Азбука веры Православная библиотека преподобный Анастасий Синаит Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»
игумен Адриан (Пашин)

Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»

Источник

См. также: «Путеводитель» преподобного Анастасия Синаита как опыт раскрытия христологического учения Церкви

Содержание

Предисловие I. Жизнь и труды преподобного Анастасия Синаита 1.1. Жизнеописание преподобного Анастасия Синаита 1.2. Творения преподобного Анастасия Синаита (кроме «Путеводителя») 1.3. Атрибуция и датировка «Путеводителя» 1.4. Структура «Путеводителя» II. Христологическая терминология преподобного Анастасия Cинаита 2.1. Основы полемики с монофизитами 2.2. Сборники богословско-философских определений 2.3. Метод построения определений 2.4. Различные высказывания 2.5. Природа как истинная реальность 2.6. Природа и сущность. Природа и ипостась 2.7. Природные и ипостасные свойства. Привходящие свойства (акциденции) 2.8. Действие и воля 2.9. Термин «воипостасное» III. Христология преподобного Анастасия Синаита 3.1. Христос – совершенный Бог и совершенный человек 3.2. Учение дохалкидонских Отцов о природах Христа 3.3. Ипостасное соединение двух природ Христа 3.4. Антропологическая парадигма. Сложная Ипостась Христа 3.5. Общение свойств 3.6. Безукоризненные страсти. Обожение человеческой природы Христа 3.7. Учение о действиях и волях во Христе Заключение Глава 1 1. С Богом. Краткое предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, что следует прежде изучать и знать 2. Краткое изложение веры 3. С Богом. Предварительное рассмотрение основы книги определений, название которой – «Путеводитель» Глава 2 1. С Богом. Различные определения, изрекаемые в соответствии с Преданием и верой святой соборной Церкви, собранные из Климента и других благочестивых Отцов, которые следует до всякого другого научения выставить тому, кто желает с Божьей помощью защитить учение благочестия 2. Что есть Бог? Почему Он Бог? В скольких смыслах употребляется слово «Бог»? 3. О природе. Что есть природа? В скольких смыслах говорится о природе? Почему она называется природой? 4. О воле. Что есть воля? Почему она называется волей? Сколькими способами мыслится воля? 5. О соединении. Что есть соединение? Почему оно называется соединением? И сколькими способами мыслится соединение? 6. О вере. Что есть вера? Почему она называется верой? Сколькими способами мыслится правая вера? 7. Неизменное есть то, что всегда остается одинаковым. 8. Об этимологии Глава 3 1. Анастасия, ничтожнейшего монаха, произведение о вере православной, собранное из Священных Писаний и учителей [Церкви] 2. Положения, которые православный должен опровергать и анафематствовать перед беседой, когда он захочет устроить диспут о вере с феодосианами и гайанитами Глава 4 Глава 5 Глава 6 Глава 7 Глава 8 Глава 9 Глава 10 Глава 11 Глава 12 Глава 13 Глава 14 Глава 15 Глава 16 Глава 17 Глава 18 Глава 19 Глава 20 Глава 21 Глава 22 Глава 23 Глава 24  

 

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви ИС Р18–805–0187

Рекомендовано к публикации Ученым советом Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви Выписка из Журнала № 4 (966) п. 3 от 28.12.2017 г.

Рекомендовано к публикации кафедрой богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви Выписка из Протокола № 9 от 21.03.2018 г.

Рецензенты:

• Валерий Яковлевич Саврей – доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, профессор кафедры Библеистики МДА.

• Александр Вадимович Левко – кандидат философских наук, заведующий кафедрой Древних языков и филологии Киевской духовной академии.

***

Монография посвящена жизни и творениям преп. Анастасия Синаита (VII в.) – яркого полемиста с несторианством, монофизитством и монофелитством. Особое внимание уделяется «Путеводителю» – главному догматическому произведению преп. Анастасия. Этот труд является одной из первых попыток полного систематического описания святоотеческой христологии, предшественником «Источника знания» преп. Иоанна Дамаскина.

Публикуется первый полный русский перевод «Путеводителя», выполненный игуменом Адрианом (до этого были переведены только первые четыре главы А. И. Сидоровым).

Издание рекомендуется преподавателям и студентам богословских учебных заведений, богословских факультетов светских вузов, а также всем интересующимся богословием, патристикой и историей Церкви.

Предисловие

До определенного времени преподобный Анастасий Синаит был одним из малоизученных византийских богословов. Начиная же со второй половины XX века, стали одно за другим выходить критические издания трудов этого святого отца, так что сейчас мы имеем возможность ознакомиться с наиболее важными его текстами. Поэтому призыв Ханса-Георга Бека критически издавать произведения преподобного Анастасия – без чего невозможно решить не только проблему их атрибуции и датировки, но и точно очертить сроки жизни святого,1 – сейчас фактически реализован. Таким образом, открыт путь к более аргументированной полемике по поводу принадлежности перу преподобного Анастасия тех или иных трудов, приписываемых ему, и по поводу определения его места в византийском богословии.

Преподобный Анастасий жил во время борьбы Церкви против несторианства, против различных течений монофизитства и монофелитства, во время начавшегося арабского нашествия на окраины Византийской империи и, соответственно, во время столкновения Церкви с новой религией – исламом. Все эти события повлияли на жизнь преподобного Анастасия и на его труды, являющиеся и историческими источниками, и полемическо-богословским ответом на вызовы со стороны ересей и иных религий, и положительной формулировкой различных разделов догматического учения Церкви. Будучи ярким полемистом, тонким богословом и оригинальным экзегетом, преподобный Анастасий оставил нам и аскетические творения, и прекрасные проповеди. Какие-то из его творений уже переведены на русский язык (либо заново, с новых критических изданий, либо впервые). Надеемся, что в скором времени выйдет русский перевод всех произведений преподобного Анастасия Синаита. Публикация в данном издании русского перевода полного текста главного труда святого отца – богословско-полемического трактата «Путеводитель» – станет нашим вкладом в дело изучение наследия преподобного Анастасия русскоязычным исследователем святоотеческого Предания.

Несмотря на явный интерес в последнее время патрологов к личности преподобного Анастасия Синаита, тему, заявленную в названии монографии, можно смело назвать малоизученной. Работ, посвященных систематическому описанию христологии святого отца – как, впрочем, и других сторон его богословия (например, антропологии), – фактически нет. Вплоть до выхода критических изданий, и даже до сих пор в патрологической науке не прекращается полемика вокруг идентификации самой личности преподобного Анастасия и атрибуции его творений, в том числе «Путеводителя». Кто-то из исследователей приписывал этот трактат другим отцам, кто-то датировал его началом VII в. – когда еще не было монофелитства и Византия не знала ислама, – кто-то считал «Путеводитель» более поздней компиляцией IX века.

Довольно хорошо изучена терминология преподобного Анастасия, отраженная в патрологических словарях.2 Однако, несмотря на важность терминологии в богословии, церковное учение к одной терминологии не сводится.

Часто исследователи используют исторические сведения из трудов преподобного Анастасия. Это касается истории монофизитства, монофелитства, ислама3 и др.

В исследованиях, касающихся частных тем богословия или антиеретической полемики, если преподобный Анастасий и упоминается, то, зачастую, его цитат не приводится.4

Конечно, в критических изданиях трудов при. Анастасия и при публикациях русских переводов есть большие вводные статьи, но они посвящены лишь биографическим сведениям, описанию рукописной традиции, проблемам идентификации и датировки, а комментарии к самому тексту очень кратки и по своей сути не могут претендовать на систематическое описание учения святого отца.

До последнего момента единственной работой, посвященной систематическому исследованию богословия преподобного Анастасия Синаита, был небольшой и поверхностный труд на итальянском языке чешского патролога T. Spačil’я, вышедший почти сто лет назад.5

В 2015 году вышел очередной труд K.-H.Uthemann’a, посвященный преподобному Анастасию.6 Исследователь подробно описывает проблему атрибуции трудов Синаита, а также структуру, терминологию и само учение, изложенное в «Путеводителе».

Более детально вклад разных исследователей в изучение трудов преподобного Анастасия Синаита – особенно «Путеводителя» – будет изложен далее.

Не можем не отметить наличия интернет-форума, посвященного изучению наследия преподобного Анастасия.7

Благодарю за помощь в подготовке перевода «Путеводителя» иеромонаха Тихона (Зимина), иеромонаха Феодора (Юлаева) и диакона Николая Шаблевского.

Игумен Адриан (Александр Васильевич Пашин)

I. Жизнь и труды преподобного Анастасия Синаита

1.1. Жизнеописание преподобного Анастасия Синаита

О жизни преподобного Анастасия Синаита известно очень мало. Большую путаницу в проблему составления достоверного жизнеописания и правильной идентификации трудов святого отца внес патриарх Константинопольский (1350–1353, 1355–1364) Никифор Каллист Ксанфопул.8 Этот патриарх является автором «Церковной истории от Рождества Христова до 610 года» в 23 книгах, «Каталога императоров и патриархов», множества церковных песнопений, толкований на псалмы, на тридцать Слов свт. Григория Богослова и др.9 Именно он утвердил свт. Алексия в 1355 г. главой Всероссийской Киевской митрополии, чем подтвердил грамоту патриарха Филофея (1353–1354, 1364–1376), датированную 1354 годом. Инока же Романа, который тоже претендовал на Киевский престол и незаконно был возведен в Киевские митрополиты Болгарским патриархом Феодосием в Тырново, Никифор Каллист Ксанфопул поставил главой Литовской митрополии (с кафедрой в Новогрудске).10 Его память празднуется 20 июня и в Соборе Афонских преподобных (2-я неделя по Пятидесятнице). Итак, патриарх Никифор отождествил трех лиц – преподобного Анастасия Синаита, Анастасия I патриарха Антиохийского (559–598) и его преемника на антиохийской кафедре сщмч. Анастасия II (599–609).11 Мы подробно отразим полемику, порожденную ошибкой Никифора, в параграфе, посвященном атрибуции и датировке «Путеводителя».

Память преподобного Анастасия Синаита указывается в разных византийских литургических памятниках 20 и 21 апреля. Под 20 апреля она зафиксирована в Минологии императора Василия II12 и в Типиконе Великой Церкви X века, под 21 апреля в Больших греческих Минеях, в Синаксаре Константинопольской Церкви и в других синаксарях. Два варианта краткого жития святого идентичны друг другу, и лишь в начале жития, приведенного в Минеях, добавлено: «Ἀναστάσιος ἐν Σινὰ Μώσης νέος» (Анастасий Синаит новый Моисей).13

Перевод на Руси краткого жития преподобного Анастасия Синаита из Минологии Василия II был осуществлен в первой половине XII века. Этот перевод был включен в Славянский нестишной Пролог, как и в греческом первоисточнике, под 20 апреля: «Анастасий богоносец преподобный отец наш, оставив мир и яже в мире, и крест свой на рамо взем, по заповеди святаго Евангелия воследова радостно Христу. И отшед в монастырь, и бысть монах, и желаше больших подвиг поучения, и многия добродетели сотвори. Посем прииде во Иерусалим поклонитися святым и честным местом. Посем иде на Синайскую гору, и обрете святыя монахи, и пребысть у них повинуяся им, и работая усердно. Смиренныя же мудрости его ради прият от Бога дар исцеления, и разума и мудрости многи научи; отнюдуже и жития святых отец списав, и бысть игумен горы Синайския, и душеполезна словеса многа списа. И паче всех Богови угодив, и в глубоце старости ко Господу отиде».14

В первой половине XIV века житие вновь было переведено (по-видимому, сербами на Афоне) уже из Больших греческих Миней и включено в состав Стишного Пролога. В Великих Минеях Четиях митрополита Макария приводятся оба кратких жития: под 20 апреля – из нестишного Пролога и под 21 апреля – из Стишного Пролога: «В тойже день преподобнаго отца нашего Анастасия Синайского. Святый Анастасий Синай Моисий новый, и преже кончины Бога зрети имея. Сей святый отец наш, оставль мир и яже в мире и крест свой взем, по Господни заповеди и постригся, вежеленно последова Христу. Болшим же подвигом добродетели быв, иде в Иерусалим и честным местом поклонися и целовав, на Синайскую гору взиде и тамо мнихи обрете, крепко постническое житие проходя, пребысть с ними, повинуяся и слугуя. Смиреномудрием велми быв, восприят дары разума премудрости мнози и Жития святых отец составив и душеполезная словеса сложив, в глубоцей старости к Господу отиде».15

Родился преподобный Анастасий Синаит в начале VII века. По происхождению он был, предположительно, киприотом, родом из Амафунта, как показывает одно место из сборника его аскетических рассказов «Душеполезные повествования»: «На моей родине, в Амафунте».16 Вероятно, на Кипре же он начал иноческий путь, о чем косвенно свидетельствуют оба кратких жития, приведенных выше. Преподобный отец получил достаточно основательное школьно-богословское образование, как он сам об этом свидетельствует в «Путеводителе»: «Мы же, при содействии Христовом, с младых лет воспринимали по частям из Отеческого Предания наставление в определениях» (I, 3, 34–36; 156).17

Затем, как повествуют источники, преподобный Анастасий был насельником монастыря вмч. Екатерины на Синае, где одно время находился под духовным руководством преподобного Иоанна Лествичника, бывшего в то время настоятелем этой обители. Свт. Димитрий Ростовский говорит, что «после святаго Иоанна Лествичника и брата его Георгия святый Анастасий был игуменом Синайской горы».18 Архиепископ Филарет (Гумилевский) поддерживает версию о его игуменстве в Синайском монастыре19 так же, как и авторы новой энциклопедической статьи о прп. Анастасии.20 В пользу игуменства преподобного Анастасия говорит наличие в Синайском монастыре иконы Божией Матери XII века, где слева от Богородицы изображен святой с надписью «Ὁ Ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναήτις21 ἡγούμενος» (хотя на иконе преподобного Анастасия VIII века того же монастыря надпись более краткая: «Ἅγιος Ἀναστάσιος», здесь святой изображен с омофором и с книгой («Путеводитель»?) в руках).22 Также игуменом преподобный Анастасий назван в некоторых рукописях его творений, в частности в арабских переводах его «Душеполезных повествований».23

Однако некоторые исследователи сомневаются в игуменстве преподобного Анастасия на Синае, например, А. Бинггели.24 А.И. Сидоров также сомневается в том, что преподобный Анастасий настоятельствовал в монастыре вмч. Екатерины, так как «точных сведений о его настоятельстве не сохранилось».25

Все источники о жизни преподобного Анастасия согласно говорят, что бурные события VII века – нашествия персов и арабов, а также горячие догматические споры – заставили его покидать монастырь. Для участия в диспутах с монофизитами и монофелитами Синаит выезжал в соседние с Синайским полуостровом Египет, Палестину и Аравию, а также, возможно, и в Сирию. Сам Синаит в X главе «Путеводителя» свидетельствует о четырех таких диспутах, бывших в Александрии. Из «Душеполезных повествований» преподобного отца также можно почерпнуть ряд автобиографических подробностей: в частности, он описывает пленение в 649–650 гг. «сарацинами» многих тысяч своих земляков-киприотов, которым преподобный Анастасий оказывал посильную помощь.26

Дата кончины преподобного указывается в различных источниках различная. Явно ошибочно утверждение из Жития, составленного свт. Димитрием Ростовским, что «кончина его последовала в царствование императора Ираклия»,27 ибо Ираклий правил Византийской империей с 610 года до своей смерти в 641 году,28 а современные исследования датируют некоторые творения преподобного Анастасия концом VII и даже началом VIII века. Вероятно, свт. Димитрий мог перепутать преподобного Анастасия Синаита с прмч. Анастасием Персянином (628) или другими монахами Анастасиями, двое из которых упомянуты в «Луге духовном» Иоанна Мосха.29 О широком распространении в это время среди египетских и палестинских монахов имени Анастасий говорится в Acta Sanctorum DataBase, где также сказано о некоем префекте горы Антония по имени Анастасий, который, по упоминанию свт. Иоанна Милостивого, патриарха Александрийского (620), спас его из плена.30 Архиепископ Филарет (Гумилевский) относит кончину Синаита к 686 году31 и никак не позднее, с чем согласен и архиепископ Сергий (Спасский).32 Однако редактор критического издания «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божию» преподобного Анастасия Синаита Карл-Хайнц Утеманн показал, что третье «Слово» датируется не ранее 701-м годом,33 тем самым отодвинув дату смерти святого отца на начало VIII века.

Память святого ныне празднуется Русской Церковью 20 апреля, Греческими Церквами – 21 апреля.

1.2. Творения преподобного Анастасия Синаита (кроме «Путеводителя»)

Преподобный Анастасий Синаит оставил достаточно обширное наследие, однако вопрос о выявлении подлинных творений святого отца долгое время осложнялся из-за ошибки Константинопольского патриарха Никифора Каллиста Ксанфопула, который, как мы уже говорили, отождествил преподобного Анастасия Синаита с Анастасием I патриархом Антиохийским, и его преемником на антиохийской кафедре – сщмч. Анастасием II. Тот факт, что – как мы знаем сейчас – первые двое сосредотачивали свое внимание на борьбе с монофизитством в различных его формах, создал исследователям дополнительные трудности для решения задачи соответственной идентификации их трудов. Только в последние годы, благодаря публикации различными исследователями критических изданий, вопрос об идентификации трудов преподобного Анастасия Синаита близок к окончательному разрешению.

Самым объемным творением, сохранившимся под именем преподобного Анастасия Синаита, является труд «Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφόρον κεφαλαίων» («Вопросы и ответы на разные темы»). Жанр святоотеческой литературы, известный как «вопросо-ответы», получил широкое распространение в Византии и странах христианского Востока.34 Для ответов на догматические, экзегетические и нравственные вопросы приводятся обычно цитаты из Священного Писания и Святых Отцов. Сочинение самого преподобного Анастасия восстанавливается на основании сборника из 102–103 вопросо-ответов (две рукописи ΙΧ–Χ веков) без ссылок, комментариев и схолий. В более поздних редакциях, отличающихся по композиции и объему (от 88 до 154 глав-вопросов), творение святого отца подверглось переработке, и было дополнено библейскими и святоотеческими текстами. К сожалению, Jacobus Gretser издал в 1617 г. не первоначальный текст преподобного Анастасия, а позднейшую компиляцию XI века. Это издание воспроизведено в Patrologia Graeca.35 Недавно под редакцией М. Richard’a и J. A. Munitiz’a вышло в свет критическое издание «Вопросов и ответов».36 А. И. Сидоров опубликовал перевод этого труда на русский язык отдельным изданием.37 Примечательно, что это сочинение преподобного, пройдя весьма сложную эволюцию в рукописной традиции, было переведено на славянский язык, видимо, в Болгарии начала X века при царе Симеоне и составило сердцевину выдающегося памятника древнерусской книжности – «Изборника Святослава 1073 года».38 «Вопросы и ответы» охватывают широкий спектр проблем: догматических, экзегетических, аскетических, эсхатологических и т.д., ставя, однако, наиболее сильные акценты на проблемах нравственного богословия (грех и покаяние, возможность спасения для благочестивых иудеев или неверующих, милосердие и т.п.).

Экзегетико-догматическим творением преподобного Анастасия являются «Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божию». В этом произведении святой отец ярко и четко излагает свои антропологические воззрения, неразрывно связанные с христологией и сотериологией. «Слова» посвящены полемике против последней христологической ереси – монофелитства. До конца XX века полностью было опубликовано только третье «Слово».39 От двух других «Слов» были известны лишь отрывки,40 причем первое «Слово» приписывалось еще и свт. Григорию Нисскому.41 Вследствие этого многие исследователи ошибочно утверждали о заимствовании, даже дословном, ряда идей преподобным Анастасием у Нисского святителя.42 Именно в таком неполном виде труд преподобного Анастасия был переведен до революции на русский язык.43 Karl-Heinz Uthemann в издании 1985 г. привел критический текст «Слов».44 Uthemann доказал принадлежность всех трех «Слов» преподобному Анастасию Синаиту и показал, что третье «Слово» датируется не ранее 701-м годом, тем самым отодвинув дату смерти святого отца на начало VIII века. Недавно А. И. Сидоровым осуществлен русский перевод «Слов» с подробными комментариями, который опубликован сначала в журнале «Альфа и Омега»,45 а затем отдельным изданием в серии «Библиотека отцов и учителей Церкви».46

Исследованию антропологических воззрений преподобного Анастасия Синаита посвящены наша дипломная работа47 и интернет-публикации.48

К «Трем словам об устроении человека по образу и по подобию Божию» по смыслу примыкают еще два антимонофелитских догматических сочинения преподобного Анастасия: «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», впервые опубликованные в том же издании Uthemann’a.49 Перевод на русский язык этих произведений преподобного Анастасия планируется нами в научно-богословском журнале Московской духовной академии «Богословский вестник».

Из остальных догматических произведений Синаита до сих пор неопубликованными остаются «Главы против монофизитов».50

К аскетическим творениям преподобного Анастасия Синаита принадлежат «Душеполезные повествования», которые сохранились в трех рукописных сборниках.51 Опубликованными являются лишь небольшие отрывки.52 Судя по ним, преподобный отец суммирует духовный опыт синайских, египетских и прочих подвижников. Полное критическое издание «Повествований» готовит Pual Canart. Другой исследователь – Andre Binggeli, изучая в последние годы манускрипты «Повествований», показал, что сирийские рукописи Синайского монастыря являются более ранними и ближе к оригиналу, чем имеющиеся греческие манускрипты.53 Используемая преподобным Анастасием форма «монашеских историй» легко доступна для любого читателя, подобно таким лучшим образцам этого вида монашеской письменности, как «Лавсаик», «Луг духовный» Иоанна Мосха и других.

Сохранился целый ряд проповедей преподобного Анастасия, однако их критических изданий еще нет, как нет и детального научного исследования, посвященного преподобному Анастасию как проповеднику.54 Поэтому вопрос об атрибуции тех или иных проповедей Синаиту еще требует своего разрешения.

Несомненно, особое место среди проповедей преподобного Анастасия занимает «Λόγος εἰς τὸν ἕκτον ψαλμόν» («Беседа на шестой псалом»). Она дошла до нас в двух редакциях, отличающихся друг от друга рядом деталей. Обе они приведены в Patrologia Graeca.55 Но более ранняя редакция сохранилась в сирийском и коптском переводах.56 Эту проповедь на начало Великого поста, являющуюся гимном покаянию, можно считать одной из наиболее ценных жемчужин в сокровищнице святоотеческой аскетики.57 Она является одним из немногих произведений Синаита, переведенных до революции на русский язык.58

«Слово на праздник Преображения Христа» посвящено опытному богопознанию и произнесено преподобным Анастасием в храме на самой горе Фавор.59 Эта гора является, по мысли синайского игумена, «вторым Синаем», однако намного превосходит Синай в богословском и духовном смысле, как Новый Завет выше Ветхого. Моисей, получивший ветхозаветный закон на Синае от невидимого Бога,60 лица Которого он не видел, а видел лишь Бога «сзади»,61 на Фаворе созерцает лицо Бога воплотившегося и преобразившегося.6263

Проповедь преподобного Анастасия: «Λόγος περὶ τῆς ἅγιας συναξέως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρινεὶν καὶ μνησικακείν»64 («Слово о Святом Собрании и о том, что не следует судить и памятозлобствовать») посвящена таинству Евхаристии и является важным источником по истории богослужения.65 Также проповедник подробно рассуждает о духовном устроении участвующих в Таинстве Евхаристии. Характерен в этом смысле пример, который преподобный Анастасий приводит в конце проповеди. Он иллюстрирует слушателям «короткий путь ко спасению» на примере блаженной кончины нерадивого монаха. Проповедник опирается на рассказы еще живых свидетелей этой истории. Присутствующие при кончине собрата монахи были удивлены его мирной и блаженной кончиной, хотя умирающий явно нерадиво выполнял монашеские обеты при жизни. Умирающий сказал одному из монахов, сидевших вокруг него, что ангел представил ему список грехов, которые тот имел уже после монашеского пострига. Но ангел тут же разрывает список грехов и призывает умирающего без страха и с духовной радостью готовиться к встрече Христа. Несмотря на нерадивый образ жизни монаха, его грехи были прощены, потому что умирающий после пострига ни словом, ни делом, ни даже мыслию никого не осудил.66 Русский перевод проповеди с комментариями также осуществил М. В. Никифоров.67

«Слово на Великую пятницу» сохранилось лишь в арабском переводе, «Слово на схождение Христа во ад» – только в сирийском переводе.68

По смыслу к «Слову на Великую пятницу» примыкает «Διάλεξις κατὰ ἰουδαίων» («Беседа против иудеев»).6970 Исследователь Στέργιος Σάκκος настаивает, что текст не принадлежит преподобному Анастасию, так как написан не ранее IX века.71

Одна проповедь преподобного Анастасия – «Λόγος εἰς κοιμηθέντας πάνυ ὠφέλιμος» («Слово о почивших»)72 – ошибочно включена в греческий корпус прп. Ефрема Сирина.73

Тексты многих творений святого отца, упоминаемые в источниках, не сохранились.74

В Славянском Прологе содержатся четыре проповеди преподобного Анастасия, взятые, по-видимому, из «Душеполезных повествований» и из других источников: за 19 марта «О еже не имети гнева»,75 за 30 марта «О некоем отце преставльшемся, иже не осуди никогоже»76 (видимо, вариант перевода «Слова о Святом Собрании и о том, что не следует судить и памятозлобствовать»). На день памяти святого (20 апреля) кроме краткого его жития (приведенного выше) есть еще два слова – «О ангеле хранителе»77 и «О исповедании грехов к духовным отцем и прозорливым, а не к невежам».78

Под именем «Анастасиана» условно объединяют ряд приписываемых преподобному Анастасию Синаиту творений, либо ему не принадлежащих, либо чья атрибуция не выяснена.79 Важнейшим из «Анастасианы» является «Учение отцов о Воплощении Слова» (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), опубликованное в 1907 году Franz’oм Diekamp’oм.80 Это важнейший сборник дифизитских и дифелитских цитат Святых Отцов, прежде всего Каппадокийцев и свт. Кирилла Александрийского, в котором содержится систематическое изложение триадологии и христологии. Сборник составлен в конце VII – начале VIII века и кроме преподобного Анастасия Синаита приписывается также ученику преподобного Максима Исповедника св. Анастасию Апоксиарию († 666). Из остальных произведений, входящих в «Анастасиану», отметим следующие. «Толкование на Шестоднев» в 12 книгах (первые 11 книг только в латинском переводе),81 которое, как показал J. D. Baggarly, датируется X веком,82 поэтому не может принадлежать преподобному Анастасию. Однако при совместной с C. A. Kuehn’ом подготовке критического издания «Толкования на Шестоднев» Baggarly J. D. уже уверен в авторстве данного трактата Анастасия Синаита.83 Утеманн, подробно разбирая старые аргументы Baggarly J. D. против атрибуции «Толкований» преподобному Анастасию и его же новые, совместные с Kuehn’ом, аргументы в пользу авторства Синаита, тем не менее уверен, что «Толкование на Шестоднев» не принадлежит преподобному Анастасию.84

Добавим, что в «Толковании на Шестоднев» рисуется крайне символическая картина Евхаристии, а в «Путеводителе» преподобный Антастасий использует крайне реалистичную евхаристическую концепцию.85

1.3. Атрибуция и датировка «Путеводителя»

Главным догматическим произведением преподобного Анастасия Синаита является «Ὁδηγός» («Путеводитель»). Как мы уже сказали, Никифор Каллист Ксанфопул на несколько веков внес смятение в патрологическую науку и породил проблему Анастасиев, в том числе проблему идентификации и датировки «Путеводителя». Под влиянием идентификации Никифора Jacobus Gretser приписал «Путеводитель» патриарху Антиохийскому Анастасию I, озаглавив первое печатное издание «Путеводителя» 1606 года: «Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni «Ὁδηγός, seu Dux Viae, adversus Acephalos». Кроме неправильной атрибуции «Путеводителя», это дало и ошибочное прозвище для Антиохийского патриарха – Анастасий I Синаит, – которому до сих пор ошибочно приписывают пребывание на Синае.86

Более позднее издание 1740 года, вместе со вступительной статьей Gretser’а являющееся повторением первого издания 1606 года с некоторыми исправлениями, воспроизвел J.-P. Migne в своей Patrologia Graeca, повторив неправильную атрибуцию труда Антиохийскому патриарху Анастасию I.87

Первым, кто в середине XVII века обнаружил ошибку Никифора и попытался провести различие между Анастасиями и их трудами, был Henschenius.88 К концу XIX века большинство исследователей уже не сомневались в принадлежности «Путеводителя» преподобному Анастасию Синаиту. Однако дата составления труда еще оставалась невыясненной.

Guilielmus Cave в XVIII веке впервые высказал сомнения в цельности «Путеводителя».89 После него утверждения о компилятивном характере труда снова и снова высказывались в патрологической науке. Упорнее всех эту точку зрения отстаивал Casimirus Oudinus, который утверждал, что «Путеводителю» не хватает четкости в построении и что он является беспорядочным собранием небольших, зачастую небрежных трактатов.90 Впоследствии Joannes Fabricius суммировал различные аргументы, подтверждающие компилятивный характер «Путеводителя».91 Его краткие замечания о жизни Анастасия I Антиохийского, который все еще считался тогда автором «Путеводителя», и о компилятивном характере окончательной версии «Путеводителя» были помещены в Patrologia Graeca.92

Вопреки этим утверждениям Joannes Kumpfmüller попытался доказать, что «Путеводителю» присущ внутренний порядок, и предположил, что дальнейшее исследование рукописного материала даст возможность подтвердить внутреннее единство и стройность труда.93

Franz Diekamp в издании «Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi» показал, что секта армаситов (ἁρμασίτης) организована после VI Вселенского Собора (681 год). Основатель секты Армасий и его приверженцы выступили против дифелитских решений Собора. Они образовали в Александрии группу, отколовшуюся от Православной Церкви в отдельную секту монофелитского толка.94 Эта секта упоминается в двух схолиях «Путеводителя» (XIII, 6, 20; 297 и XIII, 9, 91; 310), поэтому открытие Дикампа позволило датировать данные схолии временем после VI Вселенского Собора.

Не знавший об этом открытии Jean Maspero снова поднял вопрос о датировке «Путеводителя». Maspero заявил, что преподобный Анастасий Синаит продемонстрировал в «Путеводителе» незнание ислама, и сделал из этого вывод, что труд был составлен до арабского вторжения в Египет в 641 году. Также Maspero доказывал, что автор «Путеводителя» был незнаком с монофелитством, которое было распространено в Египте патриархом Киром (631–641). Итак, согласно Maspero, «Путеводитель» датируется 622-м годом.95

Хотя большая часть заключений, достигнутых Maspero в дискуссии о «Путеводителе», были неверны, они послужили отправной точкой для других исследователей.

Так, сначала Adolf Jülicher, а затем и Marcel Richard, опровергая Maspero и приводя аргумент со ссылкой на армаситов, вышли на более достоверную дату. Jülicher предположил, что «Путеводитель» составлен после 681 года.96

Richard, основываясь на наличии в труде непоследовательностей и схолий, определил, что «Путеводитель» в основном был составлен в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Так, богословские диспуты, состоявшиеся в Александрии и отраженные в X главе «Путеводителя», а также XII глава передают религиозно-политическую ситуацию в Александрии времен патриаршества Кира, и еще не затрагивают полемику по поводу энергий и воль во Христе. Другие главы уже отражают полемику с зарождающимся моноэнергизмом и монофелитством, а в трех местах есть ссылки на ислам и его отличия от христианства (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. Х.2, 4, 1–16; 257). Однако автор «Путеводителя» пытается остаться в русле первоначального замысла борьбы именно с монофизитством, не отвлекаясь на подробный разбор моноэнергизма, монофелитства и ислама. Итак, Richard делает вывод о том, что после VI Вселенского Собора, между 686 и 689 гг., в «Путеводитель» были добавлены схолии и внесены некоторые исправления. Эта вторая редакция «Путеводителя» и стала окончательной.97

В 1959 г. Hans-Georg Веck уверенно защищает принадлежность «Путеводителя» перу преподобного Анастасия Синаита, как и других трудов, традиционно атрибутируемых этому святому отцу.98

В 1965 году Günter Weiss опубликовал ценное исследование о жизни и трудах свт. Анастасия I патриарха Антиохийского.99 Исследование Weiss’ом рукописного наследия, относящегося к Анастасию I, позволило ученому определить канон трудов святителя, который не включает «Путеводитель». Поскольку Weiss также показал, что Анастасий I никогда не был на Синае, патриарх раз и навсегда был исключен из кандидатов на авторство «Путеводителя». В значительной степени заключения Weiss’a содействовали составлению списка Анастасиев и, соответственно, трудов каждого из них в Clavius Patrum Graecorum.100

В 1960-е годы Στέργιος Σάκκος и Ἐυάγγελος Χρυσός различными способами снова начали отстаивать мнение, что «Путеводитель» является компиляцией трудов различных авторов. Последний обосновывает это утверждение, исходя из наблюдения, что кодекс «Путеводителя», находящийся в Парижской национальной библиотеке (кодекс X по описанию редактора последнего критического издания «Путеводителя» К.-Н. Utemann’а101), разделен на две отличающиеся друг от друга текстовые группы, а «компилятор» соединил их воедино, придав таким образом работе ее сегодняшний вид.102

Στέργιος Σάκκος, не обладая подробными знаниями о рукописной традиции «Путеводителя», априори настаивает на его компилятивном характере. Он фактически бездоказательно утверждает, что ядро труда, т. е. главы III–XV (по его определению, «подлинная работа Анастасия Синаита»), начинающиеся со слов «Анастасия, ничтожнейшего монаха, произведение о православной вере, собранное из Священных Писаний и учителей [Церкви]» (III, 1, 9–11; 191), написано Синайским монахом, позднее патриархом Антиохийским Анастасием II (599–609).103 Начало и конец «Путеводителя», по мнению Σάκκος’а, написаны одним или несколькими авторами.104 Сегодняшняя структура текста, особенно расположение вступительной и заключительной глав, а также схолий, восходит к работе компилятора.105

Более серьезные аргументы Σάκκος приводит, доказывая, что вторая глава «Путеводителя», так называемая «Книга определений», имеет другого автора и написана в другое время по сравнению с «подлинной работой Анастасия Синаита». Исследователь приводит пять аргументов в пользу своей гипотезы.106 Во-первых, «Книга определений» происходит из Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому.107 То, что в рукописях, которые содержат только «Книгу определений» (с 30 по 67 в описании Uthemann’a),108 она приписывается Анастасию, Σάκκος объясняет опиской, возникшей, возможно, при переписывании со слуха. Во-вторых, в заголовке этого собрания сказано, что это набор определений, почерпнутых у Отцов Церкви, в особенности у Климента (II, 1, 1–6; 158). В-третьих, составитель «Книги определений» ссылается на Прем.13:1 (II, 3, 22; 163). В «подлинной работе Анастасия Синаита» есть также ссылка на Прем.13:1 (VIII, 2, 1–15; 223–224). На основании того, что в VIII главе нет отсылки на то толкование, которое дано во II главе, но есть ссылка на некий Τόμος ἀπολογητικός, о котором не упомянуто во II главе, Σάκκος делает вывод о разных авторах этих двух мест. В-четвертых, Анастасий в своей «настоящей работе» никогда не обращается к этимологии слов, в то время как для составителя «Книги определений» это имеет большое значение для догматических споров. Наконец, по мнению греческого исследователя, с точки зрения истории языка часть второй главы, как раз посвященная этимологии различных слов (II, 8, 1–100; 182–189), не могла быть создана ранее IX века, когда в Византии стал развиваться «итацизм». Так, Σάκκος указывает, что при объяснении этимологии четырех слов, представленной в «Путеводителе»: ᾅδης – от ἄδηλος δύλος (ΙΙ, 8, 17; 183), λύπη – от λείψει (ΙΙ, 8, 36; 185), ἀγκύλη – от ἄνω αὐτῆς κοῖλον (ΙΙ, 8, 50; 186) и κοιλία – от κύειν τὰ λεῖα (II, 8, 53; 187), предполагается полная идентичность произношения следующих гласных и дифтонгов: η, υ, ει, οι. Σάκκος указывает, что до IX века «итацизм» еще не получил распространения в Византии.

Итак, по мнению Σάκκος’а, «Путеводитель» в его настоящей форме есть компиляция, датируемая второй половиной IX века. Автором основной части труда (так называемой «подлинной работы», составляющей III–XV главы), является сщмч. Анастасий II патриарх Антиохийский. Компилятора, который жил в IX веке и, по мнению Σάκκος’а, составил окончательный вариант «Путеводителя», греческий патролог назвал «пресвитером Анастасием Аллегористом».109

Хотя работа Σάκκος’а не лишена отдельных достоинств, она скорее омрачила, чем прояснила проблему Анастасиев и «Путеводителя». Редактор критического издания «Путеводителя» Karl-Heinz Uthemann опроверг аргументы Σάκκος’а, атрибутирующие основную часть «Путеводителя» священномученику Анастасию II патриарху Антиохийскому.110 Этот святой отец известен своими полемическими сочинениями против иудеев, и ему никогда не приписывались труды против монофизитов. Чтобы закрепить за ним авторство так называемой «подлинной работы», Σάκκος вынужден совершить некоторое насилие над исходным текстом. Так, в X главе (Х.2, 7, 174–182; 268) говорится о смерти патриарха Александрийского Евлогия, которая последовала в 607 году.111 Так как сщмч. Анастасий II Антиохийский, который, по мысли Σάκκος’а, составил «подлинную работу» до патриаршества, стал патриархом в 599 году, то это место Σάκκος совершенно необоснованно отнес к схолии,112 которые он приписывал исключительно компилятору.113

Пять аргументов Σάκκος’а в пользу «неподлинности» «Книги определений», Uthemann также считает неубедительными. Самым важным является последний, пятый аргумент, который, если он соответствует действительности, может свидетельствовать лишь о том, что этимологии перечисленных выше четырех слов – более поздние интерполяции в цельную работу, созданную примерно в конце VII века. Однако Eduard Schwyzer показал, что в Египте «итацизм» получил распространение гораздо ранее, чем в центральной части Византийской империи. Так, он приводит на этот счет документальные свидетельства, датируемые VIII веком.114 Uthemann замечает, что нельзя исключать того, что «итацизм» на окраинах Византии – в частности в Египте, где был написан «Путеводитель» – мог иметь распространение и ранее VIII века. Кроме того, не исключено, что преподобный Анастасий строил этимологию не на точном совпадении, а на сходстве произношения.115

Второй аргумент Σάκκος’а в пользу того, что «Книга определений» не может принадлежать автору основной части «Путеводителя», по мнению Uthemann’a, сформулирован неоднозначно. Вполне вероятно, что преподобный Анастасий писал вторую главу, имея собрание избранных цитат Святых Отцов, в том числе и Климента Александрийского, а не сами рукописи их творений. Вполне вероятно, что такое собрание могли приписывать одному Клименту, как первому из цитируемых Отцов. Во всяком случае, вопрос о принадлежности Клименту Александрийскому определения природы как истинной реальности существующих вещей требует дальнейшего изучения. Однако, как мы укажем далее, это определение природы проходит через весь текст «Путеводителя». Итак, ссылка на Климента Александрийского в начале «Книги определений» не может быть аргументом против авторства этой части «Путеводителя» преподобного Анастасия Синаита.116

Третье возражение против изначальной принадлежности «Книги определений» к «подлинной работе» также не выдерживает серьезной критики. Действительно, при толковании Прем.13:1 в восьмой главе «Путеводителя» автор мог бы сослаться на схолию во второй главе, но он и не обязан был этого делать. Хотя ход толкования в этих двух местах сильно отличается друг от друга, но смысл одинаков: природа понимается как истинная реальность.117 Обращаясь здесь к Священному Писанию, святой отец ставит целью не просто толкование данного стиха Книги Премудрость, а именно обоснование своего определения природы. Рассуждая в разных частях «Путеводителя» о природе, об отличии ее от ипостаси, о свойствах человечества во Христе и о других догматических вопросах, преподобный Анастасий часто повторяет одни и те же аргументы, но не менее часто приводит все новые и новые доказательства того или иного тезиса. Это обычный стиль полемики: приводить новые аргументы своей правоты, рассматривать вопрос с разных точек зрения. Итак, различие в толковании Прем.13:1 во II и VIII главах не может быть серьезным аргументом против цельности «Путеводителя».

Касаясь четвертого аргумента Σάκκος’а, Uthemann замечает, что, действительно, автор «Путеводителя» помимо «Книги определений» нигде больше не ссылается на этимологию слов. Но происхождение богословских терминов в эпоху христологических споров было не так важно, как в эпоху споров триадологических. Ни православные, ни монофизиты не сомневались в терминологии, разработанной отцами Каппадокийцами для триадологии. Споры шли о применимости этой терминологии в сфере христологии. Преподобный Анастасий Синаит включает в свой труд собрание этимологии «природа», «сущность», «ипостась» и других терминов один раз – в «Книге определений», чтобы провести связующую нить с эпохой Отцов I и II Вселенских Соборов.118

Первый аргумент Σάκκος’а, касающийся связи II главы «Путеводителя» с Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому,119 и с другими манускриптами подобного вида потребовал от Uthemann’a дополнительного исследования, результаты которого он поместил в Ι-III Приложениях.120 «Книга определений», содержащая значение важнейших богословских терминов «природа», «сущность», «лицо», «ипостась», «воля», «действие», «свойство» и другие, настолько важна, что имеет в некотором смысле самостоятельное значение. Значимость для послехалкидонской полемики такого сборника философско-богословских дефиниций стала причиной «независимой» от остального текста «Путеводителя» судьбы «Книги определений», то есть II главы этого трактата. Если во многих манускриптах «Книга определений» является неотъемлемой частью «Путеводителя» (рукописи 1–29 в описании Uthemann’a121), то в других содержится отдельно. Так, 38 рукописей (с 30 по 67)122 являются воспроизведением (полным или с небольшими лакунами) «Книги определений» как самостоятельного произведения. Зачастую некоторые манускрипты, находящиеся в сильно испорченной форме, приписываются свт. Анастасию I Антиохийскому.

Начиная с Иоанна Грамматика Кесарийского, о котором упомянуто и в «Путеводителе» (VI, 1, 21; 208), многие апологеты Халкидонского Собора стали составлять подобные сборники догматически-философских определений, желая перенести терминологию, разработанную Каппадокийскими Отцами, на христологию. Свт. Анастасий I Антиохийский писал богословские трактаты, в том числе три против монофизитов: «О Божественном Домостроительстве, или о Боговоплощении», «О страсти и бесстрастности Христа» и «О Воскресении Христовом». Было ли среди несохранившихся работ свт. Анастасия I Антиохийского некое собрание догматических определений, на которое мог опираться преподобный Анастасий Синаит при написании II главы «Путеводителя», или же те рукописи, которые приписываются Антиохийскому патриарху, есть, напротив, лишь перифраз «Книги определений», неправильно атрибутируемый свт. Анастасию I Антиохийскому, остается вопросом.

Что касается якобы заимствования компилятором «Путеводителя» «Анастасием Аллегористом» II главы из Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому, то заметим, что уже в патрологии Миня эта работа помещается в разряд spuria (подложных сочинений). Как замечает переводчик этой работы на русский язык В. В. Баскакова, не сомневающаяся в принадлежности ее преподобному Анастасию Синаиту или его окружению, «В кратком предисловии к нему (изданию в PG. – и. А.) издатели отмечали, что его подложность видна как из отсылки к святителю Григорию Нисскому, так и из стиля и особенностей употребления слов и выражений».123 Важность III Приложения Uthemann’a124 заключается в том, что он, безусловно, опроверг утверждения Σάκκος’а, что Liber de definitionibus, приписываемая свт. Афанасию Великому, есть источник для «Книги определений». Исследуя манускрипты, Uthemann доказывает, что труд псевдо-Афанасия – это значительно сокращенный перифраз II главы «Путеводителя». Подлинным автором Liber de definitionibus является, по мнению Weiss’a, сам преподобный Анастасий Синаит125 или же кто-то из его ближайшего окружения.126

Редакторский и исследовательский труд Uthemann’a позволяет поставить точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Несмотря на возражения Σάκκος’а, Uthemann признал правоту версии Richard’a, который говорит о двух редакциях «Путеводителя». Основная часть труда была составлена в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора. Об этом говорит ссылка на секту армаситов. Более точную датировку окончательной редакции можно установить, исходя из полемики автора «Путеводителя» с феодосианским Александрийским патриархом Иоанном III (680–689),127 отраженной в XV главе. В схолии говорится о послании Иоанна пятилетней давности (XV, 16–21; 321). Из смысла схолии видно, что Иоанн еще был жив, поэтому схолия могла быть вставлена между 686 и 689 годами, и тогда «Путеводитель» приобрел окончательный вид.

В «Путеводителе» представлены различные литературные жанры: духовно-нравственные основы для занятия богословием, правила ведения богословских диспутов, сборники библейских и отеческих цитат и основные принципы их герменевтики, вопросо-ответы, апории, диалоги (иногда вымышленные или составленные из цитат), этимология богословско-философских понятий, конспективное изложение Соборов и историй ересей и даже сатирический «набросок трагедии» против теопасхизма монофизитской секты дамианитов.

Как раз такое разнообразие стилей и сложная структура «Путеводителя» заставляли исследователей говорить о том, что «Путеводитель» может быть некоей компиляцией трудов различных авторов. Но рукописная традиция, которую подробно исследует Uthemann, пытаясь восстановить гипотетический архетип,128 склоняет его к выводу, что этот труд является собранием малых работ одного и того же автора, который попытался придать некий упорядоченный вид – при составлении второй редакции – с помощью добавления схолий. Таким же логически единым произведением является «Источник знания» преподобного Иоанна Дамаскина, состоящий из трех сравнительно самостоятельных трактатов – «Философских глав», «О ста ересях» и «Точного изложения православной веры».

Итак, автором «Путеводителя», даже только его части (так называемой, «подлинной работы»), не могут быть ни свт. Анастасий I Антиохийский, ни сщмч. Анастасий II Антиохийский. Что мы можем почерпнуть о личности автора из самого текста «Путеводителя»? Автобиографические детали в труде редки. Мы делаем выводы: автор был дифизитом, монахом и пресвитером на Синае (III, 1, 9; 191. IV, 3; 195); он провел некоторое время в Вавилоне (ныне Каир – VI, 1, 120; 211. Х.1, 2, 36; 244). Автор свидетельствует о своих выездах из монастыря для полемики с еретиками: он провел серию диспутов в Александрии с монофизитами (X; 241–275. XII; 276–282. XIII; 283–314), в том числе с монахом Иоанном Зигой и Григорием Нистазоном (Х.2; 251–269), с монофизитскими епископами в присутствии августала – императорского префекта Египта (Х.3; 270–271), с пресвитером Георгием Ключарем (Х.4; 271–272), вступал в диалог с еврейским софистом Коллутом в Антинополисе в Фиваиде (XIV, 1, 37–39; 315). Автор говорит нам, что составил «Путеводитель» в пустыне (Х.1, 2, 197–204; 250). Он также демонстрирует знание монофелитства (I, 2; 150–155. XIV, 2, 96–133; 319–320. XV, 4–15; 321) и ислама (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. Х.2, 4, 1–16; 257).

Эти автобиографические данные и дата составления труда позволяют нам вслед за Uthemann’ом отождествить автора «Путеводителя» с преподобным Анастасием Синаитом, которому принадлежат описанные в параграфе 1.2 труды, критические издания которых появились в последнее время.

1.4. Структура «Путеводителя»

«Путеводитель» состоит из 24 глав разного объема, некоторые главы делятся на части. Сам текст трактата предваряется авторским Оглавлением.

Первые три главы «Путеводителя» (Согласно авторскому Оглавлению, имеющие названия: «1. Краткое предварительное размышление, которое нужно привести, чтобы желающий правильно выражал веру в Бога. 2. Догматические определения согласно церковному Преданию. 3. Введение перед разделами») являются общеметодологическим введением для всей книги, разъясняющим логические правила и основы изучения христологии и богословской полемики с еретиками, в частности с монофизитами. Первая часть первой главы (70 строк в критическом издании К.-Н. Uthemann’a129) объясняет православному «трудолюбцу» (φιλόπονος – I, 1, 2; 148) духовные основы и общие методы проведения богословских диспутов.

Во второй части I главы (144 строки) – «Кратком изложении веры» (Ἔκθεσις ἐν ἐπιτομῇ – I, 2, 1; 148), преподобным Анастасием формулируется православное учение о двух природах, о двух природных волях (δύο φυσικὰ θελήματα – I, 2, 17; 151) и двух природных действиях (δύο φυσικαὶ ἐνέργειαι – I, 2, 17; 151) как о двух природных свойствах (δύο φυσικαὶ ἰδιότητες – I, 2, 7; 151) во Христе.

Третья часть I главы (89 строк) является предисловием к одной из важнейших частей «Путеводителя» – «Книге определений», и показывает необходимость для раскрытия церковной веры четкого и однозначного определения основных богословских понятий.

II глава (886 строк) как раз и является «Книгой определений». Эта часть труда преподобного Анастасия содержит определения основных богословских понятий (природа, лицо, воля, действие, свойство, соединение, тление и другие). Некоторые из этих понятий раскрываются весьма подробно, а для некоторых даются только определения.

В первой части III главы (92 строки), являющейся окончанием общеметодологического введения для всей книги, преподобный Анастасий формулирует духовно-нравственные требования к православному экзегету. Во второй части этой главы (32 строки) Синаит говорит об основах, которые могут быть одинаково приемлемы для обеих сторон православно-монофизитских диспутов. Преподобный отец перечисляет несторианские заблуждения, которые должен анафематствовать православный перед началом полемики, и приводит список избранных Святых Отцов, одинаково почитаемых и православными, и их оппонентами-монофизитами.

IV глава (145 строк, согласно Оглавлению – «Краткое изложение истоков ересей вплоть до Нестория и Севира»), в которой приводится «Анастасия, смиреннейшего пресвитера святой горы Синай, послание о вере в Домостроительство Христа Сына Божия ко Святой Кафолической Церкви в Вавилоне»130 (IV, 3–6; 195), описывает историю падения сатаны и его роль в совращении человека на грехопадение, в убийстве Каином Авеля, в появлении идолопоклонства, в изобретении ересей от ереси Симона-волхва до несторианства, одинаково осуждаемых и православными и монофизитами.

V глава (81 строка, согласно Оглавлению – «О святых Соборах») есть краткое изложение истории Вселенских Соборов (вплоть до V) с описанием ересей, анафематствованных ими. Рассказывая о возникновении монофизитства, автор «Путеводителя» кратко упоминает Собор 448 г. в Константинополе при свт. Флавиане, осудивший Евтихия, и II Ефесский «разбойничий» собор, низложивший свт. Флавиана. При этом преподобный Анастасий свидетельствует, что свт. Флавиан скончался от ударов, полученных от участников «разбойничьего» собора (V, 56–57; 207).

VI глава, названная в авторском оглавлении «Откуда происходит учение Евтихия и Севира» (200 строк) излагает историю возникновения и развития монофизитства вплоть до его севирианского варианта, причем во второй части главы преподобный Анастасий указывает на аристотелевские истоки данной ереси, также как арианства, ересей Савеллия и Павла Самосатского.

В VII главе «Доказательство, что Севир отверг святых отцов и узаконил, что их цитаты упразднены» (258 строк) преподобный Анастасий высмеивает и опровергает Севира, который утверждает, что после осуждения несторианства дифизитские выражения Святых Отцов стали «бесполезными, непригодными и богохульными» (ἄπρακτοι καὶ ἀργαὶ καὶ βλάσφημοι – VII, 1, 107; 217) и что вообще следует изменять христологические догматы.

В VIII главе «Доказательство из Ветхого и Нового Завета и от самого Моисея и Соломона, что природа и лицо не одно и то же» (381 строка) преподобный отец приводит многочисленные доказательства из Священного Писания, что «природа» (φύσις) и «лицо» (πρόσωπον) не являются тождественными понятиями.

Продолжая тему, IX глава «Также выдержки из святого Собора в Никее, что природа, или сущность, и ипостась не одно и то же, как считает Севир» показывает различие между понятиями «природа» и «ипостась» (ὑπόστασις), основываясь на Никейском Символе веры (первая часть – 120 строк) и святоотеческой традиции (вторая часть главы – 95 строк).

Первые четыре части X главы (согласно Оглавлению – «Изложение четырех бесед, которые мы провели в Александрии с феодосианами и гайанитами, в которых мы их изобличили, что если природа и ипостась – одно и то же, то всех святых отцов они определяют несторианами, и самого святого Кирилла. В ней и об “Одной природе Бога Слова воплотившейся”») приводят запись четырех диспутов, состоявшихся между преподобным Анастасием и монофизитами в Александрии (Х.1 – 286 строк, Х.2 – 600 строк, Х.3 – 62 строки, Х.4 – 49 строк).

Пятая часть X главы (69 строк) толкует выражение свт. Кирилла Александрийского «одна воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη).

XI глава «Замечание о выражении, называющем природу ипостасью. Откуда оно?» (46 строк) толкует те выражения свт. Кирилла, где он называет природы ипостасями.

XII глава «О спасительной страсти Христа и о “Святой, Бессмертный распятый...”» (224 строки) посвящена полемике с монофизитским пониманием теопасхизма (Θεός – Бог, πάσχω – страдаю). На примере вставки «распятый за нас» (ὁ σταυρωθεὶς ὑπὲρ ἡμῶν) в Трисвятое монофизитами преподобный Анастасий обвиняет оппонентов в усваивании Божественной природе Христа страданий, распятия и смерти. В полемике с теопасхизмом еретиков святой отец формулирует учение об общении свойств Божественной и человеческой природ Христа.

В XIII «Совместное обсуждение цитат отцов, которые приводят нам севириане против Халкидонского Собора, и благочестивое опровержение их» (1117 строк) и XIV «Аммония Александрийского против монофизитов» (212 строк) главах преподобный Анастасий приводит обширную полемику против ереси афтартодокетов (ἀφθαρτοδοκῆται131).

В XV «Другая глава против их нового праздничного [послания]» (96 строк), XVI «На слова во Христе обитает вся полнота Божества,132 благочестивое толкование» (52 строки) и XVII «Доказательство, что не совоплотился с Сыном Отец или Святой Дух» (59 строк) главах автор «Путеводителя» полемизирует с дамианизмом. Эта ересь фактически повторяет внутри монофизитства ересь Савеллия, сливающую Три Ипостаси Троицы в одну. Вследствие этого дамианиты учили, что все свойства, исповедуемые во Едином от Святой Троицы Христе должны одинаково усваиваться и Отцу и Святому Духу. Синаит показывает, что не только христология, но и триадология монофизитов является еретической. Преподобный Анастасий православно разъясняет, как воплощение Слова сочетается с неизменностью Божественной природы.

В XVIII «Против неправильного понимания антропологического образа для Христа» (66 строк) и XIX «Глава нечестивого павлианиста» (45 строк) главах затрагивается проблема употребления так называемой «антропологической парадигмы» в христологии.

В XX главе «Основные умозаключения против безумных севириан» (94 строки) преподобный отец в виде кратких вопросов-апорий, направленных к монофизитам, опровергает их утверждение, что после соединения во Христе Божества и человечества можно говорить только об одной природе в Нем.

XXI глава «Другая краткая глава, в которой доказательство, что нельзя изменять догматы на противоположные» (201 строка) резюмирует аргументацию VI–X глав, свидетельствуя, что Святые Отцы, жившие как во время Нестория, так и до него, благочестиво (так как исповедовали соединение по ипостаси) употребляли дифизитские выражения, несмотря на то, что такие еретики, как Артемон, Ориген, Павел Самосатский, Феодор Мопсуэстийский и Диодор Тарсийский, основывая свое учение на разделении природ и лиц во Христе, активно использовали в христологии язык «двух природ». Для лучшей убедительности преподобный Анастасий показывает единодушие Нестория Павлу Самосатскому параллельным цитированием. В конце главы Синаит кратко формулирует православное исповедание двух совершенных природ Христа: чистого Божества и безгрешного человечества, нераздельно ипостасно соединенных.

В XXII главе «Запись основных апорий к нам от неверующих. И глава Андрея несторианина» (328 строк) своего труда преподобный Анастасий обсуждает проблемы истолкования Священного Писания и Святых Отцов, возникшие в ходе диспутов с монофизитами.

В первой и второй частях XXIII главы «Сжатое изложение против гайанитов» (251 строка) Синаит возвращается к полемике с афтартодокетами, в том числе и приводит запись богословского диспута, состоявшегося в Александрии.

В схолии, заканчивающей XXIII главу, преподобный Анастасий возвращается к полемике с монофизитами, которая отражена в пятой части X и XI главах, по поводу Кириллова выражения «одна воплотившаяся природа Бога Слова».

