер­нуть ось миро­вой исто­рии. Отец Алек­сандр про­дол­жил дело Христа: он исце­лял Россию и тем самым – все чело­ве­че­ство. Я видел перед собой иде­аль­ного чело­века, наде­лен­ного всеми дарами зем­ными и небес­ными. Это был самый живой чело­век из всех. Он впитал в себя муд­рость веков. Хри­стос отоб­ра­зился в нем с необы­чай­ной пол­но­той. Гени­аль­ная инту­и­ция, могу­чий интел­лект, мыс­ли­тель все­лен­ского мас­штаба. Отец Алек­сандр – это все­лен­ский чело­век в его раз­ви­тии, в каком он, может быть, явится через тысячу лет. Отец Алек­сандр вслед за Хри­стом войдет в исто­рию как побе­ди­тель… « (статья Вла­ди­мира Илю­шенко, пред­се­да­теля обще­ства «Куль­тур­ное воз­рож­де­ние» имени Алек­сандра Меня, оза­глав­лена «Сын чело­ве­че­ства»226). Через два года, узнав, что я не согла­сен с рекла­мой книг о. Алек­сандра как пол­ного и адек­ват­ного изло­же­ния хри­сти­ан­ства (из моей статьи об о. Алек­сан­дре в «Неза­ви­си­мой газете» 18.3.93), В. Илю­шенко резко заявил: «Не знаю, кто утвер­ждает такое: я подоб­ной рекламы не видел»227. В зер­кало, наверно, недо­суг было посмот­реть…228

Конечно, даже под­ра­жа­ние учи­телю слу­жебно. «Я чув­ствую тем­ноту свя­то­оте­че­ских тек­стов, кото­рые не могу понять, – пишет Иван Кире­ев­ский в пору своих заня­тий свя­то­оте­че­скими пере­во­дами своему духов­нику оптин­скому старцу Мака­рию, – и в этих слу­чаях обык­но­венно решаю мои недо­уме­ния пред­по­ло­же­нием про­сить объ­яс­не­ния у Вас, хотя в то же время чув­ствую, что даже и Ваши объ­яс­не­ния могут только ука­зать, куда смот­реть, но не дадут глаз, кото­рыми видеть».

Учи­тель может ука­зать направ­ле­ние взгляда и поиска, направ­ле­ние дви­же­ния чело­ве­че­ского духа, но уви­деть Пред­мет поиска может лишь сам ищущий. Задача здесь пред­стоит дво­я­кая: сна­чала научить чело­века видеть Бога и раз­ли­чать дей­ствия Его Бла­го­дати, а затем научить чело­века видеть самого себя уже в пер­спек­тиве уви­ден­ного, что неиз­бежно свя­зано с импе­ра­ти­вом обнов­ле­ния и пока­я­ния.

Опас­ность мифов

Очень важно в мире цер­ков­ных суж­де­ний уметь раз­ли­чать пра­во­слав­ное бого­сло­вие от «пра­во­слав­ной» мифо­ло­гии.

К обла­сти мифо­ло­гии отно­сится, напри­мер, пред­став­ле­ние о том, что «часто при­ча­щаться – грех». Увы, даже авто­ри­тета свя­того Фео­фана Затвор­ника и свя­того Иоанна Крон­штадт­ского не хва­тает, чтобы убе­дить людей чаще при­сту­пать к Таин­ству Евха­ри­стии. Что нам святые, если баба Акси­нья ска­зала, что при­ча­щаться чаще раза в году – «боль­шой грех». «О обычай, о пред­рас­су­док! Напрасно при­но­сится еже­днев­ная жертва, напрасно еже­дневно пред­стоим мы пред алта­рем Гос­под­ним! Никто не при­об­ща­ется» — (святой Иоанн Зла­то­уст)229.

Сколько апо­кри­фов воз­никло в первые века хри­сти­ан­ства и как много затруд­не­ний и боли они при­чи­нили Церкви! Но сего­дня все это «псев­до­ним­ное знание» вновь с огром­ной охотой и тво­рится, и рас­про­стра­ня­ется. Конечно, это твор­че­ство на люби­мую тему – о конце света. И изда­ются пра­во­слав­ные «романы ужасов» — типа «Россия перед вторым при­ше­ствием». Истин­ные и давно зафик­си­ро­ван­ные в цер­ков­ном пре­да­нии суж­де­ния и про­ро­че­ства здесь пере­ме­жа­ются с явными апо­кри­фами типа «один старец сказал». Я помню, как многие из этих пред­ска­за­ний пере­ска­зы­ва­лись в Лавре 10 лет назад, и вижу – как сейчас. Про­изо­шла явная поли­ти­за­ция этих суж­де­ний, их под­гонка под жела­е­мую поли­тико-идео­ло­ги­че­скую модель. Но в Церкви не видно жела­ния про­ти­во­стать «негод­ным и бабьим басням» (1Тим. 4:7). «Журнал Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии» как-то робко заме­тил (в вос­по­ми­на­ниях проф. Коза­р­жев­ского), что в Москве 20‑х годов было немыс­лимо рас­про­стра­не­ние свя­щен­ни­ками бро­шю­рок типа «Какому свя­тому от какой болезни молиться». Но в нынеш­них храмах ста­ра­ни­ями «неко­то­рых из числа чрез меру у нас пра­во­слав­ных» (святой Гри­го­рий Бого­слов230), эти язы­че­ские списки стали обя­за­тель­ным атри­бу­том.

Пора­зи­тельно рас­про­стра­не­ние в храмах (и даже в Отделе рели­ги­оз­ного обра­зо­ва­ния!) двух­том­ника о рус­ской нечи­стой силе — посо­бия по заго­во­рам и гада­ниям. Но вер­шин­ным памят­ни­ком нашему бого­слов­скому и нрав­ствен­ному оди­ча­нию оста­нется изда­ние Вала­ам­ским мона­сты­рем вос­по­ми­на­ний князя Жева­х­ова. В них утвер­жда­ется, что Бог Вет­хого Завета – это Сатана231. Даже это Бого­хуль­ство изда­тели готовы про­стить това­рищу обер-про­ку­рора, равно как и призыв к объ­еди­не­нию с като­ли­че­ством (т. 2, с. 236) и созда­нию «Хри­сти­ан­ского Интер­на­ци­о­нала» (с. 317), и утвер­жде­ние, что слова Христа о Церкви, кото­рую не одо­леют адовы врата, не отно­сятся к Пра­во­сла­вию (с. 200–203). Став­ро­пи­галь­ный мона­стырь готов изда­вать книги, в кото­рых есть пас­сажи, начи­на­ю­щи­еся со слов: «Хри­сти­ан­ская совесть никак не может согла­ситься с мне­нием апо­стола Павла… Апо­стол Павел смот­рел одно­сто­ронне… Апо­стол Павел упу­стил из виду… « (с. 268). Все это можно оста­вить за скоб­ками – ради цен­траль­ной идеи книги: в школах и уни­вер­си­те­тах глав­ным пред­ме­том должно стать «жидо­ве­де­ние» (с. 62).

Вос­ста­нов­ле­ние древ­не­рус­ского язы­че­ства

Наци­о­на­ли­за­ция пра­во­сла­вия, пре­вра­ще­ние его в «рус­скую идео­ло­гию» откры­вает дорогу новому анти­хри­сти­ан­ству. Серьез­ней­шая угроза пра­во­сла­вию в сего­дняш­ней России – не про­те­стан­тизм, а язы­че­ство. Усилия про­те­стант­ских мис­си­о­не­ров имеют весьма отно­си­тель­ный успех по срав­не­нию с оглу­ши­тель­ным успе­хом «цели­те­лей» и оккуль­ти­стов. Стра­те­гия неоязы­че­ства (New Age) во всем хри­сти­ан­ском мире стро­ится на исполь­зо­ва­нии фольк­лор­ных сим­во­лов, на мак­си­маль­ной пага­ни­за­ции народ­ных пре­да­ний, былин, легенд, мифов. Веду­щий оккуль­тист (точнее – сата­нист) России Отари Кан­да­у­ров уже заявил, что «рус­ский язык – самый эзо­те­рич­ный язык в мире». «Голу­би­ная книга» и тому подоб­ная про­дук­ция ста­ро­рус­ских оккульт­ных сект активно про­па­ган­ди­ру­ется. Под вывес­кой «Град Китеж» уже дей­ствует оккульт­ный кружок. Хри­сти­ан­ство же объ­яв­ля­ется «еврей­ской рели­гией».

Однако пра­во­слав­ная про­по­ведь и пуб­ли­ци­стика чаще пре­ду­пре­ждают об опас­но­стях аме­ри­кан­ского про­те­стан­тизма, чем о про­па­стях рус­ского язы­че­ства232. Духу мира сего все равно, с какой сто­роны раз­мы­вать пра­во­сла­вие: слева или справа. Но вот именно соблазны справа совре­мен­ное цер­ков­ное созна­ние плохо умеет раз­ли­чать и еще меньше умеет от них защи­щаться. Не гремит цер­ков­ный глас: «Лже­мудр­ству­ю­щим яко же Жева­хов или Еме­лья­нов – да будет ана­фема». Наше цер­ков­ное созна­ние пора­жено «болез­нью пра­визны», кото­рая ничуть не лучше при­сту­пов энту­зи­азма обнов­лен­че­ства.

Наци­о­наль­ная цер­ковь не может бороться с наци­о­наль­ной рели­гией. Язы­че­ство есть рели­гия нации, «языка». Только Все­лен­ской Церкви, отста­и­ва­ю­щей над-ути­ли­тар­ную Истину, Истину Единую и Един­ствен­ную для всех людей – по силам найти сред­ства, необ­хо­ди­мые для отвра­ще­ния целого народа от создан­ной им душевно-ком­фор­та­бель­ной идеи.

Может ли быть «рус­ская рели­гия»? Если эта рели­гия обра­ща­ется к спе­ци­фи­че­ски «рус­ским» духам – к Перуну и Велесу – да, она будет отча­сти рус­ской (отча­сти — потому, что духи, с кото­рыми такая рели­гия всту­пает в связь, оди­на­ково охотно отзы­ва­ются на любые имена и клички).Хри­сти­ан­ство — это рели­гия пока­я­ния, это вера про­щен­ных греш­ни­ков. Чтобы оно стало спе­ци­фи­че­ски рус­ским в своей сути, надо при­знать, что мы научи­лись как-то спе­ци­фи­че­ски по-русски гре­шить и спе­ци­фи­че­ски по-русски каяться. Но ни в каком «Доб­ро­то­лю­бии» не най­дешь раз­дела «рус­ские грехи». И что каса­ется пока­я­ния — то рус­ские монахи нико­гда не чув­ство­вали потреб­но­сти чем-то своим допол­нить пере­пи­сы­ва­е­мые ими пока­ян­ные книги сирийца Ефрема или егип­тя­нина Мака­рия. Можно ска­зать, что «рус­ский стиль» в духов­но­сти – это исто­вость в вере, пока­я­нии, молитве. Но, к сожа­ле­нию, наши совре­мен­ные пат­ри­оты молятся как раз не по-русски: слиш­ком уж вяло и слиш­ком демон­стра­тивно.

Да, по вер­ному слову Геор­гия Федо­това, Русь отклик­ну­лась своим непо­вто­ри­мым голо­сом на призыв Еван­ге­лия. Но изу­чать осо­бен­но­сти рус­ского отклика, не рас­слы­шав прежде в своем сердце сам Еван­гель­ский глас – значит зани­маться вполне про­фан­ным эсте­тиз­мом. Чело­век, всюду в цер­ков­ной жизни ищущий «рус­ское», ничуть не духов­нее эстета, при­хо­дя­щего в храм в надежде услы­шать «свежий голос» в хоре. Очень схожее душев­ное настро­е­ние было у тех евреев, кото­рые в пред­гор­ба­чев­ские годы напол­няли мос­ков­ские пра­во­слав­ные храмы в вели­ко­пост­ные суб­бот­ние вечера. Псалом «На реках Вави­лон­ских» звучал для них как наци­о­наль­ный гимн — но не более.

Среди сего­дняш­них про­по­вед­ни­ков пра­во­сла­вия в России очень много людей, кото­рый верят не в Бога, а в рус­ское «пра­во­сла­вие». Они любят не столько Христа, сколько саму оте­че­ствен­ную веру, любят ее про­яв­ле­ния у своих пред­ков. Так зарож­да­ется идео­ло­гия фун­да­мен­та­лизма, кото­рая абсо­лю­ти­зи­рует исто­рию: ведь та форма хри­сти­ан­ства, неиз­мен­ность кото­рой отста­и­вает фун­да­мен­та­лист, роди­лась как реак­ция, как ответ на вызовы когда­тош­ней совре­мен­но­сти. Отка­зы­ва­ясь при­спо­соб­ляться к нынеш­нему веку, фун­да­мен­та­лизм закреп­ляет форму при­спо­соб­ле­ния Церкви к веку XIX, или XVII, или XIV. Фун­да­мен­та­лизм пола­гает, что до, скажем, XVI века Цер­ковь нашла наи­бо­лее адек­ват­ные формы Пра­во­сла­вия. В этой пер­спек­тиве апо­столь­ский век ока­зы­ва­ется самым ущерб­ным, ибо менее всего похо­жим на «иде­аль­ный» XVI или XX век по своим формам. В апо­столь­ской общине ведь не было ни пяти­ярус­ного ико­но­стаса, ни зна­мен­ного пения, ни Типи­кона. Все­ве­ко­вая целост­ная собор­ность Церкви сво­дится к одному вре­мен­ному син­тезу, все преды­ду­щие формы объ­яв­ляя ущерб­ными.

Кон­сер­ва­тизм и фун­да­мен­та­лизм

Фун­да­мен­та­лизм про­ти­во­по­ло­жен цер­ков­ному кон­сер­ва­тизму, кото­рый как раз в апо­столь­ских веках и в раннем мона­ше­стве видит идеал хри­сти­ан­ства. Кон­сер­ва­тор отста­и­вает под­лин­ные духов­ные цен­но­сти, а фун­да­мен­та­лист – формы их вопло­ще­ния. Фун­да­мен­та­лист воз­во­дит исто­ри­че­ские факты в ранг духов­ной непре­лож­но­сти. Кон­сер­ва­тор, исходя из духовно непре­лож­ных начал, судит любую исто­ри­че­скую реаль­ность. Инте­ресно, что с этой точки зрения поле­мика Вла­ди­мира Лос­ского с латин­скими бого­сло­вами была именно поле­ми­кой кон­сер­ва­тора с фун­да­мен­та­ли­стами. Като­ли­че­ские защит­ники Filioque в ответ на серьез­ные бого­слов­ско-фило­соф­ские воз­ра­же­ния Лос­ского при­во­дили цитаты из неко­то­рых восточ­ных отцов, кото­рые могли быть истол­ко­ваны в духе Filioque. Тем самым раз­го­вор пре­вра­щался в диспут бого­слова с исто­ри­ком, пере­ходя от сути – к цита­там. Сви­де­тель­ство одного текста не выра­жает еще дог­мата Церкви – хотя бы потому, что есть тексты про­ти­во­по­лож­ные, а, значит, задача бого­слова — выяс­нить, какие же из рас­хо­дя­щихся суж­де­ний орга­нич­нее и полнее выра­жают саму под­лин­ную Тра­ди­цию.

Фун­да­мен­та­лизм про­ти­во­по­ло­жен цер­ков­ной тра­ди­ции – ибо именно тра­ди­ция пра­во­сла­вия пре­ду­пре­ждает о недо­пу­сти­мо­сти за вер­ность букве рас­пла­чи­ваться судь­бами живых людей. При рас­смот­ре­нии исто­рии пра­во­слав­ной дог­ма­ти­че­ской мысли хорошо видно, что нахо­дить выход из тупика и давать ответ ере­ти­кам, наста­и­вав­шим на доста­точ­но­сти преж­них формул и слов, каждый раз уда­ва­лось лишь через рас­кры­тие новых воз­мож­но­стей бого­слов­ского дер­за­ния.

Поэтому столь зна­чима поле­мика, кото­рую вел с иску­ше­нием фун­да­мен­та­лизма круп­ней­ший рус­ский цер­ков­ный исто­рик А. Кар­та­шев: «Вре­мен­ная гор­дын­ная иллю­зия моло­дого бого­слов­ского поко­ле­ния, будто оно непо­корно закону неиз­беж­ной эво­лю­ции всего суще­ству­ю­щего, и что оно, по кон­трасту со своими отцами, ни в чем не нова­тор­ствует, а только сохра­няет, есть именно иллю­зия, а не без­оши­боч­ное узре­ние вечной непо­движ­ной истины233». В пред­став­ле­нии этих людей истина сво­дится к дог­ма­ти­че­ским фор­му­ли­ров­кам, и быть бого­сло­вом значит просто быть цен­зо­ром. Этот террор немоты убеж­ден, «будто и хри­сти­ан­ское откро­ве­ние и накоп­лен­ное до наших дней бого­сло­вие есть какая-то таб­лица лога­риф­мов. Стоит только спра­виться – ответ пре­ду­ка­зан. Бого­слов­ство­вать больше не о чем. Надо быть просто доб­рыми хри­сти­а­нами. Вот этого-то «просто» и не суще­ствует в при­роде вещей и в выпав­шей на нашу долю горь­кой судьбе рус­ской церкви в осо­бен­но­сти» (А. Кар­та­шев234235).

Люди, вошед­шие в Цер­ковь и бого­сло­вие в ком­му­ни­сти­че­ские годы, доро­жили сутью хри­сти­ан­ства и пони­мали, что оно суще­ствует ради Чаши. Ничего не имея, они научи­лись радо­ваться даже малому (если только допу­стимо счи­тать Евха­ри­стию чем-то мень­шим, ущерб­ным по срав­не­нию с иде­а­лом, напри­мер, цер­ковно-госу­дар­ствен­ной «сим­фо­нии»). У при­шед­ших в актив­ную Цер­ков­ную жизнь в годы рели­ги­оз­ной сво­боды совсем иная точка отсчета: они состав­ляют пред­став­ле­ние о пра­во­сла­вии из книг, и именно с этим, книж­ным пред­став­ле­нием о Церкви и хри­сти­ан­ском обще­стве, сли­чают реаль­ные собы­тия цер­ков­ной жизни — неиз­бежно ста­но­вясь жесто­кими судьями и уто­пи­стами. Пле­нен­ные кра­си­вой «идеей», уто­пи­сты про­ры­ва­ются к власти (пусть даже локаль­ной) и топо­ром отсе­кают от жизни те куски, кото­рые не вме­ща­ются в их пред­став­ле­ния об Идеале.

Не на каждом цер­ков­ном лотке есть Еван­ге­лие, но на каждом — мно­же­ство репринт­ных изда­ний, своим оби­лием ясно заяв­ля­ю­щих, что их рас­про­стра­ни­тели наме­рены столь же репринтно вос­про­из­ве­сти доре­во­лю­ци­он­ную, или даже допет­ров­скую Русь.236 Боль­шин­ство же книг посвя­щено двум темам: вели­чие былой России и бли­зость анти­хри­ста. Но можно ли в рели­ги­озно оди­чав­шей стране, давно забыв­шей о своем былом пра­во­сла­вии, искус­ственно наса­дить стиль жизни, кото­рый был поле­зен в века все­об­щего рели­ги­оз­ного еди­но­ду­шия? Не вос­про­из­во­дим ли мы прежде всего пред­ре­во­лю­ци­он­ную ситу­а­цию? Не вос­про­из­во­дим ли мы те болезни цер­ков­ной жизни, кото­рые сде­лали воз­мож­ной рус­скую Ката­строфу?

Путь совре­мен­ного свя­щен­ника

Каза­лось – в России появится поко­ле­ние свя­щен­ни­ков, серд­цем про­чи­тав­ших Досто­ев­ского, появится плеяда бого­сло­вов, впер­вые почув­ство­вав­ших правду Христа через воз­му­ще­ние ложью Вели­кого Инкви­зи­тора… Каждый свя­щен­ник совре­мен­ной Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви прошел через выбор веры, через гор­нило сомне­ний. Даже если он из веру­ю­щей и свя­щен­ни­че­ской семьи – неод­но­кратно ему при­хо­ди­лось ста­но­виться на раз­вилке и выби­рать между легким «ком­со­моль­ским» путем и неиз­вест­но­стью слу­же­ния вере. Каждый может вспом­нить и о том, как дороги и близки были ему в те вре­мена все, кто сказал хоть что-то доброе о хри­сти­ан­стве и Церкви. Боль­шин­ство нынеш­них свя­щен­ни­ков пришло к вере не через чтение «Доб­ро­то­лю­бия» и иных мона­ше­ских книг, а через мысль, в извест­ной мере, пута­ную, но чест­ную и стра­да­ю­щую Досто­ев­ского, Бер­дя­ева, Бул­га­кова…

Да, появился в семи­де­ся­тых-вось­ми­де­ся­тых ручеек людей, с уни­вер­си­тет­ских скамей пере­хо­див­ших в Цер­ковь. Было время, когда в Москве самым обра­зо­ван­ным слоем были цер­ков­ные сто­рожа и чтецы. И что же? Сло­жив­шийся цер­ков­ный обиход, уже при­вык­ший к про­кру­стову ложу доз­во­лен­ных «требо-исправ­ле­ний», «погло­щал в себя свежие силы, колос­саль­ный по своим воз­мож­но­стям интел­лек­ту­аль­ный, нрав­ствен­ный и куль­тур­ный мате­риал и… «пере­ва­ри­вал» его на свой лад, исполь­зуя реально этот потен­циал лишь на долю про­цента, но ломая и «вос­пи­ты­вая» кон­фор­ми­стов системы, а иногда и него­дяев в рясах»237.

Наплыв сек­тант­ства

В резуль­тате по срав­не­нию с раз­ма­хом дея­тель­но­сти про­те­стан­тов, послед­ствия дея­тель­но­сти пра­во­слав­ных моло­деж­ных дви­же­ний просто неза­метны. Только т.н. «Цер­ковь Христа» (это лишь одна из десят­ков сект) соби­рает больше моло­дежи на свои вос­крес­ные собра­ния, чем Пра­во­слав­ное моло­деж­ное дви­же­ние на свои годич­ные съезды. В про­вин­ци­аль­ных горо­дах России, в чем несложно убе­диться, в вос­кре­се­нье в пра­во­слав­ном храме на службе при­сут­ствует не больше людей, чем на собра­ниях сек­тан­тов. Да и в Москве весной 1994 года число при­хо­дов одной только корей­ской миссии (объ­еди­ня­ю­щей пре­сви­те­риан и бап­ти­стов) достигло 150 – то есть срав­ня­лось с числом при­хо­дов Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. А ведь есть еще аме­ри­кан­ские миссии, есть просто рос­сий­ские про­те­станты, есть — помимо бап­ти­стов – десятки при­хо­дов адвен­ти­стов, пяти­де­сят­ни­ков, хариз­ма­ти­ков, иего­ви­стов…

В том про­те­стан­тизме, кото­рый сейчас заво­е­вы­вает Россию, нет той глу­бины и даже дер­зо­сти и сво­боды мысли, кото­рая была у пра­во­слав­ных мыс­ли­те­лей пер­вого тыся­че­ле­тия и нашего века. Билли Грэм – это не Гри­го­рий Бого­слов и не Фло­ров­ский. Нет в ста­ди­он­ных тусов­ках высо­кой кра­соты и бла­го­дат­но­сти Литур­гии. В листо­воч­ных при­зы­вах к немед­лен­ному «пока­я­нию» нет того знания без­мер­но­сти чело­ве­че­ской души, кото­рую пра­во­сла­вие открыло пре­по­доб­ному Мака­рию Еги­пет­скому и Досто­ев­скому. Но тем более жаль, что наша неспо­соб­ность сви­де­тель­ство­вать о сути Пра­во­сла­вия оттал­ки­вает моло­дежь в мир «бап­со­мола…»

Оста­вим сейчас в сто­роне поли­ти­че­ские, финан­со­вые и прочие при­чины успеха про­те­стант­ских миссий в России238. Надо же нам задаться и вопро­сом: «а мы-то что делаем? Почему наше слово не дости­гает чело­ве­че­ских сердец?»

Как бы ни были «зло­вредны» раз­ру­ши­тели пра­во­сла­вия — они не более чем мик­робы. Болезнь про­яв­ляет себя лишь тогда, когда ослаб сам орга­низм. Каждый из нас носит в себе едва ли не все болез­не­твор­ные мик­робы – но для того, чтобы в кон­крет­ном орга­низме про­яви­лась кон­крет­ная болезнь – нужна ослаб­ле­ние именно этого тела. И если столь успешно дей­ствуют секты в России — значит, больны и слабы мы.

Наши «книж­ники и фари­сеи»

Как хри­сти­ане (как хри­сти­ане – не как рус­ские!) – мы дей­стви­тельно «Новый Изра­иль». Поэтому к нам отно­сятся не только биб­лей­ские бла­го­сло­ве­ния, но и биб­лей­ские же про­кля­тия.

Так легко про­стран­ственно раз­де­лить добро и зло. За такие попытки пере­ло­жить тяжесть пока­я­ния лишь на плечи «ино­вер­цев» сурово бывал вра­зум­ляем Ветхий Изра­иль. Слава Богу, не читали святые Отцы нынеш­ней пра­во­слав­ной пуб­ли­ци­стики, видя­щей в своих авто­рах «детей Божиих», а в иудеях «сыно­вей диа­вола».

Потому и мог пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник ска­зать о еван­гель­ском обли­че­нии фари­сеев и книж­ни­ков: «Это Ты о нас, Гос­поди… И то, что сказал Гос­подь наш, сетуя на фари­сеев, я при­ла­гаю к нам, нынеш­ним лице­ме­рам. Не свя­зы­ваем ли и мы бре­мена тяжкие и неудо­бо­но­си­мые, и не воз­ла­гаем ли их на плечи людей, а сами и пер­стом не хотим дотро­нуться до них? Не делаем ли мы все дела свои, чтобы пока­заться перед людьми? Не любим ли мы вос­се­дать на первом месте на тра­пе­зах и сон­ми­щах, а тех, кото­рые не слиш­ком рьяно воз­дают нам такую честь, не делаем ли мы смерт­ными вра­гами? Не взяли ли мы ключ веде­ния и не закры­ваем ли им Цар­ство Небес­ное пред людьми, вместо того чтобы и самим войти, и дать им войти? Не обхо­дим ли мы море и сушу, дабы обра­тить хотя одного, и когда это слу­ча­ется, делаем его сыном геенны, вдвое худшим нас? Не вожди ли мы слепые, оце­жи­ва­ю­щие комара, а вер­блюда погло­ща­ю­щие? Не очи­щаем ли мы сна­ружи чаши и блюда, а внутри полны хище­ния, жад­но­сти и невоз­дер­жа­ния? Не строим ли мы над­гро­бий над моги­лами и не укра­шаем ли раки Апо­сто­лов, а сами упо­доб­ля­емся убий­цам их?»239 Так ведь и стал Максим – Испо­вед­ни­ком с вырван­ным языком…

В азбуку пра­во­слав­ной духов­но­сти входит знание о том, что без сорас­пя­тия Христу, без стра­да­ний, без креста нельзя войти в Цар­ство Хри­стово. Мы празд­нуем память мно­же­ства святых, про­си­яв­ших в «бла­го­по­луч­ные» века хри­сти­ан­ства. Если был их подвиг свя­то­сти – значит была и чреда стра­да­ний, в кото­рых усо­вер­шали они свои души. Но кто же под­но­сил им чашу стра­да­ний? Любое гоне­ние воз­дви­га­ется от духов злобы. Но дей­ствует-то оно через людей! Каких? — Чаще всего гоне­ния на святых про­из­во­дили их же собра­тья, еди­но­верцы, даже – спо­движ­ники. «Хотя скорби наши тяжкие, но нигде нет муче­ни­че­ства, потому что при­тес­ни­тели наши имеют одно с нами име­но­ва­ние», писал святой Васи­лий Вели­кий240.

Хоть не мал сонм муче­ни­ков, «от ере­ти­ков» и «от без­бож­ни­ков» уму­чен­ных, едва ли не мно­го­чис­лен­нее их лик святых от нас самих, от пра­во­слав­ных постра­дав­ших… Пре­по­доб­ный Сергий Радо­неж­ский несколько раз вынуж­ден был ухо­дить от братии своей же оби­тели…

Семи­нар­ские курсы гово­рят об исто­рии Церкви как исто­рии святых. Только имена святых или ере­ти­ков оста­ются в памяти слу­ша­те­лей ввод­ных исто­рико-цер­ков­ных курсов. Помнят митр. Филиппа и патр. Гер­мо­гена, пре­по­доб­ного Сергия и муче­ника митр. Арсе­ния (Маци­е­вича). Но не помнят, что именно собо­рами осталь­ных епи­ско­пов-собра­тий лиша­лись сана и осуж­да­лись и Филипп, и Гер­мо­ген, и Арсе­ний…

Поиск «золо­того» века

Именно бла­го­ду­шие пре­по­да­ва­те­лей цер­ков­ной исто­рии порож­дает у их вос­пи­тан­ни­ков апо­ка­лип­ти­че­ский испуг, сво­дя­щий их чув­ство и мысль, едва те взгля­нут на реаль­ную цер­ков­ную жизнь. Раньше-то – что ни монах, то пре­по­доб­ный, что ни епи­скоп – то свя­ти­тель, а ныне — «оскуде пре­по­доб­ный». И вот уже так невоз­можно не уйти в раскол («в знак про­те­ста»), и так хочется, чтобы дву­смыс­лен­ность и бес­ко­неч­ная ответ­ствен­ность исто­ри­че­ского бытия раз­ре­ши­лись мол­нией Апо­ка­лип­сиса.

Поэтому и имеет смысл напом­нить о плаче, кото­рый про­хо­дит сквозь всю оте­че­скую лите­ра­туру, напом­нить о том, что нико­гда в исто­рии апо­столь­ской Церкви не было века, кото­рый считал бы себя «золо­тым». Итак:

II век.

«Вам теперь говорю, кото­рые началь­ству­ете в Церкви и пред­се­да­тель­ству­ете: не будьте подобны зло­деям. Злодеи, по край­ней мере, яд свой носят в сосу­дах, а вы отраву свою и яд дер­жите в сердце» (Ерм241).

«Вся слава была дана вам и испол­ни­лось что напи­сано: «он ел и пил, раз­жи­рел и рас­тол­стел и сде­лался непо­ко­рен воз­люб­лен­ный» (Втор. 32:15). А отсюда рев­ность и зависть, вражда и раздор, гоне­ние и воз­му­ще­ние, война и плен. Поэтому уда­ли­лись правда и мир — так как всякий оста­вил страх Божий, сде­лался туп в вере Его, не ходит по пра­ви­лам запо­ве­дей Его и не ведет жизни, достой­ной Христа» (святой Кли­мент Рим­ский242).

III век.

«Не стало заметно в свя­щен­ни­ках искрен­него бла­го­че­стия, в слу­жи­те­лях чистой веры, в делах – мило­сер­дия, в нравах — бла­го­чи­ния» (святой Киприан Кар­фа­ген­ский243).

IV век.

«А Церкви почти в таком же поло­же­нии, как и мое тело: не видно ника­кой доброй надежды: дела непре­станно кло­нятся к худ­шему» (святой Васи­лий Вели­кий244).

«Спра­ши­ва­ешь, каковы наши дела? Крайне горьки. Церкви без пас­ты­рей; доброе гибнет, злое наружу; надобно плыть ночью, нигде не светят путе­во­ди­тель­ные звезды. Хри­стос спит» (святой Гри­го­рий Бого­слов245246).

«Хри­сти­ане губят при­над­ле­жа­щее Христу более врагов и губи­те­лей» – святой Иоанн Зла­то­уст247.

«Епи­скопы, состо­я­щие со мною в обще­нии, по лено­сти ли, по подо­зри­тель­но­сти ли и не искрен­нему рас­по­ло­же­нию ко мне, не хотят вспо­мо­ще­ство­вать мне. Не помо­гают мне ни в чем само­нуж­ней­шем» (святой Васи­лий Вели­кий248).

«Очень при­скорбно мне, что оте­че­ские пра­вила уже не дей­ствуют и всякая стро­гость из церк­вей изгнана» (святой Васи­лий Вели­кий249).

«Любовь охла­дела, разо­ря­ется учение отцов, частые кру­ше­ния в вере, молчат уста бла­го­че­сти­вых» (святой Васи­лий Вели­кий250).

И этот «золо­той век пат­ри­стики» был похож на наш даже в том, что слу­ша­те­лями Зла­то­уста и Бого­слова были столь зна­ко­мые нам «бабушки». «Мы – гали­ле­яне, люди пре­зрен­ные, уче­ники рыба­рей, мы, кото­рые засе­даем и поем псалмы вместе со ста­ру­хами» (святой Гри­го­рий Бого­слов251).

V век.

«Спро­сил некто старца: каким обра­зом неко­то­рые тру­дятся в горо­дах и не полу­чают бла­го­дати, как древ­ние? Старец сказал ему: тогда была любовь, и каждый увле­кал ближ­него своего горе, а ныне, когда охла­дела любовь, каждый влечет ближ­него своего долу, и потому мы не полу­чаем бла­го­дати» (Древ­ний пате­рик252).

VI век.

Север Антио­хий­ский сви­де­тель­ствует о бла­го­че­стии своего вре­мени: «Есть дни, когда служат поми­но­ве­ния, на кото­рые все должны были бы придти в первую оче­редь, но на кото­ром, по правде ска­зать, мы не видим ни одного веру­ю­щего. Только одни мы и при­сут­ствуем на бого­слу­же­нии и должны одно­вре­менно воз­но­сить молитвы и отве­чать на них»253.

Авва Орент одна­жды в вос­кре­се­нье вошел в Синай­скую цер­ковь, вывер­нув свою одежду. – «Старче, зачем ты бес­че­стишь нас перед чужими?» – «Вы извра­тили Синай и никто вам ничего не гово­рит, а меня уко­ря­ете за то, что я выво­ро­тил одежду? Подите – исправьте то, что вы извра­тили, и я исправлю то, что я извра­тил»254.

«Отцы наши до самой смерти соблю­дали воз­дер­жа­ние и нес­тя­жа­тель­ность, а мы только рас­ши­ряем чрево и кошельки» (авва Афа­на­сий255).

VII век.

«Смот­рите, мир полон свя­щен­ни­ков, но редко встре­ча­ешь дела­теля на жатве Божьей, ибо мы согласны обле­каться епи­скоп­ским саном, но не испол­нять обя­зан­но­стей нашего сана. Есть, люби­мей­шие братья, в жизни епи­ско­пов вели­кое зло, кото­рое сокру­шает меня. Дабы кто не поду­мал, что я желаю при­чи­нить кому-либо личную обиду, я самого себя пер­вого в этом зле обли­чаю; вопреки моей воле я под­да­юсь тре­бо­ва­ниям вар­вар­ской эпохи. Это зло заклю­ча­ется в том, что мы вда­лись в заня­тия века сего и что наши дей­ствия не соот­вет­ствуют досто­ин­ству сана. Мы бро­саем дело про­по­веди. Если мы при­званы к епи­скоп­скому званию, то это, веро­ятно, в наше же нака­за­ние, ибо у нас только имя епи­скопа, но нет досто­инств. Те, кто нам пору­чены, отхо­дят от Бога, а мы молчим; они гибнут во зле, а мы им и руки не про­тя­ги­ваем, чтобы вытя­нуть их. Заня­тые мир­скими делами мы без­раз­личны к судьбе душ» (святой Гри­го­рий Двое­слов, папа Рим­ский256).

VIII век.

«Весьма раз­вра­тился нынеш­ний век и весь пре­ис­пол­нен воз­но­ше­ния и лице­ме­рия. Труды телес­ные, по при­меру древ­них отцов наших, может быть, и пока­зы­вает, но даро­ва­ний их не спо­доб­ля­ется — потому что не трудам, но про­стоте и сми­ре­нию являет себя Бог» (пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник257).

X век.

«Но что ска­зать тем, кото­рые любят быть важ­ными лицами и хотят быть постав­лен­ными в Иереи, Архи­ереи и Игу­мены, когда вижу, что они не знают ничего из необ­хо­ди­мых и Боже­ствен­ных пред­ме­тов… О, нечув­ствие наше и пре­зре­ние Бога и всего Боже­ствен­ного! Ибо ни чув­ством не пони­маем, что гово­рится, ни того, что есть Хри­сти­ан­ство, не пони­маем и не знаем в точ­но­сти таинств Хри­стиан, а других поучаем. Отри­ца­ясь же Его зрения, мы явно пока­зы­ваем, что мы ни рож­дены, ни про­изо­шли в свете, схо­дя­щем свыше, но еще в чреве носи­мые мла­денцы, или, лучше ска­зать, выки­дыши, а домо­га­емся свя­щен­ных мест, вос­хо­дим на Апо­столь­ские пре­столы. А что всего хуже, боль­шею частию день­гами поку­паем свя­щен­ство, и, нико­гда не бывши овцами, желаем пасти цар­ское стадо, и это для того только, чтобы напо­до­бие зверей, напол­нить чрево свое» (пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов258).

В XIII веке париж­ский епи­скоп Гийом д’О­вернь гово­рит о том, что оди­ча­ние Церкви стало таково, что всякий, узрев­ший его, повер­га­ется в оце­пе­не­ние и ужас. «То уже не неве­ста, то чудо­вище, ужа­са­юще без­об­раз­ное и сви­ре­пое»259.

В конце XVII века гре­че­ский про­по­вед­ник Илия Миня­тий обо­зре­вает свою паству и вспо­ми­нает Дио­гена, кото­рый ярким сол­неч­ным днем с фона­рем в руке на пло­щади искал чело­века. «Мне тяжело про­во­дить срав­не­ние, но ска­зать правду нужно. В то время, когда как солнце в пол­день, сияет пра­во­сла­вие, воз­жи­гаю и я све­тиль­ник еван­гель­ской про­по­веди, при­хожу в цер­ковь и ищу хри­сти­а­нина. Я хочу найти хоть одного в мно­го­люд­ном хри­сти­ан­ском городе, но не нахожу. Хри­сти­а­нина ищу, хри­сти­а­нина! Я пере­хожу с места на место, чтоб найти его. Ищу его на пло­ща­дях, между вель­мо­жами, но вижу здесь одно только тще­слав­ное само­мне­ние. Нет хри­сти­а­нина! Ищу его на база­рах среди тор­гов­цев, но вижу здесь одну нена­сыт­ную жад­ность. Нет хри­сти­а­нина! Ищу его на улицах среди моло­дежи, и вижу край­нее раз­вра­ще­ние. Нет хри­сти­а­нина! Выхожу за стены города и ищу его среди посе­лян, но вижу здесь всю ложь мира. Нет хри­сти­а­нина… Я хотел бы взойти во дворцы вель­мож и силь­ных людей, чтобы посмот­реть, нет ли там хри­сти­а­нина, но не осме­ли­ва­юсь, боюсь… Все кли­рики и миряне, князья и бедные, мужи, жены и дети, юноши и старцы укло­ни­лись от веры, стали жить непо­треб­ною жизнью, нет ни одного, кто жил бы по вере. Хри­сти­ане, без слез вни­ма­ю­щие этому! Если вы не хотите пла­кать из сокру­ше­ния, плачьте из стыда!»260

В XVIII веке цер­ков­ная жизнь Нов­го­рода опи­сы­ва­ется такими сло­вами: «От пре­сви­тер­ского небре­же­ния уже много нашего рос­сий­ского народа в поги­бель­ные ереси укло­ни­лись. В Вели­ком Нов­граде так было до сего­дняш­него 1723 года в церк­вах пусто, что и в недель­ный день чело­век двух-трех насто­я­щих при­хо­жан не обре­та­лось. А ныне архи­ерей­ским указом, слава Богу, мало-мало почи­нают ходить ко святей церкви. Где бывало чело­века по два-три в церкви, а ныне и десятка по два-три бывает по вос­крес­ным дням, а в боль­шие празд­ники бывает и больше, и то страха ради, а не ради истин­ного обра­ще­ния»261.

В XIX веке святой Игна­тий Брян­ча­ни­нов рисует кар­тину духов­ного раз­ру­ше­ния: «Ску­дость в духов­ных све­де­ниях, кото­рую я увидел в оби­тели вашей, пора­зила меня. Но где, в каком мона­стыре не пора­жала она? Свет­ские люди, заим­ству­ю­щие окорм­ле­ние духов­ное в Сер­ги­е­вой Пустыне, имеют све­де­ния несрав­ненно боль­шие и опре­де­лен­ные, нежели эти жители мона­сты­рей. Живем в труд­ное время. «Оскуде пре­по­доб­ный от земли». Настал голод слова Божия! Ключи разу­ме­ния у книж­ни­ков и фари­сеев. Сами не входят и воз­бра­няют вход другим. Хри­сти­ан­ство и мона­ше­ство при послед­нем их изды­ха­нии. Образ бла­го­че­стия кое-как, наи­бо­лее лице­мерно под­дер­жи­ва­ется, а от силы бла­го­че­стия отрек­лись люди. Надо пла­кать и мол­чать»262.

Несколь­кими деся­ти­ле­ти­ями позже буду­щий митр. Евло­гий (Геор­ги­ев­ский), после про­вин­ци­аль­ной семи­на­рии ока­зав­шись в Мос­ков­ской ака­де­мии в Сер­ги­е­вой Лавре, и заме­тив, что неко­то­рые сту­денты и пре­по­да­ва­тели еже­дневно перед нача­лом заня­тий молятся у святых мощей – пора­жа­ется столь необыч­ному про­яв­ле­нию веры263. (А после ката­строф ХХ века для всех нынеш­них семи­на­ри­стов, напро­тив, прийти с утра к Пре­по­доб­ному – это потреб­ность внут­рен­няя, недис­ци­пли­нар­ная). В том, XIX веке, кото­рый из нашего нынеш­него чада кажется столь цер­ковно-бла­го­по­луч­ным, Е. Голу­бин­ский, про­фес­сор Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии, счи­тает пер­во­оче­ред­ной необ­хо­ди­мо­стью — «заста­вить в учи­ли­щах и семи­на­риях учить и учиться хорошо и выве­сти в семи­на­риях пьян­ство про­фес­со­ров и уче­ни­ков»264. Но – «что при­скорбно – пьян­ство не только не убы­вает, но, пожа­луй, еще при­бы­вает: лет сорок назад мы росли дитя­тей в селе среди гоме­ри­че­ского пьян­ства духо­вен­ства всей окрест­ной мест­но­сти, но по край­ней мере мы не слы­хали слу­чаев, чтобы люди уми­рали от пьян­ства, а из наших това­ри­щей и близ­ких сверст­ни­ков по учению мы знаем до пятка, кото­рые отпра­ви­лись на тот свет поло­жи­тельно от пьян­ства»265.

В ХХ веке, нака­нуне печаль­ных собы­тий нашего века послед­ний про­то­пре­сви­тер рус­ской цар­ской армии видел также отнюдь на радуж­ную кар­тину цер­ков­ной жизни: «Трудно пред­ста­вить себе какое-либо другое на земле слу­же­ние, кото­рое под­верг­лось бы такому извра­ще­нию и изуро­до­ва­нию, как архи­ерей­ское у нас. Стоит только беглым взгля­дом оки­нуть путь вос­хож­де­ния к архи­ерей­ству – чтобы при­знать, что враг рода чело­ве­че­ского много потру­дился, дабы, извра­тив, обез­вре­дить для себя самое высо­кое в Церкви Божией слу­же­ние»266.

И уже во время самих гоне­ний на Цер­ковь – в ней ока­зы­ва­ются отнюдь не только испо­вед­ники и диа­манты веры. Нынеш­ний мит­ро­по­лит Санкт-Петер­бург­ский Иоанн вспо­ми­нает, как под дав­ле­нием вла­стей архи­ереи в хру­щев­ское гоне­ние изда­вали – от своего имени! — чудо­вищ­ные рас­по­ря­же­ния о недо­пу­ще­нии детей в храмы. «Да, скорб­ные дни пере­жи­вает Рус­ская Цер­ковь. Сами епи­скопы раз­ру­шают ее устои, тер­зают бедную и вся­че­ски изде­ва­ются. Вот они, епи­скопы послед­них дней, о кото­рых умолял пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский и полу­чил ответ, чтобы он не молился о них, так как Гос­подь не поми­лует их! За что же, поис­тине мило­вать? Нака­зы­вать сле­дует. Как Ты, Гос­поди, дол­го­тер­пе­лив к нам, греш­ным! Спаси, Созда­тель, Цер­ковь Твою, изны­ва­ю­щую от безу­мия упра­ви­те­лей»267.

Пока­я­ние, как путь к обнов­ле­нию

Цер­ковь всегда ощу­щала свое недо­сто­ин­ство и опла­ки­вала его. Но только поэтому она и смогла сохра­нить свой дух. И именно плач ее святых о своих грехах и о поро­ках цер­ков­ных и был лучшим при­зна­ком неумерщ­влен­ного еще духов­ного здо­ро­вья. «Такие мысли не остав­ляют меня день и ночь, сушат во мне мозг, исто­щают плоть, лишают бод­ро­сти, не поз­во­ляют ходить с подъ­ятыми высоко взо­рами. Сие сми­ряет мое сердце, нала­гает узы на язык и застав­ляет думать не о началь­стве, не об исправ­ле­нии других, но о том, как самому сколь-нибудь сте­реть с себя ржав­чину поро­ков» (святой Гри­го­рий Бого­слов)268.

Незна­ние реаль­ной цер­ков­ной исто­рии при­во­дит к неспо­соб­но­сти жить в сего­дняш­нем дне, не убегая в уто­пи­че­ские города, выстро­ен­ные в дале­ком и иде­а­ли­зи­ру­е­мом про­шлом.

Мы гово­рили о мета­фи­зич­но­сти Тра­ди­ции. Ее «сугу­бость», дву­мир­ность не может не быть болез­ненна. Если хри­сти­ан­ство мета­фи­зично, дву­мирно – то оно не может не быть раз­ры­вом. А разрыв – болез­нен. Если этой боли мы не чув­ствуем – то значит и не при­кос­ну­лись к Иному миру… Хри­сти­ан­ство – соль на ранах, и прежде всего на наших ранах, а не на ранах языч­ни­ков или иудеев. Если мы сами не испы­ты­ваем боли от нас самих – не от мира, а именно от недолж­ного соб­ствен­ного бытия, не от кон­крет­ного про­ступка, а именно от самого устрой­ства нашей жизни – то мы вне Тра­ди­ции. С Хри­стом душе нев­мо­готу, но без Него еще хуже…

Там, где эта пока­ян­ная боль уходит – там рож­да­ется и кон­фес­си­о­наль­ный три­ум­фа­лизм, и обря­до­вая гор­дыня, и псевдо-аске­ти­че­ская мизан­тро­пия… Аске­тика, впро­чем, гово­рит, что иску­ше­ния воз­ни­кают из-за недолж­ного нашего обра­ще­ния с пред­ме­том иску­ше­ния. Не мир плох, а наша оча­ро­ван­ность миром, не плоть дурна, а плохое поль­зо­ва­ние ею. Так и здесь: не плоть Тра­ди­ции дурна, бывает дурным ее вос­при­я­тие. Не через раз­во­пло­ще­ние «исто­ри­че­ского хри­сти­ан­ства» лежит путь «очи­ще­ния и обнов­ле­ния» Церкви, а через разъ­яс­не­ние соб­ственно цер­ков­ной, Тра­ди­ци­он­ной иерар­хии цен­но­стей. Суб­боту можно не отме­нять. Доста­точно лишь напом­нить, в каких отно­ше­ниях она нахо­дится с чело­ве­ком.

Обнов­ле­ние тра­ди­ции

В свете ска­зан­ного, вопрос об обнов­ле­нии форм Тра­ди­ции должен быть более поня­тен. Можно обнов­лять пре­да­ния; нельзя обно­вить Пре­да­ние. Если истин­ное Пре­да­ние есть дей­ствие Божие в чело­ве­ках, то оно само явля­ется источ­ни­ком истин­ного обнов­ле­ния, и никак не может быть рефор­ми­ру­емо Собо­рами или бого­слов­скими кон­фе­рен­ци­ями. Из него можно выпасть, отло­миться, можно сужать или рас­ши­рять поле его дей­ствия в своей жизни – но его самого «обно­вить» нельзя.

Понятно также, что если мы все­рьез рас­смат­ри­ваем плоть Пре­да­ния (то есть Цер­ковь) как живой орга­низм, то нельзя запре­щать улуч­ше­ний форм ее жизни и про­по­веди. Все живое есте­ственно меня­ется, растет; музей­но­сти под­ле­жит лишь остав­ше­еся в про­шлом.

Нельзя прин­ци­пи­ально воз­ра­жать против улуч­ше­ний в цер­ков­ной жизни и цер­ков­ной прак­тики. Вопрос лишь в том – что и как улуч­шать. Одни видят смысл над­ле­жа­щих пере­мен в бого­слу­жеб­ной прак­тике в воз­вра­ще­нии к формам Бого­слу­же­ния 17 века, другим («обнов­лен­цам») ближе формы цер­ков­ной орга­ни­за­ции чет­вер­того века… И там, и там есть своя правда и свои опас­но­сти.

Доро­гое хра­нится

Любовь к Церкви тор­мо­зит пыл что-либо менять в ее жизни. Дей­стви­тельно, если чело­век любит цер­ков­ный быт и цер­ков­ную службу — он не спе­шить менять их: уже полю­бив­ше­еся не пере­ина­чи­вают. А если чело­век далек от Церкви – то он ничего и не сможет улуч­шить в ее жизни. Без любви к реаль­ной Церкви любое обнов­ле­ние ста­но­вится пошлым обнов­лен­че­ством.

При­чина цер­ков­ного кон­сер­ва­тизма в том, что хри­сти­ан­ство – исто­ри­че­ская рели­гия. Явле­ние Христа исто­рично, и отсюда уни­кальна роль «сви­де­те­лей» – апо­сто­лов. Пре­тен­до­вать на то, что мы сможем лучше понять Христа, чем апо­столы и еван­ге­ли­сты — неумно и дерзко.

Другая при­чина, каса­ю­ща­яся вновь уже не дог­ма­ти­че­ского, а бого­слу­жеб­ного пре­да­ния, – в при­част­но­сти рели­ги­оз­ной прак­тики к самым глу­бо­ким и серьез­ным обла­стям чело­ве­че­ской жизни. «Кон­сер­ва­тивно то, что серьезно. Как бы ни меня­лись моды, траур женщин оста­ется тем же, потому что в горе жен­щина не выду­мы­вает. Самым кон­сер­ва­тив­ным явле­нием чело­ве­че­ской жизни явля­ется рели­гия, потому что она – самое глу­бо­кое явле­ние. Реформа начи­на­ется тогда, когда больше ничего нет в душе (я говорю о реформе форм), поэтому рево­лю­ция – всегда при­знак оску­де­ния духов­ной жизни нации» (о. Алек­сандр Ель­ча­ни­нов)269.

Святой Гри­го­рия Бого­слов писал: «А я веду себя по ста­ринке и по-фило­соф­ски, так что по мне одно небо, и оно одно на всех; а также почи­таю общими для всех обра­ще­ние солнца и луны; думаю, что для всех равно текут реки, что земля одна и та же, что она наша матерь и наш гроб; при­знаю общими разум и Закон и самые стра­да­ния Хри­стовы, через кото­рые вос­со­зданы мы… Или будешь ста­вить мне в вину истер­тую мою одежду и некра­си­вый склад лица? Я не говор­лив, не посе­щаю народ­ных собра­ний, не хожу из дома в дом лас­ка­тель­ство­вать и насы­щать чрево, но больше сижу дома угрю­мый и печаль­ный, в без­мол­вии зани­ма­юсь самим собою»270.

Раз­ницу между живым обнов­ле­нием и модным «модер­низ­мом» объ­яс­нил Кар­та­шев: «Модер­низм с некиим ехидно-гре­хов­ным вожде­ле­нием «под­ме­няет» старое новым – «модным», а мы просто раду­емся, что теку­щее новое в под­линно-лучших его сто­ро­нах «под­хо­дит» по суще­ству к нашему тра­ди­ци­он­ному ста­рому и может его вме­щать и рядить в новые одежды»271. Есть похоть обнов­лен­че­ства, кото­рая под «любо­вью к твор­че­ству» на деле прячет всего лишь нелю­бовь к реаль­ному миру. Она в своей борьбе за «духов­ное хри­сти­ан­ство», за «хри­сти­ан­ство без форм» дает всего лишь повод для выхода на свет далеко не хри­сти­ан­скому чув­ству мани­хей­ского пре­зре­ния ко вся­кому вопло­щен­ному бытию. Одна из форм этого утон­чен­ного гно­сти­че­ского цер­ков­но­бор­че­ства — «широко мыс­ля­щее» вос­хи­ще­ние поряд­ками какой-нибудь дале­кой и загра­нич­ной кон­фес­сии, кото­рые про­ти­во­по­став­ля­ются далеко не всегда при­вле­ка­тель­ным «подроб­но­стям» и «мело­чам» здеш­ней архи- прото- и просто иерей­ской жизни.

Роман­тика «пере­со­зи­да­ния» может увлечь очень далеко. Мы помним, как Россия предо­ста­вила себя для про­ве­де­ния на ней соци­ально-обнов­лен­че­ских экс­пе­ри­мен­тов. Утопии ока­за­лись губи­тель­ными. Одна­жды нача­тую рево­лю­цию трудно оста­но­вить. И уже не столь просто дать ответ – пусты ли като­ли­че­ские храмы в Европе потому, что Второй Вати­кан­ский Собор состо­ялся слиш­ком поздно, или они пусты потому, что реше­ния этого собора были реа­ли­зо­ваны слиш­ком поспешно? Вла­ди­мир Зелин­ский, чело­век, сим­па­ти­зи­ру­ю­щий запад­ному хри­сти­ан­ству, одна­жды заме­тил, что пра­во­слав­ные бого­словы, заин­те­ре­со­ван­ные в диа­логе с като­ли­че­ством, вряд ли хотели бы иметь дело с като­ли­че­ством досо­бор­ным – «но можно вполне пору­читься, что мало кому из них доста­вит удо­воль­ствие зре­лище като­ли­цизма «раз­мы­того», «раз­жи­жен­ного», «уде­шев­лен­ного» – като­ли­цизма, затоп­лен­ного столь зна­ко­мой и столь тош­но­твор­ной про­грес­сист­кой фра­зео­ло­гией»272.

Напо­ми­ная о соот­вет­ству­ю­щих иску­ше­ниях в рус­ской цер­ков­ной исто­рии, я имею в виду даже не дви­же­ние обнов­лен­цев два­дца­тых годов. Оно само воз­никло как часть гораздо более широ­кого миро­чув­ствия. Даже от о. Павла Фло­рен­ского можно было услы­шать вос­тор­женно-апо­ка­лип­ти­че­ские про­ро­че­ства о том, что в мире «ничто не должно оста­ваться на преж­нем месте, что все должно терять свое оформ­ле­ние и свои зако­но­мер­но­сти, что все суще­ству­ю­щее должно быть дове­дено до окон­ча­тель­ного рас­па­де­ния, рас­пы­ле­ния, рас­плав­ле­ния, что пока­мест все старое не пре­вра­тится в чистый хаос и не будет истерто в поро­шок, до тех пор нельзя гово­рить о появ­ле­нии новых и устой­чи­вых цен­но­стей. Я сам слушал эти жуткие доклады… « — вспо­ми­нает А.Ф. Лосев273.274 Если судить по сверх попу­ляр­но­сти все­воз­мож­ных супер­э­ку­ме­ни­че­ских утопий (баха­и­стов, рери­хи­ан­цев, муни­тов и просто «некон­фес­си­о­нально-ано­ним­ных хри­стиан») – Россия еще не до конца пере­бо­лела пре­зри­тельно-уто­пи­че­ским отно­ше­нием к реа­лиям исто­ри­че­ской жизни.

Под­сту­пая к любой реформе необ­хо­димо пом­нить, что нельзя изме­нять пре­да­ние, не вгля­ды­ва­ясь на Того, о Ком оно гово­рит. Нельзя смот­реть исклю­чи­тельно на обряд, когда мы гово­рим о цер­ков­ных рефор­мах; но, желая реформ, мы должны ото­рвать свой взгляд от обряда и смот­реть на Того, Кто создал Цер­ковь и ведет ее.

У внеш­них форм Тра­ди­ции может быть состо­я­ние кри­зиса. По слову румын­ского бого­слова о. Дмит­рия Ста­ни­лое, «кри­зи­сом внеш­них форм тра­ди­ции явля­ется их неспо­соб­ность побуж­дать чело­века к синер­гии, к сотруд­ни­че­ству с бла­го­да­тью. Надо раз­ли­чать между объ­ек­тив­ным соот­вет­ствием средств и содер­жа­ния – и неспо­соб­но­стью неко­то­рого круга людей понять его»275.

Побуж­де­ния к рефор­мам

Наивно счи­тать, что пра­во­сла­вие потому под­вер­га­ется кри­тике в либе­раль­ных орга­нах мас­со­вой инфор­ма­ции, что оно слиш­ком кон­сер­ва­тивно. Есть тип мыш­ле­ния, кото­рый не сми­рится ни с какой формой суще­ство­ва­ния хри­сти­ан­ства, – пока послед­нее не отка­жется от всех нрав­ствен­ных и духов­ных импе­ра­ти­вов.

Тре­бо­ва­ние «обнов­ле­ния» Церкви в боль­шин­стве слу­чаев — не более чем сред­ство пси­хи­че­ской само­за­щиты. Чело­век пыта­ется объ­яс­нить сам себе (и отча­сти окру­жа­ю­щим), почему он не хочет рас­слы­шать еван­гель­ский зов. В глу­бине своего сердца чув­ствуя истин­ность еван­гель­ских цен­но­стей, он ста­ра­ется заглу­шить укоры сове­сти.

Чело­век, кото­рый гово­рит о том, что в рели­гии глав­ное не внеш­ние обряды, а внут­рен­нее, духовно-сер­деч­ное дела­ние, только частично прав. Он прав, если тот идеал, на кото­ром он обос­но­вы­вает этими сло­вами, ока­зы­ва­ется более тре­бо­ва­те­лен по отно­ше­нию к нему, чем обыч­ный устав бла­го­че­сти­вой жизни миря­нина. Но эти же слова спо­собны при­кры­вать вели­кую неправду – если их при­спо­соб­ляют для того, чтобы не испол­нять даже те рели­ги­оз­ные тре­бо­ва­ния, кото­рые обра­щает к чело­веку не столь уж высо­кая в своих иде­а­лах, но все же рели­ги­озно дей­ствен­ная и реаль­ная «сред­няя вера». Подвиж­ник и мистик, жаж­ду­щий боль­шего, чем устав­ная молитва, чающий все­це­лой пере­мены своей жизни и своего сердца, жаж­ду­щий с ран­него утра про­рваться к Богу – имеет право гово­рить о том, что спа­се­ние нельзя купить жерт­вами и обря­дами. «Жур­на­лист», кото­рый ленится потре­во­жить тину своей страст­ной жизни испо­ве­дью и молит­вой, кото­рый счи­тает уни­зи­тель­ным для себя молиться «со ста­ру­хами» и при­ча­щаться с ними из одной ложечки – не имеет нрав­ствен­ного права ста­вить духов­ное выше «обряда», до кото­рого он еще не дорос. Про­по­вед­ник такой лже­ми­стики отнюдь не «сын божий», познав­ший свою сво­боду в Духе, а лука­вый раб, кото­рый ста­ра­ется оправ­дать свою лень и нелю­бовь к Богу. Неужели не бро­са­ется в глаза несу­раз­ность ситу­а­ции, при кото­рой к ради­каль­ному обнов­ле­нию «обряд­но­сти» или вовсе к ее отмене при­зы­вают люди, сами не прак­ти­ку­ю­щие ника­кой веры, люди, соста­вив­шие свои пред­став­ле­ния о рели­гии и «духов­но­сти» на осно­ва­нии газет­ных статей; а на сохра­не­нии опре­де­лен­ных устоев цер­ков­ной жизни наста­и­вают те люди, кото­рые научи­лись к Богу обра­щаться на «Ты», пре­одо­лев холод без­лично-фило­соф­ского «Он»? Если я при­веду сейчас суж­де­ния пра­во­слав­ных святых – свет­ский чита­тель обви­нит меня в «кон­фес­си­о­на­лизме» и опять заго­во­рит о «зам­ше­лом тра­ди­ци­о­на­лизме пра­во­слав­ных». Дело, правда, не в каких-то древ­них пред­пи­са­ниях, а в живой и все­ве­ко­вой потреб­но­сти чело­ве­че­ского сердца.

Сколь едины духов­ные про­зре­ния подвиж­ни­ков самых разных веков — столь же еди­но­об­ра­зен набор дово­дов, кото­рый пред­ла­га­ется иску­си­тель­ным духом. Чрез­вы­чайно огра­ни­чен­ный ассор­ти­мент анти­цер­ков­ных аргу­мен­тов во все века оста­ется неиз­мен­ным — неза­ви­симо от того, меня­ется ли сама хри­сти­ан­ская жизнь или нет.

Стрем­ле­ния изме­нить сущ­ность Пра­во­сла­вия

Всем известны наре­ка­ния, выдви­га­е­мые в адрес Пра­во­слав­ной Церкви. Но вот вос­при­я­тие аме­ри­кан­цами про­те­стан­тизма: «Многое из того, что про­ис­хо­дит в рели­гии, вну­шает нам сомне­ние, – гово­рит г‑н Найхус, вос­пи­тан­ный в пре­сви­те­ри­ан­стве, но в насто­я­щее время люте­ра­нин. – Мы видим мно­же­ство про­яв­ле­ний нетер­пи­мо­сти, цер­ковь слиш­ком похожа на дело­вое пред­при­я­тие». «У меня и моего мужа есть очень серьез­ные про­блемы с неко­то­рыми тра­ди­ци­он­ными хри­сти­ан­скими дог­мами, – гово­рит Куртни Обата, 45-летняя худож­ница из Мис­сури, при­над­ле­жа­щая по вос­пи­та­нию к епи­ско­паль­ной церкви, – но у нашего ребенка есть есте­ствен­ная потреб­ность в молитве. Он то и дело застает нас врас­плох». «Ничего из того, в каком виде духов­ная жизнь была пре­под­не­сена мне, я не хотела бы повто­рить для Макса, – гово­рит г‑жа Обата о своем 7‑летнем сыне. Мне это каза­лось очень неин­тел­лек­ту­аль­ным». «Рой и Кэти Херт из Техаса были из семей бап­ти­стов и посе­щали цер­ковь несколько раз в неделю. Но повзрос­лев, они отвергли многое из того, чему их учили, как про­яв­ле­ние нетер­пи­мо­сти и решили вос­пи­ты­вать своих детей вне какой-либо офи­ци­аль­ной церкви: – «я лично нахожу, что неко­то­рые формы рели­гии вредят интел­лек­ту­аль­ному раз­ви­тию и фор­ми­ро­ва­нию миро­воз­зре­ния» – гово­рит г‑н Херт». Еще одно мини-интер­вью берется у при­хо­жанки сина­гоги, но пре­тен­зии, выска­зы­ва­е­мые в адрес иудей­ской общины, явно того же порядка, что и раз­дра­же­ние по поводу хри­сти­ан­ских про­по­ве­дей: «Бетси Хирнер поме­стила свою стар­шую дочь в школу при сина­гоге. – Но, — гово­рит она, – чтобы при­над­ле­жать к нашему храму, нужно очень много денег и вре­мени. Я все время полу­чаю уве­дом­ле­ния о вся­кого рода меро­при­я­тиях, про­грам­мах, обедах. Но ведь у нас идет и своя жизнь»276.

Самые гром­кие при­зывы к «обнов­ле­нию Церкви» и к созда­нию «живой Церкви» исхо­дят от тех, кто мечтал бы заме­нить хри­сти­ан­ство чем то другим.

Надо все­рьез осмыс­лить опыт под­со­вет­ского бытия Церкви. Пона­чалу каза­лось, что доста­точно заве­рить новую власть в том, что Цер­ковь будет воз­дер­жи­ваться от под­держки воору­жен­ной оппо­зи­ции – и Церкви по край­ней мере поз­во­лят жить своей жизнью. Затем, однако, ока­за­лось, что тре­бу­ется осу­дить оппо­зи­цию. Далее ока­за­лось необ­хо­ди­мым заявить, что «я – не враг Совет­ской власти» и пока­яться в преж­нем «монар­хи­че­ском вос­пи­та­нии». Даль­ней­шая эво­лю­ция также ока­за­лась неиз­беж­ной: от при­зна­ния Совет­ской власти истинно соот­вет­ству­ю­щей воле народа (наро­до­из­бран­ной) до при­зна­ния ее Вождя – «бого­дан­ным». При раз­го­воре с пала­чом реве­ран­сов веж­ли­во­сти ока­за­лось явно недо­ста­точно.

В пост ком­му­ни­сти­че­ском мире дей­ствует то же идео­ло­ги­че­ское и поли­ти­че­ское дав­ле­ние на Цер­ковь. Одной речью – даже самой веро­тер­пи­мой, демо­кра­тич­ной и пока­ян­ной – анти­цер­ков­ный запал кри­ти­ков хри­сти­ан­ства и его «обно­ви­те­лей» не оста­но­вить. Ни язы­ко­вая, ни литур­ги­че­ская, ни адми­ни­стра­тив­ная реформа — как бы они ни при­вет­ство­ва­лись и ни про­во­ци­ро­ва­лись пона­чалу вне­цер­ков­ными вли­я­тель­ными кру­гами – не оста­но­вят сле­ду­ю­щей волны кри­тики.

Чего же на самом деле ждет «новый миро­вой поря­док» от хри­сти­ан­ства – рас­ска­зал рос­сий­ской обще­ствен­но­сти Сергей Лёзов. Чтобы Цер­ковь окон­ча­тельно сняла с себя подо­зре­ние в якобы куль­ти­ви­ру­е­мых ею анти­се­ми­тизме и нетер­пи­мо­сти, надо, ока­зы­ва­ется, создать новую хри­сто­ло­гию. Анти­се­ми­тизм хри­сти­ан­ства стро­ится на том, что оно «узур­пи­ро­вало при­тя­за­ния Изра­иля» на исклю­чи­тель­ность его отно­ше­ний с Богом277. Те права и обя­зан­но­сти избран­ного Богом народа, кото­рые воз­ве­стил Изра­илю Ветхий Завет, хри­сти­ан­ство при­ме­нило к себе – «неко­гда не народ, а ныне народ Божий» (1Пет. 2:10). В этой пер­спек­тиве на долю Изра­иля в ново­за­вет­ную эпоху уже не оста­ется сози­да­тель­ной рели­ги­оз­ной роли. «Апо­стол Павел придал хри­сти­ан­ству уни­вер­са­лизм и при этом, про­ти­во­по­ста­вив спа­си­тель­ное Еван­ге­лие неспа­си­тель­ному Закону, истол­ко­вал иуда­изм как «прой­ден­ный этап». Тем самым он поло­жил начало тео­ло­ги­че­скому при­ни­же­нию иуда­изма»278. Эту уни­зи­тель­ную для евреев оценку хри­сти­а­нами их нынеш­ней исто­ри­че­ской роли по мнению Лёзова и рефе­ри­ру­е­мых им запад­ных авто­ров можно устра­нить только через пере­смотр цен­траль­ного «мифа» хри­сти­ан­ства: мифа о спа­си­тель­но­сти стра­да­ний Христа. «Самый важный аспект хри­сти­ан­ского анти­се­ми­тизма – это пред­став­ле­ние о рас­пя­том Боге, спа­са­ю­щем мир от послед­ствий греха»279. «Истол­ко­вав смерть Иисуса как иску­пи­тель­ную жертву в кос­ми­че­ской борьбе между силами добра и зла, авторы Еван­ге­лий отде­лили Иисуса от всякой поли­ти­че­ской реаль­но­сти и от под­лин­ных обсто­я­тельств его смерти. Пере­дви­ну­тое на уро­вень мифо­ло­гии, это повест­во­ва­ние мифо­ло­ги­зи­ро­вало и евреев»280. Итак, если мы хотим пре­одо­леть «юдо­фоб­ский потен­циал Нового Завета», мы должны перейти к пере­смотру «смыс­ло­вого, дог­ма­ти­че­ского центра хри­сти­ан­ства»281. Надо отка­заться от при­зна­ния Иисуса Мес­сией и Богом, надо отри­нуть спа­си­тель­ность Его крест­ной жертвы, надо при­знать, что Иисус просто жил в мире вет­хо­за­вет­ных пред­пи­са­ний, отнюдь не оста­вив после себя ничего нового. Язы­че­ская Рим­ская импе­рия готова была тер­петь хри­стиан при усло­вии, что они не будут наста­и­вать на един­ствен­но­сти и правоте своего Бога. Если при­зна­ешь плю­ра­лизм на небе­сах, если будешь чтить и язы­че­ских богов – можешь покло­няться и своему рас­пя­тому Иисусу. Этого тре­бует от хри­стиан и нынеш­няя импе­рия – «новый миро­вой поря­док». Новое обще­ство готово при­знать хри­стиан лишь в том случае, если «хри­сти­ан­ство осла­бит свое при­тя­за­ние на при­част­ность к абсо­лют­ной истине и изме­нит выте­ка­ю­щие отсюда мис­си­о­нер­ские уста­новки»282.