В последней, XXIV главе (140 строк, согласно Оглавлению – «Отрицание из святого Дионисия, говорящее, что «Отец или Святой Дух никак не соучаствовали Воплощению Слова, разве только благоволением». Это касательно фразы Севира, что Отец и Святой Дух совоплотились с Сыном») преподобный отец вновь возвращается к теме, освещенной в XV–XVII главах. С помощью слов Дионисия Ареопагита из главы «О соединенном и раздельном богословии» труда «О божественных именах» и комментариев к нему преподобного Максима Исповедника Синаит раскрывает православное учение о влиянии Воплощения Бога Слова на внутритроичные отношения.

В заключение главы и всего труда (XXIV, 93–140; 359) автор просит читателей простить его за возможные погрешности – «ведь только Бог безошибочен» (XXIV, 133–134; 359), – и вновь ссылается на авторитет отцов I и II Вселенских Соборов, утвердивших различие между понятиями «природа» и «ипостась», а также предостерегает от изменений и вставок, которые могут быть внесены в его труд при переписывании и могут исказить догматический смысл «Путеводителя».

Итак, хотя структура «Путеводителя» довольно сложна, но нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования, а также анти-еретической полемики. В следующих главах терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое Предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии, указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются выражения Святых Отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики – описание реально состоявшихся диспутов между преподобным Анастасием и монофизитскими богословами.

II. Христологическая терминология преподобного Анастасия Cинаита

2.1. Основы полемики с монофизитами

Уже в I главе «Путеводителя», в первой ее части, названной автором «Краткое предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, что следует прежде изучать и знать» (I, 1, 1–3; 148), преподобный Анастасий Синаит формулирует основы полемики с монофизитами и тем самым определяет задачу всего своего труда: дать православным методологический богословско-философский аппарат, сформулировать духовно-нравственные основы для познания веры и для полемики с еретиками, передать православным свой опыт антимонофизитской борьбы.

Но в основе подготовки к такой полемике лежит не только и не столько знание основ философии, книжного богословия и полемических методов, но необходимость «предварительно жить свято и иметь в себе вселившегося Духа Божьего» (I, 1, 4–5; 148), ведь причина ересей – страсти тщеславия, сребролюбия, человекоугодничества и высокомерия (III, 1, 56–79; 193). В этих словах автор кратко сформулировал святоотеческое учение о ступенях Богопознания, наиболее полно представленное в трудах свт. Григория Нисского «О жизни Моисея законодателя» и «Точное изъяснение Песни песней Соломона». В словах о познании православных догматов не интеллектом, а душой или сердцем (у преподобного Анастасия буквально «грудью» – ἐκ στήθους – I, 1, 7; 148), автор «Путеводителя» кратко ссылается на роль сердца как «гносеологического принципа», на которой особенно акцентировали внимание церковные писатели аскетического направления,133 а также говорит о роли догматов в Богопознании и духовной жизни, пророчески отвергая адогматизм.134

Само название труда, которое преподобный Анастасий дает и объясняет в третьей части I главы, «Ὁδηγός» («Путеводитель») взято из слов Спасителя: Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит (ὁδηγήσει) вас на всякую истину (Ин.16:13). Автор объясняет своим читателям, желающим противостоять многим формам монофизитства, особенно в Александрии (I, 3, 29; 156), что ни учение Священного Писания и Святых Отцов, ни знание философско-богословских дефиниций и полемической методики нисколько не помогут им ни в борьбе с монофизитами, ни в духовной жизни, если Святой Дух не пребывает в них как путеводитель (ὁδηγός).

Богословской основой для собеседований с оппонентами может быть лишь базис, который является непререкаемым авторитетом для обеих сторон. Это, в первую очередь, Священное Писание. Преподобный Анастасий кратко формулирует основы библейской экзегетики. Во-первых, изучение Священного Писания требуется совершать «со страхом» и «в простоте сердца» (I, 1, 13–14; 149). Во-вторых, не следует исследовать того, что в Писании обойдено молчанием (I, 1, 15–17; 149). Правда, тут же в схолии Синаит оговаривается, что «некоторые предания Церковь восприняла также в неписанном виде» (I, 1, 22–24; 149). Наконец, следует среди высказываний (как Писания, так и Святых Отцов) различать «слова, которые говорятся определенно, и в другой раз как-то промежуточно, и снова неточно и простодушно» (I, 1, 18–20; 149). Например, слова Псалмопевца всякий человек ложь (Пс.115:2) говорят о нравственном падении человека, а не об изначальной греховности человеческой природы, из-за чего якобы, по словам афтартодокетов, безгрешный Христос не может иметь свойств человеческой природы.

Призывая здесь православных изучать Писание «со страхом» и «в простоте сердца», преподобный Анастасий далее обвиняет еретиков в том, что они как раз делают это «со злым умыслом» (κακούργως – I, 1, 14; 149). Так, Синаит свидетельствует, что Севир использует в своей полемике с защитником Халкидонского Собора Иоанном Грамматиком Кесарийским (начало VI века)135перевод Ветхого Завета, сделанный для иудеев Акилой, который удалил из него множество так называемых «мессианских» мест136 (VI, 1, 31–36; 208–209. VI, 1, 81–85; 210), и вообще превратно толкует все Священное Писание, подражая еретическому толкованию Арием слов Иоанна Богослова В начале было Слово (Ин.1:1) (XXII, 1, 3–23; 340. XXII, 2; 340–343). Примеры толкования Священного Писания самим преподобным Анастасием мы рассмотрели в нашей дипломной работе,137 посвященной «Трем Словам об устроении человека по образу и по подобию Божиему».

Кроме Писания, общепринятым базисом для богословского диспута с монофизитами являются творения Святых Отцов, живших до Халкидонского Собора (I, 1, 53–56; 150). Цель православного – опровергнуть главный аргумент монофизитов, состоящий в том, что вероопределение данного Собора противоречит предшествующей святоотеческой традиции. В конце третьей главы «Путеводителя» преподобный Анастасий приводит имена тех Святых Отцов, чьи творения и составляют эту дохалкидонскую традицию (III, 2, 18–32; 194–195), и на мнения которых Синаит ссылается на протяжении всего текста «Путеводителя». Это не означает, что преподобный отец ограничивается древними Отцами. Он активно использует достижения послехалкидонского православного богословия: уже упомянутого Иоанна Грамматика Кесарийского, Леонтия Византийского, преподобного Максима Исповедника. Дабы самим именем этих защитников православного учения не спровоцировать монофизитов сразу же отвергнуть их аргументацию, преподобный Анастасий приводит их терминологию и богословские доводы без ссылки на авторство.

Преподобный Анастасий говорит, что перед началом диспута необходимо анафематствовать ереси и заблуждения, ложно приписываемые монофизитами православным, и прежде всего несторианство (I, 1, 44–52; 150. III, 2; 194–195). Необходимость анафематствования несторианства перед общением с монофизитами вытекает из того, что последние обвиняли православных последователей Халкидонского Собора в несторианстве. Действительно, история Церкви свидетельствует, что орос этого Собора толковался и в несторианском смысле, будто бы в нем говорится о некой новой ипостаси Христа, в которую вошла Ипостась Бога Слова и человеческая ипостась. Об опасности несторианства и несторианского понимания Халкидонского Собора преподобный Анастасий говорит, не жалея эмоций:

Тогда-то, не имея силы сражаться против Божественной природы, он (диавол – и. А.) повернул войска против плоти Христовой, после арианского хора выкопав Харибду разделения, отделив плоть Христа от Божества рассечением надвое единого Христа. Основоположниками же такового разделения явились Феодор Антиохийский и Диодор Тарсийский. От них, словно некая корень чемерицы, произросла халдейская свинья – ассириец Несторий, и до ныне испускающий свои [еретические] нечистоты через своих последователей. Изгнанный из Константинополя в ссылку в Месопотамию, он и там продолжал распространять яд и нечистоты [своей ереси], так что, разливаемые из этого губительного [источника], они оскверняли почти весь Восток. Против него мы составили книгу, пригвоздив к позорному столбу его хитрость и коварство, и направляем туда трудолюбивых братьев. И все-таки следует признать, что сегодня нет ничего зловреднее ереси Нестория, и выявить ее яд. Ибо часто ради постыдной корысти и славы они лицемерно называют Христа Богом, а Святую Деву Богородицей, анафематствуют Нестория и отвергаются выражения «два лица во Христе». При этом желающий обличить их коварство, пусть напомнит им Собор блаженного Кирилла против Нестория: принимают ли они его от всего сердца, ведь там все ясно сказано. Так обстоит дело в отношении Нестория – иудействующего нечестивца и халдейской ассирийской свиньи. Ведь Святая Церковь отвергает его по причине разделения [им] природ во Христе, как и Севира с его [последователями] из-за слияния природ (IV, 114–145; 200–203).

Перед собеседованием необходимо также четко определить важнейшие богословские понятия на основании Предания и Писания, а не философии (I, 3; 155–158). Данную задачу автор «Путеводителя» решает во II главе своего труда, так называемой «Книге определений».

Далее преподобный Анастасий перечисляет методы ведения богословских диспутов. Эти методы проверены Синаитом на многочисленных православно-монофизитских дискуссиях, часть которых описаны и дословно воспроизведены в «Путеводителе». Во-первых, приступая к диспуту с инославными оппонентами, необходимо тщательно изучить их сочинения и образ мыслей. Сам преподобный Анастасий призывает «знать с точностью мудрования противников и погружаться в их писания, так как мы часто можем, исходя из них, посрамлять их» (I, 1, 8–10; 148), ибо «не повредит иметь знание из [творений] этих еретиков, [написанных к другим] еретикам, и, сообразуясь с ними, вышибать клином клин нечестивых» (XIX, 43–45; 331). Синаит, таким образом, часто сводит их аргументы к старым ересям – манихейству, докетизму, савеллианству и аполлинарианству, осуждение которых не отрицали и монофизиты. Зачастую Синаит приводит аргументы несториан и иудеев, дабы опровергнуть учение монофизитов, не чураясь использовать оружие одних еретиков против других.

Во-вторых, православному полемисту следует знать историю Церкви и хронологию возникновения ересей (I, 1, 34–36; 149). Для этого автор «Путеводителя» помещает в IV–VI главах историю возникновения ересей и историю борьбы с ними Церкви. Знание исторического контекста позволяет самому преподобному Анастасию опровергать утверждение Севира, что после возникновения несторианства необходимо отвергнуть дифизитские выражения как неточные, даже если они и принадлежат Святым Отцам.138

В-третьих, преподобный Анастасий призывает встречаться для бесед только со знающими еретиками, дабы они и слушающий диспут народ после победы православной стороны не смогли бы оправдаться тем, что другие их представители, более компетентные в богословии, нашли бы более сильные аргументы в защиту своего учения. При этом у оппонентов должна быть потребность в познании нашей веры (I, 1, 11–12; 149), а не пустое стремление любой ценой доказать свою правоту. Для этого «необходимо до собеседования потребовать клятвы от противника, что он не попирает совесть ни в одном произнесенном им слове» (I, 1, 41–43; 150), и не позволять оппоненту в случае затруднения переменять тему разговора (I, 1, 38–40; 149).

Наконец, преподобный Анастасий призывает православных полемистов не чураться и некоей хитрости. Примеры такой «греческой» хитрости мы видим в описанных в X главе «Путеводителя» диспутах преподобного Анастасия с монофизитами.

Так, в ходе первого диспута (Х.1; 241–250) преподобный Анастасий якобы под давлением монофизитских аргументов притворно пошел им на уступку и подписал с ними компромиссное определение о том, что везде, где есть природа, существует и лицо, «ибо нет безличной природы» (Х.1, 1, 36; 242). На самом деле Синаит сделал это не ради икономии для объединения церквей, а действуя согласно словам пророка с лукавым – по лукавству его (Пс.17:27) и «с неким притворством и благочестивым лукавством» (Х.1, 1, 26–27; 242). Затем преподобный отец привел многочисленные дифизитские цитаты дохалкидонских Святых Отцов, в том числе свтт. Иринея Лионского , Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольского, Ефрема Антиохийского, прп. Исидора Пелусиота и самого свт. Кирилла Александрийского (Х.1, 2; 243–250). После этого в среде монофизитов возникла скандальная ситуация – лидеры «онемели, умолкли, зажали рот, пришли в замешательство, испугались, смутились» (Х.1, 3, 7–8; 250), а простой народ из монофизитских церквей кричал и шумел, негодуя, что их лидеры обвиняют столь уважаемых Святых Отцов – в том числе и самого свт. Кирилла – в несторианстве. Толпа уже сама, без участия своих посрамленных и молчащих, но не желающих раскаяться лидеров стала кричать, что определение Халкидонского Собора о двух совершенных природах Христа, соединенных по ипостаси, совершенно верно и соответствует учению Святых Отцов (Х.1, 3; 250).

Во время второго диспута (Х.2; 251–269) преподобный Анастасий предложил своим оппонентам-монофизитам – монаху Иоанну по прозвищу Зига139 и Григорию по прозвищу Нистазон140 – вероопределение, составленное Синаитом из цитат тех же дохалкидонских Святых Отцов, но представленное им как «догматический томос Флавиана епископа Константинопольского, который написан ко Льву папе Римскому о Воплощении Христа истинного Бога нашего» (Х.2, 7, 80–82; 265). Лидеры монофизитов сразу же отвергли это вероопределение, не столько из-за самого содержания, сколько из-за имен ненавистных им борца с Евтихием и Диоскором свт. Флавиана и свт. Льва, чей Томос лег в основу Халкидонского ороса. После этого повторилась ситуация первого диспута. Когда оказалось, что Иоанн и Григорий анафематствовали не Флавиана, а Святых Отцов – в том числе и свт. Кирилла Александрийского, – чьи цитаты вошли в составленное Синаитом вероопределение, то «с последнего места встал простой гражданин, покрывая их позором и грозя побить их камнями» (Х.2, 7, 170–171; 268). Таким образом, и это собеседование закончилось «всенародным триумфом» (Х.2, 7, 172; 268) преподобного Анастасия и «всенародный позором» (Х.2, 7, 173; 268) монофизитов – оппонентов Синаита.

Во время третьего диспута, состоявшегося в присутствии представителя государственной власти августала,141 в котором со стороны монофизитов на этот раз участвовали уже и некоторые епископы, преподобный Анастасий еще раз обманул своих оппонентов. «Желая при всех обнаружить и обнародовать яд, скрытый в их сердце и во всей их церкви» (X.3, 32–34; 270), он написал на папирусе: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес» (X.3, 36–40; 270). Подав монофизитам этот папирус и видя их одобрение написанного, Синаит обещал служить с ними, как только они подпишут это исповедание. Каково же было их замешательство, когда преподобный Анастасий заявил им: «Христос пострадал за нас плотию (1Пет.4:1), теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы» (X.3, 50–57; 271). Папирус с подписями монофизитов под сомнительным исповеданием Синаит оставил у себя, и обещал свидетельствовать с помощью него против еретиков на Страшном суде.

Для современного человека подобные методы «благочестивой хитрости» (Х.1, 1, 27; 242) борьбы с оппонентами кажутся весьма сомнительными обманами, подлогами и провокациями. Однако преподобный Анастасий по собственному опыту понимал, что лидеров еретиков почти ничто не может заставить отказаться от своих ложных убеждений, тогда как простые люди, видя неправоту своих вождей, способны к покаянию и соединению с Православной Церковью.

К таким «благочестивым хитростям» можно отнести и использование аргументов одних еретиков и даже противников христианства против других еретиков, «ибо уничтожить врагов можно и с помощью вражеского оружия» (XIV, 1, 70–72; 316). Так, он использует против монофизитов доводы несторианина Марона Эдесского, который спорил с Синаитом (XIII, 10, 101–111; 314). Аналогично преподобный Анастасий направляет против монофизитов аргументацию некоего иудея Коллута, которую тот использовал против самого Синаита в беседе в Антинополисе (XIV, 1, 37–67; 315–316). Святой отец приводит две несторианские цитаты, свидетельствующие о том, что эти две противоположные ереси сходятся в понимании терминов «природа» и «ипостась» (ХXII, 4, 18–69; 346–347. ХXII, 5, 2–25; 348–349). А с помощью аргументов иудея Филона Александрийского (XIII, 10, 23–79; 311–312)142 и неоплатоника Порфирия (XIII, 8, 14–22; 304),143 которые пытались доказать, что Христос не является Богом, преподобный Анастасий в полемике с афтартодокетами доказывает тленность плоти Христа до Его Воскресения.

2.2. Сборники богословско-философских определений

II глава «Путеводителя», которую редактор современного издания Karl-Heinz Uthemann назвал Definitionensammlung144 («Книга определений»), представляет собой набор философских дефиниций с богословским комментарием. Прежде чем рассуждать и спорить с еретиками о таинстве Домостроительства, преподобный Анастасий предлагает определиться с основными богословскими понятиями, ибо «приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу...» (II, 1, 22–24; 159).

История догматических споров богата примерами, иллюстрирующими, как одни и те же термины, одни и те же догматические формулы могут пониматься по-разному. Ярчайший пример – многолетние триадологические споры, в которых важную часть занимала филологическая составляющая: споры о термине единосущный (ὁμοούσιος), принятом на I Вселенском Соборе, но ранее скомпрометированном ересиархом Павлом Самосатским и осужденном Антиохийским Собором в 268 г., различное понимание значения терминов сущность (οὐσία), ипостась (ὑπόστασις) и лицо (πρόσωπον). Только благодаря великим Каппадокийским Отцам Церковь получила ясное и общепринятое понимание этих определений.

В эпоху христологических споров ситуация во многом повторилась. Однозначного понимания этих и других основополагающих богословских терминов в уже христологическом применении не было и тогда. Особенно ярко это проявилось в связи с интерпретацией наследия признанного и православными и монофизитами непререкаемого церковного авторитета свт. Кирилла Александрийского, допускавшего в своих трудах некоторую терминологическую неаккуратность.

Многие богословы – как православные, так и их оппоненты – сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной глубиной и точностью. Поэтому нарастала необходимость упорядочить богословский язык. Египетский монах Нефалий со своей «Апологией» был, по всей видимости, первым, кто попытался в диалектическом синтезе соединить дифизитскую христологию Халкидона и богословский язык «единой природы» свт. Кирилла Александрийского.145 «Апология» Нефалия не сохранилась, но некоторое представление о ней дают фрагменты, сохранившиеся в двух полемических «Словах к Нефалию» Севира Антиохийского.146

В начале VI века на Востоке появилась пространная «Апология», принадлежавшая перу пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, которая также не сохранилась, но может быть частично реконструирована по ответу на нее того же Севира.147 Иоанн Грамматик, стремившийся вслед за монахом Нефалием защитить халкидонское учение о двух природах во Христе, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению христологической терминологии. Его главной заслугой было предложение применять в христологии язык, разработанный великими Каппадокийцами для триадологии. Преподобный Анастасий Синаит свидетельствует в «Путеводителе», что – кроме Нефалия и Иоанна Грамматика Кесарийского – были и другие, не названные им по имени, сторонники Халкидонского Собора, составлявшие свои сборники философско-богословских определений, применимых для христологии (VI, 1, 21–23; 208). Например, еще одним таким произведением было «Преуготовление» пресвитера Феодора Раифского,148 написанное в 580–620 годах.149

Севир Антиохийский ответил Иоанну Грамматику своим фундаментальным трудом «Против нечестивого Грамматика», в котором он сформулировал свою христологическую терминологию.150 Это догматическое произведение сделалось в глазах монофизитов своего рода «богословской суммой», по которой учились богословию многие последующие поколения последователей Севира.151

Итак, как православные, так и неправославные авторы, начиная с VI века, стали предварять свои богословские трактаты сборниками основных терминов и понятий. Впоследствии по такому же принципу преподобный Иоанн Дамаскин построил свой труд «Источник знаний», начинающийся «Философскими главами». В этом он был не оригинален. Одним из его предшественников, предварявших изложение церковного вероучения философско-логическими введениями, был преподобный Анастасий Синаит. Важность такого сборника философско-богословских определений подтверждается также и тем, что «Книга определений» – то есть вторая глава «Путеводителя», – как мы сказали выше, имеет в некотором смысле «независимую» от остального текста «Путеводителя» судьбу.152

2.3. Метод построения определений

Приступая к рассуждению об основных богословских понятиях, автор «Путеводителя» формулирует метод, который принят и в современных богословских (и не только богословских) словарях:153 сначала дать определение термина, затем его этимологию и, наконец, с помощью примеров пояснить, как этот термин необходимо понимать и как он соотносится с другими понятиями.

Всякий серьезный предмет или вопрос исследования предполагают некоторые три испытания и вопроса, которые мы задаем противникам, например, «Что есть Бог?», «Почему Он называется Богом?» и «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» И когда мы спрашиваем: «Что есть Бог?», то ясно, что ищем определение вещи; когда задаем «Почему Он называется Богом?» – требуем этимологии имени; а когда говорим: «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» – требуем от наших противников ответа на вопрос о том, сколькими способами можно нам говорить о Боге. (II, 1, 8–18; 158).

Этой методики преподобный Анастасий будет неукоснительно держаться, формулируя в «Книге определений» все важнейшие философско-богословские и даже совершенно далекие от богословия понятия.

Прежде, чем давать определения тем или иным понятиям, Синаит определяет само понятие «определение», то есть формулирует требование к определению той или иной вещи. В качестве примера преподобный Анастасий использует определение понятия «человек»:

Определение есть краткое высказывание, обнаруживающее в вещи подлежащую сущность (Ὅρος ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικὸς τῆς ὑποκειμένης οὐσίας τῷ πράγματι). Называют же определениями,154 так как они являются словно глазами,155 очами вещей и как бы определяют,156 то есть замыкают кратко силу мысли. Например, вместо того чтобы говорить: «Человек есть сущность из плоти, души, разума, крови, стихий и многого другого», мы даем такое определение: «Человек есть живое существо разумное, смертное, могущее вместить ум и знание».157 (ἄνθρωπός ἐστι ζῷον λογικὸν θνητὸν νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν) (II, 1, 27–36; 159).

Эта дефиниция определения восходит к формуле, данной еще Аристотелем в его «Топике»: «Определение есть речь, обозначающая суть бытия [вещи]».158 О том, что определение должно обнаруживать сущность вещи, говорит и неоплатоник Порфирий во «Введении в Категории Аристотеля»: «...определительное высказывание и высказывание, выражающее сущность, которое есть определение».159 Преподобный Иоанн Дамаскин повторяет мысль преподобного Анастасия Синаита, при этом дословно воспроизводя определение человека: «Определение есть краткое высказывание, выражающее природу подлежащей вещи, то есть высказывание, обозначающее эту природу немногими словами.160 Например, человек есть смертное и разумное живое существо, могущее вместить ум и знание».161

Таким образом, на человека, который пытается дать определение той или иной вещи, налагается задача немногими словами обозначить сущность этой вещи. Согласуясь с общецерковным учением о Богопознании, выработанным великими Каппадокийцами в полемике с Евномием, преподобный Анастасий утверждает, что Бог является непознаваемым по сущности и потому не поддающимся определению (II, 1, 52–59; 160). Бог Сам как Творец всего является «Определением определений (Ὅρος τῶν ὅρων)», Он «определяет все», то есть только Он в полноте знает сущность каждой вещи, а Сам «ничем не определяется» (II, 1, 47–48; 160). Трудно познаваемыми и потому трудно определяемыми являются сущности нематериальных тварей: ангелов, душ и бесов (II, 1, 59–60; 160).

2.4. Различные высказывания

Никакое богословие невозможно без использования суждений, которые преподобный Анастасий вслед за Аристотелем, сформулировавшим учение о суждениях в трактате «Об истолковании»,162 разделяет на следующие типы: утверждения и отрицания. Утверждение (κατάφασις) есть положительное суждение о чем-либо; каждому такому утверждению противостоит его отрицание (ἀπόφασις): «Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чем-либо; например, когда мы говорим: “река берет начало” или “правитель входит”. Отрицание же есть опровержение утверждения; например, “река не берет начало” или “правитель не входит”» (II, 7, 73–77; 182).

Преподобный Иоанн Дамаскин в своих «Философских главах» (глава LXIV)163 вслед за преподобным Анастасием воспроизводит учение Аристотеля о двух противоположных типах суждения.

В богословии часто приходится иметь дело с употреблением слов в несобственном смысле слова (κατάχρησις). Священное Писание, для которого характерен образный язык, далекий от терминологической точности и определенности, необходимых для философских трактатов, особенно насыщено такими высказываниями. Использование образов Священного Писания в качестве точных богословских определений зачастую может привести к еретическим заблуждениям. Поэтому преподобный Анастасий и вводит еще один тип суждения – неточные высказывания (καταχρηστικόν): «Выражение в несобственном смысле есть все сказанное кем-либо не в качестве определения, но по простоте и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или в определение. Например, «тогда плевали в лицо Христа»164 – на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но естеством» (II, 7, 81–86; 182). Здесь слово лицо (τὸ πρόσωπον) евангелист Матфей употребил в обычном понимании – лицевая часть головы, а не в собственно богословском понимании как синонима ипостаси, то есть того, что у Аристотеля называется первой (частной) сущностью.165 Отождествление слова «лицо» в этом месте с термином «ипостась» означало бы несторианство, то есть наличие у Христа двух ипостасей: человеческой, подвергаемой оплеванию, и Божественной, не подверженной ни оплеванию, ни какому-либо иному человеческому воздействию.

2.5. Природа как истинная реальность

Важнейшее в христологии понятие природы, естества (φύσις) преподобный Анастасий Синаит определяет следующим образом:

Φύσις λέγει ἡ ἐκκλησία τὴν τῶν ὑπαρχόντων ἀλήθειαν ἤγουν τὸ τούτων ἐνούσιον. (Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность) (II, 3, 9–10; 163).

Определяя таким образом природу, преподобный Анастасий – как он сам свидетельствует в заголовке II главы (II, 1, 3; 158) – почти дословно повторяет дефиницию Климента Александрийского: Φύσις ἐστίν ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον.166 Обычно принадлежность этого фрагмента Клименту Александрийскому подвергается сомнению, но свидетельство преподобного Анастасия может быть дополнительным аргументом в пользу его подлинности.

Отвечая на вопрос «Почему она называется природой?» (II, 3, 1–2; 162), преподобный отец раскрывает этимологию слова φύσις: «Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι. (Она называется природой, потому что произошла и есть)» (II, 3, 10–11; 163).

И здесь преподобный Анастасий следует Клименту Александрийскому, производящему слово φύσις от перфекта πεφυκέναι глагола φύω – рождаться, расти: Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι.167 О таком происхождении слова φύσις говорят и другие церковные писатели, например Леонтий Византийский168 и преподобный Иоанн Дамаскин.169

В других главах «Путеводителя» неоднократно и часто дословно повторяется определение природы как истинной реальности вещей (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια).170 Такое терминологическое постоянство, несмотря на кажущийся внешне компилятивным характер «Путеводителя», свидетельствует о его внутреннем единстве, что предполагает и единого автора.

В находящейся тут же во II главе большой схолии (II, 3, 18–49; 163–164) и в VIII главе свое определение преподобный Анастасий подтверждает многочисленными ссылками на авторитет Священного Писания. Для иллюстрации мысли автора «Путеводителя» приведем лишь три библейские цитаты из тех, на которые он опирается: И мы были некогда по природе (φύσει) чадами гнева (Еф.2:3) (II, 3, 26; 163. VIII, 5, 23–24; 232); И необрезанный по природе (ἐκ φύσεως), исполняющий закон (Рим.2:27) (VIII, 2, 45–46; 225); Подлинно суетны по природе (φύσει) все люди, которые не имеют ведения о Боге (Прем.13:1) (II, 3, 23–24; 163. VIII, 2, 7–8; 224).

Преподобный Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (φύσει, ἐκ φύσεως или φυσικῶς) согласно александрийской традиции как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (ἐν ἀληθείᾳ)?» (VIII, 5, 24–25; 232), – комментирует преподобный Анастасий слова апостола Павла из Послания к Ефесянам.

На таком толковании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), а не то, что изрекается как плод воображения (ἐν φαντασίᾳ λεγόμενον)» (II, 3, 6–8; 163).

Такое понимание слова «природа» коренится в местном александрийском диалекте греческого языка:

Притом и обычное употребление у египтян и александрийцев слова «естественно» (φυσικά) означает именно истину вещей; поэтому один к другому в беседе для подтверждения говорит: «Естественно (φυσικά) тебе говорю», то есть истинно (ἀληθινά) (VIII, 5, 40–44; 232–233).

И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, преподобный Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо, признавая

во Христе только одну – Божественную – природу, они отдают Его человечеству лишь роль «плода воображения».

2.6. Природа и сущность. Природа и ипостась

Определение природы как истинно существующей реальности могло бы дать повод отождествить это понятие с термином ипостась, то есть с конкретной существующей вещью. Но преподобный Анастасий, активно используя в своих целях философский аппарат, разработанным Аристотелем, разделяет эти два понятия. Важнейшая мысль Синаита – отождествление понятий природа (φύσις) и сущность (οὐσία): «Для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» (γένος) и «вид» (μορφή)» (II, 3, 16–17; 163). Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности.171 Поэтому, определяя природу как истинную реальность существующих вещей, преподобный Анастасий опосредованно через Климента Александрийского, прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается именно на Аристотеле.

Кроме того, отождествлением природы и сущности преподобный отец переносит на понятие «природа» понимание «общего» в противовес к «частному», которое определяется понятием «ипостась» (ὑπόστασις): «Согласно Святым Отцам, лицо, или ипостась есть особенное (τὸ ἰδικόν) по сравнению с общим (τὸ κοινόν), ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси – особое» (II, 3, 58–61; 164).

В своих «Категориях» Аристотель определил отличие между первой и второй, или вторичной, сущностями как между частным и общим. Первичная сущность есть указание средствами языка на отдельно существующий предмет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь».172 Вторыми сущностями Аристотель называет понятия, которые по отношению к отдельным предметам являются видовыми или родовыми понятиями о них: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида – “живое существо”. Поэтому о них говорят, как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”».173

Эти категории Аристотеля взяли на вооружение Святые Отцы Каппадокийцы во время триадологических споров, поставив в соответствие первой Аристотелевой сущности термин «ипостась», одновременно отождествив его с термином «лицо» (πρόσωπον), а второй – собственно термин «сущность». Свт. Василий Великий в своем послании (236) к свт. Амфилохию Иконийскому пишет: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым».174 Данная терминология была воспринята Церковью, что способствовало преодолению триадологических ересей. Правда, сами Каппадокийцы не применяли различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим к человеческой природе Христа.

Только в VI в. православные богословы, защищающие Халкидонское вероопределение, стали активно применять по отношению к таинству Воплощения Христа триадологическую терминологию Каппадокийцев, четко и ясно отождествив при этом понятия «сущность» и «природа» и противопоставив им понятия «ипостась» и «лицо». При этом природа-сущность соответствует Аристотелевской общей сущности, а ипостась-лицо – частной сущности. В этом заслуга пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского175 и других авторов, о чем свидетельствует преподобный Анастасий в VI главе «Путеводителя» (VI, 1, 21–23; 208. VI, 1, 117–120; 211). Среди неназванных Синаитом по имени православных авторов, защищавших Халкидонский Собор с помощью Каппадокийской терминологии, следует отметить Леонтия Византийского, чьими наработками преподобный Анастасий также пользуется.

Заметим, что преподобный Анастасий, который, как уже сказано, активно использовал воспринятый через Каппадокийцев Аристотелевский понятийный аппарат, на протяжении всего текста «Путеводителя» не перестает обвинять тех или иных еретиков в увлечении эллинской философией, настаивая на отречении от наследия Аристотеля:

Соборная Божия Церковь учит о Христе не по-аристотелевски и не по-эллински, а, как я многократно говорил, согласно евангелистам и апостолам, не в убедительных словах Пифагорейской мудрости (ср.: 1Кор.2:4), чтобы не упразднить креста Христова (1Кор.1:17). Ведь Аристотель говорит, что природа есть начало движения и покоя, а благочестивое апостольское Предание признает, что в Божественной природе нет ни начала движения, ни покоя, то есть завершения [движения] (VIII, 5, 113–120; 234–235).

Здесь преподобный Анастасий Синаит ссылается на Аристотелевское определение природы из трактата «Физика»: «Из существующих предметов одни существуют по природе, другие – в силу иных причин. По природе, мы говорим, существуют животные и части их, как-то: земля, огонь, вода, воздух. Все упомянутые тела, очевидно, отличаются от того, что образовано не природой: ведь каждое из них носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению, или качественному изменению... Природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично».176

Здесь Аристотель, исходя из этимологии слова «природа» (φύσις), относит его только к изменяющимся естественным предметам. Даже такие предметы как ложе и плащ существуют, согласно Аристотелю, не по природе, так как «образованы искусственно и не имеют в себе никакого врожденного стремления к изменению».177 Тем более Аристотель не мог относить слово «природа» к нематериальным, духовным сущностям.

Заметим, что во время триадологических споров термин φύσις употреблялся нерегулярно.178 Хотя преподобный Анастасий, отождествляя термины «природа» и «сущность», и ссылается на авторитет свт. Василия Великого: «Богомудрый Василий говорит, обращаясь к Амфилохию: “Природа и сущность, в соответствии с церковными догматами, есть нечто одно”» (I, 3, 69–71; 157), данное высказывание не обретается в подлинных творениях архиепископа Кесарии Каппадокийской. Из-за своего происхождения слово φύσις, подразумевающее изменение и рост, редко мыслилось как синоним слова ούσία в применении к неизменяемой Божественной субстанции. «”Οὐσία” обозначает собой постоянный и неизменный субстрат бытия (τὸ εἶναι). “Φύσις” же, скорее, совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении».179

Однако, как уже сказано, начиная с VI века слово «природа» стало применяться и к Божественной сущности. Причем, монофизиты не признавали полноценной совершенной природой человечество Христа, применяя этот термин к Его Божеству. Обвинения преподобным Анастасием, прекрасно знающим этимологию слова φύσις (см. II, 3, 10–11; 163), оппонентов в приверженности Аристотелю можно понять и как некорректный полемический прием – чего он, как мы показали выше, отнюдь не чурается, – и как упрек в том, что они не хотят перенести триадологическую терминологию святых Каппадокийцев на христологию. Кроме того, в этих словах можно увидеть намек на учение о соотношении философии и богословия. Церковь воспринимает терминологию древних философов в той мере, в какой это необходимо для выражения церковного учения. Само же учение языческих философов не является вероучением Церкви. Но, даже воспринимая их терминологические построения, Церковь адаптирует их для своих нужд. Таким образом, философия (вернее, терминология) того же Аристотеля является лишь «служанкой» богословия Святых Отцов, в том числе и преподобного Анастасия.

Итак, автор «Путеводителя» настаивает на отличии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного.

Ангельство называется природой, а ипостасями – наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их (II, 3, 80–87; 165).

Здесь преподобный Анастасий упомянул об этимологии слова ὑπόστασις. Оно происходит от глагола ὑφίστημι (от ὑπό + ἵστημι) – подставлять, класть в основу, и имеет основное значение – поддерживание, основа, подставка.

Чуть ниже преподобный Анастасий допускает присущую ему иногда неточность в формулировках, относя слова «птица» и «скот» к сущности, а «голубь», «павлин», «лебедь», «лошадь», «лев», «собака» – к ипостасям (II, 3, 93–97; 165). Согласно Аристотелю и святым Каппадокийцам ипостасью является конкретный голубь, конкретный павлин, конкретный лебедь и т.д. Впрочем, эта неточность, скорее всего, является случайной оговоркой, сделанной по торопливости и не исправленной по недостатку времени и по немощи автора. По поводу подобных неточностей преподобный Анастасий испрашивает прощения в самом конце «Путеводителя» (XXIV, 122–140; 359).

В VIII главе преподобный Анастасий подтверждает различие между природой и ипостасью авторитетом Священного Писания:

Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: всякое естество (φύσις) зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим (Иак.3;7). Не сказал: «лицом человеческим», ведь человечество – не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: естеством человеческим (VIII, 2, 25–31; 224).

Заменяя подобным образом во множестве цитат из Ветхого и Нового Завета слово «природа» словом «лицо», преподобный отец показывает несуразность и логическую несогласованность полученных выражений, чтобы доказать, что «природа не одно и то же, что лицо и ипостась» (VIII, 2, 77–78; 226). Подобные мысли он формулирует и в виде вопросо-ответов:

Вопрос: Бог, проклиная Каина, проклял всю человеческую природу или одну ипостась, то есть лицо?

Ответ: Очевидно, что только лицо согрешившего Каина, потому что природа и лицо – не одно и то же (VIII, 3, 2–6; 226–227).

Итак, на протяжении всего текста своего труда преподобный Анастасий настаивает, во-первых, на том, что реально существующие вещи обязательно являются природой-сущностью, во-вторых, на различии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного, воспринимая триадологическую терминологию Каппадокийцев для описания таинства Воплощения Бога Слова.

2.7. Природные и ипостасные свойства. Привходящие свойства (акциденции)

Хотя несторианские споры были спровоцированы неправильным пониманием общения свойств (из-за термина «Богородица»), а в богословский язык проблематика природных свойств была введена еще папой Львом Великим в Томосе к Константинопольскому архиепископу Флавиану – что нашло отражение в Оросе Халкидонского Собора: «...соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества...», – особую актуальность полемика о свойствах Божества и человечества во Христе приобрела в связи с богословием Севира, который видел полноту человечества во Христе в наличии в Его единой природе частного человеческого свойства, при наличии общего свойства, соответствующего этой единой сложной природе Христа. Со времен Севира богословская полемика между православными и монофизитами, а также между различными течениями внутри монофизитства переключилась с полемики о природах на полемику о естественных свойствах. Поэтому преподобный Анастасий, полемизируя с богословием Севира и его последователей, а также оппонентов из среды монофизитства в лице афтартодокетов и дамианитов, не может обойти стороной учение о природных свойствах. Истоки этого учения сформулированы Аристотелем в «Топике». Аристотель дает следующее определение собственному свойству, или просто «собственному» (τὸ ἴδιον), без которого не мыслимо бытие вещи: «Собственное – это то, что хотя и не выражает сути бытия [вещи], но что присуще только ей и взаимосвязано с ней. Например, собственное для человека – это то, что он способен научиться читать и писать. В самом деле, если [это существо] – человек, то оно способно научиться читать и писать, и, наоборот, если оно способно научиться читать и писать, оно человек».180 Этому «собственному» Аристотель противопоставляет привходящее, случайный признак, или акциденцию (τὸ συμβεβηκός), которая может быть у данной вещи, а может и не быть: «Привходящее – это то, что... одному и тому же может быть присуще и не присуще, например, быть сидящим может и быть и не быть присуще одному и тому же. Точно также и бледность. Ибо ничто не мешает, чтобы одно и то же иногда было бледным, а иногда не бледным».181

Христианские богословы черпали идеи Аристотеля из трактата неоплатоника Порфирия «Введение в Категории Аристотеля», известного также под названием «О пяти звучаниях». Трактат Порфирия многократно комментировался как философами, так и богословами, для которых аппарат Порфирия оказался очень востребован.182 Порфирий, восприняв учение Аристотеля о собственном свойстве (τὸ ἴδιον) и привходящем свойстве (τὸ συμβεβηκός),183 перенес на эти свойства Аристотелевское различие между общей и частной сущностью. Согласно Порфирию, все вещи имеют не только общие и частные сущности, но и свойства, которые могут быть общими и могут быть частными: ἢ οὐσία καθόλου ἢ οὐσία ἐπὶ μέρος ἢ συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος.184

Преподобный Анастасий воспринимает основные идеи Порфирия, внося некоторые коррективы в терминологию и чуть уточняя учение философа. Так, Синаит дает следующее определение своеобразных, или существенных свойств (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα или ἰδιότης). «Своеобразное свойство, то есть свойство (ἰδιότης), есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой» (II, 4, 26–28; 167–168). Так, для Божественной природы такими существенными свойствами являются, в частности, «предвечность, нетварность и неописуемость» (II, 4, 29–30; 168). Эти свойства, указывает Синаит, отсутствуют в любой другой природе, в том числе и в теле Христовом, которое по природе «не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым» (II, 4, 32–33; 168). Своеобразными же свойствами человека является «соединение из смертной и бессмертной природ,» (II, 4, 36; 168), то есть смертного тела и бессмертной души, а также разумность, способность дышать, ходить, трудиться и т.д. (II, 4, 45–48; 168).

От этих природных свойств (ἰδιώματα φυσικά), общих для всех ипостасей данной природы, следует отличать ипостасные, или характерные свойства (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστικά185), характеризующие только конкретную ипостась, а не всю природу (по терминологии Порфирия это неотделимые случайные свойства, или неотделимые акциденции (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)186). Так, для конкретного человека ипостасными свойствами будут его цвет волос, глас, кожи, его черты лица, рост, вес, его черты характера, способности, пристрастия и т.д. Для Лиц Пресвятой Троицы такими «своеобразными свойствами ипостаси» являются «нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа» (II, 3, 130–132; 166).

Исходя из этих характерных свойств, преподобный Анастасий определяет ипостась как «своеобразное сочетание характерных свойств (συνδρομὴ ἰδιάζουσα τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων)» (II, 4, 43–44; 168). Данное определение восходит к 38-му посланию свт. Василия Великого, в котором ипостась определяется как «συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων».187

Синонимичным для выражения «природное свойство» является, согласно преподобному Анастасию, термин ἐνούσιον (восуществленное), а для выражения «ипостасное свойство» – термин ἐνυπόστατον (воипостасное) в его втором значении188 (II, 3, 126–130; 166). Кроме того, синонимами для терминов ἴδιον, ἰδίωμα и ἰδιότης являются термины ποιότης (качество) и διαφορά (различие): «Качество, свойство, различие и своеобразное свойство обозначают одно и то же» (II, 7, 50–51; 181).

Кроме природных и ипостасных свойств, преподобный Анастасий – вслед за Аристотелем и Порфирием – определяет и случайные, привходящие свойства, или акциденции (τὸ συμβεβηκός), как свойства изменяющиеся (по терминологии Порфирия это отделимые случайные свойства, или отделимые акциденции (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)189. Так, у человека одним из случайных свойств является «младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания» (II, 4, 50; 168), наличие или отсутствие болезни (II, 4, 50; 168).

В случае с младенчеством Синаит не так точен, как в случае с болезнью. Понятно, что свойство быть младенцем – свойство изменяющееся. Со временем у человека меняется возраст и соответствующие ему свойства. Но с другой стороны, это изменение – неотъемлемая часть человеческой природы. Вообще, только Божественная природа является неизменной. Согласно Порфирию, такие изменяющиеся свойства являются природными; таким же природным свойством для человека является «способность смеяться – ведь если он и не смеется всегда, однако обозначается как существо, способное смеяться, и не потому, что он всегда смеется, но потому, что ему от природы свойственно смеяться; а это свойство всегда остается ему прирожденным».190 Впрочем, в ходе полемики преподобный Анастасий более точен, чем при толковании своих же определений. Так, доказывая полноту человеческой природы Христа, Синаит в числе собственных свойств телесной природы, воспринятых Богочеловеком, называет Его возрастание от младенчества к зрелости. По словам преподобного Анастасия, сомневаться в полноте человеческой природы Христа – «это все равно, что не верить свидетельству евангелистов о том, что Иисус преуспевал в премудрости и возрасте (Лк.2:52), оставляя возраст младенца и переходя в возраст ребенка, отрока, подростка, юноши, молодого мужчины и в совершенный по Закону возраст» (XIII, 7, 153–157; 304).

Позже преподобный Иоанн Дамаскин почти дословно повторит терминологию Порфирия, формулируя в своих «Философских главах» учение о случайных свойствах, как и о других философских категориях. Согласно Порфирию и прп. Иоанну Дамаскину, акциденция противопоставляется природному свойству. Поэтому то, что преподобный Анастасий просто назвал случайным свойством, у преподобного Иоанна (как и у Порфирия), названо отделимым случайным свойством, или отделимой акциденцией (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)191. А неотделимыми случайными свойствами, или неотделимыми акциденциями (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)192 Дамаскин вслед за Порфирием называет то, что Синаит именует ипостасными, или характерными свойствами. Интересно, что оба преподобных отца в качестве одного из примеров такой неотделимой акциденции (по Дамаскину) или ипостасного свойства (по Синаиту) приводят курносость человека.193

В дальнейшем тексте «Путеводителя» преподобный Анастасий рассуждает только о природных свойствах, не затрагивая ни ипостасные, ни привходящие свойства. Вопрос об ипостасных свойствах был актуален в эпоху триадологических споров, а спор об акциденциях начнется лишь в эпоху Реформации на Западе в связи с лютеровским учением о Евхаристии.194 Лишь в определении понятия «воля» Синаит упомянул гномическую волю, которая является атрибутом лица, а не природы. Подробнее этот вопрос мы осветим в параграфе 3.7.

2.8. Действие и воля

Важнейшими свойствами любой природы является действие, а природы личной – еще и воля. На первый план полемика об энергиях и волях Христа вышла как раз во время жизни преподобного Анастасия. И хотя в основном тексте «Путеводителя» он старается не отходить от полемики именно с монофизитством, но время второй редакции этого труда совпало уже со временем противодействия Церкви моноэнергизму и монофелитству. Поэтому Синаит во второй главе («Книге определений») «Путеводителя», сильно переработанной во время второго редактирования преподобным Анастасием этого труда между 686 и 689 годами, тщательно изучает эти категории – действия и воли. Таким образом, преподобный Анастасий строит теоретический богословско-философский базис не только для опровержения монофизитства, но и монофелитства – этой новой синтетической ереси, на словах соглашающейся признать человечество Христа природой, но отрицающей в ней природные действие и волю. Заметим, что и в богословии того же Севира категории «действие» и «воля» играют важную роль.

Согласно Аристотелю действие – девятая из десяти категорий.195 Однако, в дошедших до нас логических трактатах Аристотеля эта категория лишь упоминается, тогда как более или менее обстоятельно рассматриваются только первые четыре категории: сущность, количество, качество и отношение. Есть сообщения, что философ написал специальный трактат о категориях действия и страдания, но он до нас не дошел. Правда, действие предметов друг на друга рассматривается Аристотелем в трактате «Физика», но это происходит именно в разрезе физики, а не логики и учения о категориях.196

Преподобный Анастасий Синаит, определяя естественное (природное) действие как движение, естественную силу, присущую природе, естеству, основывается на словах свт. Григория Нисского из «Слова к грамматику Ксенодору», на данный момент сохранившегося только во фрагментах: «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям» (II, 4, 77–81; 169). Этот фрагмент из «Слова к грамматику Ксенодору» опубликован в Doctrina Patrum.197

Этимология слова «действие» (ἐνέργια) довольно прозрачна. Оно происходит от слов «действующий» (ἐνεργητικόν), «результат действия» (ἐνέργημα) и «действовать» (ἐνεργεῖν), то есть «совершать» (πράττειν) (II, 4, 176–186; 173): «Действие же называется так из-за того, что оно в делах (ἐν ἔργοις198) существует, то есть проявляется» (II, 4, 176–181; 173)

Действие свойственно всякой природе – как материальным вещам, так и природе разумной: «Действие же мыслится двояко: имею в виду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения» (II, 4, 181–185; 173).

Действие выражает собой природу. Природа, не имеющая своего действия, не существует: «естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы – это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души» (II, 4, 86–92; 170).

Преподобный Анастасий Синаит, согласуясь со святоотеческим Преданием – которое особенно ярко выражено в учении о богопознании великих Каппадокийцев и, позднее, свт. Григория Паламы, – доказывает, что все, что приобщается природе, приобщается на самом деле к природному действию. И само название той или иной природы определяется по естественному действию: «Большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с действием, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных действий» (II, 4, 113–115; 170).

Так, имя «Бог» (Θεός) «представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя» (II, 4, 117–119; 170), но выражает Его созерцательное действие (θεωρητικὴ199 ἐνεργεία – II, 4, 119; 170), имя «ангел» (ἄγγελος) «обнаруживает не саму сущность и бытие природы ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей (ἀναγγελτικὴ) энергии и служения» (II, 4, 120–123; 170–171), то есть служения вестников, посланцев (тоже ἄγγελος от от глагола ἀναγγέλλω – возвещать, сообщать).

Имя «человек» (ἄνθρωπος) преподобный Анастасий также производит от характерного для людей и этим отличающего их от животных действия – «вверх глядящий» (ἄνω-θρώπος – II, 4, 128–129; 171 – от ἄνω – вверх и ἀθρέω – глядеть, рассматривать), что связано и с отличительным от животных действием прямохождения (II, 4, 129–132; 171). То же самое происхождение слова άνθρωπος приводит свт. Григорий Нисский.200 Платон дает похожую этимологию слова ἄνθρωπος, производя его от слова ἀναθρέω – тщательно рассматривать.201

Кроме указанных нами трех, преподобный Анастасий приводит еще множество примеров, где связь названия вещи и ее действия ясна, как правило, только в оригинале на греческом языке. Приведем только пример с душой, который понятен и в переводе на русский: «И душа называется «душой» (ψυχή) от собственного действия, ибо «дышать» (ψύχειν) значит «животворить» (ζωοποιεῖν); поэтому от животворящего действия происходит название «душа», поскольку она животворит тело» (II, 4, 169172; 173).

В «Книге определений» преподобный Анастасий Синаит также дает дефиницию воли (θέλημα, θέλησις): «Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому» (II, 4, 3–4; 167). Если каждой природе соответствует характерное ей природное действие, то разумной природе – то есть Богу, ангелам и человекам, – присуща еще и воля: «Ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе... Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная» (II, 4, 5–10; 167).

Этимология слова «воля» (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), как и слова «действие», предельно ясна. По мнению преподобного Анастасия, оно происходит от отглагольного прилагательного «желаемое» (τό θέλητον – от глагола ἐθέλω, θέλω – желать, хотеть, стремиться):

«Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым» (II, 4, 6–8; 167).

2.9. Термин «воипостасное»

Так как человечество Христа не составляет ипостась, отдельную от Ипостаси Бога Слова – ибо иначе «оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115–117; 166), отрицать же реальность человеческой природы означает впадать в докетизм, – то преподобный Анастасий вслед за Леонтием Византийским называет человечество Христа «воипостасным».

Термин «воипостасное» (ἐνυπόστατον) преподобный Анастасий употребляет в двух смыслах. Первый – то, что истинно и реально существует. В этом смысле ἐνυπόστατον противоположно «неипостасному» (ἀνυπόστατον): «воипостасное есть существующее (τὸ ὑπάρχον), так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное» (II, 3, 120–123; 166). Такое понимание термина ἐνυπόστατον, не употребляемого в античности и введенного христианскими авторами, встречается у сщмч. Иринея Лионского , Оригена, свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоустого.202 В таком значении этот термин практически тождественен термину «восуществленное» (ἐνούσιον) и его лучше переводить на русский язык словом «ипостасное». Преподобный Анастасий следует за свт. Василием Великим, который также ставил термины ἐνούσιον, ὑπάρχον и ἐνυπόστατον в один ряд.203

В значении «истинное, реально существующее» преподобный Анастасий употребляет термин «ипостасное» в XII главе «Путеводителя», где Синаит описывает свою полемику с монофизитами против прибавления ими к Трисвятому гимну слов «распятый и пострадавший». Преподобный Анастасий называет изображение Распятия «παράδειγμα καὶ σχῆμα ἐνυπόστατον», то есть «изображением и реальной схемой» (XII, 3, 7–8; 279). Это выражение можно перевести – «истинное изображение». В XIII главе термин «ипостасное» преподобный Анастасий относит к плоти Христа: «воипостасная плоть Бога» (XIII, 7, 152; 304). Исходя из контекста, в котором Синаит настаивает на реальности человеческих свойств во Христе, это выражение также можно перевести как «истинная плоть Бога».

Противопоставление ипостасное (т. е. реально существующее) – неипостасное преподобный Анастасий иллюстрирует следующим определением: «неипостасное, несуществующее (ἀνύπαρκτον) и не сущее (ἀνούσιον) есть то, о чем часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь» (II, 3, 123–126; 166). Такое понимание неипостасности зла встречается и у других Святых Отцов, например, у свт. Епифания Кипрского, свт. Иоанна Златоуста и прп. Макария Египетского.204

Выражение «ипостасное Слово» (ἐνυπόστατος205 Λόγος), в смысле «Слово, существующее как Ипостась», употребляется многими Святыми Отцами эпохи триадологических споров. Это слово ένυπόστατον как синоним слова «ипостась» тогда применялось и к Отцу, и к Святому Духу, а также к человеку.206

В эпоху христологических споров в значении термина ἐνυπόστατον появились новые акценты. Одним из первых их расставил в начале VI века пресвитер Иоанн Грамматик Кесарийский. Применяя к христологии триадологические термины, разработанные Святыми Каппадокийцами, он понимал, что термин ἐνυπόστατον в отношении человеческой сущности Христа требует разъяснения. С одной стороны, человеческая природа во Христе реально и истинно существует, и поэтому может быть названа ипостасной. С другой стороны, отождествление – как это было применительно к Лицам Троицы – термина ἐνυπόστατον с термином «ипостась» в христологии приводит к несторианству. Поэтому в «Апологии Халкидонского Собора» Иоанн Грамматик разъясняет: «Если кто-нибудь... охарактеризует сущности как воипостасные, то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась – это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное бытие. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе, что она есть воипостасное, в смысле ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом, но в том смысле, что она есть и существует».207

Такое понимание термина ἐνυπόστατον как синоним сущности, противопоставляемое понятию ипостаси, воспринял и другой богослов VI века Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан»: «Ипостась и воипостасное – это не одно и то же, точно так же, как иное – сущность и иное – восуществленное (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное – сущность».208

Наиболее четко учение Иоанна Грамматика Кесарийского и Леонтия Византийского о воипостасности человеческой природы Христа как о сущности, получившей частное и конкретное существование в другой ипостаси (Ипостаси Слова), выражено прп. Иоанном Дамаскиным: «Кроме того, воипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто воипостасное; ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью».209

Итак, Леонтий Византийский воспринял уточнение пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским термина ἐνυπόστατον и, кроме того, уточнил термин ἐνούσιον, который он понимает, как синоним ипостаси. Следуя этому уточнению, преподобный Анастасий Синаит пишет: «О слове говорится в трех смыслах: Бог Слово есть Слово восуществленное (ἐνούσιον); есть внутреннее слово Ангелов и произносимое в нашем мышлении; есть слово, произносимое языком» (II, 6, 15–18; 179), и в другом месте: «Пророки, возвещают пришествие отдельного Божественного Лица, то есть Единого от Святой Троицы, то есть Бога Слова, а не общей природы; и если нужно сказать яснее, они возвещают пришествие восуществленного Лица Бога, а не общее воплощение Трех Лиц Триипостасной Троицы» (VIII, 4, 98–103; 231). Итак, если в эпоху триадологических споров Святые Отцы употребляли выражение «ипостасное Слово», то в эпоху споров христологических более точным становится выражение «восуществленное Слово». Однако в другом месте преподобный Анастасий называет Слово «ипостасным Богом (ἐνυπόστατος Θεός)» (XXII, 2, 95; 343), не отказываясь от понимания термина ένυπόστατον как синонима ипостаси.

Заметим, что Синаит употребляет и термин ἐνούσιον в старом значении, повторяя вслед за Климентом Александрийским определение понятия «природа»: «Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность» (II, 3, 9–10; 163).

Второе значение термина ἐνυπόστατον для преподобного Анастасия совпадает с термином ἰδίωμα (своеобразное свойство). Но если второе значение термина ἐνούσιον (восуществленное) – природное свойство, то второе значение термина ἐνυπόστατον – ипостасное свойство: «восуществленным мы называем либо само сущее, либо своеобразное свойство, распознаваемое в сущности: например, разумность и тленность есть восуществленное человека. Равным образом и слово «воипостасное» употребляется двумя способами: либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразное свойство в ипостаси, как, например, нерожденность в Боге Отце, рожденность в Сыне и исхождение во Святом Духе» (II, 3, 126–132; 166). Как сказано выше, преподобный Анастасий приводит еще несколько синонимов для термина ἐνούσιον (восуществленное): качество, свойство, различие и своеобразное свойство (II, 7, 48–51; 181).

Итак, преподобный Анастасий различает вторые смыслы терминов ἐνούσιον и ἐνυπόστατον, тогда как, например, свт. Григорий Нисский их отождествляет. Так, в третьей книге «Против Евномия» свт. Григорий говорит, что благая и превечная воля Бога всегда присуща (ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον) Его превечной природе.210

III. Христология преподобного Анастасия Синаита

3.1. Христос – совершенный Бог и совершенный человек

Церковь изначала верила, что Христос является совершенным Богом и совершенным человеком. На это учение указывают мессианские места Ветхого Завета, что так не нравилось иудеям и заставляло их при переводе Писания на греческий язык искажать смысл оригинального текста, как это делал, например, Акила, о котором упоминает преподобный Анастасий (VI, 1, 31–36; 208–209. VI, 1, 81–85; 210). Учение о равенстве Христа Богу Отцу (Я и Отец одноИн.10:30) и о том, что Он подобно [нам], искушен во всем, кроме греха (Евр.4:15), то есть о совершенстве (в смысле полноты) Его человечества ясно выражено и в Новом Завете.