В итоге, как ни странно, Лёзов дости­гает обрат­ного эффекта: если кри­те­рий анти­се­ми­тизма – вера в Иисуса как в Христа, то анти­се­ми­тизм ста­но­вится и интел­лек­ту­ально, и нрав­ственно вполне респек­та­бель­ным и изви­ни­тель­ным убеж­де­нием. А если вдо­ба­вок вспом­нить, по каким кри­те­риям еще один совре­мен­ный борец с анти­се­мит­ским мифом занес в анти­се­миты Пуш­кина и Гоголя («Досадно отсут­ствие поло­жи­тель­ного образа еврея в твор­че­стве вели­ких писа­те­лей»283) то невольно вспом­нишь вопрос Высоц­кого: «не лучше ль податься мне в анти­се­миты?» Пом­нится, круп­ным недо­стат­ком пер­вого вари­анта фаде­ев­ской «Моло­дой гвар­дии» счи­та­лось отсут­ствие круп­ных поло­жи­тель­ных обра­зов парт­ра­бот­ни­ков.

И само рази­тель­ное сход­ство этих двух идео­ло­ги­че­ских упре­ков застав­ляет меня уже с вполне серьез­ной бла­го­дар­но­стью при­нять одну лёзов­скую мысль. Говоря о поле­мике ряда немец­ких про­те­стант­ских тео­ло­гов с нацист­ским мани­фе­стом А. Розен­берга «Миф ХХ века», Лёзов под­ме­тил, что «сего­дняш­ний чита­тель этих кри­ти­че­ских по отно­ше­нию к нацист­ской мифо­ло­гии сочи­не­ний, напи­сан­ных в сере­дине 30‑х годов, заме­тит прежде всего черты сход­ства в пози­циях еван­ге­ли­че­ских тео­ло­гов и кри­ти­ку­е­мого ими Розен­берга… Немец­кие тео­логи тогда еще не пони­мали, что наци­о­нал-соци­а­лизм – это тоталь­ная идео­ло­гия, и поэтому ее языком поль­зо­ваться нельзя: на нем можно выра­зить лишь смыслы, при­над­ле­жа­щие этой идео­ло­гии»284. Сего­дняш­ний язык идео­ло­гии воин­ству­ю­щего «либе­ра­лизма», язык CNN или «Радио Сво­боды» – тоже язык тоталь­ной идео­ло­гии. Попытка Церкви заго­во­рить на этом языке неиз­бежно при­во­дит к раз­ру­ше­нию самой Церкви: на этом языке невоз­можно людям пере­дать Весть. Хри­сти­а­нин, заго­во­рив­ший на языке нацизма или боль­ше­визма, не столько облег­чает слу­ша­те­лям доступ к Еван­ге­лию, сколько затруд­няет его и своим газетно-цер­ков­ным вола­пю­ком, не столько укреп­ляет веру в при­хо­жа­нах, сколько утвер­ждает их в миро­вос­при­я­тии сквозь призму гос. идео­ло­гии. Так и попытки цер­ков­ных про­по­вед­ни­ков, иерар­хов или пуб­ли­ци­стов заго­во­рить на жар­гоне сего­дняш­них газет не в состо­я­нии побу­дить людей к вере, пока­я­нию и молитве. И пуб­ли­ци­стика самого Лёзова – тому под­твер­жде­ние.

Итак, сего­дняш­нее запад­ное созна­ние не успо­ко­ится до тех пор, пока хри­сти­ан­ство офи­ци­ально не сведет себя к ста­тусу одной из раз­но­вид­но­стей пси­хо­ана­ли­ти­че­ской тера­пии или риту­ально-этно­гра­фи­че­ского запо­вед­ника, пере­став при­да­вать какое бы то ни было зна­че­ние не только «обря­дам», но и «догмам» своего веро­уче­ния. Должна ли Цер­ковь с энту­зи­аз­мом встре­чать все новые и новые при­зывы к «обнов­ле­нию», идущие от духа века сего? Призыв ко все­об­щему «уско­ре­нию», может, и хорош в иных обла­стях – но не тогда, когда он исхо­дит от могиль­щи­ков.

Вер­ность веч­ному

Говоря об обнов­ле­нии цер­ков­ных пре­да­ний, вопрос надо ста­вить не — «можно ли понят­нее», а – «можно ли более глу­боко, емко, верно?» Но как могут быть даны нам эти более верные формы? Есть замены, кото­рые лишь услож­нят путь к пони­ма­нию. Напри­мер, труд­но­по­сти­жи­мое слово Бог не может быть заме­нено ника­ким интел­лек­ту­аль­ным сино­ни­мом.

Не только к бого­слу­жеб­ному языку, но и вообще к языку цер­ков­ного сви­де­тель­ства и бого­слов­ской мысли отно­сятся слова архим. Софро­ния (Саха­рова): «Неуместны доводы якобы непо­нят­но­сти для многих совре­мен­ных людей ста­рого цер­ков­ного языка; людей пого­ловно гра­мот­ных и даже обра­зо­ван­ных. Для тако­вых овла­деть совсем неболь­шим коли­че­ством неупо­треб­ля­е­мых в обы­ден­ной жизни слов – дело несколь­ких часов. Все без исклю­че­ния затра­чи­вают огром­ные усилия для усво­е­ния слож­ных тер­ми­но­ло­гий раз­лич­ных обла­стей науч­ного или тех­ни­че­ского знания; поли­ти­че­ских, юри­ди­че­ских и соци­аль­ных наук; языка фило­соф­ского или поэ­ти­че­ского. Почему бы понуж­дать Цер­ковь к утере языка, необ­хо­ди­мого для выра­же­ния свой­ствен­ных высших форм бого­сло­вия или духов­ных опытов»285.

Может ли чело­век, не поняв­ший Тра­ди­цию через ее исто­ри­че­ские формы, пред­ло­жить ей свои? «Слова Тра­ди­ции, слова Никеи и Хал­ки­дона стали стран­ными для совре­мен­ного чело­века, кото­рый не ори­ен­ти­ро­ван на темы Откро­ве­ния. Но именно по этой при­чине совре­мен­ное чело­ве­че­ство и не может создать новых, более адек­ват­ных выра­же­ний для тем Откро­ве­ния» (прот. Думитру Ста­ни­лое)286.

При­зы­ва­ю­щие Цер­ковь при­спо­со­биться к вне­цер­ков­ной струк­туре мате­ри­а­ли­сти­че­ских инте­ре­сов и цен­но­стей, «вопло­титься в дей­ствии», часто забы­вают, что «вопло­ще­ние Церкви в совре­мен­ный мир» есть нечто в прин­ципе про­ти­во­по­лож­ное «сбли­же­нию Церкви с совре­мен­ным миром». Послед­нее есть некий кон­кор­дат, есть поиск форм мир­ного суще­ство­ва­ния. Первое озна­чает скорее вызов и при­гла­ше­ние на казнь. Ведь вопло­ще­ние Христа, на кото­рое ссы­ла­ются в каче­стве при­мера, при­вело к Гол­гофе, а не к пред­се­да­тель­ству Иисуса на эку­ме­ни­че­ском собра­нии.

Впро­чем, по слову о. А. Ель­ча­ни­нова, чем более духо­вен свя­щен­ник, тем менее значит его обра­зо­ван­ность. Пример этому можно при­ве­сти из запи­сок де Любака – «Я знал одного чело­века — свя­щен­ника – кото­рый гово­рил почти одним и тем же тоном в своей спальне, в церкви, в кон­фе­ренц-зале; кото­рый перед малень­кими сиро­тами и среди фило­со­фов выра­жался почти в одних и тех же тер­ми­нах; кото­рый гово­рил одни и те же вещи совре­мен­ным неве­ру­ю­щим, языч­ни­кам, при­быв­шим с Даль­него Востока, и веру­ю­щим своей древ­ней скалы. Аппа­рат дока­за­тельств был сведен почти к мини­муму: дис­кус­сия отсут­ство­вала; среди ино­стран­цев он был также сво­бо­ден, как и среди близ­ких друзей. Не было чело­века, кото­рый был бы менее при­спо­соб­лен к совре­мен­но­сти. Но этот чело­век был всем для всех и от его пол­ноты многие при­няли»287.

Наде­юсь, что доста­точно понятно, что исполь­зо­вать при­ве­ден­ное суж­де­ние Ель­ча­ни­нова для отказа от свет­ского и тем более бого­слов­ского обра­зо­ва­ния может только чело­век, уве­рен­ный, что с его духов­но­стью все в порядке. Какое отно­ше­ние на деле будет иметь такой чело­век к пра­во­слав­ной Тра­ди­ции – тоже вполне оче­видно…

Ф. Бэкон одна­жды сказал, что «истина – это дочь своего вре­мени»288. С этим его суж­де­нием вполне можно согла­ситься. Если только не забыть поин­те­ре­со­ваться: «а кто ее отец?» И если отцом истины не явля­ется время, то, значит, Истина при­хо­дит к нам из того мира, где вре­мени нет и где «нет ни тени пере­мены» (Иак. 1:17). Если мы вспом­ним гово­рен­ное выше об онто­ло­гич­но­сти струк­туры Пре­да­ния – вопрос о путях изме­не­ния его форм станет яснее. Что, впро­чем, не значит – проще.


Обряд

Формы Бого­по­чи­та­ния дик­ту­ются нашей при­ро­дой: наши мысли и чув­ства выра­жа­ются в нашем пове­де­нии и внеш­но­сти, и, наобо­рот, наше пове­де­ние и окру­жа­ю­щая среда влияют на наше внут­рен­нее состо­я­ние.

Люди дале­кие от Церкви недо­уме­вают: наша при­вер­жен­ность к внеш­ней сим­во­лике и обряд­но­сти не отхо­дит ли от про­стоты веры пер­во­хри­сти­ан­ской общины? Чтобы отве­тить на этот вопрос, надо рас­смот­реть, как Цер­ковь апо­столь­ских времен отно­си­лась ко внеш­ним дей­ствиям. Дей­стви­тельно ли она счи­тала их без­раз­лич­ными по отно­ше­нию к «духов­ной жизни»?

Мы уже видели, что ранняя Цер­ковь никак не сво­дила свою веру и рели­ги­оз­ную жизнь к иссле­до­ва­нию учения Христа. Мы видели, что ран­не­хри­сти­ан­ское Пре­да­ние есть «пре­да­ние таинств», а не пре­да­ние гно­сиса. Новизна хри­сти­ан­ства про­ти­во­сто­яла кос­но­сти интел­лек­ту­ально эзо­те­ри­че­ской инер­ции. Хри­сти­ан­ство не дало свести себя к фило­со­фии.

Зна­че­ние дей­ствий и жестов

Какое зна­че­ние при­да­вали пер­во­хри­сти­ане словам и внеш­ним жестам, мы можем уви­деть и «от про­тив­ного» – в той смер­тель­ной реши­мо­сти, с кото­рой хри­сти­ане отка­зы­ва­лись про­из­но­сить некие слова и совер­шать жесты, идущие в разрез и их верой. Мир язы­че­ский пред­ла­гал хри­сти­а­нам до боли зна­ко­мые нам отго­ворки: «Словом только про­из­неси отре­че­ние, а в душе имей веру, какую хочешь. Без сомне­ния же, Бог внем­лет не языку, но мысли гово­ря­щего. Так можно будет и судию смяг­чить, и Бога уми­ло­сти­вить». Так святой Васи­лий Вели­кий пере­дает уве­ща­ния пала­чей, обра­щен­ные к муче­нику Гордию289. Рас­ска­зы­вает святой Васи­лий и о муче­нике Вар­ла­аме, ладонь кото­рого насильно дер­жали над язы­че­ским жерт­вен­ни­ком, поло­жив на нее сверху горя­щий ладан – в надежде на то, что «Сви­де­тель Еван­ге­лия» не выдер­жит жжения и сбро­сит с руки ладан — прямо на жерт­вен­ник…290 Такова была «цена слов и жестов». Циви­ли­за­ция, для кото­рой слова обес­це­ни­лись, уже не имеет права име­но­ваться хри­сти­ан­ской. А люди, кото­рые между делом, даже по дороге в пра­во­слав­ный храм, готовы вку­сить криш­на­ит­ский «прасад», пожерт­во­вать рубль на любой «рели­ги­оз­ный» сбор и вос­ку­рить палочку с экзо­ти­че­скими восточ­ными запа­хами перед любым ликом, – даже не пони­мают, с каким ужасом и болью смот­рели бы на их пове­де­ние апо­столы и муче­ники Ранней Церкви…

Так нужна ли форма для содер­жа­ния? Но видел ли кто содер­жа­ние без формы? Знает ли кто мысли, не вопло­щен­ные в слова? Встре­чал ли кто любовь, пуга­ю­щу­юся жестов? Когда влюб­лен­ный дарит девушке цветы — никто не счи­тает, что это за пустой фор­маль­но­стью.

Свя­щен­ные формы пом­нятся всю жизнь

Бога­тый фор­мами мир Церкви при­вле­кает каж­дого чело­века чем-то своим. Кто-то впер­вые был потря­сен глу­би­ной мысли, кого-то согрела теп­лота храма, кто-то рас­слы­шал музыку, кому-то открыла глаза икона… Но откуда бы ни пришел чело­век в Цер­ковь и как бы ни были насы­щены его первые дни и годы цер­ков­ной жизни, рано или поздно он встре­чает полосы духов­ного удушья.

И вот здесь очень многое решит вопрос даже не о том, что он любит в Церкви, а – о чем он сохра­нил память как о пред­мете своей уже не ощу­ща­е­мой любви.

В «Доб­ро­то­лю­бии» есть рас­сказ пре­по­доб­ного Симеона291 о юноше Геор­гии, кото­рому старец дал неболь­шое пра­вило и книжку. Он пере­жил за послу­ша­ние вели­кое духов­ное оза­ре­ние. Но затем мало помалу вновь бес­чув­ствие и грехи вер­ну­лись к нему. Через много лет из состо­я­ния душев­ной ока­ме­не­ло­сти его вырвало лишь то, что «без моего ведома оста­лись в бедном сердце моем любовь и вера к этому свя­тому старцу» – то есть не к Богу, а к чело­веку Божьему! Но и этой памяти было довольно, чтобы в конце концов он все же принял послуш­ни­че­ство у своего духов­ника и начал новый духов­ный труд… Так в минуты бес­чув­ствия нужна хоть какая-то внеш­няя ниточка, свя­зы­ва­ю­щая с Цер­ко­вью. Будет ли это батюшка, будет ли при­вычка к молит­вен­ному пра­вилу или посе­ще­нию храма, вос­по­ми­на­ние о палом­ни­че­стве в дале­кий мона­стырь или память о свет­лом чув­стве после испо­веди – но что-то должно оста­ваться направ­лен­ным в Ту сто­рону – и тогда рано или поздно новый Зов будет услы­шан…

А вот схожий случай, при­во­ди­мый аввой Доро­феем. Он гово­рит о сим­во­лике мона­ше­ского оде­я­ния: мантия без рука­вов – в напо­ми­на­ние о том, что мы «без рук», без само­воль­ного дей­ствия. Если ты забыл запо­веди и поте­рял дар молитвы – то, прежде чем согре­шить – уда­рить или украсть – посмотри на свою одежду. Куколь – одежда мла­ден­че­ского сми­ре­ния, и в минуту гнева пусть хотя бы он напом­нит о при­ня­тых обетах. «Итак, будем жить сооб­разно с оде­я­нием нашим, чтобы не ока­за­лось, что мы носим чуждое оде­я­ние»292.

Сам Гос­подь Иисус Хри­стос упо­треб­лял обряды, уста­но­вив­ши­еся в Его время. Так, напри­мер, на Тайной вечери, когда Он заклю­чал Новый Завет, Он про­из­но­сил тра­ди­ци­он­ные молитвы и совер­шал Пас­халь­ную вечерю так, как это пред­пи­сы­ва­лось зако­ном. Поэтому еван­ге­ли­сты и не пере­дают слов Его евха­ри­сти­че­ской молитвы, но лишь опи­сы­вают, «И взяв чашу, бла­го­да­рив, сказал: при­и­мите… «И взяв хлеб, и бла­го­да­рив, пре­ло­мил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое» (Лк. 22:18–19). А после Вечери, Он, «воспев, пошли на гору Еле­он­скую» (Мф. 26:30). «Бла­го­да­рив» и «воспев» хва­леб­ные псалмы – всё, согласно тра­ди­ции празд­но­ва­ния иудей­ской пасхи293.

Согласно пас­халь­ной тра­ди­ции, в начале тра­пезы по закону откла­ды­вался «афи­ко­ман» – часть хлеба, кото­рую пола­га­лось остав­лять до завер­ше­ния вечери на случай при­хода нищего или пут­ника по запо­веди: «И весе­лись пред Гос­по­дом ты, и при­ше­лец, и сирота» (Втор. 16:11). Именно этот афи­ко­ман пре­ло­мил в конце тра­пезы Хри­стос – как Свое Тело. Значит, Евха­ри­стия – хлеб стран­ни­ков и нищих, хлеб без­дом­ных. Это хлеб тех, о ком ска­зано апо­сто­лом Павлом: «Не имеем здесь посто­ян­ного града, но ищем буду­щего» (Евр. 13:14).

А перед этим все ели горь­кие травы, обма­ки­вая в блюдо с харо­се­том (вид фрук­то­вого салата). Это было вос­по­ми­на­ние о горечи еги­пет­ского раб­ства. «И когда они воз­ле­жали и ели, Иисус сказал: истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мною, пре­даст Меня. Они опе­ча­ли­лись и стали гово­рить Ему один за другим: не я ли? И другой: не я ли? Он же сказал им в ответ: один из две­на­дцати, обма­ки­ва­ю­щий со Мною в блюдо» (Мк. 14:18–20)… Горечь раб­ства стала обра­зом горечи пре­да­тель­ства…

Молитва «чужими» сло­вами

Что же каса­ется обыч­ной цер­ков­ной молитвы, то именно «чужие слова» остав­ляют гораздо больше сво­боды для соб­ствен­ного постро­е­ния своей молитвы, чем «импро­ви­за­ция». Пред­ставьте, что было бы, если бы Шесто­псал­мие пса­лом­щик начал читать «с выра­же­нием»! Осталь­ные не смогли бы молиться – настро­е­ния и пред­по­чте­ния чтеца были бы навя­заны всем бого­моль­цам. Чтение поно­маря, вошед­шее в пого­ворку, защи­щает сво­боду молит­вен­ного труда слу­ша­ю­щих. Каждое бого­слу­же­ние несет в себе и радост­ные, и скорб­ные слова. Одно­вре­менно и равно глу­боко про­чув­ство­вать все их прак­ти­че­ски невоз­можно. Поэтому чело­век, при­шед­ший в храм с радо­стью – будет сораз­ме­рять дви­же­ния своего моля­ще­гося сердца с радост­ными и бла­го­дар­ствен­ными сло­вами службы. Тот же, в чьем сердце в этот час слыш­нее звучит пока­ян­ный вздох – будет в сердце своем сла­гать те слова пока­я­ния, кото­рые также рас­сы­паны по всей службе. Так вот, если поно­марь будет читать «с выра­же­нием» – он будет под­чер­ки­вать в молит­вах именно те места, кото­рые лучше соот­вет­ствуют его сию­ми­нут­ному состо­я­нию, кото­рое может отнюдь не сов­па­дать с молит­вен­ным настроем всех осталь­ных при­хо­жан. Вообще же цель пра­во­слав­ного бого­слу­же­ния – не в том, чтобы воз­буж­дать какие-то чув­ства, а в том, чтобы пре­об­ра­жать их.

Но так же и кано­ни­че­ская молитва свя­щен­ника в храме охра­няет молит­вен­ный труд осталь­ных. Свя­щен­ник может быть бес­та­ла­нен, неис­кре­нен, мало­ду­хо­вен. Но он гово­рит не свои слова! И потому все равно его речь и духовна, и талант­лива! Он гово­рит слова, отфиль­тро­ван­ные за тыся­че­ле­тия. Такими же мало­при­вле­ка­тель­ными каче­ствами может обла­дать и про­те­стант­ский пастор. Его при­хо­жане, однако, в этом случае обре­чены выслу­ши­вать его потуги «вдох­но­вен­ной молитвы…»

Пра­во­слав­ный «чин» делает свя­щен­ника мало­за­мет­ным. Одной и той же инто­на­цией, те же слова и те же мело­дии вос­пе­вают свя­щен­ники самых разных духов­ных досто­инств. Не на себе цен­три­рует вни­ма­ние пра­во­слав­ный свя­щен­но­слу­жи­тель. Не столько он ведет службу, сколько служба ведет его. Напро­тив, про­те­стант­ский про­по­вед­ник вынуж­ден ста­вить себя в центр вни­ма­ния. Он понуж­дает себя гово­рить с аффек­та­цией, чрез­вы­чайно натя­ну­тым голо­сом, с силь­ными жестами, пово­ра­чи­ва­ясь из сто­роны в сто­рону, повто­ряя на разные лады общие, всеми упо­треб­ля­е­мые фразы.

«Все гони­тели тра­ди­ци­он­ного обряда не заме­чают, что в дей­стви­тель­но­сти они вводят только… новый обряд. Так про­те­стан­тизм, подняв дерз­но­вен­ную руку на веками создан­ный като­ли­че­ский обряд, только заме­нил его другим, бедным и сухим, про­за­ич­ным обря­дом, в пре­де­лах кото­рого, однако, воз­можно быть ста­ро­об­ряд­цем нисколько не меньше, чем при самом пышном ритуале. Так наши сек­танты боже­ствен­ную кра­соту пра­во­слав­ной литур­гики заме­няют скуч­ными и без­дар­ными «псал­мами», сухим про­те­стант­ским обря­дом»294.

Если сердце холодно к молитве, то его можно согреть сосре­до­то­чен­ным чте­нием суще­ству­ю­щих молитв. Если молитва течет сама — значит, это дар бла­го­дати, в кото­ром почти нет моего труда. А вот в без­до­ж­дие и сумрак необ­хо­димо нудить свою душу…

«Даже против воли сердца надо при­нуж­дать себя к добру» — сове­то­вал пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский»295. «Как ожив­ляют оне­ме­лый член тела? – спра­ши­вает свят. Феофан Затвор­ник. – Тре­нием. Начи­найте же тереть душу. Чем? — Бого­мыс­лием, стро­го­сти к себе, молит­вою»296.

Известно из опыта, что молитва – даже невни­ма­тель­ная — остав­ляет свой свет­лый отпе­ча­ток в душе. «Мно­го­сло­вие в молитве хотя бы тем хорошо, что наше созна­ние дольше при­вя­зано в святым словам», отме­тил в своем духов­ном днев­нике о. Алек­сандр Ель­ча­ни­нов»297. Один из древ­них подвиж­ни­ков учил о словах молитвы и про­по­веди: «При­учай сердце твое соблю­дать то, чему учит твой язык»298.

Когда слова мало­по­нятны, то можно дога­даться о их смысле через дей­ствия. Тело ведь тоже нужно при­влечь к соуча­стию в молитве.

Что долго гово­рить об этом! При­веду просто два сви­де­тель­ства об «обряд­но­сти», вос­хо­дя­щих к двум очень разным людям. Сна­чала – хули­теля рус­ского пра­во­сла­вия Васи­лия Роза­нова: «Повто­ряю, я не люблю мона­ше­ства; но когда я увидел строй­ные ряды этих сотен «черных дев», где не было ни одного лица гру­бого, жест­кого, ни одного лег­ко­мыс­лен­ного или пустого (а я очень в них вгля­ды­вался), но все све­ти­лись при­ве­том, уступ­чи­во­стью, помо­щью — я уди­вился вели­кому пре­об­ра­зо­ва­нию, какое про­из­во­дит в чело­веке обста­новка, дух, «устав»299.

А вот дет­ские впе­чат­ле­ния Все­нощ­ной Ивана Бунина: «При­и­дите покло­нимся, при­и­дите покло­нимся, … Бла­го­слови, душе моя, Гос­пода, — слышу я, меж тем, как свя­щен­ник, тихо ходя по церкви, без­молвно напол­няет ее клу­бами кадиль­ного бла­го­уха­ния, покло­ня­ясь иконам, и у меня засти­лает глаза сле­зами, ибо я уже твердо знаю теперь, что пре­крас­нее и выше всего этого нет и не может быть ничего на земле, что если бы даже и правду гово­рил Гле­бочка, утвер­жда­ю­щий со слов неко­то­рых плохо бритых уче­ни­ков стар­ших клас­сов, что Бога нет, все равно нет ничего в мире лучше того, что я чув­ствую сейчас, слушая эти воз­гласы и пес­но­пе­ния и глядя на крас­ные огоньки перед тускло-золо­той стеной ико­но­стаса…»

Храм – иной мир

Если вера выры­вает чело­века из мира обы­ден­но­сти, то рели­гия не должна при­но­рав­ли­ваться к обыч­ному. Но если мы будем наста­и­вать на транс­цен­дент­но­сти рели­гии по отно­ше­нию к нашему жиз­нен­ному потоку — мы начнем созда­вать некое раз­во­пло­щен­ное хри­сти­ан­ство.

Как в капельке воды мы вдруг узнаем вкус без­бреж­ного моря, как, вдох­нув на чуж­бине запах луга, вдруг мы чув­ствуем запах Родины — так в «мелочи» и «услов­но­сти» жизни Церкви мы откры­ваем, о Чем она гово­рит. Вне храма, вне живого молит­вен­ного напол­не­ния веры «оста­ется наука о хри­сти­ан­стве, да пере­житки ста­рого, удер­жан­ные от Церкви рефор­ма­цией. Хри­сти­ан­ство может суще­ство­вать лишь как цер­ков­ное или же вообще не может суще­ство­вать.

«Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви. Уж не кан­це­ля­рии ли? или не редак­ции ли? А цер­ковь старая-старая, и дьячок — «не очень», все с греш­ком, сла­бень­кие. А тепло только тут», – вос­кли­цает быто­пи­са­тель Роза­нов»300.

При­вычно в наше время слы­шать споры о мини­муме свя­щен­но­дей­ствий, кото­рый «обес­пе­чи­вает» свер­ше­ние таинств. Чем такие раз­го­воры кон­ча­ются, уже известно – Вторым Вати­кан­ским собо­ром… Если уяс­нено «глав­ное» – от вто­ро­сте­пен­ного можно изба­виться. А затем выяс­нится, что есть еще более важное и в глав­ном есть вто­ро­сте­пен­ное… А в итоге в храме оста­ется полу­ча­со­вая месса, в кото­рой само Таин­ство ощу­ща­ется уже какой-то досад­ной интер­ме­дией в про­ме­жутке между про­по­ве­дями… Вроде и в этой усе­чен­ной мессе есть «глав­ное». Но почему-то ста­но­вится холодно… Пра­во­сла­вие ищет не све­де­ния к мини­муму, а рас­кры­тия пол­ноты смысла. Если для этого рас­кры­тия важен даже цвет литур­ги­че­ских одежд – надо сохра­нить и рас­крыть их сим­во­лику — хотя, несо­мненно, Литур­гия оста­нется Литур­гией даже при отсут­ствии в риз­нице фелони нуж­ного цвета…

В. Лос­ский раз­ли­чал Пре­да­ния от пре­да­ний. То единое и неру­ко­твор­ное Пре­да­ние, о кото­ром у нас была речь выше, вопло­ща­ется и осо­зна­ется как целый ряд пре­да­ний с малень­кой буквы и во мно­же­ствен­ном числе. Эти пре­да­ния могут меняться и обо­га­щаться — литур­ги­че­ское, про­по­вед­ни­че­ское, агио­гра­фи­че­ское, ико­но­гра­фи­че­ское, архи­тек­тур­ное, гим­но­гра­фи­че­ское… Все вместе они пыта­ются дове­сти до нашего созна­ния глу­бину хри­сти­ан­ской веры.

Оче­видна, при этом, извест­ная «моза­ич­ность» разных пре­да­ний. Пока на витраж смот­рят со вне, с улицы – непо­ня­тен смысл этих темных цер­ков­ных окон. Если смот­рят даже изнутри, но ночью или в пас­мур­ный день – тоже скорее берет досада на то, что вит­ражи еще более ослаб­ляют и без того малый свет. Но вот сквозь них бьет сол­неч­ный луч… Смысл моза­ики, смысл пре­да­ний виден лишь на свету.

Символ – не опи­са­ние пред­мета, а ука­за­ние на него. Сим­во­лом в Греции назы­ва­лась раз­ло­ман­ная дощечка, поло­винки кото­рой друзья заби­рали при раз­луке. Если послан­ник при­но­сил дру­гому весточку, он должен был предъ­явить поло­винку досочки: если она сов­па­дет с хра­ня­щейся у адре­сата – значит, весть не под­дель­ная. Символ есть вос­со­еди­не­ние, встреча (это уже фило­ло­ги­че­ски: символ – от гла­гола simballo). Сама Тра­ди­ция есть символ. В ней Бог посе­щает чело­века. В ней чело­век встре­ча­ются с Богом и с теми, кто раньше его встал на этот путь. Не слу­чайно изло­же­ние веры назы­ва­ется словом «Символ». То, что мы сего­дня назы­ваем «Символ веры» — это поло­вина кре­щаль­ного диа­лога. «Веру­ешь ли?» – спра­ши­вал пре­сви­тер жела­ю­щего кре­ститься. – «Верую…» – отве­чал тот.

В помощь моля­щимся

Формы пра­во­слав­ного Бого­слу­же­ния были созданы не для обра­ще­ния вче­раш­них ате­и­стов, а для помощи уже веру­ю­щим людям в их духов­ном труде. С почти дет­ским эго­из­мом поко­ле­ние «пере­стро­еч­ни­ков» тре­бует, чтобы им «сде­лали духовно» – без вся­кого их соб­ствен­ного молит­вен­ного труда.

Дня не про­хо­дит, чтобы кто-нибудь из жур­на­ли­стов не отчи­тал «моду ходить в пра­во­слав­ные храмы». На деле «мода» на пра­во­сла­вие уже давно улег­лась. Напро­тив, заяв­ле­ние своих пре­тен­зий к Церкви уже с 1991 г. стало «хоро­шим тоном» в сто­лич­ной жур­на­лист­ской среде. Дей­стви­тельно, нехо­рошо, если чело­век, в душе оста­ва­ясь ате­и­стом, из каких-то посто­рон­них по отно­ше­нию к вере сооб­ра­же­ний пози­рует в храме со свеч­кой в руках. И в самом деле — плохо, что для мил­ли­о­нов людей зайти в храм и поста­вить свечку есть некий чисто внеш­ний ритуал, отнюдь не меша­ю­щим им уже к вечеру с голо­вой оку­нуться в горо­скоп и магию. Но сам-то этот тип все­яд­ного и духовно при­ми­тив­ного обы­ва­теля сфор­ми­ро­ван разве не самими пуб­ли­ци­стами «эпохи пере­стройки»? Не газеты ли еже­дневно нам твер­дят, что все «духов­ные пути» хороши, не теле­ви­де­ние ли с утра до ночи уве­ряет рус­ских людей, что пра­во­сла­вие и магия – близ­нецы-братья? Нынеш­няя жур­на­ли­стика лишь плодит свое соб­ствен­ное рели­ги­оз­ное без­вку­сие – а затем, слу­чайно увидев себя в зер­кале, громко воз­му­ща­ется – ника­кой, дескать, серьез­но­сти у людей в реше­нии духов­ных вопро­сов!

На деле чело­век, осуж­да­ю­щий внеш­ние про­яв­ле­ния бла­го­че­стия у других, чело­век, рас­суж­да­ю­щий о том, что для «истин­ной веры» не нужны внеш­ние формы, скорее всего ищет лишь оправ­да­ния своего соб­ствен­ного без­ве­рия. Не могу я пове­рить, что люди, сету­ю­щие в теле интер­вью на излиш­нюю «фор­маль­ность» пра­во­сла­вия, дома, в тиши своей кельи часами творят молитву своими соб­ствен­ными сло­вами.

Боюсь, что поверх­ност­ные при­зывы мало­ве­ру­ю­щих людей при­спо­со­бить Бого­слу­же­ние к их вкусам слиш­ком сродни извест­ной попытке ста­рика Хот­та­быча испра­вить пра­вила игры в футбол через раз­дачу каж­дому игроку по соб­ствен­ному мячу.

А наста­и­вать на том, что «глу­бо­кая вера» не нуж­да­ется во «внеш­ней атри­бу­тике» – все равно что утвер­ждать, что истин­ные и глу­бо­кие убеж­де­ния нико­гда не допус­кают своего про­яв­ле­ния вовне. У «культа» дей­стви­тельно есть свои «услов­но­сти». Но, во-первых, как и любой язык, этот язык надо понять прежде, чем начать его рефор­ми­ро­вать и кри­ти­ко­вать. А во-вторых – почему бы войну с «услов­но­стями» не начать с более зна­ко­мой каж­дому сферы?