Однако сатана, восставший на своего Создателя и увлекший с собой в падение целый чин ангелов (IV, 19–23; 195–196), обманувший по зависти (IV, 23–29; 196) Адама «посредством Евы и древа» (IV, 29–30; 196), убивший «посредством Каина Авеля» (IV, 38–39; 196), отклонивший сыновей Сифа к дочерям Каина (IV, 39–40; 196) и «к поклонению вместо Бога рукотворным идолам как богам» (IV, 40–41; 196), даже после пришествия в мир Сына Божия – «рожденного без семени от Жены Приснодевы Человека» (IV, 58–59; 197) – возжелал опровергнуть истину о совершенстве Христа как Бога и одновременно как человека. «Вселившись в некоторых людей как в свои сосуды и орудия» (IV, 62; 197), лукавый возводит многоразличные ереси, историю которых преподобный Анастасий кратко описывает в IV и V главах «Путеводителя». Церкви пришлось отвечать на эти козни диавола, формулируя свое изначальное учение о совершенстве Божества и человечества Христа с помощью четких и однозначных богословских положений. В этом описании истории ересей преподобный отец говорит, что вдохновителем и истинным деятелем всей этой борьбы против Церкви является враг рода человеческого. Это согласуется и с учением преподобного Анастасия о трех состояниях человеческой воли, о чем мы скажем в параграфе 3.7.

Воля в противоестественном, греховном состоянии не зря святым отцом названа диавольской. Греша, человек фактически становится орудием в руках диавола, творя его волю. Эту мысль преподобный Анастасий передает с помощью выражений типа: диавол «убивает посредством Каина (διὰ τοῦ Κάϊν – через Каина, с помощью Каина, Каином) Авеля» (IV, 38–39; 196). Таким же орудием в руках сатаны явилась Ева, посредством которой (διὰ τῆς Εὔας) был обманут Адам (IV, 29–30; 196).

Итак, лукавый желает, «во-первых, сразу же опровергнуть пришествие Христово» (IV, 109–110; 200). Преподобный Анастасий этими словами намекает на свойственный многим гностикам докетизм. Родоначальником гностицизма, по свидетельству Синаита, является «Симон, волхв Самаритянин из селения Гитон» (IV, 64–65; 197), который «первым стал утверждать в Риме при первоверховном [апостоле] Петре» (IV, 64–66; 197) свое еретическое учение о призрачности плоти Христа. Последователями Симона были гностики, первые из которых – Керинф, Николай и Маркион (IV, 68–69; 197), а также Валентин. Хотя последний и не считал, что тело Христа было призрачным, но полностью отрицал его единосущие нашим телам, утверждая, «что Христос не принял нашу плоть» (XIV, 2, 38–39; 317). Он и его единомышленники называли тело Христа небесным, космическим и т.п.

Не сумев «посредством гонений уничтожить [христианскую] проповедь» (IV, 110–111; 200), лукавый, возжелав, «чтобы люди вместо Духа Святого поклонялись колдунам» (IV, 111–112; 200), воздвигает уже «в среде родившихся силою Христовой» (IV, 73–74; 198) множество псевдоцерковных гностических сообществ, главами которых были «Мани, родоначальник манихеев, и Монтан, родом из Ардаба, и некоторые другие» (IV, 80–82; 198). Для этих ересиархов характерной чертой – наряду с докетизмом («Нечестивый Мани... полагал, что тело Христа, которое видели [Его современники], являлось тенью и видимостью, но не было природой» – XIV, 2, 40–41; 317) – было провозглашение себя тем самым Утешителем, «которого обещал Христос послать миру» (IV, 79–80; 198).

Следующим этапом борьбы диавола против Церкви стало то, что он «начал поносить Божество Христа» (IV, 113–114; 198).

Ересь Александрийского пресвитера Ария, утверждавшего, что «Сын и Слово Божие есть тварь и не рожден от Отца прежде веков» (V, 15–16; 204), была отвергнута на I Вселенском Соборе, который состоялся «в Никее при святом императоре Константине» (V, 9–10; 203). «Святой Собор определил, что Сын единосущен и собезначален Отцу, рожден, не сотворен» (V, 17–18; 204), как это и было записано в принятом на Соборе Символе веры. Без единосущия Сына Отцу, по мысли свт. Афанасия Великого, невозможно наше спасение. Аксиомой для Церкви было то, что для спасения человека необходимо его обожение. Но обожение человека возможно только в том случае, если Слово, ставшее плотью – то есть принявшее во Христе человечество, – Само является совершенным Богом, равным Отцу. Это совершенство Христа как Бога и утвердил I Вселенский Собор с помощью учения о Его единосущии Отцу.

Некоей новой, более тонкой разновидностью докетизма стало учение Аполлинария Лаодикийского. Яркий и непримиримый полемист с арианством, он первым попытался дать богословский ответ на вопрос: каким образом возможно сосуществование Божества и человечества в едином Христе? Отвечая на этот вопрос, Аполлинарий основывался на одном из постулатов философии Аристотеля, который утверждал: «не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в [состоянии] полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь».211 В эпоху христологических споров это положение будет формулироваться богословами так: «нет неипостасной природы». Преподобный Анастасий многократно будет касаться этой формулировки в своей полемике с монофизитами, о чем мы будем говорить ниже.

Итак, Аполлинарий не мог допустить сосуществования в едином Христе полноты Бога и полноты человека. По его мнению, одновременное совершенство Божества и человечества Христа означало бы, что Он должен быть двумя разными существами, что совершенно недопустимо. Так как для Аполлинария как антиарианина совершенство Божества во Христе не подвергалось сомнению, то Лаодикийский епископ пришел к выводу, что во Христе частично существует человечество. Аполлинарий представил воплощение как соединение Слова и человеческой плоти, лишенной собственного ума (νοῦς), или духа (πνεῦμα), то есть что «Христос воспринял человека без души, без ума и без воли» (IV, 93–94; 199–200). При этом у плоти осталась, согласно античной философии, лишь неразумная и животная душа, то есть «жизненное, согревающее и движущее действие крови посредством материального духа» (II, 5, 62–63; 176) и «сила материальная, действующая, ощущающая и находящаяся в теле» (II, 5, 63–65; 176). Благодаря такому соединению, по мысли Аполлинария, были соблюдены единство и целостность Христа. Плоть и Слово составили единую природу Христа, которую Аполлинарий определил, как «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Божество во Христе является главенствующим началом, плоть же – лишь орудием Божества, пассивно ему подчиняющимся. Данную формулу, воспринятую свт. Кириллом Александрийским, преподобный Анастасий комментирует в пятой части X и в XI главах, а также в схолии, заканчивающей XXIII главу «Путеводителя». Этих комментариев мы коснемся ниже.

Усилиями свт. Григория Богослова и других Каппадокийских Отцов ересь Аполлинария была опровергнута. В Первом послании к Кледонию свт. Григорий предлагает против учения Аполлинария о неполноте человечества во Христе сотериологический аргумент, который в дальнейшем будет играть важную роль в становлении христологической доктрины Церкви: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума,212 то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается».213 Данное выражение стало ключевым при решении всех вопросов, относившихся к полноте воспринятого Христом человечества.

Итак, ересь Аполлинария, как и ее автор, была осуждена на II Вселенском Соборе в Константинополе. Православная Церковь исповедует, что Бог Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную разумной душой (XII, 4, 4–38; 281–282. XIII, 6, 42–91; 297–298), то есть учит о совершенстве Христа как человека. Это четко было заявлено Церковью во время осуждения Константинопольского архимандрита Евтихия, который в ответ на несторианство в каком-то смысле воскресил аргументацию Аполлинария, и стал родоначальником монофизитства. Евтихий, настаивающий на монофизитской формуле «одна природа», утверждал также, «что тело Христа ниспослано с неба, и оно иной сущности с нашим и что Христос весь является единой природой» (V, 46–49; 206). Церковь на Константинопольском Соборе 448 года при патриархе Флавиане осудила ересь Евтихия и определило, «что тело Христа единосущно нашему» (V, 52; 206–207).

По определению преподобного Анастасия, «единосущное есть то, что неизменно существует от той же сущности и энергии» (II, 5, 21–22; 174). Так как, согласно Синаиту, синонимичны понятия «сущность», «природа», «род» и «вид» (II, 3, 15–17; 163), то синонимами слова «единосущное» являются также понятия «однородное», «сродное», «одноприродное» и «одноплеменное» (II, 5, 26–27; 175).

Итак, Православная Церковь учит, что без двойного единосущия Христа – Отцу по Божеству и нам по человечеству – невозможно наше спасение. Будучи совершенным Богом, Слово становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. Как и сказано в оросе Халкидонского Собора: «совершенный в Божестве и так же совершенный в человечестве» (τέλειος ἐν θεότητι καὶ τέλειος ὁμοίως ἐν ἀνθρωπότητι – V, 61–62; 207).

Совершенство Христа по Божеству и Его совершенство по человечеству, Его единосущие Отцу по Божеству и единосущие нам по человечеству исповедовал и Севир Антиохийский, и даже Юлиан Галикарнакский. Учение Аполлинария и Евтихия одинаково отвергалось и православными, и антихалкидонитами. Однако, Севир, Юлиан и их последователи отказывались называть человечество Христа природой и не принимали дифизитских формул Халкидонского Собора, обвиняя его в реанимации несторианства и в отходе от учения свт. Кирилла Александрийского.

3.2. Учение дохалкидонских Отцов о природах Христа

Монофизиты, начиная с их истинного отца-основателя Евтихия, от которого они усиленно открещивались за отрицание им единосущия нам Христа по человечеству, настаивали на том, что после Воплощения можно говорить только об одной природе во Христе. Если и можно говорить о двух природах, то только до Воплощения Бога Слова. Формула Евтихия «из двух природ до соединения, одна природа после соединения» (ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν) была воспринята всеми течениями монофизитства.

Синаит утверждает, что дифизитские формулы не есть изобретение несториан и тем более Халкидонского Собора. Преподобный Анастасий приводит в первой и во второй частях X главы, в XXI и других главах «Путеводителя» многочисленные цитаты дохалкидонских Святых Отцов, где четко и ясно выражено учение о двух природах во Христе после Воплощения. Перечислим яркие цитаты только четырех Святых Отцов, представляющих различные богословские школы.

Вот преподобный Анастасий цитирует западного отца – свт. Амвросия Медиоланского, почившего в 397 году, – задолго до несторианских споров, из его второй книги трактата «О вере» (De fide): «Мы будем сохранять различие Божества и плоти. Ибо в каждом из них говорит один Христос, поскольку в Нем есть та и другая природа» (Х.1, 2, 64–66; 245).

Один из великих Каппадокийцев, свт. Григорий Нисский († после 394 г.), в третьей книге своего творения «Против Евномия» ясно говорит о различии двух природ, что явно проявляется в их действиях: «Какая природа Христа во время страсти ударяема, а какая от вечности прославляема?» (Х.1, 2, 77–78; 246).

Свт. Иоанн Златоуст († 407 г.), яркий представитель антиохийского богословия, в «Слове на Вознесение» называет человечество Христа природой: «К какой природе обращается Бог: седи одесную Меня (Пс.109:1; Мф.22:44)? К той, которая слышала: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19)» (Х.1, 2, 96–98; 246).

Вот, наконец, слова прп. Исидора Пелусиота, который призывает свт. Кирилла держаться учения отца-основателя александрийской богословской школы свт. Афанасия Великого: «Со всей предосторожностью оберегай свое сердце, чтобы не принимать во Христе после Воплощения одну природу, ибо признание только одной есть отрицание другой» (Х.1, 2, 123–125; 247).

Преподобный Анастасий свидетельствует, что Севир, хорошо знавший все эти дифизитские цитаты Святых Отцов, сознательно идет на подлог. Синаит приводит слова из первого Послания Севира Нефалию, где тот объясняет свой подход к святоотеческому Преданию. Согласно Севиру, слова древних Святых Отцов, в которых они ясно называют две природы во Христе, в устах этих Отцов были истинны и безупречны. Но «многие из называемых безупречными выражений древних Отцов после Нестория стали считаться не безопасными», даже если это слова самого свт. Кирилла Александрийского. Запрещение дифизитских выражений необходимо как лекарство от язвы, то есть от поразившей Церковь «язвы пустословия Нестория» (VII, 1, 3–23; 214).

Процитировав эту фразу из Севира, преподобный Анастасий не жалеет сарказма и иронии, опровергая ересиарха. Синаит готов рукоплескать этому ниспровергнутому Церковью оратору, который «непреднамеренно облагодетельствовал Церковь и Халкидонский Собор, как и распявшие Христа на древе» (VII, 1, 26–27; 214–215). Преподобный отец извлекает «три выгоды» из этих слов монофизитского богослова. Во-первых, Севир сам засвидетельствовал, что Святые Отцы говорят о двух природах во Христе (VII, 1, 27–30; 215). Во-вторых, согласно Севиру, среди этих Отцов сам свт. Кирилл Александрийский (VII, 1, 31–35; 215).

Наконец, «третью выгоду нам доставляет этот громкий оратор, утверждающий, что против болезней и против обнаруженных ересей необходимо готовить лекарства, то есть менять догматы» (VII, 1, 37–39; 215). Согласно Севиру, Святые Отцы стали применять дифизитские выражения против ереси Ария (VII, 1, 39–42; 215). Этими словами Севир сам дал преподобному Анастасию довод для опровержения своих христологических заблуждений, ибо «посредством слов уст своих грешник уловился» (VII, 1, 43–44; 215).

Ибо если из-за болезни Ария, проповедовавшего одну природу во Христе Боге нашем, Святые Отцы, ниспровергнувшие этот догмат как нечестивый, возвестили две природы, тем более ныне из-за Евтихия, Диоскора, Петра [Кнафея], Тимофея, Феодосия, Юлиана, Гайана, Варсонофия, Иакова, величавого начальника этого десятирогого хора Севира и остальных ересиархов, учащих по-ариански об одной природе во Христе, благоразумно, своевременно и справедливо провозглашать две природы, нераздельно соединенные по ипостаси в едином лице Христа (VII, 1, 44–55; 215).

Выведя «три выгоды» из слов Севира, преподобный Анастасий продолжает оспаривать его учение об изменении, в случае необходимости, важнейших христологических положений, к которым, несомненно, принадлежит вопрос о количестве природ Христа.

Само исправление и искажение цитат Святых Отцов, отбор приемлемых выражений и отвержение неугодных, которое совершил Севир в своем труде «Филалет» (Φιλαλήθης)214 (VI, 1, 36–48; 209. VI, 1, 88–89; 210), для преподобного Анастасия является совершенно недопустимым. Этим Севир «сам избрал себя в качестве судьи живых и мертвых» (VI, 1, 87–88; 210), то есть забрал у Сына Божия суд, который Ему отдал Отец (ср.: Ин.5:22 – VI, 1, 39–41; 209), и всю власть на небе и на земле (ср.: Мф.28:18 – VII, 2, 136–137; 221), и, тем самым, стал не кем иным, как подражателем антихриста (VI, 1, 41–42; 209) и «неким новым современным антихристом» (VII, 2, 137; 221). Преподобный Анастасий неоднократно использует по отношению к Севиру иронические эпитеты «законодатель» (VI, 1, 54; 209. VII, 2, 65; 219. Х.2, 6, 27; 261. Х.2, 7, 2; 263) и «судья», а его деятельность также иронически называет «законотворчеством». Ученики и последователи Севира, по свидетельству преподобного Анастасия, не принимают цитаты Святых Отцов, если их нет в книге «Филалет» (VI, 1, 100–110; 211).

Еще один эпитет из уст преподобного Анастасия – «лунатик» (σεληνιαζόμενος) – Севир «заслужил» именно тем, что допускает изменять христологическое учение: «с периодичностью лунных фаз и по жребию лунатик Севир, предавая Христа, то уподобляет Его ущербной, то полной луне, то Он оказывается двуприродным, то Он оказывается единоприродным; ни с того, ни с сего Он изменяется и становится другим» (VII, 1,109–113; 217). Такое непостоянство в догматах приводит к ниспровержению всей нашей веры. Если в связи с ересью Нестория, разделявшего Христа на две ипостаси, необходимо отвергнуть выражения Святых Отцов о двух природах, то в связи с ересью Евтихия, отрицавшего единосущие Христа нам по человечеству, необходимо отвергнуть выражение свт. Кирилла «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (VII, 2, 120–133; 221). Тогда невозможно никакое богословие: «и проповедь станет пустой, и вера тщетной (Ср: 1Кор.15:14–17), и пропадет благочестие, став продажным» (VII, 2, 133–135; 221), – восклицает преподобный Анастасий.

Никто из Святых Отцов не высказывал подобного желания изменять догматические определения в зависимости от новых ересей. Более того, преподобный Анастасий говорит, что ереси, разделявшие Христа надвое – на простого человека и силу Божию (Логос, Святой Дух), которая в этом человеке обитает, – появились задолго до Нестория. Это триадологическая ересь монархиан-динамистов, основателем которой был Артемон,215 а самым ярким представителем и выразителем епископ Павел Самосатский, осужденный на двух Антиохийских Соборах 264–265 и 269 годов.216

Ориген, живший до Павла Самосатского, также «учил о Христе как о простом человеке» (XXI, 1, 73–74; 335–336). Святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, как замечает преподобный Анастасий Синаит, жили во время и после Артемона, Оригена, Павла Самосатского и родоначальников несторианства Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, но не боялись использовать дифизитские выражения.

Как известно, одним из аргументов для осуждения Нестория на III Вселенском Соборе в Ефесе было то, что его учение было созвучно учению Павла Самосатского. В доказательство идентичности учения Нестория и Павла Самосатского – касательно разделения Христа на два лица – преподобный Анастасий во второй части XXI главы приводит параллельное цитирование этих еретиков, единомысленно говорящих о Христе лишь как о храме, в котором обитает Бог Слово (согласно Несторию) или неипостасная сила Божия (согласно Павлу Самосатскому), и о том, что Дева Мария не является Матерью Слова, и т.п.

Итак, Севир говорит: «Против возникших язв, то есть ересей, необходимо приготовить лекарства догматов, ведь если некий врач во время чумы... запрещает питие воды, то некто может на это сказать: “Вот прежние врачи не запрещали нам пить воду”. Ведь тогда, – говорит Севир, – он сразу же услышал бы от врача: “Безумный! Смотри – распространяется болезнь. Ты что, желаешь определить отношение к болезни, основываясь на здоровой жизни?”» (XXI, 3, 4–11; 338). Это мнение Севира совсем не основано на святоотеческом Предании. Более того, Святые Отцы на опыте полемики с еретиками уже сталкивались с их практикой изменять вероучительные формулировки, и резко осудили ее. Преподобный Анастасий приводит слова свт. Василия Великого из его «Послания к Олимпию». Кесарийский святитель пишет об арианах: «Однако у них есть некое хитрое правило об изменении слов веры, подобно как некогда врачи меняли [лекарства] против имеющейся болезни. Порочность этого софизма следует не мне изобличать, но вам самим понимать. Да даст вам Господь разумение (ср.: 2Тим.2:7) понять, какое слово правое, а какое – ложное и искаженное. Ведь если необходимо в зависимости от обстоятельств времени изменять правила веры и записывать новые, то лживо утверждение: Один Господь, одна вера (Еф.4:5)» (XXI, 3, 17–25; 338).

Да и сам ниспровергатель Нестория свт. Кирилл Александрийский, последователем которого считал себя Севир, употреблял дифизитские выражения. Преподобный Анастасий их приводит в X главе «Путеводителя» при описании первого диспута с монофизитами. Особенно показательно здесь знаменитое примирительное «Послание Кирилла, архиепископа Александрийского, к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским» («К Восточным», Послание 39). Преподобный Анастасий описывает события, произошедшие в 432 году, когда в Александрию для личных переговоров со свт. Кириллом прибыл посланник Антиохийской Церкви и ее главы Иоанна епископ Эмесский Павел.217 Преподобный Анастасий вкладывает в уста Александрийского святителя слова о святом источнике живой воды – веры, от которой запрещает пить Севир:

Сам блаженный Кирилл одобрял Святых Отцов, называвших две природы во Христе, как я говорил чуть раньше, и особенно – Павла Эмесского: когда тот прибыл в Александрию от лица всех епископов восточных Церквей, поднялся на амвон в Александрийской Церкви и провозгласил, что во Христе две природы соединены в одной ипостаси, то блаженный Кирилл, весьма возрадованный, сказал: «Да возвеселятся небеса, да радуется земля! Вот, послушайте! Мы почерпали воду жизни из святого источника благочестивого отца Павла, который растолковал нам великое таинство истины».218 Вот, божественный Кирилл называет слова о двух природах водой жизни, от которой нам запрещает пить софист-врач Севир (VII, 2, 91–104; 220).

Результатом переговоров стало примирение Александрийской и Антиохийской Церквей, что зафиксировано в Послании, начало которого и привел преподобный Анастасий. В этом Послании свт. Кирилл соглашается с дифизитскими выражениями восточных епископов, для которых эти выражения были более органичными и приемлемыми, и текстуально повторяет их.219 Преподобный Анастасий приводит выражение как раз из этой части Послания: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно» (Х.1, 2, 2–5; 243).

Итак, даже свт. Кирилл не допускал возможности редактирования Святых Отцов, как это делает Севир. Причем, он обвиняет в подлоге своих православных оппонентов, в частности пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего «Апологию» в защиту Халкидонского Собора (VI, 1, 116–121; 211). Показательно, что последователи Севира ничего не знали об исправлении им святоотеческих цитат, что якобы необходимо в целях ниспровержения несторианства. Об этом свидетельствует реакция простого народа монофизитских церквей, присутствовавшего на диспутах, на то, что преподобный Анастасий показывает подлинно святоотеческие дифизитские выражения. О скандальном для монофизитов окончании первого и второго диспута, описанных в X главе «Путеводителя», мы упомянули в параграфе 2.1.

Уже в III главе «Путеводителя» преподобный Анастасий говорит о том, что перед полемикой с монофизитами православные, наряду с отвержением несторианских мнений, должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9–13; 194). В таковом признании – наряду с дифизитскими выражениями – и выражений Святых Отцов, говорящих об одной природе Христа, но с православным их истолкованием, и есть суть неохалкидонизма. Подобную мысль высказывает и преподобный Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Исповедуем мы и «одну воплотившуюся природу Бога Слова», выражением «воплотившаяся» обозначая сущность плоти, согласно блаженному Кириллу».220

С помощью этого выражения, которое все богословы той эпохи приписывали свт. Афанасию Великому, свт. Кирилл выражал иную христологию, чем его автор – Аполлинарий Лаодикийский. Во-первых, Аполлинарий мыслил человечество Христа неполным (без разумной души) и не единосущным нам. После опровержения Аполлинария полноту человечества Христа признавали все богословы. Во-вторых, для свт. Кирилла – в отличие от Аполлинария и монофизитов, считавших себя его последователями – человечество Христа является активным динамическим началом, то есть природой (в уже халкидонском смысле этого термина). Преподобный Анастасий приводит выражение свт. Кирилла из второго Послания к Суккенсу, где Александрийский архиепископ говорит об этой активности: «Справедливо же и вполне здраво твое совершенство излагает слово о спасительных страданиях, утверждая, что не Само единородное Слово Божие, насколько Оно мыслится и есть Бог, пострадало в Собственной, превосходящей телесное природе, но что пострадало Оно бренной природой» (Х.1, 2, 19–23; 244). Именно в контексте страданий Христа свт. Кирилл обычно и называет Его человечество природой: Христос страдает по человеческой природе, или человеческой природой.

Для свт. Кирилла формула «единая воплотившаяся природа Бога Слова» – это способ в противовес несторианству подчеркнуть единство Христа. По толкованию преподобного Анастасия, словом «воплотившаяся» в этом выражении свт. Кирилл уже указал на человеческую природу Христа: «Между тем, как сам блаженный Кирилл учит нас в послании к Суккенсу, ни на что другое он не указывает, сказав «воплотившаяся», как только на нашу человеческую природу» (Х.5, 4–9; 272–273).

Здесь преподобный Анастасий, как и позже преподобный Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры», ссылается на слова свт. Кирилла, комментирующего эту формулу в своем втором Послании к Суккенсу. Александрийский святитель говорит, что все учение о Домостроительстве вложено в слово «воплотившееся»: и полнота человеческого естества (Слово восприняло плоть, одушевленную разумной душой), и совершенство Христа не только по Божеству, но и по человечеству, и Его двойное единосущие (Отцу по Божеству и нам по человечеству), и наличие безукоризненных страстей, и отрицание теопасхизма (страдает Сын не по Своей Божественной природе, а плотью, то есть человеческим естеством), и то, что человечество стало собственным для Слова.221

Мысль свт. Кирилла, называвшего Христа «единой воплотившейся природой Бога Слова», преподобный Анастасий комментирует с помощью следующего образа:

Когда, например, в небесной тверди есть некие три единосущные и неограниченные светила, никто из здравомыслящих не станет именовать эти три света природами, но назовет три света единосущными ипостасями, имеющие соприродный, одноприродный, однородный, сродный и нераздельный свет, так и в Троице не называют Бога Слова природой, но Ипостасью Слова, подобно и Отца и Духа Святого. Опять же, если оказалось, что один из этих светов соединен и неограниченно окутан неким облаком, то это светило в облаке называется ипостасью как одна из существующих трех ипостасей света, также называется и природой из-за присоединения соединенного со светом инородного и иной сущности облака (XXIII, 3, 20–34; 354–355).

Ну и, кроме того, для александрийского наречия греческого языка, согласно преподобному Анастасию, свойственно не отличать термины «природа» и «сущность» от термина «ипостась». Синаит ссылается на полемику вокруг этих терминов в эпоху триадологических споров как раз в Александрийской Церкви при свт. Афанасии Великом (XI, 7–35; 275–276). Александрийский Собор 362 года во главе со свт. Афанасием постановил, что и та партия, во главе с Евстафием, которая говорит об одной Ипостаси, но Трех Лицах в Боге, и та – во главе с Мелетием, – которая называла в Троице Три Ипостаси, мыслят православно, а различаются лишь в понимании терминологии.222 В этом контексте понятно употребление свт. Кириллом, для которого вообще свойственна неточность в терминологии, выражений типа «неслитными остались природы, или ипостаси Христа». Поэтому, согласно преподобному Анастасию, и выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова» в употреблении свт. Кирилла означает «одно воплотившееся Лицо Святой Троицы» (Х.5, 17–18; 273).

Такое толкование выражения свт. Кирилла одним из первых предложил свт. Прокл Константинопольский, говоря в Томосе к армянам о «единой ипостаси воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν).223

3.3. Ипостасное соединение двух природ Христа

По мнению преподобного Анастасия, не нужно, как это делают монофизиты, опасаться исчислять природы. Число обозначает количество вещей, а не их разделение, оно указывает на различение исчисляемого, а не на его разделение. Монофизиты же, даже допуская множественное число в неопределенных выражениях «природы» и «ипостаси», не употребляют числа по отношению к ним. Такие неопределенные выражения, по ироническому замечанию преподобного Анастасия, могут означать и большее, чем два число природ во Христе, что есть явный абсурд (Х.2, 3, 68–79; 255).

Учение Святых Отцов, говоривших о двух природах Христа, коренным образом отличается от несторианства:

Итак, Святые Отцы, жившие при Артемоне, Павле, Диодоре и Феодоре, благочестиво назвали (как и мы) две соединенные природы Христа, а Артемон, Павел, Феодор и Несторий – разделенные, так как зло не в том, чтобы называть две [природы], но в том, чтобы разделять их на части и не ставить на первое место ипостасное соединение (XXI, 2, 44–50; 337).

Православные же не признают человечество Христа ипостасью, отдельной от предвечной Ипостаси Логоса:

Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас все целиком естество наше. Ибо если мы назвали бы ее ипостасью, то оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова; ибо ипостасью называется отдельное лицо (II, 3, 113–119; 166).

Еще свт. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием четко сформулировал именно такое понимание дифизитских выражений. Преподобный Анастасий приводит мысль свт. Григория из его письма пресвитеру Кледонию. Осуждая тех, кто вводит двух Сынов – одного от Отца, другого от Девы Марии, – Назианзин говорит: «во Христе не существует Иной и Иной (ἄλλος καὶ ἄλλος), но есть иное и иное (ἄλλο καὶ ἄλλο)» (XV, 35–36; 322). Итак, Святые Отцы, настаивая на наличии во Христе двух совершенных природ (иное и иное), в отличие от несториан не допускали в Нем наличия двух действующих субъектов (Иной и Иной).

Истинным отцом-основателем несторианства был не Несторий, а епископ Мопсуэстийский Феодор. Главным для него было показать полноту человечества во Христе, что отрицал Аполлинарий Лаодикийский. Для Феодора эта полнота означает, прежде всего, активное проявление человечества во Христе. Поэтому он не принимает Аполлинариевой концепции пассивного и подчиненного Божеству человечества Христа. Оно, согласно Феодору, является полноценной природой, обладающей своими действием и волей. Но Феодор не остановился на этом вполне православном учении. Обе природы во Христе мыслились Мопсуэстийским епископом имеющими свое конкретное частное бытие, то есть свои ипостаси, то есть лица (IV, 136–137; 202).

Согласно Феодору, природы Христа объединены между собой с помощью относительного соединения (ἕνωσις σχετική), или соединения по благоволению (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν), в общее лицо соединения (πρόσωπον ἑνώσεως), обладающее общим действием и общей волей. По мысли Феодора понятие «лицо» имеет два значения. Одно – это ипостась, а лицо соединения Христа означает общую честь, величие и поклонение, то есть единый способ откровения Бога через человеческую ипостась Христа. Наличие общего лица соединения, общего действия и общей воли Христа не отменяет наличие у двух природ собственных лиц, воль и действий: без них природы утратили бы свою полноту.

Учение Феодора Мопсуэстийского, воспринятое и проповедуемое Несторием в столице империи, приводит к тому, что Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо лишь субъективно: по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица – Божественное и человеческое. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Девы Марии разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками. При таком соединении Бога и конкретного человека обожение для всех людей невозможно.

Для пояснения образа соединения двух природ во Христе Феодор Мопсуэстийский использует образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ – это образ дома или храма, при этом имеется в виду человек, в котором обитает Бог. Этот образ, употребляемый и Святыми Отцами, в сочетании с несторианским учением показывает скорее единство внешнее – единство власти, чести, силы или благоволения, чем внутреннее единство – единство действующего субъекта, что выражено словами свт. Григория Богослова: «во Христе не существует Иной и Иной» (XV, 35–36; 322).

Наиболее адекватно богословским языком эту мысль свт. Григория Богослова удалось выразить свт. Кириллу Александрийскому. Согласно ему, Божество и человечество Христа соединены по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν), то есть гораздо более тесно, чем при относительном соединении, мыслимом несторианами.

Это ипостасное соединение природ Христа есть исключительный случай соединения двух вещей. Определение, даваемое этому соединению преподобным Анастасием, на самом деле является не определением, а как раз указанием на уникальность в природе такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть реальное сочетание двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9–11; 174). При этом Церковь учит, что при нераздельном ипостасном соединении природы сохранились в своем совершенном и неизменном состоянии, не слились, не смешались, не образовали новую природу. Каждая природа осталась именно природой, то есть реально существующей истинной вещью. Итак, преподобный Анастасий говорит, что мы исповедуем «две соединенные по ипостаси истинные вещи, то есть совершенное Божество и совершенное человечество, неслитно, неизменно, нераздельно в едином Лице Христа; ведь одно Лицо Христос, одна Ипостась» (I, 2, 22–28; 151).

Никакие пять существующих в природе видов соединения, перечисленных преподобным Анастасием (И, 5, 5–8; 174), не могут сравниться с этим ипостасным соединением. Так, смешивающее (συγχυτική) соединение изменяет соединяемые природы, как, например, разбавление вина водой. Против такого понимания соединения природ в Халкидонском вероопределении стоят наречия «неслитно» (ἀσυγχύτως) и «неизменно» (ἀτρέπτως), которые и приводит преподобный Анастасий. Но именно так мыслили соединение Божества и человечества во Христе монофизиты, приводя как аргумент образ капли уксуса и морской бездны, который использует свт. Григорий Нисский. Интересно, что свт. Кирилл Александрийский – непререкаемый авторитет для монофизитов (впрочем, как и для православных) – в выражении «неслитными остались природы, или ипостаси Христа» настаивает именно на неслитном соединении Божества и человечества во Христе.

Другие два вида соединений, которые перечисляет Синаит – раздельное (διαιρετή), как, например, соединение людей, и относительное (σχετική), как, например, единство веры, – оставляют людей в состоянии раздельных ипостасей. Относительное соединение (ἕνωσις σχετική) – это термин, введенный, как мы уже сказали, Феодором Мопсуэстийским для обозначения соединения природ во Христе. Этот термин, согласно Синаиту, более подходит для иллюстрации организации людей, объединенных общими идеями, интересами или верой. Тогда лидер организации может представлять во внешнем мире интересы всех людей, входящих в организацию, то есть являться «лицом» этой организации, все члены организации в той или иной степени соработничают ради общей цели. Однако каждый человек не утрачивает своего частного бытия (лица, ипостаси), каждый член организации может внутри нее работать против нее или ее покинуть. Ясно, что такое относительное соединение никак не может адекватно выражать теснейшее единство Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Христа. Против такого несторианского понимания соединения природ, разделяющего их по своим частным существованиям, направлены Халкидонские наречия «нераздельно» (ἀδιαρέτως) и «неразлучно» (ἀχωρίστως).

Последний, пятый вид соединения – определенное (θετική), как, например, слияние двух слитков золота в один, – также не подходит для описания соединения разносущных природ Христа, так как соединяет одноприродные ипостаси в одну.

Именно учение об ипостасном соединении природ позволяет говорить о взаимном общении свойств этих природ, в том числе и правильно понимать теопасхитские выражения. В отличие от ипостасного соединения природ, когда они остаются неизменными и неслитными, природное соединение, которое исповедовали монофизиты, неадекватно выражает и общение свойств. Термин «природное соединение» использовал и свт. Кирилл, но в его употреблении он был синонимом формулы «ипостасное соединение». Монофизитское же понимание природного соединения привело к возникновению внутри монофизитства афтартодокетизма и триадологических ересей.

В качестве прообраза ипостасного соединения природ во Христе преподобный Анастасий вслед за свт. Кириллом Александрийским приводит сочетание в человеке души и тела (II, 5, 14–18; 174. XXI, 4, 6–10; 338–339).

3.4. Антропологическая парадигма. Сложная Ипостась Христа

Использование антропологической парадигмы (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5; 327) для пояснения таинства соединения во Христе Божества и человечества ко времени преподобного Анастасия имело уже достаточно долгую историю. У свт. Григория Богослова в Послании к Кледонию есть образ «души-тела»: «Итак, две природы, Бог и человек, также как душа и тело, но не два сына, не два Бога».224 Для объяснения соединения во Христе двух природ к аналогии соединения в человеке души и тела прибегал и один из основателей несторианства Диодор Тарсийский: «Как один человек бессмертен в том, что касается его души, и смертен в том, что касается тела, так во Христе, Один и Тот же и сущий прежде век и также от семени Давидова».225

Но если до свт. Кирилла антропологическая парадигма использовалась, скорее, как риторический прием, то Александрийский архиепископ наполнил ее богословским содержанием, иллюстрируя ипостасное соединение природ, подобно тому, как ипостасно соединяются в человеке душа и тело. В своей христологической полемике против Нестория свт. Кирилл чаще всего использует именно антропологический образ. «Мы содержим и определяем, – пишет он в своем Послании к Несторию об отлучении, – что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом».226 Этот образ, по мысли свт. Кирилла, более адекватно отображает особое единство Божества и человечества во Христе, их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси Бога Слова, чем Несториев образ храма, в котором обитает Бог (как Бог обитает во святых людях), или, тем более, образ соединения мужа и жены в плоть едину, используемый Феодором Мопсуэстийским.

Для свт. Кирилла с помощью антропологической парадигмы, как и с помощью выражения «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη» важно было показать, что Слово и плоть, также как душа и тело, образуют существенное единство, то есть единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства Божества и человечества во Христе. Александрийский святитель понимал разницу между ипостасным соединением в человеке души и тела, и ипостасным соединением во Христе Божества и человечества. Действительно, используя антропологическую парадигму и называя человечество Христа природой (см. вышеприведенную цитату), свт. Кирилл не называет Христа единой сложной природой, каковой является человек.

Понятие «сложной природы» Христа было распространено среди противников Халкидонского Собора. Оно, как им казалось, позволяло, с одной стороны, говорить о полноте человечества во Христе, о Его единосущии нам и тем самым избежать ереси Аполлинария и Евтихия, а с другой стороны – избежать признания во Христе двух природ, что привело бы, как им казалось, к несторианскому разделению Христа на две ипостаси. Для подтверждения своего понимания единой сложной природы Христа Севир Антиохийский как раз и приводил антропологическую парадигму: «Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы: тела и души. Однако человеческое существо, благодаря соединению, одно из двух. То, что оно состоит из двух природ, вовсе не дает нам возможности заключить, что тот, кто один, является двумя. Он остается одним единственным человеком, как я уже сказал, будучи сложен из тела и души. И человек, такой же, как мы, может служить нам примером. Ибо в нем мы уразумеем две природы: души и тела. Тем не менее, хотя мы слабым разумением различаем или же воображением ума усматриваем различие [тела и души], мы по-прежнему не противополагаем друг другу две природы и не позволяем, чтобы в них полностью проявилась сила разделения. Напротив, мы понимаем, что они принадлежат единому существу таким образом, что отныне две уже не две, но из двух образовалось единое живое существо».227

Итак, по мысли Севира, как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различные природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека – при этом каждая сохраняет свои природные свойства, – так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей полное человечество.

О границах применимости в христологии антропологической парадигмы преподобный Анастасий Синаит рассуждает в XVIII и ΧΙΧ главах «Путеводителя». Он говорит о том, что Святые Отцы использовали антропологическую модель для пояснения тайны Воплощения Христа, «желая, как в неком эскизе (дословно – тенеписи, σκιογραφία. – и. А.), показать видимое Его и невидимое, смертное и бессмертное, осязаемое и неосязаемое» (XVIII, 7–10; 327). Далее он называет соответствие человека и Христа в антропологической парадигме «образным» (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12; 327). Словами «эскиз» (тенепись) и «образно» Синаит хочет показать, что все применяемые нами в христологии образы, в том числе и антропологический, можно уподобить довольно тщетной попытке познать реальные предметы по отображению их теней (XVIII, 8; 327). Здесь уместно вспомнить образ пещеры из седьмой книги «Государства» Платона.228 В эпоху триадологических споров Святые Отцы также очень осторожно относились к различным аналогиям Пресвятой Троицы, взятым из тварного мира.229

Смиренному святоотеческому пониманию неравенства образа (душа-тело в человеке) и Прообраза (Божество-человечество во Христе) Синаит противопоставляет буквальное – «сообразно природному равенству» (XVIII, 12; 327) – понимание антропологической парадигмы Севиром и его последователями: «Севир говорит, что как в единой природе человека часть ее есть душа, часть же – тело, так и во Христе Божество является частью, а тело – частью Его единой природы» (XVIII, 14–17; 328).

Для православных последователей Халкидонского Собора понятие о единой сложной природе Христа было недопустимым. Но по отношению к человеку понятие «единая сложная природа» вполне приемлемо. Иначе, если считать, что в человеке две природы, а не одна сложная природа, то нужно считать, что во Христе уже три природы. Это обвинение слышали православные как раз со стороны монофизитов.230 Преподобный Анастасий обращает этот аргумент против самих монофизитов. Доказывая, что к антропологической парадигме нужно относиться как к образу, а не как к точному соответствию (душа + тело = Божество + человечество), он иронично замечает, что, следуя Севировой логике, с не меньшим основанием можно считать, что Христос «состоит не из двух, а из множества природ. Ведь тело состоит из четырех простых сущностей, то есть стихий, душа есть другая сущность, иная же – сущность Бога Слова» (XVIII, 61–65; 329). В каком-то смысле сложными природами является не только человек, но и все тела, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха (II, 8, 120–137; 190). Позднее преподобный Иоанн Дамаскин в трактате «О сложной природе, или Против акефалов», посвященном опровержению учения монофизитов о сложной природе Христа, определяя сложную природу как возникшую из соединения других природ, но при этом не являющуюся и не носящую название ни одной из своих составных частей, вслед за Синаитом говорит о телах, состоящих из четырех стихий, как примере сложных природ.231

Послехалкидонские православные богословы приводили различные аргументы против учения о сложной природе Христа. Леонтий Византийский исходил из различия между Аристотелевыми понятиями первой, или частной сущности (ипостась, лицо) и второй, или общей сущности (сущность, природа). Каждый конкретный человек, хотя и состоит из души и тела, имеет одну природу, так как участвует в общем для всех людей виде. Но Христос не обладает единой природой, поскольку Он не принадлежит никакому виду «христов», являясь единственным и уникальным Существом.232 Аристотель в «Категориях» как раз говорил, что частные сущности, существующие в единственном числе, не принадлежат какой-либо общей сущности.233

Интересно, что преподобный Анастасий, в Книге определений (II глава «Путеводителя») очень четко и подробно определяющий различия между природой и ипостасью,234 не приводит данный аргумент в полемике с монофизитами, хотя термин Леонтия «воипостасное» приводит (II, 3, 113–133; 166). Видимо для Синаита этот аргумент слишком философский и его нельзя обосновать, опираясь на Писание.

Именно учение о человеческой природе как о воипостасной, то есть, во-первых, реально существующей (в отличие от неипостасного), а во-вторых, имеющей частное бытие не в своей, а в чужой ипостаси – Ипостаси Бога Слова, – позволяет говорить одновременно о двух совершенных природах и об одной Ипостаси Христа.

Прп. Максим Исповедник добавляет к аргументам Леонтия Византийского несколько своих доводов против учения монофизитов о сложной природе Христа. Один из таких доводов преподобного Максима состоит в том, что все части сложной природы должны начинать свое бытие одновременно. В сложной природе человека именно так и происходит, учитывая практически единодушное учение Святых Отцов об одновременном возникновении тела и души человека. Однако в этом соединение души с телом в человеке совсем не совпадает с соединением Божества и человечества во Христе. Вечно существующее Божество несоизмеримо с появившимся во времени человечеством.235

Преподобный Анастасий Синаит повторяет этот аргумент преподобного Максима в числе других, доказывающих,

что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу. Ибо человек состоит из двух тварных вещей (говорю о душе и теле), а Христос – из нетварного Божества и тварного человечества; человек – из двух ограниченных, а Христос – из ограниченного тела и неограниченного Божества; человек – из сочетания вещественного и умного, а Христос – из Бога Слова и разумного человека, изначала обладающего умом, так как ни тело раньше души не образовалось, ни душа раньше тела, Бог же Слово был раньше всех веков и душ, и тел (XVIII, 39–50; 328–329).

Здесь преподобный Анастасий говорит об онтологической пропасти между Божеством и человечеством, которые никак нельзя мыслить в рамках единой природы, в отличие от человека, имеющего единую сложную природу.

Несколько оригинальных положений против учения о единой сложной природе Христа, выраженных в виде апорий, преподобный Анастасий приводит в XX главе «Путеводителя». Во-первых, если Христос, в Котором Божество ипостасно соединено с человечеством, есть одна природа, то тогда и Богородица во время ношения Христа в Своей утробе составляла вместе с Ним, а значит и со всей полнотой Божества (ср.: Кол.2:9) одну природу, что является абсурдом. Но так как во время беременности Богородица с Богомладенцем не составляли одну природу (иначе бы Христос не отделился от Марии), то и во Христе после ипостасного соединения могут сохраняться две природы (XX, 5–42; 56–63; 331–332).

Во-вторых, если Святой Дух сошел во время Крещения на Христа сущностно и ипостасно, то почему Слово, человечество Христа и Святой Дух не стали одной природой (XX, 43–55; 332).

В-третьих, если нераздельность Слова и человечества влечет за собой признание одной природы, то такой же одной природой должны быть Божество и престол Херувимов, на котором Бог восседает (XX, 64–68; 332).

В-четвертых, если мы признаем одной природой соединение двух вещей – Божества и человечества, разделенных онтологической пропастью, то почему мы не признаем одной ипостасью три единосущных и нераздельных Ипостаси Троицы? (XX, 69–85; 333).

Наконец, если у Христа одна Божественная природа, воспринявшая лишь свойства человечества, то Он должен быть вездесущим по всей Своей единой природе, Он не может где-то не присутствовать. Но Сам Христос говорит о Лазаре: Он умер, и радуюсь, что Меня не было там (Ин.11:15). (XX, 86–93; 333).

Преподобный Анастасий еще замечает, что формула монофизитов «Христос из двух природ до соединения, но одна природа после соединения», которую впервые озвучил Евтихий, может толковаться и в смысле предсуществования плоти Христа во утробе Марии отдельно от Бога Слова. А это, если еще и некритически относиться к некоторым терминологически неточным выражениям свт. Кирилла Александрийского, вполне согласуется с несторианским учением. В подтверждение Синаит в четвертой части XXII главы «Путеводителя» приводит слова некоего несторианина по имени Андрей, который, основываясь на двух фразах свт. Кирилла – «неслитными остались природы, или ипостаси» и «Христос из двух природ», – доказывает, что Александрийский архиепископ разделял несторианское учение, «что тело Христа предсуществовало и предварительно сформировалось в утробе Девы и сразу же Лицо Бога Слова было соединено с ним» (XXII, 4, 50–52; 347).

Действительно, согласно монофизитам, человечество Христа, не будучи общей человеческой природой, должно быть тогда частной человеческой природой, то есть человечеством человеческого индивидуума (ипостаси); иными словами, говоря о человеческой природе «до соединения», монофизиты всегда имели в виду природу частную, то есть ипостась. В этом, наиболее фундаментальном отличии монофизитской христологии от православной, монофизитство и несторианство сходятся, ибо в несторианстве человечество Христа – также ипостась, то есть человечество индивидуума. В той же XXII главе «Путеводителя» преподобный Анастасий приводит слова еще одного несторианина, епископа Марона Эдесского, подтверждающие сходство в этом вопросе севирианства с несторианством. Ссылаясь на слова свт. Кирилла, что «неслитными остались природы, или ипостаси Христа», он пишет: «Мы, неся свет благочестия с Востока, не настолько отвращаемся от Диоскора, Севира и Феодосия, сколь заслуженно ненавидим богохульный Халкидонский Собор. Ибо он совсем не назвал во Христе ипостаси, а Севир, сам отец Кирилл, Диоскор и Феодосий полностью согласны с нами, что во Христе есть ипостаси, исповедуя Его из двух ипостасей, или лиц, но и говорят, что ипостаси Христа неслитны» (XXII, 5, 2–11; 348).

Получается, что обе христологии (и несторианская, и монофизитская) приводят к невозможности спасения каждого человека. Хотя монофизитство говорит о теснейшем (ипостасном и даже природном) соединении во Христе Божественной и человеческой природ и ипостасей, а несторианство лишь об их подлеположении, но все равно оказывается, «будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115–117; 166).

Кроме того, преподобный Анастасий говорит, что из монофизитского учения о единой сложной природе Христа, подтверждаемого буквалистским пониманием антропологической парадигмы, логически вытекает «утверждение, что Христос из двух несовершенных вещей: из несовершенного Божества и из неполного человечества, и Он не есть совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, но наполовину Бог и наполовину человек» (XVIII, 18–22; 328). Синаит здесь опирается на слова свт. Ефрема, патриарха Антиохийского († 545) из его «Гомилии о жемчужине (μαργαρίτης)»: «И богоносный Ефрем в книге “Маргарит” говорит: “Двум природам причастен неоцененный Маргарит”, то есть Христос. И снова говорит: “Он имеет двойственную природу, да не утратит две, ибо не полубог спустился на землю, и не получеловек вознесся на небеса”» (Х.1, 2, 111–115; 247).

Эти слова преподобного Анастасия Синаита и свт. Ефрема Антиохийского надо понимать следующим образом. Ни тело, ни душа человека по отдельности не являются совершенными природами. Тело без души мертво, и претерпевает полное истление (в смысле, распада сущности).236 Душа после смерти человека существует отдельно, но это существование неестественное, так как является следствием греха. Это состояние смерти, и состояние временное. Души праведных «чают воскресения мертвых», ждут вечной жизни, которой они будут жить во всей полноте своей человеческой природы. В отличие от души и тела Божество и человечество являются совершенными природами, каждая из которых имеет свое частное бытие: первая – в трех Лицах Троицы, последняя – в человеках.

Итак, для православных – как и для Севира – важным является понятие о сложном Христе: «Ибо если бы был простой, как мог страдать и умереть? Как был ударяем, бит и распинаем, если не телом, подверженным страданиям, и земнородной природой?» (Х.2, 7, 101–103; 266). Но если монофизиты говорили о сложной природе Христа, то православные, категорически отвергая учение о единой сложной природе Христа, говорили о Его единой сложной Ипостаси (как, по мысли преподобного Анастасия, учит III Вселенский Собор в Ефесе – V, 37–45; 206), состоящей из двух совершенных природ. Причем «собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице» (XXI, 4, 33–34; 339).

Прп. Максим Исповедник говорит, что при Воплощении не образовалась некая новая ипостась, состоящая из Ипостаси Слова и человеческой природы (или ипостаси). Именно Божественная Ипостась Бога Слова стала собственной и для нашей природы во Христе, и поэтому стала сложной: «Ибо мы говорим, что одна Ипостась Христа, состоящая из плоти и Божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и Божества. Я говорю «общей», потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу».237

Эта мысль выражает христологию свт. Кирилла, на которую и ссылается преподобный Анастасий словами «Один и Тот же». Именно на Кириллово понимание сложной Ипостаси Синаит указывает, говоря, что о сложной Ипостаси учит III Вселенский Собор в Ефесе (V, 37–45; 206), вдохновителем и автором всех решений которого и был Александрийский святитель. Наконец, об этом свидетельствуют и слова преподобного Анастасия о том, что перед полемикой с монофизитами православные, наряду с отвержением несторианских мнений, должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова», как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9–13; 194) в Посланиях к Суккенсу (Х.5, 4–9; 272–273). В конце второго Послания к Суккенсу свт. Кирилл говорит, что он с осторожностью относится к дифизитским выражениям из-за возможности их толкования в несторианском смысле: «Поэтому, даже если скажут, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, однако это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын – один. Однако раз богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью (1Пет.4:1), то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал «человеческим естеством», хотя нет никакого сомнения, что, если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые, (последнее выражение) ничуть не повредило бы учению о таинстве. Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной? Вот мы и говорим, что Господь пострадал плотью. Стало быть, когда они с непомерным усердием утверждают, что Он пострадал «человеческим естеством», словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два [существа], а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца. А прибавленное «нераздельно» хотя и выглядит как наше указание на истинное воззрение, но мыслят они не так. Ведь это нераздельное, в соответствии с пустословием Нестория, понимается у них иным образом, ибо они говорят, что человек, в которого вселилось Божие Слово, неразделен с Ним по равенству чести, тождеству произволения и власти, так что они не просто так произносят эти выражения, но с неким лукавством и злонамеренностью».238

Основная полемика «Путеводителя» направлена против различных течений монофизитов, к полемике именно с ними своих читателей и готовит преподобный Анастасий. Для монофизитов слова свт. Кирилла Александрийского, что «человечество стало собственным для Слова» были хорошо известны, поэтому Синаит лишь указывает на них. Эти слова одинаково принимаются и монофизитами, и православными. Только монофизиты отказывались мыслить человечество Христа полной и совершенной природой. О том, как преподобный Анастасий относится к несторианскому толкованию Халкидонского Собора, мы показали в параграфе 2.1.

Аналогично прп. Максиму Исповеднику о сложной Ипостаси Христа учит и преподобный Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Итак, мы утверждаем, что Божественная Ипостась Бога Слова существовала прежде вневременно и вечно, простая и несложная, несотворенная и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная с Ним, различающаяся от Отеческой Ипостаси; в последние же дни (Евр.1:2) Слово, не выходя из Отчего лона, неописуемо вселилось в утробе Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой предвечной Ипостаси осуществило Себе плоть от Святой Девы. И даже находясь во чреве Святой Богородицы, Он был во всем и превыше всего, но действием Воплощения – именно в Ней. Итак, Он воплотился, восприняв Себе от Нее начаток смешения, плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой, так что Ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Ипостась Слова сделалась сложной; сложной же – из двух совершенных природ, Божества и человечества...».239

Об этой же сложности Христа говорит и преподобный Анастасий, опираясь на свтт. Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского: «Ведь все евангельское и апостольское [Писание] учит и свидетельствует об Еммануиле двумя различными образами, где-то показывая Его единое лицо, а где-то ясно свидетельствуя о двух Его природах. Ибо и был и есть двойственный – Один и Тот же Сын и Христос, и двойственна речь о Нем (не до соединения, но после непостижимого соединения), Тот же Самый совершенный как в Божестве, так и в человечестве» (Х.2, 7, 90–96; 266).

На первый взгляд, споры между православными и севирианами могут показаться лишь спорами о терминологии. Севир говорит о двух сущностях во Христе, о полноте Его Божества и человечества, о двойном Его единосущии – Отцу по Божеству и нам по человечеству, – о сохранении свойств Божества и человечества. Казалось бы, это вполне соответствует сути православной христологии, выраженной в формуле «две неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно соединенные по ипостаси природы».

Обвинения преподобным Анастасием Севира в докетизме, которые построены на его определении природы как «истинной реальности существующих вещей» (II, 3, 9–10; 163) и которые бесчисленно повторяются в «Путеводителе», кажутся натянутыми. Однако то, что может показаться слишком большим преувеличением, на самом деле является лишь риторическим приемом доказательства истины. Риторический прием состоит в сведении мнения оппонента к абсурду – к уже опровергнутой Церковью ереси. Этот метод всегда применялся Святыми Отцами при осуждении нового еретического учения: Евтихий был осужден за аполлинаризм, хотя, строго говоря, аполлинаристом он не был, среди обвинений против Нестория было и обвинение в том, что его учение согласуется с учением Павла Самосатского. Истина же заключается в том, что Севир и все монофизиты не признают человечество Христа природой не только потому, что считают термины «природа» и «ипостась» синонимами и видят в формуле «две природы» несторианское разделение. Отказываясь называть Христово человечество природой, они вполне сознательно лишают его своей собственной динамики, превращают его лишь в пассивное орудие в руках Божества. Это проявилось в учении Севира о едином, хотя и сложном, богомужнем действии Христа и о Его единой (только Божественной) воле. Еретизм монофизитов проявляется и в неправильном понимании теопасхитских выражений.

Возвратимся к рассуждениям преподобного Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25; 328). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя (Аз же есмъ червь, а не человек (Пс.21:7)), льва (ср.: Быт.49:9; Откр.5:5), овцы и агнца (ср.: Ис.53:7; Деян.8:32; Иер.11:19; Откр.5:6–12), финикса (финиковой пальмы – Праведник яко финикс процветет (Пс.91:13)), лилии и яблони (ср.: Песн.2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28–29; 328), – говорит автор «Путеводителя». Заключает же преподобный Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в XIX главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4–10; 329–330). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15; 330), двух «разносущных природ, или ипостасей» (XIX, 24–25; 330). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт.22:1–13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх.2:3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх.25:10–12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх.16:33; Евр.9:4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех – ср.: Лев.12:8; Лк.2:24), два козла (для отпущения и в жертву за грех – ср.: Лев.16:8–10).

Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно, как и всецело совершенная наша душа240 соединена нашему телу» (XXI, 4, 6–10; 338–339).

В этой парадигме онтологической пропасти, разделяющей нетварную Божественную и тварную человеческую природу (XVIII, 39–50; 328–329), соответствует самое большое различие, существующее в тварном мире – различие между душой и телом, духовным и материальным.241

Однако преподобный Анастасий замечает, «что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу» (XVIII, 39–40; 328). Из «множества других образов», лучше показывающих соединение во Христе двух природ, Синаит использует следующие. Это образ соединения одного из трех одноприродных светов с облаком, окутывающим его (XXIII, 3, 20–43; 354–355). Второй образ – часто используемый Святыми Отцами образ раскаленного железа (XIII, 1, 34–36; 283). Еще один образ – образ Сына Божия, находящегося среди трех отроков в печи Вавилонской и охваченного огнем (XXI, 4, 12–35; 339).

Преподобный Анастасий Синаит, говоря об ограниченности антропологической парадигмы, не призывает в христологии полностью от нее отказаться. Наоборот, с помощью правильного понимания антропологической парадигмы святой отец призывает последователей Севира признать две природы во Христе:

если образ Христа состоял, как вы нам говорите, из некоего одного и некоего другого [т. е. из души и тела], и Явившийся в мир воспринял на Себя именно его, то немедленно исправьте [свое нелепое исповедание], взяв нечто разумное в этом [образе]. Поскольку же сама парадигма (говорю, конечно, об антропологической) соединила собой в ипостаси две наши частичные, как вы говорите, сущности, то тем самым вы свободны от порицания, как исповедующие во Христе две природы: одну – совершенную Бога Слова, а другую – из двух половин – из нашей души и тела (XVIII, 30–38; 328).

Из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему» Второе слово преподобный Анастасий Синаит посвятил христологическому толкованию слов Священного Писания Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт.1:26). Удивляясь «от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской»,242 преподобный отец видит в человеке образа Христа, «ибо человек – смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего человечества, единосущного ему».243 В «Вопросах и ответах» (вопрос 5) Синаит также использует антропологическую парадигму: «Бог расположен к человечеству паче всякой твари в двух отношениях: во-первых потому, что [человек] есть произведение Его собственных рук и предызображение Его Домостроительства, будучи, как Христос, незримым и зримым, смертным и бессмертным живым существом; а во-вторых, потому что [Христос] стал человеком, сродным и единосущным, единоплеменным и единовидным с нами».244

Таким образом, преподобный Анастасий использует не только антропологическую парадигму в христологии, но и христологическую в антропологии. Это тоже положительные стороны антропологической парадигмы. В силу своей одновременной обращенности как к христологии, так и к антропологии она позволяет проиллюстрировать органическое единство этих сторон православного богословия. Однако, по мысли преподобного Анастасия, используя ее, как и все другие христологические образы, необходимо быть осторожным, ибо таинство соединения во единой Ипостаси Бога Слова двух природ – уникальнейший случай, не могущий быть раскрытым во всей своей полноте с помощью никаких аналогий и философских построений. Как мы показали в параграфе 3.3, определение, даваемое преподобным Анастасием ипостасному соединению, на самом деле есть не определение, а указание на уникальность такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть результат объединения двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9–11; 174).

Отметим, что параллели соответствующих мест «Путеводителя», Второго слова из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему» и «Вопросов и ответов» – это еще одно свидетельство в пользу того, что автором «Путеводителя» является именно преподобный Анастасий Синаит.

3.5. Общение свойств

Непосредственно христологическая эпоха началась со споров про общение свойств (communicatio idiomatum), а именно со споров о термине «Богородица». Согласно Несторию, такие имена нашего Спасителя как «Христос», «Сын», «Господь» означают обе Его природы. Имена «Бог», «Слово» означают только Его Божественное естество, а «человек», «младенец» – только человеческое. К первым именам относятся все факты из жизни Христа, а ко вторым и третьим – только одна часть (для каждого своя) фактов и наименований. Поэтому можно сказать, что Христос вечен, что Христос умер, но нельзя сказать: «Предвечный младенец», «Бог распят». Таким же богословски недопустимым, с точки зрения Нестория, был и термин «Богородица» (Θεοτόκος), так как «Мария не родила Божество» (XXI, 2, 16–17; 336). По мысли Нестория, термин «человекородица» (ἀνθρωποτόκος), предложенный пресвитером Анастасием, конечно же, был точен, однако сам Несторий предложил термины «Христородица» (Χριστοτόκος) и «Богоприемница» (Θεοδόχος).

Итак, несторианство в принципе отвергает общение свойств, допуская лишь, что, поскольку Христос есть Богочеловек, между Его Божественной и человеческой природами, ипостасями и лицами установилось общение внутри лица единения.245

В богословский язык проблематика природных свойств была введена свт. Львом Великим, папой Римским в Томосе, направленном свт. Флавиану, архиепископу Константинопольскому. Акценты в Томосе сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. Поэтому свт. Лев говорит о сохранении неизменными свойств обеих природ Христа. Кроме того – и именно свт. Лев впервые ясно говорит об этом, – обе природы сохраняют свои действия. Свт. Лев говорит это так, что его слова можно понять и в несторианском смысле: «Каждая природа действует (forma agit) в общении с другой, совершая то, что свойственно каждой».246 Подобные выражения воспринимались монофизитами в штыки – не зря Томос свт. Льва Великого и само имя Римского святителя до сих пор воспринимается ими резко отрицательно. Однако, для свт. Льва наличие у Христа природных действий не нарушает Его единства: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой лживости».247

Благодаря этому единству свойства природ – при всей своей неизменности – могут быть отнесены к другой природе. Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств.

В оросе Халкидонского Собора, подчеркивающем учение свт. Кирилла о единстве Христа, нашло отражение и учение свт. Льва о сохранении природных свойств: «...соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος248) каждого естества...».

Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы – как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, – но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных свойств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. В учении Севира о свойствах отсутствует жесткая связь между свойством и природой, что обязательно мыслилось его оппонентами (как православными последователями Халкидона, так и оппонентами внутри монофизитства – например, афтартодокетами). Единому Субъекту Христу, Его единой природе-ипостаси, согласно Севиру, соответствует и единое свойство. Но оно не является монолитным. Оно включает в себя свойства Божественные и человеческие во всей их полноте. Хотя часть свойств имеет Божественный характер, а часть – человеческий, но различение между ними условное, и они не объединяются в две природы. Более того, по причине единства Христа они не могут быть охарактеризованы ни как чисто Божественные, ни как чисто человеческие. Божественные могут быть названы человеческими, а человеческие – Божественными. Так, то есть как непосредственное перенесение свойств одной природы на другую, Севир и его последователи весьма специфически понимали «общение свойств». Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы.249

Такое понимание общения Божественных и человеческих свойств Христа как восприятие Его Божественной природой свойств плоти выявилось в период теопасхитских споров в Константинополе в первые годы VI века при патриархе Македонии (495–511). Текст Трисвятой песни, который исполнялся и на Халкидонском Соборе, изменил Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей, или Кнафей (Γναφεύς, или Κναφεύς (у преподобного Анастасия) – валяльщик, сукновал – VI, 2, 13; 212. XII, 3, 53; 280). Он добавил к Трисвятому гимну перед словами «помилуй нас» слова «распятый за нас» (σταυρωθεἰς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28; 278), чем вызвал смуту в народе. Поскольку эта песнь всегда воспринималась как обращенная ко Святой Троице, то православные подозревали монофизитов в том, что они исповедуют страдания Трех Лиц Троицы или Божественного естества, то есть являются теопасхитами.250

Преподобный Анастасий так их и называет: «теопасхиты». В частности, в третьем диспуте, описанном в X главе «Путеводителя» и происшедшем в Александрии «в присутствии августала и многочисленного народа» (X.3, 2–3; 270), Синаит подал своим оппонентам исповедание: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес» (X.3, 36–40; 270), и «с хитростью» пообещал присоединиться к их церкви и служить с ними, если они подпишут этот папирус. Они, подписав его, тут же получили от преподобного Анастасия обвинения в теопасхизме: «Приняв папирус после подписания, подойдя к считающемуся из них мудрейшему и чуть прикоснувшись рукой его бороды, я сказал: «Христос пострадал за нас плотию (1Пет.4:1), теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы”» (X.3, 47–57; 271).

Полемике с монофизитами по поводу их вставки в Трисвятое преподобный Анастасий посвятил XII главу «Путеводителя». Монофизиты оправдывали эту вставку тем, что относили Трисвятой гимн к Богу Слову (XII, 2, 27–31; 278) и тем, что подобные теопасхитские выражения прочно вошли в Священное Предание Церкви. Это и слова апостола Павла: не распяли бы Господа славы (1Кор.2:8), и сщмч. Игнатия Богоносца: «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», и свт. Мелитона Сардийского: «Бог пострадал от рук израильских», и свт. Григория Богослова: «Малые капли Божией крови весь мир освятили», и выражения свт. Кирилла Александрийского: «страсти Бога», «Крест Бога», «смерть Бога», «Воскресение Бога» (XII, 2, 4–23; 278).

Во-первых, преподобный Анастасий напоминает монофизитам, что Трисвятое понимается во многих церквах как песнь, обращенная к Троице, а не только к воплощенному Слову: «и выражение «страсти Бога» нужно воспринимать со всей осторожностью, так как может быть и некое худое понимание, кощунственное по отношению к Богу и Отцу, подобно и по отношению к Святому Духу, ведь и Святой Дух – Бог, как Отец и Сын» (XII, 2, 31–36; 278–279).

Но даже если согласиться с тем, что Трисвятое обращено только к воплощенному Слову, то и тогда монофизиты достойны укорения. Преподобный Анастасий говорит, что монофизиты понимают теопасхитские выражения в том смысле, что Божественная природа, приняв человечество, приняла и свойства человеческой природы, став страстной. Действительно, из учения Севира о частных свойствах, включенных в единое свойство Христа как единой сложной природы, именно такой вывод и проистекает.

Синаит использует полемический прием, названный им «вещественным» (πραγματικός) доказательством, в отличие от прямого цитирования Писания или Святых Отцов. Изобразив на дощечке Честной Крест, он написал над ним: «Бог Слово, разумная душа и тело» (XII, 3, 11–12; 279) и задал вопрос монофизитам: «Что из этих трех погибло, умерло, стало бездеятельным и неподвижным?» (XII, 3, 20–21; 279). Когда же те ответили, что погибло тело, а Слово и душа остались бессмертными, то преподобный Анастасий обвинил оппонентов в том, что душу Христа они называют бессмертной, а Бога Слова – то есть Божественную природу – делают страстной, что вытекает из их Трисвятой песни.

Протоиерей Иоанн Мейендорф видит в подобных обвинениях несторианский уклон разделения природ, непонимание ипостасного соединения их и считает, что вставка, осуществленная Петром Гнафеем, «выражения, заимствованного из Никео-Цареградского Символа веры, имела целью явить существенный момент богословия св. Кирилла. Поскольку Слово есть единственный «субъект» во Христе, Оно есть также и субъект смерти «во плоти», которая была «Его собственной». Очевидно, что Трисвятое было осмыслено как гимн воплощенному Слову, и дополненный вариант гимна формально был православным».251

Однако к преподобному Анастасию обвинения в непонимании сути учения об ипостасном соединении природ и вытекающего из него православного понимания теопасхитских выражений отнести нельзя. Он тут же формулирует правильное понимание этих выражений. Оно состоит в том, что Божественной природе усваиваются, приписываются свойства природы человеческой, а человеческой – свойства природы Божественной, по домостроительству и в силу совместного бытия внутри одной ипостаси:

Поэтому, как только ты слышишь: Господь славы распят (ср.: 1Кор.2:8), или «Бог пострадал от рук израильских», или «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», или «Капли Божией крови», или «Божия смерть, гроб и Крест», никоим образом не говори, что страсть и смерть Бога Слова были по природе, но что они были по плоти Его, соединенной по ипостаси. Ибо как плоти из-за неизреченного и нераздельного соединения с Богом Словом усвояется божественное, так часто и сущему в ней Богу Слову усвояется человеческое, страстное и смертное; усвоив Себе в известном отношении по домостроительству и по совместному бытию страсти собственной Своей плоти, Он как Бог по природе и по истине остается бесстрастен и бессмертен (XII, 3, 65–77; 280–281).

Еще одно понимание теопасхитских выражений, в том числе и термина «Богородица», в том, что человеческая природа Христа, оставшись природой человеческой и сохранив свои природные свойства, опять же, в силу ипостасного соединения с Божественной природой возвысилась в своих свойствах до состояния обожения. Именно так надо понимать некоторые святоотеческие выражения: «Святые Отцы в этих выражениях сказали не «по природе» (οὖ τῇ φύσει), а «по обожению» (τῇ θεώσει) и «по соединению» (τῇ ἑνώσει); ведь божественный Григорий не сказал, что тело по природе Бог, но говорит: «потому что и оно по обожению Бог», как и железо после соединения с огнем излучает жар и называется огнем, конечно, не по природе, ведь железо не отсутствует» (XIII, 1, 29–36; 283). Однако, родившееся в среде монофизитства течение афтартодокетизма рассматривало обожение человечества Христа как полное растворение человеческих свойств в Божественной природе. Подробнее о полемике по поводу ереси афтартодокетизма мы скажем в следующем параграфе, а сейчас обратимся к еще одной ереси внутри монофизитства, неправильно понимающей учение об общении свойств.

Ересь севирианского Александрийского патриарха Дамиана была ответом на появившееся внутри монофизитства течение тритеизма, которая, в свою очередь, есть следствие терминологической противоречивости монофизитской христологии. Монофизиты, отождествляя в христологии термины «природа» и «ипостась», оставляли за ними различное значение в триадологии, как это было четко отражено на II Вселенском Соборе. С этим положением монофизитов преподобный Анастасий спорит в «Путеводителе», как мы показали во второй главе нашей работы. С этим противоречием большинство монофизитов смирилось, но все же образовалась немногочисленная секта тритеитов. Поводом для возникновения этой секты Леонтий Византийский считает следующий случай. В прении с православными монофизиты обвинили их в несторианстве, так как если во Христе две природы, то в Нем и две ипостаси, два лица, так как нет неипостасной природы. Православные ответили – как это делает преподобный Анастасий в «Путеводителе», – что в Троице Три Лица, но в Ней одна природа. Следовательно, природа и ипостась не одно и то же. Монофизиты в интересах самозащиты вынуждены были допустить, что в известном смысле можно говорить о трех природах, о трех существах в Троице.252

Ересь тритеизма в лоне монофизитства есть совершенно логическое следствие Севировой христологии. Если православные говорили, что Бог Слово воспринял общую человеческую природу, а не частную природу (то есть, ипостась), и, соответственно, общая Божественная природа всецело, но лишь в Ипостаси Слова воплотилась во Христе, то Севир говорит, что в обоих случаях надо говорить о частной природе (ипостаси). Касательно христологии данное учение Севира является идентификацией монофизитства. Но на триадологии допущение какого-то иного, а не всецелого, соединения с человечеством Божественной сущности напрямую приводит к тритеизму. Он стал закономерным следствием Севирова воззрения на триадологический аспект христологии и появился не более чем через сорок лет после Севира.

Около 585 года Дамиан издал сочинение против тритеитов, а севирианский же патриарх Антиохии Петр Каллиникский выступил сначала с осторожной критикой и, в конце концов (после Пасхи 588 г.), объявил о разрыве евхаристического общения. Дамиан утверждал, что три Ипостаси Троицы различаются реально только как три ипостасные свойства. Для этого он отождествил свойства нерожденности, рожденности и исходности с Ипостасями Отца, Сына и Святого Духа соответственно. Таким образом, Дамианом отрицалась реальность различения Ипостасей (того, что имеет самостоятельное бытие – в отличие от свойств, имеющих бытие только «в другом»). Петр пытался защищать традиционное богословие Каппадокийцев, одновременно дистанцируясь от тритеизма, в котором его обвинял Дамиан.

Хотя спор формально был разрешен в пользу Петра на Александрийском Соборе севирианской церкви в 616 году (впрочем, без осуждения Дамиана), но ересь дамианизма восторжествовала среди монофизитов – по крайней мере, в Египте, после исламского завоевания в 641 году.253 Об этом как раз свидетельствует полемика с ней преподобного Анастасия Синаита, описанная в XV–XVII и XXIV главах «Путеводителя».

Преподобный Анастасий полемизирует с двумя Пасхальными Посланиями севирианского Александрийского патриарха Иоанна III (680–689), который явно исповедует учение Дамиана. Эти «египетствующие умом» (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37–38; 322) еретики говорят: «Все, что говорится о Христе, говорится и об Отце и Святом Духе» (XV, 18–20; 321), вернее «только то, что во Христе касается сущности (τὰ οὐσιωδῶς), относится одинаково ко всей Троице» (XV, 71–72; 323).

«Египетствующие умом» в подтверждение своего учения о восприятии всей Троицей (являющейся, по их мысли, единой природой-ипостасью) природных свойств человечества Христа ссылались на Его слова: Я не один, потому что Отец со Мною (Ин.16:32), Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня (Лк.4:18) и особенно на слова апостола Павла о Спасителе: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9): «Если у Святой Троицы одна природа, и эта самая природа в созерцаемой Ипостаси Сына отдельно созерцается совершенной и непорочной, и Сын воплощен, то оказывается, что вся полнота Божества непременно воплощена согласно сказанному: в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (XVII, 3–8; 325–326).

Итак, мы видим, что в среде монофизитов в ответ на тритеизм фактически воскресла старая ересь Савеллия, который учил о едином воплотившемся Боге, меняющем лишь лица-маски (Отец – на Синае, Сын – при Воплощении и Дух – в день Пятидесятнице). Если Савеллий говорил о единой природе, единой ипостаси и трех лицах (масках) Бога, то дамианиты, говоря о трех ипостасях, мыслили их лишь как свойства. Поэтому преподобный Анастасий справедливо называет их учение «Савеллиевым слиянием» (XVII, 11; 326).

«Египетствующие умом» не познали таинство Святой Троицы: «Ведь в Троице есть Иной и Иной, а во Христе не существует Иной и Иной, но есть иное и иное, в Троице же не существует иное и иное» (XV, 34–37; 322). В ответ преподобный Анастасий четко формулирует православную триадологию, сформулированную Каппадокийскими Отцами, а также следствия ипостасного соединения природ Христа по отношению ко внутритроическим отношениям. Необходимо четко понимать различия природных и ипостасных свойств Лиц Троицы:

В собственной Ипостаси Слова не созерцается целостность Троичного бытия, как это утверждает Савеллиево слияние. Ибо Слово не является ни нерожденным, ни рождающим, ни беспричинным, не имеет ни Сидящего одесную Себя (ср.: Пс.109:1), ни Сущего в недре Своем (ср.: Ин.1:18), как Отец; не имеет исхождения Духа и ничего иного из ипостасных свойств Отца и Святого Духа, ибо Сын не является нерожденным, как Отец, Сын не является Родителем, как Отец; опять же, Сын не беспричинный, не исходящий (XVII, 9–19; 326).

Поэтому и Воплощение, в котором полнота Божественной природы – в Ипостаси только Слова, а не Отца и не Духа – неслитно и неизменно соединилась с полнотой природы человеческой, не изменило отношений между Лицами Троицы:

А поэтому воплощена Ипостась Сына, не совоплощается с Ним ни нерожденность Отца, ни исходящая Ипостась Святого Духа. Но поскольку все природные свойства Троицы, то есть безначальность, нетварность, неограниченность, неизменяемость, благость, животворность и все подобное, не изменившись и оставшись той же природы, так же, как в Отце и в Святом Духе, созерцаемы в Сыне, поэтому и сказано: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол.2:9) и поэтому говорится, что Христос совершенный в Божестве (XVII, 20–30; 326).

Другие Лица Троицы участвовали в Воплощении «общей волей, то есть благоволением и осенением» (XVI, 30–32; 324). Отец благоволит и посылает Сына в мир, а Святой Дух содействует и осеняет Его (XVI, 21–24; 324). Сын становится Христом, то есть Помазанником, «помазание Которого делает Отец, а Его помазание есть Святой Дух» (XVI, 37–40; 325). В этом соработничестве проявляется единая воля и единое действие Помазывающего (Отца), Помазываемого (Сына) и Помазания (Духа) (XVI, 42–45; 325).

Итак, как показало логическое развитие христологии Севира, подозрения сторонников Халкидона по отношению к монофизитам в теопасхизме не были беспочвенны. Только православное понимание теопасхитских выражений, основанное на учении об ипостасном (но не природном, то есть в рамках одной природы) соединении природ, позволяет уйти и от теопасхизма – от исповедания того, что Божественная природа при воплощении стала страстной, – и от тритеизма.

3.6. Безукоризненные страсти. Обожение человеческой природы Христа

Если к двум противоположным триадологическим ересям христология Севира Антиохийского привела его последователей уже после смерти самого Севира, то ересь афтартодокетизма появилась еще при его жизни. Оппозиционное Севиру учение было сформулировано в полемике с ним монофизитским епископом Галикарнаса в Карии Юлианом во время их совместного пребывания в Александрии, куда они удалились из-за гонения на противников Халкидонского Собора, воздвигнутого императором Юстином I.254 Годы правления Юстина I – 518–527, значит, богословский спор внутри монофизитства возник не ранее 518 года. Преподобный Анастасий о ссылке Севира в Александрию говорит следующим образом: «когда Севир Антиохийский подвергся обвинениям из-за своего скверного учения, направленного против Халкидонского Собора, то он является в Александрию, в нору змей, врагов Вселенской Церкви» (VI, 1, 23–26; 208).

Согласно Юлиану, то, что Севир и его сторонники «хотя и говорят, что Христос – именно одна природа, но исповедуют в Нем два свойства, божественное и человеческое» (XXIII, 1, 14–18; 349), вводит во Христе несторианское разделение. Юлиан формально признает единосущие по человечеству Христа людям, но не считает возможным рассматривать человеческую составляющую во Христе не только как человеческую природу, но и как человеческое свойство. Божественные и человеческие свойства в Богочеловеке настолько перемешаны, что никакого разделения, различения и двойства быть не может. Юлиан говорит о «неразличимом различии» (διαφορὰ ἀδιάφορος), так что во Христе нет ни действий, ни свойств, которые можно было бы рассматривать, как только Божественные или только человеческие.

Отсюда и следует учение Юлиана о нетленности плоти Христа, получившее название афтартодокетизма (от ἄφθαρτος – нетленный, δοκέω – казаться, представляться правильным). Кстати, этот термин впервые встречается около 515 года у Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего против сторонников учения о нетленности тела Христа специальный полемический трактат.255 Таким образом, учение афтартодокетизма – и даже сам термин – существовало еще до полемики Юлиана с Севиром, но наши знания об этом учении основаны, главным образом, на изучении сохранившихся фрагментов сочинений Галикарнакского богослова.

Преподобный Анастасий родоначальником новой ереси делает Гайана (Γαιανός):

Севир и Гайан прежде были единомысленны и 18 лет вместе пребывали в Александрии. И вот однажды Гайан спросил Севира: «Как нужно исповедывать тело Христа, тленным или нетленным?» Когда Севир сказал, что тело тленно до Воскресения на третий день от смерти, Гайан сразу прервал его: «Если ты говоришь, что тело тленно, то со всей необходимостью ты называешь и две природы во Христе». Это стало причиной разделения между ними (XXIII, 1, 2–22; 349).

Гайан был монофизитским Александрийским патриархом непродолжительное время в 535 году, будучи возведен на кафедру возмущенной толпой, которая изгнала только что рукоположенного в патриархи Феодосия, сторонника, жившего в Александрии Севира и противника Юлиана. До этого Гайан был архидиаконом, а через 103 дня после восшествия на кафедру он был по жалобе Феодосия к императору Юстиниану I низложен и сослан в Карфаген.256

Итак, по мысли Юлиана, Христу как воплотившемуся Богу невозможно усвоить какое-либо свойство, заключающее в себе элемент любого несовершенства. Свойство тления может быть отнесено только к человечеству, но не к Божеству. Усвоение же Христу некоего человеческого свойства, не относимого к Его Божеству, Юлианом мыслилось как противопоставление плоти Божеству, что равнозначно для Галикарнакского епископа несторианскому разделению.257 «Если не признать тело Иисуса Христа нетленным, а тленным, – пишет Юлиан, – то необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим; если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δύο φύσεις258), а в таком случае, где же основание сопротивляться далее определению Халкидонского собора».259

Богословский спор вылился в церковный раскол в среде монофизитов. Юлиан стал родоначальником одной из многочисленных – отдельных от Севировой – иерархий.260 Юлиан дал своим богословским противникам название фтартолатров (тленнопоклонников, от φθαρτός – тленный, λατρεύω – служить, поклоняться).

Слова «тленное» и «нетленное» (ἄφθαρτον) можно понимать различным образом. В собственном смысле слова «нетленное есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, нетленное есть то, что совершенно не текучее, не имеющее недостатка и неуязвимое» (II, 5, 117–120; 177). Поэтому нетленным (в этом богословско-философском смысле) может быть только нематериальная природа: «нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое» (II, 5, 116–117; 177).

Тление, по поводу которого и велась дискуссия, следует отличать от полного истления, уничтожения, гибели (καταφθορά – II, 5, 131; 178), которому тело Христа не могло быть подвергнуто после смерти в силу соединения с самой Жизнью – Богом Словом. Тело Христа не могло разрушиться, Он не мог остаться в состоянии смерти, Он должен был воскреснуть. Это положение разделяли все стороны богословского спора – и Севир, и Юлиан, и православные.

Преподобный Анастасий Синаит приводит мнение Юлиана Галикарнакского о том, что тело Христа могло испытывать страдательные состояния только в том случае, если Он попускал этому: «Некоторые говорят, что пресвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть принявшим тление, во гробе же оно сохранилось нетленным действием Божества Слова» (II, 5, 123–126; 177). В этих словах кратко выражено учение афтартодокетов о добровольности страданий Христа. Согласно этому учению, Христос, в отличие от любого другого человека – грешника, страдающего (тленного) вследствие греха по необходимости и помимо воли, – претерпевает страдания и смерть добровольно. Он не порабощен страстями, Он повелевает ими, иначе Его страдания не имели бы искупительного значения.261 Итак, согласно афтартодокетам, Христос добровольно принимает страдания, хотя мог бы и не испытывать голод после сорокадневного поста в пустыне, как мог бы не претерпевать физических мук от бичевания и распятия на Кресте. Когда же тело Его находится во гробе, то, по свидетельству преподобного Анастасия, Юлиан считает его не претерпевающим тления. Здесь явно проявляется моноэнергизм афтартодокетов (единая энергия есть главнейшее единое свойство единой природы Христа). Именно Слово как активное начало попускает (или не попускает) человеческой составляющей Христа претерпевать страстные состояния.

Преподобный Анастасий показывает, что наличие во Христе человеческой природы вместе с природными свойствами – в том числе и свойствами тления – не противоречит добровольности страстей Христа. Он воплотился добровольно, а, воплотившись, вместе с человеческой природой воспринял и все природные свойства. Вследствие добровольности Воплощения Слова и все Его страсти являются добровольными. Если же страсти Христа вследствие их добровольности (а, значит, и искупительности) нельзя отнести к природе, как об это учили афтартодокеты, то, исходя из определения природы как истинной реальности, «нельзя назвать Его тело природой, Его Рождество – Рождеством, Его возраст – возрастом, Его род – родом, Его страсть – страстью, Его смерть – смертью, Его Воскресение – Воскресением, Его Вознесение – Вознесением. Ведь все это Он, воплотившись на земле, воспринял добровольно, а не вынужденно. А это есть изобретение манихейцев» (XXIII, 3, 7–15; 354).

О том, что учение афтартодокетов фактически означает, что Христос не является нам единосущным, говорили не только православные – как это делает преподобный Анастасий, обвиняя их в докетизме, – но и севириане.

Преподобный Анастасий подробно и неоднократно описывает страдательные состояния (т. н. «безукоризненные страсти») Христа. Самим ультранатуральным описанием этих страстей он доказывает их истинность, а, значит, природность. Вот характерный пассаж, а, вернее, часть весьма пространной цитаты Филона Александрийского.

И как не стыдятся христианские проповедники называть Иисуса Богом? Ведь сказано: Господь... есть огнь поядающий (Втор.4:24). Скажи мне, огненный Бог испытывает голод? Огненный Бог томится жаждой? Огненный Бог плюет? Пылающий Бог плачет? Огненный Бог обрезывается, истекает кровью и отбрасывает на землю обрезанную плоть, кровь и испражнения из живота? Все это, в то время отброшенное Иисусом на землю, съедено и поглощено собаками или дикими животными и птицами, все, что от плоти Его обрезано, потоптано скотом; отделенное и отброшенное, будь то слюна, будь то ногти, будь то волосы, будь то кровь, будь то пот, будь то слезы, – все эти некие части сосущественны сущности тела, и вследствие роста отрезаются и отбрасываются. Ведь вы говорите, что Иисус в плоти Своей по всему уподобился людям кроме греха, поэтому и проповедуете, что, три дня будучи мертвым, Он есть Бог. И что это за Бог – «огнь поядающий» – Который может умереть, когда ни ангелы умереть не могут, ни злые демонские духи, ни души людей? Что это, скажи мне, за Бог, имеющий власть над жизнью и смертью, Который убегает, как убежал Иисус от Ирода, чтобы не быть убитым, будучи Младенцем? Что это за Бог, Который искушаем от диавола 40 дней?.. Если же Он Бог, то почему молился, чтобы миновала Его чаша смерти, и не был услышан? Если Он Бог, то почему, оставленный Богом, сказал: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф.27:46). Бог Богом оставляется? Бог просит Бога: Не оставь души Моей в аде (ср.: Пс.15:10; Деян.2:27)? Бога связывают, бьют по щекам, оплевывают и убивают? Итак, если Он был Богом, то Ему нужно было поразить хотящих Его арестовать, как во время Лота Ангел поразил содомлян, однако бессилие Иисуса вы называете терпением (XIII, 10, 45–79; 312–313).262

С помощью этих примеров иудей Филон доказывает то, что Христос не является Богом. Для Синаита же эти слова – доказательства того, что человечество Христа есть полная человеческая природа. Такие слова, весьма трудные для перевода (например, о физиологических выделениях Христа), принадлежат не только хулителям христианства – которых преподобный Анастасий цитирует, – но и самому святому отцу.

Таким образом, согласно преподобному Анастасию, граница между православными и афтартодокетами проходит не по принципу «добровольное – недобровольное», а по принципу «естественное – противоестественное». Если причина страдательных состояний Христа находится в Его человечестве, то эти страсти являются природными, естественными, хотя бы они и были совершенно добровольными. Если же страсти имеют свою причину в Божественной воле, которая попускает или не попускает испытывать их человечеству Спасителя, то такие страсти являются противоестественными.

Преподобный Анастасий, описывая в XXIII главе «Путеводителя» свой диспут с афтартодокетом, приводит против их учения «евхаристический» аргумент. Договорившись с оппонентом, что они исповедуют Евхаристические Дары совершенно одинаково – не как простой хлеб и не как образ (ἀντίτυπος – «вместообразное») Христова тела, а как «само Тело и Кровь Христа Сына Божия, воплотившегося и рожденного от Святой Богородицы и Приснодевы Марии» (XXIII, 1, 48–50; 350), Синаит предлагает афтартодокетам отложить их Святые Дары в некий сосуд и посмотреть, что с ними произойдет через несколько дней.

Если оно не истлеет, не изменится и не испортится, то станет очевидно, что вы справедливо проповедуете, что Христос от самого момента соединения существуют совершенно в нетленности, а если истлеет или испортиться, то необходимо всем вам признать одно из следующего: или то, что вы вкушаете, не есть истинное Тело Христа, но только образ, или что из-за вашего зловерия не сошел на него Святой Дух, или что тело Христа до Воскресения тленно как приносимое в жертву, подверженное смерти и ранам, раздробляемое и вкушаемое (XXIII, 1, 66–76; 351).

С помощью «евхаристического» аргумента преподобный Анастасий доказывает не только тленность тела Христа до Воскресения, но и настаивает на том, что Его человечество можно и должно называть природой. И не только называть. Оно поистине природой является, что мы можем понять из опыта причащения ей: «В природу же Его тела мы не только верим, но и реальным опытом видим и осязаем ее и причащаемся ей, ежедневно по природе и поистине вкушая ее» (XIV, 2, 6–10; 317).

Евхаристические Дары – это действительно не образ (ἀντίτυπος) Тела и Крови Христа, а то самое Тело, в которое воплотилось Слово. Преподобный Анастасий приводит слова св. Аммония Александрийского:

В самом деле, возможно среди тех, кто порицает Халкидонский Собор и отрицает природу плоти Христа, действительно появляется смятения: ведь именно это видимое тело, нуждающееся в заботе, растущее, пеленаемое, обрезываемое, осязаемое, заключаемое в оковы, ударяемое, прободаемое, умерщвляемое, переносимое, погребаемо, умащиваемое благовониями, оплакиваемое, раздробляемое, вкушаемое, крошащееся, передаваемое [верующим для причастия] они отказываются называть природой, то есть истинной реальностью, а невидимое Слово, Которое они не видели и не увидят, не осязали и не будут осязать, не постигли умом и не постигнут, не описали, не подвергли смерти, не раздробляли, не ели (совершенно ничего от Него невозможно постичь умом: ни природу, ни форму, ни вид, ни цвет, ни внешность, ни размер, ни движение, ни изменение, ни сошествие, ни пришествие [на землю] или отшествие [на небеса], ни что иное из сущего в Боге Слове), – Его они исповедуют сущностью (XIV, 1, 3–18; 314–315).

Такое понимание Святых Даров вполне соответствует определению природы как истинной реальности, которое преподобный Анастасий дает во II главе «Путеводителя». Если мы называем Дары истинным Телом и истинной Кровью Христовой, то, значит, они являются ими по природе, а не по образу (ἀντίτυπος). Иначе бы их нельзя было назвать истинными.

Слова преподобного Анастасия о тленности Святых Даров могут поставить вопрос о том, какому телу Христа они соответствуют – до Воскресения или после. То, что с помощью их тленности Синаит доказывает тленность человеческой природы Спасителя до Воскресения, подсказывает первый вариант ответа.

Именно такое мнение, что мы причащаемся Тела Христова в состоянии тления, то есть в состоянии, в котором оно пребывало до Воскресения, высказывал некто Михаил Сикидит263 в 1190-е годы. Противники Сикидита говорили, что в Евхаристии мы причащаемся нетленного Тела Христа, то есть в том состоянии, в котором оно пребывает после Воскресения. Из хода рассуждений Сикидита вытекало учение о многократном и ежедневном повторении Жертвы Христовой. Это мнение было осуждено на Константинопольских Соборах 1156–1157 годах., созванных против Сотириха, осуждение подтвердил и Собор, созванный в Константинополе при патриархе Иоанне Камарите (11981206) и императоре Алексие III Ангеле Комнине (1195–1203). Жертва Христа принесена однажды, а на каждой литургии хлеб и вино прелагается в принесенную Жертву Тела Христа. И хотя по поводу тленности или нетленности Евхаристического Тела Собор 1190-х годах не достиг единства и не принял никакого решения, последующая традиция (например, св. Николай Кавасила) свидетельствует о том, что в причастии Святыми Дарами мы приобщаемся воскресшего Тела Христова.264

Однако заметим, что преподобный Анастасий в «Путеводителе» не строит учения об Евхаристии, он лишь использует «евхаристический аргумент» в полемике с монофизитами. Если подходить буквально, то тленными он называет только Дары афтартодокетов. Используя же против остальных монофизитов «евхаристический аргумент», в применении к Святым Дарам Православной Церкви, Синаит показывает то, что они раздробляемы, вкушаемы и т.д., то есть настаивает на их тварной, а не Божественной природе, но не говорит о тленности. Ведь и после Воскресения человечество Христа осталось тварной природой, о чем мы скажем ниже.

Отвечая афтартодокетам на то, что многие Святые Отцы называли плоть Христа нетленной, преподобный Анастасий утверждает, что эти слова надо понимать в смысле безгрешности Спасителя: «В Божественном Писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и душевном. Например, и увидел Господь Бог, и вот, вся земля растленна грехом (ср.: Быт.6:12); опять же говорится о людях: Развратились они и омерзились в беззакониях (Пс.52:2) и в нравах их. Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным и чистым относительно тления греха (κατὰ τὴν φθορὰν τῆς ἀμαρτίας), но не в смысле некоей тонкости или чуждости нашим телам» (II, 5, 107–116; 177). Этот аргумент повторен и в XXIII главе (XXIII, 2, 3–21; 351–352).

В XIV главе «Путеводителя» преподобный Анастасий Синаит показывает, что афтартодокеты, отрицающие во Христе наличие полной человеческой природы на основании ее греховности, делают это вследствие своей сугубой греховности:

Я полагаю, что все, кто отвергает и отрицает природу и все, что относится к природе тела Христа, и все природные свойства тела, начиная с того гнусного Мани и до нынешних [еретиков], отклонились от [исповедания природы тела во Христе] и избегают [этого исповедания] только лишь потому, что жизнь их всех всецело нечистая из-за блудного разжения, беспутства, похоти и наслаждения, из-за раздражения наслаждениями тела, разума и души их, из-за того, что ночью и днем они оскверняются помышлениями и делами похоти, порочности, мужеложства, женолюбия, наслаждения и плотского разврата, из-за того, что в самих себе они постоянно чувствуют разжение плотского пламени, словно некоего пламени из страшной печи, и разжения распутной похоти (XIV, 2, 10–23; 317).

Тем самым они становятся учениками Мани, который «учил, что наша плоть не творение Бога, а творение диавола: “И по причине этого, – говорит он, – так сильно разжигается и борима создавшим ее демоном, ибо не живет в нас, то есть в плоти нашей доброе”» (XIV, 2, 41–45; 317–318). Тем самым они также отрицают в человеке образ Божий: «Итак, они явно изобличены как ненавидящие нашу природу, [созданную] по образу и подобию Божию, порицающие и оскорбляющие наше тело, созданное и сформированное руками Божиими и одушевленное Божиим дуновением; глумясь над человеком как нечистым по учению манихеев, они оскорбляют творение и подобие Его образа» (XIV, 2, 89–95; 319).

В качестве доказательства своего учения монофизиты приводили и образ соединения во Христе двух природ, который встречается у свт. Григория Нисского – образ капли уксуса и морской бездны. Особенно этот образ подходит как раз для афтартодокетов, отрицающих во Христе наличие не только человеческой природы, но даже человеческих свойств. Преподобный Анастасий приводит их аргументацию: «Посредством неких тонких рассуждений или же с помощью воображения мы понимаем, что Христос – из двух природ одна воплотившаяся природа. Ведь “после соединения” уже нет двух природ, ибо “обоженная и обессмерченная плоть подобна капле уксуса в море, и таковая [плоть] родилась, и только одно [Божество] обожило ее”265» (Х.5, 43–48; 274). Итак, монофизиты понимали обожение в том смысле, что человечество во Христе стало частью Божественной природы, перестав быть природой, и даже (для афтартодокетов) потеряв свои природные свойства.

Преподобный Анастасий призывает еретиков понимать слова Святых Отцов, исходя из общего контекста их учения. Тот же свт. Григорий Нисский говорит следующие слова, которые можно понимать и в несторианском смысле: «Какая природа Христа во время страсти ударяема? И какая от вечности прославляема? И без объяснения ясно, говорит отец, что удары относятся к рабу, в котором Господь, а честь – к Господу, с Которым раб» (XIII, 3, 110–114; 290). Синаит истолковывает образ капли уксуса и морской бездны следующим образом: «божественный Григорий употребил название уксуса и моря не для того, чтобы сказать об уничтожении свойств [природы тела], а для сравнения свойств, показывая жалкое состояние нашей природы по сравнению с беспредельным величием непостижимой бездны Божества» (XIII, 3, 105–108; 290).

Православное же понимание обожения человеческой природы лучше поясняет образ Некоего четвертого среди трех отроков Вавилонских, Которого видел Навуходоносор (ср.: Дан.3:92). Этот Некто

был в образе человека всецело совершенным и воогненным, соогненным, всецело огненным и всецело горящим, как и человечество Христа было всецело совершенным и всецело обоженным (ὅλη δι’ ὅλου ὁλόθεος), вобоженным (ἔνθεος) и собожественным (σύνθεος). И как, если бы кто-нибудь, войдя в эту печь, попытался бы усечь [мечом], ударить, связать, ранить или убить Сущего в образе Сына Божия, то никак бы не отделил бы от Него и не угасил бы огонь вследствие всецело совершенного соединения Его с огнем, так и во Христе Сыне Божием, как сказал ангел: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою (Лк.1:28), не может быть никогда, никак и ни при каких обстоятельствах отделен огонь Божества от Его человечества, и не будет отделен во век века. Однако же мы исповедуем, что это пресвятое тело и душа Христа имеют отличие во славе и величии от наших душ и тел, как и образ в печи имел отличие от остальных тел, бывших вне огня и печи. Вследствие чего мы называем Его пресвятое тело вобоженным и все свойства тела вобоженными, и чистую Его душу собожественной и все ее свойства вобоженными и единобожными (ὁμόθεα), и говорим, что собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице, как нам благочестиво передали блаженные Отцы (XXI, 4, 12–35; 339).

Похожий образ обожения человеческой природы Христа – часто используемый Святыми Отцами образ раскаленного железа или меча (XIII, 1, 34–36; 283). Таким образом, человечество Христа, хотя и находилось до Его Воскресения в уничиженном состоянии, претерпевая безгрешные страсти, в силу ипостасного соединения с Божественной природой пребывает таинственно обоженной. Оно восприняло столько совершенств, сколько могло вместить. Природные свойства человечества Христа, сохранившись неслитными со свойствами Божественной природы и оставшись в рамках своей природы, тем не менее, возвысились до наиболее возможных вершин: «Обожение есть восхождение к более высшему, а не умаление или изменение естества... Быть обоженым означает быть возведенным в большую славу, но не изменение собственного естества» (II, 7, 8–13; 180).

После же Воскресения Христос оставил и безгрешные страсти, которые являются следствиями грехопадения Адама, и из состояния уничижения Его человечество перешло в прославленное состояние:

Из-за соединения с Божеством и тридневного Воскресения пресвятое тело Его перешло в лучшее состояние, и уже не имеет прежних свойств: уже не является ни смертным, ни тленным, ни текучим, ни подверженным усталости, ни лишающимся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т.д.], но изменилось из смертного в бессмертное, из тленного в нетленное, и вещественное стало невещественным, плотское – духовным, страстное – бесстрастным, текучее – не текучим, нуждающееся в пище и питие – не нуждающимся в них, лишающееся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т.д.] – не лишающимся их, дебелое – тонким, временное – вечным; впрочем, оно не стало ни неограниченным, ни бестелесным, ни неизменным, ни неосязаемым, ни невидимым, ни нетварным, ни безначальным; ибо это свойства одного Божества. Итак, благочестивое православное учение Отцов не признает, что пресвятое тело Христа ныне имеет наши природные свойства, вкравшиеся из-за непослушания, но имеет богозданные свойства, которые были до греха у Адама по образу и подобию Божию (XIII, 3, 61–78; 289).

Итак, даже после Воскресения человеческая природа Христа осталась природой человеческой. Она не превратилась в Божественную природу, не приобрела Божественных свойств. Но она пребывает в прославленном состоянии.

3.7. Учение о действиях и волях во Христе

Полемика об энергиях и волях Христа вышла на первый план богословской полемики как раз во время жизни преподобного Анастасия Синаита, когда появилось монофелитство – новая синтетическая ересь, на словах соглашающаяся признать человечество Христа природой, но отрицающая в ней природные действие и волю. Непосредственной полемике с этой ересью преподобный Анастасий посвятил «Третье Слово, или Слово против монофелитов», «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», впервые опубликованные в издании Uthemann’a.266 В основной текст «Путеводителя» не попали диспуты и полемика с монофелитством, но II глава труда («Книга определений») дает философско-богословские основы борьбы с этой ересью. Впрочем, эти основы важны и для опровержения монофизитства, ведь в богословии того же Севира категории действие и воля играют важную роль.

Севир говорил о единой, но сложной «богомужной» энергии Христа, то есть видел в ней наличие двух «частных» составляющих компонент – Божественной и человеческой, что свидетельствовало, как ему казалось, одновременно и о «двойном единосущии» Христа, и о Его единой природе.267 Для доказательства единственности энергии и воли Христа монофизиты использовали антропологическую парадигму. Если Христос – единая сложная природа, то и действие Его должно быть единым сложным («богомужним»), как и действие в человеке тела и души едино и нераздельно, хотя и включает в себя душевную и телесную компоненты.

Термин «богомужнее действие» Христа имеет свое богословское историческое развитие. Как противники, так и сторонники Халкидонского Собора, говоря о сложном действии Христа, ссылались на четвертое послание Дионисия Ареопагита к Гаию служителю: «Он (Христос, – и. А.) не был ни человеком, ни как если бы Он не был человеком, но Он стал как один из людей, пребывая за человеческими пределами, и стал воистину человеком, превышая человека. Что касается остального, то Он не творил божественных дел по Божеству и человеческих по человечеству, но, будучи вочеловечившимся Богом, производил ради нас некое новое богомужнее действие».268

Севир и его последователи понимали это выражение как свидетельство о единственном действии Христа. В VII веке одним из первых, кто предложил православное истолкование выражения Дионисия, был свт. Софроний Иерусалимский. Он провел различие между тремя действиями во Христе: Божественным, человеческим и богомужним. Это можно представить в виде двух пересекающихся кругов, где пересечение и есть богомужнее действие, а «чистые» части кругов – Божественное и человеческое действия Христа. Согласно свт. Софронию, богомужнее действие не было единым, но состояло из двух различных и несмешиваемых действий. Когда Господь исцелил слугу сотника на расстоянии (ср.: Мф.8:5–13), то Он действовал только как Бог, только как человек действовал же, когда ел и страдал, и, наконец, совершал богомужнее действие, когда исцелял прикосновением, помазанием и т.п. Для свт. Софрония говорить, что во Христе есть только богомужнее действие, означает быть моноэнергитом.269

Преподобный Анастасий Синаит, рассуждая о выражении Дионисия Ареопагита о новом богомужнем действии в XIII главе «Путеводителя», повторяет учение свт. Софрония, которое воспроизвел и прп. Максим Исповедник в своих комментариях на Дионисия Ареопагита: «Христос говорит или по Божественному, или по-человечески, или обоими образами, то есть богомужне; итак, все действия Он совершает непременно или по Божеству, или по человечеству, или совместно, согласно целостности Его лица, то есть [когда в действии] Божество [проявляется] нераздельно с плотью, а человечество – нераздельно с Божеством» (XIII, 5, 112–113; 296).

Преподобный Анастасий подробно разъясняет, что именно Христос совершает согласно человеческой природе, а что – выше ее, даже если это и касается Его плоти.

Итак, если Христос во всех человеческих свойствах, в том числе и в человеческих действиях, «был не как человек, но выше человека, то как, наконец, можно назвать Его единосущным нам по человечеству? Ведь единосущие в собственном смысле слова – это неизменное тождество природных свойств одноприродного. Итак, если Дионисий не отрицает единосущие тела Христа нам, то почему он сказал: «Он во всех наших природных свойствах выше природы (ὑπὲρ φύσιν)»,270 и: «не как человек совершает человеческое (οὐ κατὰ ἄνθρωπον ἐνεργεῖν τὰ ἀνθρώπινα)»,271 – как вы, еретики, считаете? А потому что не от семени, а от Бога Слова и ипостасно с Богом Словом в Материнской утробе существовала совершенная человеческая закваска нашей души и плоти» (XIII, 4, 39–51; 291–292).

Преподобный Анастасий в качестве таких чисто человеческих действий Христа называет Его безукоризненные страсти, без которых Он не был бы единосущен нам (вся тринадцатая глава «Путеводителя»), а в качестве богомужнего действия («выше человеческой природы») называет Его сверхъестественное бессемейное зачатие, сохранение девства Богородицы в момент и после Рождества, кормление Девой Богомладенца грудью:

Например, без вещественного семени образовать человека в утробе Пресвятой Девы – это действие выше нашего, действие Божественное, поистине действие Бога. А девятимесячное возрастание младенца в утробе и увеличение живота Богородицы Марии – это действие, согласное нашей природе, одинаковое для всех беременных животов и для всех растущих тел [младенцев в материнской утробе]. И опять, сохранить целой печать девства после рождения – дело Божественное и выше нашего. А проходить через утробу и рождаться – это Христос совершил по нашему подобию, истинно быв младенцем в утробе, родившись и явившись воплотившимся Богом. Поэтому сразу показал, что Он Бог, так как был вскормлен молоком от груди Девы, что выше природы, но и вменил груди подобающее ей употребление – для кормления младенца, но и плакал по закону младенчества нашей природы, но и по нашему подобию подвергся традиционному обрезанию и выбрасыванию плоти (XIII, 5, 9–25; 293–294).

В «Третьем Слове, или Слове против монофелитов» преподобный Анастасий Синаит видит образ Христа в человеке и в образе действия человеческой души. Богомужнему действию Христа соответствует душевно-мужнее, или телесно-душевное действие, а чисто божественному действию Христа – чисто душевное действие, не нуждающееся в содействии тела. Этим действием преподобный Анастасий объясняет возможность духовного возрастания и спасения для немощных телом людей: чисто душевное действие проявляется во сне, оно наличествует в момент смерти и после нее. Характерно, что тело без души действовать не может, поскольку становится мертвым при отшествии души, ибо у человека отсутствует аналог человеческого действия во Христе. В этом тоже видно неполное соответствие антропологической парадигмы с христологией, о чем мы говорили в параграфе 3.4.

Корректировка мнения свт. Софрония о трех образах действия Христа – чисто Божественном, чисто человеческом и богомужнем – была совершена на Латеранском Соборе 649 года благодаря трудам преподобного Максима Исповедника. После Латеранского Собора уже не говорится о чистых Божественном и человеческом действиях во Христе. Все действия Христа являются богомужними, ибо действует единый Христос. Однако эти действия сохраняют черты обеих природ. Дионисиево «новое богомужнее действие» истолковывалось в смысле единства двух природных действий. Образ проявления действий единый: действия проявляют себя одно в другом и посредством друг друга.272

Мы видим, что преподобный Анастасий, хотя и редактировал «Путеводитель» гораздо позднее Латеранского Собора, принимает концепцию свт. Софрония, а не преподобного Максима Исповедника. Эта концепция отражена и в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов», написанном еще позднее – не ранее 701 года.

Севир говорил о том, что сложность единой энергии Христа проявлялась лишь в результатах Его единого, а именно Божественного действия. Во Христе можно различать Божественные и человеческие результаты, но и те, и другие совершаются Его единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве, подобно проходящему сквозь стеклянную призму свету, и порождает человеческие результаты, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова.

Для доказательства этой сложности в едином действии Христа Севир обращается к терминологии из приписываемой свт. Василию Великому четвертой книги «Против Евномия», которая, как установила современная патрологическая наука, не принадлежит свт. Василию. Преподобный Анастасий воспроизводит мысль из этого текста о различных аспектах действия: «Не одно и то же действие (ἐνέργεια), действующий (ἐνεργητικόν) и результат действия (ἐνέργημα). Ведь действующим называется само сущее или предмет сущности. Результат действия есть завершающий итог действия действующего; например, результаты действия Бога суть небо, человек, Ангел и все творение» (II, 4, 176–181; 173).

Итак, есть субъект действия, его источник, или «действующий» (ἐνεργητικόν) и есть действие, в котором святой отец выделяет два аспекта: движение, само действие (ἐνέργεια) и результат действия (ἐνέργημα или πρᾶγμα). Таким образом, получается триада:

1. субъект;

2. действие;

3. результат действия.

Надо понимать, что в этой триаде действующий субъект – это любая вещь, так как действие присуще всякой, а не только одушевленной природе. Применяя антропологическую парадигму и эту терминологию из четвертой книги «Против Евномия», Севир объясняет одновременное единство и сложность действий Христа: «Един есть человек, состоящий из души и тела, и одна есть энергия, ведь имеет место только одно деятельное движение... но дела различны, поскольку одни суть духовные, тогда как другие чувственные и телесные... То же мы можем видеть и в Еммануиле, потому что есть только один действующий, то есть воплощенное Слово Божие, и одна энергия, но различны дела, то есть то, что произведено действием... Тем не менее, мы не говорим о двойстве природ по причине различия дел, потому что единое воплощенное Слово совершает, как мы уже сказали, и те, и другие дела».273

Итак, эта триада иллюстрирует отличие православия от несторианства и от монофизитства (как и от монофелитства). Для несторианства двойственность в действиях (и волях) Христа начинается уже на самой вершине триады – на уровне субъекта, – и простирается до низа. Несмотря на богословие «лица соединения» Феодора Мопсуэстийского, которое означает лишь единство чести, величия и поклонения двух природ Христа, в Нем есть две ипостаси, два субъекта со своими действиями и волями. Для монофизитства двойственность проявляется лишь на самой низкой, третьей ступени триады. Лишь результаты единого Божественного действия Христа могут быть человеческими. Православное же богословие мыслит Христа как единый Субъект, Которому присущи два Его природных действия – Божественное и человеческое – со своими результатами.

Как и для атрибута действия, для воли также характерна триада – субъект, воля и желаемый объект: «Не одно и то же воля (τό θέλημα), волящее (τὸ θελητικόν) и желаемое (τὸ θελητόν). Ибо воля есть разумное желание разумной сущности; волящее – само то, что обладает волей; а желаемое есть объект любви» (II, 4, 187–190; 174). Для православного мышления во Христе две воли. Для Севира же единая воля Христа не содержит в себе никакой сложности. Это лишь Божественная воля.

Положение, высказанное Синаитом, о том, что всякой природе присуще свое природное действие, а природе разумной – еще и воля, является одной из фундаментальных основ православного диофелитства. Это положение отстаивал в беседе с Пирром прп. Максим Исповедник, опираясь на понятийный аппарат, разработанный Каппадокийскими Отцами для триадологии.

Монофелиты и, в частности, Пирр утверждают единство воли у Христа на том основании, что существует один субъект воления: «Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал, как один, а если Он желал, как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две». На возражение преподобного Максима, что Христос одновременно и Бог, и человек, и что «Он желал, как Бог и человек... желал двойственным, а не единственным образом... желал и действовал сообразно Своим природам...», Пирр отвечает: «Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль». Тем самым православные обвиняются в несторианстве. В ответ прп. Максим ссылается на триадологию Каппадокийцев: «Если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводиться и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, – одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому – три природы, согласно Арию...».274

На возражение Пирра: «Невозможно, чтобы в одном лице две воли сосуществовали друг с другом без противоборства» прп. Максим Исповедник возражает, что во Христе две воли, но они не противоборствуют друг другу, так как причиной подобной борьбы человеческой воли против воли Божественной является грех, а Христос свободен от греха. А человеческая воля, согласная с природой (κατὰ φύσιν) – то есть в богозданном состоянии, – не может противоречить Богу.275

Согласуясь с этими словами преподобного Максима и опираясь на терминологию апостола Павла, преподобный Анастасий говорит о трех состояниях душевной (т. е. человеческой) воли: «Опять же, и в Писании мы находим высказывания и о трех видах воль: божественной (θεϊκόν), естественной (φυσικόν), то есть средней (μέσον) и третей – плотской (σαρκικόν); которая обозначает диавольскую» (II, 4, 10–13; 167).

Природное, естественное, или среднее состояние человеческой воли – это то состояние, в котором она была создана Богом: «Природная боготварная (θεόκτιστον) воля человека есть разумное движение желающей части души к тому, с чем в соответствии с природой (κατὰ φύσιν) человек желает соединиться» (II, 4, 13–16; 167).

Состояние человеческой воли в сверхъестественном состоянии – «поспешание естественного и разумного желания от естественного к сверхъестественному (ὑπὲρ φύσιν)» (II, 4, 16–18; 167).

Третье состояние воли есть состояние греховное, противоречащее самой природе: «А плотская страстная воля есть отклонение естественного к противоестественному (παρὰ φύσιν) для души» (II, 4, 18–20; 167). Название «плотская воля» для греховного состояния воли человека имеет свое происхождение от апостола Павла: Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим.8:6–10).

Эти три состояния человеческой воли по-разному соотносятся с волей, законом, повелениями Божиими: «Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. Воля плотская есть непослушание закону Божиему» (II, 4, 71–73; 169).

Итак, преподобный Анастасий видит человеческую волю в трех состояниях:

1. Природная, естественная боготварная воля; воля, согласованная с природой;

2. Сверхъестественное, Божественное состояние воли;

3. Воля в греховном состоянии, противоестественная, плотская, или диавольская.

Об этих же трех состояниях человеческой воли – а) естественном, когда она в согласии с Богом, б) противоестественном, когда воля в конфликте с Ним, и в) сверхъестественном, когда имеет место полное единение человеческой воли с Божественной – говорит и прп. Максим Исповедник: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении, то все же в схождении, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего».276

Из приведенных выше слов апостола Павла из Послания к Римлянам видно, что, несмотря на грехопадение, плотское, противоестественное состояние воли не является для человека обязательным. На основании того, что естественное и сверхъестественное состояния воли возможны для человека, преподобный Анастасий строит сотериологический аргумент в полемике с монофелитами в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов» из «Трех Слов об устроении человека по образу и подобию Божиему».277

Если Христос не имеет человеческой воли вследствие ее греховности, то невозможно спасение человека. Ведь в наличии естественной богодарованной воли лежит способность человека делать добро, выполнять заповеди Божии, творить Божественную волю. В наличии естественной богодарованной воли человека основа его способности в соработничестве с Богом соделовать свое спасение. Без природных воли и действия невозможна аскетика.