Икона и иноки

Вопрос об иконе никак не мино­вать при раз­го­воре о Пре­да­нии Церкви. Оче­видно, что икона зани­мает совсем не слу­чай­ное место в прак­тике пра­во­слав­ного бла­го­че­стия. И столь же оче­видно, что в Новом Завете не ощу­ща­ется ника­кой нужды в иконах. Отсюда – есте­ствен­ные вопросы: не иска­зило ли исто­ри­че­ское пра­во­сла­вие ясность еван­гель­ского Бого­об­ще­ния? Есть ли вообще в хри­сти­ан­стве осно­ва­ния для иконы? Нужна ли икона чело­веку для выра­же­ния его духов­ного опыта и для молитвы? То есть – воз­можна ли икона, допу­стима ли она бого­слов­ски? И — даже если допу­стимо изоб­ра­же­ние свя­щен­ных собы­тий, имеет ли духов­ный смысл молитва, идущая через эти изоб­ра­же­ния?

Первый вопрос легко устра­ня­ется, если мы вспом­ним то, что было ска­зано в главе о Писа­нии и Пре­да­нии. Отсут­ствие поло­жи­тель­ного изло­же­ния неко­то­рых духов­ных реалий в Писа­нии не есть неоспо­ри­мое сви­де­тель­ство того, что обра­ще­ние к ним гре­ховно. В конце концов Хри­стос «нигде не пове­лел апо­сто­лам начер­тать даже крат­кое слово, однако его образ начер­тан апо­сто­лами и сохра­ня­ется до насто­я­щего вре­мени» (пре­по­доб­ный Феодор Студит)301. Хри­стос не велел писать Еван­ге­лия – но это не повод для их отмены как «нее­ван­гель­ского уста­нов­ле­ния». Кроме того, нигде в Новом Завете не ска­зано, что надо читать Еван­ге­лия. Так что у про­те­стан­тов не больше осно­ва­ний для ново­за­вет­ных штудий (для при­чис­ле­ния к Писа­нию книг Нового Завета), чем у пра­во­слав­ных — для почи­та­ния икон.

Во-вторых, говоря сло­вами проф. Л. Успен­ского, «не сле­дует упро­щать про­блему: если чего-то не было в первые века хри­сти­ан­ства, это не значит, что этого не нужно и в наше время»302.

Пре­да­ние – это Пяти­де­сят­ница, про­дол­жа­ю­ща­яся в веках, и если при этом Гри­го­рий Бого­слов гово­рит нечто, чего не гово­рил Иоанн Бого­слов – Цер­ковь не видит в этом какого-то иска­же­ния. Цер­ковь есть живой орга­низм, а для живого свой­ственно раз­ви­тие. И поэтому уве­ре­ния бап­ти­стов в том, что они вер­ну­лись к «апо­столь­ской про­стоте», неубе­ди­тельны: нельзя заста­вить взрос­лого чело­века вновь влезть в колы­бель и носить дет­ские одежды – как бы милы они ни были. Хри­сти­ан­ство уже взросло. Ему две тысячи лет, и это древо, раз­рос­ше­еся за два тыся­че­ле­тия, нельзя вновь обре­зать до раз­ме­ров и форм того росточка, с кото­рого оно начи­на­лось на заре нашей эры.

Для чело­века есте­ственно самое глав­ное в своей жизни выра­жать фор­мами искус­ства, и нельзя же запре­щать всякую рели­ги­оз­ную живо­пись на том лишь осно­ва­нии, что апо­столь­ская община ее не знала! Для чело­века есте­ственно искать осо­зна­ния своей веры, есте­ственно стре­миться при­не­сти в область разума то, что он обрел в духов­ном опыте, в опыте откро­ве­ния – не для того, чтобы про­ве­рить разу­мом Откро­ве­ние, а для того, чтобы научить разум жить с Откро­ве­нием, чтобы тот опыт, кото­рый дается сердцу, сде­лать пред­ме­том умного рас­смот­ре­ния. И если Цер­ковь не сразу при­вле­кала фило­соф­ский инстру­мен­та­рий для разъ­яс­не­ния своей веры и надежды – это не значит, что все нара­ботки послеа­по­столь­ского бого­сло­вия должны быть отме­нены. Хри­стос срав­ни­вал Цар­ство Божие с рас­ту­щим семе­нем, древом, заквас­кой. И что же пенять дереву за то, что оно не оста­лось семеч­ком, но вобрало в себя всю слож­ность мира и чело­века!

Смысл второй запо­веди

Второй вопрос – воз­можна ли вообще икона при сохра­не­нии биб­лей­ского миро­вос­при­я­тия? Не уни­что­жает ли запо­ведь «не делай себе кумира и ника­кого изоб­ра­же­ния того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» саму воз­мож­ность свя­щен­ного изоб­ра­же­ния?

Однако суть запо­веди не в запрете на созда­ние обра­зов, а в том, чтобы из этих неиз­беж­ных обра­зов не делать себе куми­ров. И Моисей ясно пони­мает смысл запрета: «не покло­няйся им и не служи им«. Изоб­ра­же­ние не должно вос­при­ни­маться в каче­стве Бога — это верно. В част­но­сти, чело­век должен пом­нить, что и тот образ Бога, кото­рый он имеет в своем уме, не есть Сам Бог. Можно не иметь икон и быть идо­ло­по­клон­ни­ком – ибо кумир будет всажен в сердце чело­века. Можно спу­тать реаль­ность текста Писа­ния и реаль­ность того Бога, о кото­ром оно гово­рит. Верно, в пра­во­слав­ном мире можно встре­тить людей, кото­рые отно­сятся к иконе как к кумиру – но разве в мире про­те­стант­ском нет людей, кото­рые Библию пре­вра­тили в пред­мет своего про­фес­си­о­наль­ного изу­че­ния, а Живого Бога забыли? Ошибки людей – повод не для запре­тов, а для разъ­яс­не­ний. Про­те­станты же, даже при­зна­вая, что в бого­сло­вии Пра­во­сла­вия доста­точно обос­но­вы­ва­ется почи­та­ние икон, в конце концов ссы­ла­ются на край­но­сти народ­ного бла­го­че­стия: «Наи­бо­лее про­све­щен­ные хри­сти­ане отда­вали себе отчет в том, что они покло­ня­ются не самой иконе, а Тому, Кто на ней изоб­ра­жен, но подав­ля­ю­щее боль­шин­ство про­стого народа такой раз­ницы не делало и пре­вра­тило ико­но­по­чи­та­ние в идо­ло­по­клон­ство»303. На этом осно­ва­нии, однако, можно запре­тить чтение Библии, осо­бенно Вет­хого Завета.

Кстати, Библия тоже есть икона. Просто образ Творца она пере­дает не крас­ками, а сло­вами. Любая про­по­ведь пред­ла­гает неко­то­рый образ Бога, неко­то­рое пред­став­ле­ние о Боге, для того, чтобы чело­век обра­тил свой сер­деч­ный взор к самому Созда­телю. Но то же делает и икона. Седь­мой Все­лен­ский Собор, объ­яс­нив­ший ико­но­по­чи­та­ние, ясно сказал: гла­зами взирая на образ, умом вос­хо­дим к Пер­во­об­разу. Не слу­чайно пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, обос­но­вы­вая почи­та­ние икон, напо­ми­нает о почи­та­нии свя­щен­ных книг: «Покло­ня­емся, почи­тая книги, бла­го­даря кото­рым слу­шаем слово Его»304.

Более того, Ветхий Завет есть икона Нового Завета – «образ насто­я­щего вре­мени» (Евр. 9:9), «тень буду­щих благ» (10:1). Собы­тия Свя­щен­ной исто­рии ико­ничны.

Спа­си­тель – явил миру Неви­ди­мого

Первым же ико­но­пис­цем был сам Бог. Его Сын – «образ ипо­стаси Его» (Евр. 1:3).

Бог же создал чело­века как свой образ в мире (в гре­че­ском пере­воде — как икону). Тайну иконы рас­кры­вает такой литур­ги­че­ский обряд, как каж­де­ние: в храме свя­щен­ник при каж­де­нии кла­ня­ется и кадит и людям, и иконам. Это два вида обра­зов. В чело­веке образ Божий есть лич­ность, разум, спо­соб­ность к твор­че­ству и сво­боде. Почи­тая в другом образ Бога, я почи­таю его сво­боду и Бого­сы­нов­нее досто­ин­ство, те Дары, кото­рые Гос­подь дал моему брату. Я могу не видеть этих даров, могу с осуж­де­нием или пре­зре­нием, с холод­ным рав­но­ду­шием отно­ситься — на уровне эмоций – к этому чело­веку. Но догмат напо­ми­нает моему разуму: в этом чело­веке, в каждом чело­веке не меньше глу­бины и тайны, чем в тебе самом. Почти же не его дела в мире, почти Божие дело в нем — образ, пода­рен­ный ему Богом. Или если я покло­нился при встрече чело­веку, я тоже совер­шил язы­че­ский обряд? Но тогда Соло­мон был языч­ни­ком, ибо даже будучи царем, кла­нялся своим гостям (3Цар. 1:47). И Авраам – ибо кла­нялся и он народу (Быт. 23:12).

И значит, опять нам нужно вспом­нить то, что сказал Седь­мой Собор об иконе: есть покло­не­ние как все­це­лое слу­же­ние – и оно над­ле­жит только Богу, и есть покло­не­ние как почи­та­ние, как воз­да­ние чести – и оно воз­можно по отно­ше­нию к образу. Иначе вторая запо­ведь Моисея войдет в прямое про­ти­во­ре­чие с пятой: «Чти отца твоего и матерь твою».

И в чет­вер­той запо­веди – чти день суб­бот­ний». Итак, все, что вышло из рук Бога и все, что напо­ми­нает нам о Нем — достойно бла­го­да­ре­ния и почи­та­ния. И если чело­век творит себе памят­ные знаки, образы для того, чтобы свой ум чаще обра­щать к Еди­ному Творцу – где же здесь язы­че­ство?

То же ли самое – Бог и те запо­веди, кото­рые Он дал Моисею? Нет. Но как же пророк Исаия вос­кли­цает – «И на закон Его буду упо­вать» (Ис. 42:4). Не языч­ник ли Исайя, раз упо­вает на Закон Божий, а не на Бога? А вот Давид при­зна­ется – «как люблю закон Твой» (Пс. 118:97). Как же смеет он рели­ги­озно любить что-то, помимо Бога? И уж не нару­шает ли запо­ведь «Богу одному покло­няйся» тот же Давид, когда гово­рит: «Покло­нюсь свя­тому храму Твоему» (Пс. 5:8)?

Конечно, нет, ибо все, что напо­ми­нает о Боге, достойно бла­го­го­вей­ного отно­ше­ния. Свой образ бла­го­че­стия нельзя навя­зы­вать другим – но и подо­зре­вать в других худшее без всякой попытки понять мотивы их дей­ствия явля­ется не чем иным как фари­сей­ством. Можно быть хри­сти­а­ни­ном и жить по Еван­ге­лию, не имея живо­пис­ных изоб­ра­же­ний (пра­во­слав­ные, молясь в лагер­ных бара­ках, где не было икон Христа, не пере­ста­вали быть пра­во­слав­ными). Но с глав­ной запо­ве­дью Еван­ге­лия – запо­ве­дью любви – трудно сов­ме­стима прак­тика обви­не­ний других хри­стиан в язы­че­стве только за то, что они иным путем выра­жают свое бла­го­го­ве­ние перед тем же Единым Гос­по­дом.

Можно ли, глядя на звезды, сла­вить Творца? Можно ли, гла­зами взирая на земное, умом вос­пе­вать Небес­ное? Вопрос рито­ри­че­ский, и всякий веру­ю­щий отве­тит на него реши­тель­ным «Да». А раз можно – значит, тво­ре­ние может быть посред­ни­ком между Богом и чело­ве­ком. И при­рода может быть посред­ни­ком в рели­ги­оз­ном ста­нов­ле­нии чело­века, когда своей кра­со­той и вели­чием истор­гает из его сердца молитву к Созда­телю. Но если чело­век будет почи­тать кос­ми­че­ские силы и стихии за Бога, тогда он пре­вра­тится в языч­ника, ибо тварь для него вста­нет на место Творца (Рим. 1:25).

Другое дело, что в вет­хо­за­вет­ные вре­мена зримая икона Бога была невоз­можна. Но во Христе Бог стал един с чело­ве­ком – и если Хри­стос есть Бог, и Хри­стос был видим, то значит Он стал изоб­ра­зим. Вопло­ще­ние не только Бога сде­лало види­мым, но и людей — бого­вид­цами.

Еван­ге­лие сло­вами опи­сы­вает жизнь Христа, худож­ник — крас­ками. Верные свое мето­дике выры­ва­ния из текста отдель­ных цитат и уста­нов­ле­ний, про­те­станты склонны ука­зы­вать на то, что «Бога не видел никто нико­гда» (Ин. 1:18), забы­вая осмыс­лить про­дол­же­ние этой цитаты – «Сын же, Он явил».

Седь­мой Все­лен­ский собор

До тех пор, пока вопрос о почи­та­нии икон не был тес­ней­шим обра­зом связан с вопро­сом о вопло­ще­нии Бога во Христе – Цер­ковь допус­кала разное отно­ше­ние к иконам. Она не запре­щала исполь­зо­вать образ для про­по­веди и для молитвы тем, кто так полу­чал духов­ную пользу, и она же не понуж­дала к этому тех хри­стиан, кото­рые боя­лись, что язы­че­ские пред­рас­судки в народе еще слиш­ком сильны, чтобы можно было без­опасно пред­ла­гать худо­же­ствен­ные изоб­ра­же­ния свя­щен­ных собы­тий. До 8‑го века мы не видим, чтобы упо­треб­ле­ние икон было повсе­мест­ным и обя­за­тель­ным. Но и ска­зать, что ико­но­по­чи­та­ние появ­ля­ется лишь после VII Все­лен­ского Собора, тоже неверно.

Этот Собор лишь бого­слов­ски обос­но­вал ико­но­по­чи­та­ние – но не он его ввел в цер­ков­ную жизнь. Икона суще­ство­вала и раньше. Всем известно, напри­мер, что ита­льян­ские города Помпея и Гер­ку­ла­нум погибли в 79 году. Даже по про­те­стант­ским меркам это еще время апо­столь­ской, неис­ка­жен­ной Церкви. Не все апо­столы уже ушли к этому году из нашего мира.

Так вот, при рас­коп­ках в этом засы­пан­ном пеплом городе были най­дены стен­ные рос­писи на биб­лей­ские сюжеты и изоб­ра­же­ния креста305. Находки следов хри­сти­ан­ского при­сут­ствия в Гер­ку­ла­нуме тем инте­рес­нее, что, как известно (Деян. 28:13), апо­стол Павел про­по­ве­до­вал в Путеоле, в 10 км от Помпеи. С про­ти­во­по­лож­ного края Рим­ской импе­рии – в Меж­ду­ре­чье (ката­комбы Дура-Евро­пос) от начала вто­рого века до нас дошли другие фрески ката­комб­ных хри­стиан (кстати, с изоб­ра­же­нием Девы Марии)306.

Ход пред­ше­ство­вав­ших рас­суж­де­ний можно вполне понять лишь при неко­то­ром опыте бого­слов­ской мысли. Но даже не очень бого­слов­ски иску­шен­ный хри­сти­а­нин может понять, что нельзя авто­ма­ти­че­ски пере­но­сить вет­хо­за­вет­ные уста­нов­ле­ния в ново­за­вет­ный мир.

Даже «10 запо­ве­дей» уже не без­условны. Они уже­сто­чены в их нрав­ствен­ном содер­жа­нии (в Нагор­ной про­по­веди Христа) и ослаб­лены в своей наци­о­нально-рели­ги­оз­ной исклю­чи­тель­но­сти. Апо­столь­ский собор в Иеру­са­лиме, обсуж­дая вопрос о том, что из Изра­иль­ского Закона должен испол­нять не-еврей, при­няв­ший Новый Завет, оста­вил в силе лишь три уста­нов­ле­ния: «Угодно Свя­тому Духу и нам не воз­ла­гать на вас ника­кого бре­мени, кроме сего необ­хо­ди­мого: воз­дер­жи­ваться от идо­ло­жерт­вен­ного и крови, и удав­ле­нины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15:22). Запо­ведь о суб­боте (вни­ма­нию адвен­ти­стов!) здесь не под­твер­ждена. То, что отде­ляло Изра­иль от язы­че­ского мира во вре­мена ожи­да­ния Мессии, не должно более слу­жить пре­гра­дой после при­ше­ствия «Жела­е­мого всеми наро­дами» (Агг. 2:7). Пре­ду­пре­жде­ние о неизоб­ра­зи­мо­сти Бога есте­ственно не упо­ми­на­ется после того, как Неизоб­ра­зи­мый стал види­мым и Бес­те­лес­ный вопло­тился.

Несо­сто­я­тель­ность про­те­стан­тизма

В конце концов и у про­те­стан­тов есть изоб­ра­же­ния Христа. Значит, вопрос не в изоб­ра­зи­мо­сти – а в почи­та­нии.

Станет ли про­те­стант Еван­ге­лие дер­жать в непо­треб­ном месте? Будет ли он в стра­ницы Библии заво­ра­чи­вать бутер­броды, а саму Библию исполь­зо­вать в каче­стве под­ставки для каких-нибудь домаш­них нужд? И осудит ли он жела­ние чело­века, кото­рый, про­чи­тав Еван­ге­лие, от сер­деч­ной радо­сти и бла­го­дар­но­сти поце­лует доро­гую стра­ницу?

Почему же эти чув­ства нельзя про­явить перед ликом Христа, напи­сан­ным иным спо­со­бом? Или кри­тики пра­во­сла­вия все­рьез счи­тают, что мы кла­ня­емся дереву и крас­кам? И ждем помощи не от Бога, а от дере­вян­ной доски?

Итак, можно про­яв­лять бла­го­че­сти­вые чув­ства пред обра­зом. Но — послед­нее воз­ра­же­ние ико­но­бор­цев – нужно ли?

Про­те­станты при­во­дят в своей ико­но­бор­че­ской поле­мике слова апо­стола Павла: «Бог не тре­бует слу­же­ния рук чело­ве­че­ских». Богу – утвер­ждают они – не нужны наши иконы. В этом они правы. Но слова апо­стола Павла надо читать пол­но­стью: «Бог не тре­бует слу­же­ния рук чело­ве­че­ских, как бы име­ю­щий в чем-либо нужду» (Деян. 17:25). Те же слова гово­рил Соло­мон — гово­рил, построив своими руками храм Божий. Храмы, иконы, жертвы не нужны Богу, но нужны нам. Кроме того, бук­валь­ное пони­ма­ние этих слов не обхо­дит своей уко­риз­ной и самих про­те­стан­тов: ведь и Еван­ге­лие ока­зы­ва­ется не нужно, потому что оно тоже напи­сано руками.

Значит, послед­няя фор­му­ли­ровка вопроса об иконе такова: может ли икона помочь чело­веку в молитве, может ли она помочь ему в про­буж­де­нии молит­вен­ного усилия и в под­дер­жа­нии его?

Про­те­станты в молитве не исполь­зуют иконы. Значит, их суж­де­ние в этом вопросе просто неав­то­ри­тетно: не стоит судить о том, чего сам не пере­жил. Про­те­станты часто (и верно) гово­рят, что у ате­и­ста просто нет над­ле­жа­щего опыта Встречи, чтобы выно­сить суж­де­ния о бытии или небы­тии Бога, о правоте или неправоте Еван­ге­лия. Этот же аргу­мент пра­во­слав­ный может обра­тить к про­те­стан­там: отсут­ствие у вас опыта молит­вен­ного обще­ния со свя­тыми и Божией Мате­рью, отсут­ствие у вас опыта литур­ги­че­ской пра­во­слав­ной молитвы не есть доста­точ­ное усло­вие для того, чтобы обви­нить пра­во­слав­ных в наду­ман­но­сти нашей молит­вен­ной прак­тики.

Чудо­твор­ные иконы

Да, прак­тика – кри­те­рий истины. Чудо­тво­ре­ния чрез иконы и по заступ­ни­че­ству Святых – есть факт, мно­го­кратно и обильно под­твер­жден­ный во всей цер­ков­ной исто­рии. Через эти чудеса люди обра­ща­лись к еван­гель­ской вере, в них про­буж­да­лись пока­я­ние и радость о Христе-Спа­си­теле307. Если этот мно­го­ве­ко­вой опыт не вме­ща­ется в рамки бап­тист­ских бого­слов­ских теорий – тем хуже для этих теорий. Я же при­веду сейчас лишь одно сви­де­тель­ство о том, что икона – помощ­ница в молитве: «Молиться без икон трудно. Икона соби­рает в себе вни­ма­ние молитвы, как уве­ли­чи­тель­ное стекло соби­рает рас­се­ян­ные лучи в одно обжи­га­ю­щее пятно»308.

Икона порож­дена молит­вен­ным опытом, чтобы послу­жить ему. А, значит, вне этого опыта просто непо­нятна. Как част­ное цер­ков­ное пре­да­ние оно непо­нятно в отрыве о Пре­да­ния Церкви. Поэтому, «по срав­не­нию со свет­ским исто­ри­ком или искус­ство­ве­дом пра­во­слав­ный бого­слов нахо­дится в при­ви­ле­ги­ро­ван­ном поло­же­нии при изу­че­нии основ­ных памят­ни­ков духов­ной куль­туры этого вре­мени: его глав­ные инте­ресы сов­па­дают с инте­ре­сами самих твор­цов сред­не­ве­ко­вой куль­туры, кото­рая была куль­ту­рой цер­ков­ной. Он при­дер­жи­ва­ется той же иерар­хии цен­но­стей и тех же духов­ных уста­но­вок»309.

Икона как икона воз­можна только потому, что она созда­ва­лась для храмов, а не для музеев: «Икона дает новое изме­ре­ние чело­ве­че­скому искус­ству, потому что Хри­стос дал новое изме­ре­ние самому чело­веку»310. Значит, при раз­го­воре об иконе надо ста­вить прежде всего вопрос о том — помо­гает ли она войти в про­стран­ство Пре­да­ния, адек­ватно ли выра­жает она хри­сти­ан­ский опыт Бого­по­зна­ния и слышен ли сквозь нее все тот же призыв: «при­и­дите ко Мне все труж­да­ю­щи­еся и обре­ме­нен­ные»… И вот если вопрос постав­лен так – то без коле­ба­ния можно при­знать икону хри­сти­ан­ским искус­ством по опре­де­ле­нию. Если Еван­ге­лие при­несло новизну в антич­ный мир, то Ренес­санс был несо­мнен­ной реак­цией, несо­мнен­ным регрес­сом – в том числе и в искус­стве, поскольку не смог пере­дать и про­чув­ство­вать новизну Хри­сто­вой Вести. Может быть, послед­нее суж­де­ние пока­жется при­страст­ным, но его можно пояс­нить сло­вами одного из наи­бо­лее инте­рес­ных совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей иконы – ака­де­мика Б. В. Рау­шен­баха: «Я сейчас ставлю сред­не­ве­ко­вое искус­ство во многих отно­ше­ниях выше искус­ства Воз­рож­де­ния. Я считаю, что Воз­рож­де­ние было не только дви­же­нием вперед, оно свя­зано и с поте­рями. Абстракт­ное искус­ство – полный упадок. Вер­ши­ной для меня явля­ется икона XV века, потом иконы стали хуже, а когда пришла живо­пись в «ита­льян­ском вкусе», вообще «пошла чепуха». Но это моя точка зрения. С точки зрения пси­хо­ло­гии я могу объ­яс­нить так: сред­не­ве­ко­вое искус­ство апел­ли­рует к разуму, искус­ство Нового вре­мени и Воз­рож­де­ния — к чув­ствам, а абстракт­ное – к под­со­зна­нию»311.

С одно­знач­но­стью послед­него утвер­жде­ния уче­ного также можно не согла­шаться, но оче­видно, что виде­ние мира и чело­века в иконе, кар­ти­нах Ренес­санса и абстракт­ном искус­стве дей­стви­тельно раз­лично, иногда – до про­ти­во­по­лож­но­сти.

Сим­во­лика иконы

Один из первых иссле­до­ва­те­лей иконы, кн. Е.Н. Тру­бец­кой, писал, что «рас­сто­я­ние – это то первое впе­чат­ле­ние, кото­рое мы испы­ты­ваем, когда осмат­ри­ваем древ­ние храмы. В этих стро­гих ликах есть что-то, что влечет к себе, и в то же время оттал­ки­вает. Их сло­жен­ные и бла­го­слов­ля­ю­щие персты зовут нас и в то же время пре­граж­дают нам путь; чтобы после­до­вать их при­зыву, нужно отка­заться от целой боль­шой линии жизни, от той самой, что фак­ти­че­ски гос­под­ствует в мире… Бла­го­слов­ля­ю­щие персты тре­буют от нас, чтобы мы оста­вили за поро­гом всякую пош­лость житей­скую, потому что «житей­ские попе­че­ния», кото­рые тре­бу­ется отло­жить, утвер­ждают гос­под­ство сытой плоти. Пока мы не осво­бо­ди­лись от ее чар, икона не заго­во­рит с нами. А когда она заго­во­рит, она воз­ве­стит нам высшую радость – сверх­био­ло­ги­че­ский смысл жизни»312.

Поскольку же мы исхо­дим из прин­ци­пи­аль­ного един­ства хри­сти­ан­ской бого­слов­ской мысли и ико­но­гра­фии, то неиз­бежно воз­ни­кает вопрос: насколько осо­знанно и целе­на­прав­ленно именно эти идеи хотели пере­дать ико­но­писцы в своих тво­ре­ниях? «Что хотел ска­зать худож­ник своим про­из­ве­де­нием» – вопрос вообще-то не очень веж­ли­вый. Раз худож­ник это нечто сказал, то это озна­чает, что он может это нечто выра­зить лишь на этом языке и лишь этими сред­ствами. Дру­гого ключа он дать не может. В этом случае нам оста­ется при­бег­нуть лишь к позна­ва­тель­ным ресур­сам фено­ме­но­ло­гии: вот ключ – какими должны быть замок и дверь? Вот мир, уви­ден­ный чело­ве­ком; как устроен этот чело­век и его глаза, его душа? Или наобо­рот (и это уже выход в онто­ло­гию): се чело­век; каким должен быть мир, его струк­тура и онто­ло­гия, его законы, чтобы допу­стить фено­мен чело­века?

Перед нами чело­век на иконе, мир на иконе. Откуда чело­век и мир могут быть уви­дены именно так? Эта отправ­ная точка зрения, эта пер­спек­тива – хри­сти­ан­ская Тра­ди­ция.

Можно ска­зать, что всем, идущим по пути рож­де­ния в себе нового чело­века, откры­ва­ется нечто единое. Ико­но­пи­сец, живу­щий в этой Тра­ди­ции, срод­нен­ный с ее опытом, отнюдь не просто иллю­стра­тор тек­стов и соста­ви­тель Еван­ге­лия для негра­мот­ных (как пола­га­лось като­ли­че­ским и про­те­стант­ским бого­сло­вием). Он – сви­де­тель, изнутри Тра­ди­ции «оплот­ня­ю­щий» ее духов­ное содер­жа­ние сред­ствами живо­писи. Поэтому воз­можно и необ­хо­димо иссле­до­вать смысл иконы через ее соот­но­ше­ние с дру­гими объ­ек­ти­ва­ци­ями Тра­ди­ции — Еван­ге­лием, пра­во­слав­ным бого­сло­вием, Литур­гией, свя­то­оте­че­скими тек­стами. Без пони­ма­ния этого внут­рен­него, корен­ного един­ства ико­но­пис­ная сим­во­лика вырож­да­ется в ряд отвле­чен­ных, бес­плод­ных поня­тий и натуж­ных алле­го­рий.

И чтобы лучше понять нераз­рыв­ность связи ико­но­гра­фи­че­ской формы с ее содер­жа­нием, заме­тим, что пер­во­на­чально этой связи вообще не было. Ран­не­хри­сти­ан­ское искус­ство «не стре­ми­лось при­дать форме своих про­из­ве­де­ний ника­кого соот­вет­ствия с их спе­ци­фи­че­ским, то есть рели­ги­оз­ным, содер­жа­нием. Форма только обле­кает в них содер­жа­ние, нисколько не ища его выра­зить, вопло­тить его в себе. Что отсут­ствует вполне – это забота о форме, нераз­рывно свя­зан­ной с содер­жа­нием. Ему нужен только смысл. В сущ­но­сти, оно вообще не искус­ство, а лишь особый язык рели­ги­оз­ной мысли, это зримое озна­ме­но­ва­ние той мысли, что Спа­си­тель спа­сает»313.

Вплоть до VIII века хри­сти­ан­ское искус­ство поль­зу­ется в основ­ном антич­ными фор­мами. И лишь в связи с ико­но­бор­че­ским кри­зи­сом VII-IX веков Цер­ковь начи­нает все­рьез заду­мы­ваться об отно­ше­ниях между «новым вином хри­сти­ан­ства» и «вет­хими мехами антич­ного искус­ства». Тогда и выра­ба­ты­ва­ются основ­ные осо­бен­но­сти иконы, адек­ват­ные уже ее соб­ствен­ному, а не антич­ному виде­нию мира и чело­века. Раз­ница между антич­ной и хри­сти­ан­ской куль­ту­рой – раз­ница между куль­ту­рой тела (в широ­ком, лосев­ском смысле слова) и куль­ту­рой сове­сти – нахо­дит теперь свое выра­же­ние и в живо­писи. Внеш­няя досто­вер­ность и нату­ра­ли­стич­ность антич­ной пла­стики заме­ня­ются иными сред­ствами, поз­во­ля­ю­щими через внеш­ние, види­мые формы выра­зить внут­рен­ний мир чело­века. Раз­ница между без­гла­зыми гре­че­скими скульп­ту­рами и ико­но­пис­ными гла­зами очень наглядно пока­зы­вает несо­сто­я­тель­ность все еще не изжи­тых пред­став­ле­ний о том, что икона – это «огруб­ле­ние» антич­ного искус­ства, «забве­ние» его и т.п. Язык иконы фор­ми­ро­вался вполне созна­тельно, хотя созна­тель­ность эта высту­пала не как «пла­но­мер­ность», а реа­ли­зо­вы­ва­лась как поиск форм, соот­вет­ству­ю­щих внут­рен­нему опыту ико­но­писца. «Изоб­ра­жай крас­ками согласно Пре­да­нию, эта живо­пись так же истинна, как писа­ние в книгах, и Боже­ствен­ная бла­го­дать почиет на ней, ибо свято то, что она изоб­ра­жает» – настав­лял святой Симеон Солун­ский314.

В иконе, говоря сло­вами про­фес­сора Н.В. Покров­ского, «чув­ству­ется созер­ца­ние веру­ю­щей души»315. Только поняв это про­ис­хож­де­ние иконы, ее место в Тра­ди­ции, и можно адек­ватно уяс­нить смысл необыч­но­сти ее худо­же­ствен­ного языка.

Мона­ше­ское искус­ство

Икона – пре­иму­ще­ственно мона­ше­ское искус­ство. Как монах есть прежде всего «инок» — чело­век, живу­щий иначе, чем чело­век теп­лохлад­ной и сред­не­ста­ти­сти­че­ской веры, так и икона являет нам мир, иначе уви­ден­ный и ина­ково устро­ен­ный316. Свя­тость – странна для мира. В кондаке свя­тому Васи­лию Бла­жен­ному о нем сви­де­тель­ству­ется: «И был еси стра­нен в твоем языце» (и был чужим в твоем народе) – «Чело­веки ужасил еси… (на литии: 1 сти­хира). «Посреди молв сохра­нил еси себе» (на сти­ховне на Слава). Есть ли более суро­вый при­го­вор Мос­ко­вии? В той Руси, кото­рая сквозь мглу веков и исто­ри­че­ских ката­строф нам кажется «святой» и «бла­го­че­сти­вой», чело­век, ура­зу­мев­ший, «яко ничто не нужд­нее души» (канон утрени: 7 песнь: 2 тро­парь), ока­зы­ва­ется пред­ме­том пре­ре­ка­ний («молв») и вообще – чужа­ком…

Здесь дей­стви­тельно – иная шкала цен­но­стей. Ее можно назвать и двой­ной: то, что хри­сти­а­нин обязан делать по отно­ше­нию к другим, он не имеет права при­ла­гать к себе самому. Я обязан про­щать ближ­нему — но я не могу про­щать самого себя: «чело­век может только каяться, отпус­кать грехи может только другой»317. Хри­сти­а­нин может про­по­ве­до­вать любовь к ближ­нему – но он не может ска­зать: «да воз­лю­бите меня». Воз­дер­жи­ва­ясь от осуж­де­ния других, я не могу оправ­ды­вать себя самого и защи­щать себя от суда сове­сти и Еван­ге­лия. Так Иоанн Мосх писал о пре­по­доб­ном Фео­до­сии Вели­ком: «Вни­ма­тель­ный к другим, с нежною к ним любо­вью, к себе же с необы­чай­ною стро­го­стью»318.

В этой раз­лич­ной системе цен­но­стей можно встре­тить стран­ные просьбы: «Тогда брат начал пла­кать и гово­рить: Гос­поди, ужели я недо­стоин и малой скорби?»319 Обыч­ный чело­век бегает от боли. Хри­сти­а­нин знает, что без­бо­лез­нен­ного про­рас­та­ния в Веч­ность из нашего мира не бывает. Поэтому если нет духов­ной брани, если нет скорби – он бес­по­ко­ится: нет пово­дов к жизни и ста­нов­ле­нию. Авва Доро­фей гово­рит об этом не менее ясно: «Каждый моля­щийся Богу: «Гос­поди, дай мне сми­ре­ние» должен знать, что он просит Бога, чтобы Он послал кого-нибудь оскор­бить его»320. Хочешь расти? – будь готов к наше­ствию иску­ше­ний.