В чем же суть природной воли человека, общей для всех людей, если у всех нас общая природа, которой должна соответствовать одинаковая воля: «Сущностная воля (θέλημα οὐσιῶδες) есть общее, одинаково созерцаемое в природе» (II, 4, 54–55; 168). Преподобный Анастасий дает ответ и на этот вопрос: «Естественная воля человека... ведь всякий человек по природе любит жизнь и любит видеть свет – это общая воля» (II, 4, 60–63; 169).

Это положение стало основой для преподобного Анастасия при толковании Гефсиманских страданий Господа в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов». Согласно Синаиту, Христос по Своей человеческой воле (природной и боготварной) боялся смерти, так как человеческой воле даже в естественном, безгрешном состоянии присуще желать бессмертия и бояться смерти. Когда же Христос соглашается на добровольную смерть ради спасения человечества, то его человеческая воля находится уже в сверхъестественном состоянии, подчиняясь и сливаясь с волей Отца и Самого Христа как Бога.278 В этом толковании преподобный Анастасий следует за прп. Максимом Исповедником.279

Природная воля, основывающаяся на поиске бессмертия, которое мы потеряли в грехопадении и вернем лишь в будущем веке, является общей для всех людей. Но как она реализуется в каждом человеке, какую приобретает ипостасную конкретизацию, зависит от самого человека:

Гномические воли (γνωμικὰ θελήματα) в нашей природе множественны: один человек желает жить особо, другой – строить дома, иной – заниматься земледелием, следующий – плавать и так далее. Мы обладаем многими гномическими волями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала творения (то есть свое бессмертие) (II, 4, 63–70; 169).

Гномическая воля (от γνώμη – мнение, склонность, воля, желание), которую упоминает преподобный Анастасий, «обозначает момент принятия определенного решения после предшествующей борьбы мотивов».280 Если человеческая воля в естественном состоянии, согласно прп. Максиму Исповеднику и преподобному Анастасию Синаиту, существует сообразно природе (κατὰ φύσιν), то воля гномическая есть состояние постоянного колебания между добром и злом, между естественным (природным) и противоестественным (противоприродным) состояниями воли. В этом смысле она определяет не природу, а лицо и ипостась. Поскольку гномическая воля соответствует лицу, а лицо Христа – это Лицо Бога, ставшего человеком, то ни о какой изменчивости в Нем и выборе (γνώμη) не может быть и речи. Наличие во Христе гномической воли предполагает гипотетическую возможность для Него греха, что совершенно неприемлемо. Поэтому прп. Максим и преподобный Анастасий признали во Христе наряду с Божественной лишь природную человеческую волю – волю, находящуюся в естественном состоянии, – отвергая наличие в Нем гномической воли.281

Как мы уже сказали, подробная полемика с монофелитством содержится в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов», в «Флорилегии против монофелитов» и в «Главах против монофелитов». В самом же «Путеводителе», для преподобного Анастасия, наличие двух природ во Христе является обязательно взаимосвязанным с наличием в Нем соответствующих двух природных действий и двух природных воль. Моноэнергитскую и монофелитскую формулы – «две природы, одно действие», «две природы, одна воля» – Синаит в этом своем трактате не комментирует, ограничиваясь опровержением различных вариаций монофизитства. Но богословско-философские основы полемики с новой ересью монофелитства даны именно в «Книге определений», то есть во II главе «Путеводителя». Многочисленные параллели «Третьего Слова...», принадлежность которого преподобному Анастасию Синаиту доказал Karl-Heinz Uthemann в критическом издании 1985 года,282 и II главы «Путеводителя» являются еще одним свидетельством в пользу принадлежности этого трактата перу Синаита.

Этимология слов «Бог» и «человек», которую преподобному Анастасию приводит во II главе «Путеводителя»,283 дает ему еще один аргумент в полемике с монофизитством: «если оба названия сущностей Христа, имею в виду “Бог” и “человек”, имеют имена от своих естественных энергий, то почему некоторые не стыдятся отрицать две энергии в Нем? Они без всякой другой ссылки из Писания или Отцов посрамляются самими названиями Христа, то есть “Бог” и “человек”» (II, 4, 133–139; 171).

Главный аргумент преподобного Анастасия против моноэнергизма и монофелитства – в пользу наличия во Христе человеческих действия и воли, если в Нем есть человеческая природа, – мы подробно прокомментировали в соответствующем параграфе второй главы нашей работы. Он состоит в том, что без природных действий никакая природа не существует и не может быть познана. Именно поэтому монофизиты, по словам преподобного Анастасия из «Третьего Слова, или Слова против монофелитов», кичились своей победой над православными после подписания униональных документов, основанных на монофелитских формулах: «Не мы с Халкидоном, а Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя одно естество Христа посредством одного [Его] действия».284

Впрочем, этот аргумент работает и против монофизитства. Как мы сказали в параграфе 2.9, преподобный Анастасий, определяя природное действие как движение, как естественную силу, присущую природе, основывается на словах свт. Григория Нисского: «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие» (II, 4, 77–78; 169). Севир же, хотя и говорит о единосущии Христа нам по человечеству (то есть, о человеческой сущности, но не природе, Христа), о Его совершенстве по человечеству, отрицает наличие в Нем человеческого действия. Но отсутствие своего действия, по мысли свт. Григория, есть признак небытия. Поэтому преподобный Анастасий совсем не далек от истины, когда сводит христологию Севира к докетизму.285

Заключение

Несмотря на свою сложную структуру, «Путеводитель» является не компиляцией трудов различных авторов, а целостным авторским произведением. После критического издания этого трактата все сомнения в принадлежности его преподобному Анастасию Синаиту можно считать опровергнутыми. Наш анализ терминологии и учения, выраженного в «Путеводителе», также подтверждает целостность этого труда и его атрибуцию преподобному Анастасию.

Опровергая христологические учения несториан и монофизитов, преподобный Анастасий Синаит проявляет строгую приверженность православной христологии, выраженной в Халкидоне. При этом он старается показать, что Халкидонское вероопределение основывается на учении предыдущих Вселенских Соборов и дохалкидонских Святых Отцов. Христология же еретиков, по мнению Синаита, противоречит этому святоотеческому Преданию, и потому они подпадают под анафемы трех первых Вселенских Соборов. Это касается и христологии самого близкого, казалось бы, к православию монофизитского богослова Севира Антиохийского – преподобный Анастасий настаивает на том, что Севир является не продолжателем свт. Кирилла Александрийского, а несомненным еретиком, христология которого противоречит христологии великого Александрийского святителя.

Однако, преподобный Анастасий не ограничивается простым перечислением дифизитских цитат дохалкидонских Отцов. Доказывая правоту Халкидонского Собора, он активно использует наработки так называемого неохалкидонского богословия, представленного, прежде всего, Иоанном Грамматиком Кесарийским, Леонтием Византийским, свт. Софронием Иерусалимским и прп. Максимом Исповедником.

Заслуга преподобного Анастасия состоит в том, что он одним из первых сделал попытку систематизации православной христологии. В этом смысле он является предшественником преподобного Иоанна Дамаскина с его «Источником знания». Однако преподобный Анастасий не только использует достижения предшествующих ему православных богословов и систематизирует их, но и сам привносит в полемику с еретиками оригинальные аргументы, что позволяет ему более полно освятить христологическое учение Церкви.

Преподобный Анастасий Синаит «Путеводитель»

1. Краткое предварительное размышление, которое нужно привести, чтобы желающий правильно выражал веру в Бога.

2. Догматические определения согласно церковному Преданию.

3. Введение перед разделами.

4. Краткое изложение истоков ересей вплоть до Нестория и Севира.

5. О святых Соборах.

6. Откуда происходит учение Евтихия и Севира.

7. Доказательство, что Севир отверг святых отцов и узаконил, что их цитаты упразднены.

8. Доказательство из Ветхого и Нового Завета и от самого Моисея и Соломона, что природа и лицо не одно и то же.

9. Также выдержки из святого Собора в Никее, что природа, или сущность, и ипостась не одно и то же, как считает Севир.

10. Изложение четырех бесед, которые мы провели в Александрии с феодосианами и гайанитами, в которых мы их изобличили, что если природа и ипостась – одно и то же, то всех святых отцов они определяют несторианами, и самого святого Кирилла. В ней и об «Одной природе Бога Слова воплотившейся».

11. Замечание о выражении, называющем природу ипостасью. Откуда оно?

12. О спасительной страсти Христа и о «Святой, Бессмертный распятый...».

13. Совместное обсуждение цитат отцов, которые приводят нам севириане против Халкидонского Собора, и благочестивое опровержение их.

14. Аммония Александрийского против монофизитов.

15. Другая глава против их нового праздничного [послания].

16. На слова во Христе обитает вся полнота Божества286 благочестивое толкование.

17. Доказательство, что не совоплотился с Сыном Отец или Святой Дух.

18. Против неправильного понимания антропологического образа для Христа.

19. Глава нечестивого павлианиста.

20. Основные умозаключения против безумных севириан.

21. Другая краткая глава, в которой доказательство, что нельзя изменять догматы на противоположные.

22. Запись основных апорий к нам от неверующих. И глава Андрея несторианина.

23. Сжатое изложение против гайанитов.

24. Отрицание из святого Дионисия, говорящее, что «Отец или Святой Дух никак не соучаствовали Воплощению Слова, разве только благоволением». Это касательно фразы Севира, что Отец и Святой Дух совоплотились с Сыном.

Глава 1

1. С Богом. Краткое предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, что следует прежде изучать и знать

– что следует предварительно жить свято и иметь в себе вселившегося Духа Божиего;287

– что следует знать определения, особенно нужнейшие, по памяти;

– что следует знать с точностью мудрования противников и погружаться в их писания, так как мы часто можем, исходя из них, посрамлять их;

– что не следует никоим образом встречаться с непосвященными и неразумными, но с теми, с кем подобает и когда подобает, и по тем вопросам, которые подобает обсуждать о вере;

– что следует со страхом Божиим погружаться во все Писание, но не со злым умыслом, а в простоте сердца;

– что не следует касаться глубин нашего [естества], как и того, что Божественное Писание обошло молчанием: ибо это означает «не сокрушать кость»,288 то есть не прикасаться к твердому;

– что следует тщательно исследовать те слова, которые говорятся определенно, и в другой раз как-то промежуточно, и снова неточно и простодушно, как, например, такое речение: «Всякий человек ложь»289 и «нет делающего добро, нет ни одного».290

Схолия. Следует отметить, что некоторые предания Церковь восприняла также в неписанном виде, как например, приобщаться после поста, молиться лицом к востоку, и о том, что Богородица осталась Девой после родов, а также о том, что Она родила в вертепе, и многое другое.

Целей бесед две, первая – посредством письменных изречений, другая же – посредством приведенных фактов, которая более сильная и истинная, ибо изречения писаний возможно и испорчены. Отсюда можно видеть, что если приводишь противнику цитату, то тот тотчас приводит другую цитату, и еретик, и иудей; вследствие чего укрепленный фактическими доказательствами291 лучше вооружен против противников. Следует и летописцев знать, и в какое время этот отец, и когда такая-то, и такая-то ересь были.

Пусть не будет сокрытым от вас также и следующее:

– что если мы приводим вопросом противника в затруднение, то он пытается на другой вопрос перенести разговор – этого нельзя допускать;

– что необходимо до собеседования потребовать клятвы от противника, что он не попирает совесть ни в одном произнесенном им слове;

– что нам следует перед всякой беседой анафематствовать многочисленные ложные мнения, которые имеет о нас противник, например, что мы собираемся беседовать с арабами; предварительно анафематствуем говорящего о двух богах, или говорящего, что Бог плотским образом родил Сына, или поклоняющегося как Богу какому-либо творению на небе или на земле; подобным образом и прочие ереси нужно предварительно анафематствовать, многочисленные о нашей вере ложные предположения они имеют; так как, выслушав это, они более усердно и прочее воспринимают;

– что мы должны предварительно сказать любому монофизиту: «Не от Собора Халкидонского вам мы возражаем, но от отцов до этого Собора, которые и вами, и нами признаются православными»;

– что нам следует предварительно сковать монофизита и твердо анафематствовать того, кто не исповедует Христа истинным Богом, как бы усвоить обличье иудея или Павла Самосатского и потребовать от него: откуда ясно, что Христос есть Бог Высочайший? Подобное сделал Аммоний в отношении [Юлиана] Галикарнасца, эти возражения ты найдешь в двадцать первой тетради.292

Следует отметить, что монофизиты в потире не предлагают смешение, принося вино неразбавленное, без воды, и этим ясно изобличают себя как исповедующих, что Христос есть только одно голое Божество, лишенное, неприкасающееся и несмешанное совсем с примесью плоти или души.

2. Краткое изложение веры

Надо знать и не заблуждаться, что не следует нам без проверки и необдуманно произносить любое догматическое высказывание. Ведь можно благочестиво и нечестиво произнести, что во Христе две природы,293 точно так же и воли и энергии,294 как и всякое другое догматическое высказывание. Точно так же и говорящие, что во Христе два естественных свойства, пусть объяснят, как они понимают слово «естественный». Ведь его можно и благочестиво, и нечестиво произнести. Ведь слово «естественный» произносится и в общеупотребительном разговорном языке простых людей и не содержит в себе ничего удивительного; в таком значении оно не может применяться ни к природе, ни к свойству во Христе.

Точно так же и желающий провозглашать, что одна у Божества и другая у человечества Христа воля и энергия, пусть не кричит безумолчно, бесстыдно и не исследовав, как случилось из-за неких невежд, о двух естественных волях и двух естественных энергиях. Ибо легко соблазниться (особенно простодушным), от услышанного, что во Христе две естественные [воли и энергии], та и другая.

Впрочем, пусть со страхом Божиим и всем благоговением говорится, растолковывается и дается ответ тем, кто может вместить,295 что мыслится и каким образом мыслится во Христе природа, то есть истинная вещь,296 а не природа ипостасная, то есть личная, не природная часть плоти, но две соединенные по ипостаси истинные вещи, то есть совершенное Божество и совершенное человечество, неслитно, неизменно, нераздельно в едином Лице Христа; ведь одно Лицо Христос, одна Ипостась.

Также прошу и о волях предостерегать слушателя и говорить ему: «Я не говорю (да не будет!), что во Христе две воли, как ты считаешь, воюющие друг с другом и противоборствующие, ни вообще о воле плотской, страстной или лукавой, ведь даже бесы не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного человека, дабы всего его спасти, и Он совершенен в человечестве, как и в Божестве, то поэтому мы называем Божественную волю во Христе владычествующим от повелений Его и заповедей попечением, а под волей человеческой в Нем мы мыслим волящую силу умной души, которая по образу и подобию Божию ей дана и вдохнута Богом, когда сотворена,297 для того чтобы посредством этой самой волящей силы желать, подчиняться и исполнять Божию волю, Божественные повеления».

Если же лишена душа Христа разумной, волящей, различающей, творящей, деятельной и желающей силы, тогда она на самом деле есть не по образу Божию, а является единосущной не нашим душам, но безвольным, лишенным желания, немудрым, неразмышляющим неразумным душам. И, стало быть, нельзя говорить, что Христос совершенен в человечестве.

Поэтому Христос, «будучи образом Божиим»,298 имеет по Божеству волю владычествующую, которая общая у Отца, Его Сына и Святого Духа; есть же, так как Он «принявший образ раба»,299 и воля мыслящей и чистой Его души, по образу и по подобию Божию наполняющая воля Владыки.

Если же уничтожается воля святой и мыслящей Его души, то обнаружится, что [Им] по Божеству рабски исполняется воля Отца. Ведь так Арий, Диодор и Феодор злословили, говоря о двух волях по Божеству у Отца и Сына – владычествующей у Отца и рабской у Сына. [Арий] говорит: «И потому Сын говорит, как раб к Владыке: «не Моя воля да будет, Отче, но Твоя»300 и «не ищу Моей воли, но воли Отца»301».

Стало быть, когда так еретики говорят, тогда Святые наши Отцы скорее касательно человечества Господа это толкуют. Если же была лишена мыслящей воли душа Господа, то ясно, что недобровольно закон бессловесного был предписан Богу Слову. Да не будет! Ибо если Он совершенен в Божестве, и равным образом совершенен и единосущен нам по человечеству, то у Него совершенные как Божественные, так и наши свойства.

Таким же образом следует мыслить и толковать относительно двух энергий Христа. Энергией Его Божественной мы называем творение чудес и знамений, особенно в которых не прикасалась, не дотрагивалась всесвятая Его плоть; такими были исцеление дочери Хананеянки, не подходившей ко Христу,302 и слуги сотника,303 и разрыв завесы [в храме],304 и затмение солнца,305 и раскалывание камней,306 и отверзание гробов и восстание мертвых;307 ибо когда всесвятое тело было мертвым и не прикасалось ничему из этого, то пребывающая в нем Божественная энергия Бога Слова одна совершила и делала это.

Человеческой же во Христе энергией, чистой, святой, безупречной, богоданной, богосозданной и жизненной, мы называем животворящую энергию святой Его души, благодаря которой животворилось всесвятое Его тело; когда во время страстей душа отделилась и вышла из тела, тело сразу стало мертвым, тогда Божественная энергия не отделилась от него.

О том, что посредством жизненной энергии мыслящей души животворится тело, свидетельствует и Писание, через вдыхание Божие сотворенной и дарованной перстному нашему телу жизненной души,308 о которой говорит Соломон, обращаясь к неким беззаконникам и идолопоклонникам: «Грязи презреннее жизнь их; ибо они не познали Сотворившего их и вдунувшего в них душу деятельную и вдохнувшего в них дух жизненный».309 Вот мы ясно научаемы, что тело животворится действием души, подобно тому, как и Господь говорит о плоти и душе следующие слова: «Дух животворит; плоть не пользует нимало».310

Если же противник говорит: «Бог Слово был животворящим тело», то с необходимостью он считает, говоря: «Из-за лишения и отделения Самого Бога Слова тело Его умерло». Но если это так, то какая была нужда вообще воспринимать и иметь саму жизненную разумную душу?

Некоторые же говорят: «Всякое возрастание, или убывание, или выделение, или потребность святой плоти Христа по природе несозерцаемы, и в Божестве энергия Христа называется человеческой». Под богомужней же энергией мы понимаем, как совершаемое Христом и созерцаемое совместно: это были прозрение слепого через плюновение,311 воскрешение дочери начальника синагоги наложением святой Его руки,312 благословение хлебов,313 исцеление глухонемого через персты Его,314 воскрешение Лазаря Своим голосом,315 истечение из ребра крови из мертвого тела,316 шествие по морю,317 передача Духа через Божественные уста Его.318

Еретики же, взирая на эту общую богомужнюю энергию Христа, отвращаются от исповедания в Нем некоей Божественной, а также душевной, жизненной человеческой энергии. При этом нам нужно точно и недвусмысленно знать, что противники, исходя из наблюдения над своей собственной волей и над действием собственной души и тела, постоянно и непрерывно боримые и оскверняемые разжжением и действием диавола, и поэтому они и Несторий отказались говорить о человеческой воле и энергии во Христе, но выдумали единоприродное тождество воли и тождество действия [в Нем]. Но об этом мы более пространно будем говорить в последующих [главах] и в других [сочинениях].

Схолия. Пусть трудолюбцы не забывают того, что поскольку мы имеем обыкновение называть одержимыми бесами тех, кто находится под их воздействием, то поэтому еретики, когда слышат о действиях во Христе, тут же, считая их за действия страдающих [от беснования], приходят в негодование и отвергают подобное выражение, словно сами воистину находятся под воздействием, то есть беснованием.

3. С Богом. Предварительное рассмотрение основы книги определений, название которой – «Путеводитель»

Состав всей нашей смертной сущности из души разумной и мыслящей и из скопления стихий, которое есть плоть, был дан от всемудрого Создателя; укрепляется красота безупречных нравственных дел, основанных на благочестивой вере и соблюдении Божественных заповедей, ведь ни лишенное души тело не имеет само по себе жизни, ни соблюдение заповедей без правой веры не принесет пользы человеку. Ведь что душа для тела, то правая вера для духа. Итак, прежде всего, будем, если угодно, радеть, усваивать и беречь бесстрастную мысль о Боге и божественном, дабы, как предварительно поставленное чистое и незыблемое основание, Христос, благочестиво почитаемый нами краеугольным камнем,319 укрепил все наше безупречное во всем здание, и соделал его непоколебимым при всех ударах и натисках еретической ворожбы. Поскольку прочным основанием и незыблемым краеугольным камнем всякой рассудительной мудрости стало предварительное постижение и различение основанных на фактах определений, то они должны предшествовать, как некие надежные путеводители при раскрытии темы. Ибо у немногих (особенно в нашем поколении) рождалось усердие и усилие в постижении и различении определений.

Но многие из еретиков, с которыми мы встречались, пытались догматизировать о Христе, словно сражаться в ночной битве, а лучше сказать в битве вслепую, так что действительно мы с трудом удерживали смех, особенно, [в диспутах] в городе Александрии. Ибо что может быть более смехотворным? Они догматизировали о природе, но не знали, каково определение природы; страстно спорили об ипостаси, но не ведали, что такое ипостась. И тому подобное.

Мы же, при содействии Христовом с младых лет воспринимая по частям из отеческого Предания наставление в определениях и, благодаря этому, видя всех противников побежденными и обращенными к Богу, увещеваем прежде всего радеть о знании определений, особенно тех, которые относятся к учению о Христе, чтобы вы не были слепыми варварами, и чтобы говорящий с вами не был для вас варваром.320

Прежде всего должно знать, что Предание кафолической Церкви отнюдь не идет, не следует во всем за определениями эллинских философов, особенно когда это касается таинства о Христе и триадологии, но богоподобно следует своему Евангельскому и Апостольскому канону. Ибо таинство Божества превыше физических определений и законов; не понимая этого различия, еретики, догматизируя о Боге в общепринятых и натурфилософских [понятиях], впали в заблуждение. Вследствие чего [апостол] Павел и сказал, что он проповедует Христа «не в убедительных словах мудрости века сего»,321 потому что общепринятая философия есть «безумие перед Богом».322

Вот, заметь, что первое определение этой философии гласит: «[Вещам], противоположным друг другу по естеству, невозможно вступать в соединение;323 например, огонь не может быть соединен с сеном, не повредив [его]». А первое определение нашего спасения опровергает это философское определение, провозглашая общение и единение [в Богородице] девства и рождения, а [в Господе] божественного огня с противоположным естеством плоти.

Второе определение философии гласит: «Единичная ипостась, объемлющая в себе все, неописуема: ведь невозможно говорить, что двоица или троица неописуема, ибо двоица познается через описание единицы».324 А Святая Церковь исповедует неописуемого Бога в трех Ипостасях.

Опять же Платон говорит: «Отцовство есть прежде-бытие сыновства».325 Церковь же говорит, что Сын прежде веков сосуществовал и был безначальным вместе с Отцом.

Знающий это богомудрый Василий говорит, обращаясь к Амфилохию: «Природа и сущность, в соответствии с церковными догматами, есть нечто одно».326 Отец, говоря «в соответствии с церковными догматами», обозначил, что у эллинов сущность и природа не одно и то же. Поэтому и Климент [Александрийский], обильный мудростью и ведением, создал особым образом определения церковных догматов, будучи учеником и подлинным питомцем помощников святых апостолов Петра и Павла, более всемудрого; слыша, как последний отвергает, отвращается и глумится над эллинской мудростью.

Первый наш вопрос к еретикам, пытающимся возражать против нас о Домостроительстве Христова Воплощения, таков: откуда или от какого автора Священного Писания Святая Церковь восприняла, прежде всего, [понятие] «природа»? Кто назвал саму энергию? Откуда [Церковь] узнала о [понятии] «род»? Кто раньше всех начал говорить о воле? Откуда [понятие] «ипостась»? Откуда [Церковь] впервые услышала о сущности? Когда же противник будет в затруднении от таковых вопросов, произойдет первое его поражение.

Глава 2

1. С Богом. Различные определения, изрекаемые в соответствии с Преданием и верой святой соборной Церкви, собранные из Климента и других благочестивых Отцов, которые следует до всякого другого научения выставить тому, кто желает с Божьей помощью защитить учение благочестия

Для более точной передачи Предания должно знать то, что всякий серьезный предмет или вопрос исследования предполагают некоторые три испытания и вопроса, которыми мы задаем противникам, например, «Что есть Бог?», «Почему Он называется Богом?» и «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» И когда мы спрашиваем: «Что есть Бог?», то ясно, что ищем определение вещи; когда задаем «Почему Он называется Богом?» – требуем этимологии имени; а когда говорим: «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» – требуем от наших противников ответа на вопрос о том, сколькими способами можно нам говорить о Боге.

Схолия. Когда ставится первый вопрос, то обнаруживается определение; когда второй – становится ясной этимология, а когда третий – обозначаются способы [постижения предмета].

Приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу, намеревающемуся куда-то идти.

Итак, для начала следует вышеназванным образом произвести трояким способом исследование определений: «Что есть определение?», «Почему оно называется определением?» и «Сколькими способами мыслится определение?» Определение есть краткое высказывание, обнаруживающее в вещи подлежащую сущность.327 Называют же определениями,328 так как они являются словно глазами,329 очами вещей и как бы определяют,330 то есть замыкают кратко силу мысли. Например, вместо того чтобы говорить: «Человек есть сущность из плоти, души, разума, крови, стихий и многого другого», мы даем такое определение: «Человек есть живое существо разумное, смертное, могущее вместить ум и знание».331

Итак, имеется бесчисленное множество определений всякой вещи, но вследствие нерадивости нынешних людей мы приводим лишь некоторые из них, наиболее главные. Кроме того, должно знать и верить, что усердно постигающий определения в диспутах легко сможет привести к молчанию риторов и велеречивых болтунов. Ибо когда будут заданы вопросы: «Что есть слово?», «Почему оно называется словом?» и «Сколькими способами [мыслится] слово?», то противник будет поставлен в тупик, поскольку не сможет дать определений и, в конце концов, будет посрамлен как невежда.

Определение определений есть Тот, Кто определяет все, Сам же ничем не определяется; таким единственным Определением определений является Бог. По сущности не обозначаемый есть не определяемый, Бог. Трудно же определяемое есть то, что познается лишь отчасти, а не целиком, как, например, Древо Жизни. Для людей существуют три непознаваемые по сущности и не поддающиеся определению: Бог, Ангел и душа – только Богом знаемые по сущности.

Наконец, правильно задающий вопрос обращается к противнику так: «Что есть предел?332», «Что есть неопределяемое?», «Что есть трудно определяемое?» Легко определяемое есть осязаемое и подвергающееся тлению, как, например, хлеб и тому подобное. Предел есть состояние, которое нельзя превзойти. Неопределенное есть единственное нетварное, Бог. А трудно определяемое есть тварное и незримое, то есть Ангел, душа, демон.

2. Что есть Бог? Почему Он Бог? В скольких смыслах употребляется слово «Бог»?

Бог есть беспричинная Сущность, всесильная Причина, некая сверхсущностная Причина всякой сущности. Бог есть безымянное и невыразимое людьми Бытие, творящее всякое бытие. Ибо Соломон сказал, что Бог есть «несообщимое Имя»,333 а «несообщимое Имя» есть то, которое не воспринимается слухом или мыслью ни людей, ни Ангелов. В скольких смыслах употребляется в Писании слово «Бог»? Ясно, что в двух: по естеству и по причастию: по естеству есть Творец, а по причастию и по благодати и праведники называются «богами».334

Вопрос: Слово «Бог» относится в первую очередь к сущности, лицу, энергии, или же это образ или метафора? Ответ: Ясно, что оно энергийное, ибо оно не обнаруживает для нас сущность Божию (ведь познать ее невозможно), но слово «Бог» являет нам лишь доступную для созерцания Его энергию.

Что есть Отец? Почему называется Отцом? Сколькими способами [мыслится] Отцовство в Боге?

Отцом в собственном смысле слова называется беспричинная Ипостась, рождающая и нерожденная. Она называется Отцом, поскольку либо оберегает все, либо оберегает собственных чад, что и значит слово «отец».335 Бог именуется Отцом в двух смыслах: по природе и по благодати; по природе Он [Отец] собственного и единосущного Бога Слова, а по благодати Он – [Отец] и нас, ибо [сказано]: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы».336

Что есть Сын? Почему называется Сыном? И сколькими способами мыслится Сын?

Сын в собственном смысле слова есть либо удвоение ипостаси при тождестве природы, либо однородное приумножение лиц, либо выход естества, познаваемый в сродстве. Также в собственном смысле слова о сыне говорится словно о «подобном», ибо каков отец по сущности, таков и единородный сын: от Нетварного – Нетварный, от смертного – смертный и от человека – человек. Наконец, о сыновстве в Боге говорится в двух смыслах: по природе и по благодати; Бог Слово является Сыном по природе, а праведники – по благодати.337

Что есть дух? Почему называется духом? И в скольких смыслах говорится в Писании о духе?

Дух338 есть тонкое, невещественное, лишенное образа и исходящее бытие. О духе говорится словно о «все мановении»,339 потому что как некое мановение подает он знак всему, и все приводится в движение. О нем говорится в Писании в четырех смыслах: Дух – Святой Дух, Ангел – дух, и душа – дух, и ветер – дух; иногда же и ум называется духом.

Троица есть, согласно естественному умозаключению, сочетание единиц, а согласно Божественной сущности – бытие, превышающее число.

Вечность340 есть то, что «всегда продолжается»,341 то есть, что не имеет начала и никогда не прекращается: не всякое совсем нескончаемое является и безначальным, ведь Ангелы и души имеют начало бытия, но не имеют конца.

Своеобразным свойством342 называется то, что подлинно распознается в каком-либо естестве, но никоим образом не присутствует в другой сущности. Например, способность смеяться в человеке, которая отсутствует в любом другом естестве.343

3. О природе. Что есть природа? В скольких смыслах говорится о природе? Почему она называется природой?

Природа, в соответствии с церковным образом мыслей, есть истинное существование вещи, а согласно Аристотелю и прочим эллинам, природа определяется многоразличным образом, и в этих определениях заблудились севириане.344 По божественному Апостолу, природа есть все то, что существует поистине, а не то, что изрекается как плод воображения – об этом мы скажем впоследствии более пространно. Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность.345 Она называется природой, потому что произошла346 и есть, подобно тому как и сущность познается как поистине существующая. По церковному учению природа, сущность, род и вид суть одно и то же, как одно и то же хлеб, кусок (хлеба) и лепешка.347 Поэтому одним и тем же является природное348 и восуществленное.349 Как было уже сказано, для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» и «вид».

Схолия. Что касается выражения «по природе»,350 то, исходя из Ветхого и Нового Завета, можно сказать, что слова «Христос по природе Бог и по природе человек» означают то же самое, что и слова «Он, поистине будучи Богом, поистине становится неизменно человеком». В самом деле, мудрый Соломон говорит о нечестивых людях: «Суетны все люди, не имеющие ведения Бога».351 А божественный Апостол говорит о нас, [пришедших в Церковь] из язычников: «мы некогда по природе чада гнева».352 Итак, если бы нечестивые были суетными естественным образом, то есть по самой природе своей, они были бы безукоризненны. Ведь то, что присуще нам от природы и естественным образом, безупречно и безукоризненно, поскольку естественным образом создано в нас Богом, как, например, способность дышать, есть и спать. Тогда обнаружится, что Бог естественным образом сотворил в людях суетность. Опять же, если бы мы были по природе чадами гнева, то причина этого восходила бы к Богу, сотворившему нас по природе чадами гнева. Ведь «по природе» означает то, что существует сущностным образом, как, например, естеству света по природе присуще светить, огонь по природе создан горящим, а земля образована прозябающей [растения]. Итак, еретикам предлагается сказать одно из двух: либо что природу суетности и гнева сотворил Бог, либо что выражение «по природе» означает не что иное, как только «сущее поистине». Поэтому безукоризненны наши слова: «Христос по природе Бог и по природе человек», то есть «поистине Бог и поистине человек». Таково это предание и определение о природе, которое мы выводим из Ветхого и Нового Завета, и никакой учитель, и никакой Ангел с неба не могут ни ввести новшество [в это предание], ни разрушить [его] вовек.353

Об ипостаси. Что есть ипостась? Почему она ипостась? В скольких смыслах говорится об ипостаси?

Ипостась, согласно церковному и апостольскому Преданию, есть лицо, или образ;354 об этом говорит Павел, изрекая, что Сын есть «сияние славы Отца и образ ипостаси Его»,355 то есть единосущное Лицо образа и Ипостаси Отца. Мы называем Лица и образы в Боге нетелесными, неописуемыми и не имеющими формы. Согласно Святым Отцам лицо, или ипостась есть особенное по сравнению с общим, ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси – особое. Например, природа, или сущность есть единое Божество, а Ипостасей три: Отец, Сын и Святой Дух – три Лица, или Образа, единая же сущность и род.356 Когда ты сказал: «Божество сохранит нас», то обозначил всю Святую Троицу; а если сказал: «Сын Божий с нами», то назвал одну из Ипостасей и целое Божество.

Еще раз послушай об этом: Божество – это общее и целокупность сущности, а Отцовство – одно Лицо, то есть Ипостась; Сыновство есть другая Ипостась, а Дух Святой – иная Ипостась. Три ипостасных свойства в Божестве: нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа; ни Отец не является рожденным, ни Сын – исходящим, ни Дух Святой – рожденным.

Существует пять обозначений для ипостаси: «ипостась», «лицо», «образ»,357 «особое»358 и «индивид».359

Опять о природе. Ангельство называется природой, а ипостасями – наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их.

Вновь говорим о том же. Если ты сказал: «Ангел – прекрасная природа», то обозначил всю их сущность, а если сказал: «Велик Гавриил», то сказал об одной ипостаси из всех. Фраза «Человек жалок» обозначает целую сущность, а Конон, Симон и Филон суть ипостаси. Когда сказал: «Птица легка», то говорил о всей сущности, а слова «голубь», «горлица», «соловей», «павлин» и «лебедь» обозначают их ипостаси.360 Слово «скот» подразумевает всю сущность скотов, а слова «лошадь», «лев» и «собака» подразумевают их ипостаси, образы и лица.

Этот канон определений приложим не только к мыслящим, разумным и одушевленным, но и ко всякой неодушевленной, бесчувственной и неподвижной природе. Например, когда мы сказали: «Сотворил Бог свет»,361 то обозначили всю сущность светил. Сама данная сущность разделяется на свои ипостаси, и эти ипостаси природы света суть следующие: луна и звезды, Орион, вечерняя звезда,362 Большая Медведица, утренняя звезда,363 созвездие Рак и остальные. Равным образом дело обстоит и с ветрами; когда сказал «ветер», то обозначил все естество ветров, а сказал «Нот», «Борей» и «Либ», то это есть их ипостаси. Также и огонь есть единая сущность, которая разделяется на ипостаси, то есть светильники, свечи, лампады, духовые печи и камины. Равным образом и все человечество, как было сказано ранее, есть единая сущность, много же лиц.

И вот святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас все целиком естество наше. Ибо если мы назвали бы ее ипостасью, то оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова; ибо ипостасью называется отдельное лицо. Поэтому мы называем ее не ипостасью, а воипостасной, ибо воипостасное есть существующее, так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное. И что бы мы сказали определенно, то неипостасное, несуществующее и не сущее есть то, о чем часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь. В свою очередь восуществленным мы называем либо само сущее, либо своеобразное свойство, распознаваемое в сущности: например, разумность и тленность есть восуществленное человека. Равным образом и слово «воипостасное» употребляется двумя способами: либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразное свойство в ипостаси, как, например, нерожденность в Боге Отце, рожденность в Сыне и исхождение во Святом Духе, как об этом говорилось выше.

Свойство364 есть определенная сила каждой природы, которая отличает и отделяет ее от прочих сущностей, о чем и говорит божественный Дионисий: «Ибо тление есть немощь естества и нехватка природных свойств, энергий и сил».365

4. О воле. Что есть воля? Почему она называется волей? Сколькими способами мыслится воля?

Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому; ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе. Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно366 к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым. Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная; ведь только эти три естества являются волящими. Опять же, и в Писании мы находим высказывания о трех видах воль: божественной, естественной, то есть средней и третей – плотской, которая обозначает диавольскую. Природная боготварная воля человека есть разумное движение желающей части души к тому, с чем в соответствии с природой человек желает соединиться. Божественная же воля у людей есть поспешание естественного и разумного желания от естественного к сверхъестественному. А плотская страстная воля есть отклонение естественного к противоестественному для души.

О своеобразном свойстве.367 Что есть своеобразное свойство? Сколькими способами мыслится своеобразное свойство? Почему оно называется своеобразным свойством?

Этимология своеобразного свойства. Оно называется своеобразным свойством от «особо быть», как существующее от собственной природы вне смеси с остальными сущностями; или же от «быть видимым вместе», ибо неотделимы от природ и ипостасей их свойства. Своеобразное свойство, то есть свойство,368есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой. Например, в божественной природе – предвечность, нетварность и неописуемость, которые отсутствуют в любой другой сущности; их нет по сущности и в самом всесвятом теле Христовом: ведь оно не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым. Своеобразным свойством ангельского естества является бесстрастие сущности и неумолчность славословия; бесстрастием же называют и бессмертие данного естества. Своеобразием же человека в собственном смысле этого слова является соединение из смертной и бессмертной природ, которое не наблюдается ни в одной другой сущности.

Есть своеобразные свойства природные, о которых только что было сказано, а есть ипостасные, например, белизна, курносость, чернота, высота, увечность, светлоглазость, ретивость, леность и тому подобное – они не обнаруживаются равным образом во всех людях; ведь не все курносы, не все ретивы и не все светлоглазы. Поэтому некоторые называют ипостасью своеобразное сочетание характерных свойств, о которых говорилось. А природные своеобразные свойства равным и подобным образом обретаются во всем роде; например, все смертные люди одинаково смертны, разумны, все дышат, спят, ходят, обладают широкими ногтями369 и способны к земледелию.

Привходящим свойством370 называется возникающее и исчезающее; например, младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания. Точно так же изменяются здоровье, болезнь, жар и сухость; и вообще, все способное изменяться называется привходящим свойством.

Сущностная воля есть общее, одинаково созерцаемое в природе. Итак, если плоть Христа, как говорят Святые Отцы, добровольно не хотела умирать, и такая же воля обнаружилась бы и в Отце, и в Святом Духе, то разумеется, что есть одна воля плоти и Божества.371

Естественная воля человека, как утверждают святой Василий и Кирилл, есть жизнелюбие; ведь всякий человек по природе любит жизнь и любит видеть свет – это общая воля. Гномические воли в нашей природе множественны: один человек желает жить особо, другой – строить дома, иной – заниматься земледелием, следующий – плавать и так далее. Мы обладаем многими гномическими волями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала творения (то есть свое бессмертие).

Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. Воля плотская есть непослушание закону Божиему.

Об энергии.372 Что есть энергия? Почему называется энергией? Сколькими способами мыслится энергия?

Как говорит святой Григорий Нисский, «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям».373 Например, мышление есть действие мыслящих, чувство – чувствующих, движение – движущихся, полет – летающих,374 плавание – плавающих,375 рост – растений, пресмыкание – пресмыкающихся, свечение – светящихся, горение – горящих, течение – текучих, зрение – зрячих, рождение – рождающих; говоря вообще, естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы – это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души. Поэтому мы и говорим о двух волях и энергиях во Христе, дабы нам не сказать о неодушевленном теле и неразумной душе Его; ибо энергия одушевленного тела является ходьба и труд, а энергия разумной души – волящее, логическое и рассудительное сознание ее.

Не только в одушевленных и движущихся, но и в неодушевленных и неподвижных обнаруживаются естественные энергии, как свидетельствует скаммония376 и очищающие [растения], обладающие слабительным действием; ртуть, производящая смертельное действие, и цикута, также губительная. Удивительно то, что некоторые самые различные природы, часто лишаясь своих естественных энергий, порождают другие энергии. Например, раскаленный камень теряет свое охлаждающее действие, но приобретает (будучи неугасимым) способность жечь тела. Равным образом и кедр, обжигаемый, лишается своего растительного, возрастающего и порождающего действия, но [огонь] наделяет кедр неким целительным и уничтожающим червей действием.

Итак, для тех, кто со знанием дела и рассудительно подходит к рассмотрению и суждению о названиях сущих, не составляет труда обнаружить, что большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с энергией, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных энергий. Для доказательства этого следует начать с самого Божия названия и имени. Ведь слово «Бог»377 представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя, но Бог так именуется вследствие Своей созерцающей энергии.378 Равным образом слово «Ангел» обнаруживает не саму сущность и бытие природы Ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей379 энергии и служения. Точно так же и человек380 называется человеком не от сущностного своего качества, но потому что он, устремляющий взгляд вверх и именуемый «вверхглядящим»,381 единственный из всех живых существ, глядящих в землю, возводит очи горе; по причине своего «вверхглядящего» действия, он и называется человеком. Другие же говорят, что он называется человеком, так как из всех живых существ, ходящих согнутыми и с опущенной вниз головой, он один обладает действием прямохождения.382

Итак, если оба названия сущностей Христа, имею в виду «Бог» и «человек», имеют имена от своих естественных энергий, то почему некоторые не стыдятся отрицать две энергии в Нем? Они без всякой другой ссылки из Писания или Отцов посрамляются самими названиями Христа, то есть «Бог» и «человек». Ибо, как мы только что говорили, почти всякая природа именуется от сущностной энергии своей. Например, «дева»,383 то есть «умерщвляющая огонь»,384 происходит от «умерщвлять разжигание плоти».385 И опять же, когда мы говорим «голубь»,386 то обозначаем не естество этого живого существа или качество плоти его, но действие, которое им совершается – ведь название «голубь» происходит от «летать устойчиво».387 И другие наименования соотносятся с энергией, а не с естеством. В частности, «олень»,388 «по-змей»,389 [происходит] от «поражать змей»,390

«ласточка»391 – от «трясти клювом при щебетании»,392

«змей»393 – то есть «говоривший»,394 или некогда обращавшийся с речью к Еве,

«антилопа»395 – от «зорко смотреть и видеть»,396

«горлица»,397 или «сохраняющая плод»,398 [называется так] потому, что она сохраняет свой род, никогда не вступая [во второе] супружество,

«соловей»399 [происходит] от «всегда петь»,400 то есть летом и зимой,

«коршун»401 – от «кружить в высоте»,402

«лошадь»403 – от «повреждать копыто»,404

«чемерица»405 – от «поражающая или умерщвляющая пищу»406 (поскольку «пища» называется «едой»),

«орел»407 – «вечный год»,408 так как часто обновляется и много живет,

«пернатый»409 – «перья простирающий»,410

«река»411 как имеющая питьевое412 действие,

«бурный поток»413 – потому что зимой течет,414

«природа»415 – от «производить ипостаси»,416

«трава»417 – от «идти вверх»,418 как и «цветок»419 – от «вверх двигаться»,420 то есть устремляться.

И душа421 называется «душой» от собственного действия, ибо дышать422 значит «животворить»; поэтому от животворящего действия происходит название «душа», поскольку она животворит тело.

И можно найти бесчисленное множество другого, если не сказать всего, которое получает собственное наименование по своим энергиям, ибо энергия есть сила природы.

Не одно и то же действие,423 действующий424 и результат действия.425 Ведь действующим называется само сущее или предмет сущности. Результат действия есть завершающий итог действия действующего; например, результаты действия Бога суть небо, человек, Ангел и все творение. Действие же называется так из-за того, что оно в делах426 существует, то есть проявляется. Действие же мыслится двояко: имею в виду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения. Действие называется так от «действовать»,427 то есть совершать.

Не одно и то же воля,428 водящее429 и желаемое.430 Ибо воля есть разумное желание разумной сущности; водящее – само то, что обладает волей; а желаемое есть объект любви.

5. О соединении.431 Что есть соединение? Почему оно называется соединением? И сколькими способами мыслится соединение?

Соединение есть объединяющее сочетание различных вещей. Оно называется соединением, потому что воедино толкает,432 то есть сгоняет вещи. Говорится о пяти видах соединения: смешивающее, как смешение вина и воды; раздельное, как человека с человеком; относительное, как соединение народов в вере; основное, как соединение золота с золотом; соединение же Христа превышает все это и называется ипостасным. А ипостасное соединение есть реальное сочетание двух природ в утробе святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но вместе плоть и вместе Бог Слово; вместе Бог Слово и вместе разумная одушевленная плоть возникли в Нем, точно так же, как мне кажется, наше зачатие есть прообраз Христова соединения (реально сочетается душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу).

О единосущном. Что есть единосущное? Почему оно называется единосущным? Сколькими способами мыслится единосущное?

Единосущное есть то, что неизменно существует от той же сущности и энергии; например, человек – от [сущности] человека, Ангел – от [сущности] Ангела, животное – от [сущности] животного, пламя – от [сущности] пламени: одна сущность в различных ипостасях. Единосущным называется то, что имеет подобную сущность и силу. Говорится о пяти видах единосущного: единосущное, однородное, сродное, одноприродное и одноплеменное.

Единосущное есть то, что силой больше или меньше в той же сущности; например, камень треснутый и камень срезанный, так же как финиковое дерево и эбеновое дерево, плоть рыбы и плоть верблюда.

Иносущное же есть то, что во всех отношениях неподобно другому, как-то: огонь и вода; человек, Бог и Ангел; глина и солнце по отношению к траве. Некоторые называют «полусущей» мертвую плоть, отделенную от жизни. Иноприродное, разнородное и инородное есть бытие иной сущности.

Схолия. Говорится о каждом из двух, то есть о том и этом, или об обоих.

Обновление есть то, что полностью отошло от закона общей природы и не уподобляется никакому человеческому обычаю. Это определение следует знать из-за неправильно понимающих обновление во Христе. Ведь если Он и обновил естество, родившись безсеменно, однако после рождения возрастал, [имел] все телесное, поглощал пищу и выделял ее, подвергался обрезанию, перемещался с места на место, обладал внешним обликом и членами, у Него росли волосы, зубы и ногти, Он лепетал и передвигался по-детски – все это было у Него не по обновлению, но «подобно нам, кроме греха»,433 как говорит Павел.

О душе. Что есть душа? Почему называется душой? В скольких смыслах говорится о душе?

В Ветхом Писании о душе говорится двояко, то есть о разумной и неразумной – скотов и прочих одушевленных [тварей]. Душа разумная есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, словесная, животворящая тело и находящаяся в нем. Душа есть сущность тонкая, нематериальная, безвидная, образ и отпечатление Божие. Душа называется так от «дышать», то есть своей энергией животворить тело.

Душа неразумная есть жизненное, согревающее и движущее действие крови посредством материального духа. Душа же скотоподобная есть сила материальная, действующая, ощущающая и находящаяся в теле.

Ум разумный есть созерцающее чувство души бессмертной и мыслящей. Ум есть нетелесное зрение, неутомимо проникающее во все. Сколько видов ума? Мы говорим, что три: Ум Божий, и Ангел – ум, и еще – наш ум.

Схолия. «Кто познал ум Господень?»434

Умопостигаемое есть то, что мыслится умом; мыслящее435 же называется так от «мысли видящее».436

О теле. Тело, согласно внешним, есть все то, что имеет три измерения, то есть имеющее длину, ширину и толщину; по церковному же тело есть все то, что приведено из не сущих в бытие; ибо «есть тела небесные и тела земные»,437 причем небесные не обладают толщиной. Следует знать, что всякая плоть, очевидно, называется телом, но не всякое тело именуется плотью: ведь и звезды называются «небесными телами», а не небесными плотями.

О теле говорится двояко: то материальное, другое же тонкое. Тело материальное осязаемо и подвержено тлению, тонкое же тело неприкосновенно и неосязаемо. Плоть есть сочетание стихий. Плоть есть сущность текучая, состоящая из крови, слизи, желчи и сока, или же – из воздуха, земли, огня и воды, то есть из теплого, холодного, влажного и сухого; солнце порождает теплую и жизненную стихию, воздух – стихию холодную, земля – сухую, а воды – влажную. Стихия есть сущность простая, четвертая доля творения. Стало быть, когда ты слышишь Павла, говорящего: «Уже не знаем Христа по плоти»,438 то знай, что плотью он назвал тленность. Ибо он не сказал: «Уже не знаем Христа по телу», но «по плоти», то есть, что уже не в текучей сущности.439

О чувстве. Чувств у нас пять: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, то есть ощупывание. Итак, чувствуемое есть все то, что подпадает под какое-либо одно из этих пяти чувств; чувствилище же есть целокупный орган тела, наблюдающий за чувствами; а чувствующее есть всякое живое существо, обладающее чувством страха и смерти. А стало быть, умопостигаемое есть то, что недоступно пяти нашим чувствам.

О тленном. Что есть тленное? Почему оно называется тленным? В скольких смыслах говорится о тлении?

Итак, в Божественном Писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и, наоборот, душевном, как когда сказано «и увидел Господь Бог, и вот, вся земля растленна грехом»,440 опять же, говорится о людях: «Развратились они и омерзилисъ в беззакониях»441 и в нравах их. Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным, то есть чистым относительно тления греха, но не в смысле некоей тонкости или чуждости нашим телам. Ибо нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое; нетленное есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, нетленное есть то, что совершенно не текучее, не имеющее недостатка и неуязвимое; пресвятое же тело Христово и страдало, и ему наносились раны гвоздями и копьем, и из него истекла кровь и вода, и оно из живого стало мертвым.

Схолия. Некоторые говорят, что пресвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть принявшим тление, во гробе же оно сохранилось нетленным действием Божества Слова.

Тленное есть все то, что подвержено смерти и отделимо от жизни. Как говорит святой Дионисий, «тление естества есть немощь и недостаток естественных свойств, действий и сил».442

Уничтожение443 есть полная гибель; порча444 же – когда одна сущность разрушается другой, как, например, тело червями.

Форма,445 как сплетение частей, называется формой или сущностью; частями формы называются ее ипостаси, то есть доли.

Человек есть разумное, прямоходящее и обладающее широкими ногтями живое существо;446 или – разумное, материальное и способное смеяться живое существо, одновременно и неизреченно сочетавшееся из противоположных сущностей; или – «разумное и смертное живое существо, способное вмещать ум и знание».447 Толкование этому определению: «живое существо», поскольку оно отличается от неразумной твари; «разумное», поскольку отличается от неразумной сущности; «смертное», поскольку отличается от бессмертного бытия Ангелов; «вмещающее ум и знание», поскольку оно по благодати создано по образу Божиему.

Схолия. В Писании говорится о человеке в четырех смыслах: человеком является Бог, Ангел, [сатана], внутренний и наш внешний человеке.448

Ангел есть разумное, славословящее, огненное и неусыпающее живое существо.

6. О вере. Что есть вера? Почему она называется верой? Сколькими способами мыслится правая вера?

Вера есть добровольное согласие.

Схолия. Вера есть внутреннее бытие.

Она называется «верой»449 от «быть убежденным в чем-либо».450 Правая вера понимается в двух смыслах: ведь есть вера «от слышания»451 проповеди, и есть более прочная вера – «осуществление ожидаемых»452 благ. Верой «от слышания» могут обладать все люди, а вторую стяжают только праведники.

Правоверие есть неложное мнение о Боге и творении; или – истинная мысль обо всем; или – представление о сущих, как они есть.

О слове. Что есть слово? В скольких смыслах понимается слово? Почему называется словом?

О слове говорится в трех смыслах: Бог Слово есть Слово восуществленное; есть внутреннее слово Ангелов и произносимое в нашем мышлении; есть слово, произносимое языком. Слово называется так от «говорить».453 Произнесенное слово есть вестник мысли.

Христианин есть истинное разумное жилище Христа, основанное из благих дел и благочестивых догматов.

Еретик есть клеветник и порицатель истины, а ересь – ложное приятие того, что не существует.

7. Неизменное есть то, что всегда остается одинаковым.

Естественное есть либо то, что находится в естестве; либо происходящее в соответствии с общим и всецелым обыкновением; либо то, что истинно познается истинным. Противоестественное есть либо то, что Бог таким не создавал, либо то, что Он вообще не создавал – например, грех и смерть; сверхъестественное есть усвоившее себе то, что превосходит тварное; например, брак естественен, блуд противоестествен, а рождение Христа сверхъестественно. Обожение есть восхождение к более высшему, а не умаление или изменение естества. Икономия есть добровольное снисхождение могущества, свершаемое ради спасения некоторых. Быть обоженным означает быть возведенным в большую славу, но не изменение собственного естества. Смешение иногда означает соединение, а иногда обнаруживает слияние.

Печаль есть недостаток желания, а желание – движение желательной части души; желательное же есть и волящее. Поэтому Христос добровольно воспринял похвальную печаль в волящую часть души. Печаль454 так называется от «исчезновения».455 И Христос поистине скорбел о гибели Иуды, иудеев и Иерусалима,456 а скорбя, оплакал их с искренним чувством души, явив Себя по природе Человеколюбцем. Тоска есть некое мрачное расположение души, возникающее при некоей неудаче в достижении желаемого. Гнев есть действие яростной части разумной души. Робость есть сжатие души в самой себе; она возникает при ожидании чего-либо из нежелаемого.

Самовластное457 есть неподвластное, ибо находящееся под чьей-либо властью не является самовластным. Если же самовластие есть подлинно свободное и беспрепятственное господство над тем, что дорого, то самовластие мыслящей души есть беспрепятственное устремление и движение нашего желательного [начала] к добродетели или пороку. Поэтому не происходит обращения ко злу или к добродетели там, где нельзя познать самовластие души. Ибо каким образом обнаружится самовластное произволение, когда отсутствует обращение к противоположному?

Схолия. Данные определения должны быть отмечены; ведь они относятся ко Христу и ко всему связанному с Ним.

Итак, только один Христов ум и пресвятая Его душа были невосприимчивы и не изведали никакого обращения к лукавому, ибо «образ раба»458 обуздывался и подчинялся Богу Слову, соединенному с ним ипостасно. Поэтому и человек, мысленно постигаемый в Спасителе, сказал: «Я ничего не могу творить Сам от Себя».459 Ибо Он, превосходя пределы и законы нашего естества, был рожден безсеменно, существовал как тело и душа Бога и, как обоженный, охотно подчинялся мановению Владыки.

Качество460 есть восуществленная сила; например, влажность – воды, жар – огня, твердость – камня, и сухость – земли. Качество, свойство,461 различие462 и своеобразное свойство463 обозначают одно и то же.

Четырехчастно тело, из четырех стихий, как некий космос, состоящее; душа же трехчастна, преобразуя в себе Святую Троицу, Которой надлежало быть явленной в умершем мире, словно в некоем теле, и Боговедением оживотворить его. Душу называют трехчастной, поскольку она обладает некими умными стихиями, своими частями, из которых состоит; имеются в виду разумная, желательная и яростная. Посредством разумной она размышляет о добродетели, посредством желательной – любит Бога, а посредством яростной – гневается на бесов и мужественно противостоит им. И как бытие тела немыслимо без четырех стихий, так и душа немыслима без своих трех частей, из которых она образовалась.

Об отношении. Природа есть госпожа и источник-матерь всего сущего. Наконец, все, что из природы выходит, обозначается как отношения, ибо ипостаси, сыновство, свойство, качество, простота и все прочее из природы имеют причину и исход, и поэтому называются отношениями, то есть привившимися к корню природы. Из них есть и воля, и энергия.

Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чем-либо; например, когда мы говорим: «река берет начало» или «правитель входит». Отрицание же есть опровержение утверждения; например, «река не берет начало» или «правитель не входит». Суждение высказывается не только относительно дурного, но и относительно благого, ибо суждение есть всякое определяющее пояснение относительно любой вещи; например, «Бог – благ по природе», «диавол – коварен», «лиса – хитра», «хорек – вороват». Выражение в несобственном смысле есть все сказанное кем-либо не в качестве определения, но по простоте и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или в определение. Например, «тогда плевали в лицо Христа»464 – на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но естеством.

8. Об этимологии

Этимология есть объяснение истинного значения термина через толкования этого термина. В частности, каково [значение слова] мир465? – «успокаивать ум»;466 как и снова: слово волнение467 [происходит] от «более легко распространяться»,468 а обман469 – от «изменять ум».470

Слово благоразумие471 [происходит] от «здраво мыслить»472 или от «тело беречь от грязи»;473 слово блуд474 – «огненный»,475 то есть «огонь молодости» или «огненный ум, то есть слепой» или от «вдаль тяготеть»; непорочность476 – от «стремиться к бездетной жизни».477

Слово любовь478 [происходит] от «ценить все»,479 то есть «соединять и сочетать по единомыслию»; добродетель480 – нечто Богу угодное,481 избранное, то есть приятное и любимое; крещение,482 «ваптэсма»483 – в которое погрузился, то есть умер греху; благо484 – весьма Божественное485 или любовь к Богу.486

Слово смерть,487 «фенотос»488 [происходит] от «класть на спину умершего»;489 ад490 – от «неизвестный»,491 так как ад есть неизвестный запад; воскресение492 – от «выше покоя»493 («восстание»), то есть пробуждение; тление494 – от «погибать постепенно»,495 то есть спокойно разлагаться, ибо тление есть гниение; гроб496 – от «тело течет»,497 то есть разрушается; тело498 – от «здоровая кровь»499, здоровая кровь во всех членах; члены500

чтобы ты сказал «части»;501 общность502 – от «в общем быть частью».503

Слово крест504 «сто-широта» происходит от «стояние»505 и «широта»,506 то есть длина и ширина, ведь он есть длина и ширина; жертвенник507 – от «жертву совершать»;508 жертвенная509 овца называется от «приносить шерсть»;510 наконец, священник511 – от «жертву сжигающий»,512 то есть приносящий и поэтому он называется священником.

Имена, которые имеют приставку «воз-» («вос-», «над-»)513 означают «выше». Например, возношение514 – поднятие приношения515, воскресение516 – восстание от покоя,517 восток518 – восход519 солнца, надпись520 – запись выше,521 чтение522 – знание сверху,523 извержение524 и тому подобное: восхождение,525обновление526 (высшее обновление), отдых,527 освобождение,528 охлаждение.529

Слово старость,530 «почесть»,531 то есть почет или «землю видит»;532 светильник533 – от «рассеивать ночь»,534 то есть тьму; печаль,535 «лишаться»536 – от «оставаться лишенным»;537 ветер538 – дующий снова «ожидает»;539 мужское540 – от «одерживать победу»;541 знамение542 – от «знак543 возлагать»; собака544 – от «постоянно беременна545»; воск546 – от «от огня течь»547, как и кедр548 – от «от огня потеть»549; облако550 – от «влагу скрывать»551; епископ552 – «наблюдающий».553

Слово сердце554 [происходит] от «дрожать»,555 то есть беспрерывно шевелиться; почки556 – от «со спины находящиеся»557; спина558 – то, что с другой стороны головы, то есть «по направлению к внутренностям»,559 ведь в голове есть внутренности.

Схолия. Ибо лоб560 называется от «под которым находится ум».561

Шея562 – «позвоночника гвоздь»563; усы564 – «в которые ноздри струятся»565; [слово] бедра566 [происходит] от «разделение567 тела»; а плечо568 – то, что «одной569 ширины и длины»; колено570 – от «на землю склоняться»571; петля572 – от «вверху у нее вогнутость»573; прическа574 – от «прядь575 волос»; зубы576 – «на еде сущие»577; руки578 – от «более легко бросать»579 и «помогать в делах»;580 ноги581 – от «топтать пол»;582 утроба583 – от «вынашивать младенцев»;584 кишки585 – от «внутри растекаться»;586 легкие587 – от «в них дыхание588».

Конечно, нужно знать, что некоторые термины иноязычные, и их невозможно объяснить, [основываясь на греческом языке], например, по-сирийски σακελλάριος происходит от «σακέλ»,589 что значит «принимать». Подобно, по-римски λάτος звучит как «λάτος»,590 что созвучно греческому πλάτος, то есть «ширина».

Слово владыка591 [происходит] от «связь некая»592, то есть всех окружать и задерживать; господин593 – власть называется «силой»594; гонец595 – от «движением более быстр»596; Всевышний597 – от «вверху находящийся»598; небо599 – от «ὁρανός» «видение вверху»600; луна601 – от «сияние»,602 то есть свет или от «сияние молодое»;603 солнце604 – от «стремится рассвет»,605 то есть нести свет, ведь восход есть рассвет. Плеяда606 – то есть «из многих звезд»607; утренняя звезда608 – от «приходящая с рассветом»,609 то есть с восходом.

Πομάριν – римское слово, ведь «πομάρια»610 значит «сады»; слово Египет «ἐγγύποτος» [происходит] от «приближающийся к воде или реке»; Нил – от «омолаживать кустарник»; Вавилон – от еврейского слова «βαβέλ», что значит «смешение» или «смятение».

Жених611 – «сейчас любящий невесту»612; νοτάριος – римское слово, ибо «νότα»613 по-римски означает «письменность»; младенец614 – «дитя тучное»615, то есть упитанное; младший616 – «молодой по виду»617; моряк618 – «некто с корабля»619; девушка620 – «отсутствие течения»621, то есть время до возможности рождения детей или перед кровью; зрачок глаза622 – то есть «из углубления течет слеза»623, отсюда глазная мазь624, что значит «препятствие к потоку»;625 глаз,626 это «сырое мутное зрение»,627 то есть трудное; слово схолия628 происходит от «во время занятий629 прилагать комментарий непонятных мыслей или выражений».

Схолия. Пусть любознательный не сомневается в том, что трудолюбец, вглядываясь в предложенные определения, легко усвоит значение всего, содержащегося в догматах.

Следует знать, что и два наименования Христа, то есть Бог и человек, происходят от энергий и названы так от их собственных энергий. Ведь и слово Бог обозначает не сущность Божества, ибо она непостижима и неименуема для нас, но слово Бог происходит от Его созерцательной энергии, как говорит святой Дионисий630, или от «бежать»,631 то есть распространяться, или от «гореть»632 и «воспламенять». Подобно и слово человек не саму природу выражает, но происходит от «обращать взгляд вверх», то есть «вверх обращать действие наших глаз». Итак, если два наименования природ Христа происходят от названий их сущностных энергий, [вызывает] изумление грубость еретиков, как они не стыдятся отрицать Его сущностные энергии.

О том, что такое домостроительно633.

Слово домостроительно в отношении Христа может мыслиться тремя способами, то есть или ради домостроительства; например, когда мы говорим: «Домостроительно Христос был вскормлен грудью, был дитятей, возрастал, спал и голодал», то есть [высказываемся] о Домостроительстве Его по естеству плоти. Опять же, мы говорим по икономии634, когда происходит событие, которое не должно было произойти, но происходит по снисхождению и ради спасения некоторых. Например, когда Павел обрезал Тимофея635, желая привлечь иудеев; тем самым он и приблизил себя самого [к ним]. Обрезание Христа636 подобным же образом произошло домостроительно, дабы не явился Он упраздняющим закон637. Также домостроительным является то, что [Христос], будучи с утра голодным, подошел к смоковнице, и она засохла638; или, когда Он пришел ночью к ученикам, шествуя по водам639 ради некоего сокрытого Домостроительства.

А еретики отказываются мыслить слово «домостроительно» такими способами, а говорят, что под домостроительным следует понимать то, что было призрачным и кажущимся образом.

Схолия. Следует знать, что сложные природы, так как сложные, возникли и легко расторгаемы, как говорит великий Григорий: «Сложность – начало расторжения»640. Поэтому тела людей и животных являются легко разрушимыми и смертными, поскольку они состоят из четырех естеств и стихий, и эти стихии противоположны друг другу и восстают одна на другую. А вещи простые и несложные весьма устойчивы и до конца пребывают нерасторжимыми; например, душа человека, солнце, свет, светила, воздух, вода, огонь, дух и все простые, единственные, беспримесные и несложные [вещи]. Вследствие чего растения и деревья, как состоящие из четырех стихий (я имею в виду – из земли, воды, солнца и воздуха) не пребывают нестареющими, нетленными и неувядающими, но умирают, как и тела. И земля составляется подобным образом; сделай кирпич, состоящий из земли и воды, и он легко распадется.

Опровержение и уничтожение общеизвестного вопроса всех монофизитов, гласящего, что нет природы неипостасной.

Вопрос православного: «Говоря о двух рождениях относительно Христа, то есть о рождении прежде веков от Отца по Божеству и о рождении в последние времена от Девы по человечеству, ответь нам, бывает ли рождение неипостасным, и тогда мы скажем вам, бывает ли природа неипостасной».

Ведь в собственном смысле слова рождение есть добавление ипостаси в тождестве природы. Стало быть, как происшедшие в единой Ипостаси Бога Слова два рождения не произвели добавления ипостаси к Нему, так Он не воспринял и добавления лица из двух соединенных по ипостаси природ. Поэтому, когда еретики предлагают нам затруднение, говоря: «Есть ли природа неипостасная?», им следует отвечать: «Есть ли рождение безличное?» Ведь где новое рождение, там познается и добавление лица.

Глава 3

Схолия. Просим всех обращающихся к этой книге всесторонне прочитывать и приложенные к ней схолии. Если же книга содержит, что естественно, некоторые ошибки, то просим извинения; ибо она была представлена на скорую руку, зачастую целью было обозначение умозрений, при этом презирались языковые погрешности и небрежности в пунктуации.

1. Анастасия, ничтожнейшего монаха, произведение о вере православной, собранное из Священных Писаний и учителей [Церкви]

Предисловие к сочинению.

Начало словес Твоих, Христе, – истина, и Сам Ты, Боже Слове, есть истинная Истина, поскольку подлинно Ты есть Порождение сверхистинной Отеческой Истины641 и Истина, и ревнителям Твоей Истины Ты обещал послать Духа Истины, глаголя: «Утешитель, Которого Я пошлю вам во имя Отца Моего, Дух Истины, Он наставит вас на всякую истину, дабы не вы будете говорить, но Дух Истины будет говорить в вас Истину»642. Ибо извлекающие из незримых глубин для людей светоносные и драгоценные жемчужины и желающие показать их людям обнажаются от всякой одежды, наполняют рот свой елеем и, сделав достаточный вдох, отправляются в страшную и мрачную пучину. Тем самым, я думаю, они являют пример того, что всякому человеку, исследующему глубины духовных вод и догматов и желающему выловить из них божественные и чистые жемчужины, следует быть нагим от всякого облачения страстных [помыслов], вдохнуть ноздрями души Святой Дух и иметь [Его] по выражению святого: «Дух Божий сущий в ноздрях моих»643, «Дыхание Вседержителя, поучающее меня»644 и «Уста моя отверзох и привлекох Дух»645, Он есть «елей радости»646, дабы исполнилось относительно таких людей Божественное изречение, гласящее: «Добрый человек из доброго сокровища сердца выносит доброе, как и страстный человек из страстного сокровища сердца выносит злое»647. И опасность не тем, кто отваживается [ринуться] в глубины вод, сколько тем, кто, имея страсти, стремится тщательно исследовать глубины Священных Писаний. Ибо только Святой Дух, как Бог, может «проницать в глубины Божии»648. Поэтому и некий мудрец говорит: «Прежде следует очистить самого себя, а затем общаться с чистым»649. Ведь если имеющий в себе глаголющего Христа, восхищенный до третьего неба, узнавший в раю неизреченные слова650 и сказавший: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»651, обращаясь к коринфянам, заявляет: «Мы отчасти говорим и отчасти знаем»652, то кто может сказать: «Я говорю совершенно и я знаю совершенно, особенно то, что относится к непостижимому Богу»? Опять же некий Богослов, говоря Святым Духом, сказал: «Когда я говорю о Боге, я трепещу и языком, и слухом, и мыслью»653. Ибо говорить о Боге не безопасно.

Но некоторые, не понимающие это и не рассуждающие (пребывая в неведении, они как бы обитают внутри чрева своего, впадая в страсти бесчестия и в грязь наслаждений; они клевещут на меня, а также творят без страха хотения плоти и сластей, не зная того, что в людях обитает Святой Дух) высмеивают таинства Христовы и делают их предметом глумления в тавернах, притонах, банях и на базарах. И они совершают так, что неверующие изрыгают кощунства; похитив у Отцов две или три случайные фразы и произнеся их, они тут же выдвигают и своих собственных учителей, не Богорукоположенных, а приводимых в движение страстями. Ибо те, побуждаемые тщеславной и сластолюбивой волей и движимые позорным корыстолюбием, часто на иудейский лад продают свиньям и недостойным божественный бисер Слова.654 Ведь как можно узнать это из церковных летописцев своего времени, большинство ересей возникали из тщеславного властолюбия, сребролюбия, человекоугодничества и высокомерия. Они бы так не ослепли, если бы посредством упражнения, практики и бесстрастия [удостоились] вселения в них Пресвятого Духа. Ведь если, не стяжав Божественного Духа, «мы не знаем, о чем молиться, как должно»655, то тем более, как можем мы исследовать тайны Божии?

Но, разумеется, новые богословы говорят мне: «Мы ничего не высказываем от самих себя, но говорим от Священного Писания и благочестивых Отцов кафолической Церкви». На это я отвечаю: «И все еретики утверждают то же самое, почему и кажутся возражающими нам на основе Священного Писания и учителей [Церкви]».

Ведь, как представляется мне, человек не может непреткновенно и неуклонно постичь ни Писание, ни слова Отцов, если он не стяжает Святой Дух, Который будет говорить в нем и станет его Путеводителем656. Ведь слова Христа: «Дух истины наставит вас на всякую истину»657, явственно указали на Писания и Отцов.

2. Положения, которые православный должен опровергать и анафематствовать перед беседой, когда он захочет устроить диспут о вере с феодосианами и гайанитами658

Прежде всего должно анафематствовать Нестория и веру его, а затем по порядку следующих: не исповедующего Святую Приснодеву Марию Богородицей по естеству и превыше естества; говорящего о двух лицах, или двух ипостасях, или двух разделенных природах во Христе, также и не принимающего ипостасного единения во Христе; не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова», как толковал его святой Кирилл; говорящего или измышляющего во Христе две природы – мужскую и женскую; утверждающего, что Божество Христа отделилось от святой Его плоти на Кресте, в гробу или в ином подобном месте; не исповедующего Тело Божие и Кровь Божию, которыми мы причащаемся.

Но, прежде всего и главным образом, следует анафематствовать проповедующего или имеющего новую веру и новое учение, отличающуюся от веры 318 Отцов Никейского [Собора], 150 Отцов Константинопольского [Собора] и 200 Святых Отцов I Ефесского [Собора]. Также того, кто из Халкидонского Собора изобретает и извлекает новую веру, помимо образа мыслей Святых Отцов: Дионисия, Иринея, Климента, Амвросия, Юлия, Евстафия, Афанасия, Василия, Григория и Григория, Амфилохия, Иоанна, Епифания, Феофила, Прокла, Ефрема, Исидора, блаженного отца и учителя Кирилла и остальных Святых Отцов, их единомышленников. Тех, кто не следует этим святым учителям, мы считаем осужденными и чуждыми Христу.

Глава 4

Во имя Отца и Сына и Всесвятого и Животворящего Духа!

Анастасия, смиреннейшего пресвитера святой горы Синай, послание о вере в Домостроительство Христа Сына Божия ко Святой Кафолической Церкви в Вавилоне,659 написанное по просьбе христолюбивых православных братьев во Христе.

В начале был Бог, и Бог был в начале и прежде безначального начала; Бог был всегда и есть, и будет. Именую же Богом Святую и Единосущную и Нетварную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа.660

Сей Бог наш, Который всегда сущий и преждесущий и прежде всего преждесущий, на Предвечном Своем всеневедомом Божественном Совете прежде всякого творения замышляет и творит святые ангельские силы; Он знает, когда, и знает где, и сознает как [их создать], и только Один знает как: их сущность, и чин, и число, и образ служения, и свойства ведает Один Бог, их Творец.

Чиноначальник же этого бестелесного воинства, возгордившись против Творца, как говорят пророки Исаия и Иезекииль, был отвержен и пал вместе со своим чином. Он ныне называется диаволом, а те, кто с ним – демонами.661 Итак, когда Бог создавал видимый мир (разумею же небо и землю и все что на ней), диавол, как говорит некто из учителей, посчитал, что «его намеревается поставить Бог царем и владыкой видимого творения».662 Когда же увидел, что Адам, происшедший и устроенный Богом, господствует на земле, досадуя и завидуя человеку663, лукавый обманул его посредством Евы и древа664, по Божиему ли попущению, или по некоему особому более таинственному смотрению – Богу ведомо; ибо не нужно нам попусту заниматься невысказанным в Божественном Писании, говорю же о рае и древе, и наготе, и кожаных ризах, и о некоем другом таком же, что не ясно явлено нам в Священных Книгах.

Итак, как я сказал ранее, сатана от начала ополчился на человеческий род. Потом он убивает посредством Каина Авеля665, потом уклоняет людей к блуду с дочерями Каина666, а затем – к поклонению вместо Бога рукотворным идолам как богам667. Поэтому Бог посредством потопа наказывает, затем, будучи человеколюбивым, возобновляет мир через семя Ноя668. Однако же и после этого люди не опомнились, но с одержимостью предавались идолам и злу.

Наконец являет Бог некие светочи, становящиеся образцами богопочитания (разумею блаженного Авраама, Исаака и Иакова), но и тогда мир не вразумился. Потом Господь навлекает на тварь различные и многообразные наказания, потом дает писанный Закон, знамениями и чудесами, и силою явленный Израилю, но и тогда люди не удалились от заблуждения. Послал после Закона пророков-чудотворцев, но отпадшие люди и их убили.669

В конце же всего, «когда пришла полнота времени»670 – древнего Божиего замысла, случилось Таинство, которое предопределил Бог прежде веков к нашей славе: послал Он Сына Своего, рожденного без семени от Жены Приснодевы, Человека, Который «явился на земле и обращался между людьми»671. Однако и тогда лукавый [начальник] бесстыдных не перестал смущать мир, но, вселившись в некоторых людей как в свои сосуды и орудия, еще более поспешал совершенно опровергнуть пришествие Христово.

Симон, волхв Самаритянин из селения Гитон, первым стал утверждать в Риме при первоверховном [апостоле] Петре: «Пришедший [некогда] Иисус был лжец и обманщик, я же есть истинный Христос». Явившиеся после этого Керинф, Николай и Маркион уподоблялись Симону. Но затем суд Божий уничтожил их и их учения.672

Однако и тогда лукавый змей не перестал враждовать против Церкви, но еще более возбуждал против нее гонения со стороны эллинов и нечестивцев. Но и в среде родившихся силою Христовой выдумывает многообразный змей некий третий вид лжи: ибо, услышав в Евангелиях слова Господа: «Если пойду к Отцу, умолю Его, и другого Утешителя пошлет вам»,673 он мало-помалу стал всевать некоторым волхвам и колдунам слова: «Я есть Утешитель, которого обещал Христос послать миру». Из таковых был Мани, родоначальник манихеев674, и Монтан, родом из Ардаба, и некоторые другие675. Поскольку у них ничего не получилось, ибо видел враг, что день за днем расширяется и возрастает проповедь о Христе и уже не в силах он склонить род людей к идолослужению, то отныне начал он распространять миру различные плевелы, чтобы люди и в богопочитании имели такую же вражду и раздор, которые они приобрели еще в идолопоклонстве.676

Поэтому спустя некоторое время демон-запевала устроил сей арианский хор из Мани, Монтана и Новата677 и их подражателей: Аполлинария678, утверждающего, что Христос воспринял человека без души, без ума и без воли, Евномия и других, называющих Слово Божие творением, и тех, кто учит о единой Его – Божества и человечества – природе, воле и действии. После же, не успокоившись, снова ненавистник добра ополчается против Пресвятого Духа через духоборца Македония. Но сила свыше уничтожила все эти лукавые и богоборческие уловки, и нигде среди тех, кто спорит о Божестве, сегодня нет упоминания об арианах, македонянах или евномианах: так что змей, получив эту смертельную язву, становится с каждым днем все бессильнее, так что диавол, побежденный Христом Сыном Божиим, по прошествии времени оказался не у дел.

Действительно, посмотри: он возжелал, во-первых, сразу же опровергнуть пришествие Христово – и не смог. Затем он возжелал посредством гонений уничтожить проповедь – и обманулся; возжелал, чтобы люди вместо Духа Святого поклонялись колдунам – и не достиг цели; начал поносить Божество Христа – и был остановлен. Тогда-то, не имея силы сражаться против Божественной природы, он повернул войска против плоти Христовой, после арианского хора выкопав Харибду разделения, отделив плоть Христа от Божества рассечением надвое единого Христа.679 Основоположниками же такового разделения явились Феодор Антиохийский и Диодор Тарсийский.680

От них, словно некая корень чемерицы, произросла халдейская свинья – ассириец Несторий, и до ныне испускающий свои [еретические] нечистоты через своих последователей. Изгнанный из Константинополя в ссылку в Месопотамию,681 он и там продолжал распространять яд и нечистоты [своей ереси], так что, разливаемые из этого губительного [источника], они оскверняли почти весь Восток. Против него мы составили книгу682, пригвоздив к позорному столбу его хитрость и коварство, и направляем туда трудолюбивых братьев.

И все-таки следует признать, что сегодня нет ничего зловреднее ереси Нестория, и выявить ее яд. Ибо часто ради постыдной корысти и славы они лицемерно называют Христа Богом, а Святую Деву Богородицей, анафематствуют Нестория и отвергаются выражения «два лица во Христе». При этом желающий обличить их коварство пусть напомнит им Собор блаженного Кирилла против Нестория: принимают ли они его от всего сердца, ведь там все ясно сказано.683 Так обстоит дело в отношении Нестория – иудействующего нечестивца и халдейской ассирийской свиньи. Ведь Святая Церковь отвергает его по причине разделения [им] природ во Христе, как и Севира с его [последователями] из-за слияния природ.

Глава 5

О Святых Соборах.

Необходимо, чтобы трудолюбивый брат знал и следующее: а именно о четырех Святых Вселенских Соборах, из-за чего и против каких ересей они состоялись; впрочем же, и перед ними и после них состоялись в различных местах и другие Поместные Соборы по поводу различных вопросов.

Итак, Святой I Вселенский Собор Отцов состоялся в Никее при святом императоре Константине против Ария, служителя в Александрии, которого прежде анафематствовал и святой Петр, мученик и епископ, сказавший, что «Арий и в этом веке и в будущем отлучен от славы Сына Божиего Иисуса Христа».684 Ибо сам Арий провозгласил, что Сын и Слово Божие есть тварь и не рожден от Отца прежде веков.685

Святой Собор определил, что Сын «единосущен» и собезначален Отцу, «рожден, не сотворен».686 Этот богомудрый Собор, провозглашая три Ипостаси, одну же сущность,687 осуждал и Савеллия Ливийца, утверждавшего, что Отец и Сын и Святой Дух есть одна ипостась.688 Поэтому тем более можно посрамить последователей Феодосия и иаковитов689, когда они, как мы намереваемся показать, говорят, что сущность или природа есть то же самое, что и ипостась. Святой Собор отверг и ересь Фотина, утверждающую, что Христос имеет начало как Божества, так и плоти от Марии и что Он не предвечен по нетварному Своему Божеству.690

II Святой Вселенский Собор Святых ста пятидесяти Отцов в Константинополе был при императоре Феодосии Великом против архиепископа Константинопольского Македония, утверждающего, что Дух Святой – тварь. Святой Собор, осудив Македония, провозгласил, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, присоединив в Символе [веры к словам] «и в Духа Святого» [слова] «Господа Животворящего» и прочее.691

Через пятьдесят лет после [Собора] в Константинополе был Святой Собор двухсот (в начале заседания) Святых Отцов в Ефесе при императоре Феодосии Младшем против Нестория, нечестивого епископа Константинопольского, называющего Пресвятую Богородицу человекородицей, а также нечестиво рассекающего Христа на два лица и две ипостаси; осудив Нестория, Святой Собор определил, что Всеславная Святая Дева подлинно и истинно Богородица, и благочестиво учил о единой сложной ипостаси Христа.692

Всего через десять лет возник Евтихий, некий архимандрит в Константинополе, говорящий, что «тело Христа ниспослано с неба и оно иной сущности с нашим и что Христос весь является единой природой». Против него блаженный Флавиан, бывший тогда епископом Константинопольским, созвал Поместный Собор, осудивший Евтихия и определивший, что «тело Христа единосущно нашему». Затем, передав просьбу императору, Евтихий убедил его, и тот, послав за папой Александрийским Диоскором, созвал против Флавиана II Ефесский собор, прозванный разбойничьим; на нем блаженный Флавиан был до смерти избит и скончался.

Вследствие этого при императоре Маркионе был созван Святой Собор в Халкидоне против ересиархов Диоскора и Евтихия, говорящих, что Христос – одна природа. Святой Собор провозгласил, что Христос «совершенный в Божестве и так же совершенный в человечестве», что Он – «единый Господь в двух неслитно и нераздельно» соединенных природах, подтвердив и ниспровержение Нестория, которое прежде совершил блаженный Кирилл на Святом Соборе в Ефесе, прославив и самого блаженного Кирилла и воспев: «Кириллу вечная память».

Через сто лет после Халкидонского Собора, при императоре Юстиниане был V Вселенский Собор против Оригена, Дидима и Евагрия, безумствующих, что наши души вместе с демонами ниспали с неба в наши тела и что мучение имеет конец, и что диавол посредством него будет восстановлен в свой начальный ангельский чин. Этот Вселенский Собор осудил и Севира и его мысли, и всех говорящих, что души наши предсуществуют телам.

Схолия. Следует при этом знать, что было и много других Поместных Соборов, в различных местах по различным церковным вопросам.

Схолия. Что касается... вовек.693

Глава 6

1. Откуда произросла одноглазая вера Севира

Благочестиво, наконец, для знания, чтобы трудолюбивый брат кратко сказал, откуда начала распространяться и ядом каких ересей и древних змеев вскормлена монофизитская ересь, учащая о слиянии [Божества и человечества во Христе]. В самом деле, заглянувши в манихейские, валентинианские, маркионитские и арианские книги, Евтихий, осужденный [впоследствии] Святым Халкидонским Собором, из них обучился фантазии и мнению, которые провозглашают единую, Божества и человечества, природу Христа. Затем от Евтихия воспринял эту самую болезнь Диоскор; и после осуждения Диоскора в Халкидоне разделились Церкви Константинополя и Александрии.

Но спустя несколько лет епископом Александрийских монофизитов стал Тимофей, и он вскоре написал сочинение против Халкидонского Собора и Томоса Льва папы Римского.694

Схолия. Ибо на Соборе Тимофей был заодно с Диоскором.

Затем Иоанн Грамматик Кесарийский695 и многие другие выступили в защиту Собора, составив правдивые сочинения. И вот, когда Севир Антиохийский подвергся обвинениям из-за своего скверного учения, направленного против Халкидонского Собора, то он является в Александрию, в нору змей, врагов Вселенской Церкви, и рассмотрев сочинения [Иоанна] Кесарийского и других авторов в защиту Собора, составленные из множества отеческих и библейских цитат, поучений и доводов, прежде всего сразу же написал против Иоанна Кесарийского;696 и Севир после этого сделал то, что тот самый Акила сделал с Ветхим Заветом, переведя его, исказив или удалив множество выражений и свидетельств о Христе и оставив искаженный результат иудеям на погибель из-за отвращения [ко Христу].697 Ибо увидя, что сочинения, защищающие Собор, составлены из цитат Отцов и преподобных учителей, говорящих, что Христос в двух нераздельных природах во едином Лице, вот этот Севир, забывший, что «Отец отдал весь суд Сыну»,698 подобно антихристу похищает у Христа власть суда, и восседает первым судьей и арбитром Святых Отцов и учителей: он извратил их цитаты, одни смог исказить и выдать их за истинно отеческие; другие цитаты назвал ложными и поддельными, так как книги редкие либо из-за дальности страны их [написания], либо из-за [написания их] на других языках.

Опять же, обнаружил он и те цитаты, которые говорят о двух природах – из [двух] Григориев, Иоанна, Кирилла, Афанасия, Амвросия, Прокла и остальных известных учителей, книги и цитаты которых не могут быть отклоненными, так как они известны всему миру, – относительно них снова «законодатель и судья» Севир объявил определение и приговор, некогда написав к тому, кого он называет Нефалий,699 что он «извиняет» Святых Отцов за выражение «две природы», поскольку «они вынуждены были употребить выражение «две природы» в борьбе с арианами», в другой раз, выражаясь еще более постыдно, даже не удостаивает прощения Святых Отцов, но сам уничтожает и опровергает их богодухновенные наставления, говоря так своими сухими словами, как мы скажем более подробно ниже и приведем его слова, а именно: «Есть у Святых Отцов неприемлемые выражения о двух соединенных природах во Христе, начиная даже с самого Кирилла», и еще: «Ради пользы и по причине борьбы с ересями вынужденно изменялось учение о Христе; по каковой причине, когда ариане говорят «одна природа во Христе», Отцы справедливо сделали, сказав «две природы», и я извиняю их; когда же Несторий говорит «две природы во Христе», эти же слова Отцов неприемлемы, даже если [это слова] самого блаженного Кирилла».700

Итак, [Севир заключает]: Христос – одна природа и Он лишен другой. Ибо возможно, [из-за страха ереси] Нестория, пресвятая плоть Христа, соединенная с Ним по ипостаси, была отделена Севиром и отпала от Бога Слова, явилась несуществующей, нереальной и невидимой и, в конце концов, оставила Бога Слова нагим, согласно с учением Мани. Ведь тот говорит: «На солнце поместил Бог Слово жилище плоти Своей,701 в то время как был возносим на небеса».

Постановив это, Севир, научившись у Акилы и у собственного народа александрийцев тому, что евреи называют «девтеросис»702 и, что отменяет правильный текст семидесяти толковников и разрушает Божественный закон, нападая, издает им книгу, называемую Филалет,703 вернее же «Любитель басен», в которой он сам избрал себя в качестве судьи живых и мертвых, собрал список цитат и изложение Отцов, одних охотно принимая, других же приказывая изгнать. Итак, эту книгу и в Египте, и в Сирии ученики Иакова, Севира, Феодосия, Тимофея и Диоскора, и враги Церкви почитают более самого Святого Евангелия от Иоанна. И точно так же, как дети иудеев, как я вкратце сказал ранее, отбросившие под руководством учения Акилы все наследие Моисея и пророков, основываются на своем предании и соблазне, так и ученики Севира и Иакова скорее пытаются искажать и отвергать цитаты из Евангелия, Писаний и Отцов, чем «законотворчество» Севира в этой книге. Если привести им цитату или предложение из Петра, Павла, Евстафия, Григория, Василия, Иоанна, Афанасия, самого прославленного Кирилла или другого какого-либо отца, то они не примут ее, пока не посмотрят в «своде законов» Севира, то есть в составленной им книге, называемой Филалет. И сообразно с его толкованием, судом и приговором они принимают или отклоняют учителя и его слово, назначив Севира учителем учителей, судьей чудотворцев, исследователем и оценщиком богоносных мужей.

Это мы пишем не по слухам, но из опыта, много раз обнаружив в Сирии, Египте, Александрии и в других странах, учащих о единой природе во Христе, судящих и толкующих каждое слово Писания и Отцов сообразно с «законодательством» Севира. Ибо он «законодательствовал» для них в своей книге, именуемой Филалет: якобы именно вероопределение Халкидона, [выраженное] в Апологии, которую Иоанн Кесарийский составил в его защиту, исказило 230 цитат Святых Отцов; эту самую [книгу] предъявил нам в Вавилоне нотарий Афанасий.704

Итак, когда по отношению к словам Отцов они, «как глухой аспид, который затыкает уши свои»,705 заткнули ухо своего сердца, дабы не слышать гласа Поющего, их лагерь всячески отравляется, отравляемый «мудрецом»; мы другим образом изготовились против них содействием отвергнутого ими Христа, в Которого они не веруют; и мы нападем на чуждых истине с помощью другого пути благочестия, на который они не вступили, и даже не познали. «Ибо если бы познали, то не злословили бы Господа славы»;706 вернее же они познали и по собственной воле проявляли нечестие к Нему.

2. Итак, прежде всего, об увиденном и не познанном: ведь все учащие, что есть единая сущность Христа – Божества и человечества, унаследовали это самое [мнение] именно из слов Аристотеля и других эллинских преемников, [утверждающих], что природа есть лицо, в равной степени и лицо есть природа. Ведь Аристотель говорит, что лицо есть частная сущность.707

Затем, следуя этому вздорному правилу, Арий сказал, что у Отца и Сына и Святого Духа три сущности. Последовав этому нечестивому определению, Севир сказал, что Христос есть совершенная единая природа из двух частных сущностей и половинных ипостасей. Таким же образом Евтихий и Диоскор, Тимофей и Гайан, Юлиан708 и Иаков, Петр Кнафей709 и Варсонофий710 и Феодосий – этот десятирог обмана не из Писаний и Евангелий, но из Аристотелевых Категорий унаследовал выражение, что природа есть лицо и что нет безличной природы.

Схолия. И Савеллий, также называющий природу ипостасью, сказал, что Святая Троица есть единая ипостась.

Все это они совершили, намереваясь оскорбить Халкидонский Собор, который, определив две нераздельные природы Одного и Того же Христа Бога, как они считают, якобы посрамляют Его, так как будто бы говорит, что во Христе два лица и обнаруживает у Святой Троицы четыре лица: два лица у Отца и Святого Духа и два других лица у Христа. Таковы именно еретики.

Но поскольку в Павловых посланиях Христом совершается уничтожение и изгнание эллинской мудрости, мы, верующие, не будем принимать проповедь догмата о Христе сообразно эллинским и аристотелевским учениям. И не как Павел из Самосата, но как Павел из Тарса, мы будем проповедовать Христа «не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова»,711 сказавшего: «погублю мудрость мудрецов... когда обратилась мудрость века сего в безумие и мир [своею] мудростью не познал Бога».712 Он соблаговолил посредством невежества учеников спасти верующих в Него по-евангельски, «не в убедительных словах... мудрости»,713 потому что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом»,714 и эта мудрость и те, кто ей следует.

Итак, когда к нам из стада упомянутого десятирога подойдет некто, упражняющийся в словах о Христе, не будем давать ему ответ, пока не расспросим его, что он мыслит о природе и каким образом ее толкует, что есть природа и что есть ипостась, что есть сущность и как он определяет лицо, и сообразно какому правилу он представляет себе род. И если он тебе привел Аристотелевские и Гомеровские определения и законы, говоря, что природа есть лицо, то тогда удались от него и оставь его внизу вместе с диаволом, точнее же еще ниже диавола. Ибо и диавол не осмеливается ценить эллинскую мудрость выше учения Моисеева, пророческого, евангельского и апостольского.

Итак, поскольку мы приверженцы Духа Святого, то будем проповедовать все догматы Христовы вместе со святой кафолической Церковью по преданию Ветхого и Нового Завета. Давайте будем толковать сущность, род, природу, ипостась, лицо согласно Моисею, пророкам и Евангелию, против чего никто не может возражать. Прежде всего, потому что весь закон и апостольское слово является господином и повелителем всех других церковных и отеческих писаний, во-вторых, потому что оно безукоризненно и неоспоримо, и, наконец, в-третьих, по этой причине из Ветхого и Нового Завета необходимо обнаружить то, что касается природы, ипостаси, лица, рода и сущности, поскольку Севир совершил опровержение и как бы уничтожение Святых Отцов, как мы покажем сейчас [на основании слов] того послания к Нефалию и к некоторым другим.

Глава 7

1. Рассказ о том, как нечестивый Севир отверг Святых Отцов.

«Если же и скажут противники (то есть халкидониты), мол: «И мы приводим тебе слова Отцов, в которых они ясно называют две природы во Христе», я так кротко и без намерения победить во что бы то ни стало буду защищаться: предположим, что выражение «во Христе две природы» никем из древних Отцов не отвержено, но все (то есть Святые Отцы) ясно и безупречно пользовались этим выражением». Что же он, то есть Севир, еще говорит? «Многие из называемых безупречными выражений древних Отцов после Нестория стали считаться не безопасными». И чуть ниже он опять говорит: «И не говори мне снова, что выражением о двух природах пользовались некоторые из Отцов; это вы говорите, что пользовались; но давайте мы согласимся и с этим предположением. Но во время блаженного Кирилла, когда язва пустословия Нестория поразила Церковь,715 это выражение было особенно отвержено. И действительно, «по болезни и лекарство». Не могут же изречения других Отцов, если они и обнаружены (говорю я снова предположительно), быть приведены против святого Кирилла, нашедшего лечение от приключившейся болезни; скажу больше: даже если это были выражения самого Кирилла, сказанные им самим».716 Вот что написал Севир.

Кто бы мне позволил рукоплескать такому оратору за то, что он непреднамеренно облагодетельствовал Церковь и Халкидонский Собор, как и распявшие Христа на древе? Ибо тот факт, что он говорит, что Святые Отцы безукоризненно признали во Христе две природы, мы не приобретем и за десять тысяч талантов; ведь мы обнаружили, что он единомышленник с нами против признающих во Христе одну природу.

Вторая выгода для вас обнаружилась, поскольку и сам блаженный Кирилл учит о двух во Христе природах. Ибо не это ли означало сказанное [Севиром]: «Даже если это были выражения самого Кирилла, сказанные им самим».

И третью выгоду нам доставляет этот громкий оратор, утверждающий, что против болезней и против обнаруженных ересей необходимо готовить лекарства, то есть менять догматы. «Ибо и блаженные Отцы, говорит он, выстроившиеся против ереси Ария, опровергая его, провозгласившего одну природу во Христе, ясно исповедали в Нем две природы». Подлинно «как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим».717 Ибо вижу, что посредством слов уст своих грешник уловился. Ибо если из-за болезни Ария, проповедовавшего одну природу во Христе Боге нашем, Святые Отцы, ниспровергнувшие этот догмат как нечестивый, возвестили две природы, тем более ныне из-за Евтихия, Диоскора, Петра [Кнафея], Тимофея, Феодосия, Юлиана, Гайана, Варсонофия, Иакова, величавого начальника этого десятирогого хора Севира и остальных ересиархов, учащих по-ариански об одной природе во Христе, благоразумно, своевременно и справедливо провозглашать две природы, нераздельно соединенные по ипостаси в едином лице Христа.

Очень смешно, как остался незамеченным оратор, своим выражением избавивший Халкидонский Собор от всякого упрека: «против возникшей болезни необходимо готовить лекарства». Как же, мудрейший, ты не защищаешь это решение вместе с теми, кто собрался в Халкидоне, а являешься их суровым обвинителем? Ибо когда возникла болезнь Евтихия, говорящего, что Воплощение Христа призрачно и что тело Его спустилось с неба, и словно в тени и в воображении созерцаемо на земле и оно иносущно нашему, а скорее вообще не имеет сущности. Какое же лекарство было смертельным для этой болезни, как не слова о том, что пресвятая Его душа и плоть является сущностью, соединенной с Богом Словом по ипостаси, и исповедание, что Он совершенен в Божестве и Он же совершенен в человечестве, в другой природе?

Изумление же меня охватывает, что Севир совершенно не трепетал бесстыдным лицом и гнусным языком, осуждая множество Святых Отцов и не желая пощадить самого святого Кирилла, но полагая, что «После времени Нестория оказались не безопасными и совершенно неверными изречения древних Святых Отцов, говорящих о двух природах во Христе». Вследствие чего этот нечестивец объявляет мнение и суд над древними Отцами, полагая их наставления не действующими и отвергнутыми, «даже если это были выражения самого Кирилла».718

Христос, по словам Павла, «поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями».719 А антихрист уничтожает и извергает тех, которых Бог поставил в Церкви Отцами и пастырями; так и оратор Севир, будучи неким учителем учителей, говорит, что «уже не безопасны слова Святых Отцов».

Впрочем, пусть молчит апостольский муж Дионисий, пусть молчит Ириней, секира ересей, пусть не говорит Климент, лоза Христова. Далее, пусть начал бездействовать Иустин, собственною кровью мученичества запечатлевший природы Христа. Никого не пощадил этот многомудрый обвинитель учителей: не постыдился мученичества Евстафия, не посовестился Григория Чудотворца, не вострепетал перед подвигами Афанасия, не смутился жительства Василия, перед которым и демоны трепетали, не почтил [двух] Григориев, которых стыдились эллины, ни воздал чести Епифанию, которого устрашались духи, не благоговел перед Иоанном, перед которым и цари трепетали, не пощадил ни Амфилохия, ни Амвросия, ни добродетельного Ефрема, ни Прокла, ни самого Кирилла, печати Отцов, ни другого какого отца, которых мы упомянули и которых мы не упомянули. Но он совершил отступление от всех, говоря, что «Вплоть до времени Нестория Христос, согласно словам Святых Отцов, познавался в двух природах, после же Нестория Христос стал одной природой; и слова древних Отцов, ранее называвших Христа двумя природами, стали бесполезными, непригодными и богохульными»;720 с периодичностью лунных фаз и по жребию лунатик Севир, предавая Христа, то уподобляет Его ущербной, то полной луне, то Он оказывается двуприродным, то Он оказывается единоприродным; ни с того, ни с сего Он изменяется и становится другим, подобно зайцам; или, скажу нечто кощунственное, Он, как беременные женщины, имеющие то две души, то, после родов, снова одну.

2. Разумно, полагаю, и в этом изобличить злонамеренность и ложь Севира, начальника десятирогого хора, и указать, что еще до Нестория появились основатели и начальники ереси разделения Христа, разделяющие Христа надвое и называющие Его простым человеком; их основанием и главой является Артемо,721 как можно узнать из Церковной истории Евсевия Памфила, написанной до Святого Никейского Собора. Затем, после Артемона, во времена ариан появились Павел Самосатский, Диодор и Феодор Антиохийский, современники [двух] блаженных Григориев, Афанасия и Василия, нечестиво разделяющие [Христа] надвое, от них нечестивое учение о разделении [Христа] почерпал Несторий, как свидетельствуют и святой Прокл, и блаженный Кирилл.

Схолия. Ты, любитель знания, обнаружишь вышесказанное на Святом Ефесском Соборе, потому что Собор установил согласие между учением Нестория и Павла Самосатского, жившего за 160 лет до этого и нечестиво разделявшего Христа.722

Итак, пусть скажет мне любитель мудрости Севир, почему блаженные Отцы, будучи современниками ересиархов Феодора и Диодора, говорили о двух природах во Христе Боге; ведь и [Павел] Самосатский и выражения Феодора и Диодора «два лица», «ипостаси», «простой человек» хулили Христа еще до Нестория. А потому, что Отцы сформулировали учение о Христе не на время, сообразуясь с лунными фазами, чтобы в воображении не называть Его меняющим различные образы, формы и наружность наподобие хамелеона. Ведь они услышали, как Он говорит: «Видите ныне, что это Я»,723 и «Я не изменяюсь».724

Впрочем, этот высокомерный начальник десятирога Севир не понял эти слова. Поэтому он сказал: «После Нестория выражения Святых и древних Отцов исключены и отвергнуты».725 Кто, скажи мне, мудрейший, исключил и отверг их? Ведь ничего такого божественный Кирилл не говорил, но провозглашает их своими Отцами и соглашается следовать их учению; и на том самом Святом Соборе против Нестория привел цитаты Отцов, провозглашающие, что Христос – две природы в одном лице, в том числе слова и великого Амвросия, говорящие, что «Во Христе есть иная природа».726 И не только, но и весьма восхваляет Прокла, своего современника, ибо в «Толковании на Символ веры» говорит так: «Одинаково с нами мыслит христолюбивый сонм Святых Отцов и сам ныне правящий на престоле святой Константинопольской Церкви благочестивейший и богобоязнейший брат наш по епископству Прокл».727 Это божественный Кирилл сказал:

Я же к нему от имени Севира воскликну: что ты делаешь, блаженный Кирилл, восхваляя Прокла, после Нестория говорящего о Христе: «Он нетленно рожден и беспрепятственно вошел, хотя “двери... были заперты”,728 Чье сопряжение природ узрев, Фома воскликнул: “Господь мой и Бог мой!”729»730? И снова он в [толковании на слова] «Младенец родился нам»731 так говорит: «Мысленно раздели природы и богословствуй таинственное соединение».732 И снова Прокл: «И один Сын, поскольку природы не разделяются на две ипостаси, но страшное Домостроительство соединило две природы в одну ипостась».733 Хотя Прокл после Нестория учит об этом, святой Кирилл единодушен с ним, называет его святейшим и благочестивым и ясно одобряет слова, что во Христе две природы.

Наконец, пусть «законодатель» Севир покажет нам, кто исключал слова Святых Отцов о двух природах, и кто из Отцов научил его говорить, что против возникших язв ересей нужно менять учение о Христе: то Он двух природ, то одной; то надо говорить, что Христос познаваем тленным, то – нетленным; то Он – одно лицо, то – два; то Он одного вида, то – двух; и, таким образом, до скончания века носить туда-сюда Христа, словно некий мяч, который перебрасывают из стороны в сторону играющие дети.

И этот оратор не стыдится, устанавливая эту [изменчивость Христа], но представляет в своем следующем слове такие рассуждения и образы: «Если некий лучший врач запрещает больным чумой, охватившей некоторый город, питье некой воды, никто же не сможет выступить против слов его: мол, врачи из отцов наших позволяют пить эту воду».734

Эти слова Севира означают примерно следующее: «Так как обнаружилась язва Нестория, я, как лучший и единственно мудрый врач, не разрешаю вам пить воду жизни, которая есть учение Отцов, утверждающее во Христе две природы, пусть даже врачи из Святых Отцов завещали вам употреблять эту животворящую воду».

Если бы он был здесь, я сказал бы ему: «О человек! Сам блаженный Кирилл одобрял Святых Отцов, называвших две природы во Христе, как я говорил чуть раньше, и особенно – Павла Эмесского: когда тот прибыл в Александрию от лица всех епископов восточных Церквей, поднялся на амвон в Александрийской Церкви и провозгласил, что во Христе две природы соединены в одной ипостаси, то блаженный Кирилл, весьма возрадованный, сказал: «Да возвеселятся небеса, да радуется земля! Вот, послушайте! Мы почерпали воду жизни из святого источника благочестивого отца Павла, который растолковал нам великое таинство истины».735 Вот, божественный Кирилл называет слова о двух природах водой жизни, от которой нам запрещает пить софист-врач Севир».

Когда я это сказал, Севир, выйдя на середину, говорит: «Но поэтому-то я с остальными отцами отбросил даже учения Кирилла, назвав их неприемлемыми после Нестория, пусть даже они были изречены устами самого Кирилла». – «И откуда у тебя такие полномочия и такая дерзость, что ты, когда ты умышляешь против нас, можешь пользоваться словами святого Кирилла, приводя нам там и сям высказанное им изречение: «единая воплотившаяся природа Бога Слова»?» – «Не эти слова мы отвергли, говорит Севир, а другие, говорящие о двух природах во Христе».736

Хорошо научился Севир у иудейских, эллинских и арабских учителей, часть из Священных Писаний принимая, часть же из них отбрасывая, как делают и дети манихеев. И все же, если против язв возникающих ересей должно изменять учение о Христе и истине, и из-за Нестория стали неприемлемыми слова о двух природах, то совсем непригодным и бесполезным ныне станет и выражение «единая воплотившаяся природа Бога Слова» из-за десяти ересей указанного десятирога, проповедующего умаление, нереальность и отрицание человечества Христа. О горе мне! Какая беда и что делать мне, не знаю! «Ибо из-за язвы Нестория», говорит [Севир], «две природы Христа отвергнуты и стали неприемлемыми»; в свою же очередь из-за Евтихия, Диоскора и Феодосия будет совсем отвергнуто выражение, говорящее об одной природе Его Божества и человечества. И тогда проповедь станет пустой и вера тщетной,737 и пропадет благочестие, став продажным.

Так вот, поскольку Севир, который изобличен как некий новый современный антихрист, говорящий: «Дана мне всякая власть на небе и на земле»,738 совершил низвержение Святых Отцов, то давай поразим его десятирога, установив из пророческого и евангельского Писания, что одно есть природа, а другое – лицо, и что природа и лицо – не одно и то же.

Глава 8

1. Доказательство из Ветхого и Нового Завета, что природа и лицо – не одно и то же.

При всецарственном восседании Христа Бога на высоком и преславном престоле во святой вселенской и апостольской Православной Церкви нашей, при предстоянии Ему всех высших ангельских сил, в окружении всех от века святых патриархов, пророков, евангелистов и апостолов, на руках внеся священные и божественные письмена Ветхого и Нового Завета, сперва же, как первую [из Священного Писания], первую книгу закона Моисея, и выйдя на середину, откроем, что святая Церковь не по-аристотелевски, а по-богословски учит о роде, то есть о природе: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его».739 И снова далее: «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее».740 И снова: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их».741

Вот слова Господа и Бога! Творец всего по-богословски назвал различное бытие предметов (и одушевленных, и неодушевленных, и пернатых, и плавающих, и пресмыкающихся) различными родами, то есть природами, а не по-аристотелевски и по-гомеровски различными лицами, как бы научая нас, что иной род, то есть иная природа у трав, и иной род, то есть иная природа у пресмыкающихся, и иной род, то есть иная природа у зверей, и иной род, то есть иная природа у людей, и иной род, то есть иная природа у бесов, как говорит о них Христос: «сей же род изгоняется только молитвою и постом».742 Вследствие чего и Павел говорит о единосущии по плоти нас и Христа, наставляя афинских философов: «мы Его и род».743 Однако Севир отвечает отказом как Моисею, так и Павлу, не принимая именования природы родом.

Итак, через нас посрамляет его брат Божий Иаков в своем Соборном Послании, как брат Божий возглашая братское и согласное Богу; ибо то, что Бог через Моисея назвал видом, то Иаков назвал естеством: «всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим».744 Вот ясно брат Христов назвал тебе разные роды разными естествами.

Вследствие этого и весь сонм Святых Отцов может называть [вещи] разной сущности и разной природы [вещами] «разного рода». Стало быть, говорящие, что во Христе после соединения одна природа, то есть один вид, по-всякому говорят, что или Божество сродно плоти, превратившись в тварь, или наоборот, плоть стала сродной и единосущной Святой Троице, что невообразимо и невозможно. «Если же не единосущно тело Слову, то во Христе есть одна и есть совсем другая природа»,745 как всемудрый Кирилл, защищаясь перед Восточными, указал в Константинополе Евлогию.

Схолия. Кирилл в Сокровище говорит, что иной сущности значит иного рода, и Григорий [Богослов] в Слове на Богоявления,746 [начинающемся словами] «Опять Иисус мой», свидетельствует родство747 Святого Духа и Бога Слова, подобно тому, как и Гавриил говорит Богородице: «Вот и Елисавета, родственница748 Твоя».749

2. Однако закончим на этом, чтобы перейти к следующему. А именно, вслед за Моисеем выйдя на середину божественнейшего и владычественного собрания святых пророков и апостолов, сам всемудрый Соломон ясно нам в Ветхом Завете изложил учение о природе в своей книге Премудрость: «Суетны по природе750 все люди, у которых нет ведения о Боге».751 Что значит «по природе»? То же, что «поистине»;752 ибо природа, как говорят богодухновенные Писания, есть истина вещей. Ради неразумных меняю слова Соломона и говорю: «Суетны по лицу все люди, у которых нет ведения о Боге»; однако совершенно несуразно выражение «суетны по лицу», в отличие от – «суетны по природе». Потому что не одно и то же природа и лицо.

И ведь об этом у нас уже сказано в Оправдательном томосе к народу, и я этого не забыл. Но поскольку я веду речь о ране, о затяжном гниении и о занозе, причинившей зловонную язву (особенно в канавах и рвах Толонама753 и египетских стран), то не следует бояться сказать то же самое, чтобы заменой слов из Священного Писания убедить неразумных, что природа и лицо – не одно и то же.

Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: «всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим».754 Не сказал: «лицом человеческим», ведь человечество – не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: «естеством человеческим».

Когда я это говорил, вышел на середину божественный ритор вселенной Павел, неся Послание к Римлянам, в котором он нас учит: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе755 законное делают».756 Что значит «по природе», если не «поистине»757? Давайте изменим выражение: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по лицу законное делают». Но сказанное совершенно несуразно, потому что природа не есть лицо.

Схолия. Никто не исполняет закон Божий по естеству,758 но по свободному выбору, хотя, если бы исполнение Божиих заповедей было естественно,759 то все бы согласились. Потому что и здесь вместо «поистине»760 сказано «по природе».761

Ибо опять сказано: «и необрезанный по природе762 исполняющий закон (то есть необрезанный из язычников поистине763 исполняющий закон) не осудит ли тебя, преступника закона при... обрезании».764

И снова: «Ибо если Бог не пощадил природных765 ветвей (то есть истинно766 соединенных с корнем), то смотри, пощадит ли и тебя»,767 снискавшего истину. Опять давайте ловко изменим это выражение и скажем: «Ибо если Бог не пощадил личных768 ветвей». Каких таких личных, скажи мне? Где вообще в этом выражении смысл и согласование? Итак, природа не есть лицо.

«Ибо если ты отсечен от дикой по природе769 маслины (то есть поистине770 от неверия) и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине».771

Схолия. Неверие названо «дикой маслиной», никто ведь не является неверующим по природе, но по свободному выбору. Потому что и здесь «по природе» стоит вместо «поистине».

Когда я это говорил и старался различными доказательствами от Писания установить, что природа и лицо не одно и то же, снова взял мою руку святой апостол, вручив свое Первое Послание к Коринфянам, в котором он опять ясно нас учит, что природа обозначает ничто иное, как саму истину вещей.772 Порицая некоторых женщин, молящихся с непокрытой головой, он говорит: «Рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою [головою]? Не сама ли природа учит вас»,773 то есть, не само ли обстоятельство774? Если мы переиначим и произнесем вместо «природа»: «не сама ли ипостась учит вас?», разве это выражение вообще имеет стиль и согласование? Конечно, нет, потому что природа не одно и то же, что лицо и ипостась.

Однако риторы – начальники Севирова десятирога – об этом никак не подумали: в словах о природе, ипостаси и лице они не упомянули ни Моисея, ни Соломона, ни Христа, ни Иакова, ни Павла. Ибо если нечестивцы познали бы их, то, пожалуй, не злословили бы Христа славы, говоря: «Нет безличной природы, ведь природа и лицо – одно и то же».

Они считают, что Халкидонский Собор, точнее же Святые Отцы, сказавшие о двух нераздельных природах во Христе, непременно говорят и о двух у Него лицах, что согласно с Несторием, и поэтому праведный судья Севир уничтожил их.

Итак, что природа не есть лицо, достаточно показало слово из Ветхого и Нового Завета. Итак, замена слов даже в самом Священном и божественном Писании продемонстрировало, что нельзя называть лицо природой. Многие безумцы говорят, что природа и лицо – одно и то же, вы же слушайте тех, кто говорит разумно.

3. Прочитаем следующие вопросы и ответы.

Вопрос: Бог, проклиная Каина,775 проклял всю человеческую природу или одну ипостась, то есть лицо?

Ответ: Очевидно, что только лицо согрешившего Каина, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Вопрос: Ной, сказавший своему сыну, который открыл его наготу: «проклят и раб рабов будет Ханаан»776, общую природу трех сыновей проклял или одно из трех лиц?

Ответ: Ясно, что только лицо Хама, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Вопрос: Когда Енох был возносим Богом,777 вся человеческая природа была возносима или одно только лицо?

Ответ: Несомненно, что только лицо Еноха, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Подобно и Христос, ниспровергая Иуду,778 не всю апостольскую природу ниспроверг, а одно лицо, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Чтобы противники не решили, что мы рассказываем басни, давайте перейдем к самому употреблению касательно Бога слова «лицо» в божественном Писании. Ибо написано, что после той необыкновенной борьбы Богом вдохновленный Иаков назвал то место «Вид Божий;779 ибо я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя».780 Пусть скажет мне сейчас философ Севир, говорящий, что природа и лицо – одно и то же, разве возможно было Иакову вместо слов «я видел Бога лицем к лицу» сказать: «я видел Бога природой к природе, и сохранилась душа моя»? Никак нельзя, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Получи, иаковит, и другой камень, брошенный Иаковом, ибо он сказал брату своему Исаву: «я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие».781 Вот опять он сказал «лицо»; невозможно ведь было бы сказать: «я увидел лице твое, как бы кто увидел природу Божию», потому что природа и лицо – не одно и то же.

Сказано снова в Исходе: «И видели сыны Израилевы, что сияет лице Моисеево, и полагали на него покрывало».782 Итак, закрывая лицо Моисея, разве они всю его природу (то есть целый род Израиля) закрывали? Никак нет, потому что природа и лицо – не одно и то же.

И снова, когда говорит, что возле тернового куста «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся»,783 невозможно было сказать, что «Моисей закрыл природу свою», потому что природа и лицо – не одно и то же.

И когда пророк обращается к Богу: «просвети лице Твое, и спасемся»,784 не мог он сказать: «просвети природу Твою, и спасемся», потому что природа и лицо – не одно и то же.

Но и снова обращаясь с молитвой ко Господу и говоря: «взыска Тебе лице мое»,785 не мог он сказать: «взыска Тебе природа моя»; ибо не природа человеческая тогда искала Бога, но Давид, потому что природа и лицо – не одно и то же.