А вот вполне «обратно-пер­спек­тив­ный» пример из жития пре­по­доб­ного Мака­рия Еги­пет­ского. Живу­щая в сосед­ней деревне девица обви­нила старца в блуде с нею. Мака­рий не стал защи­щать свои «честь и досто­ин­ство». «Я сказал в мысли моей: «Мака­рий! вот ты нашел себе жену: нужно больше рабо­тать, чтобы кор­мить ее. И рабо­тал день и ночь – и при­сы­лал ей…» Когда же нако­нец совесть кле­вет­ницы смяг­чи­лась, и та при­зна­лась в напрас­лине, послуш­ник при­бе­жал к авве и сооб­щил ему: «Вот все село хочет идти сюда и рас­ка­яться пред тобою». И что Мака­рий? – «Я, услы­шав о сем, чтобы не бес­по­ко­или меня люди, встал и убежал сюда в Скит»321. Итак, люд­ская похвала – это «бес­по­кой­ство», это есть нечто, чего лучше избе­жать. Чтобы понять, отчего монахи назы­ва­лись «ино­ками» – доста­точно поста­вить себя на место Мака­рия: а согла­сился бы я убе­жать из дома лишь для того, чтобы избе­жать люд­ских похвал?

Мир видится Цер­ко­вью и мона­хами иначе, чем он сам думает о себе. Икона есть сви­де­тель­ство об этом ином виде­нии, и хотя бы поэтому она не может быть просто кар­ти­ной. В этом ска­зы­ва­ется именно реа­лизм иконы, ее вер­ность реально пере­жи­тому чело­ве­че­скому опыту: «Хри­сти­ан­ство не есть что-нибудь мало­важ­ное. Тайна хри­сти­ан­ства необы­чайна для мира сего» – гово­рил пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский322. Значит, необыч­ность хри­сти­ан­ского искус­ства не есть нечто наро­чи­тое. Если хри­сти­ан­ское искус­ство явля­ется дей­стви­тельно хри­сти­ан­ским — оно не может не быть необыч­ным. Совер­шенно спра­вед­ливо отме­тил Л. Успен­ский, что «если бы, изоб­ра­жая чело­ве­че­ский облик вопло­щен­ного Слова, икона пока­зы­вала бы нам одну лишь исто­ри­че­скую реаль­ность, как это делает, напри­мер, фото­гра­фия, то это зна­чило бы, что Цер­ковь видит Христа гла­зами неве­ру­ю­щей толпы, кото­рая Его окру­жала»323. Поскольку же Цер­ковь видит и Христа, и чело­века иначе, чем мир без­ве­рия, – она иначе и вопло­щает опыт своего пере­жи­ва­ния Пре­да­ния в живо­писи.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов так выра­жал эту осо­бен­ность биб­лей­ского слова: «Хорошо, если чело­век пони­мает смысл Писа­ния — но еще лучше, если он просто кается, читая Слово»324. Библия стре­мится не столько дать нам воз­мож­ность истол­ко­вать ее по-своему, сколько сама желает истол­ко­вать по-новому нашу жизнь.

Пре­одо­ле­ние субъ­ек­тив­но­сти

Другая воз­мож­ность сопо­став­ле­ния иконы и Писа­ния – в под­черк­ну­том дистан­ци­и­ро­ва­нии и иконы, и авто­ров Библии от субъ­ек­тив­но­сти. Если бы совре­мен­ный писа­тель писал роман о жертве Авра­ама – в нем было бы несколько сот стра­ниц и об его пере­жи­ва­ниях, и о пере­жи­ва­ниях автора по этому поводу. Но в Библии все проще: «Авраам встал и пошел». Даже в исто­рии Стра­стей, где еван­ге­лист, каза­лось бы, побуж­да­ется выска­заться и занять личную точку зрения, он тем не менее оста­ется лично в тени. Он ничего не гово­рит о своем горе и потря­се­нии325. Лука пре­крас­ный сти­лист и из пре­ди­сло­вия к его книгам мы видим, что он знаком с зако­нами жанра. «Но в еван­гель­ском рас­сказе и он не осме­лился отсту­пать от пере­дан­ных ему образ­цов. Его рас­сказ по языку, общему тону, стилю, даже по многим дета­лям точно сов­па­дает с рас­ска­зом Марка и Матфея», – обра­щает на это вни­ма­ние А. Гарнак326. Еван­ге­ли­сты пишут свои книги после посла­ний апо­стола Павла, то есть в то время, когда в хри­сти­ан­ских общи­нах уже выра­бо­та­лась исход­ная тер­ми­но­ло­гия нового бого­сло­вия. Тем не менее, они исто­ри­че­ски точно пере­дают про­по­веди Иисуса, сохра­няя в еван­ге­лиях обо­роты речи, бывшие уже мало понят­ными для хри­стиан из языч­ни­ков (напри­мер, «Сын Чело­ве­че­ский»), и не вкла­ды­вая в уста Христу тер­ми­нов из Пав­ло­вых посла­ний.

Как икона стре­мится пока­зать не субъ­ек­тив­ное вос­при­я­тие реаль­но­сти ико­но­пис­цем, но явить саму Реаль­ность, – так и Биб­лей­ский рас­сказ есть сви­де­тель­ство самой Реаль­но­сти о Себе. Поэтому вполне спра­вед­ливо заме­чает В. Роза­нов, что «выра­же­ние «биб­лей­ская поэзия» – не совсем пра­вильно. Библия совер­шенно чужда глав­ного и посто­ян­ного харак­тера поэзии – вымысла, вооб­ра­же­ния, укра­ше­ния, – даже наив­ного, про­стого. Прямая цель биб­лей­ского рас­сказа – пере­дать факт, собы­тие; и только Библия — «книга былей»327.

Вопреки кажу­щейся ста­тич­но­сти, икона – это прежде всего дви­же­ние. Но дви­же­ние не в пре­де­лах своей рамки, а как раз – за пре­делы ее. Икона не нуж­да­ется в раме – ей не нужны искус­ствен­ные рамки, под­чер­ки­ва­ю­щие ее «окон­ность» и услов­ность. Дей­ствие иконы выры­ва­ется за ее гра­ницы (нимб не уме­ща­ется в ней, рука или копье у Геор­гия Побе­до­носца выхо­дят за живо­пис­ное поле). И цель иконы – про­бу­дить встреч­ное дви­же­ние. «Откро­ве­ние», несо­мое иконой, – всегда диалог. В нем участ­вует не только Гово­ря­щий, но и слу­ша­ю­щий. Если икона — это весть обра­щен­ная к чело­веку, то икона – это дей­ствие.

Чело­век видит лик, видит Имя – и это Имя должно про­зву­чать в его молитве. Молитва же и есть живое дей­ствие. Сего­дня все новые волны худож­ни­ков-модер­ни­стов ищут воз­мож­ность сде­лать зри­теля участ­ни­ком живо­пис­ного или сце­ни­че­ского дей­ства. В иконе такая воз­мож­ность была реа­ли­зо­вана уже века тому назад. Икона явля­ется дина­ми­че­ским момен­том бого­слу­же­ния. Иконы – вехи на пути. «Роль иконы, – пишет Л. Успен­ский, – не кон­сер­ва­тив­ная (сохра­не­ние памяти о свя­щен­ном собы­тии), а дина­ми­че­ски стро­и­тель­ная»328. Икона при­звана сози­дать образ Божий в чело­веке через призыв его к теур­ги­че­скому дела­нию. У свя­того Иоанна Зла­то­уста есть вполне спра­вед­ли­вое суж­де­ние: «Какая мне польза из того, что я смотрю на цар­ское или кня­же­ское изоб­ра­же­ние? Царем я быть не могу, да и не хочу. Что мне пользы смот­реть на то, к чему я не имею жела­ния?»329 Вполне при­ло­жимы эти слова и к иконе, изоб­ра­жа­ю­щей Свя­того или Христа. Если икона не про­буж­дает во мне жела­ния упо­до­биться изоб­ра­жен­ному на ней – она бес­по­лезна. Икона и есть напо­ми­на­ние о жела­нии Бого­об­ще­ния. Без этого жела­ния – «что мне пользы?»

Икона ни в коем случае не стре­мится рас­чув­ство­вать веру­ю­щих. Ее задача не в том, чтобы вызвать есте­ствен­ные чув­ства, а в том, чтобы раз­бу­дить волю и разум и подвиг­нуть к пре­об­ра­же­нию. «Цель иконы — не в том, чтобы воз­бу­дить или уси­лить в нас то или иное есте­ствен­ное чело­ве­че­ское чув­ство. Икона не «тро­га­тельна», не чув­стви­тельна. Цель ее – напра­вить все наши чув­ства, так же как и ум и всю нашу при­роду к ее истин­ной цели. Икона — трез­вен­ная, осно­ван­ная на духов­ном опыте и совер­шенно лишен­ная всякой экзаль­та­ции пере­дача опре­де­лен­ной духов­ной реаль­но­сти. Если бла­го­дать про­све­щает всего чело­века, то икона видимо запе­чат­ле­вает этого чело­века, став­шего живой иконой. Икона не изоб­ра­жает Боже­ство, она ука­зы­вает на при­ча­стие чело­века к Боже­ствен­ной жизни»330.

Как известно, сакраль­ный статус иконы опре­де­ля­ется един­ством образа и пер­во­об­раза. «Гла­зами взирая на образ, умом вос­хо­дим к Пер­во­об­разу». В чем же именно состоит связь иконы со своими Пер­во­об­ра­зом и как она уста­нав­ли­ва­ется? В главе о Дог­мате вкратце я уже при­во­дил пра­во­слав­ную аргу­мен­та­цию: един­ство изоб­ра­же­ния и изоб­ра­жен­ного – в общ­но­сти имени. «При­зы­ва­ние одного имени воз­во­дит многие образы к еди­ному виду» – пояс­нял пре­по­доб­ный Феодор Студит331. «При­зы­ва­ние имени» – это и есть молитва. Итак, именно молитва моля­ще­гося уста­нав­ли­вает тож­де­ство образа и пер­во­об­раза. Поэтому канон преду­смат­ри­вает два обя­за­тель­ных усло­вия при сози­да­нии иконы: во-первых, узна­ва­е­мость изоб­ра­жен­ного лица по опре­де­лен­ным его харак­те­ри­сти­че­ским чертам, а, во-вторых, на иконе обя­за­тельно над­пи­са­ние имени. Причем часто имя дается уже в зва­тель­ном падеже (не «святой Нико­лай», а «святый Нико­лае»). Име­но­ва­ние делает доску иконой. «По при­роде иное – Хри­стос и Его изоб­ра­же­ние, хотя по нераз­дель­ному их име­но­ва­нию они – одно и тоже»332. То, что это виде­ние не чуждо Библии, ясно из Божия пове­ле­ния Моисею: «И опять Бог гово­рит Моисею: «И сделай из золота двух херу­ви­мов» (Исх. 25:18), но не изоб­ра­же­ния херу­ви­мов. Заметь, что и здесь подо­бие названо одним именем с насто­я­щим пред­ме­том»333.

Икона и Литур­гия

Икона – зов в горний мир. Чрез при­гла­ше­ние к при­ча­стию (икону) чело­век должен взойти к Пер­во­об­разу, к реаль­но­сти самого таин­ства. При этом понятно, что язык иконы должен соот­вет­ство­вать тому, к чему она при­гла­шает чело­века. Как литур­ги­че­ский зов, икона сама есть часть литур­гии. Икона – литур­ги­че­ское искус­ство. И вопрос вот в чем – дает ли Литур­гия нечто чело­веку или нет? Если чело­век меня­ется в Литур­гии – он иначе видит себя и мир. Поэтому литур­ги­че­ское искус­ство – кри­те­рий «дей­ствен­но­сти» таинств. «Виде­хом свет истины, при­я­хом духа небес­ного, обре­то­хом веру истин­ную…» – декла­ра­ция или реаль­ное испол­не­ние? Икона должна выра­жать реаль­ность, кото­рая пре­вра­щает толпу в Цер­ковь. Поэтому назна­че­ние иконы – при­от­крыть завесу веч­но­сти. Литур­гия зовет чело­века к веч­но­сти, пре­об­ра­же­нию, радо­сти. А, значит, ничто в ней не может быть просто ста­тично и просто «ней­трально». Литур­гия про­ни­зана пред­чув­ствием гря­ду­щего и все в ней должно соот­вет­ство­вать ее эсха­то­ло­ги­че­скому напря­же­нию: жесты, слова, музыка, иконы.

Л. Успен­ский гово­рит об «онто­ло­ги­че­ском един­стве аске­ти­че­ского опыта пра­во­сла­вия и пра­во­слав­ной иконы»334. А значит – хоть и «не к апо­сто­лам надо отно­сить напи­са­ние икон, ибо этого не могло быть, но к иконе надо отно­сить апо­столь­ское про­зре­ние боже­ствен­ных тайн»335.

Именно как выра­же­ние реаль­ного опыта икона сама есть реаль­ность, а не алле­го­рия. Да, «икона – не нату­ра­ли­сти­че­ское изоб­ра­же­ние. Но значит ли это – нере­а­ли­сти­че­ское? Поскольку икона пред­став­ляет собою виде­ние реаль­но­сти – она реа­ли­стична» (Н.В. Лос­ский)336.

Мир, кото­рый изоб­ра­жает икона, – мир, где зло не нару­шает заду­ман­ную Богом струк­туру все­лен­ной. Это мир, в кото­ром поэтому нет ирре­аль­но­сти. В этом мире ничто не засло­няет собой Свет – и потому это мир без тени.

Еще одна осо­бен­ность архи­тек­тур­ных про­стран­ствен­ных постро­е­ний иконы – колонны. В сюжет­ных, «празд­нич­ных» иконах, когда дей­ствие про­ис­хо­дит в Храме, святая святых обо­зна­ча­ется пре­сто­лом, над кото­рым уста­нав­ли­ва­ется сень… И вот, ока­зы­ва­ется, что она совсем не дер­жится на колон­нах. Они не дохо­дят до пола, или обры­ва­ются посе­ре­дине, или все четыре нахо­дятся по одну (даль­нюю) сто­рону пре­стола. Эти экс­пе­ри­менты с про­стран­ством встре­ча­ются у Босха и Эшера. Но в иконе это не экс­пе­ри­менты, а важная часть ее языка. Возь­мем икону Сре­те­ния. Мла­денца Христа при­но­сят в храм, где Его встре­чает старец Симеон и вносит Его во святая святых (по смыслу собы­тия это озна­чает, что вет­хо­за­вет­ное свя­щен­ство при­знает осно­во­по­лож­ника Нового Завета и пере­дает Ему свои свя­щен­ни­че­ские пол­но­мо­чия; про­ис­хо­дит встреча – сре­те­ние двух Заве­тов). «На иконе пока­зан, – пишет Б.В. Рау­шен­бах, – момент, когда Симеон взял из рук Марии Мла­денца (это прямой смысл собы­тия), но одно­вре­менно сцене придан и второй смысл, обо­рвано изоб­ра­же­ние колонны, под­дер­жи­ва­ю­щей киво­рий над пре­сто­лом, про­дол­жен (в нару­ше­ние есте­ствен­ной гео­мет­рии) пре­стол в сто­рону Симеона, его зна­чи­мость под­черк­нута ярким кино­варно-крас­ным цветом. Икона ском­по­но­вана так, чтобы мла­де­нец Хри­стос ока­зался над пре­сто­лом и под киво­рием. Зри­тель видит не только пере­дачу Мла­денца Марией, но и дви­же­ние Симеона, как бы опус­ка­ю­щего Христа на Его пре­стол, жест, сим­во­ли­зи­ру­ю­щий акт доб­ро­воль­ной пере­дачи власти Ветхим заве­том (оли­це­тво­рен­ным Симео­ном) Новому завету (оли­це­тво­рен­ному Хри­стом). Над­пре­столь­ное про­стран­ство явля­ется самым святым местом в храме, куда немыс­лимо поме­ще­ние какого-либо мла­денца, поэтому жест Симеона при­об­ре­тает харак­тер исклю­чи­тель­но­сти, и зри­телю ясно, что Симеон держит на руках вопло­тив­ше­еся Боже­ство. Эта ком­по­зи­ция стала воз­мож­ной только вслед­ствие, условно говоря, оче­вид­ных нару­ше­ний «правил рисо­ва­ния». Ска­зан­ное ста­но­вится ясным при срав­не­нии при­ве­ден­ной иконы (Андрея Руб­лева) с фреской Джотто, в кото­рой эти пра­вила соблю­дены. Здесь тол­стая колонна отго­ро­дила пре­стол от Марии и Симеона, и Мла­де­нец не связан более с над­пре­столь­ным про­стран­ством. Фак­ти­че­ски здесь пока­зан обыч­ный обряд воцер­ко­в­ле­ния, совер­ша­е­мый над каждым мла­ден­цем, и поэтому исчезла исклю­чи­тель­ность изоб­ра­жа­е­мого собы­тия, сцена при­об­рела харак­тер быто­вой зари­совки. У Руб­лева дан пово­рот­ный пункт исто­рии чело­ве­че­ства, собы­тие эпо­халь­ное; здесь же — повсе­днев­ное… Рас­смот­рен­ные при­меры пока­зы­вают, насколько важным был «обрыв» в изоб­ра­же­нии колонн, под­дер­жи­ва­ю­щих киво­рий (или иной способ их мас­ки­ровки), – прием, систе­ма­ти­че­ски про­во­див­шийся в сред­ние века»337.

Этот же прием «уби­ра­ния» колонн исполь­зу­ется и в иконах Тайной вечери, где при­част­ность уче­ни­ков Христу, их евха­ри­сти­че­ская общ­ность не должна раз­ры­ваться колон­ной между Хри­стом и апо­сто­лами. Есть этот прием и в ико­но­гра­фии «Вве­де­ния во храм». «Устрем­ле­ние к чистому смыслу вещи – таков прин­цип диа­так­сиса в Визан­тии. Дефор­ма­ция натуры во имя рекон­струк­ции чистого смысла вещи»338 – так опре­де­лил фор­мулу иконы Ю. Олсуф­ьев.

Как Еван­гель­ский рас­сказ не ставит целью быть хро­ни­кой, так и икона не стре­мится быть фото­гра­фией. Она гово­рит об обожении чело­ве­че­ской жизни через ее при­ча­стие к Гор­нему миру. Еван­ге­лие гово­рит о том, как именно совер­ши­лось это наше спа­се­ние. Соот­вет­ственно, еван­ге­ли­стов инте­ре­суют прежде всего те собы­тия из жизни Христа, кото­рые свя­заны с Его слу­же­нием как Спа­си­теля. Апо­крифы, полные бес­смыс­лен­ных чудес (бес­смыс­лен­ных, ибо не свя­зан­ных с глав­ным чудом Христа – Искуп­ле­нием), были отверг­нуты Цер­ко­вью. Та часть земной жизни Иисуса, кото­рая пред­ше­ство­вала его откры­той про­по­веди, не опи­сы­ва­ется в кано­ни­че­ских Еван­ге­лиях.

Однако и те ново­за­вет­ные собы­тия, кото­рые нашли свое отра­же­ние в Еван­ге­лиях, запе­чат­лены в них именно иконно: они текут не сами по себе, но сгруп­пи­ро­ваны вокруг неко­то­рого цен­траль­ного смысла — причем не только в «духов­ном еван­ге­лии» от Иоанна. Так, напри­мер, Матфей при напи­са­нии своего Еван­ге­лия явно сле­дует канону Торы. Первая книга Пяти­кни­жия Мои­се­ева – «бытие». Еврей­ское назва­ние этой книги («Бере­шит») точнее пере­да­ется гре­че­ским «Genesis:» ста­нов­ле­ние, про­ис­хож­де­ние. «Вот про­ис­хож­де­ние неба и земли, при сотво­ре­нии их» (Быт. 2:4). Матфей свое изло­же­ние Нового Завета начи­нает также с «гене­сиса» – с родо­сло­вия (гене­а­ло­гии) Христа.

Хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия пред­по­ла­гает, что спа­сен­ный («святой», освя­щен­ный) чело­век – это пре­об­ра­жен­ный чело­век. Ничто в чело­ве­че­ской при­роде (духовно-мате­ри­аль­ной) не под­ле­жит упразд­не­нию в «новой жизни», но ничто не может войти туда, не пре­об­ра­зив­шись, не очи­стив­шись и не про­свет­лив­шись – ни разум, ни сердце, ни воля… Этого спа­сен­ного, т.е. все­цело пре­об­ра­жен­ного чело­века и пишет икона. Понятно, что сред­ства нату­ра­ли­сти­че­ской, «реа­ли­сти­че­ской» живо­писи антич­но­сти или Воз­рож­де­ния не могут поз­во­лить худо­же­ственно вопло­тить этот прин­цип хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Икона про­ти­во­ре­чила реа­лиям «мира сего» — но именно поэтому ста­но­ви­лась про­по­ве­дью, обли­че­нием, уве­ще­ва­нием, при­зы­вом: «Чело­век, ты можешь, ты при­зван, ты должен стать другим!»

Оду­хо­тво­ре­ние мира

Осо­бен­но­стью изоб­ра­же­ния на иконе чело­ве­че­ского тела явля­ется вытя­ну­тость про­пор­ций. Нена­ту­раль­ность про­пор­ций, под­черк­ну­тая бес­плот­ность тела опять-таки соот­вет­ствуют сверх­за­даче иконы — дать зримый образ хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Задолго до воз­ник­но­ве­ния зна­ко­мых нам изоб­ра­зи­тель­ных средств ико­но­писи святой Анто­ний Вели­кий давал такую – сло­вес­ную – икону хри­сти­ан­ского подвиж­ника: «Дух Святой, соеди­ня­ясь с умом чело­века… научает его дер­жать в порядке тело – все, с головы до ног: глаза – чтобы смот­рели с чисто­тою; уши – чтобы слу­шали в мире и не услаж­да­лись наго­во­рами, пере­су­дами и поно­ше­ни­ями; руки – чтобы были при­во­димы прежде в дей­ствие только на воз­де­я­ние в молит­вах и на дела мило­сер­дия и щед­ро­да­тель­но­сти; чрево – чтобы дер­жа­лось в долж­ных пре­де­лах в упо­треб­ле­нии пищи и пития; ноги – чтобы сту­пали право и ходили по путям Божиим. Таким обра­зом все тело навы­кает вся­кому добру и, под­чи­ня­ясь власти Свя­того Духа, так изме­ня­ется, что, нако­нец, ста­но­вится в неко­то­рой мере при­част­ным тех свойств, какие оно имеет полу­чить в вос­кре­се­ние пра­вед­ных»339.

Но раз уж такой опыт виде­ния чело­века появился в Церкви, осмыс­лен в ее пре­да­нии, рано или поздно он должен был, конечно, поро­дить и новое живо­пис­ное искус­ство, соглас­ное с ним. «Поря­док и внут­рен­нее устро­е­ние, о кото­ром сви­де­тель­ствуют Отцы, пре­ла­га­ются в иконе в гар­мо­нию и мир внеш­ние. Таково сви­де­тель­ство победы над раз­де­ле­нием и внут­рен­ним хаосом в чело­веке»340.

Рит­мика скла­док одежды на иконе служит тому же. То мягко пла­стич­ные, то, порой, напро­тив, неесте­ственно прямые, немно­го­чис­лен­ные, гео­мет­ри­че­ски пра­виль­ные складки при­званы также пере­дать внут­рен­нюю гар­мо­нию пер­во­об­раза.

Поскольку свет в иконе везде и свет сам явля­ется реаль­но­стью, в иконе нет пустого про­стран­ства, нет зазора между перед­ним планом и задним, запол­ня­е­мым пусто­той. Ближ­нее и даль­нее соеди­нены сразу, непо­сред­ственно, во свету. Сред­не­ве­ко­вью чуждо после­нью­то­нов­ское пони­ма­ние про­стран­ства как некой бес­со­дер­жа­тель­ной потен­ции, пустоты. В искус­стве же еще до физики Ренес­санс «создает про­стран­ство, в кото­ром теря­ются пред­меты»341.

Бог стре­мится к чело­веку, чтобы пре­об­ра­зить его. Здесь поис­тине встреча двух разных реалий. Нимб – не аура, этот свет не исхо­дит от чело­века, а горит внутри него. Свет свя­того – это не его соб­ствен­ный свет, не его тво­ре­ние. Не он све­тится, через него – про­све­чи­вает: «Тако да про­све­тится свет ваш пред людьми…». Нимб на иконе – не излу­че­ние энер­гий из глу­бины сердца, из неко­его «атмана». Нет – это та нече­ло­ве­че­ская атмо­сфера, в кото­рой чело­век только и может быть чело­ве­ком. Чело­век создан Богом – и только в Боге он может дышать и жить. Поэтому нимб пра­во­слав­ной иконы – это и не корона, извне воз­ла­га­е­мая на пра­вед­ника в знак при­зна­ния его трудов (как трак­ту­ются бла­го­дать и нимб в като­ли­че­ской мысли и живо­писи).

Раз­ли­чие антро­по­ло­ги­че­ских воз­зре­ний

Пони­ма­ние раз­ли­чий западно-хри­сти­ан­ского и пра­во­слав­ного искус­ства невоз­можно без обра­ще­ния к раз­нице именно антро­по­ло­ги­че­ских воз­зре­ний пра­во­сла­вия и като­ли­че­ства. Пра­во­слав­ная антро­по­ло­гия назы­ва­ется «откры­той»: чело­ве­че­ская при­рода здесь мыс­лится как недо­ста­точ­ная вне связи с Богом. Запад­ная модель – «закры­тая»: бла­го­дать есть нечто извне при­хо­дя­щее к чело­веку, и не пре­об­ра­зу­ю­щее его соб­ствен­ную при­роду. «Римо-като­лики учат, что Бог, создав чело­века из двух про­ти­во­по­лож­ных и потому не могу­щих не про­ти­во­бор­ство­вать одна другой частей (из души и тела, разума и чув­ствен­но­сти) устра­нил этот дуа­лизм тем, что особым, от тво­ре­ния актом сооб­щил пра­от­цам сверхъ­есте­ствен­ный дар «бла­го­дат­ной пра­вед­но­сти», кото­рый до паде­ния и удер­жи­вал душу и тело в их гар­мо­нии, устра­няя между ними есте­ствен­ный разор. Источ­ник раз­дора заклю­чался в чув­ствен­но­сти, в похоти, но этот источ­ник пара­ли­зо­вался до паде­ния дей­ствием бла­го­дати. «Первый чело­век, — гово­рит кар­ди­нал Белар­мин, – утра­тил пер­во­быт­ную правоту, кото­рою как бы некоей уздою удер­жи­ва­лись стра­сти; совер­шен­ства пер­вого чело­века не были внед­рены и вло­жены в его при­роду в каче­стве даров есте­ствен­ных, напро­тив, они были при­даны ему в каче­стве даров сверхъ­есте­ствен­ным чисто внеш­ним обра­зом»342.

Свет, изли­ва­ю­щийся из иконы, пре­одо­ле­вает ее эсте­ти­че­ски кажу­щу­юся ста­тич­ность. Как только чело­век, пред­сто­я­щий образу, понял, Кто обра­ща­ется к нему, и стал из зри­теля молит­вен­ни­ком, он входит в мир онто­ло­ги­че­ского дина­мизма, поис­тине ста­но­вится таким, каким не был. Ведь Бог не просто скры­ва­ется за вещами. Он создает поле напря­жен­но­сти в мире. И если чело­век почув­ствует это при­род­ное тяго­те­ние (ибо «душа по при­роде хри­сти­анка») в глу­бине своей души и вымол­вит слово молитвы, значит, икона испол­нила свое дина­ми­че­ское пред­на­зна­че­ние. От Бога к чело­веку про­тя­ну­лась еще одна ниточка. Пре­да­ние испол­ни­лось.

Конечно, в неко­то­ром смысле и бого­сло­вие, и ико­но­пи­са­ние всегда обре­чены на неудачу, так как чело­ве­че­скими сред­ствами пере­дают сверх­че­ло­ве­че­ское и невы­ра­зи­мое. Но в этом-то и состоит их смысл: они под­во­дят нас к послед­ней грани и гово­рят: далее следуй сам…

Post scriptum

Оста­лось пояс­нить зна­че­ние слова – «собор­ность». Гре­че­ское «каф’о­лон», кото­рое на сла­вян­ский язык было пере­ве­дено как «собор­ный», озна­чает бук­вально «по всему» [или, как все], т.е. само слово озна­чает рели­ги­оз­ную «пол­ноту» и согла­сие. Но одно из раз­ли­чий запад­ного хри­сти­ан­ства от Пра­во­сла­вия в том, что рим­ляне под этой пол­но­той имеют в виду пол­ноту гео­гра­фи­че­скую, коли­че­ствен­ную, а в Пра­во­сла­вии име­лась всегда в виду пол­нота каче­ствен­ная, онто­ло­ги­че­ская. Даже если и один чело­век оста­нется пра­во­слав­ным на земле (пра­во­слав­ным не по имени только, но и по духу) – в его жизни и испо­ве­да­нии Цер­ковь будет пре­бы­вать «собор­ной». Святой Кирилл Иеру­са­лим­ский ясно гово­рит: «Цер­ковь назы­ва­ется собор­ной (кафо­ли­че­ской, все­лен­ской) потому что она в целой все­лен­ной, и потому что во всеобщ­но­сти и без всякого опу­ще­ния пре­по­дает все дол­жен­ству­ю­щее, повсеместно вра­чует и исце­ляет всякого рода грехи и в ней при­об­ре­та­ется всеиме­ну­е­мое доб­ро­де­те­лью»343.

Впро­чем, сле­дует отме­тить, что те совре­мен­ные като­ли­че­ские бого­словы, кото­рые ори­ен­ти­ро­ваны на изу­че­ние древ­них отцов Церкви (отда­вая им пред­по­чте­ние перед позд­ней­шей запад­ной схо­ла­сти­кой), отка­зы­ва­ются от преж­них упро­щен­че­ских интер­пре­та­ций, уко­ре­нив­шихся в като­ли­че­ском бого­сло­вии. Вот, напри­мер, что пишет о сути «кафо­лич­но­сти» Анри де Любак: «Словом кафо­ли­кос на клас­си­че­ском гре­че­ском языке фило­софы поль­зо­ва­лись для обо­зна­че­ния уни­вер­саль­ных утвер­жде­ний. Зенон писал трак­тат об уни­вер­са­лиях, кафо­лика. При­ла­га­тель­ное олос озна­чает все­об­ра­зу­ю­щий: наре­чие каф-оликон – «вместе», «воедино» в отли­чие от каф-эка­стон. У Ари­сто­теля суще­ствует неко­то­рое раз­ли­чие между кафолу и кинон (общий, сов­мест­ный). При этом уни­вер­саль­ное пони­ма­лось как нечто един­ствен­ное, его нельзя было путать с суммой. Кафо­лич­ность Церкви не обу­слов­ли­ва­ется ее физи­че­ским рас­про­стра­не­нием по земле и чис­лен­но­стью при­вер­жен­цев. Ибо она уже была кафо­ли­че­ской в то утро Пяти­де­сят­ницы… Кафо­лич­ность по сути своей не сво­дится ни к гео­гра­фии, ни к цифрам. Кафо­лич­ность, подобно свя­то­сти, есть нечто, внут­ренне при­су­щее Церкви. Каса­ясь глу­бины одного чело­века, она про­ни­кает тем самым и в глу­бину всех, извле­кая из них свои «созву­чия». Цер­ковь обна­ру­жи­вает не только стрем­ле­ние, но и спо­соб­ность собрать всех. Так пони­мали кафо­лич­ность вели­кие апо­ло­геты первых веков.

Пра­во­сла­вие – это не «секта», не «сектор» все­мир­ного духов­ного гори­зонта. Пра­во­сла­вие дей­стви­тельно «кафо­лично», дей­стви­тельно цело­купно. Именно поэтому в заклю­че­ние этой книги необ­хо­димо сде­лать опре­де­лен­ную кор­рек­цию:

В ходе нашего повест­во­ва­ния пра­во­слав­ное пони­ма­ние Пре­да­ния сопо­став­ля­лось со мно­гими иными рели­ги­оз­ными кон­цеп­ци­ями. Сопо­став­ля­лось – и про­ти­во­по­став­ля­лось. Однако у чита­теля не должно остаться впе­чат­ле­ние, что пра­во­сла­вие – это то, что про­ти­во­стоит и обособ­ля­ется от всего осталь­ного мира духов­ного опыта чело­ве­че­ства. Скорее оно объ­ем­лет в себе то лучшее, то под­лин­ное, то рели­ги­озно живое, что только можно найти в людях.

Дей­стви­тельно, тысячи людей, доселе слы­шав­шие о пра­во­сла­вии лишь худое (из уст ате­и­сти­че­ских учи­те­лей или сек­тант­ских настав­ни­ков) вдруг опо­знают именно в пра­во­сла­вии под­лин­ное вопло­ще­ние своих надежд, своей радо­сти, своих высших цен­но­стей. Тысячи людей из самых разных семей и наро­дов, сопо­ста­вив под­лин­ное сви­де­тель­ство Отцов Церкви с ранее зна­ко­мыми им кари­ка­ту­рами на пра­во­сла­вие, откры­вают для себя мир Церкви, и радост­ные слова рож­да­ются в их сер­деч­ной глу­бине: «Поздно полю­бил я Тебя, Кра­сота, такая древ­няя и такая юная, поздно полю­бил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был – во внеш­нем и там искал Тебя, в этот бла­го­об­раз­ный мир, Тобою создан­ный, вла­мы­вался я, без­об­раз­ный. Со мной Ты был, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, кото­рого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крик­нул и про­рвал глу­хоту; Ты сверк­нул, засиял и про­гнал сле­поту мою; Ты кос­нулся меня, и я заго­релся о мире Твоем»344.