И опять говоря к Богу: «Аз же правдою явлюся лицу Твоему»,786 не мог он изменить фразу и сказать: «Аз же правдою явлюся природе Твоей», ибо это невозможно. Итак, природа и лицо – не одно и то же.

И Исаия, говоря: «лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания»,787 не мог сказать: «природы Моей не закрывал от поруганий и оплевания», потому что природа и лицо – не одно и то же.

И когда говорит: «Я держу лице Мое, как кремень»,788 не мог сказать: «природу мою», потому что природа и лицо – не одно и то же, как пустословит Севир.

4. Я не говорю, что природа Бога невидима, а лицо Его – видимо (долой нелепость), но только желаю показать еретикам различие слов: не всегда, когда сказано «природа», можно сказать «лицо» и, опять же, не всегда, когда сказано «лицо», можно сказать «природа». Я попытаюсь показать это сейчас из Евангельских и Апостольских, а не эллинских преданий.

Ведь Сын Божий сказал: «Смотрите, не презирайте ни одного из малейших сих; ибо говорю вам, что Ангелы их всегда видят лице Отца Моего, Который на небесах».789 Если природа и лицо – одно и то же, изменяю выражение и говорю: «Ангелы их всегда видят природу Отца Моего, Который на небесах». Но это невозможно и совершенно невероятно, так как Сам Бог Слово учит нас: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».790 Говоря же: «никто Бога не видел», Он не только о людях сказал, но и об ангелах. Итак, пусть скажет акефал, как, видя лицо, ангелы не видят природы Отца, если в самом деле, как вы говорите, природа и лицо – одно и то же?

Послушай снова Павла, который ясно учит, и оставь твое вздорное часто повторяемое выражение, что природа и лицо – одно и то же. Ведь о чистых сердцем говорит он к Коринфянам: теперь они видят Бога «как в [тусклом] стекле, гадательно», в будущем же веке «лицем к лицу».791 Скажи мне сейчас, говорящий, что природа и лицо – одно и то же, разве можно изменить выражение и сказать: «Тогда же природой к природе увидят праведные Бога»? Долой! Ведь сам божественный Павел свидетельствует о Боге: «Которого никто из человеков не видел и видеть не может».792 Потому что природа и лицо – не одно и то же.

И множество других таких же мест, где сказано о лице и в которых говорится, что Бог открывается как бы в некоем образе и преобразовательном видении, есть в божественном Писании, но нигде при этом не сказано о Его природе или сущности; ведь во всем Ветхом и Новом Завете ты не найдешь именования или указания на природу или сущность Божию, но все явления невидимого Бога, прообразовательно и прикровенно открывавшие изображение лица, не являли природу или сущность Божию; так, например, Даниил видел лицо «Ветхого днями и другое лицо: с облаками небесными шел как бы Сын человеческий»,793 и Исаия в образе и виде человеческого лица видел явление «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном»,794 не Божественную природу созерцая, но как бы в некоем образе, так что они могли видеть и в силу этого постигали явление им в человеческом виде невидимого и неописуемого Бога.

Если же природа и лицо – одно и то же, то почему пророк не говорит к Богу: «Не отврати природы Твоей от мене», но: «Не отврати лица Твоего от мене»,795 и снова: «Просвети лице Твое на раба Твоего»796; и опять: «Не отвержи мене от лица Твоего»797; и снова: «Знаменася на нас свет лица Твоего, Господи»798? И вообще, божественное Писание, во множестве мест называя лицо Божие, нигде не говорит о природе Божией. Потому что ясно, что природа и лицо – не одно и то же.

Возражение еретика. «Но божественное Писание употребляет слова и не в собственном смысле, – говорит он, – так что мы можем услышать, что оно приписывает Богу, например, лицо, а также и руки, крылья, глаза, уста и остальные члены, хотя Божество бестелесно, не имеет лица и неописуемо».

Когда еретик говорит это, я соглашаюсь с этим, но в свою очередь снова спрашиваю: «Почему во многих местах называя не в собственном смысле и аллегорически лицо Бога, божественное Писание никак не называет в Нем природу или сущность, ни в не собственном смысле, ни аллегорически, ни символически, хотя, как вы говорите, природа и лицо – одно и то же? Потому что всем, пожалуй, ясно, что природа и лицо – не одно и то же, как мы показали с помощью божественного Писания Ветхого и Нового [Завета].

Если же ты спросишь: “Ради чего блаженные пророки во всем божественном Писании взыскали, молитвенно просили и ожидали явление и пришествие Лица Бога, а не природы?”, то послушай об этом и отеческое слово, и верь, и не возражай; ибо необычное “слово сие и всякого принятия действительно достойно”.799

Ведь блаженные пророки и патриархи действием Святого Духа знали, что не общая природа Святой Троицы, не всецелая полнота Трех Лиц – Отца и Сына и Святого Духа – намерена в последние времена явиться на землю и воплотиться, но одно Лицо, а именно Бог Слово; поэтому не сказали они, что Троичная сущность Бога сойдет к людям, но возвещали и молитвенно испрашивали явление Лица Бога, ясно и отчетливо взыскуя Лицо Бога Слова и пришествие Его на землю, и обращаясь к Нему: «просвети лице Твое, и спасемся»,800 «взыска Тебе лице мое, лица Твоего, Господи, взыщу»,801 «будь милостив к нам и благослови нас, освети нас лицем Твоим»,802 и снова: «Просвети лице Твое на раба Твоего»,803 то есть на человека, которого создал. Пророки возвещают пришествие отдельного Божественного Лица, то есть Единого от Святой Троицы, то есть Бога Слова, а не общей природы; и, если нужно сказать яснее, они возвещают пришествие восуществленного Лица Бога, а не общее воплощение Трех Лиц Триипостасной Троицы. Потому что природа и лицо – не одно и то же, как много раз я говорил».

5. После приведенных мною из божественного Писания и пророков слов я опасаюсь, тревожусь и боюсь, как бы Севир, раздраженный таковыми обличениями, не выскочил бы из гроба с мертвецами, не созвал бы свой десятирог, не собрал бы собор и не опроверг бы, не отверг бы Христа, Моисея, Павла, пророков и евангелистов, как это сделал ранее с учителями, и не стал бы так законодательствовать: «До Нестория слова Христа, пророков и апостолов были верны и надежны, а со времени Нестория отвергнуты; и более уже не является надежным Ветхий и Новый Завет, не говорящий, что природа и лицо – одно и то же. Ибо против возникших ересей необходимо изменять и отменять божественное Писание, как и писания Отцов, – то принимать, то отвергать его».

Стеная и смущаясь, Севир, однако делает это; он именно таким способом объявит недействительными слова Святых Отцов о двух природах Христа: не по-апостольски, а по-эллински представляя природу. Потому что, если бы он, как и святая Церковь, последовал Павлу, то ничего другого не смог бы сказать, кроме того, что природа есть истина вещей;804 ведь как мы можем понять слова апостола: «и мы были по природе805 чадами гнева»806? Что значит «чада гнева по природе», если не «чада гнева поистине807»? Я мог бы относительно этого даже из Святых Отцов подтвердить выражение, что ничего другого не обозначает природа, как истину. Но я боюсь, не скажет ли мне Севир, что из-за Нестория отвергнуто и это выражение.

Тогда давай из этого времени, сотрясаемого нечестивым Несторием, выставим само светило – воспеваемого сонмом Отцов блаженного Кирилла, по-апостольски учащего, что природа есть истина. Он потому и является светилом, что, в различных местах говоря о Христе: «природное рождение» и «природное соединение», в этом на возражения Феодорита против этих слов богомудрый Кирилл по-апостольски говорит в Апологии на двенадцать анафематизмов, что истинное значит природное.

Притом и обычное употребление у египтян и александрийцев слова «естественно»808 означает именно истину вещей; поэтому один к другому в беседе для подтверждения говорит: «Естественно тебе говорю», то есть истинно. Разве можем мы изменить это выражение и сказать: «Лицом809 тебе говорю»? Ни в коем случае, ибо фраза совсем не согласована. Потому что природа и лицо – не одно и то же.

Не насмехайся над сказанным. Ведь из апостольского Предания я принял, что природа означает истину и что природа и лицо – не одно и то же. Ты сказал мне, что блаженный мученик Петр проклял в Александрии нечестивого Ария, сказав: «Арий и сейчас, и в будущем веке отделен от славы Сына Божия».810 Итак, скажи мне, это проклятие направлено на одно лицо или на общую природу? Очевидно, что на лицо только Ария. Говоря же, что природа и лицо – одно и то же, вы подлинно оказываетесь под этим общим проклятием, в равной степени и под всеми другими проклятиями, ниспосланными на лица язычников или еретиков; но не таково слово истины. Ведь, если одно лицо человека покрыто проказой, нельзя сказать, что вся человеческая природа больна проказой; и когда общая человеческая природа залита потопом, нельзя сказать, что потоплено лицо лишь некоторого человека; опять же, если владелец лишился имущества,811 нельзя сказать, что он лишился лица. Ибо лицо, как я многократно говорил, обозначает частное, а природа – общее, а также истину вещей, как мы установили из Предания Закона, пророков, Господа, евангелистов, апостолов, учителей и проповедников [Церкви]. Следуя этому правилу, соборная Церковь говорит, что во Христе Боге две неслитно и нераздельно соединенных по ипостаси природы, то есть две истинных вещи – Божество и человечество.

Итак, если, как многообразно и многократно установило Слово, природа есть истина, то все, кто не называет человечество Христа природой, а только Его Божество, утверждают, что плоть и душа Христа не истинны. Если они истинны, то ясно, что являются природой, а если не являются природой, то не истинны.

Если Христос был поистине человеком, то Он – человек по природе и Бог по природе и после соединения, по природе, то есть поистине тварный и по природе, то есть поистине Сам Творец. Не отрицай, еретик, природу плоти, ибо ты отрицаешь ее реальность. Ведь природа есть истина, есть реальность. Если Христос имеет однородную, однообразную природу, то Он истинно, реально существует в одном образе, а в другом образе – ложно; а если Он истинно, реально существует и в Божестве, и в человечестве, то ясно, что Он имеет две истинные, реальные природы, что природа есть истина, есть реальность.

Нечестивцы Арий и Савеллий были ранее наказаны за то в триадологии, за что затем Несторий и Севир – в учении о Домостроительстве. Действительно, Савеллий, придумав слияние, сказал, что в Божестве одна ипостась Отца и Сына и Святого Духа, а нечестивый Арий напротив, думая воевать с Савеллием, сказал, что у единосущной Троицы три разнородные сущности. Святая же Церковь, выбрав царственный, Божий путь, отвергла Савеллиево слияние и Ариево разделение, и говорит, что Святая Троица – три Лица, а не одно лицо, благочестиво определяя, что у Них одна сущность, а не три сущности. Когда затем опять нечестивый Несторий учил, что во Христе два лица, а злополучный Севир говорил об одной природе Христа, тогда Святая Церковь одинаково отвергла и Несториево разделение, проповедав одно лицо Христа, и точно так же отвергла Севирово слияние, уча, что единый и единственный Христос Сын Господь Иисус есть две неслитно и нераздельно соединенных по ипостаси природы, одинаково отвращаясь и Севирова слияния, и разделения нечестивого Нестория.

Итак, соборная Божия Церковь учит о Христе не по-аристотелевски и не по-эллински, а, как я многократно говорил, согласно евангелистам и апостолам, «не в убедительных словах Пифагорейской мудрости»,812 «чтобы не упразднить креста Христова».813 Ведь Аристотель говорит, что природа есть начало движения и покоя,814 а благочестивое апостольское Предание признает, что в Божественной природе нет ни начала движения, ни покоя, то есть завершения [движения]. Поэтому Евангельская вера говорит, что природой является сама вещь, истинно, реально существующая; ведь не существующее поистине и по сущности – это, очевидно, то, что в воображении и в фантазии, то есть что не существует. Мы уже показали, насколько это в наших силах, с помощью сопоставления написанного о природе и вещах, что одно есть природа, а другое – ипостась, то есть лицо.

Однако, противник непременно будет опровергать наши рассуждения и доказательства, думая поставить нас в затруднение собственными соображениями, сопоставляя трудные места из Отцов. Но чтобы нам не идти тем же Севировым путем, уводящим от сонма Святых Отцов, путем опровержения их слов, давай мы докажем и с помощью Отцов и, одновременно, с помощью Соборов, что одно есть общее у всякой природы всего существующего, что есть на небе и на земле, и, напротив, иное есть частное у личной ипостаси. Мы приведем доказательства не из одних святых уст, не из сотни, а из уст трехсот восемнадцати Отцов, среди которых было много Христовых мучеников, много исповедников. Может быть, порицающие нас Севир и его единомышленники умолкнут, постыдясь такого количества.

Глава 9

1. О природе и ипостаси: из Святого Никейского Собора.

Когда-то некая двоица плевел (как бы некие Анна и Каиафа или Пилат и Ирод) породила злой плод – ересиархов, злословящих Бога; я имею в виду Ария и Савеллия, учителей Севира (они говорят, что природа и лицо – одно и то же: Савеллий говорит, что во Святой Троице одно лицо и одна сущность, а Арий – что три лица и три сущности; при этом оба утверждают, что природа и лицо – одно и то же). Их нечестие и таковой образ мыслей опроверг Святой и блаженный, первый из рожденных Святым Духом815 Вселенский Никейский Собор трехсот восемнадцати прославленных Отцов, ясно нас наставляющий, что одно есть сущность, или природа, а другое – ипостась, и провозгласивший: «Говорящих же, что было время, когда не было Сына Божия, что Он не существовал до рождения и что произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или что Он преложим или изменяем – таковых предает анафеме Святая Соборная и Апостольская Церковь».816

Наконец, подпадают под осуждение этого Святого и блаженного Собора как виновные и заслужившие наказание за собственное злословие Севиры и Диоскоры, и весь синедрион их суетного десятирога, говорящего, что природа и ипостась, то есть лицо – одно и то же. Ведь вот ангельский сонм Святых Отцов учит, что одно есть сущность, а ипостась – другое: они ведь не сказали: «говорящих: из иной ипостаси, то есть817 сущности», но «говорящих: из иной ипостаси или818 сущности», ясно нас уча, что одно есть ипостась, а сущность – другое. И не остановили на этом речь, но снова повторяют такое же выражение, удвоением утверждая и усиливая его: «Ибо мы созерцаем Отца как Отца, Сына как Сына и Святого Духа как Святого Духа, одну сущность, три же Ипостаси».819 Не сказали: «три сущности, то есть три ипостаси», не сказали: «три природы и три лица», как говорят безумцы, но: «одну сущность, три же ипостаси», тем самым говоря, что одно есть сущность, а ипостась – иное.820

Вот основание веры Отцов! Вот корень, начало и краеугольный камень благочестия! Вот светочи и глашатаи истины! Вот незыблемые столпы и непобедимые бойцы! Вот духоносные пророки и мужи, равные ангелам! Они говорят, что одно есть природа, а ипостась – другое. Кто же может опровергнуть этот канон, орос и закон? Я же убежден и верую в то, что на этом Святом Соборе присутствовали богоносные мужи, имеющие от Бога пророческую и апостольскую степень и власть и могущие со всем дерзновением сказать: «если бы и Ангел с неба стал благовествоватъ к Церкви не то, что мы благовествовали и проповедовали ей, да будет анафема ему и его проповеди».821

Итак, пусть не боится Соборная Церковь, имеющая триста восемнадцать святых защитников и единомышленников, говорящих, что одно есть природа, а ипостась – другое: ибо «врата ада не одолеют»822 и не уничтожат этот орос и закон. А поэтому, как перед Богом, нелицеприятно и беспристрастно говорю, что правомыслящие обнаружат, что Святой Никейский Собор был против Севира и Диоскора и всех, называющих природу лицом; и не только, но и против нечестивого Нестория, ибо он, подобно Севиру, называет природу лицом.

Если же природа есть лицо, то напрасно Святой Никейский Собор подверг осуждению Савеллия, говорящего, что в одной сущности Святой Троицы одно лицо.

Если же природа есть лицо и лицо есть природа, то почему анафематствован Арий, говорящий, что у трех лиц Божества три природы?

Если природа означает лицо, то я возвещаю, что Севир и Феодосий – это великое несчастье для всех их последователей, говорящих, что Христос из двух природ;823 ибо, если действительно природа и лицо – одно и то же, то они говорят, что Христос из двух лиц. Итак, как могут порицать Нестория мыслящие так же, как Несторий? Ведь если Христос из двух лиц, тогда очевидно, что человеческое лицо предсуществовало в утробе, а потом оно соединилось в само Божественное Лицо Бога Слова.

Если Христос из двух личных природ, и вот имя одного лица – Бог Слово, тогда говорящие, что природа и лицо – одно и то же, дают нам еще и название, имя другого лица Христа; ведь совершенно не может быть лица без имени.

Если вы искренно и беспристрастно утверждаете, что природа и лицо – одно и то же, тогда употребляйте выражение, что в одной сущности Божества одно лицо, и мы прекратим спор. Если по числу природ и число лиц, то скажите, что три природы у трех Лиц Троицы, и мы более не будем вам докучать. Если сущность и лицо – одно и то же, то скажите вы, называющие Христа единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству, что Он одного лица с Отцом по Божеству и одного лица с нами по человечеству, и мы прекратим с вами воевать. Если природа и лицо – одно и то же, а число человеческих лиц несметное множество, то скажите, что и наших природ множество, и мы умолкнем в споре.824

Объяви меня слабым, еретик, и неожиданно погибнешь от камня, как Голиаф. Ты, Севир, исповедуя, что Христос из двух ипостасей, то есть лиц, очевидно, говоришь, что Он состоит из Божества и из человечества, ибо они, то есть Божество и человечество, которые ты называешь ипостасями, существуют. Итак, когда ты говоришь, что Он, то есть Христос, после соединения совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, то, очевидно, ты богохульствуешь, исповедуя, что Он из двух ипостасей, то есть лиц, если, как ты утверждаешь, природа, ипостась и лицо суть нечто одно.

Схолия. Краткое слово православного к феодосианину: выражение «Христос – совершенный из Божества и из человечества» защищает благомыслие, ибо это изречение указывает на две природы.

Схолия. Когда еретик сказал: «[Выражение] “Он из двух природ” скорее показывает, что из Божества и из человечества», православный, улыбаясь, сказал: «Следовательно, добрейший, [выражение] “Он совершенный в Божестве и в человечестве”, конечно, означает “Он в двух природах”».

2. Цитаты Святых Отцов, говорящих, что природа есть одно, а ипостась – другое.

Чтобы противникам не казалось, что мы говорим сами от себя, пригласим на середину Святых Отцов, говорящих, что природа есть одно, а лицо – другое. Я не представляю, чтобы они, испугавшись ниспровержения от Севира, впредь более не осмеливались бы упоминать выражение о двух природах.

Во-первых, как избранного предпочту божественного Кирилла, поскольку, как они полагают, с помощью него они пытаются спорить с нами. Ведь он говорил [в Послании] К Восточным: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно».825 Вот отец ясно говорит, что природа и лицо – не одно и то же.

«Но Кирилл, говорят они, оправдывался [в послании] К Евлогию по поводу этого выражения».

Схолия. Можно увидеть, что и в этом послании К Евлогию святой Кирилл сказал, что есть одна и есть другая природа Божества и плоти Христа.826

В чем оправдывался, скажи мне, еретик? Покажи же, что замечательный Кирилл уклонился от общения с Восточными после этого выражения, но ты не сможешь показать этого.827 Следовательно, будучи в общении с исповедующими две соединенные природы, он сам, очевидно, мыслил так же. Но пусть будет, что он оправдывался из-за этого выражения Восточных. Разве он отрицал Прокла, всем ясно проповедующего две природы? Разве он отвергал Амвросия, в своем учении использовавшего выражение о двух природах, цитаты которого были приведены на Ефесском Соборе? Разве он отвергал Исидора Пелусиота, который писал к нему о двух природах Христа и которого святой Кирилл провозгласил своим отцом? Кроме того, не только в послании К Восточным, но и в [послании] К Ермию отец [Кирилл], вопрошая, не одно ли есть природа, а другое – ипостась, так ясно говорит: «Поистине иное, и к тому же имеющее очень сильное отличие».828

Точно так же и богомудрый Василий говорит к Амфилохию: «Ипостась по отношению к сущности имеет то же отличие, какое имеет частное по отношению к общему».829 Восприняв это, святой Амфилохий поэтому говорит о Христе: «Двойной по сущности, но не двойной по ипостаси».830 Ведь эту цитату Амфилохия опять же привел богоявляющий Кирилл в Ефесе против нечестивого Нестория. Подобно и [в послании] К Селевку, сыну Траяна, Амфилохий нуждался в этом выражении, говоря: «В одном Лице заключены две природы».831

Вы слышите согласие Отцов и блаженного Кирилла, говорящих, что природа есть одно, а лицо – другое. И почему вы, попусту шепчущие и говорящие: «Нет безличной природы, ведь природа и лицо – одно и то же», в конце концов, не умолкнете? От кого из Отцов вы приняли это выражение, покажите. Не сможете же показать, разве только Ария, Савеллия и Нестория, которые говорят, что природа и лицо – одно и то же. Поэтому, опровергая это учение, все блаженные Отцы (и особенно близкие к Амвросию, Григорию и Афанасию) проповедуют в трех Лицах, то есть Ипостасях, единую природу Бога и не три сущности, но одну, как учил блаженный Никейский Собор трехсот восемнадцати богоносных Отцов. Однако эти мудрецы и новые ораторы предпочли многочисленными нагромождениями злословий ниспровергнуть самих себя, в то время как они, по их мысли, оскорбляют Святой Халкидонский Собор и Соборную Христову Церковь.

Если же хочешь, я скажу тебе более важное. Многие согласно определению эллинской философии по-аристотелевски называют природы ипостасями и лицами; они не могут в Святой Троице назвать три Ипостаси, не обнаружив, как Арий, три природы; опять же нет им возможности признать во Христе Боге две природы, чтобы не быть вынужденными несториански признать у Него два лица и две ипостаси; ведь от Аристотеля Несторий принял именование природ ипостасями. А святая Церковь, избегая аристотелевскую и эллинскую пустую болтовню, веруя во Христа, как мы сказали выше, согласно евангелистам и апостолам, не говорит, что природа и ипостась – одно и то же.

Но что на это севириане непременно скажут? Они скажут примерно так: «В учении о Троице природа и ипостась – не одно и то же, а в воплощении Христа, единого от Святой Троицы, природа и лицо, то есть ипостась – одно и то же, ибо не может быть безличной природы». Когда они это говорят, я усердно выслушиваю это слово и приветствую таковое определение с воздетыми руками, не отвергаю, но следую за этим. Итак, какое нечестие рождено ими отсюда? И в какие пропасти погибели и злословия они падают? Послушай, верный, некое наше изложение и зарисовку событий, которые у нас были в Александрии с феодосианами и гайанитами, которые там настаивали, что в Домостроительстве Христа природа и лицо – одно и то же.

Ибо и это я приложу ниже к предложенному выше познанию благочестивой веры святой Соборной Церкви.

Глава 10

1, 1. Цель, которую мы преследовали в догматических беседах с инославным в Александрии.

Вносятся некие цитаты в некоторых книгах, называющих природы ипостасями, надписанных именем святого Кирилла. Поистине ли [это книги] его или кого-то другого, мы вслед за этим исследуем, ведь изучив и некоторые другие догматические выражения самого Кирилла в книгах в Александрии, мы нашли их испорченными и искаженными, Господь Бог свидетель. При том что, как я сказал ранее, все учители [Церкви] говорят, что природа – это одно, а ипостась – иное, приносятся некие книги святого Кирилла, называющие природы ипостасями.

В самом деле, последователи Севира и Феодосия, Гайана и Диоскора и всех, исповедующих одну природу Христа, пренебрегая всем множеством и полнотой Святых Отцов, упорствуют на тех цитатах, в которых, якобы от лица святого Кирилла, природы называются ипостасями. Потому что они считают, что будто бы с их помощью они опровергают нас, говорящих о двух соединенных природах во Христе как якобы говорящих о двух ипостасях в Нем, то есть лицах.

В самом деле, быв, как я сказал ранее, в Александрии и видя их пустую цель, которая направлена не к Богу, а к ненависти к Церкви, и слышав, как некий пророк говорит: «с лукавым – по лукавству его»,832 с неким притворством и благочестивым лукавством говорю еретикам доверительно: «Как свидетельствует истина, не может ни на небе, ни на земле быть познаваема или даже именуема природа, совсем не имеющая лица. Но что мы можем сделать, если утверждение, что во Христе две природы, одна же ипостась, уничтожило общение в Церкви? Но если вы не настаиваете, чтобы я анафематствовал епископа или Собор, то мы совместно подписываем определение: «когда названа природа, то это непременно обозначает и лицо, ибо нет безличной природы». И когда мы это подписываем, то и вы получаете по обоюдному согласию равенство и может быть достигнуто некое соглашение, и святые Церкви соединяются».

И вот, не поняв лукавства этой драмы, а вернее, будучи ослеплены Богом, они подписали: «Когда названа природа во Христе, то это непременно обозначает и лицо, ибо нет безличной и безипостасной природы».

А перед этими событиями и подписанием я заранее собрал книги у различных лиц, в основном у феодосиан, взял из них цитаты Святых Отцов, называющие плоть Христа природой, и выписал их начисто в книгу. Через один день всенародно, в присутствии первых лиц и правителей города собрались мы и многочисленный народ, клир Соборной Церкви и всех иноверных сообществ феодосиан, гайанитов и семидалитов.833 Затем прочитывается написанное слово: «Всякая природа, названная во Христе, обозначает лицо», и, вынеся их книги, я прочитал при всех цитаты, которые приведены ниже, прежде всего святого Кирилла, на которого они более всего рассчитывали опереться.

1, 2. Блаженного Кирилла, папы Александрийского, из послания, написанного К Восточным: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно».834

Говорю тотчас же им: «“Двух естеств”, то есть двух лиц; ибо не может быть природы, которая не обнаруживает лицо, как мы подписали».

Того же богомудрого Кирилла из послания К Суккенсу: «Таким образом, мы утверждаем – насколько это касается мысленного представления и лишь созерцания очами души того, как вочеловечился Единородный, – что есть две природы».835

«Вернее два лица Христа, ибо нет безличной природы, но здесь названа природа, что, по-всякому, обозначает и лицо, как вы подписали».836

Схолия. Эта цитата находится искаженной во всех книгах в Александрии.

Того же святого богомудрого Кирилла к тому же Суккенсу: «Справедливо же и вполне здраво твое совершенство излагает слово о спасительных страданиях, утверждая, что не Само единородное Слово Божие, насколько Оно мыслится и есть Бог, пострадало в Собственной, превосходящей телесное природе, но что пострадало Оно бренной природой»,837 то есть Своим бренным лицом, ибо нет природы, не являющей лицо.

Того же благочестивого отца Кирилла: «Я не принимаю смешения во Христе, ибо смешение производит уничтожение природ»,838 то есть лиц Христа, ибо нет безличной природы.

Того же блаженного Кирилла: «Мы никоим образом не утверждаем о природах, что произошло некое смешение их».839

«Вот снова отец называет природы, то есть, лица во Христе согласно определению, которое вы подписали».

Того же прославленного Кирилла из Схолий: «Неслитными остались природы, или ипостаси»,840 то есть лица Христа.

Приведя эту цитату, я спросил Афанасия в Вавилоне: «Неслитными остались природы, или ипостаси Кого?» Он говорит ко мне следующее: «Очевидно, что ипостаси Христа». На это я, сильно смеясь и хлопая руками, говорю: «И почему, в конце концов, вы упрекаете Халкидонский Собор, говорящий о двух соединенных природах во Христе, сами называя в Нем, как Несторий, две ипостаси?»

Того же всемудрого Кирилла: «Хотя различны природы, истинно соединенные между собою, но один из обеих Христос»841

[Я говорю:] «Снова учитель, назвав различные природы, ясно обнаружил различные лица во Христе, как вам представляется».

Его же из [послания] К царевнам: «Итак, мы говорим, что не следует разделять единого Христа Господа Иисуса на человека самого по себе и на Бога Самого по Себе, но что есть Один и Тот же Иисус Христос, зная различие природ и соблюдая их неслитными между собой».842

Его же из послания Против Нестория: «Различие природ из-за соединения не уничтожилось».843

«Вот неоднократно отец признает во Христе природы, то есть лица, так как вы говорите, что нет безличной природы. И не только иже во святых Кирилл, но и все остальные Святые Отцы, называющие во Христе Боге нашем различные природы, изобличены как единомыслящие с Несторием из-за вашего нового закона, говорящего: “Когда природы названы, тогда непременно лица обозначены, ибо нет, нет безличной природы”».

Святого Амвросия епископа Медиоланского: «Мы будем сохранять различие Божества и плоти. Ибо в каждом из них говорит один Христос, поскольку в Нем есть та и другая природа»,844 то есть каждое из двух и различных лиц; ведь когда названа природа, тогда это обозначает лицо. Почему тогда, скажи мне, эту цитату привел святой Кирилл на Соборе против нечестивого Нестория, если действительно различные природы обозначают различные лица?

И дальше в этой цитате Амвросий говорит: «Как Бог Христос говорит Божественное, поскольку Он есть Слово, как человек Он говорит человеческое, поскольку говорит в моей сущности»,845 то есть в моем лице плоти, если природа обозначает лицо.

Сладчайшего светоча Григория епископа Нисского из [творения] Против Евномия: «Какая природа Христа во время страсти ударяема, а какая от вечности прославляема?»846

Из его же того же Слова: «Итак, как одной могут быть две природы?»,847 то есть два лица, ведь нет безличной природы.

Того же чудного Григория Нисского: «Итак, Христос, будучи двумя природами и познаваемый в каждой из них совершенным...».848 Вот снова двоица лиц, поскольку он говорит о двух природах.

Его же из [толкования] на «Блаженны алчущие и жаждущие правды»849: «Ибо Христос, постившись сорок дней, напоследок взалкал,850 ведь Он, когда желал, в надлежащее время позволял природе делать свое».851 Называя тело природой, он указывает здесь и на лицо.

Опять же оказывается, что и Богослов Григорий согласно вашему определению называет двоицу лиц во Христе, говоря так: «Ибо природ две – Бог и человек».852

Подобно и Златоуст, имеющий златые уста душевно и телесно, в Слове на Вознесение говорит: «К какой природе обращается Бог: «седи одесную Мене»?853 К той, которая слышала: «ибо прах ты и в прах возвратишься»854»855. И снова он же в первой книге На [Евангелие] от Матфея называет Христа «Богом, сокрытым в человеческой природе».856 Итак, отец, называя в этих двух цитатах тело Христа природой, разумеется, назвал тело и лицом, если нет безличной природы.

Подобно и Прокл Константинопольский в Слове на имя Богородица говорит о Христе: «Рожденный без истления [Матерней утробы] и входящий дверьми затворенными, видя сопряжение природ Которого, Фома воскликнул: «Господь мой и Бог мой»857»858. Вот сопряжение природ, то есть лиц, так как нет безличной природы.

И богоносный Ефрем в Слове Маргарит говорит: «Двум природам причастен неоцененный Маргарит», то есть Христос. И снова говорит: «Он имеет двойственную природу, да не утратит две, ибо не полубог спустился на землю, и не получеловек вознесся на небеса».859

«Вот две природы, то есть, согласно подписанному вами, два лица назвал праведный Ефрем».

Подобно и блаженный Амфилохий говорит о Христе в Слове К Селевку, потомку Траяна: «Поскольку две природы сходятся в одно лицо».860

И украсивший Церковь Исидор Пелусиот, поучая, как отец сына, всемудрого Кирилла, пишет ему: «Со всей предосторожностью оберегай свое сердце, чтобы не принимать во Христе после Воплощения одну природу, ибо признание только одной есть отрицание другой. И более: имея об этом многочисленные доказательства святого отца нашего Афанасия – мужа, совершенно овладевшего Божественными [предметами]».861

«Вот и Амфилохий, и Исидор, называя две природы, обнаружили во Христе два, как вам представляется, лица. Произнесем еще более полную цитату о Христе из [Слова] Амфилохия К Селевку:

«Страдает воспринятая природа, а воспринявшая остается бесстрастной. Но Бог Слово бесстрастно усваивает свойственное Его храму: крест, смерть и прочее, насколько это у Него совершается и созерцается; усваивает, хотя Сам Бог Слово нисколько не страдает, усваивает же свойственное храму, поскольку две природы сходятся в одно лицо».862

Вот отец по-евангельски назвал одно лицо у двух природ, так как природа и лицо – не одно и то же, как говорят эллины».

Схолия. Приносят пользу Соборной Церкви триста восемнадцать отцов [в Никее] и двести в Ефесе, свидетельствуя, что природа и ипостась – не одно и то же.

Того же Амфилохия из Слова [на слова Христа] «Отец Мой более Меня»863: «Впрочем различай природы: и Божественную, и – человеческую, потому что и человеком Он стал не вследствие отпадения от Бога, и Богом не вследствие преуспеяния человека».864

«Смотри: снова учитель исповедует во Христе природы, а не лица. Если же природа и лицо – одно и то же, то почему блаженный Кирилл, приводя эту цитату на Ефесском Соборе, говорящую о двух природах, но одном лице во Христе, добавляет, говоря ко Святому Собору так: «Итак, посмотрите, почему божественные Отцы назвали Христа единосущным Отцу по Божеству и Его же – единосущным нам по человечеству, двойным по сущности, то есть по природе, но не двойным по ипостаси, то есть лицу?»865 Вот «меч духовный»866 – слова богослова Кирилла, на Соборе двухсот Святых Отцов он сказал, что природа – это иное по сравнению с лицом, то есть ипостасью».

Схолия. Поэтому я отказываюсь верить, что Кирилл, сказавший на Соборе, что природа есть одно, а ипостась – другое, назвал природы ипостасями, а иначе окажется, что он сам себе противоречит.

Его же на [слова Христа] «Разрушьте храм сей»867: «И, когда Он восхотел, разрушен был храм тела во время страсти на трехдневное погребение, и снова Он воздвиг его, и соединен был [сей храм] с Самим неизреченным и неописуемым Словом, не смешиваясь с ним и не заново воплощаясь, но сохраняя в Себе неслитными свойства двух разносущных природ».868

Его же из [послания] К Евлогию, когда он оправдывался из-за слов Восточных о двух природах во Христе: «Если тело не единосущно Слову, то непременно есть одна и другая природа»,869 то есть, как вы говорите, одно и другое лицо.

«Однако вас заставляет замолчать и божественный Прокл, пишущий следующее: «Есть Один Сын, не так, что природы разделились на две ипостаси, но страшное Домостроительство соединило две природы в одну ипостась»870».

И снова он говорит на [слова пророка Исаии] «Младенец родился нам – Сын»871: «Мысленно разделяй природы и богословствуй таинственное соединение».872 Снова переверните вы фразу учителя и скажите о Христе: «Мысленно разделяй лица и богословствуй соединение».

Святого Иринея из Слова против Валентина: «Как ковчег внутри и снаружи был покрыт чистым золотом, так и тело Христа было чистым и светлым, внутри Словом украшенное, а снаружи Духом оберегаемое, чтобы из того и другого показать явные признаки природ».873

Антиоха епископа Птолемаидского На Рождество Христово: «Не смешивай природ, и тогда не оцепенеешь по поводу Домостроительства».874

«Вот, согласно вашему определению и закону, божественный Ириней и Антиох учили о различных лицах, то есть природах во Христе, если нет безличной природы».

Схолия. Поскольку злоречив род еретиков, следует знать, что мы, сидя в пустыне и страдая от недостатка книг учителей, написали эти цитаты по памяти. И мы призываем на помощь многочисленные неиспорченные отеческие книги, если что-то в этих цитатах излишнее, это исправляется; ведь не умышленно мы сделали некие вставки или удаления, Господь свидетель.

1, 3. Когда мы эти и многие другие слова Святых Отцов привели и истолковали согласно записанному правилу, что природа есть лицо, и, наконец, согласно этому вашему закону, все эти блаженные Отцы уличены в несторианском мышлении, будто бы говорящие, что во Христе два лица, то все противники онемели, умолкли, зажали рот, пришли в замешательство, испугались, смутились; ведь они не сказали, не исправились, потому что устыдились всего церковного народа, который шумел и говорил им всем: «Если природа есть лицо, то убери, сожги [слова] Святых Отцов, говорящих о двух природах во Христе. А если природа не есть лицо, то безупречен Халкидонский Собор, сказавший о двух природах, соединенных в одной ипостаси Христа».

И снова начала кричать толпа, повторяя эти слова на простом александрийском наречии: «Если природа указывает на лицо, то убери, сожги прежде всех святого Кирилла, говорящего: «Неслитными остаются природы Христа».875 А если природа не есть лицо, то напрасно вы несете чушь против Церкви, называя природу лицом».

Значительное время кричали они это и при этом произнесли достойное внимания заявление: «Дай феодосианину и гайаниту то, что он ищет и сразу теряет», то есть предоставь ему [считать], что природа обозначает лицо; с помощью этого выражения он вынужден или посрамить Святых Отцов, как провозглашающих несторианство, или признать безукоризненным Халкидонский Собор, проповедующий во Христе две природы, соединенные по ипостаси.

2, 1. Другое собеседование.

Подготовка собеседования. Снова желая узнать мнение друг друга, мы в другой раз собрали собеседование, так же с разрешения государства. В этом собрании был и высоченный среди них, огромный, словно некий передовой боец данайцев, монах Иоанн по прозвищу Зига,876 восемнадцати.877 С ним присутствовал и разумный Григорий Нистазон878 Сироегиптянин, а также народ с клиром; ибо было такое собрание в соответствии с порядком и указанием. Потом по нашему примеру они поставили перед нами апории, чтобы не сказать лишенные огня и холодные проблемы:879 «Нет природы неипостасной, и нет безличной; вот и блаженный Кирилл говорит в различных местах, что природы суть ипостаси; а поэтому Халкидонский Собор, назвавший во едином Христе две природы, показывает этим две ипостаси и два лица в Нем».

Поэтому мы снова сказали им в хитрой манере: «Страх останавливает нас поверить, что триблаженный и подлинно богоносный Кирилл провозгласил, что во Христе Боге природы суть ипостаси».

2, 2. Во-первых, против этого у Святого Собора в Никее есть такое изречение: природа должна означать нечто одно, а ипостась – другое.

Во-вторых, как при Нестории Кирилл, совершивший ниспровержение его как раз из-за выражения о двух ипостасях во Христе, сам мог проповедовать ипостаси во Христе, пусть даже и неявно?

В-третьих, цитаты из разных Отцов, которые привел сам святой Кирилл на Ефесском Соборе; он привел их не ради чего иного, а из-за того, что они говорят, что во Христе одна ипостась.

В-четвертых, Феодорит, проповедуя во Христе одну ипостась, вполне мог воспринять [определение ипостаси] из слова об ипостасях в Категориях [Аристотеля], с помощью которых он составил [«Опровержение»] на Двенадцать анафематизмов святого Кирилла. Точно так же и в Апологии учитель [Кирилл] мог разъяснять это самое выражение и сказать, с какой целью он говорит «ипостаси»; однако ничего такого он не упомянул, и мы не находим.

В-пятых, если святой Кирилл воспринял при Нестории выражение, что природы есть ипостаси, то он не опровергнул Нестория.

В-шестых, как восток отличается от запада, так и выражение о двух ипостасях отличается от [выражения] «единая воплотившаяся природа Бога Слова».

В-седьмых, выражение об ипостасях опровергает единство по ипостаси. Ибо как возможно совпадение [смысла у выражений] «из двух ипостасей» и «соединение сущностей по ипостаси»?

В-восьмых, Святые Отцы не говорили, что Христос из двух ипостасей, то есть лиц.

В-девятых, если Христос из двух ипостасей, то Святая Троица уже не триипостасна, а из четырех лиц, имея две ипостаси Христа, другие же две – Отца и Святого Духа.

В-десятых же (самое важное) [говорю с хитростью], сам богоносный Кирилл говорит, что во Христе ипостаси суть лица, ибо он говорит в четвертом анафематизме из Двенадцати: «Если кто разделяет Христа двумя лицами, то есть ипостасями, – да будет анафема».880 Подобно и на Соборе в Ефесе он сам говорит, что Христос двойной по сущности, а «не двойной по ипостаси, или по лицу»; вот он считает, что ипостась есть лицо.

И, наконец, о мужи, как он, называющий ипостаси лицами, мог назвать природы ипостасями и сказать, что «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»881, и не сказал здесь же: «Ипостаси, из которых Христос, суть неслитные», но – «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»? Итак, если ипостаси остались неслитными и после соединения, тогда ясно, что они существуют; а если они существуют, очевидно, что они и познаваемы; а если они познаваемы, тогда ясно, что они и исчисляются; а если они не исчисляются,882 то они не существуют; а если они не существуют, то природы, то есть ипостаси не остались неслитными;883 а если же они остались, то они остаются в вечности.

2, 3. Если же вы, севириане, говорите мне: богомудрый Кирилл сказал, что ипостаси не являются личными, но он полагает, что ипостаси суть бытия, то есть основания и истины вещей (говорю о Божестве и человечестве Христа),884 то мы могли противопоставить этому и сказать: когда учитель говорит в четвертой главе Двенадцати [анафематизмов], что ипостаси суть лица, как я процитировал немногим выше, то [эти слова] более соответствовали и были более необходимы для того определения и выражения, в котором учитель следует вопреки вашим аллегориям. И все же, чтобы не показалось, что мы обвиняем основу веры и светоча [Кирилла], пусть [еретик] покажет, что всемудрый отец утверждал, в соответствии с вашим определением, будто ипостаси Христа суть бытия. Итак, когда вы отвергаете, что плоть Христа соответствует и природе, и ипостаси, то, очевидно, вы утверждаете, что она является несуществующей, безипостасной и бессущностной».

И я, обернувшись и посмотрев на монаха Иоанна, говорю: «Что ты говоришь против этого, философ? «Ипостаси Христа остались неслитными»,885 – восклицает богоносный Кирилл, как ты свидетельствуешь; ты отвергаешь, что природы во Христе остались неслитными? Ты принимаешь ипостаси, а отрицал природы? Действительно, ваши речи – один смех и басня! Мы спрашиваем вас: Чьи ипостаси остались неслитными? И вы бесстрашно отвечаете: ипостаси Христа. А как только вы слышите, что мы говорим: «Природы Христа остались неслитными», вы возмущаетесь, злословите, кричите, убегаете и творите много зла. Действительно, говорю опять, ваши насмешки [подобны] любой сцене, оркестру и театральностям! Вы признаете ипостаси Христа, но отрицаете Его природы; открыто проповедуете ипостаси, но из-за нас скрываете природы; вы отвергаете безупречное выражение и усваиваете легко уязвимое.

Ибо, если пригодно и совершенно безупречно выражение о двух ипостасях во Христе, то намного более приемлемым и безупречным является слово о двух природах.

Если же, как вы говорите, нет безличной природы, то тем более нет безличной ипостаси, как представляется и Кириллу.

Если же вы безупречны, говоря об ипостасях во Христе, то мы тем более безукоризненны, говоря о природах, ибо вы имеете одного единомышленника по поводу ипостасей [Кирилла], мы же – 318 Святых Отцов и всех остальных учителей, говорящих, что во Христе две природы, но не две ипостаси.

Если же мы, говорящие о двух совершенных природах во Христе, мыслим по-несториански, то тем более вы, говорящие о двух ипостасях.

Если же есть возможность благочестиво мыслить и толковать ипостаси [во Христе], то тем более есть возможность благочестиво толковать две природы; ибо из двух природ есть возможность составить одну ипостась, как и человек состоит [из души и тела], из двух же личных ипостасей невозможно получить ипостасное соединение.

Когда порицающий Халкидонский Собор и наши слова оказался поистине в тупике, вы говорите, что, хотя богоносные Афанасий и Кирилл называют природы Христа ипостасями, Собор и мы избегаем называть две ипостаси. Дело в том, что, если вы выливаете на нас, якобы на несториански мыслящих, такие потоки грязи, когда мы говорим о совершенных природах во Христе, [соединенных] по ипостаси, то какое зло вы захотели бы сотворить, если бы услышали, что Халкидон, Лев или кто-то из нашей Соборной Церкви сказал, что Христос – различные ипостаси и что «Неслитными остались природы, то есть две ипостаси Его»886».

Когда я сказал на собрании это и иное, монах Иоанн Зига ответил: «Мы не говорим, что две ипостаси остались неслитными, и не обозначаем двойственность по числу, но говорим неопределенным образом: «Неслитными остались природы, то есть ипостаси»887».

Когда он это сказал, я говорю к нему, улыбаясь: «О, если бы вы называли две ипостаси, и не более. Да, вы не называете число, но неопределенно говорите: «Неслитными остались природы, то есть ипостаси», тем самым мыслите и называете не только две, но и большее число природ и ипостасей».

Далее Иоанн на это [отвечает]: «Это выражение святых отцов Афанасия и Кирилла, и никто не может отвергать его».

На это я ответил: Бог ради нас – [членов] Соборной Церкви – замышлял и делал лучшее, чтобы святейшие предстоятели Александрии произнесли это выражение по причине [деятельности] ныне имеющих в ней логовище драконов всякой смуты, словно в доспехах, в которых думают воевать с нами, в которых также и Голиаф [сражался] с Давидом, от которого и был убит; ибо, желая показать, что несториане называют две природы во Христе, они незаметно для себя, по причине выражения, называющего природы ипостасями, обнажили меч против Святых Отцов. «Ибо когда вы говорите, что природы суть ипостаси и, наконец, что “Неслитными остались ипостаси”, а богослов Кирилл сказал, что ипостаси суть лица, то очевидно, что вы опозорены, утверждая ничто иное, как то, что неслитными остались лица Христа. И не только это, но злобно оскорбляете и самого прославленного Кирилла, утверждая, что природа есть лицо. Ибо если природа означает лицо, то как нам воспринимать его слова к Суккенсу: “Мы говорим, что есть две природы”,888 как не в следующем [смысле]: “мы говорим, что есть два лица Христа” (если природа есть лицо)».

Далее снова Иоанн на это ответил: «Блаженный Кирилл благочестиво исповедует, что есть один и только один Христос из двух природ, то есть ипостасей».

Я снова к нему сказал: «Если и есть такие слова святого Кирилла, как уже было сказано, известно одному Богу, ведь в одном месте он говорит: «из двух ипостасей состоит Христос»,889 то другие 230 его именем подписанных цитат не говорят «из двух», но иногда говорят: «Пожалуй, кивот есть образ ипостасей Христа»890, а иногда: «Если кто-то разделяет ипостаси после неописуемого соединения»891, как и в своих Схолиях [о Воплощении Единородного] он говорит так: «А что природы, то есть ипостаси остались неслитными, мы увидим отсюда. Действительно, вот чистое золото покрыло дерево, какое было, и обогатилось дерево славою золота, однако дерево от него не отделяется».892 Я, слушая это, содрогаюсь, поскольку, несомненно, оказалось, что он, называющий ипостаси лицами, утверждает, пусть даже неявно, наличие во Христе Боге различных ипостасей. Однако, говорит он, Кирилл не утверждает, что ипостаси суть лица, но и я, как и Халкидонский Собор, не говорю, что природы суть лица, но как мыслит божественный Кирилл, ипостаси суть бытия, то есть основания вещей, затем и я говорю, что природы – сущее и основание вещей. Ибо как ты мыслишь, что ипостаси суть основы, так я – что природы суть основание. Однако тотчас же вы захотели нам сказать, что природы, как сказал святой Кирилл, суть ипостаси, означающие бытия, а он безупречен; а природы, которые проповедует во Христе Халкидон, суть некие природы возникающих ветров или смертная природа верблюдов и мулов».

Это, кротко улыбаясь, сказал я монаху Иоанну.

2, 4. И, повернувшись к церковному народу, я сказал: «Клянусь в любви к вам! Слыша, как севириане неустрашимо и неосмотрительно проповедуют и исповедают ипостаси во Христе, я знаю, какие ипостаси они подразумевают. Как только они слышат слово «природы», они считают, что это нечто неподходящее и нелепое, в том числе мужские и женские половые органы; и из-за этого они избегают этого слова, словно ученики сарацинов. Ибо, слыша о божественных родах и о рождении Бога, они сразу злословят его, подразумевая брак, размножение и плотское сочетание. Если севириане имеют в виду не это, почему, называя тело Господа разными наименованиями, чуждыми и недостойными Бога и ангелов, отвергаются исповедовать в Нем человеческую природу?

Посмотри, в самом деле. Они называют тело Господа смертным, называют его тленным, называют его страстным, текучим, материальным, состоящим из земли и праха, жаждущим, голодающим, устающим – эти наименования, как я сказал, нельзя отнести ни к ангелам, ни к духам; только природой, то есть истинной реальностью отказываются называть его. Разве, говорю я, произносимое вами не более грубо? Они исповедуют, что Христос из-за плоти стал проклятием и стал грехом, как говорит Писание.893 Они исповедуют, что Он был искушаемым сорок дней диаволом;894 но не допускают называть [человеческую] природу, то есть истинную реальность. Мы спрашиваем их: какая природа Христа росла? Какая умерла? Какая подвергалась поруганию? Какая утомлялась? Какая плакала? И вообще, мы спрашиваем о всех уничижительных словах и действиях Христа: согласно какой природе они сделаны и сказаны? [Еретики] отвечают: по видимой плоти, состоящей из праха, по необходимости в пище, по человечеству, по телу Христову. Этими и другими наименованиями называя человечество Христа, они не решаются исповедовать Его природой, хотя, как я сказал ранее, называют Его ипостасью. Видел ли ты где более упрямых людей?»

2, 5. Противники сказали: «Если мы назовем тело Христа природой, то со всей необходимостью проявим себя последователями Халкидонского Собора, исповедующего в Нем две природы, то есть два лица, ибо нет безличной природы».

«Напротив, мужи, – сказал я. – Нет безличной ипостаси. Ибо все Отцы и в триадологии и в учении о Домостроительстве говорят, что ипостаси суть лица. А если по-вашему и Севировому установлению, называющий плоть Господа природой, мыслит по-несториански, как якобы называющий в Нем две природы и лица, то все Святые Отцы опять оказываются заслуживающими презрения, как якобы единомышленники Нестория; ибо весь сонм их ясно проповедовал человечество Христа природой.

И первый – сам блаженный Павел апостол – светоч мира: ибо «образом раба»895 называет Спасителя человека. А образ есть природа – так природу [определяет] сонм святых учителей. Точно так же и Дионисий, ученик Павла в послании К Гаию называет человечество Христа сущностью,896 подобно и Ириней, близкий собеседник апостолов, как мы показали цитату выше. Если же действительно нечестиво, несториански и презренно называть человечество Христа природой, то, говорю снова, низвергается и отвергается из-за вас все множество Святых Отцов; и их учение из-за вас непригодно и бесполезно.

Наконец, Иоанн Константинопольский – лжец, называющий «Бога сокрытым в человеческой природе»897 и говорящий, что «Природа, слышавшая на земле: «ибо прах ты и в прах возвратишься»898 сама слышала на небесах: «седи одесную Меня»899».900

Схолия. Из Слова На Вознесение.

И снова он говорит: «Природа, от которой херувим охранял рай, сегодня сама стала выше херувимов».901

А если нечестиво называть человечество Христа после соединения природой, то вы явно изобличены, как анафематствующие Святых Отцов: Амвросия, говорящего, что «Христос говорит в моей сущности»,902 Григория [Нисского], сказавшего: «Какая природа во время страсти ударяема?»903 и «Христос в свое время позволял действовать Своей телесной природе».904

Схолия. Против Евномия; из О Блаженствах.

Затем вы низвергаете и Афанасия за слова из книги Против ариан: «плоть Господа как Его собственная природа восприняла страсти».905 К какому же наказанию вы приговорите Василия, говорящего о Христе в Слове на пост, что «Восходя на небеса, прикасался Он к пище, чтоб удостоверить в природе воскресшего тела?»906 Согласно с ним о Христе снова говорит Афанасий в Слове на вочеловечение: «Итак, тело имело общую со всеми [людьми] природу, ибо тело было человеком».907 Как и Григорий Богослов в Слове на Богоявление сказал о теле Христа: «И алкал, и жаждал, и плакал – по закону природы».908 Снова единодушно и Амвросий о страстях Христа говорит к императору Грациану: «Ибо Он причастен различным природам, то есть человеческой и Божественной; ведь Он терпел страсть по человеческой природе».909 И снова он в Слове на вочеловечение сказал: «Плоть страдала как Его собственная природа».910 Как единодушно с ними говорит и [Григорий] Нисский: «Какая природа во время страсти ударяема?»911

Я заключу сказанное как бы царским пальцем и печатью – прославленным Кириллом; однако я вижу, что вы и его, называющего тело Господа Христа природой, отвергаете согласно учению Севира. Ведь Кирилл написал к Суккенсу [о Христе]: «Он страдает и распинаем на кресте состоящей из праха земного природой»,912 и снова сказал ему, что «плотская природа не перешла в природу Слова».913 И снова в другом [месте] он сказал: «Лишено всякого порицания созерцание, что именно плоть есть иная собственная природа наряду с Богом Словом».914 Подобно и Евлогию он сказал: «Если тело не единосущно Богу Слову, то непременно есть одна и другая природа»,915 – как все это и выше сказано. Отец, говоря «одна и другая природа» во Христе, очевидно, одинаково именует природой Божество и человечество Христа; точно так же и когда он говорит: «Мы говорим, что есть две природы»,916 очевидно, что он называет плоть одной из них, как и божественный Ефрем, Исидор, Прокл, Аттик и все остальные Отцы, говорящие о различных природах во Христе, называют Его тело одной из них. И почему вы столь грубо и непослушно возражаете, говоря, что невозможно именовать природой человечество Господа?»

2, 6. На это Иоанн и Григорий Нистазон сказали: «До соединения мы исповедуем две природы, а после соединения Христос есть одна воплотившаяся природа».

И я им ответил: «Я полагаю, что после неизреченного Христова соединения в Назарете, бывшего в утробе святой Богородицы, и после Рождества, и после Его Вознесения на херувимский престол, Севир, собравший свой и ваш десятирог, придумал для Христа еще одно – другое соединение. И поэтому он разрешил вам говорить, что после соединения, которое он придумал во Христе, Его тело больше уже не следует именовать природой, и не следует исповедовать в Нем две совершенные природы. Хотя (о, если бы он не придумывал этого) вот все блаженные Отцы, как выше изложено, назвали после Христова соединения в Назарете у Него две природы: в Рождестве в Вифлееме, при Сретении с Симеоном, в Крещении; иные [Отцы], как и Кирилл, называли Его ударяемой и страдающей природой, состоящей из праха земного. Прокл, [толкуя] осязание Фомой ребер, проповедует соединение двух природ Христа. Василий, [толкуя вкушение] пищи после Воскресения, называет тело Господне природой. Иоанн, [толкуя сидение] на херувимском престоле после святого Вознесения на небеса и слова Отца: «Седи одесную Меня»,917 также назвал нашу природу во Христе. А если пресвятое тело исповедуется природой, очевидно, что во Христе познаются две природы. Итак, как я сказал, ваш «законодатель» Севир придумал во Христе некое второе соединение после святого Вознесения; и поэтому он запрещает вам называть две природы после соединения».

«Но у Кирилла, говорит он, есть выражение: «После соединения Христос есть одна воплотившаяся природа»; и поэтому мы не признаем в Нем две природы».

Когда Иоанн и инакомыслящие, [собравшиеся] с ним, сказали это, я крикнул громко и радостно: «“Вечная память Кириллу”,918 как провозгласил и Халкидонский Собор. Ибо никто из Святых Отцов не выразил так, как божественный Кирилл, всесвятость, победоносность, вечность и неизменность природ Христа. Ведь блаженные Отцы назвали число, а триблаженный Кирилл вместе с числом и неизменное, всегда сохраняемое постоянство природ Господа после соединения. Так, в [толковании на слова Христа] «Разрушьте храм сей»919 [Кирилл] сказал: «Христос, сохраняющий в Себе неслитное свойство двух разносущностных природ».920 А в [послании] к Суккенсу говорит: «мы говорим, что есть две природы».921 И снова, в Толковании Послания к Евреям говорит следующее: «не стоит произносить нечестие, как то: что складыванием природ получается нечто [новое], что, возможно, природа Слова изменилась в природу человека, или что, в свою очередь, человеческая – в Его; но лучше говорить, что произошло соединение природ, так что каждая постигаема и существует в собственных границах».922 Подобно и в шестом томе своего Толкования он снова просто возвещает: «мы не произносим нечестие, что какая-то из природ изменилась в другую, но говорим лучше, что каждая пребывает такой, какая есть».923 Как и в Схолиях, он говорит: «Неслитными остались природы».924 Добро ты сотворил, светоч и столп истины, Кирилл! Подлинно, повторяю я, «вечная и блаженная память Кириллу»,925 не желающему, чтобы мы заблудились, отойдя от истины, но учащему нас о благости и неизменности сущностей Христа, пишущему и снова возвещающему царствующим: «познаем различие природ, остающихся неслитными друг с другом».926

Итак, вы, мужи, толкуя одну некую цитату блаженного Кирилла, утверждаете, что он называет одну природу во Христе после соединения. Вот выше и ниже [мы показываем], как проповедник благочестия исповедует, что сохраняются, и соблюдаются, и познаются, и исчисляются две природы и после соединения. Обратите внимание, советую я, на точность выражения отца. Сказал: «сохраняется во Христе неслитное свойство двух разносущностных природ»;927 подобно снова сказал: «мы говорим, что есть две природы»;928 сказал: «каждая из них постигаема и существует в собственной природной границе»;929 сказал: «каждая природа во Христе пребывает такой, какая есть»;930 сказал: «неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа».931 Сверх всего этого он поучает: «познаем различие природ, остающихся неслитными друг с другом».932 Итак, божественный ритор Кирилл, как показано, шестью способами нас здесь учит о благом бытии и неизменности числа двух природ Христа, говоря, что они во Христе сохранились, говоря, что они есть, говоря, что они существуют, говоря, что они остались неизменными в Нем; далее сказал, что они сохранились неслитными, и снова он учит: познаем различие природ, и они остались неслитными. Таков учитель.

2, 7. Наконец, по человеколюбию вашему и праведного «судьи и законодателя» Севира провозгласите границу времени и срок для Христа и скажите нам: до каких лет остались неслитными в Нем две природы, и до каких месяцев мы говорим, что в Нем две природы, и до какого времени должно видеть, что есть разница природ, и до каких дней Он сохраняет в Себе неслитное свойство двух разносущностных природ, и до какого явления необходимо сохранять созерцания различия природ Христа и их неслитность.

И когда мы спрашиваем это уже много времени, судья Севир объявил ответ и приговор относительно Христа, говоря в своих сочинениях: до Нестория природы Христа суть неслитные, после же Нестория произошло смешение и уменьшение природ. После Халкидонского Собора Кирилл, сказавший: «Мы называем две природы Христа»,933 стал лжецом. После выхода Томоса Льва Христос более не сохраняет неслитными свойства разносущностных природ; Диоскор очистил [Его] от этой [неслитности]. Более не должно видеть во Христе различие природ и сохранять их неслитными; ибо против возникших ересей должно менять и веру, и дописывать Божественное Писание и наставления Отцов».

Итак, когда от слов Иоанна инакомыслящие [собравшихся] с ним огорчены и весьма разгневаны, я снова сказал им: «Как в присутствии Господа говорю, что так и есть: доверяющие увещеванию и наставлению Севира, приказывающему вам после Нестория приписывать выражения уважаемым Отцам, даже и святому Кириллу о двух природах во Христе, поэтому вы не воспринимаете цитаты Отцов, но предпочитаете, пожалуй, отвергать сами святые Евангелия, Ветхий и Новый Завет, отеческие писания и выражения, и следуете за Севиром, как за неким новым Акилой. Однако кто из вас не знает, что Отцы точно выразились, сказав, что во Христе сохраняются две благие природы? Кто из вас не свидетельствует, что есть цитаты святого Кирилла о том, что есть, сохраняются, познаваемы, соблюдаются, не сливаются и исчисляются в одном лице две нераздельные природы во Христе? Кто из вас не видит, что природа и лицо – не одно и то же? Ибо вот нас, здесь находящихся, множество лиц, а природа всех одна».

Когда на собрании говорилось это и другое – более обстоятельно, единомышленники Севира как издревле, так и сейчас всегда говорят, что являются учениками блаженного Кирилла и часто представляют его цитаты, а остальных блаженных Отцов не так часто цитируют. За несколько дней до собеседования слышав, что феодосиане для подготовки к беседе с нами послали за своими запевалами – то есть за Иоанном и Григорием, мы составили догматический томос, как бы от имени Флавиана епископа Константинопольского, убитого Диоскором из-за исповедания во Христе двух природ, нераздельно соединенных в одной сложной ипостаси. В этом томосе я сохранил намерения, образ мыслей и точный смысл выражений Святых Отцов, иногда для некой необходимости меняя некоторые слова на некие другие синонимичные им, для ясности всем, например, вместо «вид» – «сущность», вместо «состоящий из праха» – «земнородный» и вместо «страсть» – «крест»; поскольку они с сильной ненавистью и отвращением, но, не следуя истине, противодействуют Халкидонскому Собору, блаженному Флавиану и Томосу святого Льва. Ибо я знал, что, если только они услышат имя Флавиана или Льва в томосе, то неразумно анафематствуют его, не спрашивая, правильное или искаженное в нем изложение веры.

Итак, я снова сказал им: «Если вам угодно, чтобы нам не много говорить и слушать, вот вера наша и Халкидонского Собора. Выслушайте и прочитайте: или вы последуете ему или анафематствуете».

Вот этот томос.

Схолия. Его мы помещаем, чтобы трудолюбцы использовали его как образ [полемики] против противников. Так и блаженный Павел знает, что таковой образ нужно использовать, поэтому и сказал к неким: «лукавством брал с вас».934

Из догматического томоса Флавиана епископа Константинопольского, который написан ко Льву папе Римскому, о Домостроительстве Воплощения Христа истинного Бога нашего.

Сказано: «И Слово стало плотию, и обитало с нами».935 Одно есть некое обиталище и иное – Обитающий в нем: не говорю иной и иной, как о двух лицах, но – иное и иное, как о двух природах.936

Схолия. Это цитата из красноречивого Павла епископа Эмесского в Александрии, он это сказал в присутствии святого Кирилла.

Ведь все евангельское и апостольское [Писание] учит и свидетельствует об Еммануиле двумя различными образами, где-то показывая Его единое лицо, а где-то ясно свидетельствуя о двух Его природах.937 Ибо и был и есть двойственный – Один и Тот же Сын и Христос, и двойственна речь о Нем (не до соединения, но после непостижимого соединения), Тот же Самый совершенный как в Божестве, так и в человечестве.938

Схолия. Григорий Богослов в Слове на Богоявление, Кирилл Иерусалимский, точно так же и Кирилл Александрийский в Первом слове о Святой Троице.

Ибо если бы Он был простой, как мог страдать и умереть? Как был ударяем, бит и распинаем, если не телом, подверженным страданиям, и земнородной природой?939

Схолия. Против Евномия Григория Нисского и Послание к Суккенсу Кирилла Александрийского.

Ибо, будучи единосущным Богу и Отцу, Он Бог совершенный от совершенного, так и будучи единосущным нам, Он совершенный человек.940

Ибо, будучи «образом Божиим»,941 принял от нас «образ раба»;942 образ Божий означает сущность Божию, так и образ человека являет человеческую природу.943

Схолия. Из Толкования [на Послание] к Филиппийцам Иоанна епископа Константинопольского.


Итак, удары, крест и смерть свойственны человеку, в котором Господь Бог Слово, а слава и власть свойственны Господу, с Которым раб, то есть человек. Итак, если бесстрастное свойственно Божественному, а страстное – человеческому, то как бы хорошо, чтобы кто-либо из мыслящих об одной [природе] говорил о двух Его природах?944 А если одна есть [природа], то воплощенный Бог – наполовину Бог и наполовину воспринял человека.945 Но не так учит правило благочестия, которое отверг архимандрит Евтихий, преподавший одну природу Христа – нетварного Божества и нашего человечества. Григорий Нисский Против Евномия.
Маргарит святого Ефрема.
Весь сонм Святых Отцов исповедует Христа двойственным по сущности, то есть по природе, но не двойственным по ипостаси, то есть лицом. Кирилл на Ефесском Соборе.
Ибо в одном лице, как учит ваша святость, заключены две природы, которые, как мы исповедуем, неизменно и нераздельно есть и сохраняются во Христе.946 Амфилохий. Кирилл К Суккенсу.
Ибо Один и Тот же есть единородный Сын и Слово Божие, так как природы Его не разделились на две ипостаси, но неизреченное Слово соединило две природы в одной ипостаси; внутри пресвятое тело украшено Богом Словом, снаружи же охраняемо Духом, чтобы явно был обнаружен из обеих природ.947 Так и мы говорим, что Он ел не только до страстей, но и после Воскресения, чтобы удостоверить в природе тела. Если же тело, в котором еретики сомневаются, являет природу и сущность, к тому же очевидно, что в едином Христе сохраняется каждая из двух природ, то есть Божественная и человеческая, и Он в Божественной являет подобающее Богу, а в нашей Он являет человеческое и бесславное, и нет никакого беспорядка, слияния или разделения природ, но Один есть Сын, Христос, Господь и Спаситель желающих благочестиво верить в Него.948 Прокл. Ириней епископ. Василий. О посте. Амвросий К императору Грациану.

Когда томос был написан и прочитан, Иоанн и Григорий отвратились его, отвергли, анафематствовали написанное в нем. И после отвержения и анафематствования мы вынесли на середину книги Святых Отцов, из которых взяты все цитаты, которые в томосе, ибо мы принесли их сюда, держа наготове каждую цитату, чтобы доказать сообщенную [информацию]. И когда мы показали им из их собственных книг, что они отвергли и анафематствовали не Флавиана, но Святых Отцов, с последнего места встал простой гражданин, покрывая их позором и грозя побить их камнями. Это был всенародный наш триумф и всенародный позор Иоанна с единомышленниками.

Пусть трудолюбцы хорошо знают и следующее.

Итак, собравшиеся в Александрии члены Соборной Церкви рассказали нам, что после блаженного папы Евлогия августалом949 здесь был некий севирианин, который посадил на достаточное время 14 переписчиков, единомышленных с ним, и поставил над ними своего наместника, чтобы они исправили догматические книги Отцов, в первую очередь святого Кирилла. Итак, когда мы привели им цитату из [Послания] К Суккенсу: «Мы называем две природы»,950 то мы не нашли ее в александрийских книгах, но вместо нее было «Мы говорим, что соединены две природы» или «Мы говорим, что подразумеваются две природы». И когда мы сильно унывали, господин Исидор Библиотекарь вынес нам книгу патриарха [Кирилла], в которой эта цитата оказалась неиспорченной.

Подобно и блаженного Амвросия исказили, ибо вместо [слов] «Мы будем сохранять различие Божества и плоти»951 сказали: «Мы будем сохранять различие познания».

И снова исказили блаженного Прокла, говорящего о Христе: «Он, рожденный без истления952 [Матерней утробы] и входящий дверьми затворенными, видя соединение природ Которого, Фома...»953 Слово «без истления» гайаниты переписали и говорят «нетленный»,954 и вместо местоимения «соединение природ Которого»955 они употребляют отрицание: «Фома, не видя соединение природ»956 и так далее.

Подобно, [и толкуя] слова «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»,957 [еретики] называют собрание апостолов храмом Христа: они рассеялись и затем снова собрались.

2, 8. Этими бесстыдными устами они не постыдились говорить, что позволяют халкидонитам говорить, что во Христе две ипостаси, но не две природы. «Ибо природа, говорят, обнаруживает множество ипостасей».

Когда они это сказали, я говорю к ним: «Значит, вы не исповедуете ни одну природу во Христе?»

Еретики сказали: «Так, мы исповедуем одну природу в Нем, как Отцы учат».

Когда они сказали это, я сказал подробнее: «Итак, позор вам, как исповедующим во Христе одну природу и различные ипостаси, ведь, как вы говорите, природа знаменует различные ипостаси».

3. Другое собеседование с феодосианами, на которое мы опять собрались в присутствии августала и многочисленного народа.

Поэтому после того, как еретики в собеседованиях с нами были достаточно и бесспорно посрамлены, и больше уже не имели лица, который бы открыл свои уста на Соборную Церковь, они послали людей в Египет за некими епископами, которые казались учеными, в том числе и из города Кинополит. Они обратились к августалу с просьбой организовать нам новое собеседование о Христе. И действительно, нас вызвали от имени августала в преторию, а когда мы пришли, то нам сообщили: «Некие феодосианские епископы желают беседовать с вами о вере в присутствии августала». Итак, когда мы вошли, августал сказал: «Эти епископы желают беседовать с вашим благочестием о различии между Церковью и феодосианами». После этих слов правителя епископы начали упрекать меня, что я якобы возмущаю город, народ и их церковь.

Итак, поняв из их слов, что они раньше меня не видели, я говорю к ним кротким голосом, улыбаясь: «Достойнейшие отцы, видели ли вы меня когда-нибудь, встречались ли со мной, слушали ли мое вероисповедание или мои мысли из моих уст?» Они ответили: «Нет».

«Итак, отцы, послушайте мое вероисповедание. Я уповаю на Бога, что все вы не найдете относительно меня никакого обвинения и примиритесь со мной».

Я сказал это, желая при всех обнаружить и обнародовать яд, скрытый в их сердце и во всей их церкви. Взяв лист папируса и перо у присутствующих нотариусов августала, я написал так:

«Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес».

Я написал это, не называя ни [Его] плоть, ни жизнь [на земле], ни вочеловечение, а только одно голое Божество Бога Слова. Затем, поднявшись, я дал им, чтобы они, прочитав, одобрили. Поэтому, заметив их одобрение, я говорю: «Если я видел, что вы так мыслите, подпишите, и сразу же я буду с вами служить». Ибо был день Господа нашего,958 около третьего часа. Они взяли и подписали. Приняв папирус после подписания, подойдя к считающемуся из них мудрейшему и чуть прикоснувшись рукой его бороды, я сказал: «Христос пострадал за нас плотию»959 теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы». Итак, когда они услышали это, как будто отрезвели от опьянения и все начали спорить об этом папирусе, который они взяли от меня. Я же крикнул ко всем: «Не отдам его, пока не принесу его Христу в день суда [как свидетельство] против вас».

4. Описание иного собеседования, в котором мы снова приняли участие, в Александрии с иноверцами, среди которых был и пресвитер Георгий по прозвищу Ключарь, проповедник их церкви.

Когда мы заседали в комнате стенографов в резиденции префекта, они, исходя из типичных проблем, сказали: «Нет природы неипостасной; поэтому Халкидонский Собор, назвав две природы во Христе, обнаружил и две ипостаси, то есть лица в Нем. И уже в Святой Троице не три Лица, то есть Ипостаси, но четыре».

На это мы снова [говорим]: «В чем мы повреждаем истине, если даже называем две ипостаси во Христе? Ведь ипостась – это не лицо».

Итак, снова не разгадав в наших словах хитрости – ведь, говоря это, мы не так думаем, – они, возмутившись, стали возражать, приводя еще цитаты и свидетельства из всех Святых Отцов и из самого блаженного Кирилла, говорящие, что ипостаси суть лица и в Святой Троице, и в учении о Домостроительстве Воплощения. Итак, когда довольно долго они возражали и утверждали, что по-всякому ипостаси суть лица, тогда я говорю к ним: «Действительно, если ипостаси являют лица, то вы оскорбляете святого Кирилла, изобличая его и себя в несторианстве из-за его слов: «Неслитными остались ипостаси Христа»,960 то есть неслитными остаются лица Христа. Ибо слово «остались» означает, что их состояние вечно, неслитно и внутренне устойчиво; замечательно ведь, что он не сказал: «Нераздельными остались ипостаси», а «неслитными», то есть ясно видимыми, легко заметными, познаваемыми, исчисляемыми и сохраняющимися. Наконец, когда вы говорите, что Христос сложен из двух ипостасей, то, согласно этому определению и закону, вы говорите, что Он из двух лиц; а если Он сложен из двух лиц, то ясно, что [Его] плоть предсуществует и Бог Слово вселился в нее, когда она уже существовала. А если это так, то как вы, мыслящие несториански, с Несторием боретесь? Подлинно, небо и земля прейдут, а определения эти не прейдут,961 которые говорят, что, если ипостась являет лицо, то негодны выражения: «Неслитными остались ипостаси Христа»;962 «Если кто-то разделяет ипостаси после неописуемого соединения»;963 «Кивот есть для нас образ природ, или ипостасей Христа».964 Ибо эти цитаты, которые принадлежат, по вашим словам, святому Кириллу, и многие другие говорят об ипостасях во Христе».

Вот это собеседование. Таким образом, еретики быстро посрамлены.

5. О выражении «Единая воплотившаяся природа Бога Слова», которое еретики повсюду нам предъявляют.

Поскольку сам всемудрый Кирилл истолковал это свое выражение, я считаю излишним сомневаться в его достоверности. Между тем, как сам блаженный Кирилл учит нас в послании к Суккенсу, ни на что другое он не указывает, сказав «воплотившаяся», как только на нашу человеческую природу.965 Исходя из этого, когда [еретик] говорит нам против выражения «Единая воплотившаяся природа Бога Слова», скажи ему: «Кто из благомыслящих вообще может назвать две воплотившиеся природы Бога Слова? Ведь тогда во Христе будут четыре природы. Но не так, да не будет!» Итак, слова «одна воплотившаяся природа» сам мудрейший отец толкует в другом месте, употребляя выражение «одна воплотившееся природа Христа» вместо «Одно воплотившееся Лицо Святой Троицы».966 Ибо «Слово стало плотью»,967 как говорит евангелист.

Когда они так держатся за сказанное отцом [нашим Кириллом]: «одна воплотившаяся природа», [спроси их:] отчего же вы не удерживаетесь [в рамках] такового выражения, но вводите новое учение, говоря: «Христос – одна природа, ибо природа Христа, хотя и воплотилась, только Божественная»? От кого из Отцов вы это услышали? Кто из учителей [сказал], что после соединения Божество и плоть Христа составляют одну природу, или же один род? Как тварному и нетварному возможно сделаться совершенно одноприродным и однородным? Ибо где сказано «одна природа», там непременно подразумевается «один род», или совершенное тварное начало, или совершенное нетварное. Итак, если Христос – одна природа, то непременно Он наполовину Бог и наполовину человек, как учат манихейские басни. «Если же тело [Христа] не единосущно Богу Слову», а иносущно, и, как говорит божественный Кирилл [в Послании] к Евлогию, «существует природа иная и иная»,968 то ясно, что Христос воистину совершенный в Божестве и совершенный в человечестве согласно Святоотеческому Преданию».

О истинные войска, о передовые бойцы Святой Церкви и истины! Защитите во время битвы, как только из стаи тех волков приблизится к тебе некто, приводящий эти пустые басни о Христе, превращающий слово о Домостроительстве в вымысел и видимость, говоря: «Посредством неких тонких рассуждений или же с помощью воображения мы понимаем, что Христос – из двух природ одна воплотившаяся природа. Ведь «после соединения» уже нет двух природ, ибо «обоженная и сделавшаяся бессмертной плоть подобна капле уксуса в море, и таковая [плоть] родилась, и только одно [Божество] обожило ее».969 И «Слово стало плотью»,970 чтобы и плоть стала Словом; ибо воля Божества одна, подобно и сущность Слова одна,971 и «не две природы у Христа, [из которых] одна – достойная поклонения, а другая – недостойная поклонения»,972 и остальное, Отцами прекрасно сказанное, еретиками же нечестиво толкуемое. Когда же они приводят эти и подобные слова о призрачности и видимости [Воплощения Бога Слова], вспомни слова Соломона: «отвечай глупому по глупости его»,973 и скажи и ты: «Ипостаси Христа остались неслитными и после соединения. И «если кто разделяет ипостаси Христа после соединения, – анафема тому»,974 как говорит богомудрый Кирилл. «Ибо в Законе ковчег есть прообраз ипостасей Христа».975 Что же такое ипостаси? Очевидно, что лица, как учит, опять же, сам божественный Кирилл и целый сонм Святых Отцов». Таким именно образом, верный, посредством противников противостань на противников, и затем начинай сражаться с ними. Используя их же оружие, заколи нечестивого Севира, сбрось Диоскора, порази Феодосия, Гайана, Юлиана и весь десятирогий мир догматизирующих во Христе одну природу.

Глава 11

Глава, в которой экзегет открывает, почему учителем [Кириллом] природы были названы ипостасями.

Чтобы кто-нибудь не был в ослеплении из-за произнесенного выше нами выражения, заражен мыслями Нестория и нечестивым исповеданием во Христе двух лиц и ипостасей, необходимо сказать причину [употребления нами этого выражения].

Язык жителей Африки, Римского мира и [остального] запада, еще не имеющий догматической лексики и начала глубокомыслия, как племенной и варварский, в древние времена [христианской] проповеди не достиг того, чтобы различить сущность и природу от ипостаси, но считал сущность ипостасью, то и другое слово обозначая [термином] «бытие»,976 не имея возможности совершенно выразить [значение слова] «ипостась», но называя три Лица Святой Троицы тремя «бытиями». [А термин] «бытие» можно употребить неким образом и вместо сущности, и вместо ипостаси: бытие как существующее,977 сущность как сущее,978 ипостась же опять как существующее.979

Итак, страдающий от недостатка, как было сказано выше, [догматических терминов] запад три Ипостаси во Святой Троице называл тремя сущностями. Поэтому некоторые другие страны, прекрасно знающие греческий язык и могущие различать догматические выражения, горячо спорили [с западом]: у блаженного Афанасия [в Послании] к западным [епископам] утверждается, что не следует говорить «три сущности во Святой Троице». Западные [епископы] опять же, не зная слово «ипостась», решительно настаивали на выражении «три сущности», говоря: «чтобы [отрицая это выражение] мы не оказались безумно называющими Отца, Сына или Святого Духа бессущностными, то есть несуществующими». Итак, когда [в Церкви] происходит величайшее противодействие и раскол, блаженный Афанасий, будучи сыном Божьего примирения, провел свое властное расследование, воодушевляемый богодухновенными толкованиями [Святых Отцов]. Расспросив обе созванные стороны и поняв, что западные [епископы] правильно мыслят единство [в Троице], но спорят вследствие бедности языка, он умирил Церковь и в письмах к африканским [епископам], разрешая их недоумения, поименовал ипостасью [то, что они называли словом] сущность.980

Итак, даже если святому Кириллу свойственно называть природы ипостасями, то он воспринял это с того времени.

Об этом свидетельствует и святой Григорий Назианзин в надгробном слове святому Афанасию, подобно и владыка Евлогий, папа Александрийский [в ответе] на Томос Льва. Я же снова говорю еретикам, что произносимое редко и по необходимости, [выражение] не является для Церкви ни обязательным законом, ни неким предубеждением. Но и в том обнаруживается благочестие Халкидона, что тогда, когда можно было говорить среди Отцов «ипостаси», никто из них не употреблял это слово, и не говорил, что Он [состоит] из двух ипостасей.

Глава 12

1. О страстях Христа Спасителя и что говорящие «Святой Бессмертный распятый и пострадавший»981 являются теопасхитами.

Замечательное определение всемудрейших мужей говорит, что фактические возражения и доказательства сильнее, вернее и прочнее тех, которые вытекают из библейских изречений. Ведь фактические доказательства нельзя никак переписать и ими невозможно пренебречь, а письменные свидетельства зачастую претерпевают от злонамеренных мужей вставки и сокращения, что, возможно, трудолюбцу известно – как уже было сказано – по многим измененным копиям [книг] не только учителей, но и Моисея, пророков и евангелистов. Так, в этом году изучая различные списки книги пророка Иеремии, я совсем не нашел в них [пророчества] о тридцати сребрениках – цены за Христа, ни [пророчества] о продаже земли горшечника.982 Итак, если зловерные не пощадили и само Священное Писание, то, как мы ранее подробно говорили, тем более слова учителей [Церкви].

Итак, посредством фактов мы сильно посрамили еретиков и неверующих. Когда мы снова беседовали с ними о страстях Спасителя и о Кресте Христовом, то, увидев из просмотра цитат, которые они принесли, что они пытаются показать, будто Бог Слово страстен и смертен вместе со Своей собственной плотью, то мы более не посредством изречений [из Писания и Святых Отцов], но посредством очевидных фактов и образов употребили для них некое изображение на некой дощечке Креста Господня с некой надписью; это изображение мы поместили после цитат.

2. Некоторые из многих цитат, на которые ссылаются феодосиане и гайаниты, пытаясь показать, что бесстрастный Бог Слово стал страстным с плотью и в ней.

Из 1 Послания к Коринфянам: «Но проповедуем премудрость Божию, тайную... которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы».983

Святого Игнатия епископа Антиохийского: «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего».984

Юлия епископа Римского: «Иудеи, распяв тело, распяли Слово».985 По поводу этой отдельной цитаты я сразу же ответил, говоря им: «Если иудеи, распяв тело, убили Слово, то Троица была не Троицей, но двоица была на небе, пока не воскрес Бог Слово от тридневной смерти».

Святого Григория Назианзина: «Чтобы ты не преткнулся мыслью, когда слышишь о крови Бога».986

Из Слова На страсти Мелитона епископа Сардийского: «Бог пострадал от рук израильских».987

Святого Григория: «Малые капли Божией крови весь мир освятили».988

Святого Кирилла против Нестория: «Страсти Бога, Крест Бога, смерть Бога, Воскресение Бога».

Они же утверждают, что заодно с их теопасхизмом говорит и Григорий: «Отрицающий Божество Христа пусть стоит вместе с богоубийцами иудеями».989

Вот почему смысл их Трисвятого гимна «Святой Бессмертный распятый за нас» не значит ничто иное, как только: «Святой Бессмертный Бог Слово, пострадавший и умерший за нас»; ведь они «Бессмертным» называют Бога Слово, ибо Он бессмертный. Подобно и выражение «страсти Бога» нужно воспринимать со всей осторожностью, так как может быть и некое худое понимание, кощунственное по отношению к Богу и Отцу, подобно и по отношению к Святому Духу, ведь и Святой Дух – Бог, как Отец и Сын.

3. Поэтому, когда последователи Севира, Гайана и Феодосия привели нам эти и многие другие цитаты о страстях, чтобы, как мы сказали, обнаружить Божество Христа, мы, желая выявить коварство и яд, скрытый в их душе, противостали против них уже не с помощью Писания и слов [Святых Отцов], но посредством фактов, изображения и реальной схемы,990 из-за которых они были сильно опозорены. Ибо, как я сказал, на некой дощечке мы изобразили Честной Крест вместе с некой надписью и, возложив палец, мы задавали им вопросы. А надпись была: «Бог Слово, разумная душа и тело».

Схолия. И мы предлагаем поклясться Сыном Божиим, описанным в Библии, с помощью изображения этого образа Честного Креста.

Показав этот образ, мы спросили их: «Вот «Христос, Сын Бога Живаго»,991 безупречный и нераздельный на Кресте, то есть Бог Слово, соединенная с Ним по ипостаси разумная душа и тело. Что из этих трех погибло, умерло, стало бездеятельным и неподвижным? Ответь согласно точному смыслу. Не сказал я тебе, что распято? Но, что из этих трех во Христе погибло и умерло на три дня?»

Тут же крайне смущенные нашим вопросом еретики говорят: «Тело Христа погибло».

Снова мы говорим им: «Душа Его не погибла, не умерла и не страдала?» Они говорят: «Пожалуй, нет».

Тогда мы, высмеивая их и насмехаясь над ними, сказали: «И вы не стыдитесь того, что называете бесстрастной и бессмертной Его душу, созданную Им, а Самого Бога Слово, Творца называете «Святой Бессмертный пострадавший и умерший за нас», тем самым оскорбляете Творца по сравнению с творением? Называете ангелов бессмертными и бесстрастными, называете души наши бессмертными, называете и демонов бесстрастными и бессмертными. И вы не смущаетесь, снова я говорю, их Создателя, единого по природе бесстрастного, называя Его страстным и смертным и тем самым унижая Творца по сравнению с творением? Послушай, что я говорю. На Кресте, когда Христос был пригвожден на нем, присутствовало пять следующих. Было солнце, которое первое обнаружило гвозди и копие, и оставалось неотделимым от Креста и бесстрастным к гвоздям. Было пресвятое тело Христа, была Его святая душа, был Бог Слово, было крестное древо. Четыре из них тварны, а Бог Слово – нетварен и их Творец. Две тварные вещи – солнце и пресвятая душа Христа – сохранились бесстрастными. И как, в конце концов, Божество Его могло умереть? Поэтому Христос бессмертен двумя – [Словом и душой], а смертен одной плотью. Стало быть, твои, акефал, верующие отделены от Петра и Павла, столпов, вождей и светочей вселенной, избранных проповедников веры? Поэтому уже не согласно твоему Петру Кнафею воспевай: «Святой Бессмертный пострадавший Бог Слово», но согласно рыбарю Петру: «Христос пострадал за нас плотию».992 Уже не согласно Павлу из Самосата, но согласно Павлу из Тарса проповедуй, что Христос «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом».993 Христос умер смертной плотью, а не бессмертным духом. А поющие «Святой Бессмертный распятый и пострадавший за нас» называют умерщвленным или бессмертного Бога Слова, или бессмертную Его душу, однако гроб Христов посрамляет их, содержа не Бога Слова умерщвленного, не разумную душу умершую, а вобоженное мертвое тело. Поэтому, как только ты слышишь: «Господь славы распят»,994 или «Бог пострадал от рук израильских»,995 или «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего»,996или «Капли Божией крови»,997 или «Божия смерть, гроб и Крест», никоим образом не говори, что страсть и смерть Бога Слова были по природе, но что они были по плоти Его, соединенной по ипостаси. Ибо как плоти из-за неизреченного и нераздельного соединения с Богом Словом усвояется божественное, так часто и сущему в ней Богу Слову усвояется человеческое, страстное и смертное; усвоив Себе в известном отношении по домостроительству и по совместному бытию страсти собственной Своей плоти, Он, как Бог по природе и по истине, остается бесстрастен и бессмертен».

Схолия. Подобно как природа огня никаким образом не повредила телу брошенных в печь Азарии и [двух других] юношей,998 так был неотделим от страстной плоти Христа сущий в ней бесстрастный Бог Слово.

4. Не только вышеприведенный отпечаток и образ Креста и надпись трех наименований (Бога Слова, разумной души и пресвятого тела) помогает нам выразить учение о Христовых страстях, но и все остальные проблемы и трудности, которые противники ставят перед нами. Ибо снова, когда они приводят нам преподанные Севиром святоотеческие случайные фразы и выражения, утонченные понятия, то есть мысленные фантазии о Христе, [говорящие] о видимости, слиянии, смешивании, сочетании и отрицании [человечества во Христе], образы капли уксуса и моря (и вообще, во всех своих предпосылках они отрицают выражение о двух нераздельно соединенных природах Христа), тогда мы упоминали обращающее в бегство врагов непобедимое [знамение] – этот Честной Крест и надпись над ним трех наименований, осмеивая еретиков и напевая, и палец наш на каждый из трех наименований положив, и спрашивая их:

«Что вы говорите нам, «извиняющиеся в делах греховных»,999 и приводите нам множество запутанных выражений, вырванных и случайных фраз, говоря: «После неизреченного соединения плоть уже не называется природой, ибо именно она стала обожившим ее Богом Словом. И, наконец, она уже не имеет своих свойств, но из-за победы Лучшего все во Христе стало одной природой, ибо тело, смешавшись с бездной Божества, из-за обожения стало Богом?» Зачем вы там и сям вытаскиваете нам эти и подобные выражения, сказанные Святыми Отцами хорошо, но вами понимаемые дурно? Посмотрите на выставленный образ Креста, и на надписание на нем трех наименований Христа, и скажите нам, разве после соединения Бог Слово стал единосущным плоти? Разве разумная душа перестала быть душой? Разве тело стало единосущным Слову? Разве одно из этих трех лишилось собственных свойств? Разве тело Христа стало неописуемым? Разве разумная Его душа стала смертной? Разве Бог Слово стал страстным и текучим? Никоим образом. Итак, если и после соединения все во Христе осталось неизменным и неслитным, как две бессмертные [Его части – Бог Слово и душа] и смертное Его тело могут быть названы одной природой?»

5. Вопрос к тем, которые опозорены теопасхизмом. Православный: Умершим или нет вы называете Того, Кого вы называете распятым?

Еретик: Да, [умершим,] ибо один Христос, а не два.

Православный: Хорошо. Итак, когда вы говорите «Святой Бессмертный распятый и пострадавший за нас и умерший», Кого Бессмертного вы называете умершим? Если называете Бога Слова, то плохо говорите, ведь Он бессмертен. Если Его бессмертную душу называете умерщвленной, то плохо говорите. Если «Святой Бессмертной» называете плоть, умершую на Кресте, то плохо говорите, ибо плоть не была бессмертной на Кресте. И снова, если вы называете всю полноту Христа «Святой Бессмертный пострадавший и умерший», то таким образом плохо говорите, ибо «Бессмертный» не сочетается с телом, как мы уже сказали. А бессмертному Слову и собессмертной Его душе смерть чужда, так что при любом понимании этот ваш гимн богохульный вместе с вами и вашими делами.

Глава 13

1. Исследование, то есть совместное практическое обсуждение православного и акефала некоторых изречений, которые преподносятся как [слова] из Святых Отцов, называющих одну – плоти и Божества – природу Еммануила, на которые ссылаются все ереси, желающие отвергнуть Воплощение и Домостроительство Христа, то есть ереси Валентина, Мани, Маркиона и далее, вплоть до Евтихия, Диоскора, Севира, Феодосия и Гайана.

Естественно, заранее отметим, что если эти выражения были вставлены кем-то из еретиков, то это известно одному Богу (ведь мы привели слова самих Святых Отцов, по разным вопросам несогласующиеся и противоположные этим выражениям); а если и действительно некие из этих выражений святоотеческие, то мы отметим, что Святые Отцы могли сказать их в некотором несобственном смысле и просто по [своей] кротости или понимали их согласно святости души и плоти Христа; отвергающие же учение о вочеловечении толкуют эти выражения не согласно святоотеческому смыслу, но отрицая эту сущность [души и плоти Христа] и говоря, что после непостижимого соединения стала одна природа плоти и Божества, словно природа святой плоти Христа вследствие смешения изменилась в природу Божества; они приводят нам слово блаженного Григория [Богослова], говорящее о теле Господа: «И оно по обожению Бог»,1000 подобно и блаженного Кирилла [Александрийского]: «Крест Бога, страсти Бога, смерть Бога, Воскресение Бога» и многие другие подобные выражения. Но, несчастные и невежественные, они не знают, что Святые Отцы в этих выражениях сказали не «по природе», а «по обожению» и «по соединению»; ведь божественный Григорий не сказал, что тело по природе Бог, но говорит: «потому что и оно по обожению Бог», как и железо после соединения с огнем излучает жар и называется огнем, конечно, не по природе, ведь железо не отсутствует. Так всемудрый Кирилл не сказал: смерть Божества, страсти Божества (словно бы полнота Троичного Божества оказалась страстной и смертной), но сказал: страсти Бога. Ибо можно, как уже сказано, благочестиво назвать «Богом» и Человека Господа из-за превосходного соединения [с Божеством], если и простые люди, не соединенные с Божеством, названы богами;1001 но нельзя назвать «Божеством» пресвятое тело, являющееся тварным, чтобы не назвать Божество Святой Троицы единосущным творению. Вследствие чего мы многократно называем всю полноту Христа Богом по превосходному соединению, но не называем Его в целости «Божеством», а, из-за различия природ, – «Божеством и человечеством».

И я снова повторюсь о страстях Христа и об их Трисвятой песне, чтобы спросить их: «Когда вы воспеваете и говорите: «Святой Бессмертный, распятый и пострадавший за нас», откуда ясно, что вы это говорите о Христе? Ибо если бы вы сказали: «Святой Бессмертный, распятый плотью за нас», то ясно бы было, что относится этот гимн к воплощенному Христу. Когда же вы совсем не называете плоть, тело и вочеловечение в этом гимне, но говорите просто: «Святой Бессмертный распятый», то можно разумно возразить вам и сказать, что не Христа вы называете распятым, но бессмертного Бога Отца или бессмертного Духа Святого. Так как на Кресте было не бессмертное тело, а смертное, то выходит, что распятым, страстным и смертным вы называете или бессмертного Отца, или бессмертного Бога Слова, или бессмертного Духа Святого.

2. Акефал: Почему мы снова находим слова блаженного Афанасия, написавшего к императору Иовиану: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом».1002 Итак, если и плоть стала Словом, как можно после этого называть две природы?

Православный: Как уже сказал и снова говорю, я сомневаюсь, принадлежат ли вообще эти слова Святым Отцам. Так что, с дерзновением скажу, даже если ангел с неба сказал данное выражение,1003 это невозможно и он никак не мог это сказать.

И сам блаженный Афанасий и Кирилл сказали, что невозможно и совершенно невообразимо, чтобы плоть изменилась в природу Слова. Ибо как возможно, чтобы, сотворенная после многих веков и лет предвечным Богом Словом, она стала одноприродной и сродной с нетварным Богом Словом? А если «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом», то, очевидно, нужно признать, что у плоти и свойства Слова, то есть неограниченность, нетварность, безначальность, безобразность и совечность Отцу. А если никак не возможно сказать это о святой плоти Христа, то ясно, что плоть не стала Словом. Если же она не стала Словом (как, действительно, не стала), то солгал сказавший, что «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». Не говори мне, акефал, что учитель имел в виду, что плоть стала Словом не по природе, но по славе. На это я могу сказать тебе, что по славе все люди могут стать богами, согласно словам: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы»,1004 но в [представленном вами] сочинении учителя нет слов «по славе», но безотносительно: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом».

Не только эту цитату они предъявляют, как якобы святого Афанасия, но и другую: «Христос воплотился кроме греха и плотской воли: «Ибо только воля Божества», как и сущность только Слова».1005

Я не знаю, кто это сказал; однако полагаю и исповедаю, что всякий человек, провозглашающий одну сущность Бога Слова во Христе, не имеет никакого жребия, ни части во Христе,1006 как отрицающий нашу закваску и нашу природу, которую Он воспринял от Святой Девы и Богородицы Марии. Ибо если во Христе только Божество, то за что мы порицаем манихеев, говорящих: «В тени, воображении и видимости была плоть Христа, и, возносясь, на солнце поместил Он тень плоти,1007 которая осталась в воображении»? Надменный Тимофей идет дорогой обмана и сопутствует в этом манихеям, говоря: «Природа Христа, хотя и воплотилась, есть только Божество».1008 На это некто кстати возражает:

«Если «природа Христа есть только Божество», то соответственно можно сказать, что рождение Христа – это рождение только Божества, рост Христа – это рост только Божества, детство Христа – это детство только Божества, пеленание Христа – это пеленание только Божества, осязание Христа – это осязание только Божества, крещение Христа – это крещение только Божества, голод, жажда, усталость, душевная борьба, плевание, кровь и слезы Христа – все это только Божества, распятие Христа – это распятие только Божества. Какой, скажи мне, человек или демон осмелится сказать нечто подобное?»

Следовательно, Тимофей кощунствует, говоря, что «Природа Христа есть только Божество и после Воплощения». Ибо если Христос – это только Божество, а Божество – невидимо, неосязаемо, не предлагаемо в жертву, неразделяемо и не причащаемо, то ясно, что Тимофей подобно иудеям отрицает жертву и причастие Святых Таинств Тела и Крови Христа, не веря и не исповедуя, что поистине видимы, тварны и осязаемы Тело и Кровь Христа, возносимые и преподаваемые народу со словами: «Тело и Кровь Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». Ибо если Тимофей говорит, что природа Христа есть одно Божество, а что осязается, преломляется, раздробляется, крошится, пьется, изменяется, пережевывается зубами и потребляется – это чуждо Божественной природе, то он падает в одну из двух ям: или говорит, что Божественное – страстное и текучее, или отрицает Тело и Кровь Христа, которые приносит и причащается в Таинственном Жертвоприношении и преподает народу со словами: «Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа». Тогда лучше ему говорить к причастникам: «Одно Божество Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа».

Итак, учение Тимофея о Воплощении – это басня, долой ее! Ибо плоть – это не Божество, как триблаженный Афанасий говорит: «Тело не стало Словом, но стало телом Слова».1009 И снова он, проповедуя различие сущностей Христа, восклицает: «Какой ад изрыгнул слово, что тело и Бог Слово единосущны?»1010 «Если же не единосущны, то непременно есть одна и другая природа»;1011 так и всемудрый Кирилл сказал к Евлогию Константинопольскому. А если во Христе познаваемы одна и другая природа, то сущность Его – не только сущность Слова; а если природа Христа – не только природа Слова, то Тимофей, говорящий, что «Природа Христа, хотя и воплотилась, есть одно Божество», – лжец.

3. Инославный говорит: Тимофей и Севир не отрицают Воплощение Христа, проповедуя, что в Нем одна природа, но следуют Святым Отцам. Ибо блаженный Григорий Богослов говорит: «Тело стало единобожным с Богом Словом, стало совершенно таким же, как и Обоживший его».1012 А богомудрый Григорий Нисский нуждается в образе для описания обожения и изменения пресвятого тела Христа, говорит: «Совсем как капля уксуса, погруженная в бездну моря, теряет собственные свойства уксуса, но смешивается и усваивает свойства морской воды, так и пресвятое то тело, смешанное с Божеством, не имеет свойств плоти».1013

Схолия. Если бездна Божества невидима и неосязаема (ибо «Бога не видел никто»1014), а тело Христа смешано с бездной и стало ей, тогда учение о Домостроительстве стало фантазией, тогда не истинно и не в действительности являлся на землю Христос.

Православный: Когда ты снова выставляешь нам это изречение, которое опровергает Домостроительство Воплощения, нам необходимо тут же ответить. Ведь если святое тело стало таким, каким обоживший его1015 Бог Слово,1016 и не имеет свойств человеческой природы, тогда очевидно, что оно уже не является ограниченным, уже не является ходящим, уже не является осязаемым, уже не является видимым, Христос уже не имеет ни образа человека, ни частей тела, ни рук, ни ног, ни уст, ни ребра. Почему же сказано: «Воззрят на Того, Которого пронзили»1017? Ибо если тело Христа уже не имеет каких-либо человеческих свойств, но приобрело свойства бездны Божества, почему Он говорит ученикам после Своего трехдневного Воскресения и после усвоения телом бессмертия: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня»1018? Как Фома осязал следы от гвоздей1019? Об этом говорит сам [Григорий] Нисский так: «Посмотри: поскольку копье вошло в ребро, то рука ученика осязала [рану]».1020 Так же мыслит и богомудрый Епифаний: «Скажи, Маркион, каким образом было преломление хлеба? Призрачным образом или действием земного тела?»1021

Если же противник спросит: «Почему некоторые из Отцов, например, [Григорий] Нисский, говорят, что плоть Господа уже не имеет своих человеческих свойств?», то пусть этот невежа усвоит, что он понимает не так как надо, ибо Святые Отцы, сказав эти слова, имели в виду иное. Созданный Богом в начале нетленным и бессмертным, человек из-за греха стал обреченным на гибель, смертным, вещественным, текучим, многострастным, подверженным печали, усталости, слезам и сну. И вот, воплотившись и восприняв нашу природу, Бог Слово очистил и освободил ее от всех приобретенных ей из-за греха страстных свойств. Всякий раз, когда ты слышал учителя, говорящего, что плоть Христа уже не имеет свойств плоти, так понимай это: созерцаемое в Нем человечество уже не имеет приобретенные из-за греха нашим телом свойств порчи, но из-за соединения с Божеством и тридневного Воскресения пресвятое тело Его перешло в лучшее состояние, и уже не имеет прежних свойств: уже не является ни смертным, ни тленным, ни текучим, ни подверженным усталости, ни лишающимся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т.д.], но изменилось из смертного в бессмертное, из тленного в нетленное, и вещественное стало невещественным, плотское – духовным, страстное – бесстрастным, текучее – не текучим, нуждающееся в пище и питие – не нуждающимся в них, лишающееся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т.д.] – не лишающимся их, дебелое – тонким, временное – вечным; впрочем, оно не стало ни неограниченным, ни бестелесным, ни неизменным, ни неосязаемым, ни невидимым, ни нетварным, ни безначальным; ибо это свойства одного Божества. Итак, благочестивое православное учение Отцов не признает, что пресвятое тело Христа ныне имеет наши природные свойства, вкравшиеся из-за непослушания, но имеет богозданные свойства, которые были до греха у Адама по образу и подобию Божию.

Таким образом, нужно благочестиво воспринимать и понимать слова Отцов. Ибо пресвятое тело усвоило от Божества Слова, с Которым оно соединено по ипостаси, то, что было возможно принять, так что мы познаем единство лица Христа, но оно осталось чуждым некоторым свойствам, так что мы познаем различие природ. Поэтому плоть, хотя и соединена с неограниченным Богом Словом, не стала неограниченной; хотя и стала жить совместно с вечным, не стала вечной; хотя и несет внутри невидимое, не стала невидимой; хотя и воспринята в бестелесное бытие, не стала бестелесной; хотя и от нетварного [бытия Бог] пришел в тварь и плоть несет неограниченное, она не стала нетварной.

А если ты обращаешь внимание на сухие и неисследованные Писания и слова учителей, то ты впадаешь во многие и пагубные нелепости. Приведу вышеупомянутую фразу всемудрого Григория [Нисского]. Вот он полагал, что наша природа словно капли уксуса смешана с бездной Божества; очевидно, что всякая капля, попавшая в бездну моря, становится невидимой, неосязаемой и несуществующей. Так вот, если тело Господа из-за соединения с бездной Божества стало невидимым (а бездна Божества по природе невидима и по бытию неосязаема), неужели оказалось, что вся жизнь Христа на земле с Его рождения от Девы и вплоть до Его Вознесения на небеса – лишь фантазия и воображение? Следовательно, божественный Григорий употребил название уксуса и моря не для того, чтобы сказать об уничтожении свойств [природы тела], а для сравнения свойств, показывая жалкое состояние нашей природы по сравнению с беспредельным величием непостижимой бездны Божества, ведь не собирался проповедовать смешение и уничтожение природ Христа тот, кто говорит против Евномия: «Какая природа Христа во время страсти ударяема? И какая от вечности прославляема? И без объяснения ясно, говорит отец, что удары относятся к рабу, в котором Господь, а честь – к Господу, с Которым раб»1022 Как мог учитель, называющий рабом плоть, то есть образ раба, назвать ее невидимой и растворенной, подобно каплям уксуса в море? Потому что желает созерцать образ Его не по слиянию, а по высшему соединению.

4. Еретик на это: Отцы сказали эти слова, не желая отрицать плоть Господа, но, чтобы показать победу лучшего и обожение, вследствие чего и апостольский муж Дионисий Ареопагит говорит, что во Христе все наше человеческое природное и безупречное выше природы и не по природе. Ведь он так сказал о Христе в своих Основах богословия святейшего Иерофея: «Он был новейшим всего нового; среди того, что для нас естественно, сверхъестественным; среди принадлежащих существу сверхсущественным, все наше от нас выше нас имея в изобилии»1023 Вследствие чего и в Послании к Гаию этот отец говорит: «Не как человек Христос совершает человеческие действия нашей природы, но превыше человека совершал человеческое»1024

Православный: При чтении всех Божественных и Священных Писаний человек нуждается в благоговении и страхе Божием, особенно при чтении слов и проповеди о Боге. Но дети еретиков, воспринимая Отцов в искаженном виде, похожи на одноглазых людей. Ведь этот отец, сказавший: «Все наше выше нас имел Христос»1025, в главе О соединенном и раздельном богословии он сказал, что «От девственных кровей воплотился»1026 И хотя в какой-то степени грубое слово и простолюдинам представляется тяжелым, ничего подобного не сказал никто другой из учителей. Поэтому нужно благочестиво понимать все выражения отца. Ибо если Христос не имел ничего от нашей природы по подобию с нами, но все выше нас, то лжет Павел, назвавший Его человеком, «Который родился от семени Давидова по плоти»1027 бессеменно, и: «как дети Он причастен плоти и крови»,1028 и: «искушен во всем подобно нам кроме одного греха»1029

Схолия. «Как дети причастны плоти и крови»1030 – мне кажется, что Дионисий, будучи учеником Павла, отсюда взял это выражение [«От девственных кровей воплотился»]1031

Итак, если Иисус стал человеком как мы и подобным человекам,1032 если, как учит Павел, Он «искушен во всем подобно нам кроме одного греха»,1033 то не все наше в Нем было выше нас. А если во всех человеческих свойствах Он был не как человек, но выше человека, то как, наконец, можно назвать Его единосущным нам по человечеству? Ведь единосущие в собственном смысле слова – это неизменное тождество природных свойств одноприродного. Итак, если Дионисий не отрицает единосущие тела Христа нам, то почему он сказал: «Он во всех наших природных свойствах выше природы»,1034 и: «не как человек совершает человеческое»,1035 – как вы, еретики, считаете? А потому что не от семени, а от Бога Слова и ипостасно с Богом Словом в Материнской утробе существовала совершенная человеческая закваска нашей души и плоти.

Итак, человеческое, существуя с Богом, стало вобоженным и собожественным1036; оно богомужно и без противоречия несло в едином лице Христа не только человеческое, но богочеловеческое, тем не менее сохраняя неслитными собственные свойства того и другого, и ясно проявляя, что в Своем Воплощении Христос все из природных и безупречных наших действий совершал выше человека, а все человеческое и соответствующее общему закону нашей природы, в том числе и нечто более низменное из наших действий Он совершал в собственной плоти, чтобы заградить уста еретиков. Ибо, как говорит Исаия, созерцая вид Христа на кресте, что Он «был презрен и умален более сынов человеческих»,1037 и снова [евангелисты говорят] о том, что созерцали ангела, укреплявшего Его,1038 и о том, что Он раньше разбойников добровольно мучительно умер, будучи пригвожден,1039 и о том, что Он на бессмертном теле показывал раны и язвы,1040 и о том, что природа бессмертного и духовного тела была созерцаема в жалком виде садовника,1041 и о том, что чистая, вобоженная, ни в чем не испытывающая недостатка, тонкая и бессмертная после Воскресения природа тела Господа сорок дней общалась, ела, пила и жила вместе со смертными и страстными людьми.1042 Но на самом деле никакой недостаток, бесславие, уничижение и умаление не были соединены с бессмертной природой пресвятого тела Христа [после Воскресения]. Тем не менее, все это не выше человека, но более бесславно, чем наша природа, ибо никто из людей в воскресении, восстав в будущем от смерти, не будет пить и есть печеные рыбы и пчелиные соты, и ни один праведник, ни один грешник не воскреснет, имея в теле язвы, рубцы и раны от ударов, и ни один праведник не восстанет от смерти в жалком виде садовника, ведь «тогда праведники воссияют, как солнце».1043

А если ты, еретик, говоришь мне, что Христос делал это по домостроительству и ради веры учеников, а не по закону [природы] явил это, то я тебе тут же скажу, что по домостроительству Он сошел и воплотился. Возможно [еретик], называя Его вочеловечение домостроительным, не считает его истинным. Ибо, начиная с Мани, [у еретиков] принято употреблять выражение «по домостроительству» вместо выражения «призрачным образом», как придумал Мани.

5. Итак, когда мы показали, что Христос, хотя и будучи истинным Богом, добровольно совершал более уничиженное, чем свойственное нам, то необходимо сказать, что Он делал это по подобию нашему и по закону природы; и наоборот, как Богу и Творцу природы, придумывавшему нормы, законы и устройство нашей человеческой природы и бытия, Ему нужно делать и то, что выше человека, выше природы и выше наших природных свойств.

Например, без вещественного семени образовать человека в утробе Пресвятой Девы – это действие выше нашего, действие Божественное, поистине действие Бога. А девятимесячное возрастание младенца в утробе и увеличение живота Богородицы Марии – это действие, согласное нашей природе, одинаковое для всех беременных животов и для всех растущих тел [младенцев в материнской утробе]. И опять, сохранить целой печать девства после рождения – дело Божественное и выше нашего. А проходить через утробу и рождаться – это Христос совершил по нашему подобию, истинно быв младенцем в утробе, родившись и явившись воплотившимся Богом. Поэтому сразу показал, что Он Бог, так как был вскормлен молоком от груди Девы, что выше природы, но и вменил груди подобающее ей употребление – для кормления младенца, но и плакал по закону младенчества нашей природы, но и по нашему подобию подвергся традиционному обрезанию и выбрасыванию плоти.

Ведь если бы вы говорили, что Павел говорит правду о Христе, что Он «искушен во всем нашем, кроме только греха»1044 и Который пришел, конечно, ради нас всех, чтобы обожить и освятить всех через соединение с Собой как Богом! Итак, являясь благодаря этому высшему соединению воплотившимся Богом, Христос добровольно смирил Себя и явился в мир, [приняв] все жалкие и слабые свойства моего рабского образа, не переставая быть Богом. Добровольно по нашему подобию девять месяцев пребывал в утробе [Богородицы], по подобию людей был рожден жалким младенцем, по нашему подобию желал Материнского молока и искал грудь, добровольно по подобию людей после рождения издавал из уст невнятные детские звуки как младенец, по нашему подобию как младенец ползал по полу, [и только потом] научен был Матерью ходить и говорить, постригал, как и мы, через определенное время волосы и ногти, имел, как и мы, рост, ограничение и дебелость тела. Возраст [Его] увеличивался, и росли все части тела не вопреки нам, чтобы Его Воплощение нельзя было считать фантазией и видимостью. Формирование тела было не чуждым, не выше человека, и вид членов тела был не вопреки человеку. Ибо Господь принял образ раба, стало быть, и тело раба, и дебелость раба, и вид раба, и телесность раба, и плотскую тленность раба, и смертность раба, и физиологические выделения раба – [слезы] из глаз, [слюна] из уст, кожные отделения, пот, и выделения после усвоения пищи, и питья. Ведь Он не принял тело неповрежденным и нетленным, [каким оно было] до падения человека, так как неповрежденное, нетленное и бессмертное не нуждается в лечении. Итак, Бог Слово понес мою телесную болезнь и немощь: тленность, текучесть, дебелость, ограниченность, смертность, страстность, желание пищи и пития, утомляемость, чтобы освободить тело от всего этого.

Поэтому не надо извращенно толковать мне слова Отцов и Дионисия. Ибо если, как ты, еретик, считаешь, Христос не воспринял никаких свойств нашей человеческой природы и не действовал, как мы, то Он уже не был единосущным нам по плоти, Его тело не имело одного вида с человеческим, члены тела не соответствовали человеческим, и младенчество было, не как у нас, и возрастание, и плод в Материнской утробе, и возраст были, не как у нас; не истинно Он ел, ни, как подобает младенцу, рос, ни что иное из богозданного и безупречного из нашей природы не делал, не имел и не творил. Наконец, и сон Его не был истинным сном, ни смерть истинной смертью, ни прободение истинным прободением, ни отделение души Его от чистого тела истинным отделением, и раны в членах тела и боку не были телесными ударами и ранами. Ибо если совершал и претерпевал все наше выше, то есть вопреки нам, то вы совсем не должны говорить о том, что в Нем было что-то, соответственное закону природы: ни тело, ни вид, ни члены тела, ни сон, ни образ, ни число лет, ни жизнь, ни передвижение, ни очертание тела, ни смерть.

Но не так учат Божественные Писания и [апостол] Павел, ибо мы слышали его во всех богогласных его посланиях, и ты увидишь, что он называет нашу смерть сном1045, а смерть Христа не называет сном, но именует смертью Господа. Ибо о нас он говорит: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших»1046, «не все мы умрем»1047, «не предупредим умерших»1048, и так далее, а о Христе: «умер»1049 ... «по Писанию, смерть1050 Его возвещаем», «быв умерщвлен1051 по плоти», и вообще, [апостол Павел] называет в различных местах нашу смерть сном, чтобы показать, что наше воскресение будет как бы [восстанием] от сна, а смерть Христа называет смертью, чтобы посрамить еретиков, которые говорят, что Воплощение и все человеческие свойства Христа были призрачным образом. Это не Павел возвестил, а Христос, обитающий в нем; собственную смерть назвал «смертью» Тот, Который и после смерти, и после нетленного Своего Воскресения, как было сказано, [употребляя печеную рыбу и мед] в пищу и [показывая] раны от гвоздей, уверял нас [в истинности] учения о Воплощении. Итак, если Христос добровольно и по домостроительству проявлял в Себе не только наше, но и более бесславное, как можно говорить, что Он совсем не совершил на земле ничего по природе человеческого?

И если необходимо сказать об этом более точно, мы скажем, следуя богомудрому Кириллу. Ведь он говорит: «Некоторые слова о Спасителе говорят о Нем как о Боге, некоторые – как о человеке, другие же неким средним образом»1052 Стало быть, Христос говорит или по Божественному, или по человечески, или обоими образами, то есть богомужне; итак, все действия Он совершает непременно или по Божеству, или по человечеству, или совместно, согласно целостности Его лица, то есть [когда в действии] Божество [проявляется] нераздельно с плотью, а человечество – нераздельно с Божеством.1053

6. Если это так, то зачем ваш передовой боец Тимофей, порицая Томос Льва, говорит в своем наставлении: «Природа Христа, хотя и воплотилась, есть одно Божество»1054?