Поскольку основ­ная поле­мика в этой книге велась с про­те­стант­ским бого­сло­вием, мне было важно выяс­нить – дей­стви­тельно ли пра­во­сла­вие из про­те­стант­ского мира может выгля­деть лишь как стран­ный полу­язы­че­ский нарост на Еван­ге­лии. Англи­кане еще в про­шлом веке начали пере­го­воры с пра­во­слав­ной Цер­ко­вью о вос­со­еди­не­нии (памят­ни­ком этим неосу­ществ­лен­ным воз­мож­но­стям оста­лась бого­слов­ская пере­писка А. С. Хомя­кова с архи­ди­а­ко­ном Англи­кан­ской церкви Паль­ме­ром). Немец­кие люте­ране уже в нашем веке, в после­во­ен­ный период с огром­ным и искрен­ним инте­ре­сом всмат­ри­ва­ются в мир пра­во­сла­вия, и, похоже, уже отка­за­лись от попы­ток поучать нас «еван­ге­ли­че­скому про­чте­нию Еван­ге­лия». Как неожи­дан­ный и добрый знак я вос­при­нял убран­ство люте­ран­ского собора на цен­траль­ной улице Хиль­дес­хайма, городка в Нижней Сак­со­нии: все укра­ше­ние храма состо­яло из фото­ко­пий рус­ских икон: Троица висела над алта­рем, а слева – Вла­ди­мир­ская Бого­ма­терь. В этот люте­ран­ский храм, на родину про­те­стан­тизма, полезно было бы возить на экс­кур­сии ново­яв­лен­ных рос­сий­ских про­те­стан­тов, пола­га­ю­щих, что пра­во­слав­ные иконы – не более чем идолы…

Но есть ли сдвиги в вос­при­я­тии пра­во­сла­вия в аме­ри­кан­ском про­те­стан­тизме? К сча­стью – есть. Р.Э. Веббер, про­фес­сор тео­ло­гии Уитон­ского кол­ле­джа в США (кол­ле­джа име­ну­е­мого в про­те­стант­ских кругах «Вати­ка­ном еван­ге­лизма»), опуб­ли­ко­вал статью «Кри­тика мас­со­вого еван­ге­ли­че­ского хри­сти­ан­ства». Вот выдержка из нее345.

«Я вдруг увидел в еван­ге­ли­че­ской церкви и в себе в связи с ней что-то поверх­ност­ное, огра­ни­чен­ное и хан­же­ское. Это откры­тие заста­вило меня доис­ки­ваться чего-то боль­шего. Я начал инте­ре­со­ваться про­шлым. Мои блуж­да­ния при­вели меня к изу­че­нию исто­рии церкви; и лишь тогда, когда я открыл для себя отцов ран­не­хри­сти­ан­ской церкви, я начал улав­ли­вать то, что бес­по­ко­ило меня в еван­ге­ли­че­ском хри­сти­ан­стве… Мы (еди­но­мыш­лен­ные Веб­беру бого­словы – А.К.) пред­по­чи­таем назы­вать себя орто­док­саль­ными еван­ге­ли­стами. Это под­ра­зу­ме­вает, что мы вос­хи­ща­емся тру­дами отцов церкви и счи­таем, что их про­зре­ния поз­во­ляют вно­сить ценные поправки в то, что, как мы пола­гаем, явля­ется лишь слабой тенью исто­ри­че­ского хри­сти­ан­ства в струк­туре мас­со­вого еван­ге­ли­че­ского хри­сти­ан­ства».

Веббер пони­мает, что «глав­ной про­бле­мой мас­со­вого еван­ге­ли­че­ского хри­сти­ан­ства явля­ется то, что ему не уда­лось познать пол­но­стью смысл Вопло­ще­ния». Эту раз­во­пло­щен­ность про­те­стант­ского мыш­ле­ния Веббер видит в шести обла­стях, из кото­рых мы отме­тим лишь неко­то­рые, о кото­рых прямо шла речь в нашем преды­ду­щем сопо­став­ле­нии пра­во­сла­вия и про­те­стан­тизма. Прежде всего ему пред­став­ля­ется раз­во­пло­щен­ным бап­тист­ское виде­ние исто­рии. По его суж­де­нию про­те­стант­ский «взгляд на исто­рию ока­зался близ­ким к гно­сти­цизму. Бог будто бы лишь частично и пери­о­ди­че­ски при­ча­стен к исто­рии. Непри­зна­ние исто­рии про­яв­ля­ется в неисто­рич­но­сти еван­ге­ли­че­ского хри­сти­ан­ства. Наше исто­ри­че­ское созна­ние не идет дальше Дуайта Л. Муди или, в край­нем случае, Рефор­ма­ции. Лишь немно­гие из нас счи­тают себя при­част­ными к цер­ков­ной исто­рии, беру­щей начало в 1 веке». Про­ти­во­сто­я­щий этому анти­ис­то­ризму под­линно хри­сти­ан­ский подход к исто­рии Церкви гово­рит, что «смот­реть на исто­рию сквозь призму Вопло­ще­ния значит при­зна­вать суще­ство­ва­ние чело­ве­че­ских и боже­ствен­ных начал в про­цессе исто­рии».

Раз­во­пло­щенно спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ским пред­став­ля­ется Веб­беру и про­те­стант­ское вос­при­я­тие Церкви. Вполне при­бли­жа­ясь именно к пра­во­слав­ной эккле­зио­ло­гии, Веббер пишет:

«Цер­ковь – это суще­ство­ва­ние Христа в мире через пас­тыр­ство, Свя­щен­ное Писа­ние и святые дары евха­ри­стии, пере­дан­ные апо­сто­лами и охра­ня­е­мые и обе­ре­га­е­мые при­сут­ствием Свя­того Духа. Про­бле­мой мас­со­вого еван­ге­ли­че­ского хри­сти­ан­ства явля­ется то, что нам не уда­лось осо­знать таин­ствен­ную двой­ствен­ную при­роду види­мой церкви. Мы отде­ляем чело­ве­че­ское от боже­ствен­ного и не видим при­сущ­ность боже­ствен­ного чело­ве­че­скому. Резуль­та­том явля­ется что-то вроде «цер­ков­ного доке­тизма. Подобно пред­ста­ви­те­лям доке­тизма, не при­зна­вав­шим в Христе телес­ного чело­века, мы отка­зы­ва­емся понять чело­ве­че­скую при­роду церкви. Из-за этого в миру цер­ковь ста­но­вится довольно туман­ной и неопре­де­лен­ной сущ­но­стью. Она ста­но­вится лек­ци­он­ным залом, палат­кой еван­ге­ли­ста или местом дру­же­ских сборов».

Нако­нец, отка­зы­ва­ясь от ико­но­бор­че­ского пафоса аме­ри­кан­ских «еван­ге­ли­ков», Веббер при­знает, что истина Вопло­ще­ния Слова Божия не может не порож­дать вопло­ще­ния духов­ных истин и пере­жи­ва­ний в кон­крет­ные и ося­за­е­мые формы Бого­слу­же­ния, обряда и почи­та­ния свя­тынь.

«Прин­цип Вопло­ще­ния навсе­гда утвер­ждает зна­че­ние формы — ося­за­е­мой и мате­ри­аль­ной – как сред­ства, кото­рое делает воз­мож­ным при­сут­ствие боже­ствен­ного начала. Мас­со­вый еван­ге­ли­ка­лизм по боль­шей части лишился чув­ства при­сущ­но­сти боже­ствен­ного начала в чело­ве­че­ской форме. Мы вос­при­няли близ­кий гно­сти­кам взгляд на исполь­зо­ва­ние формы при покло­не­нии. Это про­яв­ля­ется в нашей анти­па­тии к запи­сан­ным молит­вам, в нашем отказе от исполь­зо­ва­ния тела, в нашем небре­же­нии чув­ствами; в изъ­я­тии реаль­ного при­сут­ствия из При­ча­ще­ния; в отказе от хри­сти­ан­ского взгляда на время, выра­жа­ю­ще­еся в цер­ков­ном ходу и суточ­ном круге бого­слу­же­ния; в нашей неспо­соб­но­сти понять связь между литур­гией и архи­тек­ту­рой, литур­гией и искус­ством, литур­гией и музы­кой. В резуль­тате покло­не­ние при­об­рело чело­ве­че­скую направ­лен­ность и как тако­вое имеет целью раз­ви­вать наш ум, улуч­шать наше само­чув­ствие или обес­пе­чи­вать фор­му­лой успеха. Про­воз­гла­ше­ние сме­ни­лось объ­яс­не­нием; При­ча­ще­ние – при­гла­ше­нием; сла­во­сло­вие — раз­вле­че­нием; Святой Дух – искус­ными спо­со­бами мани­пу­ли­ро­ва­ния; литур­ги­че­ское вос­при­я­тие про­стран­ства – ауди­то­ри­ями, скон­цен­три­ро­ван­ными вокруг кафедр; хри­сти­ан­ское вос­при­я­тие вре­мени — наци­о­наль­ными празд­ни­ками; свя­щен­ные риту­алы – крив­ля­ньем про­по­вед­ни­ков; алтарь – эст­ра­дой; цер­ков­ный хор — гром­кими и надо­ед­ли­выми лич­ными при­вет­стви­ями; наряды – брос­кой и даже вызы­ва­юще непри­стой­ной одеж­дой. Мы не смогли понять, что наше отри­ца­ние формы не столько отри­ца­ние, сколько замена одной формы на другую. Нам нужна чело­ве­че­ская форма духов­но­сти, кото­рая, ори­ен­ти­ру­ясь на биб­лей­ские цен­но­сти, сможет усто­ять против цен­но­стей, власт­ву­ю­щих над мечтой сред­него класса».

То, что ска­зано Веб­бе­ром – изъ­яв­ле­ние про­стых тре­бо­ва­ний веру­ю­щего сердца. Когда чело­век вспо­ми­нает, что быть хри­сти­а­ни­ном важнее, чем быть про­те­стан­том, он при­хо­дит к тем выво­дам, к кото­рым подо­шел и Веббер.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь стояла неза­метно в куль­тур­ном и обще­ствен­ном про­грессе послед­них сто­ле­тий. Она как будто стояла на обо­чине бурных поли­ти­че­ских и иных собы­тий, не под­чи­няя себе жизнь обще­ства и, может быть, даже слиш­ком бла­го­душно взи­рала на нарас­та­ю­щую его дехри­сти­а­ни­за­цию. Другие кон­фес­сии попро­бо­вали активно вклю­читься в «диалог» и «обнов­ле­ние», «при­спо­соб­ле­ние» и «модер­ни­за­цию». Им уда­лось сохра­нить больше знаков хри­сти­ан­ского при­сут­ствия в пуб­лич­ной жизни своих стран. Но уда­лось ли им сохра­нить пре­да­ние молитвы? Э. Фромм напом­нил клас­си­че­ский прин­цип сред­не­ве­ко­вой мета­фи­зики: чтобы «иметь», нужно «быть». Бытие пер­вич­нее дей­ствия. Эффект­ность внеш­них дей­ствий может ока­заться кажу­щейся, если за бли­ста­ни­ями цер­ков­ной поли­тики не стоит пол­нота Пре­дан­ного бытия. Дмит­рий Мереж­ков­ский одна­жды заме­тил, что запад­ная Цер­ковь – это цер­ковь Петра, апо­стола поры­ви­стого, актив­ного и ско­рого даже в ошиб­ках346. Восточ­ная же Цер­ковь – это Цер­ковь Иоанна. Цер­ковь мистика и Бого­слова, старца и мол­чаль­ника. Петр спро­сил Христа о судьбе Иоанна «Гос­поди, а он что?» Иисус гово­рит ему: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» (Ин.21:21–22). Не пред­ре­чены ли в судьбе Иоанна судьбы церкви, «пре­бы­ва­ю­щей» до Вто­рого При­ше­ствия. Судьбы пре­бы­ва­ю­щей, а не дей­ству­ю­щей Церкви Востока? Важ­ней­шее при­зва­ние Церкви — это пре­бы­вать. Просто быть. Быть – и только. Быть всегда, быть сквозь все века. Кто-то должен прежде всего пре­быть сквозь все потря­се­ния, кто-то из хри­стиан должен просто сохра­нить все пре­дан­ное от начала. На послед­ней стра­нице Библии мы встре­чаем слова Иоанна, кото­рые можно назвать мани­фе­стом «пре­бы­ва­ю­щей» Церкви. Со всей воз­мож­ной для сми­рен­ного Иоанна тор­же­ствен­но­стью («И я также сви­де­тель­ствую вся­кому слу­ша­ю­щему слова про­ро­че­ства книги сей») апо­стол любви про­воз­гла­шает: не при­бав­ляйте ничего, и не убав­ляйте от Пре­дан­ного через него. Не надо «раз­ви­вать» хри­сти­ан­ство: оно само просто про­рас­тет в чело­ве­че­ских серд­цах.

Пре­ду­пре­жде­ние, пре­дан­ное через Иоанна, гово­рит, что земная исто­рия кон­ча­ется ката­стро­фой. Люди своим акти­виз­мом, нередко исхо­дя­щим из самых благих наме­ре­ний, построят-таки цар­ство, чуждое Христу. И в мире, отре­зан­ном от Неба, так важно будет просто быть чистому род­нику бла­го­дати. Древ­нее цер­ков­ное пре­да­ние гово­рит, что не апо­стол Петр, но именно Иоанн Бого­слов воз­гла­вит Цер­ковь в послед­ние минуты ее зем­ного стран­ствия. И на том послед­нем изгибе чело­ве­че­ского «про­гресса» «отста­лость» Пра­во­сла­вия, его вер­ность Христу, муче­ни­кам, Литур­гии сможет послу­жить всему чело­ве­че­ству, сможет стать верной опорой для всех истин­ных хри­стиан.


При­ме­ча­ния:

1 Слова «Пре­да­ние» и «Тра­ди­ция» я буду упо­треб­лять как сино­нимы. Эти слова, напи­сан­ные с про­пис­ной буквы, надо отли­чать от «тра­ди­ций» или «пре­да­ний» — с малень­кой буквы или во мно­же­ствен­ном числе. Прин­цип такого раз­ли­че­ния будет пояс­нен ниже.

2 Впе­реди – Страст­ная неделя. // Совет­ская Баш­ки­рия. 1994. 23 апреля.

3 Как на этой на неделе. // Совет­ская Баш­ки­рия. 1994. 30 апреля.

4 Остен­сив­ный – визу­ально-жесто­вый способ дескрип­ции мира.

5 Маля­вин В. В поис­ках тра­ди­ции. // Восток-Запад. М., 1988, С. 34–36.

6 «Я стал тем, чем не был» – пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Боже­ствен­ные гимны. – Сер­гиев Посад, 1917. С. 84.

7 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. М., 1846. Т. 4. С. 263.

8 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. Кн. 1. С. 258.

9 Зелин­ский В. При­хо­дя­щие в Цер­ковь. // Журнал Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии. 1992, N. 2, С. 10.

10 Древ­ний Пате­рик. М., 1899, С. 287.

11 Святой Феофан Затвор­ник. Письма к разным лицам о разных пред­ме­тах веры и жизни. М., 1892, С. 221.

12 Кьер­ке­гор С. Страх и трепет. Ленин­град, 1991. С. 28.

13 Семен­цов В.С. Про­блема транс­ля­ции тра­ди­ци­о­ной куль­туры на при­мере судьбы «Бха­га­ват­гиты». // Восток-Запад. М., 1988. С. 8.

14 Авгу­стин. Испо­ведь. С. 184.

15 О рели­гии Льва Тол­стого. М., 1912, С. 203.

16 Отец Алек­сий Мечев. Вос­по­ми­на­ния. Про­по­веди. Письма. Париж, 1989. С. 57.

17 Фудель С.И. У стен Церкви. // Надежда. Хри­сти­ан­ское чтение. Франк­фурт-на-Майне, 1979. Вып. 2. С. 375.

18 И здесь еще есть стран­ное слово – «снова». Первые «роды» ока­за­лись мало­успеш­ными, ибо обра­щен­ные вновь вер­ну­лись ко грехам, а потому Павел понуж­да­ется «родив­шихся и воз­рос­ших недо­нос­ков снова зачать и пре­об­ра­зо­вать» (святой Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. Т. 2. кн. 1. – СПб. , 1896 С. 307).

19 Leclercq H. Les Martyrs. Paris, 1903. t. 1, p. 79.

20 Житие старца Сера­фима Саров­ской пустыни иеро­мо­наха пустын­но­жи­теля и затвор­ника. Муром., 1893. С. 189.

21 Как сказал некто, «Мы не назы­ваем наших свя­щен­ни­ков отцами, а они суть наши отцы.»

22 Цит.: свящ. Сергий Манс­уров Очерки из исто­рии Церкви. // БТ. М., 1971. № 7. С. 36.

23 Имма­нент­ность, – ый – озна­чает пре­бы­ва­ние в чем-нибудь, внут­рен­нюю связь в про­ти­во­по­лож­ность внеш­ней. Для рели­ги­оз­ной фило­со­фии важен вопрос об И. боже­ства миру. Она реши­тельно отвер­га­ется деиз­мом и без­условно при­зна­ется чистым пан­те­из­мом (спи­но­зи­че­ского типа); другие точки зрения при­знают ее с раз­лич­ными огра­ни­че­ни­ями и раз­лич­ных смыс­лах. – К иному зна­че­нию этого слова отно­сится под­ня­тый Кантом вопрос об имма­нент­ном и транс­цен­дент­ном упо­треб­ле­нии нашего разума, т.е. об упо­треб­ле­нии его в пре­де­лах, дан­ного в опыте мира явле­ний, или же вне пре­де­лов его и без­от­но­си­тельно к опыту. Только первое (имма­нент­ное) упо­треб­ле­ние при­зна­ется закон­ным (см. Кант). Вл. Соло­вьев.

24 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М., 1880, С. 133.

25 Цит.: В. Лос­ский. Вера и бого­сло­вие. // Вест­ник РСХД. 1979. С. 105.

26 Цит. Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai historique. Paris, 1960. p. 52.

27 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. С. 302.

28 Святой Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1868. Ч. 7. С. 217.

29 Ила­рион (Тро­иц­кий), архиеп. Хри­сти­ан­ства нет без Церкви. — Мон­ре­аль, 1986. С. 32.

30 3 ана­фе­ма­тизм Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора 1157 г. вошед­ший в Сино­дик чина Тор­же­ства Пра­во­сла­вия: «Слы­ша­щим Спа­си­теля о пре­дан­ном Им свя­щен­но­дей­ствии Боже­ствен­ных Таин, гово­ря­щего: «Сие тво­рите в Мое вос­по­ми­на­ние», но не пони­ма­ю­щим пра­вильно слово «вос­по­ми­на­ние» и дер­за­ю­щим гово­рит, что оно (то есть вос­по­ми­на­ние) обнов­ляет меч­та­тельно и образно Жертву Его Тела и Крови, при­не­сен­ную на Чест­ном Кресте Спа­си­те­лем нашим в общее избав­ле­ние и очи­ще­ние, и что оно обнов­ляет и еже­днев­ную Жертву, при­но­си­мую свя­щен­но­дей­ству­ю­щими Боже­ствен­ные Тайны, как предал Спа­си­тель наш и Вла­дыка всех, и поэтому вво­дя­щим, что это иная жертва, чем совер­шен­ная изна­чала Спа­си­те­лем и воз­но­си­мая к той меч­та­тельно и образно, как уни­чи­жа­ю­щим неиз­мен­ность жертвы и таин­ство страш­ного и Боже­ствен­ного свя­щен­но­дей­ствия, кото­рым мы при­ни­маем обру­че­ние буду­щей жизни, как это изъ­яс­няет Боже­ствен­ный отец наш Иоанн Зла­то­уст во многих тол­ко­ва­ниях вели­кого Павла, ана­фема трижды» (Успен­ский Н.Д. Визан­тий­ская литур­гия. // БТ. N. 26. М. , 1985, С. 15–16).

31 Хомя­ков А.С. Сочи­не­ния… С. 42.

32 Керигма (греч. kуrugma — про­воз­гла­ше­ние, про­по­ведь), ново­зав. термин, близ­кий по смыслу к поня­тию Еван­ге­лие (не как книга, а как Благая Весть; ср. Рим 14:24; 1Кор. 1:21). Эти­мо­ло­ги­че­ски слово К. вос­хо­дит к слову, име­ю­щему зна­че­ние – пуб­лично про­по­ве­до­вать, воз­ве­щать к.-л. важное учение. В Сеп­ту­а­гинте гла­ша­тай К. пони­мался обычно как свет­ское лицо, вест­ник цар­ской воли, хотя там встре­ча­ются и исклю­че­ния (напр., Ион. 1:2). Согласно НЗ, К. есть не просто изло­же­ние истин веры, а один из аспек­тов соте­рио­ло­гич. про­цесса, совер­ша­е­мого через хариз­ма­тич. послан­ни­ков Слова. В их лице дей­ствует Дух Хри­стов, ставя чело­века перед тайной спа­се­ния и выбо­ром пути. Обыч­ное чело­ве­че­ское слово не может поро­дить веры, но кериг­ма­тич. про­по­ведь обла­дает особой силой, к‑рая спо­собна пре­об­ра­зить душу («вера, – гово­рит апо­стол, – от слы­ша­ния», Рим. 10:17). На этой сверх­че­ло­веч. силе К. зиждется и авто­ри­тет про­по­ве­ду­ю­щего (1Фес. 2:13). Он есть «сора­бот­ник у Бога» (1Кор. 3:9) и, т.о., его К. входит в иску­пи­тель­ный замы­сел Божий.

33 Каноны или книга правил. Мон­ре­аль, 1974, С. 273.

34 Святой Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское Пре­да­ние. // БТ. М., 1970. № 5, С. 290.

35 Цит. Воро­нов Ливе­рий, про­то­и­е­рей. К вопросу о так назы­ва­е­мом «тайном» чтении свя­щен­но­слу­жи­те­лем евха­ри­сти­че­ских молитв во время Боже­ствен­ной Литур­гии. // БТ. М., 1968. № 4. С. 172.

36 Каноны или книга правил. Мон­ре­аль, 1974, С. 272.

37 Святой Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское Пре­да­ние. // БТ. М., 1970. № 5, С. 286.

38 Опять же, если бы в пони­ма­нии апо­стола Евха­ри­стия была бы лишь «сим­во­лом», лишь «вос­по­ми­на­нием» – мог бы он столь ради­кально оце­ни­вать послед­ствия без­рас­суд­ного При­ча­стия?

39 Хомя­ков А.С. Сочи­не­ния. С. 49.

40 Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. Москва, 1970. С. 262.

41 Еван­ге­лие от Иоанна с пояс­не­ни­ями. Ответы на вопросы о спа­се­нии. The Bible league. South Holland. б. г. С. 33.

42 Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Пре­по­доб­ный Симеон… С. 267.

43 Успен­ский Н. Ана­фора. // БТ. М., 1975. № 13. С. 69.

44 Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы пра­во­слав­ной Церкви. Париж, 1989. С. 416.

45 Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. – М., 1994, С. 342.

46 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. СПб., 1911. Т. 1. С. 632.

47 См. Лос­ский В.Н. Спор о Софии. Париж, 1936, С. 34.

48 См. Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai historique. Paris, 1960. p. 106.

49 См. Поснов М.Э. Гно­сти­цизм 2 века и победа хри­сти­ан­ской церкви над ним. Киев, 1917. С. 613–614.

50 Гно­стики отвер­гали стра­да­ния Христа – они пола­гали, что Логос поки­нул сына Марии прежде стра­да­ний или же вместо него был распят Симон Кири­не­янин.

51 Святой Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Еван­ге­лие от Матфея. М., 1993. Ч. 2. С. 821.

52 Святой Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние. // БТ. N. 5, М., 1970. С. 283.

53 Святой Ириней Лион­ский. Цит.: Успен­ский Н. Ана­фора. // БТ. М., 1975. № 13. С. 73.

54 Ила­рион (Тро­иц­кий), архи­манд­рит. Свя­щен­ное Пре­да­ние и Цер­ковь. // Голос Церкви, 1914, № 3, отд. отт. С. 16.

55 А тому, кому этот факт и этот опыт не даны – тому и неуместно рас­суж­дать о Церкви и ее при­роде. Мол­ча­ние моих вос­при­я­тий по тому или иному поводу не есть доста­точ­ный аргу­мент для отри­ца­ния той или иной пол­ноты самого бытия. Опыт моей личной сле­поты не может отри­цать нали­чие Солнца в мире. Моя неспо­соб­ность видеть Солнце Правды сия­ю­щим в потире не есть доста­точ­ный аргу­мент для гро­мо­глас­ных заяв­ле­ний о пустоте самой Чаши.

56 См. Креч­мар Г. Пре­да­ние древ­ней Церкви в Церкви Еван­ге­ли­че­ской. // БТ. М., 1968. № 4. С. 227.

57 «Про­по­веди посвя­ща­лись глав­ным обра­зом таким несе­рьез­ным и ненуж­ным делам как пере­би­ра­нию четок, почи­та­нию святых, мона­ше­ской жизни, палом­ни­че­ствам, пра­ви­лам о постах, цер­ков­ным празд­ни­кам, брат­ствам и т.д. « – Аугс­бург­кое испо­ве­да­ние, Арти­кул 20. Вообще-то это и не столь уж «несе­рьез­ные и ненуж­ные» вещи, но дей­стви­тельно гово­рить о них нужно, лишь когда Еван­ге­лие уже про­по­ве­дано и усво­ено.

58 Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. М., 1970. С. 10.

59 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. СПб. 1911. Т. 1. С. 595.

60 Святой Васи­лий Вели­кий. О Святом Духе… С. 596.

61 Святой Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Еван­ге­лие от Матфея. М., 1993. Ч. 1. С. 5.

62 Цит. Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. 3, 39. // БТ. N. 24. С. 117.

63 Рус­ская мысль, 2. 9. 1993.

64 Талы­зин В.И. Цер­ков­ное пре­да­ние. // БТ. М., 1968. № 4 . С. 222.

65 Успен­ский Н.Д. Реплика на бого­слов­ских собе­се­до­ва­ниях между чле­нами РПЦ и Еван­ге­ли­че­ской Церкви Гер­ма­нии. // БТ. М., 1968. № 4. С. 205.

66 Сары­чев В.Д. К кри­тике и про­дол­же­нию… С. 267.

67 Шлинк Э. Тезисы к диа­логу между пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния. // БТ. М., 1968. № 4. С. 245.

68 цит. Evdokimov P. L’Orthodoxie. – Desclee de Brouwer. 1979. p. 196.

69 Софро­ний (Саха­ров), иеро­мо­нах. Старец Силуан. Париж, 1952, С. 39.

70 Ориген. Entretien avec Heraclide. // Sources chretiens. vol. 67, Paris, 1960, p. 91. – Ориген. Entretien avec Heraclide. // Sources chretiens. vol. 67, Paris, 1960, p. 91.

71 Дронов Михаил, про­то­и­е­рей. Писа­ние и Пре­да­ние. // ЖМП, 1994, N. 1. С. 21.

72 Кстати, эти слова о. Миха­ила мне кажутся не вполне соглас­ными с его же утвер­жде­нием, что «Пре­да­ние есть способ про­чте­ния, истол­ко­ва­ния Писа­ний» (с. 18). Как нельзя сво­дить хри­сти­ан­ство к тексту Еван­ге­лия, так нельзя и Пре­да­ние реду­ци­ро­вать к гер­ме­нев­ти­че­ской школе. Выра­ботка гер­ме­нев­ти­че­ской тра­ди­ции и даже бла­го­дат­ная помощь Духа в пости­же­нии Писа­ния суть лишь про­яв­ле­ния Пре­да­ния, но они не тож­де­ственны «Пре­да­нию Таинств», о кото­ром в согла­сии со святым Васи­лием Вели­ким так же сви­де­тель­ствует о. Михаил. Отож­деств­ле­ние же Апо­столь­ского Пре­да­ния с гер­ме­нев­ти­кой, заяв­лен­ное в цити­ро­ван­ной фразе о. Миха­ила, может быть под­креп­лено авто­ри­те­том прот. Геор­гия Фло­ров­ского: «Апо­столь­ское Пре­да­ние, как оно хра­ни­лось и пони­ма­лось в Древ­ней Церкви, не было скреп­лено сводом слож­ных и обя­зы­ва­ю­щих пред­ло­же­ний (то есть не при­ни­мало вид логи­че­ской струк­туры, текста), оно было, скорее виде­нием смысла и силы собы­тия Откро­ве­ния, Откро­ве­ния о Боге, Кото­рый дей­ство­вал и дей­ствует» (прот. Геор­гий Фло­ров­ский. Писа­ние и Пре­да­ние с пра­во­слав­ной точки зрения. // Вест­ник Рус­ского Запад­но­ев­ро­пей­ского пат­ри­ар­шего экзар­хата, 1964, № 45, С. 60). И все же мне пред­став­ля­ется, что Пре­да­ние – онто­ло­ги­че­ская, а не гер­ме­нев­ти­че­ская реаль­ность.

73 Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai theologique. Paris, 1963. p. 75.

74 см. Spicq C. Les Epitres pastorales. Paris, 1947, p. 158–159.

75 Бого­слов­ские труды. 1968. № 4. С. 206.

76 Шлинк Э. Тезисы к диа­логу между пра­во­слав­ными и еван­ге­ли­че­скими бого­сло­вами о про­блеме Пре­да­ния. // БТ. М., 1968. № 4. С. 244–245.

77 Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. – М., 1994. С. 114

78 Там же, С. 121.

79 Там же, С. 124.

80 Анто­ний, митр. Сурож­ский. Про­по­веди на темы Нового Завета. // Альфа и Омега. Ученые записки Обще­ства по рас­про­стра­не­нию Свя­щен­ного Писа­ния в России. № 2, 1994. С. 6.

81 Святой Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния Т. 3. М., 1994. С. 372.

82 Хомя­ков А.С. Сочи­не­ния. Бого­слов­ские и цер­ковно-пуб­ли­ци­сти­че­ские статьи. Пг., б. г., С. 100.

83 La Tradition. Probleme exegetique, historique et theologique. (Cahiers theologiques. 33) Paris, 1953, p. 44.

84 La Tradition. Probleme exegetique, historique et theologique. (Cahiers theologiques. 33) Paris, 1953, p. 45.

85 Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai theologique. Paris, 1963. p. 175.

86 Сколь неса­мо­до­ста­точно Писа­ние, пока­зы­вают иску­ше­ния Христа в пустыне: диавол ведь иску­шает Его именно цита­тами из Писа­ния. «Диавол и теперь, как и при иску­ше­нии Христа, при­бе­гает к помощи Писа­ний, чтобы дока­зать воз­мож­ность отде­ле­ния хри­сти­ан­ства от Церкви» – архиеп. Ила­рион (Тро­иц­кий). Хри­сти­ан­ства нет без Церкви. – Мон­ре­аль. 1986, С. 64.

87 При жела­нии у свя­того Васи­лия Вели­кого можно вычи­тать почти Вебе­ров­ский призыв к тому, чтобы «углуб­ля­ясь в тео­ло­гию не остав­ляли в пре­не­бре­же­нии эко­но­мики» (в рус­ском пере­воде, конечно, стоит бого­сло­вие и домо­стро­и­тель­ство). – святой Васи­лий Вели­кий. Письма. // Тво­ре­ния. Ч. 6. С. 30.

88 В. Биби­хин рас­ска­зы­вает случай бес­со­зна­тель­ного иска­же­ния смысла Еван­ге­лия одним совре­мен­ным пере­вод­чи­ком. Он решил дать свою интер­пер­та­цию еван­гель­ским словам: «Исхо­дя­щее из уст выхо­дит из сердца, и это загряз­няет чело­века. Потому что из сердца исхо­дят злые раз­мыш­ле­ния, убий­ства, ложные доносы, сквер­но­сло­вие». Итак, «пере­вод­чик решил испра­вить не текст – текст здесь не имеет раз­но­чте­ний, и он оди­на­ко­вый у Матфея и у Марка – а мысль: навер­ное, гово­рив­ший имел в виду, что из сердца исхо­дят все же не сами убий­ства, непри­стой­но­сти, скверна, : а злые помыслы об убий­стве и т.п. Пере­вод­чик соот­вет­ственно вкли­нил в текст слово «помыслы». Для совре­мен­ного созна­ния мысль и слово – это всего лишь мысль и слово; мало ли что «вышло из уст»; до убий­ства еще далеко. Однако Хри­стос сказал то, что сказал. Не буду­щие поступки, а сами злые сердца в себе и своим словом делают все это – уби­вают, крадут, блудят. Дви­же­ние сердца и языка есть посту­пок. Сред­не­ве­ко­вье, конечно, читало это место именно так, как стоит в Еван­ге­лии, без раз­жи­же­ния. Было ясно, что у самых корней слова при­та­ился убийца чело­века, он готов про­красться в слово, и тогда оно выйдет в мир вре­до­нос­ным» (Биби­хин В.В. Фило­со­фия языка. – М. , 1993, С. 329). Конечно, это вряд ли пример именно кон­фес­си­о­наль­ного иска­же­ния смысла Еван­ге­лия. Скорее здесь иска­же­ние, идущее просто от «духа вре­мени». Но ведь чем менее уко­ре­нена та или иная хри­сти­ан­ская кон­фес­сия в тра­ди­ции – тем меньше ее спо­соб­ность сопро­тив­ляться этому «духу». Чем менее вни­ма­тельно ее бого­словы вгля­ды­ва­ются во все­ве­ко­вой собор­ный цер­ков­ный опыт слы­ша­ния Еван­ге­лия, тем больше они – неза­метно, быть может, даже для самих себя – навя­зы­вают свои сте­рео­типы, свои пред­по­чте­ния, опа­се­ния и упо­ва­ния древним людям Библии.

89 Пере­дача «Цели­тель­ное слово» на теле­ка­нале «Санкт-Петер­бург». 12.06.1994.

90 Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан. Писа­ния. М., 1892. С. 599.

91 Пре­по­доб­ный Исаак Сирин Тво­ре­ния. Сер­гиев Посад, 1911. С. 582.

92 Тру­бец­кой Е.Н. Смысл жизни. Берлин, 1922, С. 198.

93 Дог­ма­тика. Заоч­ные биб­лей­ские курсы ВСЕХБ. М., 1970, С. 56 и 58.

94 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. С. 107.

95 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. Изда­ние 4‑ое. Ч. 5. С. 360.

96 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. СПб. б. г. С. 17.

97 Святой Иоанн Зла­то­уст, напри­мер, под­чер­ки­вает, что не сле­дует судить про­шлое по меркам насто­я­щего. Илия был прав, сводя огонь с неба на греш­ни­ков, ибо эта кара была необ­хо­дима для того, чтобы пора­зить вооб­ра­же­ние народа, еще не вышед­шего из поры дет­ства, однако Иаков и Иоанн, жела­ю­щие под­ра­жать про­року, были осуж­дены Спа­си­те­лем. «Теперь, когда они отме­нены, не спра­ши­вай, как могли быть бла­гами пред­пи­са­ния Вет­хого Завета. Спра­ши­вай лишь о том, хороши ли они были для вре­мени, для кото­рого были созданы. Внемли же тому, что сего­дня на то они и нужны, чтобы выявить свою недо­ста­точ­ность. Если бы они не сде­лали нас спо­соб­ными к вос­при­я­тию лучших пред­пи­са­ний, то не постигли бы мы того, чего им не хва­тает. Видишь ли, как одно и то же, смотря по вре­мени, хорошо, а после пред­став­ля­ется не тако­вым?”» (Тво­ре­ния. – СПб. , 1901. Т. 7. Ч. 1. С. 199–200).

98 Цит.: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон… С. 160.

99 Леон­тьев К.Н. Еги­пет­ский голубь: Роман, пове­сти, вос­по­ми­на­ния. М., 1991, С. 502.

100 Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник. Лествица. Сер­гиев Посад, 1908, С. 85.

101 Святой Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1868. Ч. 7. С. 127.

102 Святой Гри­го­рий Нис­ский. С. 127–128.

103 Боло­тов В.В. Исто­рия древ­ней Церкви. Спб., 1917, Т. 4. С. 480.

104 Гарнак А. Сущ­ность хри­сти­ан­ства. М., 1907. С. 168.

105 Заме­ча­тельно, что обычай пред­пи­сы­вал читать мини­мум три стиха. Но Хри­стос оста­но­вился на сере­дине вто­рого и не стал читать его про­дол­же­ния – «и день мщения Бога нашего».

106 Бульт­манн Р. Иисус. С. 8.

107 Несме­лов В. Наука о чело­веке. Казань, 1906, Т. 2.

108 Бульт­ман Р. Новый Завет и мифо­ло­гия. Про­блема деми­фо­ло­ги­за­ции ново­за­вет­ного про­воз­ве­стия. // Вопросы фило­со­фии. 1992, N. 11. С. 94.

109 С этими сло­вами Христа никак не увя­зать заяв­ле­ния Е. Рерих о том, что «Ни один Учи­тель не считал свою работу кон­чен­ной» — «Агни-йога». Сост. Мов­ча­нюк А.А. , Базлов Н.В. — СПб. , 1992, С. 112.

110 См. Кожев­ни­ков В.А. Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством. Пг., 1916, Т. 1. С. 132.

111 Цит. Успен­ский Н. Ана­фора. // БТ. М., 1975, 13. С. 58.

112 Святой Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние. // БТ. М., 1970, 5. С. 284.

113 Апо­фа­ти­че­ская тео­ло­гия (от греч. apophatikos – отри­ца­тель­ный), стре­мится выра­зить сущ­ность абсо­лют­ного поту­сто­рон­него бога путем после­до­ва­тель­ного отбра­сы­ва­ния («отри­ца­ния») всех отно­ся­щихся к нему опре­де­ле­ний как несо­из­ме­ри­мых с его при­ро­дой. Раз­ра­ба­ты­ва­лась Гри­го­рием Нис­ским и в «Аре­о­паги­ти­ках», в сред­ние века – Нико­лаем Кузан­ским. Часто допол­ня­лась ката­фа­ти­че­ской тео­ло­гией, однако счи­та­лась более совер­шен­ным путем позна­ния бога.

114 Гла­го­лев С. Задачи рус­ской бого­слов­ской школы. // Символ. Париж, 1983. № 10. С. 238.

115 Кар­са­вин Л.П. Основы сред­не­ве­ко­вой рели­ги­оз­но­сти в 12–13 веках пре­иму­ще­ственно в Италии. Пг., 1915. С. 170.

116 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. – СПб., б.г. С. 191.

117 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 1. С. 319.

118 И для свя­того Иоанна Зла­то­уста эти опре­де­ле­ния прямо явля­ются «дог­ма­тами» – См. – Святой Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. СПб. , 1896, Т. 2. Кн. 1 . С. 195.

119 Кар­са­вин Л.П. Малые сочи­не­ния. Спб., 1994. С. 366.

120 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. С. 131.

121 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. М., 1848. Ч. 6. С. 90.

122 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Ч. 6. С. 135.

123 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Ч. 6. С. 24.

124 См. Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. С. 13.

125 Святой Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1868. Ч. 7. С. 79.

126 Цит. Боло­тов В. Исто­рия древ­ней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 376.

127 См. Боло­тов В. Исто­рия древ­ней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 483.

128 Забо­лот­ский Н. К диа­логу о Хал­ки­дон­ском Соборе. // ЖМП. 1970, N. 1, С. 41.

129 «Ника­кое осуж­де­ние про­шлого в отно­ше­нии друг друга, сино­даль­ное или пер­со­наль­ное, не должно при­ме­няться» – цит. : Забо­лот­ский Н. А. Да будут все едино. // ЖМП. 1994. № 4. С. 137. Пере­вод, кстати, вполне лука­вый: слово «сино­даль­ное» должно было бы быть пере­ве­дено как «собор­ное».

130 Соло­вьев В.С. Дог­ма­ти­че­ское раз­ви­тие Церкви в связи с вопро­сом о соеди­не­нии Церк­вей. // Символ. Париж, 1985, № 14. С. 191.

131 Посла­ние Вар­навы. 17. // Настоль­ная книга свя­щен­но­слу­жи­теля. М., 1988. Т. 8. С. 762.

132 Святой Феофан Затвор­ник. О пра­во­сла­вии с предо­сте­ре­же­ни­ями от погре­ше­ний против него. М., 1991, С. 29.

133 Един­ствен­ное исклю­че­ние – ислам. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, напри­мер, в своем перечне бывших и совре­мен­ных ему ересей лишь на 101 месте ставит маго­ме­тан­ство. Это значит, что несколько сто­ле­тий хри­сти­а­нам каза­лось, что воз­ник­ший на их глазах ислам не есть новая рели­гия, а лишь одна из част­ных ересей, кото­рая имеет прак­ти­че­ски то же самое Писа­ние, но, подобно ари­ан­ству, не может вме­стить тайны Троицы и Бого­че­ло­ве­че­ства…

134 Боло­тов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 31–32.

135 Цит. Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы пра­во­слав­ной Церкви. Париж, 1989. С. 345.

136 Цит. святой Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1868. Ч. 7. С. 535, при­ме­ча­ние.

137 Пре­по­доб­ных отцев Вар­со­ну­фия Вели­каго и Иоанна руко­вод­ство к духов­ной жизни в отве­тах на вопро­ше­ния уче­ни­ков. Спб., 1905. С. 387–388 и 385.

138 Небес­по­лезно, кажется, при­ве­сти про­дол­же­ние этой фразы: «Впро­чем, судить об этом не мое и не твое дело. Время дано нам для того, чтобы иссле­до­вать наши стра­сти».

139 Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы пра­во­слав­ной Церкви. С. 345.

140 Совре­мен­ный петер­бург­ский патро­лог В.М. Лурье очень так­тично при­ме­нил это пра­вило цер­ков­ной мысли к А.С. Хомя­кову: «С обыч­ной сего­дня начи­тан­но­стью в Отцах Церкви – в 19 веке немыс­ли­мой – легко ука­зать Хомя­кову его укло­не­ния в объ­яс­не­нии важ­ней­ших вопро­сов: о твари, грехе, о спа­се­нии и даже Самом Спа­си­теле… Пер­спек­тива, в кото­рой нахо­дится бого­сло­вие Хомя­кова, непри­вычна для иссле­до­ва­теля пат­ри­стики. Чтобы раз­де­лить между глав­ным и вто­ро­сте­пен­ным, между тем, что гово­рится в точном логи­че­ском выра­же­нии опыта, и что – рас­плыв­чато, наугад, без наве­де­ния на кон­цеп­ту­аль­ную рез­кость, нужно найти столь же свое­об­раз­ный подход, сколь спе­ци­фично, скажем, изу­че­ние дони­кей­ских Отцов… Бого­сло­вие Хомя­кова неловко, но твердо гово­рит «нет» всем тео­соф­ско-мисти­че­ским попыт­кам, в обход гре­хо­па­де­ния, при­пи­сы­вать твар­ной при­роде такое един­ство с Богом, кото­рое нам будто бы доста­точно рас­по­знать в себе. Его крен нужно отсчи­ты­вать не от Пра­во­сла­вия, а от мисти­че­ского, равно как и раци­о­на­ли­сти­че­ского чело­ве­ко­по­клон­ства. Все бого­сло­вие его сфо­ку­си­ро­вано на мысли, что тварь сама по своей при­роде, без обра­ще­ния к Богу, не спа­сется, у нее один Спа­си­тель – Хри­стос. То же, что оста­лось вне фокуса — всегда нечетко, зато там и грязь, и помехи не так страшны» (част­ное письмо).

141 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. М., 1845. Ч. 1. С. 24.

142 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. СПб., б. г. Т. 2. С. 178.

143 Святой Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. М., 1861. Т. 1. С. С. 137 и 143.

144 Авгу­стин. О Троице. // БТ. М., 1989. № 29, С. 262.

145 См. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. Кн. 2. С. 198.

146 Святой Игна­тий Брян­ча­ни­нов. Отеч­ник. Брюс­сель, 1963. С. 754–755.

147 Пас­каль Б. Мысли о рели­гии. М., 1905. С. 225.

148 Безант А. Брат­ство рели­гий Т., 1911. IV, 5.

149 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. СПб., б. г., Т. 1. С. 301.

150 Кар­са­вин Л. Святые отцы и учи­тели Церкви. Рас­кры­тие Пра­во­сла­вия в их тво­ре­ниях. Париж, б.г. С. 47.

151 Мину­ций Феликс. Окта­вий. // БТ. М., 1981. 22. С. 141.

152 Святой Феофан Затвор­ник. Письма. М., 1898, Вып. 1. С. 182.

153 Святой Феофан Затвор­ник. Письма. М., 1898, Вып. 2. С. 159.

154 Впро­чем, свои «Духов­ные упраж­не­ния» он состав­ляет еще и до при­ня­тия мона­ше­ства, и до при­ня­тия свя­щен­ства, и даже до поступ­ле­ния в Уни­вер­си­тет – на боль­нич­ной койке после ампу­та­ции ноги. – См. Martin M. Les Jesuites. Рaris: Ed. du Rocher, 1989. P. 124.

155 Игна­тий Лойола. Духов­ные упраж­не­ния. // Символ. N. 26, С. 39.

156 Заме­тим, что не только Лойола нахо­дит неко­то­рое удо­воль­ствие в созер­ца­нии чужих мук. «Сера­фи­че­ский доктор» Фома Аквин­ский также пола­гал, что «как про­ти­во­по­лож­ное пояс­ня­ется сопо­став­ле­нием, так бла­жен­ные в раю увидят муче­ния осуж­ден­ных, дабы больше радо­ваться своему бла­жен­ству». (Цит. по: о. С. Желуд­ков, К. Любар­ский. Хри­сти­ан­ство и атеизм. Брюс­сель: Жизнь с Богом, 1982. С. 206. – прим. Ред. ) Это суж­де­ние Акви­ната, кстати, пону­дило Бер­дя­ева ска­зать доброе слово в адрес пра­во­сла­вия (не столь уж частое у него): «Из недр Пра­во­сла­вия не могли бы раз­даться слова Фомы Акви­ната, кото­рый сказал, что пра­вед­ник в раю будет насла­ждаться муками греш­ни­ков в аду». – Бер­дяев Н.А. Истина Пра­во­сла­вия // Пра­во­слав­ная община. 1992. № 2. С. 48.

157 Откро­ве­ния бл. Анджелы. Пере­вод и всту­пи­тель­ная статья проф. Л.П. Кар­са­вина. М., 1918. С. 75–76.

158 Откро­ве­ния бл. Анджелы. С. 140–141.

159 Откро­ве­ния бл. Анджелы. С. 150–151.

160 Откро­ве­ния бл. Анджелы. С. 96.

161 Откро­ве­ния бл. Анджелы. С. 135.

162 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 5. С. 329–330.

163 Лосев А.Ф. Очерки антич­ного сим­во­лизма и мифо­ло­гии. М., 1930, С. 866.

164 Опять впе­чат­ле­ние В. Пече­рина: «В музыке все тот же ложный вкус. В пап­ской капелле в Вати­кане поют еще кое-как сносно. Но во всех других местах везде опер­ная музыка: им недо­стает только при­гла­сить Штра­уса про­иг­рать вальс во время обедни. К чести гре­че­ской церкви должно ска­зать, что она сохра­нила вместе с древними обря­дами и древ­нее вели­ча­вое бла­го­леп­ное пес­но­пе­ние. На Западе оно совер­шенно поте­ряно» (Пече­рин В.С. Апо­ло­гия моей жизни. С. 273.) Надо, впро­чем, отме­тить, во-первых, что заме­ча­ние Пече­рина отно­сится именно к гре­че­ской пра­во­слав­ной церкви, а не рус­ской, а во-вторых, что сего­дня и на Западе нема­лый инте­рес вызы­вает гре­го­ри­ан­ская музыка – запад­ный сред­не­ве­ко­вый аналог визан­тий­ского пения.

165 Лосев А.Ф. Очерки антич­ного сим­во­лизма и мифо­ло­гии. С. 858.

166 Цит. Мереж­ков­ский Д.С. Испан­ские мистики. Брюс­сель, 1988, С. 72–75.

167 Вот харак­тер­ное опи­са­ние этого состо­я­ния: «36-летняя домо­хо­зяйка и мать двоих детей Бодил Мор­ген­сен… посе­щает центр меди­та­ции, где ей откры­ва­ется доступ к мантре, кото­рая, по словам учи­теля, «яви­лась ему через инспи­ра­цию» (из послед­него ясно, что речь идет об имени индус­ского боже­ства). Почти сразу же она испы­ты­вает внут­рен­нее пере­жи­ва­ние. «Вне­запно моя голова напол­ня­ется сия­ю­щим светом. Он исте­кает из неис­ся­ка­е­мого источ­ника и охва­ты­вает меня. Я чув­ствую, что этот свет любит меня, я чув­ствую себя погру­жен­ной в любовь». Бодил Мор­ген­сен уве­рена, что пере­жила встречу с Богом. Она начи­нает все больше инте­ре­со­ваться рели­гией. Но при этом она вне­запно теряет спо­соб­ность забо­титься о своих детях. Она ста­но­вится к ним более или менее рав­но­душ­ной. Одна­жды появ­ля­ется сле­ду­ю­щее изме­не­ние в ее состо­я­нии. В свете, вызван­ном меди­та­цией, вдруг появ­ля­ется черное пятно, кото­рое она пере­жи­вает как «черное солнце». «Стран­ное ощу­ще­ние воз­ни­кает в поло­вых орга­нах, не непри­ят­ное, однако бес­по­ко­я­щее. Что-то начи­нает дви­гаться в моем позво­ноч­нике, как будто бы вверх и вниз пол­зает змея». Это чув­ство пре­сле­дует ее посто­янно и вызы­вает силь­ное жгучее ощу­ще­ние. Когда воз­ни­кает жажда сек­су­аль­ного удо­вле­тво­ре­ния, эти фено­мены ста­но­вятся почти невы­но­си­мыми. Она ищет помощи у разных людей. Учи­тель, кото­рый сооб­щил ей мантру, бес­си­лен и ищет помощи у своего соб­ствен­ного учи­теля (маха­риши). Но и тот не знает, чем помочь. Ей дают успо­ко­и­тель­ные таб­летки. Она начи­нает лучше спать. Однако послед­ствия пере­жи­того про­дол­жа­ются. Она пыта­ется покон­чить жизнь само­убий­ством». (Франс Кар­лгрен. Антро­по­соф­ский путь позна­ния. М. : Центр Валь­дорф­ской педа­го­гики при Рос­сий­ском откры­том уни­вер­си­тете, 1991. С. 143–144.) Инте­рес­ные, однако, пер­спек­тивы у рос­сий­ской педа­го­гики…

168 Хомя­ков А.С. Сочи­не­ния. С. 104.

169 «Духов­ники не могут этого видеть» – лейт­мо­тив настав­ле­ний Терезы. См. , напри­мер: Тереза Авиль­ская. Внут­рен­ний замок. Брюс­сель, 1992. С. 124.

170 Святая Тереза Авиль­ская. Внут­рен­ний замок. Брюс­сель, 1992, С. 125.

171 Renault E. Ste Therese d’Avila et l’experiance mystique. Paris, 1970, p. 114.

172 Я не знаю, какие тексты имел в виду А.Ф. Лосев, но Тереза во всяком случае тоже гово­рила о «Боже­ствен­ных сосцах»: «Когда бога­тей­ший Супруг желает обо­га­тить ее и лас­кает ее еще больше, Он так вовле­кает ее в себя самого, что подобно чело­веку, кото­рый лиша­ется чувств от чрез­мер­ного удо­воль­ствия и радо­сти, она ощу­щает себя как бы несо­мой на этих Боже­ствен­ных руках, при­ле­пив­шейся к этому свя­щен­ному боку и к этим Боже­ствен­ным сосцам». – Тереза Авиль­ская. Раз­мыш­ле­ние о «Песни Песней» // Символ. Париж, 1985. № 14. С. 154.

173 Заме­тим, что в язы­че­ском пла­то­низме со всего орга­низма все ощу­ще­ния соби­ра­ются в глазах – в виде­нии света. Мисти­че­ский экстаз лока­ли­зу­ется в голове. Третий глаз йогов – там же.

174 Лосев А.Ф. Очерки антич­ного сим­во­лизма и мифо­ло­гии. С. 868–869.

175 Откро­ве­ния бла­жен­ной Анджелы. С. 157.

176 Откро­ве­иия бла­жен­ной Анджелы. С. 101.

177 Откро­ве­ния бла­жен­ной Анджелы. С. 118.

178 Откро­ве­ния бла­жен­ной Анджелы. С. 137.

179 Откро­ве­ния бла­жен­ной Анджелы. С. 159.

180 Откро­ве­ния бла­жен­ной Анджелы. С. 138.

181 Выше­слав­цев Б.П. Сердце в хри­сти­ан­ской и индий­ской мистике. // Вопросы фило­со­фии. 1993, N. 4, С. 75.

182 Выше­слав­цев Б.П. Этика пре­об­ра­жен­ного эроса. М., 1994, С. 73.

183 Кар­са­вин Л.П. Основы сред­не­ве­ко­вой рели­ги­оз­но­сти… С. 231.

184 Кар­са­вин Л.П. Досто­ев­ский и като­ли­че­ство. // Кар­са­вин Л. . Сочи­не­ния. М., 1993. С. 132–133.

185 Кар­са­вин Л.П. Основы сред­не­ве­ко­вой рели­ги­оз­но­сти… С. 233.

186 Пече­рин В.С. Замо­гиль­ные записки. С. 242.

187 Роза­нов В. Рели­гия и куль­тура. Т. 1. С. 346.

188 Рошко Все­во­лод, свя­щен­ник. Письма о. Алек­сан­дру Меню. // Вест­ник РХД. Париж, 1992, 165. С. 45.

189 Деяние Свя­тей­шего Синода (1903 г. ) по про­слав­ле­нии пре­по­доб­ного Сера­фима Саров­ского. Беседа пре­по­доб­ного Сера­фима с Н.А. Мото­ви­ло­вым о цели хри­сти­ан­ской жизни. «Отеч­ник» или крат­кое собра­ние изре­че­ний святых отцов о жизни хри­сти­ан­ской, состав­лен­ное на осно­ва­нии трудов еп. Игна­тия (Брян­ча­ни­нова). М., 1991. С. 13–14.

190 Экзарх Леонид Федо­ров. Глава рус­ских като­ли­ков восточ­ного обряда. // Логос. Брюс­сель-Москва 1993, № 48, С. 24–25.

191 «Мерт­вые молчат. Бес­чис­лен­ная их армия не встает из могил, не кричит на митин­гах, не состав­ляет резо­лю­ций. И все же эта армия мерт­ве­цов есть вели­кая поли­ти­че­ская сила всей нашей жизни, и от ее голоса зави­сит судьба живых, быть может, на много поко­ле­ний. Для слепых и глухих, для тех, кто живет лишь теку­щим мгно­ве­нием, не помня про­шлого и не пред­видя буду­щего, для них мерт­вых не суще­ствует, и напо­ми­на­ние о силе и вли­я­нии мерт­вых есть для них лишь бес­смыс­лен­ный бред суе­ве­рия. Но те, кто умеет видеть и слы­шать, кто сознает насто­я­щее не как само­до­вле­ю­щую, отре­шен­ную от про­шлого жизнь сего­дняш­него дня, а как пре­хо­дя­щий миг живой пол­ноты, насы­щен­ной про­шлым и чре­ва­той буду­щим, знают, что мерт­вые не умерли, а живы. Какова бы ни была их судьба там, за пре­де­лами этого мира, они живут в наших душах, в под­со­зна­тель­ных глу­би­нах вели­кой, сверх­лич­ной народ­ной души… Их души внятно гово­рят об одном – о родине, о защите госу­дар­ства, о чести и досто­ин­стве страны, о кра­соте подвига и позоре пре­да­тель­ства. В этой глу­бине народ­ного духа они глухо ропщут против умыш­лен­ных и неумыш­лен­ных измен, против демо­кра­ти­зи­ро­ван­ного маро­дер­ства, против бес­со­вест­ного пира на их клад­бище, против рас­хи­ще­ния родной страны, обаг­рен­ной их кровью. Мерт­вые молчат. Но наш долг – чутко при­слу­ши­ваться к таин­ствен­ному, то бла­го­де­тель­ному, то гроз­ному смыслу их мол­ча­ния». Франк С.Л. Мерт­вые молчат // День, 1992. № 19. Ана­ло­гич­ная мысль посе­тила одна­жды и Г. Честер­тона. Он по этому поводу под­ме­тил, что могиль­ные кресты очень похожи на кре­стики, кото­рые надо про­ста­вить в бюл­ле­тене для голо­со­ва­ния. Нако­нец есть одно чет­ве­ро­сти­шие, уже из после­ре­во­лю­ци­он­ного вре­мени, откли­ка­ю­ще­еся на слова Франка, ска­зан­ные им в авгу­сте 1917 года: «Нам пра­щуры работу дали, Собравши Русь своим горбом: Они Россию соби­рали – А мы Россию раз­бе­рем» (Стихи Муре­това, цит. по: Алпа­тов М.А. Огонь и дым. – Париж, 1927. С. 35.)

192 В исто­рии нашей Церкви уже была подоб­ная ошибка. 16 декабря 1969 года Синод Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви принял реше­ние о вос­ста­нов­ле­нии евха­ри­сти­че­ского (то есть соб­ственно цер­ков­ного обще­ния) с като­ли­ками. «В порядке разъ­яс­не­ния уточ­нить, что в тех слу­чаях, когда ста­ро­об­рядцы и като­лики обра­ща­ются в Пра­во­слав­ную Цер­ковь за совер­ше­нием над ними святых таинств, это не воз­бра­ня­ется» (ЖМП. 1970. № 1. С. 5.) Это поста­нов­ле­ние мос­ков­ского Синода вызвало закон­ное недо­уме­ние Все­лен­ского Пат­ри­арха, и из Кон­стан­ти­но­поля попро­сили разъ­яс­не­ний. Ответ Синода пора­зи­те­лен: «Поскольку этот вопрос отно­сится ковнут­рен­ней цер­ков­ной жизни Мос­ков­ского Пат­ри­ар­хата и не имеет отно­ше­ния к ком­пе­тен­ции Кон­стан­ти­но­поль­ского Пат­ри­ар­шего Пре­стола, сино­дально откло­нить насто­я­щий вопрос» (ЖМП. 1960. № 10. С. 1.) Что каса­ется вопроса отно­ше­ний Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии с рус­скими ста­ро­об­ряд­цами – это дей­стви­тельно пре­иму­ще­ственно наш внут­рен­ний вопрос (хотя и в нем есть закон­ный повод спро­сить мнение Кон­стан­ти­но­поля: самый мно­го­чис­лен­ный толк рус­ских рас­коль­ни­ков – «бело­кри­ниц­кое согла­сие» – полу­чил свое начало от епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского Пат­ри­ар­хата, кото­рый к моменту пере­хода к ста­ро­об­ряд­цам был уже запре­щен своим Сино­дом в свя­щен­но­слу­же­нии). Но раскол с като­ли­ками офи­ци­ально начался с того, что пап­ские легаты ана­фе­мат­ство­вали именно Кон­стан­ти­но­поль­ского Пат­ри­арха. И споры пра­во­слав­ных и като­ли­ков – это споры, раз­де­лив­шие не Москву и Рим, но все восточ­ные Церкви и рим­ского епи­скопа. Утвер­ждать, что вопрос соеди­не­ния с като­ли­ками может быть решен на уровне одного лишь Мос­ков­ского Синода (семь членов кото­рого, кстати, и не поду­мали посо­ве­то­ваться при при­ня­тии столь важ­ного реше­ния хотя бы с дру­гими епи­ско­пами Рус­ской Церкви), или же счи­тать, что раз­де­ле­ние мно­го­мил­ли­он­ных Церк­вей может быть пре­одо­лено вообще част­ным реше­нием одного чело­века (скажем, цер­ков­ного пуб­ли­ци­ста) – значит забыть о всякой цер­ков­ной собор­но­сти. Спустя 15 лет (после кон­чины ленин­град­ского мит­ро­по­лита Нико­дима) мос­ков­ский Синод испра­вил свою ошибку и отме­нил преж­нее стран­ное реше­ние. Кстати, II Вати­кан­ский Собор пре­ду­пре­ждает об опас­но­стях слиш­ком поспеш­ного вос­ста­нов­ле­ния «интер­ком­мю­ни­она» на уровне част­ных ини­ци­а­тив: «Обще­ние в таин­ствах, нано­ся­щее ущерб Церкви и пред­по­ла­га­ю­щее фор­маль­ное при­со­еди­не­ние к заблуж­де­нию или опас­ность заблуж­де­ния в вере, соблазна или без­раз­ли­чия, запре­ща­ется Боже­ствен­ным зако­ном» (Декрет о восточ­ных като­ли­че­ских церк­вах, 26).

193 Сомне­ние в непо­гре­ши­мо­сти своих пред­ше­ствен­ни­ков, кажется, только одна­жды про­явило себя в дей­ствиях рим­ских пап: через четыре года после офи­ци­аль­ного раз­рыва только что избран­ный папа Стефан IX, сопро­вож­дав­ший кар­ди­нала Гум­берта в той печаль­ной поездке 1054 года, напра­вил в Кон­стан­ти­но­поль посоль­ство, кото­рое «было, как кажется, выра­же­нием созна­ния самого папы Сте­фана, что кар­ди­нал Гум­берт жестоко оскор­бил гре­че­скую Цер­ковь и что, во всяком случае, если на ком, то на папе, личном сви­де­теле горест­ного раз­рыва между двумя поло­ви­нами хри­сти­ан­ского мира, лежит обя­зан­ность воз­об­но­вить пре­рван­ные между ними отно­ше­ния» (Катан­ский А. Исто­рия попы­ток к соеди­не­нию Церк­вей гре­че­ской и латин­ской в первые четыре века по их раз­де­ле­нии. СПб., 1868. С. 44.) Впро­чем, пока посоль­ство еще было на пути в Кон­стан­ти­но­поль, папа Стефан скон­чался и послы были ото­званы…

194 Брил­ли­ан­тов А. Вли­я­ние восточ­ного бого­сло­вия на запад­ное в про­из­ве­де­ниях Иоанна Скота Эри­гены. Спб., 1898., С. 279.

195 Clement O. Orient Occident. Deux passeurs. Vladimar Lossky, Paul Evdokimiv. – Geneve. 1985. p. 82.

196 Лосев А.Ф. Очерки антич­ного сим­во­лизма и мифо­ло­гии. С. 866.

197 Филио­квист­ская три­а­до­ло­гия исхо­дила из пони­ма­ния лич­но­сти как отно­ше­ния – по фор­муле Фомы Аквин­ского «persona est relatio». Отсюда есте­ственно было заклю­чить, что любое сущ­ност­ное отно­ше­ние, воз­ни­ка­ю­щее в Боге, есть лич­ность. Если Боже­ствен­ная при­рода про­яв­ляет себя как-то помимо Трех Лиц – значит число лиц Троицы умно­жа­ется с каждым новым сущ­ност­ным про­яв­ле­нием Боже­ства. Отсюда вывод: бла­го­дать не может счи­таться сущ­ност­ной энер­гией Боже­ства, ибо иначе при­дется при­знать, что каждая Боже­ствен­ная энер­гия есть новая Боже­ствен­ная Лич­ность. Говоря строго, у Бога с миром вообще не может быть «отно­ше­ний», «реля­ций». А, значит, нет бла­го­дати соб­ственно боже­ствен­ной, а есть лишь «твар­ная бла­го­дать». С точки зрения запад­ного пони­ма­ния лич­но­сти утвер­жде­ние пра­во­слав­ных исих­а­стов о том, что через Боже­ствен­ные энер­гии чело­век может при­об­щиться к самой сути Боже­ства, не могло не вос­при­ни­маться как ересь. «В филио­квист­ской тео­ло­гии дей­стви­тельно было трудно обос­но­вать реаль­ное уча­стие в Боже­ствен­ной жизни, потому что Бог пред­став­лен в ней как при­рода, внутри кото­рой нахо­дятся лич­но­сти как «при­род­ные отно­ше­ния». Личный Бог не может выйти за пре­делы своей «суб­стан­ции», чтобы сооб­щить нам Свою славу» (O. Clement. Orient-Occident… P. 86.)

198 Даже для Тер­тул­ли­ана «Вика­рий Христа» – Дух. см. Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai historique. Paris, 1960. p. 52.

199 Эразм Рот­тер­дам­ский. Фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1986. С. 227.

200 Лосев А.Ф. Очерки антич­ного сим­во­лизма… С. 866–867.

201 Может, и в излишне резких словах, но в прин­ципе верно В. Клю­чев­ский выра­зил основ­ную инту­и­цию Соло­вьева времен его тео­кра­ти­че­ских меч­та­ний: «Дон Кихот хри­сти­ан­ства, кото­рый, желая повер­нуть чело­ве­че­ство на хри­сти­ан­скую стезю, новых языч­ни­ков жалует в хри­сти­ан­ство… Хочет дог­ма­ти­зи­ро­вать и кано­ни­зи­ро­вать свои соци­а­ли­сти­че­ские и просто слу­жеб­ные похоти. Навя­зы­вает хри­сти­ан­ские основы соци­а­лизму. Соло­вьев хочет спа­сать гуртом, не пооди­ночке, как доселе» Цит. по: Гулыга А.В.Клю­чев­ский и рус­ская лите­ра­тур­ная тра­ди­ция // Тра­ди­ция в исто­рии куль­туры. М., 1978. С. 219–220.

202 Кар­са­вин Л.П. Сочи­не­ния М., 1993. С. 186.

203 Вос­при­я­тие папы в каче­стве без­оши­боч­ного источ­ника веро­учи­тель­ных истин еще не было дог­ма­ти­зи­ро­вано на Западе, и пра­во­слав­ные поле­ми­сты видели в утвер­жда­ю­щемся пап­ском при­мате скорее болез­нен­ную страсть, нежели догмат (о болезни можно сожа­леть, но с ней – в отли­чие от ясного веро­учи­тель­ного дог­мата – нельзя спо­рить). Впро­чем, как уже было ска­зано, само­ощу­ще­ние пап­ства и было глав­ной при­чи­ной раз­рас­та­ния рас­кола.

204 Образ­ная меди­та­тив­ность като­ли­че­ского бла­го­че­стия, чуждая для хри­сти­ан­ского Востока, ска­за­лась и в уста­нов­ле­нии ряда столь стран­ных для пра­во­слав­ного вкуса «ана­то­ми­че­ских празд­ни­ков» — «тела Хри­стова», «сердца Хри­стова», культа «пяти ран» и «сердца Марии», и в молит­вах к «крови Хри­сто­вой» и т.п. «Мы покла­ня­емся тебе, дра­го­цен­ная Кровь Иисуса Христа, при­но­сим тебе наше пока­я­ние и просим о про­ще­нии через сердце Твоей свя­тей­шей Матери», — харак­тер­ный пример такого рода молитв из бро­шюры «Мисти­че­ская роза», кстати, самой первой като­ли­че­ской книжки, рас­про­стра­нен­ной в Москве в начале «пере­стройки».

205 В книге пре­по­да­ва­теля Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии Н. Руд­нева, посвя­щен­ной ересям и рас­ко­лам, митр. Фила­рет пове­лел заме­нить то место, в кото­ром «гово­ри­лось о раз­де­ле­нии собор­ной и апо­столь­ской церкви в XI веке на восточ­ную и запад­ную (а не об отде­ле­нии от собор­ной и апо­столь­ской церкви – церкви запад­ной)». – Клю­чев­ский В.О. Отзыв о книге С. Смир­нова «Исто­рия Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии до ее пре­об­ра­зо­ва­ния» //Клю­чев­ский В.О. Отзывы и ответы. Третий сбор­ник статей. М., 1914. С. 436. При этом в «Раз­го­воре между испы­ту­ю­щим и уве­рен­ным о пра­во­сла­вии Все­лен­ской кафо­ли­че­ской Церкви» (М., 1821) вла­дыка Фила­рет пишет: «Поелику я не знаю, многие ли из хри­стиан Запада и глу­боко ли про­ник­нуты осо­быми мне­ни­ями, обна­ру­жи­ва­ю­щи­мися в Церк­вах Запада, и кто из них так твердо дер­жится веры, кра­е­уголь­ного камня Все­лен­ской Церкви Христа, то изъ­яв­лен­ное мною спра­вед­ли­вое ува­же­ние к мнению Восточ­ной Церкви никак не состав­ляет моего суда и осуж­де­ния запад­ных хри­стиан и Запад­ной Церкви. По самим зако­нам цер­ков­ным я предаю част­ную Запад­ную Цер­ковь всю суду Церкви Все­лен­ской, а души хри­сти­ан­ские суду или наи­паче мило­сер­дию Божию».

206 См. Кар­са­вин Л.П. Малые про­из­ве­де­ния. Спб., 1994. С. 396.

207 Цит.: Зандер Л. Пап­ство. // Вест­ник РСХД № 84. С. 30.

208 Святой Нико­лай Япон­ский. Письмо от 28.9.1879. Публ.: Из исто­рии пра­во­сла­вия к северу и западу от Вели­кого Нов­го­рода. – Л‑д., 1989, С. 201.

209 Спра­вед­ли­во­сти ради, однако, отмечу, что тот же святой Нико­лай на про­ско­ми­дии выни­мал частицу за усоп­шего като­лика – с одоб­ре­ния Петер­бурж­ского мит­ро­по­лита Иси­дора (там же. С. 215 и 221).

210 Цит. Амвро­сий, архим. Святой Марк Ефес­ский и Фло­рен­тий­ская Уния. Jordanville. 1963. С. 362.

211 Лесков Н.С. Инже­неры ‑бес­среб­рен­ники. // Собра­ние сочи­не­ний. Т. 8. М., 1958. С. 236.

212 цит. Кар­са­вин Л.П. Сочи­не­ния. М., 1993. С. 142.

213 А допу­сти­мость раз­ницы в бого­слу­жеб­ном укладе, в обря­до­вой сто­роне жизни Церкви при­знает и пра­во­сла­вие. Сего­дня мало кто знает, что в 30-годы нашего века было «уни­ат­ство наобо­рот»: были пра­во­слав­ные запад­ного обряда. Тогда под вли­я­нием бого­слов­ского сви­де­тель­ства рус­ской диас­поры несколько при­хо­дов во Фран­ции и в ее афри­кан­ских коло­ниях пере­шли в пра­во­сла­вие. Я не знаю даль­ней­шей судьбы этих при­хо­дов. Но один из этих «уни­а­тов» запом­нился по тому, как он пред­ста­вился в 1937 г. на тор­же­ствен­ном собра­нии в Сер­ги­ев­ском Бого­слов­ском инсти­туте в Париже, посвя­щен­ном 100-летней годов­щине со дня смерти А.С. Пуш­кина: «Я, – сказал он, — совсем как ваш Пушкин. Я и негр, и пра­во­слав­ный».

214 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. СПб., б.г., Т. 1. С. 177.

215 Цит. Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. Брюс­сель, 1988, С. 97.

216 Иоанн Мосх. Духов­ный луг. Сер­гиев Посад, 1915. С. 246.

217 Дюшен Жан // Логос. 1979, № 9–10. С. 23.

218 Анто­ний, мит­ро­по­лит Сурож­ский. О встрече. СПб., 1994, С. 76.

219 Джеймс В. Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта. СПб., 1992. С. 202.

220 Щукин Сергий, свящ. Совре­мен­ные думы. // Вест­ник РСХД, № 22. С. 207.

221 Воз­можно, эти мысли о. Сергия появи­лись не без вли­я­ния слов извест­ней­шего цер­ков­ного исто­рика В. Боло­това: «Греки умели стоять за дог­ма­ти­че­ские идеи, кото­рые не уми­рают и могут хра­ниться в глу­бине созна­ния до их тор­же­ства целые деся­ти­ле­тия, но им не доста­вало выдержки в борьбе за людей, кото­рые уми­рают, и за права, кото­рые выхо­дят из упо­треб­ле­ния вслед­ствие наро­ще­ния фактов про­ти­во­по­лож­ного харак­тера». – Боло­тов В.В. Лекции по исто­рии древ­ней Церкви. СПб. , 1913. Т. 3. С. 235.

222 «Не нужно при чтении Еван­ге­лия зада­ваться какими-либо необыч­ными, хотя и при­лич­ными целями, напри­мер, отме­чать важные места для сочи­не­ния, пре­вра­щать в мате­риал для уроков и лекций и т.п. … Только начал я зани­маться этим при­клад­ным делом (под­би­рать цитаты про Цар­ство Божие), мгно­венно свет еван­гель­ский потух. Я про­бо­вал повто­рять, гнаться за двумя целями и на другой день, и на третий. Увы! Бес­плодно. Еван­ге­лие было мертво… И при­шлось отка­заться от второй задачи, а, попро­сив у Гос­пода про­ще­ния, я сми­рился и начал читать по-преж­нему, «для спа­се­ния души…» И мерт­вец ожил» (митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). О вере, неве­рии и сомне­нии. СПб., 1992. С. 64–65.)

223 «Глав­ный поток нового аске­ти­че­ского учения, «апо­столь­ского» или «еван­гель­ского», шел не из недр иерар­хи­че­ской церкви, а из мира. Клир слиш­ком был для этого связан тра­ди­ци­он­ными фор­мами жизни, обыч­ными уста­вами. Он слиш­ком скло­нен был «сим­во­ли­че­ски» пони­мать и тол­ко­вать само под­ра­жа­ние Христу и апо­сто­лам. Про­стые миряне под­хо­дили к про­блеме, постав­лен­ной перед ними самою же цер­ко­вью в борьбе за обнов­ле­ние, проще и непо­сред­ствен­нее. Они стре­ми­лись к точ­ному до наив­но­сти выпол­не­нию слов Христа». – Кар­са­вин Л.П. Аске­тизм и иерар­хия // Минув­шее. Исто­ри­че­ский аль­ма­нах. XI. М.-СПб. , 1992. С. 229.

224 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 1. С. 652.

225 Но, конечно, оста­лось после пре­став­ле­ния свя­того Васи­лия и иное пре­да­ние: святой Бого­слов пишет свя­тому Гри­го­рию Нис­скому, млад­шему брату и уче­нику свя­того Васи­лия после кон­чины послед­него: «Какое время или слово доста­вит мне уте­ше­ние, кроме твоей дружбы, кото­рую бла­жен­ный оста­вил мне взамен всего, чтобы в тебе, как в пре­крас­ном и про­зрач­ном зер­кале, видя его черты, оста­ваться в той мысли, что и он еще с нами?» (Тво­ре­ния. М., 1848. Ч. 6. С. 176.)

226 Илю­шенко В. Сын чело­ве­че­ства. Книж­ное обо­зре­ние, 1991, № 36.

227 Илю­шенко В. Ком­плекс Сальери. // Вокруг имени отца Алек­сандра. М., 1993. С. 118).

228 Я же вновь повторю свое мнение: книги отца Алек­сандра – не более чем вве­де­ние в хри­сти­ан­ство; они не пред­ла­гают нового виде­ния и реше­ния бого­слов­ских или фило­соф­ских про­блем. Кстати, в конце 1991 г. Карла Кри­сти­ана Фельми, люте­ра­нина, про­фес­сора Эрлан­ген­ского уни­вер­си­тета, изу­ча­ю­щего пра­во­слав­ное бого­сло­вие, спро­сили – по чьим книгам стоит начать зна­ком­ство с пра­во­сла­вием не нео­фи­там и люби­те­лям, а про­фес­си­о­наль­ным моло­дым бого­сло­вам. После того, как он назвал имена Лос­ского, Шме­мана, Афа­на­сьева, Мей­ен­дорфа, Фло­ров­ского, Фло­рен­ского и Бул­га­кова, его попро­сили пояс­нить – видит ли он инте­рес­ных бого­сло­вов среди тех, кто жил не в эми­гра­ции, а в Совет­ской России. Проф. Фельми резко отка­зался при­со­еди­нить к этому списку хоть одного бого­слова из России, хотя и под­черк­нул, что с ува­же­нием отно­сится к о. Ливе­рию Воро­нову, о. Вита­лию Боро­вому, Петру Гне­дичу. А затем доба­вил: «Реко­мен­дую читать и труды о. Алек­сандра Меня. Он явля­ется больше попу­ля­ри­за­то­ром, чем твор­че­ским бого­сло­вом» (Беседа с Е.М. Вере­ща­ги­ным в Регенс­бурге 30 декабря 1991 года). Впро­чем, он отме­тил, что для него как еван­ге­ли­че­ского дея­теля, фило­ка­то­ли­че­ское, «нико­ди­мов­ское» направ­ле­ние в рус­ском бого­сло­вии вообще мало­при­вле­ка­тельно.

229 Святой Иоанн Зла­то­уст. 3 Беседа на Посла­вие к Ефе­ся­нам. // Вест­ник РСХД. № 31. С. 2.

230 Свя­и­той Гри­го­рий Бого­слов. Слово 2. // Тво­ре­ния. Ч. 1. С. 36.

231 «Еврей­ский бог Яхве, бог-рев­ни­тель, не удо­вле­тво­ряв­шийся скром­ной ролью бога евреев, а име­но­вав­ший себя богом богов и пре­тен­до­вав­ший на миро­вое гос­под­ство… за этим еврей­ским богом стоит сам диавол, кото­рый и назвал евреев своим избран­ным наро­дом» (с. 119). В Еван­ге­лии «това­рищ обер-про­ку­рора» видит под­дель­ные главы (с. 201). Первые пять книг Библии, «якобы откро­ве­ния самого Яхве, при­пи­саны полу­ле­ген­дар­ному Моисею» (с. 316), да и про­ро­че­ские книги полны под­ло­гов. Жева­хов воз­ла­гает боль­шие надежды на воз­рож­де­ние оккуль­тизма, ссы­ла­ясь, кстати, на Сто­лы­пина (с. 252–253), и роняет мимо­хо­дом пора­зи­тель­ные харак­те­ри­стики типа «лени­вые умы наших иерар­хов, начи­ная с Фила­рета Мос­ков­ского» (с. 268).

232 В порядке неко­то­рого само-оправ­да­ния напомню, что рус­скому неоязы­че­ству я посвя­тил статью «Ново­мод­ные соблазны» (Новый мир. 1994, № 10).

233 Кар­та­шев А. Вос­со­зда­ние Святой Руси. Париж, 1956. С. 175.

234 Кар­та­шев А. Вос­со­зда­ние Святой Руси. С. 229 и 227.

235 Просто с носталь­гией пере­чи­ты­ва­ешь сего­дня бого­слов­ские труды «тота­ли­тар­ных лет». Сего­дня трудно пред­ста­вить в офи­ци­аль­ном цер­ков­ном доку­менте, скажем, такие слова: «В Церкви нет места немоте, без­гла­сию и сле­пому послу­ша­нию, ибо гово­рит апо­стол: «Стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал нам Хри­стос, и не под­вер­гай­тесь опять игу раб­ства» (Гал. 5:1)». — Настоль­ная книга свя­щен­но­слу­жи­теля. М. 1988. Т. 8. С. 584.

236 Репринт­ные изда­ния готовы вос­про­из­во­дить любую книжку, если на ней есть штамп прошло­ве­ко­вой духов­ной цен­зуры. Три года назад Лавра пере­из­дала бро­шюру, в кото­рой гово­ри­лось, что свя­щен­нику раз­ре­ша­ется нару­шить тайну испо­веди, если каю­щийся при­зна­вался в замысле против обще­ствен­ного порядка. Позд­нее была пере­из­дана бро­шюрка «О смысле еже­днев­ного Бого­слу­же­ния», в кото­рой в полном согла­сии с като­ли­че­ским веро­уче­нием утвер­жда­лось, что Хри­стос при­но­сит Себя в жертву Отцу, а не всей Троице, то есть прямо оце­нен­ное как ере­ти­че­ское Кон­стан­ти­но­поль­скими Собо­рами XII века. В 1993 г. Вала­ам­ский мона­стsрь издал «Иллю­стри­ро­ван­ную исто­рию рели­гий» под ред. Шан­тепи де ла-Соссей. Эту книгу стоит оха­рак­те­ри­зо­вать сло­вами Роза­нова: «Это есть соб­ственно, иллю­стри­ро­ван­ный ката­лог какого-то музея рели­ги­оз­ных древ­но­стей. Она чита­ется, но с какой тоской и без­на­деж­но­стью! Непо­нятно, как воз­никла рели­гия, то есть извест­ная настро­ен­ность души. Исто­рия рели­гии есть не ката­лог имен, но нить самого интим­ного, внут­рен­него раз­ви­тия чело­ве­че­ства: она вся состоит из тро­га­тель­ного, глу­бо­кого, из каких-то тайных про­свет­ле­ний сове­сти, сердца, позд­нее всего — ума. Теперь пред­ставьте, что ко всему этому отнес­лись, как к трупу». (Роза­нов В. Рели­гия и куль­тура. Т. 1. М., 1990. С. 320.)

237 Кури­ка­лов Ю. К тор­же­ству собор­но­сти… из цар­ства анти­хри­ста? // Посев № 6, 1993. С. 96.

238 Наблю­дая мно­го­об­ра­зие мис­си­о­нер­ских прак­тик все­воз­мож­ных сект, я про­бо­вал найти разные объ­яс­не­ния их успеху. В конце концов, каза­лось мне, если у них есть какая-то общая мето­дика живой про­по­веди, почему бы не пере­нять ее и не при­ме­нить для пра­во­слав­ного сви­де­тель­ства. Но в том-то и секрет, что ника­кой общей мето­дики в разных по веро­уче­нию, но оди­на­ко­вых в своей спо­соб­но­сти быстро дости­гать пика попу­ляр­но­сти сектах – нет. Про­по­веди про­те­стан­тов скорее дина­мичны и зре­лищны. Напро­тив, собра­ния секты пара­буд­дист­ской секты Аум Сен­рике заунывны и скучны. В «Бого­ро­дич­ном центре» четы­рех­ча­со­вые про­по­веди «про­рока Иоанна» постро­ены вопреки основ­ному закону гомиле­тики («про­по­ведь усва­и­ва­ется, если длится не больше 25 минут»), а Марину Цвигун из «Белого брат­ства» вообще никто не видел про­по­ве­ду­ю­щей. При всей раз­но­сти мето­дик эффект все же полу­чался общим: люди отда­вали себя и свой разум в пови­но­ве­ние про­по­вед­ни­кам. Этот резуль­тат я не могу объ­яс­нить ни пси­хо­ло­ги­че­ски, ни социо­ло­ги­че­ски. Лишь один ответ мне кажется под­хо­дя­щим – бого­слов­ский. Про­по­ведь сект столь успешна потому, что лука­вый им не мешает. Пра­во­слав­ный про­по­вед­ник ведь почти нико­гда не бесе­дует с чело­ве­ком один на один. За спиной слу­ша­теля почти ощу­тимо стоит «дух сомне­ния», кото­рый вла­гает в его ум самые неве­ро­ят­ные, глупые и вза­имно про­ти­во­ре­чи­вые аргу­менты – лишь бы не допу­стить его согла­сия с пра­во­слав­ным словом. Бывает, один и тот же чело­век за два часа беседы в своей поле­мике с пра­во­сла­вием готов встать и на сто­рону ста­ро­об­ряд­цев, и на сто­рону като­ли­ков, он будет выска­зы­вать пред­по­чте­ние и буд­дизму и про­те­стан­тизму. Он готов отож­де­ствить себя с любой рели­ги­оз­ной или анти­ре­ли­ги­оз­ной систе­мой миро­воз­зре­ния — лишь бы защи­тить себя от голоса сове­сти и Еван­ге­лия. Мас­со­вый успех сек­тан­тов озна­чает, что этого барьера они не встре­чают. Значит, кому-то их дея­тель­ность выгодна. Секты – разные. Враг Церкви – один.

239 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993, Кн. 1. С. 89.

240 Святой Васи­лий Вели­кий. Письма. С. 319.

241 Ерм. Пас­тырь. // Ранние отцы Церкви. Брюс­сель, 1988. С. 179.

242 Святой Кли­мент Рим­ский. Первое посла­ние Корин­фя­нам. // Ранние отцы Церкви. С. 44.

243 Цит. Мей­ен­дорф Иоанн, про­то­и­е­рей. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. Нью-Йорк, 1985, С. 67.

244 Святой Васи­лий Вели­кий. Письма. С. 77.

245 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Ч. 6. М., 1848, С. 177.

246 Послед­ние две фразы надо соот­не­сти с Лк. 8, 23.

247 Святой Иоанн Зла­то­уст. Шесть слов о свя­щен­стве. С. 51.

248 Святой Васи­лий Вели­кий. Письма. С. 282.

249 Святой Васи­лий Вели­кий. Письма. С. 135.

250 Святой Васи­лий Вели­кий. Письма. С. 319.

251 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 1. С. 135.

252 Древ­ний пате­рик. М., 1899, С. 324.

253 Цит. Анри де Любак. Като­ли­че­ство. С. 306.

254 Иоанн Мосх. Духов­ный луг. Сер­гиев Посад, 1915. С. 151.

255 Иоанн Мосх. Духов­ный луг. С. 157.

256 Святой Гри­го­рий Двое­слов, папа Рим­ский. Слово к епи­ско­пам и к народу, ска­зан­ное в день святых апо­сто­лов Петра и Павла. // Вест­ник РСХД. май-июнь. 1952. С. 3–4.

257 Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник. Лествица. Сер­гиев Посад, 1908, С. 198.

258 Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Слово 9. // Санкт-Петер­бург­ские епар­хи­аль­ные ведо­мо­сти. 1991. Вып. 6. С. 15.

259 Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. С. 272.

260 Про­по­веди свя­ти­теля Илии Миня­тия Кефа­ло­нит­ского. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1902, С. 115–117.

261 Посош­ков И. Книга о ску­до­сти и богат­стве. М., 1937. С. 106.

262 Игна­тий (Брян­ча­ни­нов), епи­скоп. Письма к разным лицам. Вып. 1. Сер­гиев Посад, 1913. С. 151.

263 Евло­гий (Геор­ги­ев­ский), митроп. Путь моей жизни. Париж, 1947. С. 33.

264 Голу­бин­ский Е.Е. О реформе в быте Рус­ской Церкви. М., 1913. С. 94.

265 Голу­бин­ский Е.Е. О реформе в быте Рус­ской Церкви. С. 21.

266 Шавель­ский Геор­гий, про­то­пре­сви­тер. Вос­по­ми­на­ния послед­него про­то­пре­сви­тера рус­ской армии и флота. Нью-Йорк, 1954, С. 213.

267 Иоанн (Снычев), игумен. Вос­по­ми­на­ния. // Санкт-Петер­бург­ские епар­хи­аль­ные ведо­мо­сти. Вып. 11. Ч. 2. С. 83.

268 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 1. С. 50.

269 Ель­ча­ни­нов Алек­сандр, свящ. Записи. 1962. С. 92.

270 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 1. С. 485–485.

271 Кар­та­шев А. Вос­со­зда­ние Святой Руси. С. 230.

272 Зелин­ский В. При­хо­дя­щие в Цер­ковь. // ЖМП. 1992. № 5, С. 16.

273 Лосев А.Ф. После­сло­вие. // Хюбшер А. Мыс­ли­тели нашего вре­мени. М., 1962. С. 317.

274 Как ни странно, похоже Н. Бер­дяев по край­ней мере иногда бывал трез­вее о. Павла. Во всяком случае, одна­жды Бер­дя­еву уда­лось резю­ми­ро­вать именно пра­во­слав­ное и цер­ков­ное отно­ше­ние к госу­дар­ству: «Я суро­вый госу­дар­ствен­ник, потому что я рели­ги­оз­ный пес­си­мист, по моти­вам аске­ти­че­ским, и соци­аль­ная меч­та­тель­ность пред­став­ля­ется мне раз­вра­том и нрав­ствен­ной рас­пу­щен­но­стью». – Бер­дяев Н.А. Письма М. Гер­шен­зону. // Вопросы фило­со­фии. 1992, № 5.

275 Staniloae D. Lе caractere statique et dynamique de la Tradition. Tessalonique, 1976, p. 268.

276 Шира С. Через дет­ство в лоно Церкви. // Нью-Йорк Таймс. Недель­ное обо­зре­ние. 18–31 янв. 1994.

277 Лёзов С. Новый Завет и Голок­ауст. // Акту­аль­ные про­блемы совре­мен­ной зару­беж­ной поли­ти­че­ской науки. выпуск 3. Хри­сти­ан­ство и поли­тика. М., ИНИОН. 1991, С. 153.

278 Лёзов С. Там же. С. 174.

279 Лёзов С. Там же. С. 163.

280 Лёзов С. Там же, С. 159.

281 Лёзов С. Хри­сти­ан­ство после Освен­цима. // Акту­аль­ные про­блемы совре­мен­ной… С. 185–186.

282 Лёзов С. Там же. С. 196.

283 Дуда­ков С. Исто­рия одного мифа. М., 1993. С. 69.

284 Лёзов С. Наци­о­наль­ная идея и хри­сти­ан­ство. // Там же. С. 122.

285 Софро­ний (Саха­ров), ари­хи­манд­рит. Видеть Бога как Он есть. Став­ро­пи­ги­аль­ный мона­стырь свя­того Иоанна Пред­течи в Эссексе, 1985, С. 230.

286 Staniloae D. Lе caractere statique et dynamique de la Tradition. P. 268.

287 Henri de Lubac. Paradoxes. P. 31–32.

288 Цит. Совре­мен­ные зару­беж­ные иссле­до­ва­ния по фило­со­фии и гене­зису науки (позд­нее Сред­не­ве­ко­вье и Воз­рож­де­ние). Сбор­ник обзо­ров. М., ИНИОН, 1980, С. 163–164.

289 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. М., 1846. Ч. 4. С. 291.

290 Святой Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. Ч. 4. С. 277.

291 Доб­ро­то­лю­бие. Jordanville, 1966, Т. 5. С. 322–328.

292 Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные науче­ния и посла­ния. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1900. С. 33.

293 Сопо­став­ле­ние хода Тайной Вечери с тра­ди­ци­он­ными пас­халь­ными тра­пе­зами и молит­вами иудеев См. Успен­ский Н. Ана­фора. // Бого­слов­ские труды. № 13. М. , 1975. и Буйе Л. Библия и Еван­ге­лие. Брюс­сель, 1988.

294 Бул­га­ков С.Н. Свет Неве­чер­ний. М., 1994, С. 55.

295 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. С. 215.

296 Святой Феофан Затвор­ник. Письма. Вып. 1. М. 6 1898. С. 209.

297 Ель­ча­ни­нов Алек­сандр, свящ. Записи. Париж, 1986, С. 57.

298 Древ­ний Пате­рик. М., 1899. С. 137.

299 Роза­нов В. Рели­гия и куль­тура. Т. 1. М., 1990. С. 386.

300 Роза­нов В. Уеди­нен­ное. М., 1990. С. 75.

301 Пре­по­доб­ный Феодор Студит. Первое опро­вер­же­ние ико­но­бор­цев. // Символ. 1987. Париж, № 18. С. 261.

302 Успен­ский Л.А. Вопрос ико­но­стаса. // Вест­ник Рус­ского Запад­но­ев­ро­пей­ского Пат­ри­ар­шего Экзар­хата. № 46. С. 253.

303 Сомов К.В. Исто­рия хри­сти­ан­ства. М., 1990. С. 154.

304 Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин. Третье защи­ти­тель­ное слово об иконах. // Символ. 1987. № 18. Париж. С. 230.

305 См.: Коза­р­жев­ский А.Ч. Источ­ни­ко­вед­че­ские про­блемы ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туры. М., 1985. Глава «Новый Завет в свете архео­ло­ги­че­ских откры­тий».

306 О ран­не­хри­сти­ан­ских изоб­ра­же­ниях См.: Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы Пра­во­слав­ной Церкви. Париж, 1989.

307 Вот лишь один пример вхож­де­ния в мисти­че­скую реаль­ность через икону: «Когда я одна­жды отошел к пре­чи­стому образу Рожд­шей Тебя, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим внутри моего жал­кого сердца, соде­лав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе позна­ва­тельно» – Пре­по­доб­ный Симеон. (Цит. : Васи­лий (Кри­во­шеин), архи­епи­скоп. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. С. 202).

308 Фудель С.И. У стен Церкви. С. 219.

309 Мей­ен­дорф Иоанн, про­то­и­е­рей. Пра­во­сла­вие в совре­мен­ном мире. Нью-Йорк, 1981, С. 143.

310 Шмеман Алек­сандр, про­то­и­е­рей. Исто­ри­че­ский путь Пра­во­сла­вия. Нью-Йорк. 1954, С. 247.

311 Рау­шен­бах Б. В. Неко­то­рые пси­хо­ло­ги­че­ские аспекты кос­мо­нав­тики и эсте­тики. // Пси­хо­ло­ги­че­ский журнал. 1986. Т. 7. № 1. С. 82.

312 Тру­бец­кой Е.Н. Умо­зре­ние в крас­ках. М., 1916. С. 25–26.

313 Вейдле В. Кре­щаль­ная мисте­рия и ран­не­хри­сти­ан­ское искус­ство // Пра­во­слав­ная мысль. Париж, 1949. Т. 7. С. 19–20.

314 Цит. по: Настоль­ная книга свя­щен­но­слу­жи­теля. М., 1983. Т. 4. С. 160.

315 Покров­ский Н.В. Цер­ков­ная архео­ло­гия. Пг., 1916. С. 194.

316 Задача иконы – явить нам чело­века как истин­ный образ Божий. Задача подвиж­ника – явить этот же образ в себе самом. Это сход­ство задач обу­сло­вило тесные связи между ико­но­пи­сью и мона­ше­ским подви­гом. Причем пер­во­на­чально монахи под­ра­жали живо­пис­цам, позд­нее слу­же­ние ико­но­писца стало упо­доб­ляться дела­нию монаха. Вот несколько оте­че­ских суж­де­ний, упо­доб­ля­ю­щих ино­че­ское доб­ро­де­ла­ние живо­писи: «Мыс­лен­ный образ царя Небес­ного пиши верно и истинно в своей душе и изу­кра­ши­вай его доб­рыми помыс­лами. (Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. – М. , 1990. С. 84). «Как живо­писцы, когда пишут кар­тину с кар­тины, часто всмат­ри­ва­ясь в под­лин­ник, ста­ра­ются черты его пере­не­сти в свое про­из­ве­де­ние, так и возрев­но­вав­ший о том, чтобы соде­латься совер­шен­ным во всех частях доб­ро­де­тели, должен при всяком случае всмат­ри­ваться в жития святых, как бы в дви­жу­щи­еся и дей­ству­ю­щие изва­я­ния и что в них доброе, то через под­ра­жа­ние делать своим» (святой Васи­лий Вели­кий. Письма. // Тво­ре­ния. Ч. 6. — Сер­гиев Посад, 1892. С. 11–12). «Как живо­писцы сна­чала одною крас­кой начер­ты­вают образ чело­века, а потом, краску за крас­кою накла­ды­вая, пред­став­ляют образ того, кого живо­пи­суют, так и святая бла­го­дать Божия сна­чала через кре­ще­ние вос­ста­нав­ли­вает в чело­веке черты образа Божия, а когда увидит, что мы всем про­из­во­ле­нием вожде­ле­ваем кра­соты подо­бия Божия, тогда доб­ро­де­тель за доб­ро­де­те­лью рас­цве­чи­ва­ется в душе, и от славы в славу лик ее воз­водя, при­дает ей черты подо­бия Божия» (Бла­жен­ный. Диадох. Подвиж­ни­че­ское слово. // Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. М. 1900. С. 63). Позд­нее уже перед ико­но­пис­цем встала задача: как итог такого внут­рен­него и сокро­вен­ного дела­ния можно пере­не­сти на доску и явить миру. Ико­но­писцы начали искать свой язык, вгля­ды­ва­ясь и в свой духов­ный опыт, и в опыт (и лица) своих духов­ни­ков, и в пись­мен­ные настав­ле­ния преж­них святых. Первая попытка вопло­тить духов­ный подвиг в мате­рию куль­туры – это, несо­мненно, жития. «Мы не телес­ные черты будем обри­со­вы­вать, но сде­лаем очер­та­ние мыслей неви­ди­мой души и пока­жем незри­мую борьбу и сокро­вен­ные подвиги» – пишет бла­жен­ный Фео­до­рит Кирр­ский, один из первый хри­сти­ан­ских агио­гра­фов, при­сту­пая в сере­дине 5 века к состав­ле­нию житий­ного сбор­ника «Исто­рия бого­люб­цев» (Цит. – прот. Г. Фло­ров­ский. Восточ­ные отцы 5–8 веков. Париж, 1990. С. 86). И после­ду­ю­щую све­то­на­пол­нен­ность пра­во­слав­ной иконы, оче­видно, нельзя не свя­зать с пра­во­слав­ной мона­ше­ской мисти­кой света. «Как часто бывает не видно лица земли и от мно­же­ства терний и дурных трав, так и бла­го­род­ства и чистоты души нашей не видно было, пока Воз­де­лы­ва­тель чело­ве­че­ского есте­ства, при­шедши и нис­по­славши огонь Духа, не очи­стил ее и не сделал спо­соб­ною к при­ня­тию небес­ного семени» (святой Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. Т. 2. кн. 1. – СПб. , 1896, С. 511).

317 Бахтин М.М. Эсте­тика сло­вес­ного твор­че­ства. М., 1979. С. 52.

318 Иоанн Мосх. Духов­ный луг. Сер­гиев Посад, 1915. С. 10.

319 Древ­ний Пате­рик. М., 1899. С. 118.

320 Авва Доро­фей. Душе­по­лез­ные науче­ния и посла­ния. С. 123.

321 Древ­ний Пате­рик. С. 282.

322 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. С. 271.

323 Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы пра­во­слав­ной Церкви. С. 135.

324 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. С. 132.

325 Святой Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. С. 132.

326 Гарнак А. Сущ­ность хри­сти­ан­ства. М., 1907. С. 22–23.

327 Роза­нов В.В. Уеди­нен­ное. М., 1990. С. 461.

328 Успен­ский Л.А. Смысл и язык иконы. С. 51.

329 Святой Иоанн Зла­то­уст. Беседа на над­пи­са­ние псалма 50-го. // Тво­ре­ния. Т. 4. С. 455.

330 Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы пра­во­слав­ной Церкви. С. 145 и 132.

331 Пре­по­доб­ный Феодор Студит. Первое опро­вер­же­ние ико­но­бор­цев. С. 260.

332 Пре­по­доб­ный Феодор Студит. Первое опро­вер­же­ние ико­но­бор­цев. С. 262.

333 Пре­по­доб­ный Феодор Студит. Первое опро­вер­же­ние ико­но­бор­цев. С. 262.

334 Успен­ский Л.А. Бого­сло­вие иконы пра­во­слав­ной Церкви. С. 143.

335 Фудель С.И. У стен Церкви. С. 260.

336 Lossky N. Icone et image. // Supplement. Revue d’ethique et theologie morale. N. 181. Esthetique de l’ethique. Paris, 1992. P. 146.

337 Рау­шен­бах Б.В. Ико­но­гра­фия как сред­ство пере­дачи фило­соф­ских пред­став­ле­ний // Про­блемы изу­че­ния куль­тур­ного насле­дия. М., 1985. С. 320–322.

338 Олсуф­ьев Ю.А. Парал­лель­ность и кон­цен­трич­ность в древ­ней иконе. Сер­гиев, 1927. С. 1.

339 Доб­ро­то­лю­бие. Джор­дан­виль, 1986. Т. 1. с. 26.

340 Ouspensky. L. L’essai sur la theologie de l’icone dans l’eglise orthodoxe. Paris, 1952. Р. 207.

341 Шпен­глер О. Закат Европы. М., 1923. С. 251.

342 Зноско-Боров­ский, Мит­ро­фан, про­то­и­е­рей. Пра­во­сла­вие, римо-като­ли­че­ство, про­те­стан­тизм и сек­тант­ство. Джор­дан­вилль. С. 29.

343 Святой Кирилл Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ные слова. с. 340–341.

344 Авгу­стин. Испо­ведь. С. 172.

345 Веббер Р.Э. Кри­тика мас­со­вого еван­ге­ли­че­ского хри­сти­ан­ства. // Диспут. Исто­рико-фило­соф­ский рели­гио­вед­че­ский журнал. 1992. № 3. С. 85–93.

346 «Сколько раз и цер­ковь Петра отре­ка­лась от Гос­пода в веках и наро­дах, думая «не о том, что Божие, но что чело­ве­че­ское», сме­ши­вая цар­ства от мира и не от мира сего. Послед­нее, самое страш­ное и еще неве­до­мое отре­че­ние Петра не пред­ска­зано ли в этом, столь таин­ствен­ном про­ро­че­стве – в послед­них на земле словах Иису­со­вых, ска­зан­ных тотчас же после завета «паси овец моих»: «истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, ты пре­по­я­сы­вался сам и ходил, куда хотел: а когда соста­ришься, то про­стрешь руки твои и другой пре­по­я­шет тебя и пове­дет, куда не хочешь» (Ин. 21). Что это значит? Не есть ли это то самое, о чем гово­рит Вели­кий Инкви­зи­тор Досто­ев­ского: «мы не с Тобой, а с ним», то есть с диа­во­лом и Анти­хри­стом. Не даром Гос­подь те самые слова, кото­рые сказал неко­гда диа­волу во время иску­ше­ния в пустыне, повто­ряет, обра­ща­ясь к Петру: «отойди от Меня, сатана». Старый запад­но­ев­ро­пей­ский хри­сти­ан­ский мир и есть тот «соста­рив­шийся Петр», кото­рый про­сти­рает руки свои, и уже не Хри­стос, а другой пре­по­я­сы­вает его и насильно ведет… «Иди за Мною» – неда­ром же это ска­зано ему после про­ро­че­ства о том, что он пойдет за «другим». Так в судьбе апо­стола Петра пред­ре­чены все­мирно-исто­ри­че­ские судьбы церкви Запад­ной». — Д. Мереж­ков­ский. Пре­ди­сло­вие к книге «Рели­гия Л. Тол­стого и Досто­ев­ского». // С.Л. Франк. Из исто­рии рус­ской фило­соф­ской мысли конца 19 и начала 20 века. Анто­ло­гия. — Вашинг­тон-Нью-Йорк, 1965. с. 106–107.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки