Часть I. Монотеистические (авраамические) религии
Глава 1. Христианство

(Митрополит Иларион (Алфеев))

Христианская традиция, основываясь на библейском тексте, утверждает, что создание человека (Адама) как вершины всего тварного мира завершилось установлением особых отношений между Богом и его разумным творением. Адаму были положены пределы его действий, и соблюдение этих ограничений давало человеку возможность сохранять нескончаемое блаженное, богоподобное состояние в единстве со своим Создателем.

Обладая личностными характеристиками, первый человек находился в личных отношениях с Богом – совершенной Личностью, Единым и Единственным Источником бытия, Абсолютной Истиной. Делая акцент на особой близости отношений Бога и человека, книга Бытия описывает их как непрерывное общение между Создателем и Его созданием. Человек имел возможность непосредственно слышать голос «Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3:8).

Данный образ, указывающий на пребывание Творца в непосредственном и постоянном диалоге с Адамом, является вместе с тем выражением подлинного боговедения, свойственного человеку в тот период.

Если применить к религиозному сознанию первых людей религиоведческую терминологию, то необходимо сказать, что их представления были монотеистичны. Впрочем, здесь необходимо сделать важное уточнение: этот монотеизм был не абстрактным философским построением, а живым ощущением, проистекающим из личного духовного опыта.

Драма греха не только сделала Адама преступником Божественной заповеди, но и исказила его природу и помутила сознание. Один из величайших богословов Древней Церкви святитель Афанасий, архиепископ Александрийский, уподобляет произошедшее с внутренним состоянием человека после грехопадения зеркалу, которое перестало отражать Создателя. Душа, «закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, чтó дóлжно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству»¹¹.

Прямым следствием подобного искажения стало уклонение от богозаповеданных истин изначальной религии, возникновение политеистических культов, где Создатель Вселенной представал пред людьми в самых разнообразных и причудливых культовых образах. В результате произошло то, что замечательно описал апостол Павел в своем послании к римлянам: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим. 1:25).

Форм политеизма (многобожия) на протяжении истории человечества существовало великое множество. Однако в данном случае наша задача будет состоять не в том, чтобы описать все имевшие место на земле религиозные феномены, а охарактеризовать наиболее распространенные и активные в своих проявлениях религии. И для того, чтобы иметь возможность дать представителям этих традиций ответ о своей вере с кротостью и благоговением (1Пет. 3:15), необходимо ясно представлять основные вехи в истории религиозной традиции, а также содержание ее ключевых доктрин, ритуальных и этических норм.

Христиане, будучи наследниками и хранителями богозаповеданной веры, открытой во всей возможной для нас полноте Господом Иисусом Христом, вместе с тем не являются единственными представителями традиции, восходящей через Ветхий Завет к изначальному монотеизму. Прежде чем приступить к рассмотрению политеизма, следует сказать о двух ключевых религиях, вместе с христианством имеющих отчасти общий ветхозаветный корень. Это иудаизм и ислам. Об этих трех монотеистических религиях и пойдет речь в настоящем разделе.

Христианство – это мировая богооткровенная авраамическая¹² религия, в основании которой лежит учение Иисуса Христа, почитаемого Своими последователями Сыном Божиим и Спасителем человеческого рода.

В настоящее время христианство является самой крупной по числу своих последователей мировой религией. Согласно данным статистики¹³, сегодня христиане составляют около 32% жителей планеты Земля.

У истоков христианской истории стоит неповторимая и загадочная личность Иисуса Христа – Человека, Который объявил Себя Сыном Божиим. Конфликт вокруг личности и учения этого Человека начался еще при Его жизни и продолжается уже почти двадцать веков. Одни признают Его Богом воплотившимся, другие – Пророком, незаслуженно возвеличенным Своими учениками, третьи – выдающимся Учителем нравственности, четвертые утверждают, что такого Человека вообще не было. Иисус не оставил после Себя никаких писаний, никакого видимого доказательства Своего присутствия на земле. Осталась лишь группа учеников, которую Он назвал Церковью.

Главными источниками сведений о жизни и земном служении Иисуса Христа являются книги Нового Завета.

Согласно Евангельскому повествованию Иисус, чье родословие евангелисты возводят к древнеизраильскому царю Давиду и патриарху Аврааму, родился в Вифлееме, в скромной еврейской семье Марии и Иосифа.

Как сообщает евангелист Лука, рождение Иисуса было предсказано Архангелом Гавриилом, который был послан Богом к Деве Марии в галилейский город Назарет, чтобы возвестить эту радостную весть о рождении Сына: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:30–33). Когда же смущенная Мария вопросила Архангела, как это может быть при ее девственном образе жизни, когда она мужа не знает (Лк. 1:34), Гавриил ответил ей следующее: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1:35). Мария с кротостью и смирением восприняла слова Ангела и выразила послушание воле Божией: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38). Это великое событие посещения Архангелом Гавриилом Девы Марии вошло в христианскую историю под названием «Благовещение».

Тайну благовестия и предстоящего непорочного рождения архангел Гавриил во сне открывает нареченному мужу Марии – престарелому Иосифу, попечению которого она была поручена священниками Иерусалимского храма, где Дева пребывала до 12 лет в молитве и изучении Слова Божьего.

Как сообщает Евангелие, в это время оккупационные римские власти, в ведении которых находилась территория Палестины, проводят масштабную перепись населения, и Иосиф, в соответствии с правилами переписи, вместе с семьей был вынужден идти в место исконного проживания своего рода – в Вифлеем, откуда происходил царь Давид – предок Иосифа (см. Лк. 2:4). Но, поскольку в городе не оказалось свободных гостиниц, Иосифу и Марии пришлось остановиться на ночлег в хлеву, там и родился Ребенок. Евангелист Матфей сообщает, что поклониться Родившемуся Младенцу пришли волхвы с востока, которые принесли Ребенку драгоценные дары, а также пастухи, услышавшие весть о чудесном Младенце от ангелов. Евангельское повествование о появлении на свет Иисуса легло в основу праздника Рождества Христова – второго по значимости после Пасхи в христианском календаре.

В соответствии с иудейской традицией на 8-й день по рождении Ребенок был подвергнут обрезанию и наречен Иисусом, что в переводе с древнееврейского означало «спасение от Бога». Спустя 40 дней после рождения Мария с Ребенком пришли в Иерусалимский храм, чтобы исполнить ветхозаветное предписание (Лев. 12:1–8) и посвятить Младенца Богу. В храме они встречают старца Симеона – праведного и благочестивого мужа, которому было предсказано, что он не умрет, пока не увидит обещанного Богом Мессию. И вот, взяв на руки младенца Иисуса, старец по Божественному вдохновению произносит пламенные слова: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2:29–32). Эта встреча, или по-церковнославянски «сретение», стала одним из важнейших и величественных событий в истории спасения человечества, своего рода символической границей между Ветхим и Новым заветом, временем ожидания и временем исполнения.

Как сообщает Евангелие, известие о рождении нового иудейского Царя, которое получил от восточных волхвов правивший в то время Ирод Великий, повергло царя в ужас. Усмотрев в этом прямую угрозу своей власти, Ирод приказывает убить всех младенцев в Вифлееме в возрасте до 2 лет (см. Мф. 2:16). Ангел Божий предупреждает Иосифа о грозящей опасности и велит ему с семьей бежать в Египет, где они остаются жить вплоть до смерти царя Ирода (см. Мф. 2:15), а затем возвращаются в палестинскую Галилею и селятся в Назарете.

Детские годы Иисуса прошли в Назарете. Правда, об этом времени из Его жизни мы знаем крайне мало. Евангелист Матфей не говорит об этих годах ни слова, а Лука весь период жизни Иисуса до достижения Им 12-летнего возраста умещает всего в одну фразу: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2:40). Вместе с тем, зная о том, как воспитывались дети в то время, мы вполне можем представить себе, как протекала жизнь юного Иисуса. Его нареченный отец – Иосиф, как сообщают евангелисты, был по ремеслу своему плотником, хотя использованное в тексте Евангелия греческое слово τε᾿ κτων обозначало не только плотника, но и строителя вообще. Позднее, когда Иисус выйдет на общественное служение, Он нередко будет использовать в Своей речи строительные метафоры, из чего мы можем сделать вывод, что Он был хорошо осведомлен в строительном деле (см., например: Мф. 7:24–27).

Вместе с тем, профессия плотника или строителя так или иначе предполагала вовлеченность в коммерческую деятельность, поскольку плотники продавали свои изделия, а строители получали плату за труд. Иисус был хорошо знаком с законами коммерции, с системой договорных отношений между продавцами и покупателями, заимодавцами и должниками. Впоследствии в Своих поучениях Он неоднократно использовал образы из этой области, в частности, в притче о двух должниках (см. Мф. 18:23–25), о талантах (см. Мф. 25:14–30; Лк. 19:12–27) и во многих других.

Главным содержанием обучения еврейского мальчика-подростка во времена Иисуса было, прежде всего, изучение Торы – Пятикнижия Моисеева, которое было Священным Писанием для всех евреев и пользовалось непререкаемым авторитетом. Тора была не просто сборником повествований об истории Израиля: она включала в себя законы, по которым жил еврейский народ, нравственные предписания, считавшиеся незыблемыми и обязательными для исполнения. Любой ребенок, воспитывавшийся в еврейской семье, должен был быть знаком с Торой.

Писание изучали необязательно по письменному тексту. Большинство сверстников Иисуса не умели читать, а библейские тексты воспринимали на слух, заучивая их наизусть. Все же, как мы знаем из Евангелия, Иисус читать умел: об этом, в частности, свидетельствует рассказ о том, как Он проповедовал в Назаретской синагоге. Евангелист Лука указывает, что, войдя в синагогу, Иисус начал читать по книге (см. Лк. 4:16–24). Этот рассказ подтверждает, что Иисус владел классическим ивритом (родным языком для Него был арамейский) и прекрасно знал Ветхий Завет.

Вместе с тем, судя по всему, никакую школу, кроме назаретской синагоги, Иисус в отрочестве не посещал. Нет сведений и о том, чтобы Он учился у какого-либо известного раввина, или в философской школе, или при Иерусалимском храме. Именно поэтому, иудеи, слышавшие его проповеди, недоумевали: «Как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7:15). Но отсутствие формального образования не исключало эпизодических контактов отрока Иисуса с учителями. Один из таких эпизодов для нас сохранило Евангелие от Луки.

Каждый год родители Иисуса ходили на праздник пасхи в Иерусалим. Этот обычай посещать Храм на праздник пасхи был широко распространен в еврейской среде, и многие благочестивые иудеи старались неуклонно его соблюдать. Сам Иисус также следовал этой традиции до конца Своих дней. Евангелист Лука свидетельствует о следующем случае из отрочества Иисуса:

«И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник. Когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет с другими. Пройдя же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми и, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его. И, увидев Его, удивились; и Матерь Его сказала Ему: Чадо! что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем. Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:42–52).

Этот трогательный эпизод, рассказанный апостолом Лукой, – единственный в Евангелиях, относящийся к отрочеству Иисуса. В следующий раз Иисус появится в Евангелии от Луки уже тридцатилетним мужчиной. О годах жизни, предшествующих выходу Иисуса на общественную проповедь, мы не знаем ничего и можем лишь догадываться, что внешне Его жизнь мало чем отличалась от жизни обычных людей, Его сверстников и соотечественников. По всей видимости, до тридцатилетнего возраста Он продолжал жить «в повиновении у родителей», плотничать и изучать Священное Писание.

Перед выходом на общественное служение Иисус отправляется сначала в Иудейскую пустыню, где в это время активно проповедует Иоанн Креститель, призывавший народ Израиля к покаянию и нравственному преображению, символическим актом чего являлось крещение в водах реки Иордан. Послушать этого пророка собиралось множество людей из самых различных слоев еврейского общества. Воздействие слов Иоанна на души и сердца приходивших к нему было настолько сильным, что некоторые невольно задавались вопросом, не он ли тот самый Мессия, которого столько времени ждет народ Израиля. Но Иоанн на это отвечал: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3:11–12).

Когда Иисус пришел к Иоанну, чтобы принять от него крещение в Иордане, тот Ему препятствовал, говоря: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3:14). На это

Иисус возразил Крестителю, что так «надлежит исполнить всякую правду» (Мф. 3:15), ибо в этом акте Он видит исполнение воли Небесного Отца.

Крещение сопровождается голосом с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:17). Голос Небесного Отца и явление Святого Духа в виде голубя, сошедшего на главу Иисуса, подтверждает Его мессианское достоинство. Так в погружении Иисуса в воды реки Иордан свершилось явление Триединого Бога.

Возникает закономерный вопрос: зачем безгрешному Иисусу так необходимо было принять Иоанново крещение, которое совершалось над людьми, отягощенными разными грехами? Святитель Иоанн Златоуст, рассуждая на эту тему, подчеркивает, что Иисус не нуждался в крещении – ни в Иоанновом, ни в каком-либо другом. Наоборот, «само крещение имело нужду в силе Христовой»¹⁴. Ему вторит и Кирилл Александрийский, говоря, что Иисус «крестился отнюдь не как кающийся, но как очищающий согрешения и очищающий воды»¹⁵.

Евангелисты представляют Крещение как поворотный момент к человеческой судьбе Иисуса, с которого начинается Его мессианское служение.

Сразу же после Крещения Иисус, ведомый Духом, отправляется в Иудейскую пустыню, где, подобно древним ветхозаветным пророкам, постится 40 дней и претерпевает искушения от диавола. Сначала сатана предлагает изможденному Иисусу превратить камни в хлеб, чтобы утолить многодневный голод, но Сын Человеческий отвечает искусителю словами Священного Писания: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:3–4; Лк. 4:3–4; ср.: Втор. 8:3). Затем диавол предлагает Иисусу броситься с кровли притвора Иерусалимского храма, чтобы продемонстрировать Свое Богосыновство, ведь тогда ангелы подхватили бы Его и не дали бы разбиться.

На это Иисус отвечает сатане: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:5–7; Лк. 4:9–12; ср.: Втор. 6:16). На предложение поклониться диаволу и получить за это от него «все царства мира и славу их» Иисус с негодованием отвечает: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:8–10; Лк. 4:5–8; ср.: Втор. 6:13; 10:20). И тогда отступил от Него сатана, и Ангелы стали служить Иисусу.

Как сообщает Евангелие, после искушений в пустыне Иисус выходит на проповедь с возвещением мессианского времени. В это время Ему, по слову апостола Луки, около 30 лет, что в соответствии с иудейскими представлениями было символическим рубежом полноты зрелости (2Цар. 5:4).

Возвратившись из пустыни «в силе духа» (Лк. 4:14), Иисус начинает проповедовать в синагогах, и слава о Нем распространяется по всей Галилее, стране Гадаринской, в Капернауме, Тире, Сидоне и Кесарии Филипповой. Он творит многочисленные чудеса, первым из которых становится претворение воды в вино, совершенное Им по просьбе Своей Матери на брачном пире в Кане Галилейской.

Тогда же Иисус призывает и первых Своих учеников из числа рыбаков «Галилейского моря» (современное Тивериадское озеро): Андрея и его брата Симона, которого Христос назвал Петром («Кифа», что значит «камень»), Иакова Зеведеева и Иоанна (см.: Мк. 1:16–19), Филиппа и Нафанаила (см.: Ин. 1:43–51). Вскоре Христос выбрал из всех своих последователей 12 ближайших учеников, которых назвал «апостолами» (греч. «посланники»). Их имена суть следующие: Андрей, Петр, Филипп, братья Зеведеевы Иаков и Иоанн Богослов, Иаков Алфеев, Нафанаил (Варфоломей), Левий Матфей, Фома, Иуда Иаковлев (Фаддей), Симон Кананит, Иуда Искариот. «Призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Мф. 10:1). Позднее Он избрал еще 70 учеников, которых также называют апостолами.

Апостолы были необходимы Иисусу, чтобы разделять Его труды, слушать и запоминать Его поучения, а со временем – и это главное – продолжить Его дело. Именно они составили ядро Церкви, которую Иисус создал на все времена. Создание Церкви было миссионерским проектом – крупнейшим в истории человечества. Вряд ли ближайшие ученики Спасителя понимали это в момент, когда Иисус избирал их, когда наставлял перед выходом на проповедь, когда беседовал с ними вместе или с тем или иным из них по отдельности. Их сознание было приковано к маленькому клочку земли, на котором разворачивались события евангельской истории. Вместе с тем, их проповедь должна была развернуться сначала в небольшом пространстве Иудеи и Галилеи и в дальнейшей перспективе охватить всю Вселенную.

Проповедуя, Иисус не просто толкует Священное Писание, но, как признаются слышавшие Его иудеи, учит «как власть имеющий, а не как книжники» (Мк. 1:22). Он призывал народ к покаянию и возвещал, что «приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17), что обещанный Мессия, то есть Спаситель, уже пришел и совершает Свое служение.

Итак, Иисус начинает Свою проповедь со слов, которые впервые прозвучали из уст Иоанна Предтечи. Однако если в проповеди Иоанна преобладала тема суда и воздаяния, то лейтмотивом проповеди Иисуса станет тема милосердия Божия и спасения человека. Возвещая наступление Царства Божьего, Иисус открывает людям новое измерение жизни, средоточием которого является Бог.

Если Иоанн находится в ожидании, если для него наступление Царства Небесного связано с грядущим Мессией, то Иисус и есть Тот Самый Мессия, который приносит людям Царство Небесное. Принципиальная новизна вести Иисуса о Царстве Божием заключается в том, что Он Сам делает доступным это царство для живущих на земле, открывая людям доселе невидимый и неведомый, сокровенный и недоступный лик Божий. Царство Небесное становится не только реальностью будущего, но и новым измерением в жизни людей здесь и теперь, на земле и во времени.

Проповедуя Царство Божие, Иисус проповедует Самого Себя. Будучи Сам Богом и Сыном Божиим, Он через Себя открывает человеку путь к Богу Отцу. Именно в этом, в конечном счете, заключается главное содержание проповеди о Царстве Небесном. Это Царство неотделимо от личности Иисуса, от Его дела, Его проповеди и Его свидетельства.

Раскрывая значение понятия «Царство Небесное», Иисус никогда не дает его исчерпывающее определение. Он лишь всеивает в умы слушателей идеи или образы, которые могут приблизить их к осознанию смысла этого понятия. Он сравнивает Царство Небесное с человеком, посеявшим семена на своем поле; с горчичным зерном; с закваской, положенной в тесто; с жемчужиной, ради приобретения которой купец продает все свое имущество; с неводом, закинутым в море и собравшим рыб всякого рода (см.: Мф. 13:24; 31; 33; 45–47). Вообще говоря, Иисус нередко облекал свои слова в форму притч, то есть в некое иносказательное поучение, чтобы простому народу Его учение были доступнее и понятнее.

Слава об Иисусе растет по всей земле Палестины не только благодаря Его проповедям, но и благодаря многочисленным совершаемым Им чудесам, исцелениям и даже воскрешениям мертвых (сына вдовы в Наине, дочери начальника синагоги Иаира в Капернауме, Лазаря в Вифании). Последователи Иисуса становятся свидетелями чудесного укрощения бури, разыгравшейся во время сна Спасителя и прекратившейся по одному Его слову, чудесного улова рыбы, хождения Христа по воде, насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек и семью хлебами четырех тысяч человек и многих других чудесных событий, но, по слову апостола Иоанна Богослова, если бы писать о том подробно, то и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21:25).

Видя все эти многочисленные чудесные знамения, народ славил Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой. Такое мнение о Нем распространилось по всей Иудее и по всей окрестности (Лк. 7:16–17).

Все это не могло не вызывать досады и даже раздражения у элиты еврейского общества – фарисеев и книжников, воспринимавших проповедническую деятельность Иисуса как вызов их учительскому авторитету, общественному влиянию, а также существовавшим в то время традициям и обычаям.

Вместе с тем, книжники и законники играли действительно важную роль в жизни Израильского народа. Это были люди, которые, в противовес в большинстве своем неграмотному народу, умели читать, они являлись хранителями священных книг и знатоками Ветхозаветного Закона. К ним обращались за разъяснениями в спорных случаях.

Конфликт между ними и Иисусом возник вскоре после Его выхода на проповедь и с течением времени только нарастал. Развязкой же конфликта станет заговор против Иисуса, суд над Ним и вынесение Ему смертного приговора.

Евангелие сообщает о нескольких ярких моментах этой полемики Спасителя с книжниками и фарисеями. Один из них – обвинение Иисуса в том, что он общается с грешниками и мытарями.¹⁶ Чтобы понять смысл этого обвинения, нужно сказать о том, что святость и чистота в Ветхом Завете понимались прежде всего как отделенность от всего, что является нечистым, не святым¹⁷. Фарисеи считали себя «отделенными» от обычных людей, не такими, как прочие (см.: Лк. 18:11). Они прилагали особые усилия для соблюдения ритуальной чистоты, следили за строгим соблюдением гигиенических правил и предписанных Законом Моисеевым пищевых ограничений. Из этого и складывался тот «кодекс святости», на котором фарисеи строили все свое благочестие.

Иисус ниспровергает устоявшееся в народе Израильском со времен Моисея представление о нечистоте, причем делает это сознательно и последовательно. В Ветхом Завете источником нечистоты считалось нечто внешнее по отношению к человеку, и человек становился осквернившимся, если прикасался к тому, что считается нечистым. Иисус же, напротив, настаивал на том, что причины нечистоты следует искать не вне человека, а внутри него. Обращаясь к фарисеям, Иисус говорит: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23:25–28).

От обличения фарисеев Иисус переходит к наставлению, адресованному всему народу. Однако это наставление не поняли даже Его ученики:

«И, призвав весь народ, говорил им: слушайте Меня все и разумейте: ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека. Если кто имеет уши слышать, да слышит! И когда Он от народа вошел в дом, ученики Его спросили Его о притче. Он сказал им: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища. Далее сказал: исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 7:14–23).

Учению фарисеев о том, что святость состоит исключительно в соблюдении внешних предписаний, будь то гигиенических, диетических или иных, Иисус последовательно противопоставляет учение о святости как совокупности внутренних качеств. Будучи, с одной стороны, глубоко укоренены в ветхозаветной традиции, наставления Иисуса, с другой, по сути означали радикальный разрыв с тем пониманием святости, которое на основе извращенного толкования Ветхого Завета закрепилось в «предании» фарисеев и книжников¹⁸.

Осуществляя возложенное на Него Богом Отцом высокое служение, Иисус не гнушался общаться и проповедовать среди тех, кого бы мы назвали сейчас «дном общества». Это были люди, которых их собственные соотечественники презирали и ненавидели: мытари, блудницы, прокаженные и др. «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17), – свидетельствовал Христос в ответ на недоумения, которые появлялись у фарисеев относительно круга Его общения. Иисус не делал различий между людьми и всем нес слово Евангельской истины.

Серьезные разногласия между Иисусом и фарисеями с книжниками касались и понимания ветхозаветной заповеди о хранении субботы¹⁹.

В многочисленных диалогах с иудеями, приведенных в Евангелии, Иисус часто возвращался к теме Закона Моисеева, его значения и правильного толкования. В числе прочего, апостол и евангелист Иоанн Богослов приводит следующие слова Иисуса: «Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» (Ин. 5:45–47).

Эти слова, как и многое другое, что Иисус говорил в адрес фарисеев, были для них прямым вызовом. С каждым новым эпизодом и диалогом их раздражение лишь нарастало.

Трагическая развязка этого долго тянущегося конфликта произошла спустя три с половиной года после выхода Спасителя на проповедь.

Начав последний путь в Иерусалим, Христос явил ученикам Свою Божественную природу, преобразившись перед ними на горе Фавор: «И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии. Когда он еще говорил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте. И, услышав, ученики пали на лица свои и очень испугались. Но Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведя же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса. И когда сходили они с горы, Иисус запретил им, говоря: никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17:2–9). После Преображения Иисус начал открыто говорить апостолам о том, что Он должен пострадать, умереть и воскреснуть в третий день. С этого времени начинается путь Христа на Голгофу.

За несколько дней до празднования иудейской пасхи Иисус по обычаю направился в Иерусалим, чтобы там встретить праздник. В окрестностях Иерусалима Иисус поручает двум апостолам привести к Нему молодого осла, на которого никто еще не садился. Сев на ослика, Иисус въезжает в Святой град. Иудеи, уже наслышанные о чудесах нового Пророка, впечатленные накануне совершенным Иисусом воскрешением Лазаря, тело которого четыре дня находилось во гробе и уже изрядно смердело, организовали Христу пышный и поистине триумфальный прием, думая, что Он пришел, чтобы принести им долгожданное освобождение от римского гнета.

Люди постилали на пути Иисуса свои одежды и, держа в руках пальмовые ветви, приветствовали Его восклицаниями «осанна²⁰ Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!», что являлось перифразом 117-го псалма (Пс. 117:25–26), который пелся только по большим праздникам. По сути же это было мессианское приветствие, и Иисус не запрещал народу обращаться к Нему такими словами. Это вызвало огромное недовольство среди иудейских учителей, которые требовали от Иисуса запретить ученикам прославлять Его таким образом, на что Спаситель ответил им: «Сказываю вам, что если они умолкнут, то камни возопиют» (Лк. 19:40).

Вместе с тем, несмотря на оказанный Ему торжественный прием, Иисус вовсе не выглядел радостным и даже, напротив, когда Он приблизился к Святому городу, то заплакал. Иисус уже знал, чтó ждет Его здесь. Он знал, что те же люди, которые так торжественно встречают Его ныне, будут яростно кричать «распни! распни Его!» спустя всего несколько дней во дворе прокуратора Иудеи.

Вступив в Иерусалим, Иисус продолжил проповедовать и учить народ, а также совершил множество чудес, исцеляя больных. Желая хоть как-нибудь уловить Иисуса в слове, книжники и фарисеи провоцировали Его выразить Свое отношение к римской власти, чтобы затем можно было Его обвинить в сеянии смуты среди народа и нелояльности римскому императору:

«И посылают к Нему учеников своих с иродианами, говоря: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице; итак скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю, или нет? Но Иисус, видя лукавство их, сказал: что искушаете Меня, лицемеры? покажите Мне монету, которою платится подать. Они принесли Ему динарий. И говорит им: чье это изображение и надпись? Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. Услышав это, они удивились и, оставив Его, ушли» (Мф. 22:16–22).

Задавали Христу и другие «каверзные» вопросы, на которые Он неизменно находил неожиданные и очень точные ответы. «И никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спрашивать Его» (Мф. 22:46). Здесь же, в Иерусалиме, Спаситель храма, о последних судьбах мира и Своем Втором славном пришествии.

С этого момента события развиваются очень динамично. Иудейские первосвященники и книжники собираются, чтобы решить вопрос с Иисусом раз и навсегда. Они решают предать Иисуса на суд, чтобы затем Его казнить. Помочь им соглашается один из 12 учеников Христа по имени Иуда Искариот, который за деньги обещает предать Своего Учителя и выдать Его местонахождение в удобное для фарисеев время.

Накануне праздника еврейской пасхи Иисус в кругу апостолов совершает Тайную вечерю, устанавливая на ней Таинство Евхаристии²¹. Христос предсказывает, что один из апостолов вскоре предаст Его. После вечерней трапезы Иисус вместе с учениками направляется в Гефсиманский сад, чтобы там помолиться в уединении.

В Гефсиманию направляется и Иуда Искариот, который приводит с собой множество людей, вооруженных мечами и копьями. Он указывает им Того, Кого следует схватить. Ученики Иисуса, испугавшись, разбегаются. Иисуса ведут на суд в дом первосвященника Каиафы, где уже собрались книжники и старейшины. После большого количества лжесвидетельств, на которые Иисус ничего не отвечает, первосвященник задает Тому последний вопрос, не есть ли Он Христос, Сын Божий. «Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64).

Первосвященник объявляет сказанное богохульством и раздирает свои одежды, после чего присутствующие выносят решение, что уже за одни эти слова Иисус повинен смерти, избивают Его и всячески издеваются. Утром следующего дня Иисуса ведут на суд римскому прокуратору Иудеи – Понтию Пилату, который, допросив Его и не найдя никакой в Нем вины, решает все же заручиться поддержкой царя Ирода, узнав, что Иисус пришел из Галилеи, которая находится в ведении царя. Ирод также не находит в нем никакой вины и отсылает узника обратно к Пилату.

У иудеев существовал обычай отпускать на пасху одного из заключенных на свободу. И Пилат, зная об этом и прекрасно понимая, что Иисус стал жертвой интриг первосвященников, предлагает народу отпустить Его ради праздника. Но народ, подстрекаемый фарисеями и книжниками, стал требовать смерти для Иисуса и просить отпустить разбойника и убийцу Варавву.

Пилат демонстративно умывает руки, показывая тем самым, что не одобряет казни Иисуса, но и не будет препятствовать иудеям осуществить ее. Христа увели в казармы, где Его снова били, истязали и насмехались. Затем Иисуса повели на распятие на Голгофский холм, что находится за пределами Иерусалима. Весь путь до Голгофы Иисус вынужден нести на Себе тяжелый крест, помогает Ему в этом Симон Киринеянин (см.: Мк. 15:21). На Голгофе Иисуса пригвоздили ко Кресту, а рядом с Ним казнили еще двух разбойников. Ко Кресту, на котором был распят Иисус, прибили табличку с Его виной на трех языках (греческом, латыни и иврите): «Сей есть Иисус, Царь Иудейский».

Как сообщают евангелисты, во время крестных страданий Христа по всей земле сделалась великая тьма. После продолжительных мучений на кресте Иисус, возгласив громким голосом, испустил дух (см.: Мф. 27:45–50; Мк. 15:33–37; Лк. 23:44–46). Воин пронзает Ему копьем ребра, чтобы убедиться, что Он уже скончался. Умершего Иисуса ученики заворачивают в погребальные пелены и полагают во гроб, высеченный в скале и находящийся недалеко от места казни. Вход во гроб заваливают огромным камнем, а фарисеи и первосвященники, опасаясь, что тело Иисуса украдут Его ученики, приставляют ко гробу стражу.

По прошествии субботы, то есть на третий день после распятия и смерти Иисуса, женщины из окружения Спасителя направляются ко гробу, чтобы в соответствии с обычаем помазать тело Учителя благовониями, но, придя на место погребения, видят, что камень отвален, стражи нет, а во гробе нет тела Господа. Явившийся им ангел сообщает, что Иисуса здесь больше нет, что Он воскрес, как и обещал.

Обрадованные женщины побежали возвестить эту новость ученикам Господа, но апостолы не поверили сначала свидетельству женщин. В тот же день вечером, когда ученики сидели дома взаперти из опасений, что иудеи нападут на них, Иисус явился им Сам. Явился Он также на восьмой день, придя таким же образом через затворенные двери, и показал Свои раны на ногах и руках апостолу Фоме, который не присутствовал на предыдущей встрече и не поверил свидетельству остальных учеников. Удостоверившись в истинности того, что Иисус жив, Фома в страхе перед этим великим чудом восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28).

На протяжении 40 дней после Своего Воскресения Христос продолжает являться Своим ученикам, вкушает вместе с ними пищу, разговаривает с ними и разъясняет смысл Писаний. На сороковой день, выведя апостолов из Иерусалима до Вифании, Иисус обратился к ним с прощальными словами, призвав их оставаться в Иерусалиме, пока Бог Отец не пошлет им Святого Духа. Сказав это, Христос благословил их и стал на их глазах возноситься на небо. Апостолы смотрели на Него, пока Он совсем не скрылся из их вида. Тогда им явились два ангела, сообщившие, что, как они видели Его восходящим на небо, так же Он снова придет на землю (см.: Деян. 1:6–11). Этим ожиданием Второго Пришествия Христова живет Его Церковь до конца времен.

Христианство несводимо ни к нравственному учению, ни к богословию, ни к каноническим правилам, ни к богослужению. Не является оно и совокупностью всего перечисленного. Христианство есть откровение личности Богочеловека-Христа, явленное через основанную Им Церковь.

И потому история христианства – это история Церкви. Церковь синонимична христианству: невозможно быть христианином и не быть членом Церкви. Христианство никогда не существовало без Церкви и вне Церкви. Последовать за Христом всегда означало вступить в общину Его учеников, стать христианином всегда означало стать членом Тела Христова.

Церковь является хранительницей учения Христа и продолжательницей Его спасительного дела. Она – место живого присутствия Христа, вместилище Его благодати. Но не столько Церковь спасает людей посредством благодати Христовой, сколько Христос спасает людей посредством Церкви. Через Церковь Христос продолжает Свое спасительное дело, которое, совершившись один раз в прошлом, не перестает совершаться в настоящем. И Церковь воспринимает события из жизни Христа не как факты прошлого, но как события непреходящего значения, не имеющие конца во времени.

Слово «Церковь» упоминается в Евангелиях лишь однажды, но это упоминание имеет ключевое значение для развития христианского учения о Церкви. В Евангелии от Матфея рассказывается о том, как, проходя через страны Кесарии Филипповой, Иисус спросил Своих учеников: «За кого люди почитают Меня? Ученики ответили: Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков. Иисус спросил: А вы за кого почитаете Меня? Петр ответил: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:13–18).

Этот рассказ получил различное толкование в христианских Церквах Востока и Запада. На Западе подчеркивалась роль Петра как главы апостольской общины, как наместника Христа на земле, передавшего свое первенство епископам Рима. На Востоке получило распространение толкование, согласно которому Церковь основана на вере в Божество Иисуса Христа, исповеданием которой были слова Петра. Сам же апостол Петр в своем Первом послании настаивает на том, что краеугольным камнем Церкви является Христос (см. 1Пет. 2:4).

Община учеников Христовых была той первоначальной Церковью, в которой ученики усваивали Божественное откровение из уст воплотившегося Бога Слова. Именно в усвоении этого опыта и состояло ученичество апостолов. Они называли Иисуса «Учителем» и «Господом», и Христос принимал это как должное: «Вы называете Меня Учителем и Господом и правильно говорите, ибо Я точно то» (Ин. 13:13). Задачу учеников Он определял прежде всего как подражание Ему. Умыв ноги ученикам на Тайной Вечери, Христос сказал им: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я» (Ин. 13:14–15).

Сознавая Свое учительское достоинство, Христос говорил:

«Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего: довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его, и для слуги, чтобы он был, как господин его» (Мф. 10:24–25). В то же время Он подчеркивал, что Его ученик – это не слуга и не раб своего Учителя; это скорее Его друг и сотаинник: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15).

Отношение Христа к ученикам отличается от Его отношения к простому народу. Народ Он учит притчами, говорит людям не все, что мог бы сказать ученикам, некоторые вещи скрывает от него. Ученикам же Он доверяет великие и сокровенные тайны Царствия Небесного.

Ученики Христовы были той Церковью, которую Иисус Христос собрал на Тайной Вечери и которой преподал Свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина. Это событие, описанное тремя евангелистами и апостолом Павлом (см. Мф. 26:26–29; Мк. 14:22–25; Лк. 22:19–20; 1Кор. 11:23–25), положило начало Церкви как евхаристической общине. После Воскресения Христова апостолы, по завету Спасителя, в каждый первый день недели, который они назвали «днем Господним», собирались для совершения Евхаристии.

На Тайной Вечери Христос дал ученикам ту заповедь, которая легла в основу нравственного учения христианской Церкви: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13:34–35).

Эта заповедь с особой силой раскрыта в Посланиях апостола и евангелиста Иоанна Богослова, получившего в православной традиции наименование «апостола любви»: «...Таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга... Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти... Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев... Дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною... Заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам... Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь...» (1Ин. 3:11–23; 4:8).

Иисус Христос учил апостолов, чтобы они могли передать Его Евангелие следующим поколениям. Однако центральным моментом проповеди апостолов было не нравственное или духовное учение Христа, а весть о Его смерти и воскресении. Именно воскресение Христа придавало христианству уникальность и новизну, позволившие христианам назвать свою веру Новым Заветом, по аналогии с Ветхим Заветом, который Бог заключил с народом израильским. Первостепенное значение факта воскресения Христова было для ранних христиан настолько очевидным, что они считали свою веру тщетной и лживой в том случае, если бы Христос не воскрес: «...Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал... Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших... Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1Кор. 15:14–20).

Смысл этих слов следующий: если Христос не воскрес, значит, Он был всего лишь одним из многочисленных пророков и учителей, явленных человечеству на протяжении его истории. Если Христос не воскрес, значит, Он лишь повторил то, что до Него говорили другие. Пусть даже Он был Посланником и Сыном Божиим: если Он не воскрес, значит, Он не был Спасителем, и вы еще во грехах ваших. Но Христос воскрес, став первенцем из умерших, то есть победив смерть и открыв людям путь к спасению.

Воскресение Христово является центральным фактом Евангелия и ключевым моментом в истории Церкви. Однако этот факт был признан не сразу и не всеми. Воскресение Христа прошло столь же незамеченным, как и Его рождество. Самого момента выхода Христа из гроба не видел никто. И с первых дней после воскресения у многих людей, даже у ближайших учеников Христа, даже у тех, кто знал и любил Его, появилось сомнение. Этого не скрывает и Евангелие, повествуя о том, как ученики Христовы увидели воскресшего Христа и, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились (Мф. 28:17). Богу не угодно было сделать воскресение Своего Сына чудом, произошедшим на глазах всего человечества: Он устроил так, что вера в воскресение требовала от каждого человека, даже от апостола, внутреннего духовного подвига, преодоления колебаний и сомнений.

Когда апостолы возвестили Фоме, одному из учеников, что они видели воскресшего Господа, он ответил: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20:25). В этих словах проявился скептический разум человека, требующий логических, осязаемых доказательств. Но таких доказательств нет и быть не может, ибо вера христианская – за пределами разумного постижения, она сверхрациональна. В христианстве ничего нельзя логически доказать – ни бытие Бога, ни Воскресение Христово, ни другие истины, которые можно только принять или не принять на веру.

Бога не видел никто никогда – эти слова сказаны не атеистом. Они принадлежат одному из ближайших учеников Христа – апостолу Иоанну Богослову (Ин. 1:18). Несмотря на все попытки доказать бытие Божие, такого доказательства, которое убедило бы всех и каждого, не сумела представить ни одна религия: не нашло его и христианство. Впрочем, оно его и не искало, как не искало доказательств воскресения Христова. Но, несмотря на кажущуюся бездоказательность христианской веры, миллионы людей приходили, приходят и будут приходить ко Христу; верили, верят и будут верить в воскресение Христово; признавали, признают и будут признавать бытие Божие, потому что они встретили воскресшего Христа на своем пути и узнали в Нем Бога. И никакие дополнительные доказательства оказались не нужны.

Так происходило и происходит с христианами, которые не видели Бога, но уверовали в Него, потому что сердце их возгорелось любовью к Нему. Именно о них сказал Христос, обращаясь к Фоме: «Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29). Блаженны, потому что не логических доказательств взыскали они, но того огня, который Бог ввергает в сердца человеческие. И христиане веруют в воскресение Христово не потому, что их кто-то в этом убедил, не потому, что они прочли об этом в Евангелии, но потому, что они сами, своим внутренним опытом, познали Воскресшего.

На протяжении веков скептический разум человека говорил: «Не увижу – не поверю». А христианство отвечало: «Веруй, хотя и не видишь». Учением о воскресении христианство бросило вызов окружающему миру, требующему логического оправдания веры. Оно бросило вызов человеческому разуму, который склонен сомневаться даже в бытии Божием, а тем более в том, что человек, даже если это Сын Божий, мог умереть и воскреснуть. Но именно на вере в воскресение – вере, не подтверждаемой какими-либо осязаемыми доказательствами, но подтверждаемой внутренним опытом миллионов людей, – основывается жизнь Церкви вплоть до настоящего времени.

После Своего Воскресения Христос возложил на учеников проповедническую, учительную миссию: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28:19–20). Однако в первые недели после воскресения Христова ученики все еще не понимали смысл того, чему Он учил их, продолжая надеяться, что Он – тот Царь Израилев, Который восстановит утраченное политическое могущество еврейского народа. Они слышали притчи Христа, были свидетелями многих Его чудес, присутствовали при Его последних днях, видели Его страдавшим и умиравшим на кресте, узрели Его воскресшим. Но даже после воскресения Христова они все еще продолжали спрашивать Его: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). Мысли их все еще ограничивались рамками иудейского государства, судьбой которого они были искренне озабочены.

Для осуществления апостольской миссии, возложенной на них Христом, им необходимо было содействие Святого Духа, Который, по обетованию Спасителя, должен был научить их всему (см. Ин. 14:26). Сошествие Святого Духа на учеников произошло в день Пятидесятницы. Это событие, описанное в Деяниях апостольских, превратило учеников Христа из простых галилейских рыбаков, людей некнижных и неученых, в дерзновенных проповедников Евангелия. Сошествие Святого Духа уничтожило в учениках последние сомнения в воскресении Христовом, последние колебания относительно правильности и необходимости той миссии, которая была возложена на них Господом. Когда Святой Дух сошел на учеников Спасителя, когда они заговорили на иных языках, когда почувствовали в себе новые силы и новые возможности, они начали приходить к пониманию своего поистине вселенского призвания, заключавшегося в том, чтобы учить все народы (Мф. 28:19), проповедовать Евангелие всей твари (Мк. 16:15).

В день Пятидесятницы община учеников Христа насчитывала несколько десятков человек (христианская традиция говорит о двенадцати ближайших апостолах Спасителя и семидесяти других апостолах), а число людей, уверовавших во Христа, повидимому, исчислялось несколькими сотнями или, может быть, несколькими тысячами. В любом случае это была очень незначительная по численности группа людей. Церкви предстояло пройти огромный путь, прежде чем она приобрела подлинно вселенский, «кафолический» характер.

Не может не поражать, с какой быстротой начала распространяться новая вера. Поначалу апостолы, как и Сам Христос, проповедовали среди иудеев – в Иерусалимском храме, в синагогах, в частных домах (см. Деян. 5:21; 5:42; 13:14 и др.). Однако уже в ближайшие годы после воскресения Спасителя проповедь апостолов вышла за пределы Иудеи и стала распространяться по всей территории Римской империи, а также за ее границами, причем не только среди иудеев, но и среди язычников. И если проповедь среди иудеев была обречена на относительный неуспех, то проповедь среди язычников открыла апостолам безбрежное миссионерское поле, которое они начали засевать семенами слова Божия, и семена эти стали быстро давать всходы. Решение о начале проповеди среди язычников было принято Церковью под воздействием апостола Петра (см. Деян. 11:2–18), который также первым настоял на отмене обрезания в качестве необходимого условия для вступления в Церковь (см. Деян. 15:7–11).

Однако более всех потрудиться (см. 1Кор. 15:10) в деле просвещения язычников суждено было не Петру, а Павлу, вошедшему в историю Церкви в качестве «апостола язычников». При жизни Христа Павел не был среди Его учеников и после Его воскресения был активным противником и гонителем Церкви. Но обращение Павла, описанное в книге Деяний апостольских (см. Деян. 9:1–9), имело не меньшее значение для Церкви, чем Пятидесятница. Из гонителя Церкви Павел превратился в ревностного ее защитника и проповедника. Он совершил четыре миссионерских путешествия и закончил свой проповеднический подвиг мученической кончиной в Риме. Православная Церковь прославляет Павла как одного из двух, наряду с Петром, первоверховных апостолов.

Корпус Посланий апостола Павла составляет существенную часть Нового Завета. Значение Павла для последующего развития христианской Церкви было столь велико, что его нередко сравнивали с Самим Христом: Иоанн Златоуст даже утверждал, что через Павла Христос сказал людям больше, чем успел сказать Сам во время Своего земного служения. Апостол Павел был творцом православной экклезиологии – учения о Церкви. Он определяет Церковь как Тело Христово (см. Кол. 1:24), Главой которого является Сам Христос (см. Еф. 4:15), как живой организм, в котором каждый член имеет свою функцию, свое призвание и служение. Единство членов Тела Христова скреплено единством Евхаристии – совместной трапезы, за которой, по молитве Церкви, совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Во времена Павла Евхаристия (от греч. «благодарение») представляла собой скорее трапезу, чем богослужение, однако эта трапеза сопровождалась чтением Священного Писания, поучением, пением псалмов и затем произнесением евхаристических молитв, носивших импровизированный характер. Как правило, евхаристическое собрание начиналось после захода солнца и продолжалось до рассвета. Описание евхаристических собраний содержится и у апостола Павла, и в Деяниях апостольских. Со временем Евхаристия приобретала черты богослужения, а евхаристические молитвы стали записываться. Несмотря на изменение формы евхаристического собрания, его суть оставалась неизменной со времен апостола Павла до наших дней. Суть Евхаристии выражена в словах Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой! Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова! Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 16:17).

В нравственном учении апостола Павла, как и в учении Христа, доминирует тема любви. «Все у вас да будет с любовью» (1Кор. 16:14), – призывает апостол. Никакие испытания, по словам Павла, не могут отлучить верующего от любви Божией: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание» (Пс. 43:23). «Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:35–39).

Учение апостола Павла глубоко христоцентрично. Он не отделяет себя и свою жизнь от личности и жизни Христа: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:19–20); «для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп. 1:21); «я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» (Гал. 6:17). Основой апостольской проповеди является, согласно Павлу, вера в воскресение Христа. В то же время Павел сознает, что проповедь Христа распятого и воскресшего представляет вызов как для иудейского, так и для эллинистического сознания: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия... Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор. 1:18–24).

Справедливость слов «апостола язычников» подтвердилась во II-III веках, когда христианская вера начала стремительно распространяться, в то же время встречая явный отпор со стороны как иудеев, так и язычников.

Дело апостолов продолжили их ученики и преемники, которые вошли в историю христианства как «мужи апостольские». Среди таких сотрудников апостолов на ниве проповеди Евангелия можно назвать святого Игнатия епископа Антиохийского, названного Богоносцем; святого Поликарпа, епископа Смирнского; святого Ерма; святого Климента, епископа Римского, а также святого Дионисия Ареопагита.

Святой Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский, был учеником апостола и евангелиста Иоанна Богослова и оставил Церкви семь посланий, в которых убеждал общины верных в разных городах ревностно хранить веру, быть терпеливыми и пребывать в послушании у поставленной апостолами иерархии. Игнатий Богоносец принял мученический венец в Риме в 107 году, будучи брошен по приказу императора Траяна на растерзание львам.

Другой ученик апостола Иоанна Богослова – святой Поликарп Смирнский – известен своей борьбой с различными ересями, одолевавшими Церковь в первые века ее существования. В частности, он опровергал заблуждения докетов, отрицавших реальность воплощения Иисуса Христа и Его страданий на Кресте. До нас дошло только одно его послание филиппийцам.

Еще один муж апостольский – святой Ерм – известен главным образом своим трудом «Пастырь», который еще с древности неизменно пользовался большим уважением и авторитетом в Церкви.

Святой Климент, епископ Римский, принявший крещение от апостола Петра и ставший впоследствии верным соработником апостола Павла, немало потрудился ради опровержения еретических заблуждений. Церкви известно его послание коринфянам, в котором сей апостольский муж наставлял коринфян почитать священнослужителей, преодолеть разделения, а также обличал неверное толкование воскресения мертвых. Подобно другим свидетелям веры Христовой, окончил свою жизнь мученически при императоре Траяне в 101 году.

Святой Дионисий Ареопагит был обращен в христианство благодаря проповеди апостола Павла в афинском ареопаге и впоследствии им же поставлен первым афинским епископом. К сожалению, о его жизни известно не так много. Именем святого Дионисия Ареопагита надписаны такие богословские произведения, как «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Об именах Божиих», «О таинственном богословии» и несколько писем к разным лицам.

В течение первых трех веков своего существования христианская Церковь жила в состоянии конфликта с окружающим миром. Вызов, который она бросила иудейской традиции, стал причиной острого противостояния между христианством и иудейством. Это противостояние началось еще при жизни Иисуса Христа: Его главными оппонентами были духовные лидеры еврейского народа – первосвященники, фарисеи и саддукеи, которые не могли простить Ему пренебрежительное, с их точки зрения, отношение к иудейским традициям. Именно они добились Его осуждения на смерть римским прокуратором Понтием Пилатом и после Его воскресения начали систематическую политику гонений против Его учеников.

Книга Деяний апостольских упоминает о великом гонении на Церковь в Иерусалиме, вынудившем христиан рассеяться по разным местам Иудеи и Самарии (Деян. 8:1). Жертвой этого гонения стал Стефан, один из тех семи человек, которых апостольская община избрала, чтобы заботиться о столах (Деян. 6:2). Будучи арестован, Стефан предстал перед первосвященниками и в длинной обличительной речи изложил всю историю израильского народа, заключив свою речь словами: «Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили» (Деян. 7:51–53). В ответ на эту речь, ставшую первым письменным памятником антииудейской полемики, иудеи вывели Стефана за город и там побили камнями.

Другим мучеником, пострадавшим от иудеев, стал Иаков Зеведеев, брат Иоанна, которого царь Ирод убил мечом (см. Деян. 12:1–2). От иудеев пострадали и некоторые другие апостолы, в частности Иаков, брат Господень, который, по преданию, был первым епископом Иерусалимским: его иудеи сбросили с крыши храма. Гонениям на христиан со стороны иудеев положил конец захват и разгром Иерусалима в 70 году армиями римского полководца Тита, впоследствии ставшего императором. Полемика между христианством и иудаизмом была тем не менее продолжена во II веке Иринеем Лионским и Иустином Философом, в III веке Оригеном, а в IV веке Афраатом Персидским и Иоанном Златоустом.

Гонения на христиан со стороны язычников начались в 64 году, когда значительная часть Рима была уничтожена пожаром и император Нерон, чтобы отвести от себя подозрения в поджоге, обвинил в этом христиан и евреев. Сведения об этом сохранились у римского историка Тацита:

«И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами... Сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащим к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона».

Слова римского историка являются важнейшим для христианской Церкви свидетельством о ранних годах ее существования и о начале эпохи гонений. Их ценность обусловлена тем, что они принадлежат человеку, чуждому Церкви и настроенному враждебно по отношению к ней.

Другими важными свидетельствами той же эпохи являются мученические акты – протоколы допросов предаваемых на смерть христиан, составленные по приказу их мучителей. К числу такого рода протоколов относятся акты процесса против священномученика Киприана Карфагенского (†258), составленные канцелярией проконсула Африки. Имеются также мученические акты иного типа, представляющие собой записи христиан, ставших очевидцами страдания мучеников. К числу таковых относятся, в частности, мученичества святого Поликарпа Смирнского (†156), святого Иустина Философа (†ок. 165), святых Перпетуи и Фелицитаты (†202).

Свидетельством особого рода являются послания священномученика Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского (ок. 107), пострадавшего в гонение императора Траяна (98–117). В 106 году Траян повелел совершать всюду жертвоприношение языческим богам по случаю своей победы над скифами, но Игнатий воспротивился этому, за что был приговорен к смерти. После вынесения приговора Игнатия заковали в кандалы и в сопровождении солдат отправили в Рим, где его должны были растерзать львы на глазах у публики. Путь епископа пролегал через различные города, христианам которых он направлял свои послания. Эти послания представляют собой потрясающее свидетельство духовного героизма и непоколебимости христианского епископа перед лицом приближающейся смерти. Обращаясь к христианам Рима в послании, написанном в Смирне и переданном через христиан Ефеса, Игнатий просит римлян не ходатайствовать об отмене или смягчении казни:

«Я пишу Церквам и всем говорю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела... Молитесь о мне Христу, чтоб я посредством этих орудий сделался жертвою Богу... Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня, – только бы достигнуть мне Христа. Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею... Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего... Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего».

Гонения на христиан со стороны римской власти в первые три века нашей эры носили волнообразный характер: они то возникали, то стихали, то снова возобновлялись. Во II веке император Траян запретил существование тайных обществ, имевших свои собственные законы, отличные от общегосударственных: в числе таковых оказались христиане. При Траяне христиан специально не разыскивали, но если судебная власть обвиняла человека в принадлежности к христианской Церкви, его приговаривали к смерти. При Марке Аврелии (161–180), одном из самых просвещенных римских императоров, христиан стали разыскивать, была введена система пыток и истязаний, чтобы принудить их к отречению от веры. Христиан изгоняли из домов, бичевали, побивали камнями, привязывали к конским хвостам и волочили по земле, бросали в тюрьмы, оставляли тела их без погребения. Император Деций (249–251) решил уничтожить христианство, однако его правление было слишком кратким для осуществления этой цели. Император Диоклетиан (284–305) издал несколько эдиктов, в которых предписывалось, в частности, уничтожать христианские храмы, лишать христиан имущества и гражданских прав, подвергать христиан пыткам во время суда, заключать в тюрьму всех священнослужителей, требовать от христиан принесения жертвы языческим богам.

Гонения на христиан со стороны язычников в I-III веках имели разные причины. Прежде всего между христианами и язычниками существовала стена взаимного неприятия. Ненависть язычников к христианам, выразившаяся в приведенных выше словах Тацита, а также у Светония, Плиния, Цельса и других римских авторов, отражала широко распространенное мнение о христианстве как вредной для общества тайной секте, основанной на суевериях. Закрытый характер евхаристических собраний способствовал распространению мифов о том, что на этих собраниях христиане занимаются всякими «мерзостями», вплоть до каннибализма. Отказ христиан приносить жертвы богам воспринимался как «безбожие» (атеизм), а отказ от поклонения императору – как прямой вызов религиозно-общественному устройству империи.

Эпоха мученичества, закончившаяся в Римской империи в 313 году, оставила глубокий след в истории христианской Церкви.

Период с IV по VIII век характеризуется стремительным распространением христианства на Востоке и Западе, превращением его в крупнейшую мировую религию, расцветом христианского богословия, возникновением и развитием монашеского движения, расцветом церковного искусства. В то же время это был период ожесточённоӗ борьбы с ересями и многочисленных церковных расколов.

Новая эпоха в истории Церкви началась в 313 году, когда император Константин издал Миланский эдикт, по которому христиане империи уравнивались в правах с представителями других религий. Для Константина признание христианства было духовным и политическим выбором: он, по-видимому, угадал в христианстве духовно-нравственную силу, способную сплотить население империи. При содействии Константина христианство в течение двух десятилетий после Миланского эдикта превратилось в привилегированную религию. Сам Константин, впрочем, принял крещение лишь в 337 году, находясь на смертном одре. До конца жизни он сохранял традиционное со времен языческой империи звание «верховного жреца» (pontifex maximus), которое, однако, было переосмыслено христианами как указывающее на божественное избранничество императора и его роль земного защитника и покровителя христианской Церкви.

Значение Миланского эдикта в истории христианства невозможно переоценить. Впервые после почти трехсот лет гонений христиане получили право на легальное существование и открытое исповедание своей веры. Если раньше они были изгоями общества, то теперь они могли участвовать в общественной жизни, занимать государственные посты. Церковь получила право на приобретение недвижимости, строительство храмов, благотворительную и просветительскую деятельность. Изменение положения Церкви было столь радикальным, что Церковь навсегда сохранила благодарную память о Константине, провозгласив его святым и равноапостольным.

В начале IV века в Александрии возникла ересь Ария (256–336), пресвитера, утверждавшего, что только Бог Отец вечен и безначален, а Сын родился во времени и не совечен Отцу. Учение Ария было осуждено на церковном Соборе в Александрии около 320 года, однако ересь начала распространяться за пределы Александрии и вскоре достигла Константинополя. В 325 году император Константин созвал в Никее Первый Вселенский Собор, в котором приняло участие 318 епископов. Значение этого Собора заключается не только в том, что это было первое после окончания эпохи гонений столь представительное собрание епископов, но прежде всего в том, что на этом Соборе вера в Святую Троицу была сформулирована в тех терминах, в которых она сохранилась в христианской Церкви на все последующие века. Символ веры Никейского Собора, начинающийся словами «Верую во единого Бога» и содержащий изложение православной триадологии, стал классическим выражением веры Церкви.

После Никейского Собора 325 года арианство не прекратилось. Наоборот, вторая и третья четверти IV века были временем распространения арианства и гонений на его противников, главным из которых был святитель Афанасий, епископ Александрийский (ок. 296–373). Вторичное и окончательное осуждение арианства последовало на Втором Вселенском Соборе.

Следует также упомянуть о попытке возрождения язычества императором Юлианом Отступником (331/332–363). Воспитанный в христианской вере, крещенный в юности и даже посвященный в степень чтеца, Юлиан тайно симпатизировал язычеству. Придя к власти в 361 году, он сделал свои симпатии явными и поставил целью восстановление язычества в качестве господствующей религии. В его планы не входило открытое и массовое гонение на Церковь, подобное тем, какие имели место в доконстантиновскую эпоху: христианская Церковь стала достаточно крепкой, многочисленной и влиятельной, чтобы с ней можно было вступить в открытую борьбу. Юлиан избрал более прикровенную тактику.

Летом 362 года он издал Эдикт об учителях, целью которого было возбранить христианам преподавание в университетах и школах. Эдикт ставил своей целью нанесение удара по христианской интеллигенции, которая была все еще достаточно малочисленной. Трудно предположить, как бы развернулась деятельность Юлиана, если бы после непродолжительного царствования он не погиб в ходе военной кампании против персов.

Правление Юлиана стало последней в истории Римской империи попыткой реванша язычества. При Валенте, покровительствовавшем арианству, язычество вновь отступило на второй план, а император Феодосий Великий (347–395) нанес по нему решающий удар, объявив его в 380 году вне закона и сделав христианство обязательной верой. В 381 году Феодосий созвал в Константинополе Второй Вселенский Собор, на котором было вновь осуждено арианство, а также ряд других ересей, в том числе монтанизм, аполлинарианство и савеллианство.

Пятый век в истории христианства ознаменовался напряженными христологическими спорами.

Первый из них был вызван ересью Нестория, архиепископа Константинопольского. В своем учении Несторий опирался на христологическую доктрину Феодора Мопсуестийского (ок. 350– 428), который ввел резкое разделение между Божественной и человеческой природами в Иисусе Христе. Именно это учение легло в основу христологической доктрины Нестория, посвященного на Константинопольскую кафедру в 428 году. Несторий предлагал заменить термин «Богородица» термином «Христородица». Против этого учения выступил святитель Кирилл Александрийский. Последний в своей полемике с несторианством настаивал на единстве Ипостаси Бога Слова: безначальное Слово есть то же самое Лицо, что и Иисус, родившийся от Девы; поэтому нельзя говорить о Слове и Иисусе как о двух разных субъектах.

Христология Кирилла была подтверждена Третьим Вселенским Собором, который был созван в Ефесе в 431 году. Собор сопровождался бурными спорами и прошел в отсутствие группы епископов из Антиохии, которые, прибыв на Собор с большим опозданием, не присоединились к состоявшемуся на нем осуждению Нестория. В 433 году состоялось примирение антиохийских епископов с Кириллом Александрийским и была подписана догматическая формула, ставшая богословским итогом Ефесского Собора: в ней говорилось об Иисусе Христе как о «совершенном Боге и совершенном Человеке», Который «рожден прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и спасения нашего от Марии Девы по человечеству». Дева Мария названа в этом тексте Богородицей на основании «неслитного соединения» двух естеств в Иисусе Христе. Осужденный Ефесским Собором Несторий был отправлен в ссылку в Египет, где и умер.

В 40-х годах V века распространилась новая христологическая ересь, получившая название монофизитства. Ее проповедником был константинопольский архимандрит Евтихий, или Евтих, учивший, что в Иисусе Христе человеческая природа была полностью поглощена Божественной. В 448 году это учение было осуждено на Константинопольском Соборе во главе с архиепископом Константинопольским Флавианом, однако Евтихия поддержал Александрийский архиепископ Диоскор, который добился созыва в Ефесе в 449 году нового Собора. Ефесский Собор 449 года, созванный императором Феодосием II (401–450) в качестве Вселенского, восстановил Евтихия в священстве и оправдал его учение. Ведущую роль на Соборе играл Диоскор Александрийский: его противники, в том числе Флавиан Константинопольский, были низложены. Акты Собора были утверждены императором, что, казалось бы, означало полную победу Диоскора. Однако легаты Римского папы, присутствовавшие на Соборе, заняли сторону Флавиана Константинопольского и по возвращении в Рим донесли папе Льву о состоявшемся оправдании Евтихия. Созванный в Риме Собор объявил постановления Ефесского Собора лишенными силы.

В 451 году в Халкидоне был созван новый Собор, вошедший в историю под названием Четвертого Вселенского. Этот Собор признал Ефесский Собор 449 года «разбойничьим» и, вслед за Римским Собором, отменил все его решения, подтвердив осуждение Евтихия и низложив Диоскора.

Важную роль в истории христианской Церкви на Востоке сыграл император Юстиниан I (527–565). Этот выдающийся правитель, в 536 году изгнавший из Рима остготов и в последний раз в истории восстановивший политическое единство Римской империи, стремился также восстановить ее религиозное единство. В 537 году он построил в Константинополе собор Святой Софии – самый величественный храм христианского Востока.

В 40-х годах VI века Юстиниан инициировал пересмотр церковного отношения к ряду богословов, чье наследие оставалось предметом споров. В 542 году император издал эдикт, содержащий 10 анафематизмов против Оригена и последователей его учения. В 544 году Юстиниан издал новый эдикт, в котором осуждению были подвергнуты Феодор Мопсуестийский, а также возражения Феодорита Кирского (ок. 393 – ок. 460) против Кирилла Александрийского и «Письмо к Марию Персу» Ивы Едесского (V век).

В такой обстановке в 553 году в Константинополе был созван Пятый Вселенский Собор. Папа Вигилий отказался в нем участвовать, но прислал легатов. На Соборе был осужден Феодор Мопсуестийский и была повторена анафема против Оригена, Дидима и Евагрия. Константинопольский Собор 543 года и V Вселенский Собор стали первыми в истории Церкви Соборами, на которых были осуждены лица, умершие в мире с Церковью и не осужденные при жизни. Именно против этого главным образом возражал папа Вигилий, когда отказывался подписывать осуждение Феодора Мопсуестийского, не отказываясь осудить те его писания, в которых усматривалось несторианство. Вынося вердикт против Феодора Мопсуестийского и сочинений Феодорита и Ивы, Юстиниан имел целью вернуть к единству те монофизитские Церкви, которые продолжали не признавать Халкидонский Собор, считая его несторианским. Этой цели Юстиниан не достиг, так как монофизиты остались на своих позициях.

Юстиниан вошел в историю Церкви как благочестивый император, стремившийся осуществить идеал «симфонии» между Церковью и государством.

Новая волна христологических споров возникла при императоре Ираклии (610–641), который вошел в историю как один из самых блестящих византийских василевсов, добившийся нескольких крупных военных и дипломатических побед в ту эпоху, когда Византии угрожали персы, арабы и гунны. В своей религиозной политике император преследовал те же цели, что и Юстиниан, стремясь вернуть к послушанию монофизитское население империи, в среде которого в результате постоянных гонений укрепилось резко отрицательное отношение к императорской власти, что делало монофизитов потенциальными союзниками врагов Византии и угрожало безопасности империи.

Новой формой компромисса с монофизитами стало монофелитство, идейным предшественником которого был моноэнергизм. Не отрицая наличия двух природ в едином Христе, моноэнергиты учили, что во Христе человеческое действие было полностью поглощено Божественным, тогда как монофелиты говорили о поглощении человеческой воли Христа Божественной волей. В разработке монофелитской доктрины приняли участие патриарх Александрийский Кир, патриарх Константинопольский Сергий и папа Римский Гонорий. Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, несмотря на свой преклонный возраст, успел выразить протест против новой ереси.

Преемник Ираклия император Констанс (641–668) активно поддерживал монофелитов. В период его правления главными оппонентами монофелитства были папа Римский Мартин на Западе и константинопольский монах Максим на Востоке. Папа Мартин осудил монофелитство на Латеранском Соборе 649 года.

Максим Исповедник в своих сочинениях развивал учение о том, что во Христе сосуществовали две воли – Божественная и человеческая, так же как и два действия. Однако в отличие от прочих людей, у которых наличие воли означает наличие выбора между добром и злом, человеческая воля Христа была всегда направлена только к добру и потому находилась в гармонии с Божественной волей.

В 680 году в городе Константинополе состоялся Шестой Вселенский Собор, созванный императором Константином Погонатом, осудивший ересь монофелитства и определивший признавать в Господе Иисусе две воли – Божескую и человеческую – в соответствии с двумя природами.

Последний великий спор эпохи Вселенских Соборов относится к VIII-IX векам, когда Византия из могущественной империи превратилась в небольшое государство, теснимое с разных сторон арабами и варварами. Предметом спора было почитание икон, против которого выступил император Лев Исавр (716–741). В 726 и 730 годах им были изданы эдикты, запрещающие иконопочитание. Папа Римский Григорий II (715–731) и патриарх Константинопольский Герман (715–730) отказались подчиниться императорской воле. В 727 году папа созвал в Риме Собор, подтвердивший иконопочитание. Патриарх же за отказ подписаться под эдиктом был смещен, низложен и сослан. На его место избран патриархиконоборец Анастасий (730–753).

Наиболее агрессивная фаза иконоборчества приходится на время правления Константина Копронима (74–770), который вошел в историю как жестокий гонитель иконопочитателей. В 754 году император созвал в Константинополе Собор, на котором 338 епископов подписались под иконоборческим вероопределением. После Собора гонения с особой силой обрушились на монашество, которое, в отличие от епископата, твердо стояло за иконопочитание: многие монахи стали исповедниками и мучениками.

Идейная подоплека и причины возникновения иконоборчества не вполне ясны: возможно, оно было вдохновлено набиравшим силу исламом, в котором запрещены изображения людей, допускаются только изображения зверей и птиц, а также орнаментальная живопись. В народной среде имели место злоупотребления культом святынь и отношение к иконе как к предмету, наделенному магической силой (иконы брали в восприемники при крещении, в евхаристическое вино подмешивали краску, соскобленную с икон, и пр.). Однако иконоборчество отвергло не только злоупотребления, но и саму идею священного изображения Бога Слова, Божией Матери или святого. Недопустимость изображения Христа иконоборцы объясняли тем, что Христос одновременно Бог и человек, тогда как на иконе можно изобразить только Его человеческое естество. Иконоборцы также апеллировали к ветхозаветному запрету на изображения и поклонение кумирам (см. Исх. 20:4–5).

Идейным противником иконоборчества стал преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 676 – ок. 754), который вскоре после появления эдикта 726 года составил три трактата против иконоборцев. В них он доказывал, что ветхозаветная традиция не допускала изображение Бога, поскольку Бог невидим: когда же Бог сделался видимым, восприняв человеческую плоть, Его можно и должно изображать. Поклонение иконам не имеет ничего общего с идолопоклонством, так как материальному образу воздается поклонение, которое восходит к нематериальному Первообразу, которому надлежит воздавать богослужебное почитание.

Учение Иоанна Дамаскина легло в основу догматического определения Седьмого Вселенского Собора, созванного в 787 году в Никее в царствование императрицы Ирины (780–802).

После Седьмого Вселенского Собора гонения на иконопочитателей возобновились при императоре Льве V Армянине (813–820), который в 815 году добился низложения патриарха Константинопольского Никифора и замены его на патриарха-иконоборца Феодора Каситера. Был созван Собор епископов для осуждения Седьмого Вселенского Собора и признания Вселенским Собора 754 года, осудившего иконопочитание. После этого гонение на иконопочитателей приобрело еще больший размах, чем при Константине Копрониме. Главным оппонентом иконоборцев после низложения патриарха Никифора стал игумен Студийского монастыря в Константинополе преподобный Феодор Студит, устроивший на Вербное воскресенье 815 года крестный ход с иконами: в шествии приняло участие около тысячи монахов. Феодор Студит был отправлен в ссылку, десятки епископов и монахов были сосланы, замучены или казнены. Гонения продолжились при императорах Михаиле II (820–829) и Феофиле (829–842).

Эпоха иконоборчества закончилась со смертью императора Феофила. В 843 году его вдова, императрица Феодора прекратила гонение и вернула из ссылки исповедников иконопочитания. Патриаршую кафедру в Константинополе занял святой Мефодий, пострадавший во время гонения. В первое воскресенье Великого поста, 11 марта 843 года, восстановление иконопочитания было торжественно провозглашено в соборе Святой Софии. С тех пор вплоть до настоящего времени Православная Церковь отмечает этот день как Торжество Православия.

Значение эпохи Вселенских Соборов для христианской Церкви заключается прежде всего в том, что эта эпоха стала временем окончательного формулирования православного вероучения. Процесс становления и развития вероучения начался уже в апостольские времена, и уже в Посланиях апостола Павла мы находим все основные элементы христианского богословия, в частности, учение о Христе как о Сыне Божием, учение о Церкви. Этот процесс продолжился в писаниях мужей апостольских и в сочинениях отцов и учителей Церкви II-III веков. И все же именно на Вселенских Соборах IV века православное учение о Троице получило законченный вид; именно в ходе христологических споров V-VII веков окончательно сформировалась православная христология; и именно иконоборческий спор подвел итог развитию православного богословия в течение первых восьми веков существования Церкви.

Каждый Вселенский Собор был ответом на ту или иную ересь, потрясавшую Церковь в конкретный исторический период ее бытия. Но оказывалось, что ереси становились движущей силой развития православного богословия. Именно в ответ на ереси, каждая из которых бросала вызов Церкви, ее вероучению и ее духовному строю, богословы находили те точные формулировки, которые ложились в основу православного догматического Предания.

В эпоху Вселенских Соборов сформировалось православное каноническое право. Каждый Собор, помимо догматических вопросов, рассматривал также дисциплинарные вопросы и издавал канонические определения. Эпоха Вселенских Соборов была периодом формирования церковно-государственных отношений. Эти отношения со времен императора Константина складывались непросто. Принцип «симфонии» между Церковью и государством был заложен уже в царствование Константина, он был окончательно сформулирован в эпоху Юстиниана.

Каков канонический статус Вселенского Собора в истории Церкви? В православной среде широко распространено мнение о том, что Вселенский Собор является высшим органом власти в Церкви, которому подчинены Поместные Соборы и предстоятели местных Православных Церквей. Нередко различие между Западной и Восточной Церквами видят в том, что в Западной Церкви высшая власть сосредоточена в руках Римского папы, тогда как в Восточной она принадлежит Вселенскому Собору. Это понимание не соответствует исторической действительности. Вселенские Соборы никогда не являлись высшим органом власти в Православной Церкви.

В течение почти трех столетий до созыва I Вселенского Собора Церковь вообще не знала, что такое Вселенский Собор; в течение двенадцати веков, протекших со дня окончания VII Собора, Православная Церковь живет без Вселенских Соборов. Основная роль Вселенских Соборов в IV-VIII веках заключалась в опровержении той или иной ереси, волновавшей в данный момент православную экумену («вселенную»). Не следует думать, будто христианская Церковь в IV-VIII веках жила «от Собора до Собора». Вселенские Соборы созывались нерегулярно, с перерывами в 20, 50, 100 и более лет. При необходимости каждая местная Церковь, будь то в Риме, Константинополе, Антиохии, Кесарии Каппадокийской или другом городе, не дожидаясь созыва Вселенского Собора, решала текущие вопросы на своих Поместных Соборах, которые выносили решения, становившиеся обязательными для данной Церкви.

Таким образом, ключевым в вопросе о значимости Вселенских Соборов для христианской Церкви является понятие рецепции. История показывает, что Вселенские Соборы не принимались Поместными Церквами пассивно или автоматически. Напротив, Церквам предстояло решить судьбу каждого Собора, а именно: принять ли или отвергнуть этот Собор, принять ли его в качестве Вселенского или Поместного, принять ли все его решения или только некоторые. Процесс рецепции предполагал активное обсуждение Соборов и их отдельных решений внутри каждой Поместной Церкви. Именно поэтому рецепция некоторых Соборов была весьма болезненной и сопровождалась напряженными спорами, народными волнениями, вмешательством гражданских властей.

Рецепция Вселенских Соборов была постепенным процессом, требовавшим продолжительного времени и включавшим в себя самые разнообразные элементы. Решающим моментом, определявшим признание или непризнание того или иного Вселенского Собора, был не сам факт созыва этого Собора, а межправославный консенсус относительно его «принятия», достигавшийся лишь впоследствии, когда Поместные Церкви выносили свои решения по поводу данного Собора. Процесс рецепции Вселенских Соборов не завершился внутри мирового христианства вплоть до настоящего времени. Ассирийская Церковь Востока принимает только два Вселенских Собора, «дохалкидонские» Церкви – только три. В Римско-Католической Церкви, напротив, Вселенскими считаются также Константинопольский Собор 869–870 годов, Латеранские Соборы 1123, 1139, 1179 и 1215 годов, Лионские Соборы 1245 и 1274 годов, Вьенский Собор 1311 года, Констанцский Собор 1414–1418 годов, Базельский Собор 1431 года, Ферраро-Флорентийский Собор 1439 года, Латеранский Собор 1512–1516 годов, Тридентский Собор 1545–1563 годов, Ватиканские Соборы 1869–1870 и 1962–1965 годов: итого 22 Собора.

Вопрос об отношении к Вселенским Соборам стоит на повестке дня современного межхристианского диалога. Однако для Православной Церкви именно семь Вселенских Соборов IV-VIII веков остаются тем фундаментом, на котором по сей день зиждется ее богословие, каноническая традиция, литургический строй.

Эпоха Вселенских Соборов в истории христианства ознаменовалась становлением и развитием монашеского движения, оказавшего огромное влияние на весь духовный строй Православной Церкви. Хотя истоки монашества возводят к первохристианским общинам девственников и даже к ветхозаветным сектам назареев и ессеев, очевидно, что бурное развитие монашества связано с окончанием эпохи гонений при Константине Великом и превращением христианской Церкви в благоустроенный институт, пользующийся всеми благами цивилизации. Именно тогда ищущие подвига устремились в монастыри, дабы через аскетические труды стать добровольными мучениками и принести себя в жертву Христу.

В египетской пустыне IV века существовало монашество трех родов: отшельническое, общежительное и скитское.

Отшельники жили поодиночке, монахи общежительных монастырей – большими группами, монахи скитов – небольшими группами по два-три человека (слово «скит» происходит от Скитской пустыни, где, как кажется, впервые был опробован этот образ жизни). Главой египетских отшельников традиционно считается преподобный Антоний Великий (ок. 251 – ок. 356).

Родоначальником общежительного монашества традиция считает преподобного Пахомия Великого (ок. 290–346): он является составителем первого монашеского устава. На первую половину IV века приходится деятельность преподобного Илариона Великого, организатора палестинского монашества, а также двух великих Макариев – Александрийского и Египетского. В это же время в Сирии процветает протомонашеское движение «сынов Завета».

В Каппадокии распространение монашества связано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 года, был другом и наставником Василия Великого. Василий Великий разделял многие идеи Евстафия. Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов. Напротив, он всячески подчеркивал церковный характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов-ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма.

Если монашество зародилось – в частности, в Египте IV века – как форма ухода от мира, то в дальнейшем наблюдается стремительный количественный рост городских монастырей: монахи стали возвращаться в мир и селиться в городских пределах. Это была своего рода монашеская миссия в миру, в результате которой происходила постепенная христианизация мира.

Монашеское движение в эпоху Вселенских Соборов имело массовый характер: в одном только Константинополе в середине VI века насчитывается 76 монастырей, а общее число монахов в Византии к началу периода иконоборческих споров, по некоторым данным, составляло 100 тысяч человек. Одной из наиболее знаменитых городских обителей Византии был Студийский монастырь в Константинополе. Основанный в середине V века, этот монастырь приобрел особую известность в годы настоятельства в нем преподобного Феодора Студита, совпавшие по времени с апогеем второй иконоборческой смуты. Влияние Студийской обители было очень велико не только в самом Константинополе, но и далеко за его пределами, в частности – на Святой горе Афон. Монастырь вел широкую просветительскую деятельность. Он обладал богатейшей библиотекой и скрипторием, где целый штат писцов занимался систематическим переписыванием книг. Именно студийские монахи в иконоборческую и послеиконоборческую эпоху стали создателями церковных гимнов, вошедших в состав православного богослужения и до сего дня исполняемых в Православной Церкви.

К послеиконоборческому периоду относится превращение монашества в крупнейший церковный институт, получающий особый статус в Византийской империи. Если попытки государства «приручить» церковную иерархию во многих случаях увенчивались успехом, то приручить монашество, включить его в общую социальную и политическую структуру государства императорам так и не удалось.

Монашество эпохи Вселенских Соборов породило богатую аскетическую литературу, которая до настоящего времени пользуется огромной популярностью в Православной Церкви, причем читают ее не только монахи, но и миряне. Изречения ранних египетских отцов, таких как Антоний, Арсений, Макарий, Пахомий, Сисой (всех их именуют Великими), вошли в сборники под названием «патериков», где эти изречения-апофтегмы располагались либо в алфавитном, либо в тематическом порядке. Помимо сборников апофтегм, с IV века стали появляться аскетические трактаты, адресованные монахам и принадлежащие отдельным авторам. Наиболее крупными монашескими писателями в период с IV по IX век, помимо упомянутых уже преподобных Максима Исповедника и Феодора Студита, были Евагрий Понтийский, Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и Исаак Сирин.

Евагрий Понтийский (ок. 346–399) был учеником святителя Григория Богослова, младшим современником преподобного Пахомия Великого и других «отцов пустыни», свидетелем эпохи расцвета египетского монашества. От Оригена он заимствовал некоторые ошибочные взгляды, касающиеся главным образом христологии, за которые был осужден V Вселенским Собором. Однако в своем нравственно-аскетическом учении Евагрий был носителем аутентичной монашеской традиции. Евагрий писал преимущественно в жанре апофтегм, характерном для раннего египетского монашества. Сборниками апофтегм являются наиболее известные из дошедших до нас сочинений Евагрия – «Практик», «Гностик» («Умозритель»), «Главы умозрительные» и «О молитве».

Важнейшим памятником монашеской литературы являются беседы, приписываемые Макарию Египетскому (IV век). Центральная тема бесед – учение о христианском совершенстве, которое достигается на путях молитвы и богообщения. Автор бесед говорит о христианстве как о внутреннем духовном подвиге, как об образе жизни «новой твари».

Классическим памятником монашеской литературы является «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника (cep. VII века). Книга состоит из 30 глав, каждая из которых посвящена описанию какой-либо добродетели или страсти: соответственно, путь к духовному совершенству мыслится как постепенное восхождение по лестнице, каждая ступень которой предполагает приобретение определенной добродетели или освобождение от какой-либо страсти. Путь подвижника начинается через «отречение от мира» – это первая ступень лестницы. Таким образом, с самого начала подчеркивается монашеский характер книги. Далее следуют главы о беспристрастии, странничестве (уклонении от мира), послушании, покаянии, памяти смерти, «радостотворном плаче», безгневии и кротости, злопамятстве, злословии и клевете, многословии и молчании, лжи, унынии и лени, чревоугодии, целомудрии, сребролюбии, нестяжании, нечувствии, сне и псалмопении, телесном бдении, страхе, тщеславии, гордости, простоте и незлобии, смиренномудрии, рассуждении, безмолвии, молитве, бесстрастии.

Заключительная глава произведения посвящена «союзу трех добродетелей» – веры, надежды и любви, которые и составляют высшую ступень лествицы.

Особое место в истории монашеской литературы занимает преподобный Исаак Сирин (VII век). В отличие от перечисленных выше авторов он жил не в Римской, а в Персидской империи, писал не на греческом, а на сирийском языке, принадлежал не к Византийской Церкви, а к Церкви Востока. Однако его сочинения очень рано получили распространение в Византии благодаря сделанному на рубеже VIII и IX веков греческому переводу. До недавнего времени был известен лишь один сборник сочинений Исаака Сирина под общим названием «Слова подвижнические», однако в XX веке были открыты и опубликованы сирийские рукописи, содержащие второй том его творений.

В Православной Церкви на протяжении веков Исаак Сирин был известен не столько своими богословскими воззрениями, сколько своим аскетическим и нравственным учением, неразрывно связанным с его представлением о любви Божией. Человек, стремящийся к святости, должен прежде всего уподобиться Богу в любви – той всеобъемлющей сострадательной любви, которая не делает различия между праведниками и грешниками, между друзьями истины и врагами истины.

Обострение отношений между Константинополем и Римом совпало по времени с расширением миссионерской деятельности христианских Церквей в славянских землях. После того как в 860 году киевские князья Аскольд и Дир совершили поход на Константинополь (об этом походе рассказывается в «Повести временных лет»), Византия предприняла дипломатические усилия для налаживания отношений с северными соседями. В 861 году в Хазарию направилась миссия в составе двух братьев, Константина и Мефодия, которые владели славянским языком и переводили на этот язык Священное Писание. В 863 году моравский князь Ростислав обратился к императору Михаилу III и патриарху Фотию с просьбой прислать в Моравию миссионеров: выбор опять пал на Константина и Мефодия. В моравских землях они продолжали переводческую деятельность. Около 864 года чешский князь Боривой и его жена Людмила приняли крещение от святого Мефодия. К 60-м годам относится крещение болгарского царя Бориса I (852–889). Получив христианство от Византии, Борис стремился, однако, создать в своей стране автокефальную Церковь. Большое содействие Борису в деле христианизации болгарского народа оказали ученики святого Мефодия – святые Климент, Наум и Горазд.

В середине 60-x годов IX века греческий епископ был отправлен на Русь.

Неизвестно, как долго просуществовала на Руси первая епископская кафедра. По-видимому, плоды «первого крещения Руси», описанного Фотием, были уничтожены при князе Олеге (после 911 года). Впрочем, когда в 944 году, при князе Игоре, между Византией и Русью был заключен договор, среди русских купцов и княжеской дружины уже были христиане, а в Киеве имелась «соборная церковь» во имя пророка Илии. Вдова князя Игоря, княгиня Ольга, в середине X века приняла христианство в Константинополе в царствование императора Константина VII Багрянородного. Как и болгарский царь Борис почти за сто лет до этого, Ольга обратилась с просьбой о присылке епископов и священников не в Константинополь, а в Рим.

В 987 году в Византии произошел мятеж, поднятый двумя полководцами – Вардой Фокой и Вардой Склиром, которые надеялись, придя к власти, поделить между собой империю. У императора Василия II не хватало собственных сил на подавление мятежа, и он отправил посольство в Киев к князю Владимиру с просьбой о помощи. Владимир дал согласие с условием, что он получит в жены сестру императора Анну. В 988 году в Византию отправилось шеститысячное русское войско, которое в начале 989 года помогло Василию II усмирить мятеж. Однако, поскольку император задерживал отправление Анны на Русь, Владимир захватил Корсунь. Туда и была отправлена Анна для бракосочетания с Владимиром.

Имеется две версии крещения князя Владимира: по одной, оно состоялось в 989 или 990 году в Корсуни непосредственно перед венчанием, по другой – в 987 или 988 году при заключении договора с Василием II. После того как князь и его дружина были крещены, в Киеве и других городах Руси состоялось массовое крещение населения и разрушение языческих капищ. В Русской Православной Церкви официальной датой крещения Руси признается 988 год.

Крещение Руси было для князя Владимира религиозно-политическим выбором: во-первых, оно обещало союз с Византией, во-вторых, мудрый князь увидел в христианстве духовную силу, которая могла помочь ему объединить русский народ. В то же время принятие христианства было актом личного мужества со стороны князя, ибо, порывая с религией предков, он шел на определенный риск. Принятие христианства было, кроме того, делом личного благочестия князя Владимира, потому что требовало от него перемены образа жизни, отказа от многоженства и других языческих обычаев. Русская Церковь оценила нравственный подвиг князя, прославив его в лике святых с титулом «равноапостольный».

Избрание «греческой веры» стало цивилизационным выбором русского народа.

Начало второго тысячелетия христианской истории ознаменовалось дальнейшим углублением разрыва между Константинополем и Римом, приведшего к печально известным событиям 1054 года. Разногласия между Востоком и Западом, послужившие причиной «великого раскола» и накапливавшиеся на протяжении веков, имели политический, культурный, экклезиологический, богословский и обрядовый характер.

Политические разногласия между Востоком и Западом коренились в кардинально различном соотношении между светской и государственной властью в Константинополе и Риме. В послеконстантиновскую эпоху Константинопольские патриархи находились в полной зависимости от византийских василевсов и участвовали в формировании той «симфонии», которая формально уравнивала их в правах с императорами, на деле же ставила в подчиненное положение. Папы, напротив, сохраняли независимость от византийских императоров, не подчинялись, если не считали нужным, императорским эдиктам, а если не соглашались с последними, то открыто выступали против них.

Культурное отчуждение между Востоком и Западом было в значительной степени обусловлено тем, что в Восточной Римской империи говорили на греческом языке, а в Западной – на латыни. К середине V века немногие на Западе могли говорить по-гречески, а с VII века в Византии не понимали латынь. На Востоке читали Платона и Аристотеля, на Западе – Цицерона и Сенеку. Главными богословскими авторитетами Восточной Церкви были отцы эпохи Вселенских Соборов, такие как Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, на Западе же наиболее читаемым христианским автором был блаженный Августин (которого на Востоке почти не знали). Его богословская система была намного проще для понимания и легче воспринималась обращенными в христианство варварами, чем утонченные рассуждения греческих отцов.

Экклезиологические разногласия между Римом и Константинополем были обусловлены тем, что в течение всей эпохи Вселенских Соборов на Западе постепенно формировалось учение о Римском епископе как о главе Вселенской Церкви, преемнике апостола Петра, получившем от него ключи от Царства Небесного. Параллельно на Востоке усиливался примат Константинопольского епископа, с конца VI века усвоившего себе титул «Вселенского патриарха». Однако на Востоке Константинопольский патриарх никогда не воспринимался как глава Вселенской Церкви: он был лишь вторым по рангу после Римского епископа и первым по чести среди восточных патриархов. На Западе же папа стал восприниматься именно как глава Вселенской Церкви, которому должна подчиняться Церковь по всему миру. Речь шла о принципиально разных экклезиологических моделях, о чем будет подробнее сказано в разделе, посвященном канонической структуре Православной Церкви.

Главным пунктом богословского спора между Церквами Востока и Запада было латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. На Востоке первым обратил внимание на Филиокве преподобный Максим Исповедник, который в «Письме к Марину» доказывал, что когда латиняне говорят об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, они имеют в виду то же, что греки, говоря об исхождении от Отца через Сына.

Что же касается различий обрядового характера между Востоком и Западом, то такие различия существовали на протяжении всей истории христианства. Богослужебный устав Римской Церкви отличался от уставов Восточных Церквей. Целый ряд обрядовых мелочей, в частности тех, что упомянуты в «Окружном послании» патриарха Фотия, разделял Церкви Востока и Запада, однако только после Фотия на них стали обращать серьезное внимание. В середине XI века главным вопросом обрядового характера, по которому разгорелась полемика между Востоком и Западом, было употребление латинянами пресного хлеба на Евхаристии, в то время как византийцы употребляли квасной хлеб. За этим, казалось бы, незначительным отличием византийцы видели серьезную разницу в богословском воззрении на сущность Тела Христова, преподаваемого верным в Евхаристии: если квасной хлеб символизирует то, что плоть Христова единосущна нашей плоти, то опреснок является символом отличия плоти Христовой от нашей плоти. В служении на опресноках греки усматривали покушение на сердцевинный пункт восточно-христианского богословия – учение об обожении (которое на Западе было мало известно).

Полемика по вопросу об опресноках предшествовала конфликту 1054 года. Непосредственным поводом к конфликту послужило распоряжение Константинопольского патриарха Михаила Керуллария о закрытии в Константинополе церквей и монастырей латинского обряда, совершавших Евхаристию на опресноках. Данное распоряжение, отданное в 1052 году, было ответной мерой на притеснения греков в византийских провинциях Италии, где норманны в союзе с папами принуждали греков принимать латинский обряд. В 1053 году Керулларий поручил архиепископу Охридскому Льву, а в 1054 году студийскому монаху Никите Стифату разработать богословскую аргументацию против служения на опресноках. Эти сочинения стали известны в Риме и послужили причиной направления папой Львом IX своих легатов в Константинополь.

Формально легаты – кардинал Гумберт, диакон-кардинал Фридрих (будущий папа Стефан IX) и архиепископ Амальфийский Петр – направлялись к императору Константину IX Мономаху, однако они встретились и с патриархом, с которым вели себя крайне высокомерно. Папские легаты настаивали на переговорах с патриархом, однако патриарх, обиженный непочтительным поведением легатов при первой встрече, от переговоров упорно отказывался. Потеряв терпение, 15 июля 1054 года, когда собор Святой Софии был переполнен молящимся народом, легаты прошли к алтарю и, прервав богослужение, выступили с обличениями в адрес патриарха Михаила Керуллария. Затем они положили на престол буллу на латинском языке, в которой говорилось об отлучении патриарха и его приверженцев от общения и выдвигалось десять обвинений в ереси: одно из обвинений касалось «опущения» Филиокве в Символе веры. После этого легаты покинули храм, отрясая прах со своих ног и восклицая: «Видит Бог и судит». Онемевший от изумления патриарх поначалу отказывался принять буллу, но потом повелел перевести ее на греческий язык. Когда содержание буллы стало известно народу, началось столь сильное волнение, что легатам пришлось спешно покидать Константинополь. 20 июля Михаил Керулларий созвал Собор из 20 епископов, на котором предал папских легатов церковному отлучению.

Так произошла «великая схизма», рассекшая надвое все тело мирового христианства и не уврачеванная до сего дня. Формально это был разрыв между Поместными Церквами Рима и Константинополя, однако патриарха Константинопольского впоследствии поддержали другие Восточные Патриархаты, а также молодые Церкви, входившие в орбиту влияния Византии, в частности Русская. Церковь на Западе со временем усвоила себе наименование Католической; Церковь же на Востоке именуется Православной, поскольку сохраняет неповрежденным христианское вероучение.

Схизма 1054 года поначалу казалась лишь одним из многочисленных недоразумений, время от времени возникавших в межцерковных отношениях. Предпринимались попытки примирения Востока с Западом. Однако вскоре стало понятно, что разрыв гораздо глубже и трагичнее, чем можно было предполагать. Весь православный Восток быстро втянулся в антилатинскую полемику, которая далеко не всегда велась на высоком богословском уровне.

Образ врага создавался и на Западе. Там во второй половине XI века зрела идея крестового похода на Восток для освобождения древних христианских святынь, захваченных арабами и турками. Первый крестовый поход начался очень успешно, и уже в 1098 году крестоносцы изгнали турок из Антиохии, а в 1099-м – из Иерусалима. Однако на освобожденных землях продолжали жить христиане, имевшие свои Церкви и своих патриархов. С этим крестоносцы не посчитались, согнав законных восточных патриархов со своих кафедр и поставив на их место латинян. Создание «альтернативной» иерархии на территории, издревле входившей в состав Восточных Патриархатов, было демонстрацией окончательного разрыва между Востоком и Западом: на Западе Восточные Церкви более не признавались за Церкви.

В 1204 году, когда в ходе четвертого крестового похода крестоносцами был захвачен и варварски разграблен Константинополь, латиняне посадили своего патриарха также и на Константинопольский престол. Антиохийский и Константинопольский Латинские Патриархаты прекратили свое существование после изгнания крестоносцев с Востока в конце XIII века. Что же касается латинского Патриархата Иерусалима, то хотя он и прекратил свое существование в 1291 году, однако был реанимирован Католической Церковью в 1847 году и существует до настоящего времени.

Разграбление Константинополя крестоносцами 13 апреля 1204 года стало одной из самых трагических страниц не только в истории Византии, но и в истории православно-католических отношений. Поруганию подверглись христианские святыни, которые латиняне безжалостно уничтожали.

Четвертый Латеранский Собор, созванный папой Иннокентием III в 1215 году, одобрил захват Константинополя крестоносцами. Собор подтвердил полномочия латинского Константинопольского патриарха и провозгласил Константинополь второй кафедрой христианского мира, воссоединившейся с «Матерью-Церковью». Собор дозволил временное употребление греческого обряда и разрешил, чтобы в местах компактного проживания греческого населения продолжали служить греческие епископы, однако все они должны были принести клятву на верность папе; в места же совместного проживания греков и латинян, а также на все пустующие кафедры Собор постановил назначить латинских епископов.

Политика папства в отношении Восточных Церквей в XIII- XV веках определялась представлением о том, что единственной истинной Церковью является Католическая, вне общения с которой спасение невозможно. Эта мысль присутствует во всех документах римского магистериума данного периода, включая папские послания и энциклики.

Концом XIII века датируется начало политики Рима, нацеленной на принуждение православных христиан к заключению унии и обернувшейся для них бесчисленными бедствиями. Первая церковная уния между Римом и Константинополем была заключена по инициативе византийского императора Михаила VIII Палеолога. В 1259 году он был провозглашен императором в Никее, а в 1261 году вошел в Константинополь, освободив его от крестоносцев. Чтобы упрочить свою власть, Палеолог ослепил законного наследника престола малолетнего Иоанна Ласкариса. За это деяние он был отлучен от Церкви патриархом Константинопольским Арсением. По указанию Палеолога был созван Собор, который низложил Арсения. Патриархом был назначен Герман III, которому, однако, по причине народной поддержки Арсения не удалось удержаться на престоле. В 1266 году патриархом стал духовник императора Иосиф.

Однако вскоре между патриархом и императором возник конфликт из-за стремления императора заключить церковную унию с Римом. На этот предмет Палеолог вел переписку с Римскими папами на протяжении нескольких лет. Уния представлялась Палеологу политически необходимой, поскольку с ее помощью он надеялся укрепить свою власть и не допустить нового крестового похода. В ответ на очередное послание императора папа Григорий X приглашал его прислать делегацию на Собор в Лионе, поставив предварительным условием воссоединения Церквей принятие восточными епископами Филиокве и папского примата. Патриарх Иосиф отказывался от унии. Тогда в Лион была послана делегация во главе с бывшим патриархом Германом. На Лионском Соборе 1274 года делегаты от Константинополя подписали унию с Римом на условиях, предложенных папой. Собор завершился пением Символа веры с Филиокве.

Большинство греческой иерархии во главе с патриархом Иосифом не признало унию, и император поставил на Константинопольский престол сторонника унии Иоанна XI Векка. Начались преследования противников унии, которых отправляли в ссылку, сажали в тюрьму, лишали состояния, подвергали пыткам. Однако сопротивление унии не было сломлено, и когда Михаил Палеолог умер, он не был даже удостоен церковного погребения: по свидетельству историка Никифора Григоры, несколько человек ночью вынесли тело императора из дворца и зарыли в землю как прах вероотступника. Сын Михаила Андроник II Палеолог отверг унию и созвал в Константинополе в 1283 году Собор, на котором латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было осуждено. Патриарх Иоанн Векк отрекся от престола и удалился в монастырь, а храмы, в которых совершалось униатское богослужение, были освящены вновь.

В историю Православной Церкви Лионская уния вошла как одна из самых позорных страниц православно-католических отношений. В Римско-Католической Церкви, напротив, Лионский Собор 1274 года имеет статус Вселенского. В то же время в сегодняшней Католической Церкви присутствует сознание вины за причиненные православным бедствия. В июне 2004 года папа Римский Иоанн Павел II извинился перед патриархом Константинопольским Варфоломеем I за захват Константинополя крестоносцами. Ранее, в 1965 году, папа Павел VI и Константинопольский патриарх Афинагор сняли взаимные анафемы, наложенные в 1054 году кардиналом Гумбертом и патриархом Михаилом Керулларием. Оба эти события свидетельствуют о желании перевернуть мрачные страницы в истории православно-католических отношений и начать эти отношения с чистого листа.

Об этом же свидетельствует тот факт, что в 1993 году в Баламанде официальные представители Католической Церкви совместно с православными представителями подписали документ, в котором униатство было отвергнуто как противоречащее традиции обеих Церквей – Католической и Православной. В документе отмечалось, что имевшие место в прошлом попытки восстановления единства между Восточной и Западной Церквами при помощи унии лишь усугубили существующее между ними разделение.

Как Лионская, так и все последующие унии, о которых будет сказано ниже, стали доказательством того, что насильственное навязывание православным латинских догматов и латинских обрядов не может привести к единству Церкви. «И надо прямо сказать, – пишет современный историк, – что именно эти униональные попытки больше, чем все остальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос о единстве Церкви надолго смешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами. Церковь знает только единство и потому не знает “унии”. Уния в конечном итоге есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все “естественные”, все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания может сделать небывшими, преодолеть силой единства».

Середина XV века ознаменовалась для Православной Церкви двумя трагедиями – Флорентийской унией и падением Константинополя. К этому времени от Византийской империи оставался лишь Константинополь с пригородами, незначительная часть территории на юге Греции и несколько островов. Все остальные территории, входившие в некогда могущественную империю, были заняты турками или – на Западе – латинянами. Византийский император находился на вассальном положении у турецкого султана, и дни великой христианской империи были сочтены.

В надежде спасти остатки империи от неминуемой гибели император Иоанн VIII Палеолог решился на отчаянный шаг: 24 ноября 1437 года он отправился в Италию к папе Евгению IV в надежде на получение военной помощи латинян против турок. Вместе с императором отбыли около 600 человек, включая престарелого патриарха Константинопольского Иосифа II, 22 епископов, многочисленных клириков и мирян. В составе делегации были представители патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. 9 апреля 1438 года в Ферраре под председательством папы Евгения открылся Собор, на котором предстояло обсудить разногласия между греками и латинянами.

После полутора лет напряженных богословских дискуссий латиняне поставили грекам ультиматум, который сводился к тому, что греки должны были принять латинское учение. При этом папа пообещал военную помощь византийскому императору.

Ферраро-Флорентийский Собор имел все формальные признаки Вселенского Собора: в нем участвовали папа и император, Константинопольский патриарх и представители других древних Восточных Патриархатов, предстоятель Русской Церкви (еще не имевшей автокефалии и входившей в состав Константинопольского Патриархата). В Католической Церкви этот Собор признается Вселенским. Однако на православном Востоке он был отвергнут на том основании, что от Православной Церкви на нем потребовали капитуляции, отказа от своей многовековой богословской традиции.

Греки подписали унию во Флоренции в надежде на то, что латиняне окажут им военную помощь против турок. Однако помощь ограничилась присылкой трех генуэзских галер с несколькими сотнями добровольцев на борту, которые, впрочем, мужественно сражались бок о бок с греками. Кроме того, в Константинополь был прислан кардинал-митрополит Исидор (тот самый, который от имени Русской Церкви подписал унию, а затем был с позором изгнан из Москвы): ему император разрешил служить в соборе

Святой Софии. Когда в апреле 1453 года турки начали осаду Константинополя с суши и с моря, турецкое войско превосходило византийскую армию по численности в 20 раз. Несмотря на это, оборона Константинополя продолжалась семь недель. В ночь с 28 на 29 мая 1453 года состоялась последняя христианская служба в соборе Святой Софии. Вечером 29 мая город был взят турками, последний византийский император Константин XI Палеолог погиб при обороне города. По приказу султана Мехмеда II храм Святой Софии был превращен в мечеть.

Взятие Константинополя сопровождалось трехдневным грабежом, в ходе которого турки с разрешения султана убивали и грабили всех, кого хотели. По приказу султана были казнены некоторые оставшиеся в живых представители византийской знати и представители духовенства, но кардиналу Исидору удалось бежать. Многие церкви были разграблены и осквернены. На Константинопольский патриарший престол по инициативе Мехмеда II был избран ученый монах Геннадий Схоларий, решительный противник унии: ему Мехмед II, по подобию византийских императоров, лично вручил патриарший жезл. Геннадий стал главой миллета – греческой общины, наделенной правами самоуправляемого этнического меньшинства. Султан снабдил патриарха грамотой-фирманом, наделявшей его правами духовного и светского главы греческого населения Османской империи (мозаика с изображением Мехмеда II, вручающего фирман Геннадию, находится в здании Константинопольской Патриархии в Стамбуле).

Влияние Константинопольского Патриархата среди христианской паствы империи было не только сохранено, но даже упрочено благодаря тому, что патриарх получил от султана не только церковную, но и некое подобие политической власти. В основу религиозно-политического устройства новообразованной империи был положен характерный для исламского мира принцип совмещения духовной и светской власти в одном лице. Турецкий султан, будучи абсолютным монархом и одновременно религиозным лидером империи, делегировал часть своих полномочий Константинопольскому патриарху, который стал посредником между султаном и христианским населением. Де-факто патриарх вынужден был выполнять функции проводника воли султана, что давало ему определенные привилегии внутри Османской империи, но лишало его какой-либо возможной церковной власти за ее пределами. На несколько последующих столетий судьба Константинопольского Патриархата оказалась неразрывно связанной с судьбой Османской империи.

Хотя православное меньшинство получило по воле султана определенное место в структуре турецкого общества, вскоре стало ясно, что христианство воспринимается как второразрядная религия, а христиане – как граждане второго сорта. Они платили высокие налоги, носили особую одежду, Церкви была запрещена миссионерская деятельность, а обращение мусульманина в христианство рассматривалось как преступление. За право вступления в должность патриарх должен был платить султану огромную сумму денег, и, как правило, патриархом мог стать тот из претендентов, кто был способен больше заплатить. Султаны были, таким образом, заинтересованы в том, чтобы как можно чаще менять патриархов. Причиной частой смены патриархов были также внутренние нестроения в Константинопольском Патриархате и борьба за патриарший престол. Кроме того, любое проявление нелояльности по отношению к турецкому режиму жестоко каралось. В результате из 159 Константинопольских патриархов, занимавших престол между XV и XX веками, 105 были смещены турками, 27 вынужденно отреклись от престола, 6 были умерщвлены, и лишь 21 умер своей смертью, находясь на должности. Один и тот же человек мог стать патриархом и быть низложен несколько раз.

После захвата Константинополя турки продолжили завоевательные походы, в ходе которых порабощению подвергались в том числе исконно православные земли. В 1459 году Мехмед II овладел Сербией. В первой четверти XVI века в результате военных походов султана Селима I в составе Османской империи оказались Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский Патриархаты. После превращения Сербии в провинцию Османской империи автокефалия Сербской Церкви была утрачена и Церковь вошла в Константинопольский Патриархат (ранее, в конце XIV века, после завоевания Болгарии турками, в состав Константинопольского Патриархата вошла Болгарская Церковь). Древние Восточные Патриархаты не были упразднены, однако фактически находились в зависимости от Константинопольского патриарха, который был единственным главой Православной Церкви на территории Османской империи, признанным государственной властью.

Ко времени падения Византии Православие на Руси насчитывало уже несколько веков. После того как Русь была крещена князем Владимиром, в ней была образована Киевская митрополия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Первые митрополиты были греками и присылались из Константинополя, богослужение поначалу совершалось тоже на греческом языке. В Русской Православной Церкви первым митрополитом Киевским признается Михаил: считается, что святой князь Владимир привез его с собой из Корсуни. Одновременно или почти одновременно с митрополией в Киеве епископские кафедры были основаны в Новгороде, Полоцке и некоторых других городах. Множество храмов строилось по всей Руси, открывались приходские школы, и во всех городах и селах совершались массовые крещения. К концу правления Владимира в одном только Киеве было около 400 церквей.

После смерти князя Владимира в 1015 году между его сыновьями началась борьба за власть: Святополк объявил себя князем Киевским и, дабы избавиться от возможных соперников, умертвил своих родных братьев – Бориса, который княжил в Ростове, и Глеба, княжившего в Муроме. Почитание Бориса и Глеба началось вскоре после их кончины, и уже в 1026 году на месте их погребения митрополитом Киевским Иоанном I был освящен храм. Борис и Глеб были первыми святыми, прославленными Русской Церковью; хотя они не были мучениками за Христа, они были прославлены как страстотерпцы, не пожелавшие поднять руку на брата и защитить свою жизнь, но отдавшие ее ради прекращения междоусобицы и водворения мира.

Убийца Бориса и Глеба, Святополк Окаянный, был в 1019 году побежден другим сыном святого князя Владимира, Ярославом Мудрым, чье долгое правление было ознаменовано дальнейшим распространением христианства. При Ярославе были построены Софийский собор в Киеве, кафедральные соборы в Новгороде и многих других городах, при нем же появились первые монастыри и началась систематическая работа по переводу греческих богослужебных книг на славянский язык.

При Ярославе в Киеве появился первый митрополит русского происхождения, Иларион, избранный и поставленный на Киевскую митрополию Собором русских епископов. В историю Русской Церкви митрополит Иларион вошел как выдающийся просветитель и духовный писатель. Из его творений особой популярностью на Руси пользовалось «Слово о законе и благодати» – одно из первых оригинальных произведений русской письменности.

С именем митрополита Илариона летописная традиция связывает и основание Киево-Печерского монастыря.

В истории Руси XII век был временем феодальной раздробленности, когда внутренняя политика определялась противоборством удельных князей. В этот период возрастает роль Киевского митрополита как единственного лица, чья юрисдикция простирается на всю Русскую землю: не случайно приблизительно с середины XII века митрополиты титулуются «Киевскими и всея Руси».

Разграбление Киева татаро-монгольскими ордами 6 декабря 1240 года сделало невозможным и нецелесообразным для следующих Киевских митрополитов пребывание в городе. Святитель Кирилл II, формально оставаясь митрополитом Киевским, по большей части пребывал на северо-востоке Руси, а его преемник, святитель Максим, в 1299 году переселился во Владимир-на-Клязьме, объединив Владимир с Киевом в одну митрополичью область.

Значение Владимира продолжало расти при святом благоверном князе Новгородском, Киевском и Владимирском Александре Невском (1220–1263), который вошел в историю Руси как один из выдающихся правителей, чья политическая дальновидность определила судьбу Руси на десятилетия вперед. Ради достижения мира с татаро-монголами святому князю пришлось совершить четыре поездки в Золотую Орду. Возвращаясь из четвертой поездки, он заболел и, приняв перед смертью монашеский постриг с именем Алексий, скончался. Церковное почитание Александра Невского началось вскоре после его кончины, и в середине XVI века он был официально причислен к лику святых.

В начале XIV века резиденцией митрополита Киевского и всея Руси еще оставался Владимир, однако митрополит Петр последние годы жизни провел в Москве и был погребен в Успенском соборе Московского Кремля. В Москве же обосновался и преемник святителя Петра митрополит Феогност. Превращение Москвы в фактический центр митрополии было связано с возвышением Москвы в качестве главного политического центра Северо-Восточной Руси при великом князе Иване I Калите. Во второй половине XIV века Москва становится центром вооруженной борьбы против монголо-татарского ига. Крупнейшими фигурами в церковной жизни Руси этого периода были митрополит Московский (формально по-прежнему Киевский и всея Руси) Алексий и преподобный Сергий Радонежский.

Митрополит Алексий происходил из московского боярского рода, его крестным отцом был Иван Калита. Уже в отрочестве он возжелал монашеского жития и в двадцатилетнем возрасте принял постриг. Еще при жизни митрополита Феогноста Алексий был назначен его наместником и преемником. В 1354 году патриарх Константинопольский Филофей Коккин, ученик святителя Григория Паламы, утвердил Алексия митрополитом всея Руси, хотя сделано это было в виде исключения: правилом по-прежнему оставалось назначение на русскую митрополию этнических греков. При великом князе Иване II (1326–1359), княжившем в Москве в течение пяти лет, и в особенности в годы малолетства благоверного князя Димитрия Ивановича, получившего княжескую власть в девятилетнем возрасте, святитель Алексий фактически руководил внешней политикой Московского княжества. Он, в частности, входил в сношения с литовским князем Ольгердом, значительно расширившим Великое Княжество Литовское за счет присоединения традиционно русских земель и добившимся от Константинополя создания для Литвы отдельной митрополии. Святитель Алексий способствовал преодолению раздробленности Руси и созданию союза русских княжеств для противостояния Золотой Орде, которая к тому времени существенно ослабла.

Преподобный Сергий Радонежский был младшим современником и духовным другом святителя Алексия. Он тоже происходил из боярского рода и с детства отличался глубоким благочестием. После смерти родителей он вместе со своим старшим братом Стефаном ушел в подмосковные леса и в двенадцати верстах от села Радонеж поставил келью, а потом и небольшую церковь во имя Святой Троицы. Не выдержав суровых условий, Стефан оставил брата в одиночестве и перешел в Московский Богоявленский монастырь. После нескольких лет жизни в одиночестве преподобный Сергий стал принимать к себе учеников, и вскоре составилось братство из двенадцати иноков, для которых преподобный собственноручно построил несколько келий. В 1354 году он был посвящен в иеромонаха и назначен игуменом созданной им обители. Слава преподобного Сергия росла день ото дня, среди его почитателей были князья, бояре, епископы и священники. Преподобный удостоился дара прозорливости и чудотворений, а также многочисленных видений.

Жизнь благоверного князя Димитрия Ивановича, святителя Алексия и преподобного Сергия протекала в разных условиях: один управлял государством, другой управлял Церковью, третий подвижничал в подмосковных лесах. Но когда наступил критический для Руси момент нашествия монгольского хана Мамая, государство и Церковь объединило сознание необходимости противостояния врагу. И князь Димитрий перед решающей битвой, собрав войско, пришел к преподобному Сергию за советом и благословением. Преподобный благословил князя, предсказал ему победу и дал в помощь двух иноков своей обители – схимонахов Андрея Ослябю и Александра Пересвета. Оба монаха вместе с великим князем и его войском героически сражались против войск Мамая, и 8 сентября 1380 года русское войско одержало победу в битве на Куликовом поле. Эта историческая битва положила начало освобождению Руси от татаро-монгольского ига.

Почитание преподобного Сергия началось еще при его жизни и продолжилось после его кончины. Его стали называть «игуменом земли Русской». Основанная им обитель быстро разрослась и превратилась в крупнейший духовный центр, имевший для Московской Руси такое же значение, как лавра преподобных Антония и Феодосия для Киевской Руси. До сего дня Троице-Сергиева лавра остается первым по значению монастырем Русской Церкви, куда в дни памяти преподобного (18 июля и 8 октября по новому стилю) съезжаются десятки архиереев, сотни клириков и тысячи мирян.

В эпоху преподобного Сергия Русская Церковь по-прежнему находилась в зависимости от Константинополя. В 1371 году патриарх Филофей по требованию польского короля Казимира III создал отдельную Галицкую митрополию, назначив на нее своего келейника болгарина Киприана. В 1375 году, теперь уже под давлением литовского князя Ольгерда, патриарх Филофей назначил Киприана митрополитом Киевским, Русским и Литовским, распространив его юрисдикцию на те территории, которые входили в Великое Княжество Литовское. При этом было подчеркнуто, что после смерти святителя Алексия Киприан должен стать его преемником и Русская митрополия должна быть вновь воссоединена. Однако великий князь Димитрий Донской, считая Киприана ставленником Литвы, начал готовить на митрополию своего кандидата – коломенского священника Митяя, постриженного в монахи с именем Михаил. Когда после кончины святителя Алексия в Москву прибыл Киприан, он был изгнан князем, а Михаил Митяй отправился в Константинополь для рукоположения. По дороге он умер. Вся эта история была впоследствии описана в красочном литературном произведении под названием «Повесть о Митяе», где претендент на митрополичью кафедру был изображен в сатирическом свете. Смута в Русской Церкви, вызванная нежеланием Димитрия Донского принимать в Москве Киприана, продолжалась десять лет и закончилась со смертью князя. В начале 1390 года святитель Киприан был принят в Москве великим князем Василием I Дмитриевичем и управлял Церковью до своей кончины, когда ему наследовал присланный из Константинополя грек, митрополит Фотий.

Новый период в жизни Русской Церкви начался при митрополите Ионе. Он был русским по происхождению и после смерти митрополита Фотия был наречен на митрополию. В соответствии со сложившейся канонической практикой Иона намеревался ехать за утверждением в Константинополь, однако этому препятствовали политические обстоятельства, и он несколько лет управлял Церковью в качестве нареченного митрополита. К осени 1435 года, когда у Ионы появилась возможность ехать в Константинополь, там уже был поставлен на русскую митрополию грек Исидор. Пробыв в Москве пять месяцев, Исидор в сентябре 1437 года отправился на Собор во Флоренцию, а по возвращении с Собора, как мы помним, был заточен и затем бежал в Рим.

В условиях, когда назначенный Константинополем митрополит всея Руси стал римским кардиналом, а патриарший престол в Константинополе занимал униат Григорий III Мамма, великий князь Василий II (1415–1462) решился на созыв Собора для поставления митрополита всея Руси без согласия Константинополя. Московский Собор 1448 года поставил Иону митрополитом, а Собор 1459 года узаконил поставление митрополита «по избранию Святаго Духа, и по святым правилом святых апостол и святых отец, и по повелению господина нашего великаго князя (имярек), русскаго самодержца». Решения этих Соборов знаменовали собой фактическое начало автокефалии Русской Церкви. Последующие русские митрополиты поставлялись уже без согласия Константинополя.

Потеряв власть над Москвой, Константинополь решил укрепить свои позиции в Киеве, для чего в 1458 году патриархом Григорием Маммой был поставлен отдельный митрополит для Киева – Григорий Болгарин. В 1467 году патриарх Дионисий I предпринял попытку сделать Григория также митрополитом Московским, однако в Москве посягательства Константинополя были отвергнуты. Фактически с середины XV века общерусская митрополия была разделена на две – Московскую и Киевскую. Разделение сохранялось вплоть до 1685 года, когда Киевская митрополия вошла в состав Московского Патриархата.

Период между серединой XV и концом XVI века был временем укрепления политического могущества Руси и ее сплочения вокруг Москвы. Одно за другим присоединяются к Москве древние княжества – Ярославское (1463), Ростовское (1474), Новгородское (1478), Тверское (1485), Псковское (1510), Рязанское (1521). В 1480 году в результате бескровной победы русских войск над войсками хана Ахмата было окончательно свергнуто татаро-монгольское иго.

Параллельно с собиранием исконно русских земель вокруг Москвы к Русскому государству присоединяются новые земли. В 1472 году великий князь Иван III Васильевич (1440–1505) вступает в брак с греческой царевной Софией Палеолог, что в глазах русских людей придает ему дополнительную легитимность в качестве православного самодержца, наследника византийских императоров. В начале XVI века разрабатывается теория Москвы – «третьего Рима», сформулированная, в частности, старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря иноком Филофеем: «Первый Рим пал от нечестия, второй (Константинополь) от засилия агарянского, третий Рим – Москва, а четвертому не бывать». Параллельно с укреплением власти великого князя Московского возрастает и значение Московского митрополита.

Начало XVI века ознаменовано спорами между «стяжателями» и «нестяжателями» – сторонниками и противниками монастырского землевладения. К этому времени на Руси существовало множество монастырей, которые подразделялись на общежительные и особножительные. В общежительных монастырях акцент делался на послушание, телесный подвиг, соборную молитву, благотворительность; в особножительных – на «умное делание» и удаление от мира. Уставы тех и других монастырей предписывали нестяжание, однако и общежительные, и особножительные монастыри могли иметь во владении земли, села, крестьян и получать доходы, которые распределялись между братией. Собственниками земли были также епархии и приходы. Монастырское и церковное землевладение нередко вызывало недовольство государственной власти, в результате чего периодически имели место попытки конфискации церковных земель. Одна такая попытка произошла при великом князе Иване III, который выступил с инициативой отторжения земель у митрополита, епископов и монастырей с одновременным переводом епископата и монастырей на казенное обеспечение. Эта инициатива князя вызвала в Церкви бурную и в целом негативную реакцию. В 1503 году в Москве был созван церковный Собор, который поддержал идею церковного землевладения в противовес инициативе великого князя.

Главным идеологом церковного землевладения в начале XVI века был преподобный Иосиф Волоцкий (1439/40–1515), который считал, что владение землей и недвижимостью обеспечивает Церкви независимость от светской власти и открывает возможность благотворительной деятельности. Основанный им под Волоколамском монастырь являл пример широкой благотворительности: в год неурожая монастырь ежедневно кормил до 700 человек, в том числе 50 детей-сирот. Иосиф Волоцкий был одним из выдающихся просветителей и борцом с ересью жидовствующих – рационалистическим движением, возникшим в Новгороде в конце XV века. Под влиянием иудаизма и, возможно, зарождавшегося в Европе религиозного реформизма жидовствующие выступали с критикой основополагающих христианских догматов – о Святой Троице, об Иисусе Христе как Боге и Спасителе, об иконопочитании. Родоначальником ереси, по свидетельству Иосифа, был некий еврей Схария, который совратил в нее новгородских священников Дионисия и Алексия. Из Новгорода еретическое движение быстро перешло в Москву, где его адептами стали некоторые высокопоставленные лица, в том числе посольские дьяки Федор и Иван Курицыны, а священники Дионисий и Алексий были переведены из Новгорода и назначены протопопами кремлевских соборов. Против этой ереси Иосиф написал свое знаменитое сочинение «Просветитель», в котором собрал свидетельства из сочинений отцов Церкви в защиту православных догматов.

В борьбе с жидовствующими преподобный Иосиф объединил свои усилия со святителем Геннадием Новгородским, другим выдающимся просветителем, впервые собравшим все книги Священного Писания в единый свод и в 1499 году издавшим в рукописном виде так называемую «Геннадиевскую Библию». Собирание свидетельств от Писания и церковного Предания было неотъемлемой частью программы по искоренению ереси.

Однако у этой программы была и другая составляющая – требование наказаний и даже смертной казни для отступников от Православия. Выдвигая это требование, Иосиф Волоцкий апеллировал к византийской истории.

В 1504 году в Москве в присутствии великого князя Ивана III и его сына Василия состоялся Собор, приговоривший к смертной казни еретиков, против которых боролись Геннадий Новгородский и Иосиф Волоцкий. Начались казни, подобных которым на Руси доселе не видели. 27 декабря того же года в Москве были заживо сожжены в клетках Иван Курицын и его сподвижники, в Новгороде сожгли Юрьевского архимандрита Кассиана и других еретиков, многих адептов ереси посадили в тюрьмы или отправили на покаяние в монастыри.

Идейным противником Иосифа Волоцкого был преподобный Нил Сорский, который на Соборе 1503 года предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы рукоделием». Благотворительность преподобный Нил считал не соответствующей иноческому образу жизни. По вопросу об отношении к еретикам Нил также резко расходился с Иосифом, не разделяя мнение последнего о том, что еретиков надо подвергать физической расправе.

Преподобный Нил принадлежал к той духовной традиции, которую в Византии XIV века олицетворяли афонские монахиисихасты. В молодости он побывал на Афоне и по возвращении на Русь основал небольшой скит на реке Соре, где и провел всю жизнь, занимаясь подвижническими трудами и литературной деятельностью. «Предание о жительстве скитском», принадлежащее перу преподобного Нила, представляет собой систематический свод мыслей святых отцов о борьбе со страстями. Среди наиболее часто цитируемых авторов – Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит. В отличие от Иосифа Волоцкого, чей устав главным образом посвящен внешним аспектам монастырского устроения, преподобный Нил обращает основное внимание на внутреннее делание и умную молитву, которую он – опять же в отличие от Иосифа – ставил выше церковного псалмопения.

Характерна судьба другого духовного наследника «нестяжателей» – преподобного Максима Грека. Он происходил из богатой греческой семьи, в молодости уехал в Италию, где получил образование в ведущих университетах; там же он сблизился с видными гуманистами, такими как Пико делла Мирандола. Под влиянием Савонаролы, чья проповедь произвела на него сильное впечатление, Максим вступил в орден доминиканцев. Однако затем он покинул Италию и в 1505 году стал монахом афонского Ватопедского монастыря, где вскоре прославился своей ученостью. Когда великий князь Василий III Иванович обратился в Константинополь с просьбой прислать ученого грека для сличения имевшихся переводов и составления новых, выбор пал на Максима. По прибытии на Русь Максим занялся переводом Толковой Псалтири, однако, поскольку он не знал русского языка, переводить ему приходилось на латынь, а с латыни толмачи переводили на русский: такой способ перевода, разумеется, не мог обеспечить ему высокое качество. После окончания перевода Псалтири Максим хотел вернуться в Грецию, но ему поручили перевод Толкового Апостола и сличение славянских литургических книг с греческими: при сличении обнаружились многочисленные ошибки.

Со временем Максим выучил русский язык и втянулся в спор между «стяжателями» и «нестяжателями», решительно став на сторону последних. Кроме того, он высказывался против автокефалии Русской Церкви и выступал против второго брака великого князя Василия III. Деятельность Максима вызвала недовольство при дворе, в его переводах начали искать ошибки, а в его высказываниях – ереси. Все это привело к осуждению Максима на Соборе 1525 года и его повторному осуждению, вместе с Вассианом Патрикеевым, на Соборе 1531 года. Максим просил отпустить его обратно в Ватопедский монастырь, но вместо этого был отлучен от причастия и сослан сначала в Иосифо-Волоцкий монастырь (главный оплот «стяжателей»), а затем, после Собора 1531 года, в Тверской Отрочь монастырь под домашний арест. Лишь в 1553 году ему было разрешено поселиться в Троице-Сергиевой лавре, где он и скончался.

В 1542 году митрополитом Московским стал святитель Макарий, с именем которого связана целая эпоха в жизни Русской Церкви. В 1547 году он венчал на царство 16-летнего великого князя Московского Ивана IV Васильевича, впоследствии прозванного Грозным. В 1547, 1549 и 1551 годах в Москве при участии царя и митрополита состоялись церковные Соборы, на которых было прославлено множество святых, была выработана модель церковно-государственных отношений, максимально приближенная к византийскому идеалу «симфонии», были рассмотрены многие другие актуальные вопросы церковной жизни. Собор 1551 года вошел в историю Церкви под именем Стоглавого, поскольку его материалы были изложены в ста главах. На Соборах 1553–1554 годов была осуждена ересь Башкина и Косого, сходная с ересью жидовствующих. Все эти Соборы созывались по инициативе царя, который принимал живое участие в обсуждении церковных вопросов.

Будучи одним из выдающихся церковных просветителей, митрополит Макарий предпринял грандиозный труд по собиранию всей духовной литературы, «чтомой» на Руси. Эту работу он начал еще будучи архиепископом Новгородским (1526–1542) и продолжил в Москве. «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария представляют собой свод житий святых, проповедей, богословских и исторических трактатов, как переведенных с греческого и латыни, так и оригинальных. С именем Макария связано и начало книгопечатания: первые книги, напечатанные Иваном Федоровым в 1564–1565 годах, – Апостол и Часослов – были изданы по благословению митрополита Макария, хотя увидели свет уже после его кончины.

Ранние годы правления Ивана Грозного были ознаменованы рядом крупных военно-политических успехов: в 1552 году была взята Казань, в 1556-м – Астрахань, в 1563-м – Полоцк. Народ сплотился вокруг царя, в котором видели искреннего защитника православной веры и гаранта государственной целостности. Однако вскоре после смерти митрополита Макария в деятельности царя наступил резкий перелом, вызванный, помимо всего прочего, его повышенной подозрительностью и страхом перед заговором. В конце 1564 года царь покинул Москву и поселился в Александровской слободе, где создал некое подобие монастыря во главе с самим собой, а в начале 1565 года учредил опричнину – карательную организацию, подвластную только ему и неподсудную общественным органам власти. Страна была разделена на опричнину, в которую входили царские бояре, и земщину, которую составляли прочие бояре со своими дворами. В задачу опричников, набиравшихся из молодых бояр и дававших клятву на верность царю, входило выявление любых возможных политических заговоров и уничтожение заговорщиков. Начались казни, многие бояре и их семьи были заподозрены в измене и сосланы в разные города. Имущество казненных и сосланных переходило в руки царя и опричников. Внешним отличием опричников служили собачья голова и метла, прикрепленные к седлу и означающие, что они грызут и метут изменников.

Самодурство и жестокость Грозного царя стали причиной нестроений в Церкви. После митрополита Макария в 1564 году на митрополичий престол был избран духовник царя Афанасий, однако по неизвестным причинам спустя два года он оставил митрополию и удалился в монастырь. Святитель Казанский Гурий, избранный на митрополию в 1566 году, был введен на митрополичий двор, однако спустя два дня изгнан оттуда. Наконец, по воле царя митрополитом был избран Соловецкий игумен Филипп, из боярского рода Колычевых, посаженный на митрополичий престол в июне 1566 года. Сначала наедине с царем, а потом и публично святитель Филипп начал высказывать свое несогласие с разделением страны на опричнину и земщину, протестовать против жестокостей самодержца.

В марте 1569 года, в Крестопоклонную неделю, когда царь с опричниками вошли в Успенский собор, митрополит, стоявший на своем месте, отказался дать благословение царю и обратился к нему с обличительной речью: «Сколько страждут православные! У татар и язычников есть закон и правда, а у нас нет их; всюду находим милосердие, а на Руси и к невинным нет жалости». Это привело Грозного государя в бешенство, и он распорядился о начале судебного преследования святителя. Осенью 1569 года, во время совершения святителем литургии, в Успенский собор вошла группа опричников. Богослужение было прервано, зачитали обвинительный приговор, со святителя сорвали облачение и на дровнях вывезли из Кремля. Святитель был заточен в Тверской Отрочь монастырь (в прошлом место ссылки преподобного Максима Грека), а род Колычевых был подвергнут пыткам и казням. Отрубив голову племяннику святителя, Грозный отправил ее митрополиту со словами: «Вот голова твоего сродника, не помогли ему твои чары». В декабре 1569 года святитель был задушен опричником Малютой Скуратовым по личному распоряжению Грозного.

Грозного царя сменил на русском престоле Федор Иоаннович (1557–1598), отличавшийся слабостью здоровья, кротостью и набожностью. В его правление произошло историческое для Русской Церкви событие – учреждение патриаршества. В отличие от автокефалии, которая была провозглашена без согласия Константинопольского патриарха, Московское патриаршество учреждалось с соблюдением всех необходимых канонических условий. В 1586 году Москву посетил Антиохийский патриарх Иоаким V, а в 1588-м – Константинопольский патриарх Иеремия II. Оба иерарха приезжали в Москву за милостыней, которую получили из щедрых рук царя. Иеремии II было в Москве сделано предложение перенести Константинопольский патриарший престол во Владимир, однако от этого предложения он отказался, справедливо полагая, что патриарший престол должен находиться там же, где и царский. Тогда к патриарху обратились с предложением «поставить на патриаршество Владимирское и Московское» митрополита Московского Иова. Патриарх сначала не соглашался, ссылаясь на отсутствие достаточных полномочий, но затем дал свое согласие.

Поставление Иова на патриаршество было совершено при личном участии патриарха Иеремии, и учреждение патриаршества было закреплено специальной соборной грамотой. В 1590 году Церковный Собор в Константинополе утвердил русское патриаршество и определил патриарху Московскому пятое место в диптихах после Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Константинопольский Собор 1593 года, в котором участвовали четыре восточных патриарха, подтвердил учреждение патриаршества в Москве, о чем в Москву была направлена грамота, подписанная 42 архиереями.

Во время патриаршества святого Иова пресеклась правящая династия Рюриковичей: в 1591 году в Угличе был убит царевич Димитрий, а в 1598-м умер царь Федор Иоаннович. Трон перешел к боярину Борису Годунову, однако в 1605 году был захвачен самозванцем, выдававшим себя за чудесно спасшегося царевича Димитрия. Самозванец сместил с престола престарелого патриарха Иова, на место которого был избран рязанский архиепископ Игнатий. После того как Лжедимитрий I был в 1606 году смещен, Игнатия лишили сана, признав его действия в период смуты преступными. Царем стал боярин Василий Шуйский, а на патриаршество был избран казанский архиепископ Гермоген.

Смута, однако, продолжалась, в Тушине объявился еще один самозванец, Лжедимитрий II, а в 1609 году в Россию вошли войска польского короля Сигизмунда III (1566–1632). В 1610 году Василий Шуйский был свергнут, и власть формально перешла к Боярской думе, однако вскоре оказалась в руках польского королевича Владислава. Патриарх фактически возглавил сопротивление полякам и благословил создание в 1611 году народного ополчения. За это он был заточен поляками в Чудов монастырь, а на его место был поставлен ранее лишенный сана Игнатий. Из заточения патриарх Гермоген продолжал рассылать послания, призывая народ встать на защиту Православия. В феврале 1612 года патриарх, уморенный голодом, скончался в темнице, а в октябре того же года народное ополчение под предводительством Минина и Пожарского освободило Москву. Игнатий бежал в Речь Посполитую, принял униатство и стал настоятелем Виленского Свято-Троицкого монастыря. Исповеднический подвиг патриарха Гермогена вошел в историю Русской Церкви, и он был канонизирован в 1913 году, во время празднования трехсотлетия дома Романовых.

Когда в 1613 году на царство был избран Михаил Федорович Романов, митрополитом Московским и «нареченным патриархом» стал его отец, боярин Федор Романов, в 1600 году, при Борисе Годунове, насильственно постриженный в монахи с именем Филарет.

Будучи отцом и духовным наставником царя, Филарет активно участвовал в управлении государством, именовался «великим государем» (ранее патриархи употребляли только традиционный церковный титул «великий господин»), создал собственный двор по образцу царского и получил в прямое управление Патриаршую область, в которую вошло более 40 городов. При Филарете патриаршество превратилось в могущественный центр власти, по сути параллельный царскому, что в значительной степени предопределило конфликт между царем и патриархом в середине XVII и упразднение патриаршества в начале XVIII века.

Конфликт разразился при сыне Михаила Романова, царе Алексее Михайловиче (1629–1676). По инициативе царя в 1652 году на патриарший престол был возведен молодой и энергичный Новгородский митрополит Никон (1605–1681). Биография этого иерарха не характерна для высшего церковного сановника его времени. Он происходил из крестьянской семьи, был приходским священником, затем стал монахом в Анзерском скиту Соловецкого монастыря. В середине 1640-х годов состоялось его знакомство с царем, который сделал его сначала архимандритом московского Новоспасского монастыря, затем Ростовским митрополитом и, наконец, патриархом. Как и Филарет, Никон обладал не только духовной, но и светской властью, и в 1654–1655 годах, во время военных походов царя против Польши, фактически управлял государством. Как и Филарет, Никон имел титул «великого государя».

Алексея Михайловича и Никона на протяжении более десяти лет связывала теплая дружба, но в 1658 году Никон впал в немилость, царь перестал приходить на совершаемые им службы, и Никон, вместо того чтобы попытаться наладить отношения с царем, самовольно и демонстративно оставил патриаршество, удалившись в Ново-Иерусалимский монастырь. Собор 1660 года принял решение избрать нового патриарха на место Никона, однако Никон не признал решения этого Собора, назвав его «синагогой сатанинской» и «сборищем бесовским».

Добровольно лишившись патриаршества, Никон неоднократно пытался вмешаться в государственные и церковные дела, писал письма царю, а в 1662 году, в неделю Торжества Православия, во время богослужения в своем монастыре предал анафеме митрополита Крутицкого Питирима, местоблюстителя патриаршего престола. «Дело Никона» тянулось в общей сложности более восьми лет, к этому делу были подключены царь, бояре, многие архиереи и даже восточные патриархи. Наконец, в 1666 году в Москве был созван Собор с участием патриархов Александрийского Паисия и Антиохийского Макария. На этом Соборе царь и бывший патриарх впервые после восьми лет встретились друг с другом, однако уже не как друзья, а как противники. Никону были предложены вопросы, он отвечал на них уклончиво или заносчиво, оспаривая права восточных патриархов и называя еретическими греческие церковные каноны. После многодневных и мучительных прений с участием царя и восточных патриархов Никон был низложен, лишен священного сана и отправлен на покаяние в монастырь.

Имя патриарха Никона связано с одной из самых трагических страниц в истории Русской Церкви – возникновением раскола. Став патриархом, Никон продолжил «книжную справу», начатую еще его предшественниками, однако в исправлении богослужебных текстов и церковных обычаев пошел гораздо дальше. В частности, он требовал замены традиционного для Руси двоеперстия (крестного знамения с двумя сложенными перстами) троеперстием, в соответствии с современной ему греческой практикой. Против Никоновой реформы выступили протопопы Иоанн Неронов и Аввакум, которые пользовались популярностью в народе.

В 1654 году Никон созвал Собор, постановивший исправить богослужебные книги в соответствии с греческими и утвердивший троеперстие. Епископ Коломенский Павел пытался было возражать, но Никон низверг его с кафедры и подверг тяжкому телесному наказанию, в результате которого тот сошел с ума. В 1655 году, когда в Москве находились патриархи Антиохийский и Сербский, в которых Никон стремился найти союзников делу богослужебной реформы, после литургии в день Торжества Православия Никон начал собственноручно, на глазах у изумленного царя и народа, уничтожать иконы, написанные по западным образцам, бросая их об пол. Эти действия Никона противниками реформ были расценены как кощунственные, лидеры раскола увидели в Никоне антихриста. Клятвы (проклятия) на старые обряды, наложенные Московским Собором 1656 года, в котором участвовали патриархи Антиохийский и Московский, не воспрепятствовали, а, наоборот, способствовали дальнейшему распространению старообрядчества. Раскол не прекратился и после ухода Никона с патриаршества, и даже после его низложения, поскольку Большой Московский Собор 1667 года, последовавший за низложением Никона, оставил в силе клятвы на старые обряды и одобрил проведенную Никоном реформу.

Одним из оплотов старообрядчества на некоторое время стал Соловецкий монастырь. Еще в 1658 году его настоятель архимандрит Илия устроил в монастыре Собор, который отверг новопечатные книги. После того как в 1667 году монахи отвергли также и деяния Собора 1666 года, Алексей Михайлович послал на Соловки войска для усмирения бунта. Осада монастыря длилась восемь лет и вошла в историю старообрядчества как «Соловецкое стояние» – подвиг стояния за веру и старые обряды. В ходе осады большинство иноков погибло от голода и болезней, оставшиеся были истреблены. В 1676 году, вскоре после победы над раскольниками, царь Алексей Михайлович скончался, и старообрядцы увидели в этом кару Божию. С этого времени старообрядцы встали в оппозицию государственной власти, которая подвергала их жестоким гонениям. Протопоп Аввакум, ставший символом сопротивления «никонианству», вместе с другими лидерами старообрядчества был в 1681 году заживо сожжен в дровяном срубе. Старообрядцы ответили на эту казнь массовыми самосожжениями.

В XVIII-XIX веках старообрядчество, несмотря на репрессии со стороны государства, распространилось по всей России и вышло за ее пределы. Старообрядчество распалось на множество толков, или «согласий», из которых основными в настоящее время являются поповцы и беспоповцы – первые имеют церковную иерархию и священство, вторые не имеют. В 1971 году Поместный Собор Русской Православной Церкви отменил наложенные Соборами 1656 и 1667 годов клятвы на старые обряды, подчеркнув, что «спасительному значению обрядов не противоречит многообразие их внешнего выражения, которое всегда было присуще древней неразделенной Христовой Церкви и которое не являлось в ней камнем преткновения и источником разделения». Печальное разделение, однако, сохраняется до сего дня.

После кончины в 1700 году патриарха Адриана царь Петр I воспрепятствовал избранию нового патриарха, и с 16 декабря 1700 по 1721 год Русская Церковь управлялась местоблюстителем патриаршего престола митрополитом Стефаном Яворским (1658– 1722). В 1721 году – за несколько месяцев до того, как Россия была провозглашена империей, а Петр получил титул императора, – был издан манифест об учреждении «Духовной коллегии» во главе с президентом (после смерти митрополита Стефана должность президента была упразднена). На первом же заседании новосозданной коллегии было решено переименовать ее в Святейший Правительствующий Синод. В 1722 году была учреждена должность обер-прокурора Синода, на которую императором назначался «из офицеров добрый человек». В задачу обер-прокурора входил контроль и надзор за деятельностью Синода: обер-прокурор стал в Синоде «оком государевым». В 1723 году упразднение московского патриаршества было признано Константинопольским и Антиохийским патриархами, назвавшими российский Святейший Синод своей «сестрой во Христе» (в греческом языке слово «синод» женского рода).

Решение о замене единоличной власти патриарха коллегиальной властью Синода созревало у Петра I на протяжении многих лет, и главной причиной этого решения было нежелание императора видеть в патриархе возможный параллельный центр власти (как это было при патриархах Филарете и Никоне). Император решил сам возглавить Церковь и максимально приблизить систему церковного управления к той, что существовала в протестантских странах. Идеологическая основа реформы была разработана фаворитом Петра архиепископом Псковским Феофаном Прокоповичем (1681–1736), автором «Духовного регламента», в котором прямо говорилось об опасности патриаршей власти для государства. После смерти Стефана Яворского Феофан Прокопович фактически возглавил Синод (с 1726 года в звании первого вице-президента). Феофан был одной из самых мрачных фигур в истории русского Православия. Мстительный и жестокий, он безжалостно расправлялся со своими идейными противниками, которых у него было немало. В период его единовластия в Синоде несколько архиереев, которых Прокопович считал своими врагами или которые выступали против петровской реформы, были лишены сана и сосланы в заточение в монастыри. Расправы над непокорными архиереями продолжились и после смерти Прокоповича, что к концу правления Анны Иоанновны практически положило конец сопротивлению высшего духовенства петровской реформе. В ходе реформы Петра I, направленной на превращение Церкви в социально полезный государственный институт, сокрушительный удар был нанесен по монашеству. В 1722 году было издано прибавление к «Духовному регламенту», касающееся монастырей и монашества, а в 1724 году Петр I подписал специальный указ о монахах и монастырях. Монашество здесь рассматривается как узаконенное тунеядство, с которым следует всеми возможными средствами бороться. При Петре I было запрещено основание новых монастырей без специальной санкции Синода, небольшие монастыри были объединены с более крупными, а некоторые вообще упразднены; имущество ряда монастырей было конфисковано. Репрессии против монастырей, начатые при Петре, продолжились при Екатерине I и Анне Иоанновне. В 1730 году монастырям было запрещено приобретать земли, а в 1734 году был введен запрет на монашеские постриги кого бы то ни было, за исключением вдовых священнослужителей и отставных солдат. Монастыри подвергались «разборам», осуществлявшимся Тайной канцелярией: монахов, постриженных в обход закона, лишали монашеского звания, подвергали телесным наказаниям и ссылали. Число монашествующих в период с 1724 по 1738 год сократилось на 40 процентов. Послабления в отношении монастырей и монашества наступили в царствование Елизаветы I, при которой были восстановлены многие обители. В 1761 году было дозволено постригать представителей всех сословий. Однако при Петре III началась секуляризация монастырских земель вместе с проживавшими на них крепостными крестьянами. Секуляризация продолжилась при Екатерине II. В 1764 году вышел указ о секуляризации всех церковных владений, включая имения Синода, архиерейских кафедр и монастырей. Более половины монастырей было упразднено: в частности, из 881 великорусского монастыря было упразднено 469. Численность монашествующих в великорусских губерниях сократилась вдвое – с 11 тысяч до 5450 человек. В XIX веке положение монашества опять стало изменяться к лучшему. Наряду с закрытием старых монастырей (в общей сложности в период между 1701 годом и серединой XIX века было закрыто 822 монастыря) начали возникать новые обители. В течение XIX столетия многие ранее закрытые монастыри были возобновлены. В период с 1810 года число монастырей выросло с 452 до 1025.

Начатые Петром I и продолженные его преемниками реформы, нанесшие сокрушительный удар по высшей церковной власти и монашеству, способствовали в то же время развитию духовного образования. Это напрямую вытекало из взглядов Петра на необходимость просвещения народа и на Церковь как на один из институтов, который должен этому способствовать. Духовные школы начали открываться в Московской Руси еще до Петра: в частности, в 1685 году братья Иоанникий и Софроний Лихуды открыли в Москве Славяно-греко-латинскую академию, впоследствии преобразованную в Московскую духовную академию.

Однако при Петре I, особенно после издания «Духовного регламента», открытие духовных школ приобрело систематический характер. Только в период между 1721 и 1725 годами семинарии и училища открылись в Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде, Харькове, Твери, Казани, Вятке, Холмогорах, Коломне, Рязани, Вологде и Пскове. Духовные школы продолжали открываться в течение всего XVIII века. К 1808 году в России насчитывалось 150 духовных школ, а к 1825 году, после учебной реформы императора Александра I, их было уже 340, в том числе 3 духовных академии (Киевская, Московская и Санкт-Петербургская), 39 семинарий, 128 духовных училищ и 170 церковно-приходских школ. Характерной особенностью духовных школ, созданных в петровскую и послепетровскую эпоху, было то, что преподавание в них велось на латыни, а учебная программа копировала программу западных иезуитских школ XVII века. Это было вызвано влиянием Киевской академии и ее выпускников, которые, приезжая в Московскую Русь, становились здесь архиереями, ректорами и преподавателями духовных школ. На латыни читались лекции, писались сочинения, принимались экзамены. В библиотеке Московской духовной академии до сих пор хранятся диссертации ее выпускников XVIII века, написанные на латыни. Надо отметить, что и архиереи того времени, в особенности выпускники Киевской академии, лучше изъяснялись на латыни, чем на русском. С судьбой духовных школ неразрывно связана судьба ученого монашества как особого класса внутри Русской Церкви. Концепция «чиновного ученого монашества» была закреплена высочайшим авторитетом еще в 1724 году, когда Петр I разделил монашеское сословие на два класса: тех, кто становится монахами «для удовольствования немощной совести», и тех, кто принимает монашество «для архиерейства и прочих учителей церковных». Сформулированная Петром I идея ученого монашества на два последующих столетия стала определяющей в жизни Русской Церкви. В отличие от монастырского монашества ученое монашество в XVIII веке не только не подвергалось гонениям, но, наоборот, выделилось в привилегированный класс, в руках которого сосредоточилось церковное управление. Как правило, выпускников духовных академий, изъявивших желание принять монашество, сразу же постригали, рукополагали в священный сан и назначали на преподавательскую должность в семинарию или академию. Наиболее одаренные становились затем инспекторами и ректорами академий, получая, кроме того, в управление монастыри; настоятелями монастырей они числились, как правило, номинально, заезжая туда на день-два или и вовсе их не видя. Последним звеном в карьерной цепи была епископская хиротония. Уже во второй половине XVIII века епископы не из числа ученых монахов стали большой редкостью. Такое положение сохранялось на протяжении всего XIX века.

Петровские реформы изменили положение приходского духовенства, которое в XVIII веке окончательно выделилось в отдельное общественное сословие. Дети священнослужителей, вне зависимости от их собственного выбора, были обязаны учиться в духовных учебных заведениях. Выход из духовного сословия был практически невозможен, так же как практически невозможно было (по крайней мере вплоть до середины XIX века) представителю иных сословий стать священнослужителем. Священный сан нередко передавался по наследству от отца к сыну или же переходил от тестя к зятю; выборность приходского духовенства, характерная для Московской Руси, в синодальный период была уничтожена. Вплоть до второй четверти XIX века политику правительства характеризовало стремление к сокращению численности приходов. Время от времени проводились «разборы» лиц духовного сословия (причетников и детей духовенства) на государственную и военную службу. Несмотря на все принимавшиеся правительством меры, происходил постепенный рост числа приходов и духовенства, однако этот рост был непропорционален росту населения. На рубеже XIX и XX столетий на душу населения приходилось в два раза меньше храмов и в шесть раз меньше священнослужителей, чем два века назад.

Если XVIII век был, по выражению протоиерея Георгия Флоровского, временем «вавилонского пленения» Русской Церкви, то XIX век стал временем постепенного преодоления западных влияний в духовном образовании и отхода от тех крайностей в области государственной политики по отношению к Церкви, которые были допущены в ходе петровских реформ. Синодальная система продолжала функционировать, в Синоде продолжал присутствовать обер-прокурор, постановления Синода продолжали выходить под грифом «По указу Его Императорского Величества». Однако Синод XIX века – это уже не та безвластная и безликая «духовная коллегия», которая была задумана Петром I, это орган, наделенный реальными полномочиями и способный к достаточно эффективным действиям. Среди членов Синода было немало блестящих и выдающихся иерархов, оказавших влияние на судьбу Русской Православной Церкви в целом. Впрочем, оказать влияние на церковную жизнь можно было и не участвуя в заседаниях Синода.

Это подтверждает судьба одного из самых выдающихся иерархов за всю историю мирового Православия – святителя Филарета, митрополита Московского (1782–1867). Его церковная карьера является типичной для России XIX века. Будучи сыном диакона, он окончил духовное училище, семинарию и академию, а в 1808 году, после принятия монашества, был назначен преподавателем философии в Санкт-Петербургскую духовную академию. В 1811 году Филарет возведен в сан архимандрита и в 1812 году назначен ректором академии. В 1817 году хиротонисан во епископа Ревельского, в 1819 году переведен на Тверскую кафедру, затем в Ярославль, а в 1821 году – в Москву. В 1826 году архиепископ Филарет возведен в сан митрополита Московского и назначен членом Святейшего Синода. В 1842 году он перестал ездить в Санкт-Петербург на заседания Синода, однако вплоть до кончины продолжал участвовать во всех серьезных церковных делах, будучи самым авторитетным иерархом своего времени. Московской митрополией Филарет управлял на протяжении 46 лет, и этот период стал «эпохой Филарета» не только для Московской кафедры, но и для всей Русской Церкви. В отсутствие патриарха Филарет сумел авторитетом своей личности в значительной степени восполнить тот канонический вакуум, который образовался после упразднения патриаршества. Не случайно после кончины Филарета обер-прокурор Синода А. Н. Муравьев писал: «Мы лишились великого светильника и поборника Православия, который, не будучи патриархом по сану, был для нас как истинный патриарх, ибо он решал все трудные вопросы церковные по данной ему свыше премудрости, и долго будет Церковь Русская чувствовать сие мнение».

Отношение Филарета к государственной власти было почтительным и благоговейным: в царе он видел помазанника Божия, который «всю законность свою получает от церковного помазания». Из этого напрямую вытекает обязанность царя защищать интересы Церкви.

Будучи предан царю и отечеству, Филарет в то же время боролся за большую независимость Церкви от государственной власти.

Обер-прокурором Синода в это время был граф Н. А. Протасов – человек властный и деспотичный, из-за разногласия с которым многие члены Синода лишались своего места. Причиной ухода Филарета из Синода было его недовольство всевластием Протасова: «Шпоры графа Протасова цепляются за мою архиерейскую мантию», – якобы сказал он по этому поводу. Филарет не был сторонником восстановления патриаршества и считал синодальную власть вполне подходящей для церковного управления. Однако он полагал, что Церкви должна быть предоставлена большая степень самоуправления.

С именем Филарета связаны многие исторические начинания. В 1821 году он по поручению Святейшего Синода составил православный катехизис, получивший общецерковное признание. В 1858 году по его настоянию был издан первый русский перевод Библии: работа над этим переводом велась на протяжении более сорока лет при непосредственном участии Филарета. По инициативе Филарета началась систематическая работа по переводу и изданию творений святых отцов на русском языке: эта работа осуществлялась силами четырех духовных академий – Московской, Санкт-Петербургской, Киевской и Казанской. Издание творений отцов Церкви способствовало освобождению русского богословия от влияния латинской схоластики, которое было определяющим на протяжении всего XVIII века.

Заботясь о повышении уровня образования духовенства, митрополит Филарет в то же время принимал живое и деятельное участие в проектах Николая I по улучшению светского образования. При участии Филарета была открыта целая сеть новых учебных заведений, увеличены средства на содержание школ, началось издание новых российских учебных пособий.

Велик вклад Филарета и в развитие монашеской жизни. Уже при первом объезде Московской епархии в 1821 году святитель заметил, что значительная часть монастырей не придерживалась общежительного устава, и в дальнейшем стремился к введению этого устава в подведомственных ему монастырях и к укреплению в них дисциплины. Особое внимание святитель уделял ТроицеСергиевой лавре, которую он посещал многократно в течение каждого года. Значительное число проповедей Филарета посвящено дням памяти преподобного Сергия: в этих проповедях святитель раскрывает свои взгляды на монашество и на внутреннюю духовную жизнь. Авторитет Филарета был в середине XIX века высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях, где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания».

Возрождение монашеской жизни в России началось в последней четверти XVIII века и продолжалось в течение всего XIX века. Причиной этого возрождения было как изменение государственной политики в отношении монастырей, так и внутренние процессы, охватившие широкие круги монашества и связанные с распространением в России старчества – феномена, известного с византийской эпохи. Родоначальником русского старчества считается преподобный Паисий (Величковский) (1722–1794), современник греческого движения колливадов. В 13 лет Паисий поступил в Киевскую академию, однако дух латинской схоластики, царивший там, был ему глубоко противен. Покинув академию, Паисий отправился в странствия по украинским монастырям, а затем поселился на Афоне, где стал настоятелем русского Ильинского скита. В жизнь скита Паисий ввел давно забытую практику «умного делания».

Особое внимание Паисий уделял изучению и переводу творений отцов Церкви. В святоотеческой литературе Паисий видел главное руководство к духовной жизни. В Нямецком монастыре Паисий собрал многочисленную группу учеников, которых обучал греческому языку: под его руководством они переводили святоотеческие книги и переписывали их.

Однако деятельность Паисия этим не ограничивалась. Он был выдающимся духовным руководителем и наставником «умного делания». Влияние Паисия в конце XVIII и в XIX веке распространилось более чем на сотню монастырей благодаря более чем 200 его ученикам, которые разошлись по всей России.

Главным центром старчества в XIX веке стала Оптина пустынь, один из монастырей Калужской губернии. Сюда из рославльских лесов переселилась группа последователей Паисия во главе со старцем Львом (1768–1841), именем которого открывается список Оптинских старцев. Его учеником был Макарий (1788–1860), продолживший ученое дело преподобного Паисия и оказавший большое духовное влияние на своих современников. Наиболее известным из Оптинских старцев был преподобный Амвросий (1812–1891), к которому за духовным советом съезжались со всей России. Будучи тяжело больным, он находил слово утешения и поддержки для каждого приходящего, будь то простой крестьянин или аристократ, священнослужитель или интеллигент. Собеседниками Оптинских старцев были многие выдающиеся писатели и мыслители, в том числе славянофилы братья Киреевские, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев, B. C. Соловьев, Л. Н. Толстой. Учениками Оптинских старцев были и некоторые архиереи, в частности святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867), автор многочисленных аскетических произведений, содействовавших монашескому возрождению.

Огромное влияние на духовную жизнь России XIX века оказал преподобный Серафим Саровский (1754–1833), один из величайших святых Православной Церкви. Он происходил из купеческой семьи и в раннем возрасте почувствовал тягу к монашеству. Восемь лет он пробыл послушником в Саровской обители, после чего принял иноческий постриг и был рукоположен в сан иеродиакона. Уже в молодые годы преподобный Серафим удостоился многих благодатных видений; неоднократно во время литургии он видел ангелов, сослужащих братии. Однажды, за Литургией в Великий четверг, когда молодой иеродиакон, стоя в царских вратах, навел орарь на молящихся со словами «и во веки веков», его внезапно осенил светлый луч, и он увидел Христа, идущего по воздуху от западных дверей храма, в окружении ангелов: дойдя до амвона, Господь благословил молящихся и вошел внутрь иконы. Пораженный видением, Серафим не мог проговорить ни слова и не сходил с места. Его увели под руки в алтарь, где он простоял еще три часа в духовном экстазе. В возрасте 39 лет Серафим был рукоположен в сан иеромонаха и продолжал служение в храме. После смерти настоятеля обители он ушел в лес и поселился в одинокой келье, где предавался суровым аскетическим подвигам. В течение трех лет преподобный каждую ночь проводил в коленопреклоненной молитве на камне.

После долгих лет отшельничества и уединения преподобный Серафим открыл двери своей кельи для посетителей, каждого из которых он встречал словами: «Христос воскресе, радость моя!». Весть о великом подвижнике быстро облетела Россию, и к старцу со всей страны потекли ищущие духовного утешения и помощи. Вплоть до своей кончины преподобный Серафим принимал посетителей, среди которых были и простые крестьяне, и купцы, и дворяне, и представители интеллигенции.

В истории русской святости особое место занимает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829–1908). Он принадлежит к числу редких представителей семейного духовенства, чье имя включено в православные святцы (среди святых Православной Церкви много епископов, князей, монахов, мучеников, но почти нет женатых священников). Правда, семейную жизнь этот великий пастырь с самого начала принес в жертву церковной и благотворительной деятельности, настояв на том, чтобы не иметь супружеского общения с собственной женой. На протяжении более полувека святой Иоанн был настоятелем Андреевского собора в Кронштадте, где ежедневно, без выходных совершал Божественную литургию. За богослужением он исповедовал и причащал всех присутствующих, обращался к молящимся с пламенными проповедями. Святой Иоанн обладал дарами чудотворения и прозорливости, что привлекало к нему толпы людей. К «кронштадтскому батюшке» нескончаемым потоком шли люди, в его адрес поступали тысячи писем и телеграмм с просьбой о молитве или помощи. В этом он не отказывал никому – ни православным, ни лютеранам, ни мусульманам, ни иудеям. Слава Иоанна Кронштадтского была столь велика, что когда он путешествовал по городам России (а такие путешествия он предпринимал регулярно), повсюду его встречали тысячи верующих, становившихся на колени при приближении его кареты. Размах благотворительной деятельности отца Иоанна огромен: в Кронштадте он создал «дом трудолюбия», где кормилось ежедневно до тысячи нищих; при доме была больница и школа для детей из бедных семей. Многочисленные пожертвования, которые кронштадтский пастырь получал ежедневно в конвертах, в тот же день раздавались на благотворительные цели. Святой Иоанн был близок к царскому двору. Он лично напутствовал умирающего императора Александра III, его глубоко почитала семья последнего русского императора Николая II.

Оценивая синодальную эпоху в целом, следует сказать, что, несмотря на подчинение Церкви государству и отсутствие патриарха, эта эпоха стала временем наивысшего расцвета Русской Православной Церкви. Постоянный прирост населения Российской империи способствовал численному росту Церкви. В синодальную эпоху численность православных верующих выросла в 10 раз и к 1914 году достигла почти 100 миллионов; число церквей выросло более чем в 3 раза, духовенства почти в 2 раза, монашествующих почти в 4 раза.

Расширение границ Российской империи способствовало расширению миссионерской деятельности Церкви как на внутреннем пространстве империи, так и за ее пределами. Внутри России миссия осуществлялась главным образом среди языческого населения тех регионов, которые присоединялись к империи, а также в областях, охваченных униатством. Конечно, миссионерская деятельность осуществлялась и в допетровский период, однако именно в синодальную эпоху она приобрела особый размах. Среди миссионеров XVIII века, трудившихся в деле обращения языческих народов, выделяется фигура святителя Иннокентия Иркутского (1680–1731), внесшего огромный вклад в дело просвещения Сибири.

За пределами России широкая миссионерская деятельность осуществлялась в Китае, Северной Америке и Японии, а также – на рубеже XIX и XX веков – в Урмии. Среди выдающихся миссионеров синодальной эпохи необходимо отметить святителей Иннокентия (Вениаминова; 1797–1879) и Николая (Касаткина; 1836–1912). Святитель Иннокентий, посвятивший многие годы проповеди христианства среди калошей, коряков, чукчей, тунгусов и алеутов, стал первым православным епископом, чья юрисдикция распространилась на Северную Америку. А святитель Николай был первым православным епископом Японии, основателем Японской Православной Церкви, до сего дня сохраняющей каноническую зависимость от Московского Патриархата.

Главный парадокс синодальной эпохи заключался в том, что, будучи периодом наивысшего расцвета и расширения Православной Церкви, она в то же время стала периодом массового расцерковления высших слоев российского общества, прежде всего дворянства и интеллигенции. Расцерковление образованных классов началось еще при Петре I. При Екатерине II в высшем обществе насаждалось вольтерьянство (сама императрица, хотя и оставалась православной христианкой, увлекалась Вольтером). В XIX веке на смену просвещенному деизму стал приходить атеизм, который к концу столетия имел значительное число адептов в среде интеллигенции. Если к началу синодальной эпохи Россия была православным государством, в котором весь уклад жизни всех слоев общества был пронизан церковностью и религиозностью, то к концу синодальной эпохи Россия превратилась в светское государство, где общественная жизнь определялась отнюдь не только православными идеалами и принципами. Во второй половине XIX и в начале XX века расцерковление проникло из среды интеллигенции в рабочий класс и даже в среду крестьянства, что стало особенно ощутимым в период между революциями 1905 и 1917 годов.

Синодальная эпоха завершилась почти одновременно с падением монархии в России. Уже в начале XX века внутри Церкви началось обсуждение идеи созыва Поместного Собора с целью восстановления патриаршества, а с 1906 года работало Предсоборное присутствие, в задачу которого входила выработка повестки дня предстоящего Собора. Однако лишь после февральской революции 1917 года созыв такого Собора стал возможен. К этому Собору в предреволюционный период готовилась практически вся многомиллионная Российская Церковь, начиная от Святейшего Синода и кончая приходским духовенством и мирянами. Собор открылся 15 (28) августа 1917 года, в праздник Успения Пресвятой Богородицы. у власти еще находилось Временное правительство, однако дни его были сочтены. После прихода к власти большевиков в октябре 1917 года Собор продолжал работу еще в течение десяти с половиной месяцев.

Собор 1917–1918 годов был самым многочисленным, самым продолжительным и самым плодотворным за всю историю Русской Церкви. В ходе Собора были приняты решения по многим ключевым вопросам церковной жизни. В Соборе участвовали практически все архиереи Русской Церкви, многочисленные представители духовенства, монашества и мирян. В течение трех сессий Собора состоялось в общей сложности 170 пленарных заседаний, на которые выносились вопросы, предварительно обсужденные в отделах. Собор имел 22 отдела, 3 совещания и около 10 временных комиссий, в которых работа шла ежедневно – в часы, не совпадавшие с пленарными заседаниями. Некоторые отделы, кроме того, имели свои подотделы. Результатом работы Собора явились 170 деяний, отражающих широкий спектр вопросов церковной жизни. Главным итогом Собора стало восстановление патриаршества в России и избрание на патриарший престол митрополита Московского Тихона (1865–1925). С его избранием, состоявшимся 5 ноября 1917 года, закончилась двухсотлетняя синодальная эпоха в истории Русской Православной Церкви.

Благодаря резкому повышению уровня образования духовенства в XVIII-XIX столетиях, благодаря возрождению монашеской жизни в XIX веке, а также в целом благодаря количественному и качественному росту Церкви синодальный период стал временем расцвета русского православного богословия. В этот период было создано множество оригинальных произведений богословского и нравственно-аскетического характера. Если в начале синодальной эпохи православное богословие из-за определяющего влияния киевской школы и ее выпускников находилось в плену у западных схоластических схем, то в течение XVIII и особенно в XIX веке эта зависимость была в значительной степени преодолена. Среди наиболее ярких духовных писателей XVIII века следует выделить святителей Димитрия Ростовского и Тихона Задонского, а в XIX веке – святителей Филарета Московского, Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника и святого праведного Иоанна Кронштадтского.

Святитель Димитрий Ростовский (1651–1709) жил в период, когда влияние Киевской академии было наиболее сильным, он и сам был ее выпускником. Главным трудом его жизни были «Четьи Минеи», содержащие жития святых на каждый день года: эти жития святитель составлял преимущественно на основе латинских и польских источников. Перу святителя принадлежит большое количество оригинальных сочинений, таких как «Руно орошенное», посвященное чудесам Черниговской Ильинской иконы Божией Матери, «Розыск о раскольничьей брынской вере» против раскольников, «Рассуждение об образе Божием и подобии в человеке» против отказывавшихся брить бороды по приказу Петра I, «Диариум» (дневник) на украинском языке. Проповеди святителя Димитрия, посвященные церковным праздникам и памятным датам, принадлежат к замечательным образцам церковно-риторического искусства в традициях Киевской академии. Многие сочинения святителя имеют нравоучительный характер: среди них пользовавшийся большой популярностью «Алфавит духовный», в котором в алфавитном порядке расположены поучения по основным вопросам веры. Святитель был автором произведений для театра и религиозных стихотворений, написанных силлабическим слогом.

Время жизни святителя Димитрия совпало с тем периодом истории Русской Церкви, когда произошел «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью». Все более заметным становилось расхождение между академической и монашеской традициями: богословие приобретало «школьные» черты, отрывалось от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие. Тем не менее святитель Димитрий, помимо киевской учености, впитал в себя также дух исконного монашеского благочестия, сохранявшийся в российских монастырях. Святитель много писал о молитве, о внутренней жизни, о духовном опыте.

Святитель Тихон Задонский (1724–1783) был представителем сложившегося в XVIII веке класса «ученого монашества»: последовательно пройдя через ряд начальственных должностей в духовных учебных заведениях, он в неполные сорок лет получил архиерейскую кафедру. Однако стремление к подвижнической жизни заставило его подать прошение об увольнении на покой и уединиться в Задонском монастыре, где он и написал свои основные сочинения. Все эти сочинения свидетельствуют о глубокой укорененности святителя в восточнохристианском святоотеческом предании, несмотря на то, что влияние Запада в них тоже достаточно ощутимо. Стиль сочинений Тихона Задонского – безыскусный и назидательный, рассчитанный на простого читателя.

Главный труд святителя – «Об истинном христианстве» – представляет собой пространное и последовательное изложение христианской нравственности. Святитель придавал особое значение чтению Библии. Не случайно начальные главы первого и второго томов книги «Об истинном христианстве» посвящены необходимости чтения Библии и Евангелия. В эпоху, когда еще не существовало русского перевода Библии и простой народ слышал Писание лишь в церкви за богослужением, святитель Тихон призывал к ежедневному домашнему чтению Библии, которое считал основой духовной жизни христианина.

Крупнейшим духовным писателем второй и третьей четверти XIX века был святитель Филарет Московский, об архипастырском служении которого говорилось выше. Филарет был не только великим иерархом, выдающимся проповедником и церковно-общественным деятелем; он был еще и крупным богословом, обладавшим обширными познаниями в библеистике, патристике, церковной истории и других науках. «Пространный катехизис Православной кафолической Восточной Греко-Российской Церкви», составленный Филаретом, имел значение в качестве официального краткого введения в вероучение Православной Церкви, хотя и не был вполне свободен от влияния латинской схоластики, сказавшегося как в его форме, так и в его содержании. Большую ценность представляет «Собрание мнений и отзывов» святителя Филарета, содержащее его резолюции, заметки и донесения по различным вопросам богословского, церковно-исторического, общественного и политического характера. Обширная переписка святителя проливает свет на многие аспекты его богословского и нравственного учения.

Однако основную и наиболее значительную часть литературного наследия святителя Филарета составляют проповеди, издававшиеся при его жизни в христианских журналах и собранные в пяти томах под общим названием «Слова и речи».

Младшим современником Филарета Московского был святитель Игнатий (Брянчанинов). Он происходил из дворян, что само по себе было большой редкостью для священнослужителя XIX века (абсолютное большинство клириков происходило из семей духовенства). В молодости он был учеником Оптинского старца Льва, затем настоятелем Сергиевой пустыни под Петербургом и некоторое время – епископом Ставропольским. Последние годы жизни святитель провел на покое, предаваясь литературным трудам. Его перу принадлежат сборник проповедей под названием «Аскетическая проповедь», собрание богословских трактатов и размышлений под общим названием «Аскетические опыты», собрание писем, антропологические трактаты «Слово о человеке» и «Слово о смерти», другие трактаты богословского и духовно-нравственного содержания. Главным трудом святителя является «Приношение современному монашеству», которое он считал своим духовным завещанием: это сочинение содержит наставления относительно внешнего облика монаха и его внутреннего делания.

Святитель Игнатий ратовал за серьезное отношение к традиции Православной Церкви, призывал к чтению Евангелия и творений святых отцов (которые в его время начали издаваться на русском языке), к «удалению от книг, содержащих в себе лжеучение». Несколько сочинений святителя посвящено молитве Иисусовой – в них он говорит об Иисусовой молитве как о ежедневном делании монахов и мирян. Большое место в сочинениях святителя занимают предупреждения против «прелести» – духовного прельщения под воздействием ложных мистических состояний. Резко негативным был взгляд Игнатия на католических мистиков эпохи Средневековья и Возрождения – Фому Кемпийского, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолу, Терезу Авильскую. Во времена Игнатия Брянчанинова увлечение католическим мистицизмом было широко распространено в дворянской среде, и «Подражание Христу» Фомы Кемпийского пользовалось большой популярностью. Произведениям католических мистиков святитель противопоставлял творения аскетических писателей Восточной Церкви – Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других. Из изречений отцов египетской пустыни, переведенных на русский язык, святитель составил сборник под названием «Отечник», получивший широкое хождение.

Святитель Феофан Затворник (1815–1894) заметно отличался от Игнатия Брянчанинова как по богословским взглядам, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность, его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, духовной трезвости. Между двумя святителями имела место полемика по вопросу о телесности души и ангелов: Игнатий в «Слове о смерти» утверждал, что душа и ангел имеют некую тонкую («эфирную») телесную оболочку, а Феофан настаивал на том, что «душа и Ангел – не тело, а дух». Оба святителя занимались переводами с греческого языка, но их отношение к оригинальному тексту было различным: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным. Большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод. Это относится, в частности, к сделанному им переводу «Добротолюбия», в котором оригинальное «Добротолюбие» Никодима Святогорца было расширено за счет включения большого количества текстов, отсутствовавших в нем, а некоторые оригинальные тексты существенно сокращены. Помимо «Добротолюбия», Феофану принадлежат переводы древних иноческих уставов и творений преподобного Симеона Нового Богослова.

Святитель Феофан был автором значительного количества оригинальных сочинений, главным образом экзегетического и духовно-нравственного характера. Перу святителя принадлежат многотомное «Толкование апостольских посланий», книги «Путь ко спасению», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Мысли на каждый день года», собрание писем и проповедей. Большинство этих произведений (за исключением проповедей) относится к периоду затвора, который продолжался 28 лет после того, как святитель добровольно отказался от управления Владимирской епархией.

О необходимости сознательного участия в богослужении многократно писал святой Иоанн Кронштадтский. Холодность к богослужению, отмечает он, происходит от двух причин: «одни не понимают его, а другие, хотя и учили науку о богослужении, но ее преподавали им сухо, без примеров, одному рассудку». Для того чтобы богослужение было понятным, каждый верующий, по мнению святого Иоанна, должен изучать славянский язык.

Иоанн Кронштадтский был, несомненно, одним из выдающихся духовных писателей рубежа XIX и XX веков. Его книга «Моя жизнь во Христе», другие сочинения и проповеди содержат множество драгоценных мыслей о вере и Церкви, о богослужении и молитве, о Православии и инославии, о настоящем и будущем России. В этих сочинениях Иоанн Кронштадтский выступает прежде всего как учитель христианской нравственности и обличитель неверия. Пророческий голос святого Иоанна, гремевший на всю Россию, призывал народ к покаянию и возвращению в лоно Православной Церкви. Состояние российского общества святой Иоанн оценивал крайне негативно, считая, что беспрепятственное распространение атеизма в народной среде, падение христианской нравственности, отход интеллигенции от Православия приведут страну к духовной гибели.

В течение многих веков Православие оказывало решающее влияние на формирование русского самосознания и русской культуры. В допетровский период светская культура на Руси практически не существовала: вся культурная жизнь русского народа была сосредоточена вокруг Церкви. В послепетровскую эпоху в России сформировались светская литература, поэзия, живопись и музыка, достигшие своего апогея в XIX веке. Отпочковавшись от Церкви, русская культура, однако, не утратила тот мощный духовно-нравственный заряд, который давало ей Православие, и вплоть до революции 1917 года сохраняла живую связь с церковной традицией. В послереволюционные годы, когда доступ к сокровищнице православной духовности был закрыт, русские люди узнавали о вере, о Боге, о Христе и Евангелии, о молитве, о богословии и богослужении Православной Церкви через произведения Пушкина, Гоголя, Достоевского, Чайковского, других великих писателей, поэтов и композиторов. В течение всего семидесятилетнего периода государственного атеизма русская культура дореволюционной эпохи оставалась носительницей христианского благовестия для миллионов людей, искусственно отторгнутых от своих корней, продолжая свидетельствовать о тех духовно-нравственных ценностях, которые атеистическая власть ставила под сомнение или стремилась уничтожить.

Русская литература XIX века справедливо считается одной из высочайших вершин мировой литературы. Но ее главной особенностью, отличающей ее от литературы Запада того же периода, является религиозная направленность, глубокая связь с православной традицией. Сказанное относится и к великим русским поэтам Пушкину и Лермонтову, и к писателям – Гоголю, Достоевскому, Лескову, Чехову, чьи имена вписаны золотыми буквами не только в историю мировой литературы, но и в историю Православной Церкви.

Величайший русский поэт А. С. Пушкин (1799–1837), хотя и был воспитан в православном духе, еще в юношеском возрасте отошел от традиционной церковности, однако никогда окончательно не порывал с Церковью и в своих произведениях многократно обращался к религиозной теме. Духовный путь Пушкина можно определить как путь от чистой веры через юношеское безверие к осмысленной религиозности зрелого периода. Первую часть этого пути Пушкин прошел в годы обучения в Царскосельском лицее, и уже в 17-летнем возрасте он пишет стихотворение «Безверие», свидетельствующее о внутреннем одиночестве и утрате живой связи с Богом:

Во храм ли Вышнего с толпой он молча входит,

Там умножает лишь тоску души своей.

При пышном торжестве старинных алтарей,

При гласе пастыря, при сладком хоров пенье,

Тревожится его безверия мученье.

Он Бога тайного нигде, нигде не зрит,

С померкшею душой святыне предстоит,

Холодный ко всему и чуждый к умиленью,

С досадой тихому внимает он моленью.

Спустя четыре года Пушкин написал кощунственную поэму «Гавриилиада», от которой впоследствии отрекся. Однако уже в 1826 году в мировоззрении Пушкина наступает тот перелом, который отражен в стихотворении «Пророк». В нем Пушкин говорит о призвании национального поэта, используя образ, навеянный 6-й главой Книги пророка Исаии:

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился, –

И шестикрылый серафим

На перепутьи мне явился.

Перстами легкими, как сон,

Моих зениц коснулся он.

Отверзлись вещие зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он, –

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный, и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

Как труп в пустыне я лежал,

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».

По поводу этого стихотворения протоиерей Сергий Булгаков замечает: «Если бы мы не имели всех других сочинений Пушкина, но перед нами сверкала бы вечными снегами лишь эта одна вершина, мы совершенно ясно могли бы увидеть не только величие его поэтического дара, но и всю высоту его призвания». Острое чувство божественного призвания, отраженное в «Пророке», контрастировало с суетой светской жизни, которую Пушкин, в силу своего положения, должен был вести. С годами он все более тяготился этой жизнью, о чем неоднократно писал в своих стихотворениях. В день своего 29-летия Пушкин пишет:

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?..

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

На это стихотворение поэт, в то время еще балансировавший между верой, неверием и сомнением, получил неожиданный отклик от митрополита Московского Филарета:

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум –

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум!

Пораженный тем, что православный архиерей откликнулся на его стихотворение, Пушкин пишет «Стансы», адресованные Филарету:

В часы забав иль праздной скуки,

Бывало, лире я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей.

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавый

Меня внезапно поражал.

Я лил потоки слез нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты,

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты.

Твоим огнем душа согрета

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Филарета

В священном ужасе поэт.

По требованию цензуры последняя строфа стихотворения была изменена и в окончательном варианте звучала так:

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Серафима

В священном ужасе поэт.

Стихотворная переписка Пушкина с Филаретом была одним из редких случаев соприкосновения двух миров, которые в XIX веке разделяла духовная и культурная пропасть: мира светской литературы и мира Церкви. Эта переписка говорит об отходе Пушкина от безверия юношеских лет, отказе от «безумства, лени и страстей», характерных для его раннего творчества. Поэзия, проза, публицистика и драматургия Пушкина 1830-х годов свидетельствуют о все усиливающемся влиянии на него христианства, Библии, православной церковности. Он неоднократно перечитывает Священное Писание, находя в нем источник мудрости и вдохновения. Вот слова Пушкина о религиозно-нравственном значении Евангелия и Библии:

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено к всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, – и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие.

Я думаю, что мы никогда не дадим народу ничего лучше Писания... Его вкус становится понятным, когда начинаешь читать Писание, потому что в нем находишь всю человеческую жизнь. Религия создала искусство и литературу; все, что было великого в самой глубокой древности, все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра... Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике... Библия – всемирна».

Еще одним источником вдохновения становится для Пушкина православное богослужение, которое в годы юности оставляло его равнодушным и холодным. Одно из стихотворений, датированное 1836 годом, включает поэтическое переложение молитвы преподобного Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего», читаемой на великопостных богослужениях.

В Пушкине 1830-х годов религиозная умудренность и просветленность сочеталась с разгулом страстей, что, по мнению С. Л. Франка, является отличительной чертой русской «широкой натуры». Умирая от ранения, полученного на дуэли, Пушкин исповедовался и причастился. Перед смертью он получил записку от императора Николая I, которого знал лично с молодых лет: «Любезный друг, Александр Сергеевич, если не суждено нам видеться на этом свете, прими мой последний совет: старайся умереть христианином». Великий русский поэт умер христианином, и его мирная кончина стала завершением того пути, который И. Ильин определил как путь «от разочарованного безверия – к вере и молитве; от революционного бунтарства – к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе – к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия – к культу семейного очага». Пройдя этот путь, Пушкин занял место не только в истории русской и мировой литературы, но и в истории Православия – как великий представитель той культурной традиции, которая вся пропитана его соками.

Другой великий поэт России М. Ю. Лермонтов (1814–1841) был православным христианином, и в его стихах неоднократно возникают религиозные темы. Как человек, наделенный мистическим дарованием, как выразитель «русской идеи», сознававший свое пророческое призвание, Лермонтов оказал мощное влияние на русскую литературу и поэзию последующего периода. Подобно Пушкину, Лермонтов хорошо знал Священное Писание: его поэзия наполнена библейскими аллюзиями, некоторые его стихотворения являются переработкой библейских сюжетов, многие эпиграфы взяты из Библии. Как и для Пушкина, для Лермонтова характерно религиозное восприятие красоты, в особенности красоты природы, в которой он чувствует присутствие Божие:

Когда волнуется желтеющая нива,

И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка...

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе, –

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога...

В другом стихотворении Лермонтова, написанном незадолго до его гибели, трепетное чувство присутствия Бога переплетено с темами усталости от земной жизни и жажды бессмертия. Глубокое и искреннее религиозное чувство сочетается в стихотворении с романтическими мотивами, что является характерной чертой лермонтовской лирики:

Выхожу один я на дорогу;

Сквозь туман кремнистый путь блестит;

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит.

В небесах торжественно и чудно!

Спит земля в сиянье голубом...

Что же мне так больно и так трудно?

Жду ль чего? жалею ли о чем?..

Поэзия Лермонтова отражает его молитвенный опыт, испытанные им минуты умиления, его способность находить утешение в духовном переживании. Несколько стихотворений Лермонтова представляют собой молитвы, облеченные в поэтическую форму, из них три озаглавлены словом «Молитва». Вот наиболее известное из них:

В минуту жизни трудную

Теснится ль в сердце грусть:

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко –

И верится, и плачется,

И так легко, легко...

Это стихотворение Лермонтова приобрело необычайную популярность в России и за ее пределами. Более сорока композиторов положили его на музыку, в том числе М.И. Глинка, А.С. Даргомыжский, А. Г. Рубинштейн, М. П. Мусоргский, Ф.Лист (по немецкому переводу Ф. Боденштедта).

Было бы неверно представлять Лермонтова православным поэтом в узком смысле этого слова. Нередко в его творчестве традиционному благочестию противопоставляется юношеская страстность (как, например, в поэме «Мцыри»); во многих образах Лермонтова (в частности, в образе Печорина) воплощен дух протеста и разочарования, одиночества и презрения к людям. Кроме того, вся недолгая литературная деятельность Лермонтова была окрашена ярко выраженным интересом к демонической тематике, нашедшей свое наиболее совершенное воплощение в поэме «Демон».

Тему демона Лермонтов унаследовал от Пушкина; после Лермонтова эта тема прочно войдет в русское искусство XIX – начала XX столетия вплоть до А. А. Блока и М. А. Врубеля. Однако русский «демон» – это отнюдь не антирелигиозный или антицерковный образ; скорее, в нем отображена теневая, изнаночная сторона религиозной темы, пронизывающей всю русскую литературу. Демон – это соблазнитель и обманщик, это гордое, страстное и одинокое существо, одержимое протестом против Бога и добра. Но в поэме Лермонтова добро побеждает, ангел Божий в конце концов возносит душу соблазненной демоном женщины на небо, а демон вновь остается в гордом одиночестве. По сути, Лермонтов в своей поэме поднимает извечную нравственную проблему соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, ангелом и демоном. При чтении поэмы может показаться, что симпатии автора на стороне демона, но нравственный итог произведения не оставляет сомнений в том, что автор верит в конечную победу правды Божией над демоническим соблазном.

Лермонтов погиб на дуэли, не дожив до 27 лет. Если за отпущенный ему краткий срок Лермонтову удалось стать великим национальным поэтом России, то этого срока было недостаточно для формирования в нем зрелой религиозности. Тем не менее глубокие духовные прозрения и нравственные уроки, содержащиеся во многих его произведениях, позволяют вписать его имя наряду с именем Пушкина не только в историю русской литературы, но и в историю Православной Церкви.

Среди русских поэтов XIX века, чье творчество отмечено сильным влиянием религиозного переживания, необходимо упомянуть А. К. Толстого (1817–1875), автора поэмы «Иоанн Дамаскин». Сюжет поэмы навеян эпизодом из жития преподобного Иоанна Дамаскина: игумен монастыря, в котором подвизался преподобный, запрещает ему заниматься поэтическим творчеством, но Бог во сне является игумену и повелевает снять с поэта запрещение. На фоне этого простого сюжета разворачивается многомерное пространство поэмы, включающей в себя поэтические монологи главного героя. Один из монологов представляет собой восторженный гимн Христу:

Я зрю Его передо мною

С толпою бедных рыбаков;

Он тихо, мирною стезею,

Идет меж зреющих хлебов;

Благих речей Своих отраду

В сердца простые Он лиет,

Он правды алчущее стадо

К ее источнику ведет.

Зачем не в то рожден я время,

Когда меж нами, во плоти,

Неся мучительное бремя,

Он шел на жизненном пути!..

О мой Господь, моя надежда,

Моя и сила, и покров!

Тебе хочу я все мышленья,

Тебе всех песней благодать,

И думы дня, и ночи бденья,

И сердца каждое биенье,

И душу всю мою отдать!

Не отверзайтесь для другого

Отныне, вещие уста!

Греми лишь именем Христа,

Мое восторженное слово!

В поэму А. К. Толстого включен поэтический пересказ стихир преподобного Иоанна Дамаскина, исполняемых на заупокойном богослужении. Вот текст этих стихир на славянском языке:

«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша: единем мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете, Христе, лица Твоего и в наслаждении Твоея красоты, егоже избрал еси, упокой, яко Человеколюбец.

Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедши бо смерти, сия вся потребишася...

Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва; вся персть, вся пепел, вся сень...

Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел. И паки разсмотрих во гробех, и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник? Но упокой, Господи, с праведными раба Твоего».

А вот поэтическое переложение того же текста, выполненное А. К. Толстым:

Какая сладость в жизни сей

Земной печали непричастна?

Чье ожиданье не напрасно?

И где счастливый меж людей?

Все то превратно, все ничтожно,

Что мы с трудом приобрели, –

Какая слава на земли

Стоит тверда и непреложна?

Все пепел, призрак, тень и дым,

Исчезнет все как вихорь пыльный,

И перед смертью мы стоим

И безоружны, и бессильны.

Рука могучего слаба,

Ничтожны царские веленья –

Прими усопшего раба,

Господь, в блаженные селенья!..

Средь груды тлеющих костей

Кто царь? кто раб? судья иль воин?

Кто Царства Божия достоин?

И кто отверженный злодей?

О братья, где сребро и злато?

Где сонмы многие рабов?

Среди неведомых гробов

Кто есть убогий, кто богатый?

Все пепел, дым, и пыль, и прах,

Все призрак, тень и привиденье –

Лишь у Тебя на небесах,

Господь, и пристань и спасенье!

Исчезнет все, что было плоть,

Величье наше будет тленье –

Прими усопшего, Господь,

В Твои блаженные селенья!

Религиозная тематика занимает значительное место в поздних произведениях Н.В. Гоголя (1809–1852). Прославившись на всю Россию своими сатирическими сочинениями, такими как «Ревизор» и «Мертвые души», Гоголь в 1840-е годы значительно изменил направление своей творческой деятельности, уделяя все большее внимание церковной проблематике. Либерально настроенная интеллигенция его времени с непониманием и негодованием встретила опубликованные Гоголем в 1847 году «Выбранные места из переписки с друзьями», где он упрекал своих современников, представителей светской интеллигенции, в незнании учения и традиций Православной Церкви, защищая православное духовенство от нападок западных критиков:

«Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви нашей... Но и эти защиты еще не послужат к полному убеждению западных католиков. Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших... Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши... И эта церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь! Только и есть для нас возможна одна пропаганда – жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину».

Особый интерес представляют «Размышления о Божественной литургии», составленные Гоголем на основе толкований литургии, принадлежащих византийским авторам – патриарху Константинопольскому Герману (VIII век), Николаю Кавасиле (XIV век) и святителю Симеону Солунскому (XV век), а также ряду русских церковных писателей. С большим духовным трепетом Гоголь пишет о преложении Святых Даров на Божественной литургии в Тело и Кровь Христа: «Благословив, произносит священник: преложив Духом Твоим Святым; троекратно произносит диакон: аминь – и на престоле уже Тело и Кровь: пресуществленье совершилось! Словом вызвано Вечное Слово. Иерей, имея глагол наместо меча, совершил закланье. Кто бы он ни был сам, – Петр или Иван, – но в его лице Сам Вечный Архиерей совершил сие закланье, и вечно свершает Он его в лице Своих иереев, как по слову: да будет свет, свет сияет вечно; как по слову: да произрастит земля былие травное, произращает его вечно земля. На престоле – не образ, не вид, но самое Тело Господне, – то самое Тело, которое страдало на земле, терпело заушенья, было оплевано, распято, погребено, воскресло, вознеслось вместе с Господом и сидит одесную Отца. Вид хлеба сохраняет оно только затем, чтобы быть снедью человеку и что Сам Господь сказал: Аз есмь хлеб. Церковный звон подъемлется с колокольней возвестить всем о великой минуте, чтобы человек, где бы он в это время ни находился – в пути ли, в дороге, обрабатывает ли землю полей своих, сидит ли в дому своем, или занят другим делом, или томится на одре болезни, или в тюремных стенах – словом, где бы он ни был, чтобы он мог отовсюду вознести моленье и от себя в эту страшную минуту».

В послесловии к книге Гоголь пишет о нравственном значении Божественной литургии для каждого человека, который принимает в ней участие, а также для всего российского общества:

«Действие Божественной литургии над душою велико: зримо и воочию совершается, в виду всего света и скрыто... И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату... Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное. Всех равно уча, равно действуя на все звенья, от царя до последнего нищего, всем говорит одно, не одним и тем же языком, всех научает любви, которая есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пища, жизнь всего».

Характерно, что Гоголь пишет не столько о причащении Святых Христовых Тайн за Божественной литургией, сколько о «слушании» литургии, присутствии за богослужением. Это отражает распространенную в XIX веке практику, согласно которой православные верующие причащались один или несколько раз в год, как правило, на первой неделе Великого Поста или на Страстной седмице, причем причащению предшествовало несколько дней «говения» (строгого воздержания) и исповедь. В остальные же воскресные и праздничные дни верующие приходили к литургии лишь для того, чтобы отстоять, «выслушать» ее. Против подобной практики в Греции выступали колливады, а в России – Иоанн Кронштадтский, призывавший к возможно частому причащению.

Среди русских писателей XIX века выделяются два колосса – Достоевский и Толстой. Духовный путь Ф. М. Достоевского (1821– 1881) в чем-то повторяет путь многих его современников: воспитание в традиционно православном духе, отход от традиционной церковности в молодости, возвращение к ней в зрелости. Трагический жизненный путь Достоевского, приговоренного к смерти за участие в кружке революционеров, но помилованного за минуту до исполнения приговора, проведшего десять лет на каторге и в ссылке, отразился во всем его многообразном творчестве – прежде всего в его бессмертных романах «Преступление и наказание», «Униженные и оскорбленные», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», в многочисленных повестях и рассказах. В этих произведениях, а также в «Дневнике писателя» Достоевский развивал свои религиозно-философские взгляды, основанные на христианском персонализме. В центре творчества Достоевского всегда стоит человеческая личность во всем ее многообразии и противоречивости, но жизнь человека, проблемы человеческого бытия рассматриваются в религиозной перспективе, предполагающей веру в персонального, личного Бога.

Основная религиозно-нравственная идея, объединяющая все творчество Достоевского, суммирована в знаменитых словах Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все позволено». Достоевский отрицает автономную нравственность, основанную на произвольных и субъективных «гуманистических» идеалах. Единственным прочным основанием человеческой нравственности, по мнению Достоевского, является идея Бога, и именно заповеди Божии – тот абсолютный нравственный критерий, на который должно ориентироваться человечество. Атеизм и нигилизм ведут человека к нравственной вседозволенности, открывают дорогу к преступлению и духовной гибели. Обличение атеизма, нигилизма и революционных настроений, в которых писатель видел угрозу духовному будущему России, было лейтмотивом многих произведений Достоевского. Это основная тема романа «Бесы», многих страниц «Дневника писателя».

Другой характерной особенностью Достоевского является его глубочайший христоцентризм. «Через всю жизнь свою Достоевский пронес исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступленную любовь к лику Христа... – пишет Н. Бердяев. – Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне». Для Достоевского Бог – не абстрактная идея: вера в Бога для него тождественна вере во Христа как Богочеловека и Спасителя мира. Отпадение от веры в его понимании есть отречение от Христа, и обращение к вере есть обращение прежде всего ко Христу. Квинтэссенцией его христологии является глава «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» – философская притча, вложенная в уста атеиста Ивана Карамазова. В этой притче Христос появляется в средневековой Севилье, где Его встречает кардинал-инквизитор. Взяв Христа под арест, инквизитор ведет с Ним монолог о достоинстве и свободе человека; в течение всей притчи Христос молчит. В монологе инквизитора три искушения Христа в пустыне трактуются как искушения чудом, тайной и авторитетом: отвергнутые Христом, эти искушения не были отвергнуты Католической Церковью, которая приняла земную власть и отняла у людей духовную свободу. Средневековое католичество в притче Достоевского – прообраз атеистического социализма, в основе которого лежит неверие в свободу духа, неверие в Бога и в конечном итоге неверие в человека. Без Бога, без Христа не может быть подлинной свободы, утверждает писатель устами своего героя.

Достоевский был глубоко церковным человеком. Его христианство не было абстрактным или умственным: выстраданное всей его жизнью, оно было укоренено в традиции и духовности Православной Церкви. Одним из главных героев романа «Братья Карамазовы» является старец Зосима, прообраз которого видели в святителе Тихоне Задонском или преподобном Амвросии Оптинском, но который в действительности представляет собой собирательный образ, воплощающий в себе то лучшее, что, по мнению Достоевского, было в русском иночестве. Одна из глав романа, «Из бесед и поучений старца Зосимы», представляет собой нравственно-богословский трактат, написанный в стиле, близком к святоотеческому. В уста старца Зосимы Достоевский влагает свое учение о всеобъемлющей любви, напоминающее учение преподобного Исаака Сирина о «сердце милующем»:

«Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью... Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: “взять ли силой али смиренною любовью?” Всегда решай: “возьму смиренною любовью”. Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего».

Религиозной тематике отведено значительное место на страницах «Дневника писателя», представляющего собой собрание очерков публицистического характера. Одна из центральных тем «Дневника» – судьба русского народа и значение для него православной веры:

«Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего».

«Русская идея», по Достоевскому, – не что иное, как Православие, которое русский народ может передать всему человечеству. В этом Достоевский видит тот русский «социализм», который противоположен атеистическому коммунизму:

«...Народ русский в огромном большинстве своем – православен и живет идеей Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности, в народе нашем, кроме этой “идеи”, и нет никакой, и все из нее одной и исходит, по крайней мере народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим... Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово... И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего».

Вслед за Гоголем, защищавшим в своих «Выбранных местах» Церковь и духовенство, Достоевский с почтением говорит о деятельности православных архиереев и священников, противопоставляя их заезжим миссионерам-протестантам: «Ну какой в самом деле наш народ протестант и какой он немец? И к чему ему учиться по-немецки, чтобы петь псалмы? И не заключается ли все, все, чего ищет он, в Православии? Не в нем ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!.. Ну а кстати: что же наши священники? Что об них-то слышно? А наши священники тоже, говорят, просыпаются. Духовное наше сословие, говорят, давно уже начало обнаруживать признаки жизни. С умилением читаем мы назидания владык по церквам своим о проповедничестве и благообразном житии. Наши пастыри, по всем известиям, решительно принимаются за сочинение проповедей и готовятся произнести их... Добрых пастырей у нас много, – может быть, более даже, чем мы можем надеяться или сами того заслуживаем».

Если Гоголь и Достоевский пришли к осознанию истинности и спасительности Православной Церкви, то Л. Н. Толстой (1828–1910), наоборот, отошел от Православия и встал в открытую оппозицию к Церкви. О своем духовном пути Толстой говорит в «Исповеди»: «Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18 лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили». С потрясающей откровенностью Толстой рассказывает о том образе жизни, бездумном и безнравственном, который он вел в молодости, и о духовном кризисе, поразившем его в пятидесятилетнем возрасте и едва не доведшем до самоубийства.

В поисках выхода Толстой погрузился в чтение философской и религиозной литературы, общался с официальными представителями Церкви, монахами и странниками. Интеллектуальный поиск привел Толстого к вере в Бога и возвращению в Церковь; он вновь, после многолетнего перерыва, начал регулярно ходить в храм, соблюдать посты, исповедовался и причастился. Однако причастие не оказало на Толстого обновляющего и животворящего действия; напротив, оно оставило в душе писателя тяжелый след, что было связано, по всей видимости, с его внутренним состоянием.

Возвращение Толстого к православному христианству было кратковременным и поверхностным. В христианстве он воспринял только нравственную сторону, вся же мистическая сторона, включая таинства Церкви, осталась для него чуждой, поскольку не укладывалась в рамки рационального познания. Мировоззрение Толстого характеризовал крайний рационализм, и именно этот рационализм не позволил ему воспринять христианство во всей его полноте.

После долгих и мучительных поисков, так и не закончившихся встречей с личным Богом, с Богом Живым, Толстой пришел к созданию своей собственной религии, которая основывалась на вере в Бога как в безличное начало, руководящее человеческой нравственностью. Эта религия, сочетавшая в себе лишь отдельные элементы христианства, буддизма и ислама, отличалась крайним синкретизмом и граничила с пантеизмом. В Иисусе Христе Толстой не признавал воплотившегося Бога, считая Его лишь одним из выдающихся учителей нравственности наряду с Буддой и Магометом. Собственного богословия Толстой не создал, и его многочисленные религиозно-философские сочинения, последовавшие за «Исповедью», носили главным образом нравственно-дидактический характер. Важным элементом учения Толстого была идея о непротивлении злу насилием, которую он заимствовал из христианства, однако довел до крайности и противопоставил церковному учению.

В историю русской литературы Толстой вошел как великий писатель, автор романов «Война и мир» и «Анна Каренина», многочисленных повестей и рассказов. Однако в историю Православной Церкви Толстой вошел как богохульник и лжеучитель, посеявший соблазн и смуту. В своих сочинениях, написанных после «Исповеди», – как литературных, так и нравственно-публицистических, Толстой обрушивался на Православную Церковь с резкими и злобными нападками. Его «Исследование догматического богословия» представляет собой памфлет, в котором православное богословие (Толстой изучил его крайне поверхностно – в основном по катехизисам и семинарским учебникам) подвергается уничижительной критике. Роман «Воскресение» содержит карикатурное описание православного богослужения, которое представлено как серия «манипуляций» над хлебом и вином, «бессмысленное многоглаголание» и «кощунственное волхвование», якобы противное учению Христа.

Не ограничившись нападками на учение и богослужение Православной Церкви, Толстой в 1880-е годы принялся за переделку Евангелия и издал несколько сочинений, в которых Евангелие было «очищено» от мистики и чудес. В толстовской версии Евангелия отсутствует рассказ о рождении Иисуса от Девы Марии и Святого Духа, о воскресении Христовом, отсутствуют или в искаженном виде представлены многие чудеса Спасителя. В сочинении под названием «Соединение и перевод четырех Евангелий» Толстой представляет произвольный, тенденциозный и временами откровенно безграмотный перевод отдельных евангельских отрывков с комментарием, отражающим личную неприязнь Толстого к Православной Церкви.

Антицерковная направленность литературной и нравственнопублицистической деятельности Толстого в 1880–1890-е годы вызвала резкую критику в его адрес со стороны Церкви, лишь еще более ожесточившую писателя. 20 февраля 1901 года решением Святейшего Синода Толстой был отлучен от Церкви. Постановление Синода содержало следующую формулу отлучения: «...Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею». Отлучение Толстого от Церкви вызвало громадный общественный резонанс: либеральные круги обвинили Церковь в жестокости по отношению к великому писателю. Однако в своем «Ответе Синоду» от 4 апреля 1901 года Толстой писал: «То, что я отрекся от Церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо... И я убедился, что учение Церкви есть коварная и вредная ложь, практически же собирание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского вероучения». Отлучение Толстого было, таким образом, лишь констатацией того факта, которого Толстой не отрицал и который заключался в сознательном и добровольном отречении Толстого от Церкви и от Христа, зафиксированном во многих его сочинениях.

До последних дней жизни Толстой продолжал распространять свое учение, которое приобрело многих последователей. Некоторые из них объединились в общины сектантского характера – со своим культом, в который вошли «молитва Христу-Солнцу», «молитва Толстого», «молитва Мухаммеда» и прочие произведения народного творчества. Вокруг Толстого сформировалось плотное кольцо его почитателей, которые бдительно следили за тем, чтобы писатель не изменил своему учению. За несколько дней до смерти Толстой неожиданно для всех тайно покинул свое имение в Ясной Поляне и отправился в Оптину пустынь. Вопрос о том, что влекло его в сердце православного русского христианства, навсегда останется тайной. Не доехав до монастыря, Толстой слег с тяжелым воспалением легких на почтовой станции Астапово. Сюда к нему приехала жена и еще несколько близких людей, которые застали его в тяжелом душевном и физическом состоянии. Из Оптиной пустыни к Толстому был прислан старец Варсонофий – на тот случай, если перед смертью писатель захочет принести покаяние и воссоединиться с Церковью. Но окружение Толстого не оповестило писателя о его приезде и не допустило старца к умирающему – слишком велик был риск разрушить толстовство разрывом с ним самого Толстого. Писатель умер без покаяния и унес с собой в гроб тайну своих предсмертных духовных метаний.

В русской литературе XIX века не было более противоположных личностей, чем Толстой и Достоевский. Они различались во всем, в том числе в эстетических взглядах, в философской антропологии, в религиозном опыте и мировоззрении. Достоевский утверждал, что «красота спасет мир», а Толстой настаивал на том, что «понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему». Достоевский верил в личного Бога, в Божественность Иисуса Христа и в спасительность Православной Церкви; Толстой верил в имперсональное Божественное бытие, отрицал Божество Христа и отвергал Православную Церковь. И все же не только Достоевский, но и Толстой не может быть понят вне Православия.

«Л. Толстой русский до мозга костей, и возникнуть он мог лишь на русской православной почве, хотя Православию он и изменил... – пишет Н. Бердяев. – Толстой принадлежал к высшему культурному слою, отпавшему в значительной своей части от православной веры, которой жил народ... Он захотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это ему не удалось ни в малейшей степени... Простой народ верил по-православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом».

Среди других русских писателей, уделявших большое внимание религиозным темам, следует отметить Н. С. Лескова (1831–1895). Он был одним из немногих светских писателей, сделавших представителей духовного сословия главными героями своих произведений. Роман Лескова «Соборяне» представляет собой хронику жизни провинциального протоиерея, написанную с большим мастерством и знанием церковного быта (сам Лесков был внуком священника). Главный герой рассказа «На краю света» – православный архиерей, направленный на миссионерское служение в Сибирь. Религиозная тематика затрагивается во многих других произведениях Лескова, в том числе в повестях «Запечатленный ангел» и «Очарованный странник». Известное сочинение Лескова «Мелочи архиерейской жизни» является собранием историй и анекдотов из жизни русских архиереев XIX века: один из главных героев книги – митрополит Московский Филарет. К тому же жанру примыкают очерки «Владычный суд», «Архиерейские объезды», «Епархиальный суд», «Святительские тени», «Синодальные персоны» и другие. Перу Лескова принадлежат сочинения религиознонравственного содержания, такие как «Зеркало жизни истинного ученика Христова», «Пророчества о Мессии», «Указка к книге Нового Завета», «Изборник отеческих мнений о важности Священного Писания». В последние годы жизни Лесков подпал под влияние Толстого, стал проявлять интерес к расколу, сектантству и протестантизму, отошел от традиционного Православия. Однако в истории русской литературы его имя так и осталось связано прежде всего с рассказами и повестями из жизни духовенства, снискавшими ему читательское признание.

Необходимо упомянуть о влиянии Православия на творчество А. П. Чехова (1860–1904), в своих рассказах обращающегося к образам семинаристов, священников и архиереев, к описанию молитвы и православного богослужения. Действие рассказов Чехова нередко разворачивается на Страстной седмице или на Пасху. В «Студенте» двадцатидвухлетний студент Духовной академии в Страстную пятницу рассказывает двум женщинам историю отречения Петра. В рассказе «На Страстной неделе» девятилетний мальчик описывает исповедь и причастие в православном храме. Рассказ «Святой ночью» повествует о двух монахах, один из которых умирает накануне Пасхи. Наиболее известным религиозным произведением Чехова является рассказ «Архиерей», повествующий о последних неделях жизни провинциального викарного архиерея, недавно приехавшего из-за границы. В описании чина «двенадцати Евангелий», совершаемого в канун Великой пятницы, чувствуется любовь Чехова к православной церковной службе:

«В продолжение всех двенадцати Евангелий нужно было стоять среди церкви неподвижно, и первое Евангелие, самое длинное, самое красивое, читал он сам. Бодрое, здоровое настроение овладело им. Это первое Евангелие “Ныне прославися Сын Человеческий” он знал наизусть; и, читая, он изредка поднимал глаза и видел по обе стороны целое море огней, слышал треск свечей, но людей не было видно, как и в прошлые годы, и, казалось, что это все те же люди, что были тогда в детстве и в юности, что они все те же будут каждый год, а до каких пор – одному Богу известно. Отец его был дьякон, дед – священник, прадед – дьякон, и весь род его, быть может, со времен принятия на Руси христианства, принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врожденной, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым».

Отпечаток этой врожденной и неискоренимой церковности лежит на всей русской литературе XIX века.

Эта же церковность отразилась в творчестве великих русских композиторов – М. И. Глинки (1804–1857), А. П. Бородина (1833– 1887), М.П. Мусоргского (1839–1881), П.И. Чайковского (1840– 1893), Н. А. Римского-Корсакова (1844–1908), С. И. Танеева (1856– 1915), С. В. Рахманинова (1873–1943). Многие сюжеты и персонажи русских опер связаны с церковной традицией, например Юродивый, Пимен, Варлаам и Мисаил в «Борисе Годунове» Мусоргского. В ряде произведений, например в пасхальной увертюре «Светлый праздник» Римского-Корсакова, в увертюре «1812 год» и 6-й симфонии Чайковского, используются мотивы церковных песнопений. у многих русских композиторов встречается имитация колокольного звона, в частности у Глинки в опере «Жизнь за царя», у Бородина в «Князе Игоре» и пьесе «В монастыре», у Мусоргского в «Борисе Годунове» и «Картинках с выставки», у Римского-Корсакова в нескольких операх и увертюре «Светлый праздник».

Колокольная стихия занимает особое место в творчестве Рахманинова: колокольный звон (или его имитация при помощи музыкальных инструментов и голосов) звучит в начале 2-го фортепианного концерта, в симфонической поэме «Колокола», «Светлом празднике» из 1-й сюиты для двух фортепиано, прелюдии до-диез минор, «Ныне отпущаеши» из «Всенощного бдения».

Некоторые произведения русских композиторов, например кантата Танеева на слова А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин», представляют собой светские сочинения на духовную тематику.

Многие великие русские композиторы писали и собственно церковную музыку: для богослужебного употребления написаны «Литургия» Чайковского, «Литургия» и «Всенощное бдение» Рахманинова. Написанное в 1915 году и находившееся под запретом на протяжении всего советского периода «Всенощное бдение» Рахманинова представляет собой грандиозный хоровой эпос, созданный на основе древнерусских церковных распевов.

Все это – лишь отдельные примеры того глубокого влияния, которое православная духовность оказала на творчество русских композиторов.

В русской академической живописи XIX века религиозная тема представлена очень широко. Русские художники неоднократно обращались к образу Христа: достаточно вспомнить такие полотна как «Явление Христа народу» А. А. Иванова (1806–1858), «Христос в пустыне» И.Н. Крамского (1837–1887), «Христос в Гефсиманском саду» В. Г. Перова (1833–1882) и картину с одноименным названием А. И. Куинджи (1842–1910). В 1880-е годы к христианской тематике обращаются Н. Н. Ге (1831–1894), создавший целый ряд полотен на евангельские темы, художник-баталист В. В. Верещагин (1842–1904), автор Палестинской серии, В. Д. Поленов (1844–1927), автор картины «Христос и грешница». Все перечисленные художники писали Христа в реалистической манере, унаследованной от эпохи Возрождения и далекой от традиции древнерусской иконописи.

Интерес к традиционному иконописанию отразился в творчестве В. М. Васнецова (1848–1926), автора многочисленных композиций на религиозные темы, и М. В. Нестерова (1862–1942), которому принадлежит множество картин религиозного содержания, в том числе на сюжеты из русской церковной истории: «Видение отроку Варфоломею», «Юность преподобного Сергия», «Труды преподобного Сергия», «Преподобный Сергий Радонежский», «Святая Русь». Васнецов и Нестеров принимали участие в росписи храмов – в частности, при участии М. А. Врубеля (1856–1910) они расписали Владимирский собор в Киеве.

Особое место в истории Православной Церкви занимает русская религиозная философия XIX – первой половины XX века. Не будучи дипломированными богословами и церковными деятелями, русские религиозные философы в большинстве своем выступали с православных позиций, отвечая на вызовы западничества, либерализма, нигилизма и атеизма. Русская религиозная философия – это огромный пласт православной мысли, затрагивающей широкий спектр тем богословского, философского, культурологического, исторического и социального характера.

А. С. Хомяков (1804–1860) был первым оригинальным религиозным философом России XIX века. Будучи лидером кружка славянофилов, Хомяков создал ряд трактатов, посвященных экклезиологической тематике. Как свободный богослов-мирянин, Хомяков не пользовался поддержкой российской духовной цензуры и не мог публиковать свои работы на родине: он писал их на французском языке и издавал за рубежом. При его жизни они были мало известны в России, однако после его смерти оказали большое влияние на развитие русской философской и богословской мысли.

Главной темой Хомякова была тема Церкви. Ее Хомяков развивал преимущественно в полемическом ключе, противопоставляя Православие как истинную веру западным исповеданиям – католичеству и протестантизму. Единственным неполемическим богословским сочинением Хомякова является короткий трактат «Церковь одна», в котором Хомяков изложил учение о Церкви как о Теле Христовом, отождествив единую Святую, Кафолическую и Апостольскую Церковь с Православной Церковью. Ключевым для Хомякова, как и для других славянофилов, было понятие «соборности», которую славянофилы понимали как внутреннюю цельность, полноту, органическое единство чад Церкви, собранных воедино союзом любви. Именно соборность, по мнению славянофилов, является основным принципом устроения Православной Церкви и основной характеристикой русского духа.

Говоря о западном протестантизме, Хомяков подчеркивает, что он не был расколом внутри Церкви: это был раскол внутри раскола, и именно потому он не затронул православные страны. Истоки протестантизма Хомяков видит в рационализме «римского исповедания», отколовшегося от единства с Церковью Восточной.

Проблематика взаимоотношений между христианским Востоком и Западом волновала умы русских мыслителей на протяжении всей второй половины XIX века. Она получила глубокое осмысление в трудах русского философа, литературоведа и поэта B. C. Соловьева (1853–1900), в частности в его докладе «Русская идея», прочитанном в 1888 году в Париже и вскоре опубликованном на французском языке (на русском языке он был опубликован лишь в 1909 году). Сам термин «русская идея» был впервые употреблен Достоевским, однако только начиная с Соловьева он прочно закрепился в русской религиозной философии.

В «Русской идее» Соловьев говорит об особом вкладе, который Россия должна сделать в мировую цивилизацию. «Русский народ – народ христианский, – пишет Соловьев, – и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». Христианство русского народа, по мнению Соловьева, не означает того, чтобы этот народ имел «монополию веры в христианской жизни». И Русская Церковь не должна становиться «палладиумом узкого национального партикуляризма». Религия России православна постольку, поскольку она проявляется в вере народной и в богослужении. И Русская Церковь участвует в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом, постольку, поскольку она сохраняет истину веры, непрерывность преемственности от апостолов и действенность таинств. Однако «официальное учреждение, представителями которого являются наше церковное управление и наша богословская школа», не являет собою живую часть истинной Вселенской Церкви.

Философская мысль Соловьева, его поэтическое творчество, его богословские, культурологические и историософские воззрения оказали несомненное и глубокое влияние на русскую религиозную философию, литературу и поэзию первой половины XX века. Идея вечной женственности была подхвачена поэтами серебряного века и нашла продолжение, в частности, в «Стихах о Прекрасной Даме» А. А. Блока. Богословское учение о Софии, при всем его, казалось бы, очевидном несоответствии православному Преданию, развивалось крупнейшими православными богословами, такими как священник Павел Флоренский и протоиерей Сергий Булгаков. В философском аспекте софиология и теория всеединства разрабатывались С. Н. и Е. Н. Трубецкими, Н. О. Лосским, С. Л. Франком, А. Ф. Лосевым, Л. П. Карсавиным, рядом других мыслителей.

С Соловьева началось то религиозно-философское движение рубежа XIX и XX веков, которое получило название «русского религиозного ренессанса». По времени это движение совпало с общим оживлением общественной и церковной жизни России, началом подготовки к Поместному Собору, значительным ослаблением цензуры и возникновением условий для свободного диалога по богословско-философским вопросам. В диалог включились как представители духовенства, так и религиозные философы, писатели, поэты, общественные деятели. В 1901–1903 годах в Петербурге проводились религиозно-философские собрания, инициаторами которых были Д. С. Мережковский и З. Н. Гиппиус, а председателем – ректор Санкт-Петербургской академии епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх Московский и всея Руси. На смену собраниям в 1907 году пришло Религиозно-философское общество, созданное опять же Мережковским и Гиппиус и просуществовавшее до 1917 года. В Москве с 1905 по 1918 годы действовало Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, при котором в 1907 году был создан Вольный богословский университет. С 1907 года в Москве функционировал также Кружок ищущих христианского просвещения.

Вокруг этих обществ, университетов и кружков группировались основные деятели русского религиозного ренессанса – философы С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов, В. В. Зеньковский, В. П. Свенцицкий, П. Б. Струве, С. Л. Франк, Н. С. Арсеньев, писатели и литературоведы Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, поэты А. Белый и В. И. Иванов. Всех этих весьма разных людей объединял живой интерес к религиозно-философской проблематике и искренняя тревога за судьбу России.

В 1909 году вышел сборник «Вехи», содержавший статьи М. О. Гершензона, Н. А. Бердяева, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, С. Л. Франка и др. Сборник был посвящен религиозно-философскому осмыслению тех процессов, которые привели к первой русской революции 1905 года. Авторы сборника указывали на трагический разрыв между интеллигенцией и народом, на отход интеллигенции от Православия, предупреждая, что дальнейшее движение в ту же сторону приведет к духовной гибели России. Спасение виделось в религиозном возрождении, которое должно охватить все слои общества – от интеллигенции до простого народа. В статье «Героизм и подвижничество», включенной в сборник, С. Н. Булгаков писал:

«Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в “Бесах” сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится вместе с своею родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство».

Русский религиозный ренессанс начала XX века разворачивался на фоне все усиливающихся революционных настроений, все расширяющейся пропасти между нигилистически настроенной интеллигенцией и народом, все углубляющегося разрыва между Церковью и обществом. В отчаянной попытке спасти страну от надвигающейся катастрофы лучшие умы России обращались к темам, поставленным в творчестве Пушкина, Достоевского, славянофилов и Соловьева, – о «русской идее», о религиозном призвании русского народа, о значении Православия для истории и будущности России.

Крупнейшей фигурой русского религиозного ренессанса и наиболее ярким религиозным философом России первой половины XX века был Н.А. Бердяев (1874–1948). Его творческая судьба началась в России, а завершилась в эмиграции, куда он был выслан в 1922 году вместе с группой философов, богословов и деятелей культуры. В России им были написаны труды «Философия свободы», «Смысл творчества», «Судьба России», в эмиграции – «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Философия неравенства», «Философия свободного духа», «Опыт эсхатологической метафизики», «Истина и откровение», «Самопознание», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» и другие. Помимо чисто философских работ, перу Бердяева принадлежит фундаментальное исследование «Миросозерцание Достоевского», являющееся одной из лучших работ, посвященных великому русскому писателю, а также работы о Л. Толстом, А. Хомякове, К. Леонтьеве, Л. Шестове, других русских писателях и мыслителях.

Бердяева иногда называют основателем русского экзистенциализма. Его экзистенциализм носил ярко выраженный религиозный, христианский характер. Задачей философии он видел возвращение к религиозным истокам: «Философская мысль не может питаться из себя, т. е. не может быть отвлеченной, самодовлеющей. Не может она питаться и одной наукой... Древнее питание философии было питание религиозное... Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным таинствам нет питания; знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием». Рационализму и позитивизму западной философии Бердяев противопоставляет свободную философию, или философию свободы, восстановившую свою связь с религиозным первоисточником и основанную на догматах веры. По словам Бердяева, «христианские догматы – не интеллектуальные теории, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы говорят о пережитом и увиденном, догматы – факты мистического порядка».

Антиподом христианства как религии свободы является атеистический коммунизм, требующий «принудительного единства мысли». Непримиримая враждебность коммунизма по отношению к христианству объясняется его претензией на мировоззренческую монополию. Коммунизм воспринимает себя как религию, пришедшую на смену христианству. Поскольку же человек, по словам Бердяева, является «религиозным животным», то «когда он отрицает истинного, единого Бога, он создает себе ложных богов, идолов и кумиров и поклоняется им».

В православной традиции Ветхий Завет, Евангелие и корпус апостольских творений (Деяния апостолов, апостольские послания и Апокалипсис) воспринимаются как три части неделимого целого. При этом Евангелию отдается безусловное предпочтение как источнику, доносящему до христиан живой голос Иисуса, Ветхий Завет рассматривается как совокупность древних текстов, где прообразовательно указывается на истины открытые Христом, а творения апостольские – как свидетельство о жизни первой христианской общины, авторитетное толкование Евангелия, принадлежащее ближайшим ученикам Христа, а также пророчества о последних судьбах Церкви и мира.

В православном богослужении Евангелие является не только книгой для чтения, но и объектом литургического поклонения: закрытое Евангелие лежит на престоле, его выносят для целования. Во время архиерейской хиротонии раскрытое Евангелие возлагают на голову рукополагаемого, а при совершении таинства елеосвящения раскрытое Евангелие возлагают на голову больного. В качестве объекта литургического поклонения Евангелие воспринимается как символ Самого Христа.

Типологическое, аллегорическое и анагогическое толкование Писания характерно для богослужения Православной Церкви. Главная цель чтения Писания за богослужением – помочь верующим стать участниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских лиц и сделать его своим собственным опытом.

Если говорить о православной монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как к источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали Писание, но еще и заучивали его наизусть. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания – так называемое «размышление», «прилежное изучение», предполагающее постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии.

Настаивая на приоритете церковного опыта, Православие отвергает те толкования Священного Писания, которые не основаны на опыте Церкви, противоречат этому опыту или являются плодом деятельности автономного человеческого разума. В этом коренное различие между Православием и протестантизмом. Провозгласив принцип «sola Scriptura» и отвергнув Предание Церкви, протестанты открыли широкий простор для произвольных толкований Священного Писания. Православие же утверждает, что вне Церкви, вне Предания правильное понимание Писания невозможно.

Ветхий Завет – это первая часть христианской Библии, представляющая собой собрание книг, усвоенных из еврейского Священного Писания. Впервые термин «Ветхий Завет» появляется в посланиях апостола Павла, упрекающего своих соотечественников в нежелании принять Христа: «Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2Кор. 3:14).

Ветхий Завет толкуется в христианской традиции в контексте Нового Завета, воспринимается как прообраз новозаветной реальности. Такой род толкования получил название «типологического». Начало ему положено Самим Христом, Который сказал о Ветхом Завете: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39).

В соответствии с этим указанием Христа в Евангелиях многие события из Его жизни истолкованы как исполнение ветхозаветных пророчеств. Типологические толкования Ветхого Завета встречаются в Посланиях апостола Павла, в особенности в Послании к Евреям, где вся ветхозаветная история толкуется в прообразовательном, типологическом смысле. Та же традиция продолжена в богослужебных текстах Православной Церкви, наполненных аллюзиями на события из Ветхого Завета, которые трактуются применительно к Христу и событиям из Его жизни, а также к событиям новозаветной Церкви.

По мысли Григория Богослова, в Священном Писании заложены все догматические истины христианской Церкви: надо только уметь их распознавать. Григорий предлагает такой метод чтения Писания, который можно назвать «ретроспективным»: он заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания, исходя из последующего Предания Церкви, и идентифицировать в них те догматы, которые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. Такой подход к Писанию является основным в святоотеческом наследии. В частности, по мнению святителя Григория, не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты содержат учение о Святой Троице.

Новый Завет – вторая часть христианской Библии, представляющая собой собрание следующих книг:

– Евангелие (четыре Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и Иоанна);

–  Деяния святых апостолов;

–  соборные послания апостолов (1 послание апостола Иакова, 2 послания апостола Петра, 3 послания апостола Иоанна Богослова, 1 послание апостола Иуды и 14 посланий апостола Павла);

– Откровение святого Иоанна Богослова (Апокалипсис).

Если Ветхий Завет является прообразом Нового Завета, то Новый Завет, по мнению некоторых толкователей, является тенью грядущего Царства Божия. «Закон есть тень Евангелия, а Евангелие есть образ будущих благ»²², – свидетельствует Максим Исповедник. Этот святой отец говорил о толковании Священного Писания как о восхождении от буквы к духу. Канон Нового Завета формировался постепенно. Первоначально сведения о жизни и чудесах Иисуса Христа передавались устно, главным образом, в личных беседах апостолов и других учеников Господа с верующим. Затем появляются отдельные записи новозаветного Божественного Откровения: к ним, в частности, относятся и послания апостолов, которые обращались к тем или иным церковным общинам и излагали в доступной форме жизнь и учение Иисуса Христа.

Вместе с тем устный способ передачи сведений о земном служении Спасителя таил в себе определенные опасности, главная из которых заключалась в возможном искажении информации или ее неверной интерпретации слушателями. Уже в конце I в. н. э. Церковь столкнулась с мощным религиозным движением, последователи которого утверждали, что Откровение, данное Христом апостолам, было неполным, что настоящее Откровение доступно лишь избранным и члены общины владеют этим особым «тайным знанием», сокрытым для непосвященных. Это религиозное движение получило в истории Церкви название «гностицизм» (от греч. γνω᾿ σις "знание»).

И хотя гностицизм был по сути продуктом религиозного синкретизма и имел мало общего с христианством, кроме того, что использовал для выражения своих идей христианские термины и понятия, Церковь включилась в активную борьбу с этим движением. Особый вклад в полемику с гностиками внес святитель Ириней Лионский (ок. 130–202), написавший целый труд, посвященный опровержению гностического учения – «Обличение и опровержение того, что ложно зовется гнозисом». Наследники идей древних гностиков и их духовные преемники существуют и сегодня (например, рериховское движение, направления школы исторического Иисуса).

Так или иначе, уже в начале II века Церковь ощутила острую необходимость выбрать из всего множества письменных произведений, содержащих рассказ о жизни и земном служении Иисуса Христа и излагающих новозаветное Откровение, те, в чьем авторитете и истинности не возникает сомнений. Решение этой важной задачи побудило Церковь сформировать список таких «правильных» книг, который впоследствии получил название «канон Священного Писания Нового Завета». Процесс формирования канона завершился в IV-V веках, когда были преодолены разногласия между существующими списками книг и Вселенская Церковь окончательно приняла его и содержит неизменно до сего дня.

Отдельно хотелось бы сказать о языке Нового Завета. Практически весь корпус текстов Нового Завета (за исключением лишь Евангелия от Матфея, которое, как считают многие исследователи, было в оригинальном варианте составлено на иврите или арамейском и было в первую очередь ориентировано на проповедь среди евреев) написан на греческом языке. И этому есть свое историческое объяснение. Несмотря на то, что разговорным языком в Палестине первых веков нашей эры был арамейский, Ближний Восток испытывал сильное влияние греческой культуры и языка, который в то время являлся языком международного общения и торговли. Поэтому наряду с арамейским он также получил широкое распространение в Палестине. Кроме того, греческий язык был способен доступно и гибко выразить сложные философские понятия и категории.

В связи с этим видится вполне закономерным, что апостолы выбрали именно греческий язык для того, чтобы донести до как можно большего числа своих современников весть о Воскресшем Христе и охватить проповедью Евангелия многие народы.

Состав Библии в православной традиции несколько отличается от ее состава у католиков и значительно отличается от ее состава у протестантов. Отличия касаются некоторых книг Ветхого Завета, а также порядка расположения книг в Новом Завете.

В современных изданиях Библии книги Ветхого Завета подразделяются на канонические и неканонические. Под каноническими понимаются книги, вошедшие в еврейский канон. Этот канон, то есть список книг, признанных священными в иудейской традиции, складывался на протяжении веков и был окончательно утвержден в 90 г. н. э. на синедрионе в галилейском городе Ямнии. Канонические книги отличаются от неканонических своей древностью: первые написаны в период между XV и V веками до н. э., тогда как последние – между IV и I веками до н. э. К числу неканонических книг относятся: книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 2-я и 3-я книги Ездры, Послание Иеремии, книга Варуха и три книги Маккавейские, а также молитва Манассии в конце 2-й книги Паралипоменон, некоторые части книги Есфири, псалом 151, три фрагмента из книги пророка Даниила (3:24–90; 13; 14).

Протестантская Библия не включает неканонические книги Ветхого Завета, и в этом ее отличие как от православной, так и от католической Библии. Католическая Библия включает неканонические книги под названием «второканонических» (это название дано Тридентским Собором в 1546 году).

Хотя все канонические книги Ветхого Завета написаны на еврейском языке, основой ветхозаветного текста в православной традиции является текст Септуагинты – греческого перевода «семидесяти толковников», сделанный в III-II веках до н. э. для александрийских евреев и иудеев рассеяния. Если для Восточной Церкви на протяжении многих столетий функции textus receptus (официального, «принятого» текста) выполняла Септуагинта, то для Западной Церкви таким текстом стала Вульгата – латинский перевод, сделанный блаженным Иеронимом (342–420). Тридентский Собор в 1546 году признал Вульгату официальным текстом Библии, принятым в Католической Церкви.

Состав Нового Завета в православной, католической и протестантской Библиях один и тот же.

Помимо Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, в состав Предания Православной Церкви входят другие письменные источники, в том числе богослужебные тексты, чинопоследования таинств, постановления Вселенских и Поместных Соборов, творения отцов и учителей Древней Церкви. Безусловным и непререкаемым авторитетом пользуются вероучительные определения Вселенских Соборов, прошедшие церковную рецепцию. Прежде всего речь идет о Никео-Цареградском Символе веры, который представляет собой суммарное изложение православного вероучения, принятое на I Вселенском Соборе (325 г.) и дополненное на II Соборе (381 г.). Речь идет также о других догматических определениях Соборов, вошедших в канонические сборники Православной Церкви. Эти определения не подлежат изменению и являются общеобязательными для всех членов Церкви. Безусловным авторитетом пользуется литургическое Предание Церкви. По своей догматической безупречности богослужебные тексты Православной Церкви следуют за Священным Писанием и вероопределениями Соборов. Следующее по значению место в иерархии авторитетов занимают творения отцов Церкви. Из святоотеческого наследия приоритетное значение для православного христианина имеют произведения отцов древней неразделенной Церкви, в особенности же восточных отцов, оказавших решающее влияние на формирование православной догматики. Мнения западных отцов, согласующиеся с учением Восточной Церкви, органически вплетаются в православное Предание, вмещающее в себя как восточное, так и западное богословское наследие.

Святоотеческие творения не являются музейным экспонатом, и «отеческая вера» не должна восприниматься исключительно как наследие прежних веков. Сейчас весьма распространено мнение о том, что святые отцы – богословы прошлого. Такое понимание, однако, должно быть оспорено. По мнению протоиерея Георгия Флоровского, «Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Святой живит ее не меньше, чем в былые времена»; потому нельзя ограничивать «век отцов» каким-либо временем в прошлом. Таким образом, исповедовать «веру отеческую» означает не только изучать святоотеческие творения и не только стремиться воплотить в жизнь заветы отцов, но и верить в то, что современная эпоха является не менее святоотеческой, чем любая другая.

В творениях отцов Церкви необходимо различать временное и вечное: с одной стороны, то, что сохраняет ценность на века и имеет непреложное значение для современного христианина, а с другой, то, что является достоянием истории, что родилось и умерло внутри того контекста, в котором жил данный церковный автор. Например, многие естественнонаучные взгляды, содержащиеся в «Беседах на Шестоднев» Василия Великого и в «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина, являются устаревшими, тогда как богословское осмысление тварного космоса этими авторами сохраняет свою значимость и в наше время. В святоотеческих писаниях, кроме того, следует отличать то, что говорилось их авторами от лица Церкви и что выражает общецерковное учение, от частных богословских мнений (теологуменов). Частные мнения не должны отсекаться для создания некоей упрощенной «суммы богословия», для выведения некоего «общего знаменателя» православного догматического учения. В то же время частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени человека, признанного Церковью в качестве отца и учителя, поскольку оно не освящено соборной рецепцией церковного разума, не может быть поставлено на один уровень с мнениями, такую рецепцию прошедшими. Частное мнение, коль скоро оно было выражено отцом Церкви и не осуждено соборно, входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться общеобязательным для православных верующих.

На следующем месте после святоотеческих писаний стоят сочинения так называемых учителей Церкви – богословов древности, оказавших влияние на формирование церковного учения, однако по тем или иным причинам не возведенных Церковью в ранг отцов (к числу таковых относятся, например Климент Александрийский и Тертуллиан). Их мнения авторитетны постольку, поскольку они согласуются с общецерковным учением.

Наконец, необходимо сказать об авторитетности произведений современных православных богословов по вероучительным вопросам. К этим произведениям может быть применен тот же критерий, что и к сочинениям древних учителей Церкви: они авторитетны постольку, поскольку соответствуют церковному Преданию, поскольку отражают святоотеческий образ мыслей. Православные авторы XX века внесли существенный вклад в дело истолкования различных аспектов православного Предания, развития православного богословия и освобождения его от чуждых влияний, разъяснения основ православной веры перед лицом инославных христиан. Многие труды современных православных богословов стали неотъемлемой частью православного Предания, пополнив собой ту сокровищницу, в которую, по словам Иринея Лионского , апостолы положили «все, что относится к истине» и которая на протяжении веков обогащалась все новыми и новыми произведениями на богословские темы.

Христианство является богооткровенной религией. В православном понимании Божественное Откровение включает в себя Священное Писание и Священное Предание. Писание – это вся Библия, то есть все книги Ветхого и Нового Заветов. Что же касается Предания, то этот термин требует специального разъяснения, так как употребляется в разных значениях. Нередко под Преданием понимают всю совокупность письменных и устных источников, при помощи которых христианская вера передается из поколения в поколение.

Православные богословы XIX века, говоря о Писании и Предании, настаивали на первичности Предания по отношению к Писанию и возводили начало христианского Предания не только к новозаветной Церкви, но и ко временам Ветхого Завета. Святитель Филарет Московский подчеркивал, что Священное Писание Ветхого Завета началось с Моисея, но до Моисея истинная вера сохранялась и распространялась посредством Предания. Что же касается Священного Писания Нового Завета, то оно началось с евангелиста Матфея, но до того «основание догматов, учение жизни, устав богослужения, законы управления церковного» находились в Предании.

Существует словесное выражение Предания, будь то в письменном или устном виде, но существует также та духовная реальность, которая не поддается словесному выражению и которая хранится в молчаливом опыте Церкви, передаваемом из поколения в поколение. Эта реальность есть не что иное, как богопознание, богообщение и боговидение, которые были присущи Адаму до изгнания из рая, библейским праотцам Аврааму, Исааку и Иакову, боговидцу Моисею и пророкам, а затем и очевидцам и служителям Слова (см.: Лк. 1:2) – апостолам и последователям Христа. Единство и непрерывность этого опыта, хранимого в Церкви вплоть до настоящего времени, составляет суть церковного Предания. Приобщение к этому опыту доступно только тем, кто находится внутри Предания, внутри Церкви. Человек, находящийся вне Церкви, даже если бы он изучил все источники христианского вероучения, не «услышит молчание» Иисуса, потому что за внешней оболочкой Предания не сможет видеть ее внутреннюю сердцевину. Под Церковью мы в данном случае понимаем не только христианскую Церковь, но и Церковь ветхозаветную, которая была хранительницей Божественного Откровения до пришествия Христа Спасителя.

Церковь считает Писание богодухновенным (см.: 2Тим. 3:16) не потому, что книги, вошедшие в его состав, были написаны Богом, но потому, что Дух Божий вдохновлял их авторов, открывал им истину и скреплял их разрозненные сочинения в единое целое. Понятие «богодухновенности» в православной традиции указывает на то, что авторы той или иной книги Священного Писания создавали свой текст при помощи благодати Святого Духа, под непосредственным Его воздействием.

Христианство наряду с иудаизмом и исламом принадлежит к числу монотеистических религий, называемых также «авраамическими». Все три религии восходят к откровению, данному Богом Аврааму и зафиксированному в Ветхом Завете. Христианство исповедует, что Бог един, что Он – Отец всех людей, что Он – Творец мира материального и мира духовного.

Согласно христианскому пониманию, Бог не есть абстрактное отвлеченное начало, безликая духовная сила, имперсональное бытие. Бог христиан – это Бог Личность, Бог Живой. Он открывается человеку в личном общении, личном опыте, личной встрече. В то же время Бог трансцендентен человеку, непостижим, неописуем, невидим. В этом изначальный парадокс религиозного опыта – парадокс, который невозможно объяснить человеку неверующему или агностику, далекому от религии.

В христианстве эмпирический опыт имеет решающее значение. Тому, кто сам опытно не ощутил присутствие Божие, невозможно доказать даже существование Бога. Все попытки доказательства бытия Божия, предпринимавшиеся в истории, были доказательствами для тех, кто желал их принять.

В православной традиции само понятие «богословия» менее всего связано с рациональным познанием, и богословие не воспринимается как наука, как отвлеченное теоретизирование. Богослов Древней Церкви не был человеком, сидевшим за письменным столом в окружении книг, словарей, справочников, учебных пособий. Отцы Церкви в подавляющем большинстве своем были епископами или монахами: они либо занимались активной церковной деятельностью, либо подвизались в монастырях. Их богословие рождалось из внутреннего мистического опыта, обогащенного ежедневным соприкосновением с Преданием Церкви через богослужение, молитву, чтение Писания и общение с народом Божиим.

Апофатический метод богословия обладает рядом преимуществ перед катафатическим, ибо он приводит к пониманию того, что Богу соответствуют не слова, но отсутствие слов, благоговейное и трепетное молчание. В то же время у апофатического метода есть один серьезный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с Живым Богом.

Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом – в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание Бога – оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности.

Не отвергая ветхозаветное откровение о Боге, Новый Завет раскрывает Бога по-иному, с новой полнотой. Если Ветхий Завет был откровением Бога невидимого, Бога, чье лицо человек не мог увидеть и остаться в живых, то в Новом Завете Бесплотный воплотился, Невидимый стал видимым. В Ветхом Завете Бог являлся в громах и молниях, и только особые избранники удостаивались видеть Его «сзади», тогда как в Новом Завете все человечество узрело лик Бога воплотившегося. В Ветхом Завете Бог нередко предстает как антропоморфное существо, а Его присутствие бывает связано с конкретным местом или предметом: горой Синай, Иерусалимом, Ковчегом Завета, Иерусалимским храмом. В Новом Завете подчеркивается духовная природа Бога и духовный характер взаимоотношений между Богом и человеком.

Бог Нового Завета – это Тот, Кто выходит на поиск заблудившейся овцы и, найдя, берет ее на плечи; Тот, Кто радуется об обретении одной потерянной драхмы; Тот, Кто терпеливо ждет возвращения блудного сына и, когда тот возвращается, не наказывает его, но возвращает в сыновнее достоинство. Будучи Богом воплотившимся, Иисус Своим собственным примером свидетельствует о Божественном всепрощении. Он не осуждает женщину, взятую в прелюбодеянии. Будучи распинаем на кресте, Он обращается к Отцу с молитвой о прощении Своих распинателей.

В Новом Завете Бог раскрывается не только как милосердный и сострадательный, но и как страждущий ради спасения рода человеческого. Будучи равен Богу, Сын Божий сделался подобным человекам. Смерть Бога на кресте стала наивысшим проявлением солидарности Бога с человечеством, желания Бога разделить с человеком его страдания, вплоть до богооставленности.

Ветхий Завет был откровением о едином Боге, Новый Завет стал откровением о Боге Едином в Трех Лицах.

Восточная патристика не создала стройное учение о свойствах или качествах Бога, подобное латинскому схоластическому учению о Божественных атрибутах. В несколько трансформированном виде латинское учение о Божественных атрибутах вошло в поздние (ХVII-ХIХ века) православные учебники догматики, такие как «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), где свойства Божии разделяются на общие свойства существа Бога (непостижимость, единство в существе и троичность в Лицах), частные свойства существа Бога (самобытность, независимость, неизмеримость, вездеприсутствие, вечность, неизменяемость, всемогущество), свойства ума Божия (всеведение, высочайшая премудрость), свойства воли Божией (свобода, святость, благость, справедливость). Однако восточной патристике такое деление было чуждо. Отцы Восточной Церкви предпочитали говорить об именах или энергиях Божиих, а не о свойствах или качествах Бога, они не пытались представить Бога в виде суммы атрибутов и были вообще далеки от богословского рационализма, характерного для схоластики.

Тем не менее весьма условно некоторые высказывания восточных отцов о Боге могут быть сгруппированы в общую тему «свойства Божии». К этой теме можно отнести, в частности, мысли отцов о непостижимости и единстве Божества, о неименуемости Бога и именах Божиих, о простоте Божественной природы. Сюда же можно включить учение отцов о духовной природе Божества, о вечности, безначальности и бесконечности Бога, о благости Божией, о всемогуществе и всеведении Божием, о любви Божией.

Одна из глав «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина называется «О свойствах Божественной природы». Здесь Дамаскин определяет Бога как Существо «несозданное, безначальное, бессмертное, беспредельное и вечное; бестелесное (нематериальное), благое, вседеятельное (обладающее творческой силой), праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, непостижимое, вседостаточное (ни в чем не нуждающееся), самодержавное и самовластное (независимое), вседержительное, жизнеподательное, всесильное, беспредельно мощное (бесконечно могущественное), освящающее и подающее, обнимающее все и сохраняющее, обо всем промышляющее (заботящееся)».

В святоотеческой традиции Бог называется несозданным, потому что Он никем не создан, не имеет внешней причины Своего бытия, будучи Сам Создателем и Творцом всего существующего. Бог безначален, поскольку не имеет начала во времени. Однако термин «начало» может быть понят как в смысле «причины», так и в смысле временного начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Григорий Богослов говорит: «Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь понимать в отношении времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не подвластен времени».

Будучи вне времени, Бог бессмертен и вечен, поскольку не имеет начала или конца во времени. Он неизменен, поскольку изменение сопряжено с существованием во времени. Бог самодержавен и самовластен, поскольку не имеет внешнего двигателя, внешней побудительной причины к действию. Бог пребывает вне пространства, поэтому Он описывается как беспредельный, неограниченный, необъемлемый. Будучи совершенен, Бог ни в чем не имеет недостатка или нужды. Бог всемогущ: для Него нет ничего невозможного. Бог обладает всеведением: от Него ничего не сокрыто. Об этих и других свойствах Божиих известно из действий Бога по отношению к человеку, но Бога невозможно свести ни к одному из этих свойств, ни к их совокупности.

Согласно святоотеческому учению, Бог есть Существо благое, праведное и вседеятельное, то есть всецело обладающее творческой силой. В «Беседе о том, что Бог не виновник зла» Василий Великий говорит, что отрицание благости Божией равносильно отрицанию бытия Божия. Но если Бог – источник и создатель только добра, то откуда же произошло зло? Бог не является создателем зла, отвечает Василий, но возможность зла коренится в свободной воле разумного существа. Бог создал добрых ангелов, но одни из них благодаря устремлению своей воли к Богу сохранили благость, а другие склонились к греху и превратились в демонов. Точно так же и человек является причиной зла и греха, когда добровольно, по своей воле, совершает грех. Относительно болезней Василий говорит, что они не изначально присущи человеческому естеству, но появились вследствие грехопадения: «Бог сотворил тело, а не болезнь. Поэтому же Бог сотворил душу, а не грех». Что же касается стихийных бедствий, то они посылаются Богом для наказания и вразумления; они «пресекают возрастание греха» и «предотвращают порождение истинных зол».

Христианская традиция всегда отвергала учения о совечности зла и добра, о наличии в мире двух равносильных начал – Божественного и демонического. Эти учения Афанасий Александрийский суммировал в следующих словах: «Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари».

Согласно восточно-христианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же, как тьма является отсутствием света. Зло неипостасно, оно есть «ничто». Часть трактата Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» посвящена вопросу о происхождении зла. Автор трактата утверждает, что зло само по себе не обладает сущностным бытием: ему «надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала». Есть абсолютное добро, каковым является Бог, источник всякого добра. Но нет абсолютного зла – нет зла, полностью отпадшего от добра. Зло есть «несовершенное добро», оно есть «ущербность», которая борется с добром. Зла нет ни в Боге, ни в чем-либо из сущих: ни в ангелах, ни в демонах, ни в душах, ни в телах, ни в бессловесных животных, ни в материи, демоны происходят из благих ангелов, но они «изменили свою природу», поэтому в них появилось зло.

Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием».

Мир управляется Промыслом Божиим, действию которого подчинено не только добро, но и зло, совершающееся в мире. Промысл Божий (забота Божия) есть «воля Божия, по которой все сущее целесообразным способом управляется». Но из того, что принадлежит Промыслу, «одно бывает по благоволению, другое по снисхождению» или попущению, то есть одно соответствует воле Божией, а другое Бог лишь допускает. Например, Бог в воспитательных целях попускает, чтобы праведник впал в несчастье. Бог попускает совершение греха, но выбор того, что должно быть сделано, находится целиком во власти человека, и ответственность за грех, совершенный человеком, лежит на нем, а не на Боге.

Святоотеческая традиция опровергает представление о том, что человек заранее предопределен к той или иной судьбе, к совершению тех или иных поступков. Учение о роке, унаследованное от греческой мифологии, решительно отвергается отцами Церкви. Нет людей, заведомо предопределенных к погибели, все люди предопределены к спасению. По словам Дамаскина, Бог заранее желает, чтобы все спаслись и сделались наследниками Его Царства: Он создал людей не для того, чтобы их наказывать, а чтобы они стали причастниками Его благости. Если же Он наказывает их, то этого требует Его правосудие. Но причиной для наказания служит грех, совершаемый человеком по собственной воле, а не по предопределению.

Из всех имен Божиих особое значение для восточной патристики имело имя «Любовь». Любовь Божия есть продолжающееся и нескончаемое откровение Божества в Его творческом действии. Любовь лежит в основании мира, она управляет миром, и она же приведет мир к тому славному исходу, когда он будет всецело «поглощен» Божеством.

Ничто происходящее с тварями не может повлиять на естество Создателя, которое высоко, величественно, славно и преисполнено любви. Промыслительная забота Бога и Его любовь распространяются на ангелов, которые были первым произведением творческого акта Бога, – включая тех, которые отпали от Бога и превратились в демонов. Согласно Исааку, любовь Создателя не уменьшается по отношению к падшим ангелам после их падения, и она ничуть не меньше, чем полнота любви, которую Он имеет по отношению к прочим ангелам.

Бог равным образом любит и праведников, и грешников, не делая различия между ними. Когда Бог наказывает человека, Он делает это из любви и ради его спасения, а не ради воздаяния. Бог уважает свободную волю человека и не хочет делать что-либо вопреки ей.

С первых дней существования Церкви христиане верили в Бога Троицу: Отца, Сына и Святого Духа. Троица – не три бога, но один Бог в трех Испостасях, то есть в трех самостоятельных персональных (личностных) существованиях. Несколько столетий понадобилось, чтобы учение о Троице было облечено в точные богословские формулировки. Выработать соответствующую терминологию было необходимо, во-первых, для того, чтобы опровергать возникавшие ереси, и во-вторых, чтобы о Троице можно было говорить людям, воспитанным на традициях античной философии.

Вместе с тем, учение о Троице не изобретение богословов – это богооткровенная истина. В момент Крещения Иисуса Христа Бог впервые со всей ясностью являет Себя миру как Единство в Трех Лицах: «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился, отверзлось небо, и Дух Святой сошел на Него в телесном виде, как голубь, и был голос с небес, говорящий: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение!» (Лк. 3:21–22). Голос Отца слышен с небес, Сын стоит в водах Иордана, Дух сходит на Сына. Иисус Христос многократно говорил о Своем единстве с Отцом, о том, что Он послан в мир Отцом, называл Себя Сыном Его (см. Ин. 6–8). Он также обещал ученикам послать к ним Духа Утешителя, Который от Отца исходит (см. Ин. 14:16–17; 15:26). Отправляя учеников на проповедь, Он говорит им: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). И в писаниях апостолов также говорится о Боге-Троице: «Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и сии Три Суть Едино» (1Ин. 5:7).

Только после пришествия Христа Бог открылся людям как Троица. Древние евреи свято хранили веру в Единого Бога и не смогли бы понять идею троичности Божества, однозначно восприняв ее как троебожие. В эпоху, когда в мире безраздельно господствовал политеизм, тайна Троицы была сокрыта от человеческих взоров, как бы спрятана в самой сердцевине истины о единстве Божества.

Чтобы сделать учение о Троице более доступным для понимания, Святые Отцы иногда прибегали к аналогиям и сравнениям. Например, Троицу можно сравнить с солнцем: когда мы говорим «солнце», мы имеем в виду само небесное тело, а еще солнечный свет и солнечное тепло. Свет и тепло являются самостоятельными «ипостасями», однако они не существуют изолированно от солнца. Так же, как и солнце не существует без тепла и света... Другая аналогия – вода, источник и поток: одно не бывает без другого... В человеке присутствуют ум, душа и слово: ум не может быть без души и слова, иначе он был бы бездушным и бессловесным, но и душа и слово не могут быть безумными. В Боге есть Отец, Слово и Дух, и, как говорили защитники «единосущия» на Никейском Соборе, если Бог Отец когда-либо существовал без Бога Слова, значит Он был бессловесным или неразумным.

Но подобного рода аналогии, конечно, не могут ничего объяснить по существу: солнечный свет, например, не является ни личностью, ни самостоятельным бытием. Проще всего было бы объяснить тайну Троицы так, как это сделал святитель Спиридон Тримифунтский, участник Никейского Собора. По преданию, на вопрос о том, как это Три могут одновременно являться Одним, он ответил тем, что взял в руки кирпич и сжал его. Из размякшей в руках святителя глины вырвалось пламя и потекла вода. «Как в этом кирпиче есть огонь и вода, – сказал святитель, – так и в едином Боге есть три Лица...»

Бог Троица не есть какое-то застывшее существование, покой, статичность. В Боге полнота жизни, а жизнь есть движение, явление, откровение.

Священное Писание говорит, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8; 4:16). Но не бывает любви без любимого. Любовь предполагает существование другого. Одинокая изолированная монада может любить только самое себя: самолюбовь не есть любовь. Эгоцентричная единица не является личностью. Как человек не может осознать себя личностью-персоной без общения с другими личностями, так и в Боге не может быть персонального бытия без любви к другому персональному бытию. Бог Троица есть полнота любви, каждое Лицо-Ипостась обращено любовью к двум другим Лицам-Ипостасям.

На иконе Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева, а также на других иконах того же иконографического типа мы видим трех ангелов, сидящих за столом, на котором стоит Чаша – символ искупительной жертвы Христа. Лица ангелов обращены друг к другу и одновременно к Чаше. В иконе как бы запечатлелась та Божественная любовь, которая царствует внутри Троицы и наивысшим проявлением которой является искупительный подвиг Сына. Это, по выражению святителя Филарета (Дроздова), «любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа Святого торжествующая силою крестной». Крестная жертва Бога Сына есть также подвиг любви Отца и Святого Духа.

Одним из основных догматов христианства является учение о Боге-Творце, Который создал Вселенную из ничего. Об этом так сказано в Ветхом Завете: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2Макк. 7:28). Все существующее получило бытие благодаря свободной воле Творца: «Он сказал, – и сделалось, Он повелел, – и явилось» (Пс. 32:9).

В творении участвовали все три Лица Святой Троицы, о чем пророчески сказано уже в Ветхом Завете: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его – все воинство их» (Пс. 32:6). Слово и Дух, по образному выражению святого Иринея Лионского , суть «две руки» Отца. Речь идет о со-действии, совместном творчестве Трех: Их воля одна, но каждому присуще свое действие. В творении Отцу принадлежит роль скорее Первопричины всего, Сыну Логосу (Слову) – роль Демиурга-Творца, а Святой Дух довершает, то есть доводит до совершенства, все созданное.

Однако тварное бытие иноприродно Богу, оно не является эманацией – излиянием Божества. Божественная сущность в процессе сотворения мира не претерпела никакого разделения или изменения: она не смешалась с тварью и не растворилась в ней. Бог является Художником, а творение – Его картиной, в которой мы можем узнать Его «кисть», Его «руку», увидеть отблески Его творческого ума, но Художник не исчез в Своей картине: Он остался Тем, Кем был и до ее создания.

По какой причине Бог сотворил все? На этот вопрос святоотеческое богословие отвечает: «по преизбытку любви и благости». «Как только благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости захотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из небытия в бытие и творит все»²³, – пишет преподобный Иоанн Дамаскин. Иными словами, Бог захотел, чтобы было еще что-то, участвующее в Его блаженстве, причастное Его любви.

Отдельные упоминания о Духе Божием встречались еще в Ветхом Завете. Однако именно в Новом Завете Дух Божий открывается не просто как таинственная сила, действующая от имени Бога, а как Божество, обладающее личными характеристиками. Новый Завет, кроме того, являет неразрывную связь, существующую между Сыном и Духом.

Если синоптические Евангелия были посвящены преимущественно рассказу о земном служении Христа, а Евангелие от Иоанна и апостольские Послания – богословскому осмыслению этого служения, то книга Деяний апостольских является прежде всего свидетельством о благодатном действии Духа Святого в основанной Христом Церкви. Не случайно в Православной Церкви чтение Деяний апостольских начинается на Пасхальной Литургии, а завершается к празднику Пятидесятницы.

Учение о Святом Духе занимает существенное место в Посланиях апостола Павла. В его богословском видении действие Духа Святого неразрывно связано с искупительным подвигом Христа. Особое внимание апостол уделяет многообразию даров и действий Святого Духа в Церкви Христовой. По его учению, все служения в Церкви распределяются Духом Святым, и все они необходимы для сохранения единства, целостности и полноты церковного организма.

В творениях отцов Восточной Церкви новозаветное благовестие о Боге Едином в трех Лицах получило продолжение и всестороннее развитие. В Православной Церкви учение о Боге сохраняется в том виде, в каком оно было сформулировано восточными отцами. Главные темы восточно-христианского святоотеческого учения о Боге: непостижимость Бога; единство Божие; Бог Троица; имена Божии; свойства Божии; любовь Божия; сущность и энергии Божии; исхождение Святого Духа.

Идея творения является краеугольным камнем христианской космологии. Святые отцы отвергали представление о том, что Вселенная могла произойти сама собой, без участия высшего Существа, и что ею никто не управляет.

Христианская идея творения зиждется на ветхозаветном откровении о Боге как о Творце мира и на учении Нового Завета о том, что Бог сотворил мир через посредство Своего Сына, дополненном представлением о том, что в творении участвовал также Дух Святой. Сотворение мира, таким образом, воспринимается в христианской традиции как творческий акт Триединого Бога – акт, в котором принимали участие все три Лица Святой Троицы.

Наиболее полно идея творения выражена в первых двух главах книги Бытия, где Бог представлен как Творец неба и земли, воды и суши, растений и деревьев, солнца, луны и звезд, пресмыкающихся, рыб, животных и человека. Это повествование было известно и авторам других библейских книг, в которых мысль о Боге как о Творце мира и человека проходит красной нитью.

Однако к этому учению в Новом Завете добавлено представление о том, что Бог сотворил все через посредство Своего Слова: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3).

Отец, таким образом, есть Первопричина и Источник всего существующего, Сын есть Тот, Чьими руками Отец приводит мир в бытие, а Святой Дух довершает творческий процесс, доводит творение до совершенства.

Тварное бытие состоит из невидимого мира бесплотных духов и видимого материального мира. К миру первому относятся ангелы и демоны; ко второму – вся вселенная, включающая в себя людей, животных и неодушевленные предметы. Святоотеческая ангелология основана на библейском представлении об ангелах, хотя в некоторых аспектах значительно дополняет Священное Писание.

В святоотеческой традиции не было единого мнения относительно телесности или бестелесности ангелов. Общепринятое наименование «бесплотные духи» указывало скорее на отличие ангелов от человека, чем на сходство ангельской природы с нематериальной природой Божества.

В Ветхом Завете сатана, или диавол, упоминается не часто. В повествовании книги Бытия о грехопадении первых людей фигурирует змей, которого христианская традиция отождествляет с сатаной. В Новом Завете диавол и бесы (демоны) упоминаются многократно. Синоптические Евангелия содержат рассказ об искушении Иисуса в пустыне от диавола (см.: Мф. 4:1–11; Мк. 1:13; Лк. 4:1–13). В Евангелии от Луки Иисус, обращаясь к Петру, говорит: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22:31–32). В обоих случаях диавол представлен как существо, имеющее прямой доступ к Иисусу и вступающее с Ним в диалог (подобно тому, как сатана из книги Иова вступает в диалог с Богом).

Синоптические Евангелия содержат многочисленные повествования об изгнании Иисусом беса, или бесов, из одержимых.

Библейская демонология стала той основой, на которой отцы Церкви строили свое учение о диаволе и демонах. Прежде всего отцами Церкви был поставлен вопрос о происхождении диавола и демонов. Общепринятым ответом на поставленный вопрос стало учение о том, что Бог создал доброго ангела, который, однако, воспротивился Богу и отпал от Него, превратившись в диавола в результате действия свободной воли. Вопрос о причине отпадения диавола от Бога в святоотеческой традиции увязывается с вопросом о происхождении зла и рассматривается в контексте учения о свободе воли.

Православное учение о человеке основано главным образом на двух источниках – Библии и творениях отцов Церкви. Антропология отцов Церкви, в свою очередь, впитала в себя не только библейское учение о человеке, но и многие элементы древнегреческой философской антропологии. Святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. Учения о человеке как о микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души, напротив, заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников.

Тема образа Божия – одна из центральных в антропологии отцов Церкви. В святоотеческом Предании существовали различные понимания образа Божия в человеке. Большинство отцов усматривало образ Божий в человеческой душе» или в ее высшей области – уме.

Иногда образ Божий видели в свободной воле человека. Некоторые отцы также делали различение между «образом» и «подобием»: образ – это то, что было дано человеку в самый момент его сотворения; подобия же, то есть уподобления Богу, человек должен достичь в результате нравственного совершенствования и доброделания.

Некоторые христианские авторы видели образ Божий в главенствующем положении, которое человек занимает во вселенной, а также в бессмертии человека и его творческой силе. Человек задуман и сотворен Богом как существо, призванное реализовать тот потенциал любви, который заложен в него в момент создания. Первозданный человек, по учению Церкви, пребывал в гармонии с самим собой, с природой и с сотворившим его Богом.

Человек призван быть делателем, и хотя, в отличие от Бога, он не может творить «из ничего», он может брать Божии Дары и совершенствовать их, доводя до еще большей красоты и гармонии. Человек может сделать из дерева дом, из камня скульптуру, из глины кувшин. Творя, человек подражает Творцу и уподобляется Ему. Человек вводится в материальную вселенную как посредник между Богом и тварью, как священник всего мироздания.

В человеке различают материальное начало, называемое «телом» или «плотью», и духовное, выражаемое в терминах «дух», «душа» и «ум». Отцы Церкви иногда говорят о двухчастном составе человека (тело и душа), иногда – о трехчастном (тело, душа и ум, или, реже, – тело, душа и дух).

Общепринятым в патристике является представление, согласно которому душа в человеке является началом высшим, а тело – низшим. Соответственно, тело по отношению к душе должно находиться в иерархическом подчинении. Некоторые авторы уподобляют душу госпоже, а тело – служанке. Христианству, которое проповедует Бога, явившегося во плоти, чужд всякий спиритуализм. Напротив, как писал христианский автор II века, «нам должно хранить плоть как храм Божий». В тех случаях, когда святые отцы говорят о вражде плоти и духа (эта тема опять же восходит к апостолу Павлу), это следует понимать скорее в аскетическом плане, нежели как онтологическую антиномию в философском смысле. Под «умерщвлением плоти» в христианской аскетической традиции понимается освобождение плоти от греховных страстей.

О сердце как о центре духовной жизни человека особенно много говорили те писатели-аскеты, которые разрабатывали теорию и практику умно-сердечной молитвы. Они воспринимают сердце как орган мистического восприятия Бога.

Общепринятым в христианской традиции является учение о бессмертии души. Однако это бессмертие понимается не как абсолютное и онтологическое, а как относительное и «икономическое» – всецело находящееся во власти Бога. Абсолютно бессмертен только Бог; душа бессмертна постольку, поскольку она приобщается к Божественному бытию и Божественному бессмертию.

Важную роль в христианской антропологии играет учение о том, что изначальная богозданная природа человека подверглась искажению в результате грехопадения, последствия которого сказались на всем человеческом роде.

Согласно библейскому повествованию, человек отпал от Бога не по своей воле: он был соблазнен змеем, о котором в Библии говорится, что он был хитрее всех зверей полевых. Речь идет о том самом древнем змее, называемом диаволом и сатаною, обольщающем Вселенную, о котором говорит Апокалипсис.

Когда Бог создавал человека, зло уже существовало, и оно было персонифицировано в диаволе и демонах. Создав человека, Бог поместил его в мире, где был не только свет, но и тьма, не только добро, но и зло, не только блаженство, но и страдание, не только жизнь, но и смерть. Потому Бог указал человеку на древо познания добра и зла, от которого нельзя было вкушать: «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17).

В результате грехопадения радикальным образом изменилось соотношение свободной воли человека с волей Божией. Первозданный человек не имел греховных наклонностей: его свободная воля находилась в послушании воле Божией и в гармонии с ней. Однако после того, как человек вкусил от «древа познания добра и зла», то есть опытно приобщился к злу и греху, его свободная воля оказалась перед перманентным выбором между злом и добром. В каждый конкретный момент жизни человек должен делать этот выбор, причем для того чтобы выбор был сделан в правильную сторону, необходима сознательная направленность его воли к добру.

Последствия грехопадения сказались на всем духовно-телесном составе человека. Человек был создан с легким, чистым, нетленным и бессмертным телом, однако после грехопадения тело утратило эти свойства, стало материальным, тленным и смертным. В жизнь человека вошли болезни. Грехопадение сказалось на душевной составляющей человека. После грехопадения душа поработилась телу и, «соединившись с телом, заключилась во мраке тела».

Учение о грехопадении, основанное на 3-й главе книги Бытия и получившее всестороннее развитие в патристике, является общим для всех христианских конфессий – православных, католиков и протестантов. Однако в христианских общинах западной традиции это учение сопряжено с понятием «первородного греха» (peccatum originate), или «первородной вины», восходящим к блаженному Августину. По учению Августина, грех Адама привел к коренной порче человеческой природы. Поскольку в Адаме заключался весь человеческий род, то грех Адама стал передаваться по наследству через тело, точнее, через плотское совокупление. После грехопадения «человеческое естество побеждено грехом, в который оно впало, таким образом утратив свободу», и грех стал «настоятельной необходимостью» для всех людей. Вина Адама, перешедшая на всех его потомков, сделала их «чадами гнева». Для их искупления был необходим Ходатай, Который умирил бы гнев Божий, принеся жертву за грех всего человечества.

Православной традиции, основанной на богословском наследии восточных отцов, чуждо понимание первородного греха как наследственной вины. Более соответствует православному пониманию грехопадения взгляд Максима Исповедника, согласно которому предосудителен только тот грех, который Адам совершил по своему свободному произволению, то есть грех непослушания, тогда как последствия греха, выразившиеся в тленности и смертности человеческого естества, не являются предосудительными. Потомки Адама наследуют от него тленное и смертное естество, то есть непредосудительные последствия греха.

Православная Церковь не разделяет крайний пессимизм католичества и особенно протестантизма во взгляде на падшую природу человека. Согласно православному пониманию, образ Божий в падшем человеке помрачен, но не полностью уничтожен: человек остается образом Божиим даже в своем греховном состоянии. Православные не считают, что человек в падшем состоянии полностью утратил свободу воли и не способен к благим делам. Православная Церковь учит, что в падшем человеке свободная воля может, но не обязательно должна быть направлена исключительно на греховные деяния. Благоволение Божие к человеку не утрачено после грехопадения, так же как не утрачено и стремление человека к Богу. Человек сохраняет способность к благим делам, которые совершает при помощи благодати Божией, но не исключительно благодаря Божественной благодати, как думают протестанты.

Православная традиция, основываясь на богословском наследии отцов Восточной Церкви, говорит о том, что предопределенными ко спасению являются все созданные Богом люди; нет ни одного, заведомо предназначенного к погибели, осуждению или проклятию. Призванным ко спасению и предопределенным к обожению является всякий человек, следовательно, оправданным и прославленным может стать любой, кто этого захочет. Спасение, согласно православному вероучению, является плодом «синергии» (сотрудничества, соработничества) между Богом и человеком. В этой синергии важнейшую роль играет свободная воля человека, которая может быть направлена как к добру, так и ко злу. Если она направлена ко злу, то это не потому, что Бог так предопределил, а потому, что человек делает свободный выбор в пользу зла. Если же она направлена к добру, то это происходит хотя и при действии благодати Божией, но опять же не без участия самого человека. Борьба за спасение разворачивается внутри человека, а не вне его. Бог может и желает спасти всякого человека. Однако Он не может спасти человека без участия и согласия самого человека.

Христология составляет сердцевину богословия христианской Церкви. Именно в учении о Христе как о Богочеловеке и Спасителе заключено кардинальное отличие христианства от других монотеистических религий.

В основе православной христологии лежит учение о Христе, содержащееся в Новом Завете, в догматах Вселенских Соборов и в трудах отцов Церкви – прежде всего восточных. Это учение подразделяется на несколько тем: догмат Боговоплощения, учения о двух природах, двух действиях и двух волях Христа, о страданиях и смерти Спасителя, о Кресте Господнем, о сошествии Христа во ад и воскресении, об искуплении и обожении.

Новый Завет был откровением Бога воплотившегося, Бога, ставшего человеком. С точки зрения христианства, догмат о Боговоплощении является завершением и оправданием ветхозаветной истории. В центре новозаветного благовестия – личность Иисуса Христа, через Которого совершено спасение и искупление человека. По учению евангелистов, Иисус – Тот Самый Мессия, пришествие Которого предсказывали ветхозаветные пророки.

Ключевым вопросом, от ответа на который зависит принятие или непринятие христианства, является вопрос о Божестве Христа. Монотеистические религии отвечают на этот вопрос по-разному. Иудеи считают, что признание Христа Богом противоречит ветхозаветному откровению о едином Боге. Мусульмане признают историчность Христа, однако считают Его одним из пророков, учение Которого было впоследствии искажено христианами. И только христиане – и православные, и католики, и протестанты – видят в Иисусе Христе Бога и Спасителя.

Свидетельством веры ранней Церкви в Божество Иисуса Христа является то, что ветхозаветный культ имени Божия в общине учеников Христовых превратился в почитание имени Иисуса Христа. Эта трансформация нашла отражение на страницах всех четырех Евангелий, Деяний, корпуса апостольских Посланий и Апокалипсиса.

По учению Православной Церкви, Иисус Христос есть Бог и Человек одновременно, единосущный Отцу по Божеству и нам по человечеству. В лице Иисуса Христа Божественная и человеческая природы сосуществуют в неслитном и нераздельном единстве. Христианская Церковь с самых первых лет своего бытия жила верой в то, что Иисус Христос был одновременно Богом и человеком. Все Евангелие свидетельствует о том, что Христос был одновременно Богом и человеком. Каждое Его действие, каждое событие из Его жизни может быть подтверждением этого.

Соединение Бога и человека в Лице Иисуса Христа не было искусственным и временным союзом двух противоположных природ. Бог воспринял на Себя человеческое естество навсегда, и Христос не отбросил плоть после воскресения.

Учение о двух природах, двух волях и двух действиях в Иисусе Христе имеет решающее значение для православного понимания страданий и крестной смерти Спасителя. Если Христос не был полноценным человеком, если Его человеческая природа была поглощена Божеством, то и страдания Его на кресте были не реальными, а иллюзорными, призрачными. Если у Христа не было человеческой воли, а была лишь воля Божия, полностью подменявшая в Нем волю человеческую, тогда Его страдание не было добровольным, а значит, Он не совершил никакого нравственного подвига. Наконец, если у Христа не было человеческого действия, а было лишь Божественное действие, которое привело Его на крест, значит, опять же в Его страдании на кресте не было никакой личной заслуги: Он лишь вынужденно исполнил то, что было уготовано Ему Отцом. Нравственный подвиг Христа заключался в том, что Он, будучи человеком, со всеми присущими человеку свойствами, принял на Себя человеческое страдание – принял добровольно, хотя и по послушанию Отцу.

Учение о том, что пострадавший на кресте Иисус был Самим Богом, является центральным для понимания страстей Христовых в православной традиции.

Искупительный подвиг Спасителя, по учению Православной Церкви, имеет прямое отношение к каждому человеку. Христос умирает не за абстрактные «массы», не за отвлеченного и собирательного «Адама», но за всякого человека, за каждого конкретного Адама.

В восточно-христианской традиции особое место занимает почитание Креста как орудия казни, ставшего орудием искупления и символом победы над смертью. Культ Креста естественным образом вырастает из православного учения об искуплении.

Православная Церковь сохранила древний обычай совершения крестного знамения за богослужением и в домашней молитве. Этот обычай восходит к раннехристианской Церкви. Верующие осеняют себя крестом на молитве, а также перед началом всякого дела. Благословение священника выражается в том, что священник осеняет подошедшего к нему крестным знамением. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, освящение воды в таинстве крещения и многие другие важнейшие священнодействия совершаются при помощи крестного знамения.

Свидетельства восточных отцов Церкви с IV по XIV век убедительно показывают, что почитание креста и поклонение кресту на протяжении столетий оставались неотъемлемой частью богословия и духовности Православной Церкви. Почитание креста было неразрывно связано с поклонением распятому на кресте Господу Спасителю, и в богословских текстах тесно переплетены темы креста, страстей, распятия и воскресения. В то же время сам по себе крест приобрел значение главного христианского символа, которому воздавалось поклонение, которому приписывалась чудотворная сила, перед которым молились.

Крестная смерть Спасителя стала увенчанием того пути истощания (кенозиса), который начался с рождения Христа от Девы и продолжался в течение всей Его земной жизни. Но для того, чтобы спасти падшего Адама, Христу надлежало сойти не только на землю, но и в преисподнюю земли, где в ожидании Его томились умершие. Учение о сошествии Христа во ад является одной из важнейших тем православной христологии. Сошествие Христа во ад – одно из наиболее таинственных, загадочных и труднообъяснимых событий новозаветной истории. В современном христианском мире это событие понимается по-разному. Либеральное западное богословие вообще отрицает возможность говорить в буквальном смысле о сошествии Христа во ад, утверждая, что тексты Священного Писания, посвященные этой теме, следует понимать в переносном смысле. Традиционная католическая догматика настаивает на том, что Христос после Своей смерти на кресте сходил во ад исключительно для того, чтобы вывести оттуда ветхозаветных праведников. Подобное же понимание достаточно широко распространено среди православных христиан.

Упоминания о сошествии Христа во ад и о воскрешении Им мертвых мы встречаем у таких греческих авторов II-III веков как Поликарп Смирнский, Игнатий Богоносец, Иустин Философ, Мелитон Сардийский, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Климент Александрийский и Ориген.

Все крупные писатели «золотого века святоотеческой письменности» тем или иным образом касались темы сошествия Христа во ад. Так же как и их предшественники, отцы IV века раскрывали эту тему прежде всего в контексте учения об искуплении. Тема сошествия во ад – одна из центральных в сирийской богословской традиции. Из сирийских авторов, развивавших эту тему, следует прежде всего отметить «персидского мудреца» Иакова Афраата (IV век). Теме сошествия во ад уделяет большое внимание и Ефрем Сирин (IV век). В западной традиции тема сошествия во ад рассматривалась достаточно подробно со времен блаженного Августина.

Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно. Именно поэтому данной теме уделено сравнительно мало внимания в богословских трактатах, но она занимает исключительное по значимости место в литургических текстах.

В Древней Церкви Великая Пятница – день, посвященный воспоминанию страданий и крестной смерти Иисуса Христа, – называлась «пасхой распятия», в отличие от «пасхи воскресения», празднуемой в «день солнца». Связующим звеном между двумя пасхами – распятия и воскресения – была Великая Суббота, день воспоминания сошествия Христа во ад. Образ Христа распинаемого, умирающего и сходящего во ад был неотделим в сознании ранних христиан от образа Христа воскресшего. Все три события – распятие на кресте, сошествие во ад и воскресение – воспринимались как звенья одной цепи, как этапы одного и того же Божественного домостроительства спасения. Поэтому и в богословских трактатах восточных отцов, и в богослужебных текстах Православной Церкви все три темы переплетены и отделить одну от другой практически невозможно.

Жизнь и свидетельство первых христиан были пронизаны пасхальной радостью и сознанием центрального значения воскресения Христова для спасения человечества. Эту радость и это сознание Православная Церковь хранит до сего дня, о чем свидетельствует весь ее богослужебный строй, ориентированный на Воскресение Христово, а не на Рождество или какой-либо другой праздник. Если на христианском Западе праздник Рождества Христова приобрел значение главного праздника церковного года, то на Востоке «Праздником праздников» всегда оставалась именно Пасха как празднование победы над смертью воскресшим из мертвых Христом, совоскресившим вместе с Собой весь человеческий род.

Несомненную и непоколебимую веру в воскресение Христово Церковь сохранила до сего дня. Вера в воскресение Христово, по учению апостола Павла, является необходимым условием спасения.

Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса.

Пасхальный канон говорит о Воскресении Христовом в эсхатологической перспективе. Воскресение Христово, согласно автору канона, прообразует всеобщее воскресение. Пасхальная ночь, кроме того, есть прообраз светозарного дня Царствия Божия, в котором верующие полнее, совершеннее, чем в земной жизни, будут приобщаться к Богу.

Учение отцов Восточной Церкви о Пресвятой Богородице было неотъемлемой частью их христологии, и именно в контексте христологических споров следует рассматривать то постепенное развитие культа Богородицы, которое происходило на христианском Востоке в течение всего первого тысячелетия.

Новый Завет не дает явных указаний на то, чтобы при жизни Христа или в первые годы после Его смерти и воскресения Матерь Иисуса пользовалась особым почитанием в общине учеников Спасителя. Упоминания о Марии, Матери Иисуса, в Новом Завете носят эпизодический характер. Однако уже во II веке Дева Мария становится неотъемлемой частью христологического учения Церкви.

Церковные писатели II-III веков неоднократно обращаются к теме девства Пресвятой Богородицы. Церковь прославляет Богородицу как Приснодеву, то есть как сохранившую девство навсегда. Приснодевство Богородицы – одна из важных тем православного богослужения и богословия.

Термин «Богородица» подчеркивает значение Марии как Матери Бога. В лице Божией Матери человечество вышло навстречу Богу, восхотевшему спасти род человеческий. Оно принесло воплотившемуся Богу в дар от себя Матерь Деву, как говорится в одном из рождественских церковных песнопений. Ее рождение от святых и праведных Иоакима и Анны стало завершением многовекового приуготовительного периода, в течение которого Бог избирал людей из среды народа израильского, а они отвечали на это избрание подвигом веры. Святость Богородицы, Ее непричастность греху и страстям – один из лейтмотивов святоотеческих проповедей и трактатов, посвященных Богородице.

В понимании посмертной судьбы Пресвятой Богородицы

Православная и Католическая Церкви сходятся по существу, веруя в то, что Она вместе с телом была вознесена на небо. Эта вера исповедовалась богословами Востока и Запада на протяжении второй половины первого тысячелетия. Православная Церковь, в отличие от Католической, никогда не догматизировала учение о вознесении Пресвятой Богородицы на небо; тем не менее вера в это событие является неотъемлемой частью Предания Православной Церкви.

Почитание Богородицы занимает исключительное место в православном богослужении. Богородичные праздники сопровождают верующего на протяжении всего церковного года, параллельно с праздниками Господскими, посвященными воспоминанию основных событий из жизни Спасителя. В Русской Православной Церкви широко распространены празднования в честь икон Божией Матери: Владимирской, Казанской, Смоленской, Тихвинской и многих других.

Термин «обожение» не встречается в Священном Писании и мало знаком современному человеку. Гораздо понятнее и гораздо шире используется традиционный христианский термин «спасение». Данный термин указывает на спасение от чего-то: от греха, от власти диавола, от смерти и ада. «Спасение» является антонимом «гибели». Однако в восточно-христианской традиции спасение воспринималось не только как исправление последствий грехопадения, как освобождение от власти диавола, но прежде всего как осуществление той цели, к достижению которой человек призван как сотворенный по образу и подобию Божию. Для описания этой цели и средств к ее достижению восточные отцы использовали термин «обожение». В основе же своей учение об обожении – не что иное как учение о спасении, только выраженное на языке восточно-христианского богословия.

Тема обожения – центральный пункт богословия, аскетики и мистики православного Востока на протяжении почти двух тысячелетий вплоть до настоящего времени. Как говорит священномученик Иларион (Троицкий), «Церковь и теперь живет тем же идеалом обожения, которым жила она в древности, за который подвизались до крови ее выдающиеся богословы и учители».

Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой – Христом.

Эти новозаветные идеи получили развитие уже у богословов II века. Игнатий Антиохийский называет христиан «богоносцами» и говорит об их единении с Богом, причастности Ему. У Иринея Лионского мы находим формулы, подчеркивающие взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в воплощении и уподоблением человека Богу.

Утверждение о том, что человек становится богом через воплощение Бога Слова, является краеугольным камнем учения об обожении последующих отцов Церкви. Терминологически это учение было разработано богословами александрийской традиции – Климентом, Оригеном и Афанасием Великим.

Идея обожения пронизывает учение Григория Богослова о Церкви и таинствах, его нравственное и аскетическое учение. По его словам, обожение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах крещения и Евхаристии. Обожение, согласно Григорию, происходит благодаря любви человека к Богу. Путь к обожению лежит также через активное доброделание.

В сирийской традиции концепцию обожения развивал Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть «сотворенным богом». Учение об обожении занимает важное место в творениях Максима Исповедника. В обожении он видит главное предназначение и призвание человека.

Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, аскетическое трудничество и мистический опыт, через восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании.

Почитание святых

Почитание святых в Православной Церкви неразрывно связано с учением об обожении как о цели христианской жизни. Почитание святых отличается от того поклонения, которое в православной традиции воздается только Богу. Богословское обоснование прославления святых было окончательно сформулировано лишь в эпоху иконоборчества, поскольку до этой эпохи не возникало ересей, оспаривавших это. Однако сама практика почитания святых существовала в Церкви с первых веков.

Отправным пунктом для нее послужил культ апостолов и мучеников, широко распространившийся как на Востоке, так и на Западе уже во II-III веках. Греческое слово, переводимое как «мученик», буквально означает «свидетель». Жизнь большинства апостолов закончилась мученически: они свидетельствовали о Христе не только своей проповедью, но и смертью. Вслед за апостолами тысячи других мучеников пополнили мартиролог Христианской Церкви, который вплоть до настоящего времени продолжает пополняться все новыми и новыми именами свидетелей Христовых.

Следующим по времени возникновения после культа апостолов и мучеников был культ святителей – епископов, которые прославились своей деятельностью по защите догматического учения Церкви против различных ересей. Культ святителей получил особенно широкое распространение в эпоху Вселенских Соборов, когда защита православного учения воспринималась Церковью как подвиг особой важности. К числу наиболее прославленных святителей эпохи Вселенских Соборов относятся Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский.

Широкое распространение культа преподобных связано прежде всего с развитием монашества в IV и последующих веках. Одним из наиболее прославленных преподобных мужей был Антоний Великий, чье житие составил святитель Афанасий Александрийский. Среди других египетских монахов особым почитанием пользовались Пахомий Великий, Макарий Великий, а также другие иноки, чьи изречения были записаны учениками и собраны в специальные книги, получившие названия «Апофтегм (изречений) пустынных отцов». В палестинских монастырях наибольшим почитанием пользовался Иларион Великий. Целую плеяду преподобных в конце первого и в первой половине второго тысячелетия дала Святая гора Афон – крупнейший центр византийского монашества. Множество преподобных отцов было прославлено и в Русской Церкви в течение всего второго тысячелетия.

Культ благочестивых императоров и благоверных князей – более поздний в сравнении с культом мучеников, святителей и преподобных. Своим происхождением он обязан тому положению, которое занимал византийский император в Церкви. Не обладая священным саном, император сохранял титул и считал своим долгом оказывать особое покровительство Церкви. В Византийской Церкви в качестве святых почитались равноапостольный император Константин Великий и его мать Елена, Феодосий Великий, Феодосий Младший и его жена Евдокия, Маркиан и Пульхерия, Лев Мудрый и его первая жена Феофано, Юстиниан и Феодора, Феодора (†ок. 867), Ирина (†1124). Традиция причисления царей и благоверных князей к лику святых была продолжена на Руси. В частности, одни из наиболее почитаемых русских святых – великая княгиня Ольга и креститель Руси князь Владимир.

Наиболее неординарным типом святости является юродство – добровольное принятие на себя человеком личины безумия. На Руси юродство получило значительно более широкое распространение, чем в Византии: в Московской Руси юродивые обладали большой социальной значимостью, нередко выступая с грозными инвективами в адрес власть имущих. Наиболее почитаемым русским юродивым является Василий Блаженный (†1552).

Одним из наиболее почитаемых в Православной Церкви святых является святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских. О его реальной земной жизни известно не так много. Существует его житие с рассказами о различных чудесах, однако некоторые из этих рассказов заимствованы из жития другого святого – Николая, епископа Пинарского, жившего в VI веке. В житии святителя Николая рассказывается о том, как он принимал участие в I Вселенском Соборе (325 г.), на котором ударил еретика Ария, за что был лишен сана, но впоследствии восстановлен в епископском достоинстве. Этот эпизод отсутствует в дошедших до нас документах Собора, хотя в полном составе материалы Собора не сохранились.

В раннехристианской Церкви не было никакой процедуры канонизации святых. Культ того или иного святого возникал стихийно, и для почитания мученика или святого не требовалось специальной санкции: вся община во главе с местным епископом принимала в нем участие.

В Русской Церкви от времени крещения Руси вплоть до середины XVI века причисление к лику святых оставалось главным образом прерогативой местных архиереев, хотя почитание некоторых святых приобрело общерусский характер (Борис и Глеб, князь Владимир и княгиня Ольга, Антоний и Феодосий Печерские). На Московских Соборах 1547 и 1549 годов было канонизировано для общецерковного почитания 39 святых, а в период между этими Соборами и установлением синодального строя – еще около 130 святых. В синодальный период канонизация стала исключительной прерогативой высшей церковной власти, а процедура канонизации значительно усложнилась и формализовалась. Число святых, канонизированных в синодальный период, незначительно. Исключительным событием в жизни Церкви стала канонизация в 1903 году по инициативе императора Николая II преподобного Серафима Саровского – подвижника, которого к тому времени почитала вся Россия.

В советский период вплоть до 1988 года Русская Церковь была фактически лишена возможности совершать канонизации святых. В 1960-е и 1970-е годы в святцы Русской Церкви были внесены имена лишь нескольких святых, которые либо уже были канонизированы в других Поместных Православных Церквах (Иоанн Русский, Герман Аляскинский), либо предложены для канонизации другими Церквами (Николай Японский, Иннокентий Московский). Многие святые, пользовавшиеся всецерковным почитанием, такие как Иоанн Кронштадтский и блаженная Ксения Петербургская, не могли быть канонизированы из-за прямого запрета властей (Иоанн Кронштадтский как монархист и «черносотенец», блаженная Ксения как «кликуша» и «сумасшедшая»). Разумеется, невозможно было ставить вопрос о прославлении новомучеников Российских, так как официальные власти отрицали сам факт гонений на Церковь.

В 1988 году, когда праздновалось 1000-летие Крещения Руси, Поместный Собор Русской Православной Церкви причислил к лику святых для общецерковного почитания 8 подвижников благочестия, в том числе тех, которые еще в дореволюционный период почитались в качестве местночтимых. Кандидатуры святых для канонизации на Соборе 1988 года были одобрены Советом по делам религий. В дальнейшем по мере ослабления советского режима влияние властей на процесс канонизации было практически сведено к нулю, и уже в 1989 году Церковь смогла канонизировать патриарха Тихона, а в 1990-м – Иоанна Кронштадтского. С 1992 года началась поименная канонизация новомучеников и исповедников Российских, продолжающаяся по сей день. На Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года все новомученики и исповедники Российские, как известные по именам, так и неизвестные, были причислены к лику святых.

Православная экклезиология (учение о Церкви) складывалась на протяжении столетий и до сих пор находится в стадии формирования. Внятное и исчерпывающее определение Церкви в святоотеческой литературе отсутствует, и на вопрос о том, что такое Церковь, трудно найти ответ у отцов и учителей Церкви. Святитель Филарет Московский в своем Катехизисе определяет Церковь как «от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами». При всей формальной правильности этого определения оно не является ни святоотеческим, ни основанным на Священном Писании, ни исчерпывающим. Церковь – не просто общество людей, объединенных одной верой, одной «идеологией», Церковь – не простая совокупность иерархии и мирян, участвующих в богослужении и таинствах. Церковь – это реальность, природа которой не поддается словесному определению.

О единстве Церкви как Тела, Главой которого является Христос, а членами все христиане, неоднократно говорил в своих Посланиях апостол Павел. По учению апостола Павла, Церковь едина, потому что, будучи Телом Христовым, она скрепляет верующих единством веры, крещения, Евхаристии и причастия Святого Духа.

Основные постулаты учения о Церкви – вне Церкви нет спасения; единство Церкви обеспечивается единством епископата; Церковь не утрачивает единство, когда от нее отступают еретики и раскольники, – навсегда вошли в сокровищницу церковного Предания и легли в основу православной экклезиологии. Православная Церковь всегда отвергала возможность разделения единой Церкви на несколько самостоятельных Церквей, обладающих неким внутренним, скрытым единством при отсутствии видимого единства иерархии и таинств.

Основные положения православного учения о единстве Церкви были сформулированы в эпоху Вселенских Соборов, и последующие века не добавили к этому учению чего-либо принципиально нового. Однако расколы второго тысячелетия поставили перед Православной Церковью задачу осмысления темы единства и церковных разделений в новом историческом контексте. После Великого раскола 1054 года Православной Церкви надлежало сформулировать свое отношение к Католической Церкви, а после возникновения Реформации – к протестантизму.

При рассмотрении темы единства Церкви необходимо сказать о том, что Православная Церковь всегда отождествляла себя с единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, о которой говорится в Символе веры, все же остальные христианские конфессии рассматривались ею как отпавшие от церковного единства. Наличие в христианском мире расколов и разделений является исторической трагедией христианства и противоречит заповеди Христа о единстве Тела Христова.

Для понимания святости Церкви важен ее образ как чистой и непорочной девы. По апостолу Павлу, Церковь «свята и непорочна»: будучи создана Святым Богом, она является носительницей Божественной святости. К этой святости приобщаются все члены Церкви. Речь здесь идет не о личной святости каждого христианина, а о том, что христиане – это те, кто призваны быть святыми через приобщение к святости Божией, подаваемой им через Церковь, Евхаристию и другие таинства, через причастие Святого Духа.

В чем выражается святость Церкви? Прежде всего в том, что она непогрешимо хранит учение Христа. Гарантами богословской непогрешимости Церкви являются Дух Святой, действующий в ней, и апостольское преемство иерархии.

Святость является призванием каждого человека, и Церковь выдвигает личную святость не только как идеал, но и как норму. В то же время Церковь никогда не требовала святости в качестве непременного условия членства. Подражая Богу, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45), Церковь с любовью относится ко всякому человеку – и праведнику, и грешнику. Грех воспринимается как болезнь, и Церковь не отсекает больные члены, но исцеляет их.

В Символе веры Церковь названа соборной: этим словом на славянский язык переведено греческое, буквально означающее «всеобщая», «всеобъемлющая», «вселенская». Для перевода в русской научно-богословской литературе чаще всего употребляется слово «кафолическая» (латинскую версию того же слова – «католическая» – зарезервировала для себя Римско-Католическая Церковь).

Церковь является кафолической, поскольку распространена по всему миру, открыта для каждого человека вне зависимости от его этнического происхождения и социального положения. Термин «кафолическая» кроме того употребляется для отличения истинной Церкви от еретических сообществ. Каждая Поместная Церковь, то есть Церковь конкретного места, входит в состав Церкви Вселенской.

Идея Поместной Церкви, возглавляемой епископом, который обычно избирается всей Церковью, но облекается при этом харизматической и апостольской функциями как преемник Петра, есть доктринальное обоснование соборности, как это вошло в практику с III века. Ибо евхаристическая экклезиология предполагает, что каждая Поместная Церковь, хотя ей принадлежит полнота кафоличности, всегда находится в единении и содружестве со всеми другими Церквами, причастными той же кафоличности. Епископы не только несут нравственную ответственность за эту общность: они соучаствуют в едином епископском служении... Каждый епископ совершает свое служение вместе с другими епископами, потому что оно тождественно служению других и потому что Церковь одна.

Таким образом, Поместная Церковь хотя и кафолична во всей полноте, не самодостаточна: ее кафоличность реализуется в общении с другими Поместными Церквами. Ярким подтверждением этого является тот факт, что епископ не может рукоположить своего преемника: согласно древней канонической практике, епископ одной Поместной Церкви (епархии) избирается народом Божиим, но поставляется епископами соседних епархий.

Здесь уместно сказать о том, что славянское слово «соборность» прочно вошло в современный церковный язык и широко используется не только в русском, но и в других европейских языках (в том числе даже в греческом) не столько в качестве синонима кафоличности, сколько в своем собственном качестве – как термин, указывающий на соборную структуру Церкви, ее соборное управление.

В XX веке учение о соборности достаточно эффективно использовалось православными богословами в полемике с католичеством. Сложилась даже традиция противопоставлять соборность Православия римскому папизму. Многие православные уверены в том, что в Православной Церкви высшей властью обладает Собор, тогда как в католицизме высшая власть принадлежит папе; в Православии гарантом богословской непогрешимости является соборный разум Церкви, тогда как в католичестве непогрешимость усваивается Римскому епископу.

Такие противопоставления, однако, страдают известным схематизмом и в содержательном плане требуют существенных уточнений. Православные категорически не приемлют идею папской непогрешимости, однако они вовсе не считают непогрешимым церковный Собор. В истории были «разбойничьи соборы», которые обладали всеми признаками Вселенских, однако постфактум Церковь их отвергла. Никакой внешний атрибут, как показывает история Церкви, не может гарантировать беспрепятственное осуществление соборности.

Соборность, согласно православному пониманию, проявляется в том, что все епископы, несмотря на возможную разницу в положении, звании и значимости, равны между собой. Предстоятель Поместной Церкви (патриарх, митрополит или архиепископ) является первым среди равных: в сакраментальном плане, так же как и в плане богословской непогрешимости, он отнюдь не выше и не лучше других епископов.

Соборность в Церкви существует не только на уровне епископов, но и на уровне низшего клира и мирян. В Поместном Соборе 1917–1918 годов миряне участвовали в качестве полноправных делегатов и играли весьма существенную роль. Однако это было очевидным нововведением, поскольку все Соборы Древней Церкви – как Вселенские, так и Поместные – были Соборами епископов, и миряне в них не участвовали. Исключение составляли император (как верховный первосвященник) и чиновники, назначенные для поддержания порядка, а также, возможно, секретари и писари, присутствовавшие на Соборах без права голоса.

Тема смерти разделяет человечество на два лагеря: тех, кто верит в «загробную жизнь», и тех, кто в нее не верит. Религиозный человек, к какому бы вероисповеданию ни принадлежал, признает существование жизни после смерти, даже если представления о том, какой именно будет эта жизнь, значительно отличаются одно от другого в разных религиях. Безрелигиозный человек, напротив, отрицает загробное существование, полагая, что жизнь человека вмещается исключительно во временной промежуток между рождением и смертью. Расхождение между религиозным и безрелигиозным мировоззрением ни в одной другой области не является столь же радикальным и очевидным.

Это расхождение влияет прежде всего на представление о жизни, ее смысле и цели. Нерелигиозный человек стремится прожить на земле как можно дольше, «взять от жизни все», так как полагает, что за порогом смерти – небытие, пустота. В христианской традиции, напротив, земная жизнь не считается абсолютной ценностью, так как христиане исходят из перспективы вечного бытия.

Для неверующего человека смерть – это катастрофа и трагедия, разрыв и разлом. Для христианина же смерть – не катастрофа и не зло. Смерть – это «успение», временное состояние разлучения с телом до окончательного воссоединения с ним.

В христианстве смерть рассматривается, с одной стороны, как последствие грехопадения: Бог создал людей бессмертными, но в результате уклонения от исполнения заповеди Божией люди стали смертными и тленными. С другой же стороны, у некоторых отцов Церкви присутствует мысль о том, что смерть является благословением Божиим, ибо через смерть лежит путь к воскресению и вечной жизни.

Основным фокусом христианской эсхатологии является Второе Пришествие Христа. Вся история христианства разворачивается в период времени между Первым и Вторым Пришествием Спасителя. В эту историю вплетены судьбы всех людей – и живых, и умерших. Ожидание Второго Пришествия объединяет Церковь странствующую и Церковь торжествующую. В ожидании Второго Пришествия пребывают и те, кто жил до Христа, в частности ветхозаветные праведники.

Второе Пришествие Христа будет радикальным образом отличаться от Его первого явления. В первый раз Христос пришел на землю в образе раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (Флп. 2:7), во второй же раз Он придет во славе и величии Своего Божества.

Второе Пришествие Спасителя будет внезапным и неожиданным, оно застанет врасплох тех, кто не готовится к нему. Отсюда призыв к постоянному бодрствованию: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один... Итак, бодрствуйте, ибо не знаете, в какой час Господь ваш приидет» (Мф. 24:36, 42; Мк. 13:32, 35).

Книга Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова, является символическим описанием Второго Пришествия Христа и событий, непосредственно предваряющих его и следующих за ним. Лейтмотивом Апокалипсиса является борьба между добром и злом, завершающаяся окончательной победой добра. Книга заканчивается описанием нового Иерусалима, небесного града, в котором царствует Агнец и где праведники наслаждаются вечным блаженством.

Слово «апокалипсис» (буквально означает «откровение») в восприятии современного человека устойчиво ассоциируется с ужасами и катастрофами, которые должны предшествовать концу мировой истории. Такое восприятие не чуждо и некоторым православным христианам, в сознании которых мысль о «конце света» вызывает ужас, а образ антихриста едва ли не вытесняет образ Христа как Победителя ада и смерти, Спасителя и Искупителя рода человеческого. Отсюда попытки угадать дату пришествия антихриста, многочисленные предсказания о близости конца света, паника вокруг числа шестьсот шестьдесят шесть, нагнетание атмосферы страха и подозрительности. При этом, однако, упускается из виду, что «главным героем» Второго Пришествия будет именно Христос, а не антихрист, и само Второе Пришествие будет не моментом поражения, а величайшим моментом славы Божией, победы добра над злом, жизни над смертью и Христа над антихристом. Не случайно тема победы – один из лейтмотивов Апокалипсиса. В этой победе будут участвовать все те, кто во всемирной битве между добром и злом занял сторону добра. Они, по словам Апокалипсиса, воссядут на престоле вместе с Сыном Божиим и сами станут сынами Божиими, они будут облечены в белые одежды, и имена их будут вписаны в книгу жизни.

Догмат о всеобщем воскресении – один из тех христианских догматов, которые наиболее трудны для рационального восприятия. Всевластие смерти, ее неумолимость и непоправимость представляются настолько очевидным фактом, что учение о воскресении может показаться противоречащим самой реальности.

Разложение и исчезновение тела после физической смерти, как кажется, не оставляет никаких надежд на его последующее восстановление. К тому же учение о воскресении тела противоречит большинству философских теорий, существовавших в дохристианскую эпоху, в частности греческой философии, которая в качестве величайшего блага рассматривала освобождение от тела, переход в чисто духовное, ноуменальное состояние.

Между тем учение о всеобщем воскресении является сердцевиной христианской эсхатологии. Без этого учения христианство теряет смысл, так же как без веры в воскресение Христа, по словам апостола Павла, тщетной оказывается христианская проповедь.

Христианское учение о воскресении мертвых основано прежде всего на факте воскресения Христа, на словах Христа о воскресении и на апостольской проповеди. Однако уже в Ветхом Завете присутствуют многочисленные пророчества о воскресении мертвых. Характерно, что речь, как и в христианской традиции, идет именно о телесном воскресении, причем это воскресение рассматривается в нравственном аспекте – как воздаяние за дела, совершенные при жизни.

Апостол Павел был первым христианским богословом, который придал учению о воскресении мертвых вид системы: все последующее развитие христианского учения о воскресении покоится на тех основаниях, которые были заложены Павлом. Воскресение мертвых, по учению апостола, наступит при Втором Пришествии Христа.

В послеапостольский век тема воскресения мертвых продолжает играть ведущую роль в проповеди христианских авторов и апологетов.

Свидетельства из Священного Писания и сочинений христианских авторов II-IV веков показывают, что восточнохристианская традиция вполне единодушна в понимании всеобщего воскресения. Она утверждает, что воскресение охватит всех людей, вне зависимости от вероисповедания, национальности, нравственного состояния, но только для одних это будет «воскресение жизни», а для других – «воскресение осуждения». Воскрешены будут тела людей, однако эти тела приобретут новые свойства – нетление и бессмертие. Тело воскресшего человека освободится от всех последствий тления, от всех увечий и несовершенств. Оно будет светлым, легким и духовным, подобным телу Христа после Его воскресения.

В воскресении мертвых, по учению Православной Церкви, будет участвовать не только все человечество, но и вся природа, весь сотворенный космос. Согласно этому учению, природа страдает вместе с человеком, но и воскреснет и преобразится она в тот момент, когда воскреснут и преобразятся тела людей. Судьба природы и мироздания неотделима от судьбы человека: таков смысл новозаветного эсхатологического учения. После Второго Пришествия Христа мир и природа не исчезнут, но преложатся в новое небо и новую землю.

Представление о том, что человек будет судим за свои поступки, присутствовало уже в Ветхом Завете. Однако именно в Новом Завете учение о посмертном воздаянии и о Страшном Суде раскрывается с наибольшей полнотой. Сам Христос неоднократно говорит ученикам о том, что «Он придет во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27). Критерием, по которому праведники будут отделены от грешников, являются дела милосердия по отношению к ближним.

Страшный Суд, согласно учению Христа, относится не только к эсхатологической реальности. Вера во Христа и исполнение Его слова уже здесь, в земной жизни, становятся залогом спасения человека, тогда как неверующий во Христа и отвергающий Евангелие уже здесь осуждается на погибель. Разделение на овец и козлов происходит именно на земле, когда одни люди выбирают свет, а другие тьму, одни следуют за Христом, другие отвергают Его, одни делают добрые дела, другие становятся на сторону зла.

Согласно учению Православной Церкви, на Страшный Суд предстанут все без исключения люди – христиане и язычники, верующие и неверующие. Уже в апостольских Посланиях присутствует мысль о том, что верующие во Христа будут судимы с особенной строгостью. Что же касается лиц, находящихся вне Церкви, то они, по учению апостола Павла, будут судимы в соответствии с законом совести, написанным в их сердцах. Речь идет о том естественном нравственном законе, который вложен в человека Богом и который называется совестью.

Учение об адских муках на протяжении многих столетий было предметом богословских дискуссий на христианском Востоке и Западе. В ходе этих споров ставились, в частности, следующие вопросы: возможно ли изменение посмертной судьбы грешника и его освобождение из ада; являются ли мучения грешников в аду вечными или они носят временный характер; как вечные мучения грешников в аду сочетаются с представлением о беспредельной и неизреченной любви Божией к человеку?

Западная и восточная богословские традиции не всегда одинаково отвечали на эти вопросы. В частности, на Западе под влиянием блаженного Августина и ряда других латинских отцов сформировалось учение о чистилище – некоем промежуточном месте между раем и адом, или, скорее, особом отделении ада, где грешники подвергаются очистительному огню. Это учение базируется на представлении о том, что все грехи подразделяются на две категории: смертные и простительные; человек, совершивший смертный грех и умерший без покаяния, оказывается в аду и претерпевает мучения, избавление от которых невозможно; тот же, кто повинен лишь в простительных грехах, попадает после смерти в чистилище, где претерпевает очистительные страдания в течение определенного периода, по окончании которого он может быть переведен в рай. Юридизм учения о чистилище вызывал неприятие и отторжение на православном Востоке, где всегда считали, что милосердие Божие не может быть ограничено лишь какой-то одной категорией умерших. Православная эсхатология исходит из того, что до Страшного Суда благие изменения возможны в судьбе любого грешника, находящегося в аду. В этом смысле можно говорить о том, что Православие с большим оптимизмом, чем католичество, смотрит на посмертную судьбу человека и никогда не закрывает дверь спасительного Царства Божия для кого бы то ни было. До тех пор пока окончательный приговор Судии не произнесен, сохраняется надежда для всех усопших – надежда на избавление от вечных мук и вхождение в Царство Небесное.

Церковь верит в то, что в конечном итоге Бог будет «всё во всём», что смерть будет окончательно побеждена и упразднена, что наступят «новое небо» и «новая земля». Эта вера основана на целом ряде свидетельств Священного Писания Нового Завета, говорящих о конечном изменении и преображении всей твари.

Жизнь будущего века является «постоянным и неизреченным покоем в Боге». Эта жизнь «не имеет конца или изменения». Телесная активность там заменяется умственной деятельностью, которая есть «усладительный взгляд и нерассеянное видение». Ум человека в Царстве Небесном будет занят созерцанием красоты Божией в состоянии непрестанного изумления. В будущее блаженство никто не войдет по принуждению: каждый должен сделать свой собственный выбор в пользу Бога. Этот выбор делается людьми в земной жизни и выражается в отказе от страстей и в покаянии.

Декалог, или Десять заповедей – это религиозно-нравственные предписания, которые пророк Моисей получил от Бога на горе Синай. Как свидетельствует ветхозаветная книга Исход, эти десять заповедей Бог Сам начертал на двух каменных скрижалях, которые называются также в Библии «скрижалями откровения» (Исх. 31:18) и «скрижалями завета» (Втор. 9:9–11). Священное Писание говорит, что заповеди были даны пророку Моисею после его 40-дневного пребывания на горе Синай.

Эти установления были своего рода договором, заветом между Богом и Его народом: «...Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:5–6).

Десять заповедей суть следующие (Исх. 20:2–17):

1. Я Господь, Бог твой; да не будет у тебя других богов предлицом Моим.

2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

3. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

4. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его.

5. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

6. Не убивай.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не кради.

9. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

10. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Христианское отношение к Декалогу определяется общим новозаветным пониманием смысла и духовного значения ветхозаветного закона в истории человеческого спасения. Так, апостол Павел свидетельствует, что Закон Моисеев был дан людям для того, чтобы они осознали свою греховность. Грех существовал и до дарования заповедей на горе Синай, но мог быть познан человеком лишь через соблюдение закона. Закон был явлен людям как воля Божия о человеке, соответственно, его неисполнение было равносильно преступлению против этой воли, самоотторжению от Божественного замысла. Вместе с тем, по слову апостола Павла, ни один человек не способен исполнить закон до конца и его делами не оправдается никакая плоть (Гал. 2:16).

Ветхозаветный закон, как пишет апостол, был лишь «детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:24–26).

В соответствии с христианским пониманием Закон Моисеев имеет предуготовительный характер, является вспомогательным средством для человечества, ожидающего пришествия Мессии. Только Сын Божий, пришедший в мир, чтобы искупить нас от клятвы закона (Гал. 3:13), дарует людям полноту Божественного Откровения, которое отныне призвано не столько выявлять в человеке грех и неправду, сколько призывать его к истинному совершенству (Мф. 5:48).

Христос во время земной жизни не только выражал Свое уважительное отношение к ветхозаветным установлениям и предписывал Своим ученикам следовать этим заповедям, но и даже значительно усилил некоторые из них. Так, например, в Нагорной проповеди Иисус свидетельствовал: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:17). Говоря о заповеди «не убивай», Христос придает ей новое звучание: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф. 5:21–22). Так же усилена Им была и заповедь о недопустимости совершать прелюбодеяние: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27–28).

В таком же усилительном ключе понимаются и следующие за этими словами призывы Христа не клясться, не отвечать злом на зло и не ненавидеть своих врагов (см.: Мф. 5:33–47).

Читающим эти строки из Нагорной проповеди впервые может показаться, что здесь Христос явным образом противопоставляет Свои слова ветхозаветным установлениям. Но это не так. У Божественного закона Единый Законодатель. И если Закон Моисеев запрещал иудеям лишь внешние проявления греха, то Христос говорит о причине и источнике наших греховных поступков – состоянии нашего ума и сердца. «Не клянись» – значит и не требуй клятвы. Если человек старается говорить всегда правду, то его слова не нуждаются в клятве. Если же он лжет, то и клятва его не надежна. Ветхозаветные слова «око за око и зуб за зуб» предполагали пропорциональное нанесенному ущербу наказание, симметричный акт возмездия. Мерой наказания полагается равенство страданий, чтобы из опасений потерпеть то же пресечь саму возможность совершения преступления. Вместе с тем, отмщение не служило прекращению зла, а лишь усиливало его, поскольку обидчик и потерпевший вступали в отношения непримиримой и нескончаемой вражды. Христос же говорит о том, что лишь любовь и кротость способны загасить это пламя зла, лишь они могут не дать ему разгореться сильнее.

Примечательно и отношение Спасителя к ветхозаветному установлению о соблюдении покоя в субботу. Евангелисты свидетельствуют о том, что Христос никогда не нарушал субботы, но в отличие от буквалистского фарисейского понимания этой заповеди, в соответствии с которым хранение покоя в этот день являлось самоцелью, Господь Иисус указывал на то, что покой от суеты и повседневных дел является лишь средством для должного освящения данного дня, для особой деятельности, для благотворения и милосердия, для особого служения Богу. А потому «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27). Подтверждая Свои слова личным примером, Христос многие Свои чудеса и исцеления совершал именно в субботний день (например, исцеление сухорукого, слепорожденного или скорченной женщины).

Еще один важный аспект христианского отношения к Декалогу заключается в том, что с обретением полноты Божественного Откровения, свершившегося в воплощении Сына Божьего и Его Искупительном подвиге, ветхозаветные заповеди отныне не считаются основным содержанием завета между Богом и человеком. Христос указывает, что главными нравственными заповедями, покрывающими содержание всех остальных десяти, являются следующие: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37–40). Именно на них, по слову Господа, «утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:40).

Таким образом, сохраняя духовное преемство с Законом Моисеевым, Иисус Христос наполняет его новыми глубокими смыслами, поднимает планку нравственных требований на неизмеримую высоту, призывая человека в первую очередь следовать не букве, а духу закона, сообразуя свои действия с заповедями любви к Богу и ближним.

В Нагорной проповеди Иисус подтвердил преемство Нового Завета с Ветхим и раскрыл человечеству в полноте глубинное содержание Моисеева Закона. Нагорная проповедь – это своего рода квинтэссенция Евангельского учения, сформулированного в виде так называемых «заповедей блаженств».

Христос произнес эту проповедь в ответ на ожидания и чаяния евреев, предполагавших, что Мессия принесет богоизбранному народу политическую свободу от римского владычества, поработит Израилю все земные народы, дарует земное блаженство и благополучие, положив конец его страданиям и унижениям. И Господь отвечает на эти мысли и чувства, открывая людям, что есть настоящее счастье и блаженство.

Наиболее полно Нагорная проповедь изложена в 5-й главе Евангелия от Матфея. Приведем здесь текст самих заповедей блаженств, которые составляют лишь часть этой проповеди:

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.

Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное.

Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня.

Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас».

Девять заповедей блаженств гармонично дополняют ветхозаветный Декалог. Но если десять предписаний Моисеева Закона говорят в основном о внешней форме поступков и категорично запрещают делать нечто, то в заповедях блаженств речь идет о внутреннем настрое человеческой души, сами же заповеди преподносятся не в качестве нравственного императива, а как условия, выполнив которые, человек обретает подлинное счастье и вечное блаженство.

Таким образом, Христос говорит нам о том, что для того, чтобы достигнуть Царствия Божия уже на земле, человеку необходимо в первую очередь переродиться внутренне: осознать в полной мере свою духовную нищету и смириться; плакать о своих грехах и в итоге обрести душевный мир и утешиться; видя свою греховность, сделаться кроткими, незлобивыми и наследовать землю в жизни вечной; стремиться исполнить правду Божию и достигнуть праведности; подражать Милостивому Господу в делах милосердия и получить высшее оправдание; сокрушаясь о своих грехах и совершая добрые дела, очистить свое сердце и духовным оком узреть Самого Бога; подражая Сыну Божьему, примирившему мир с Богом, стремиться водворять везде мир и врачевать вражду и разделения; утверждая же правду Божию, претерпеть скорби от мира, который будет изгонять из своей среды такого человека, но и это переносить стойко и мужественно, надеясь обрести высшую награду на небесах.

Понятие «Таинства» имеет долгую историю в восточно-христианской Церкви. В современном православном словоупотреблении Таинством называется одно из священнодействий, в которых верующему подается благодать Святого Духа.

Первой попыткой систематизации (и схематизации) церковных таинств стал трактат Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии». В этом трактате двум тройственным иерархиям священных степеней соответствуют две тройственные иерархии Таинств: 1) Просвещение (Крещение, включая помазание миром); 2) Собрание (Евхаристия); 3) освящение мира; 4) посвящение лиц священных; 5) монашеское посвящение (постриг); 6) тайнодействие над усопшим (отпевание). В том же порядке, ссылаясь на «всемудрого Дионисия», Таинства перечисляет преподобный Феодор Студит²⁴.

Учение о семи Таинствах заимствовано из средневекового латинского богословия и не имеет параллелей в творениях восточных Отцов Церкви первого тысячелетия. На Западе оно сформировалось к XII веку и было догматизировано на Лионском соборе 1274 года и Флорентийском соборе 1439 года (отметим, что на обоих соборах была заключена уния между православными и латинянами).

На православном Востоке учение о семи Таинствах появляется в третьей четверти XIII века, причем появляется именно в качестве попытки приспособления православного учения к католическому. В 1267 году император Михаил Палеолог направляет папе Римскому Клименту IV «Исповедание веры», целью которого было заключение унии с латинянами: в это «Исповедание» вошло учение о семи Таинствах, наряду с другими католическими догматами, в частности, о чистилище.

В XIV веке о Таинствах говорят в своих сочинениях святители Григорий Палама и Николай Кавасила, однако ни один из них не дает список из семи Таинств. Такой список появляется лишь в XV столетии у святого Симеона Солунского, который упоминает следующие Таинства: Крещение, миропомазание, Евхаристия, покаяние, священство, брак, елеосвящение. Однако в раздел, посвященный покаянию, он включает полное описание монашеского пострига²⁵. Лишь в XVII веке учение о семи Таинствах становится на православном Востоке общепринятым.

В конце XIX и в XX веке, параллельно с возрождением интереса к творениям Отцов Церкви, православное богословие начало освобождаться от искусственного и схематичного представления о Таинствах, характерного для средневекового латинства. Вклад в это переосмысление внесли богословы «парижской школы», такие как архимандрит Киприан (Керн), протопресвитер Александр Шмеман и протопресвитер Иоанн Мейендорф.

Современное словоупотребление различает Таинства и обряды. К числу последних относятся священнодействия, которые по всем признакам сходны с Таинствами, однако не включены в указанное седмеричное число. Разделение на Таинства и обряды настолько же условно, насколько условно выделение семи таинств из всех церковных священнодействий. Некоторые современные богословы называют обряды «меньшими Таинствами», тем самым подчеркивая их сакраментальный, тáинственный характер²⁶. Количество существующих церковных обрядов не поддается исчислению. Некоторые обряды существовали в древности, но вышли из употребления; другие, напротив, создаются на наших глазах.

Итак, остановимся подробнее на Таинствах, существующих в Православной Церкви:

– Таинство Крещения;

– Таинство Миропомазания;

– Таинство Евхаристии (Причащения);

– Таинство Покаяния;

– Таинство Священства;

– Таинство Брака;

– Таинство Елеосвящения.

Крещение является Таинством, которое открывает уверовавшему во Христа вход в Церковь. Без принятия Крещения невозможно быть православным христианином. В современной практике Православной Церкви в чинопоследование Таинства Крещения инкорпорировано также Таинство Миропомазания. Уже в апостольские времена Крещению предшествовало оглашение. При жизни апостолов оно чаще всего было кратким и не продолжалось более нескольких часов или нескольких дней.

Во время совершения Таинства верующий во Христа через троекратное погружение в воду, сопровождаемое призыванием имени Святой Троицы – Отца и Сына и Святого Духа, омывается от первородного греха, а также от грехов, содеянных им до Крещения, и возрождается в новую, духовную жизнь спасительной благодатью Святого Духа.

Таинство Крещения было установлено Самим Господом Иисусом. Исторически христианскому Крещению предшествовало Крещение Иоанново, о котором рассказывается в Евангелии (Мф. 3:1–12; Мк. 1:4–8; Лк. 3:3–17). Это Крещение по форме напоминало ритуальные омовения, распространенные в иудейской среде.

Насколько можно судить по Евангелию, Иисус, крестившись от Иоанна, тоже начал крестить. По крайней мере, в одном месте Евангелие от Иоанна прямо говорит о том, что Иисус жил с учениками в земле Иудейской и крестил, в то время как Иоанн крестил в Еноне, близ Салима (Ин. 3:22–23). В другом месте того же Евангелия, правда, уточняется, что Сам Иисус не крестил, а ученики Его (Ин. 4:2). Как бы там ни было, это первоначальное Крещение, вероятнее всего, и по форме и по содержанию напоминало Иоанново²⁷.

Возносясь на небо после Своего воскресения, Иисус заповедал ученикам: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19); кто будет веровать и креститься, спасен будет (Мк. 16:16). По прямому повелению Учителя ученики стали проповедовать и принимать уверовавших в общину через Крещение. Именно Крещение – погружение в воду – стало тем актом, который знаменовал собой вступление в Церковь, именно Крещение открывало путь к участию в Евхаристии, к полноценному участию в церковной жизни.

Освобождая человека от греха, Крещение в то же время обязывает его к тому, чтобы он не возвращался к прежним грехам. Крещение является лишь первой ступенью восхождения души к Богу, и если за ним не следует обновление всей жизни, духовное перерождение, решительный отказ от дел «ветхого человека», то оно не приносит плода. Если же Крещение было только формальностью, данью традиции или моде, и человек продолжает жить как язычник или неверующий, он лишается всех плодов Таинства, отлучает себя от Христа и извергает себя из Церкви.

Сразу после Крещения совершается самое короткое из всех церковных таинств – Таинство Миропомазания. Оно длится около одной минуты и включает в себя произнесение краткой формулы и помазание новокрещенного святым миром – особым составом из благовонных масел. Формула Миропомазания состоит из четырех слов: «Печать Дара Духа Святаго». Помазываются лоб, глаза, ноздри, уши, рот, грудь, руки и ноги²⁸.

Обряд помазания христианская Церковь унаследовала от ветхозаветных времен. Помазание миром было важным элементом древнееврейского религиозного обихода. Помазывались некоторые предметы культа, например, жертвенник, благодаря этому становившийся «святыней великой» (Исх. 29:36–37; 30:26–29). Миром помазывали священников (Исх. 30:30–31; Лев. 8:12). Термин «помазание» применялся по отношению к пророкам (Ис. 61:1)²⁹. Особое значение придавалось помазанию на царство: оно совершалось пророком (1Цар. 10:1; 16:13; 4Цар. 9:6) или священником (3Цар. 1:39; 4Цар. 11:12).

Помазание неоднократно упоминается в апостольских посланиях. Обращаясь к христианам, апостол Иоанн говорит: «Вы имеете помазание от Святого... Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает» (1Ин. 2:20, 27). Апостол Павел пишет Коринфянам: «Утверждающий нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2Кор. 1:20–21).

В IV веке толкование Таинства Миропомазания дает святитель Кирилл Иерусалимский, посвятивший этому таинству отдельную беседу: «Удостоившись этого святого Миропомазания, вы называетесь христианами, оправдывая возрождением и самое имя. Ибо прежде нежели вы сподобились этой благодати, вы не были достойны этого наименования, а стремились к тому, чтобы вам быть христианами»³⁰. Помазание, по словам Иерусалимского святителя, есть «освящение, духовное хранение тела и спасение души»³¹. Оно совершается в образ сошествия Святого Духа на Христа.

Евхаристия – сердцевина жизни христианской Церкви, ее стержень и опора. Евхаристия древнее Священного Писания Нового Завета, всех догматических и канонических церковных установлений. Церковь выросла из Евхаристии и зиждется на Евхаристии. Таинство Евхаристии является не только основой бытия всего церковного организма, но и стержнем духовной жизни христианина.

В Таинстве Евхаристии христианин под видом хлеба и вина вкушает Тело и Кровь Господа Иисуса Христа и через это тáинственно с Ним соединяется, делаясь причастником вечной жизни.

В переводе с греческого «Евхаристия» означает «благодарение». Первая Евхаристия была совершена Самим Христом. Накануне Своих страданий, на Тайной вечере, Христос собрал апостолов, воздал благодарение Богу Отцу за все Его милости, благословив, преломил хлеб и подал его ученикам со словами: приимите и ядите, сие есть Тело Мое, которое за вас предается. Также взяв чашу с вином и благодарив Бога, подал им, говоря: пейте из нее все, ибо сие Кровь Моя, за вас и за многих изливаемая во оставление грехов (см.: Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–24). Совершив все это, Иисус Христос заповедал ученикам творить Евхаристию всегда в Его воспоминание.

Таинство Евхаристии является кульминацией главного церковного богослужения – Божественной литургии. Причастие Тела и Крови Христовой, открывая верующему врата Царства Небесного, становится уже здесь, на земле, источником освящения и спасения.

Покаяние есть Таинство, в котором христианин в присутствии священника исповедует, поверяет свои грехи Богу, получая через священника прощение и оставление грехов от Самого Господа. Христос дал Своим апостолам, а через них и священникам, власть отпускать кающимся их грехи: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:22–23).

От кающегося необходимо искреннее сокрушение о содеянных грехах, намерение исправиться, горячая вера в Спасителя и надежда на Его милосердие. В христианской традиции понятие «покаяния» имеет очень широкий смысл: оно не исчерпывается идеей осознания греховного поступка и раскаяния в нем. Покаяние – это целая духовная система, которая включает в себя ежедневный самоанализ, сожаление о содеянных грехах и допущенных греховных мыслях, постоянную работу над собой с целью духовного самосовершенствования, непрестанное стремление к доброделанию.

Подготовительными и вспомогательными средствами для покаяния являются молитва и пост. Кроме того, Святая Церковь, движимая любовью к людям и заботой об их духовной пользе, в некоторых случаях налагает на покаявшегося грешника епитимию (букв. «запрещение»), которая предполагает совершение особых трудов (например, молитвы или ограничения в пище) с целью преодоления греховной привычки.

Священство – это Таинство, в котором Святой Дух через рукоположение епископское поставляет избранного совершать Таинства Церкви и наставлять людей в вере, благочестии и добрых делах.

Под Таинством Священства в православной традиции понимаются три чинопоследования: рукоположения в сан диакона, священника и епископа. К этим трем чинопоследованиям примыкают два других: пострижение в чтеца и рукоположение в иподиакона. Чины возведения в сан протодиакона, протоиерея, игумена и архимандрита, а также чин патриаршей интронизации также непосредственно связаны с Таинством Священства.

Брак есть Таинство, в котором благословляется супружеский союз при добровольном обещании, даваемом женихом и невестой перед Церковью и священником, хранить верность друг другу. В Таинстве брачующимся испрашивается особая благодать Божия для мирной совместной жизни в единодушии и чистоте, для рождения и христианского воспитания детей.

Учение о браке как Таинстве вытекает из слов апостола Павла о том, что христианский брак должен быть подобен союзу между Христом и Церковью: как Церковь повинуется Христу, так и жены должны повиноваться мужьям; как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, так и мужья должны любить своих жен. Об этой любви Павел говорит: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:21–33).

Это представление стало продолжением и восполнением ветхозаветного учения о браке. Библия говорит о том, что Бог сотворил человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27). Сотворение человека не есть создание индивидуума: это создание двух личностей, соединенных узами любви. Полнота человечества реализуется в брачном союзе между мужчиной и женщиной, и это вновь и вновь подчеркивается Библией.

Рассказ Книги Бытия о сотворении Евы из ребра Адама начинается со слов Бога: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18). Брачный союз входит в изначальный замысел Творца о человеке. Двое должны стать в браке одной плотью (Быт. 2:24) для того, чтобы в совместной жизни, в неразрывном союзе реализовать замысел Божий о себе. Цель брачного союза двояка. Во-первых, это взаимная любовь мужа и жены: оставит человек отца и мать свою и прилепится к жене своей (Быт. 2:24). Во-вторых, это чадородие, размножение: Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю (Быт. 1:28). Обе заповеди даны до грехопадения, и обе они должны были быть реализованы в том брачном союзе, который замыслил Творец.

Елеосвящение представляет собой особое церковное Таинство, целью которого является исцеление человека от болезней телесных и душевных. При помазывании тела елеем на больного призывается благодать Божия.

Таинство восходит к апостолам, которые, получив власть от Спасителя, «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6:13). Впоследствии апостолы передали обычай совершать елеопомазание священникам: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:14–15).

В древности Таинство называлось различными наименованиями: елеем, святым елеем, елеопомазанием, молитвомаслием (греч. ευχε᾿ λαιον). В просторечии Таинство называют Соборованием, поскольку оно совершается собором священников. В таинстве употребляется елей – жидкое масло, обычно оливковое³².

Совершение того или иного Таинства приобретает свою внешнюю форму именно через обряды. Так, например, Таинство Брака совершается в обряде венчания, а Таинство Крещения – в обряде крещения.

К числу обрядов относятся, в частности, монашеский постриг, отпевание усопших, панихиды, освящения воды, продуктов и различных предметов, молебны и молебные пения и др.

В современном православном словоупотреблении храмом, или церковью³³ , называется здание, предназначенное для совершения богослужений, таинств и обрядов.

Несмотря на все многообразие форм и архитектурных стилей, используемых при строительстве храмов, внутреннее устройство православного храма всегда следует определенному канону, сложившемуся в Византии приблизительно к началу второго тысячелетия и не претерпевшему существенных изменений.

Традиционный православный храм разделен на три части: алтарь, среднюю часть (собственно храм) и притвор-нартекс.

В древних храмах притвор был местом, где во время богослужения молились оглашенные и кающиеся – те, кто не причащались за Евхаристией. По уставу, в притворе положено совершать некоторые части богослужения, в частности, литию за всенощным бдением. Панихиды (краткие заупокойные богослужения) тоже должны совершаться в притворе, хотя на практике их чаще всего совершают в одном из боковых приделов храма.

Во многих современных храмах притвор или вовсе отсутствует или полностью сливается с центральной частью храма. Это связано с тем, что функциональное значение притвора давно утеряно. В современной Церкви оглашенные и кающиеся не существуют в качестве отдельной категории верующих, а потому отпала и нужда в притворе как отдельном помещении.

Центральная часть храма представляет собой место, где во время богослужения находятся миряне. В древности в центре храма совершалась литургия оглашенных; там же произносились проповеди, епископ читал молитвы над оглашенными и верными, а также больными и одержимыми; там же диакон произносил ектении (особые прошения). По сути, именно центральная часть храма была местом, где в основном происходило богослужение; лишь собственно Евхаристия совершалась в алтаре. Впоследствии большинство церковных служб было перенесено в алтарь, однако некоторые части богослужения все еще совершаются на середине храма. На утрене и всенощном бдении в воскресные и праздничные дни на середине храма совершается полиелей и помазание верующих святым елеем. Евангелие читается диаконом также на середине храма. При архиерейском служении на середине храма совершается встреча и облачение архиерея, а также вся начальная часть литургии до малого входа.

В древних храмах в середине размещалась кафедра (называвшаяся «амвоном»), с которой читали Священное Писание и произносили проповеди. В настоящее время такая кафедра имеется только в кафедральных соборах. На нее становится архиерей в тех случаях, когда богослужение совершается в середине храма. С этой же кафедры диакон читает Евангелие во время литургии.

Как правило, в центре храма на аналое (подставке) лежит икона храмового святого, либо празднуемого в этот день святого или события. В непосредственной близости с этим аналоем стоит подсвечник (такие подсвечники ставятся и перед другими иконами, лежащими на аналоях или висящими на стенах). Использование свеч в церкви – один из древнейших обычаев, дошедший до нас от первохристианской эпохи. В наше время он имеет не только символическое значение, но и значение жертвы на храм. Свеча, которую верующий ставит перед иконой в церкви, не покупается в магазине и не приносится из дома: она приобретается в самом храме, и потраченные деньги поступают в церковную казну на нужды церковной общины.

В современной Церкви за богослужением используется, как правило, электрическое освещение, однако некоторые части богослужения положено совершать в полумраке или даже полной темноте. Полное освещение включается в наиболее торжественные моменты: во время полиелея на всенощном бдении, за Божественной Литургией. Свет в храме полностью гасится во время чтения шестопсалмия на утрене; приглушенный свет используется во время великопостных богослужений.

Главный светильник храма (люстра) называется паникадилом (от греч. πολυκανδη᾿ λιον – букв. «многосветильничный»). Паникадило в крупных храмах представляет собой люстру внушительных размеров с множеством (от 20 до 100 и даже более) свечей или лампочек. Оно подвешивается на длинном стальном тросе к центру купола. В других частях храма могут быть подвешены люстры меньших размеров.

Некоторые полагают, что характерным отличием православного храма от католического или протестантского является отсутствие в нем сидений. На самом деле все древние богослужебные уставы предполагают наличие в храме сидений, так как во время некоторых частей богослужения по уставу положено сидеть. В частности, сидя слушали псалмы, чтения из Ветхого Завета и из Апостола, чтения из творений Отцов Церкви, а также некоторые христианские песнопения, например, «седальны» (само название песнопения указывает на то, что слушали его сидя). Вставать было принято лишь в наиболее важные моменты богослужения, например при чтении Евангелия, при начале евхаристического канона. Литургические возгласы, сохранившиеся в современном богослужении, – «Премудрость, прóсти»³⁴, «Станем добре, станем со страхом» – изначально были именно приглашением диакона встать для совершения определенных молитв после сидения во время предыдущих молитв.

Отсутствие сидений в храме является обычаем Русской Церкви, но отнюдь не характерно для греческих храмов, где, как правило, предусмотрены скамьи для всех, кто участвует в богослужении.

Стены центральной части храма обычно украшены фресками или мозаиками. В восточной части храма находится иконостас, отделяющий среднюю часть храма от алтаря. Перед иконостасом расположена солея – возвышение для священнослужителей. Центральная часть солеи, представляющая собой, как правило, полукруглый выступ, называется амвоном. Отсюда произносится проповедь; здесь же совершаются некоторые священнодействия, например, малый и великий входы на литургии; с амвона произносится отпуст – заключительное благословение в конце каждого богослужения.

Правую и левую сторону солеи образуют клиросы – места, где обычно размещаются хоры. Во многих православных храмах за богослужением попеременно поют два хора, которые располагаются соответственно на правом и левом клиросах. В некоторых случаях дополнительный клирос строится на уровне второго этажа в западной части храма: в этом случае хор оказывается позади присутствующих, а священнослужители – впереди, что создает своеобразный стереоэффект.

В центре нижнего яруса иконостаса располагаются двери, в русской традиции называемые царскими вратами; в греческой традиции их называют «святыми дверьми». Происхождение наименования «царские врата» не совсем ясно. Некоторые полагают, что в этом названии отражен символизм великого входа, изображающего крестный путь Спасителя, «Царя царствующих» и «Господа господствующих», который «приходит заклатися и датися в снедь верным». Другие считают, что центральные врата алтаря получили название «царских» из-за того, что через них в алтарь входили цари и императоры. Действительно, в русской практике императоры во время церемонии коронации входили в алтарь через царские врата: в алтаре они причащались вместе со священниками, принимая Тело Христово в руки и приобщаясь Крови Христовой из чаши (так же поступали и императрицы³⁵). В Византии же «царскими» назывались врата, ведущие из притвора в центральную часть храма, либо двери, через которые император входил в храм. С северной и южной стороны иконостаса расположены две боковые двери. Литургическая процессия всегда выходит из алтаря через северные двери и возвращается через царские врата. Диакон тоже выходит на солею для произнесения ектении северными дверьми, а возвращается в алтарь южными дверьми. Алтарь является наиболее священным местом православного храма – подобием «святого святых» древнего Иерусалимского храма. Нередко алтарь воспринимается как своего рода закрытое пространство «за кулисами», где священнослужители и прислужники могут скрыться от глаз верующих. Такое восприятие в корне противоречит значению алтаря как места особого присутствия Божия. В алтаре живет та слава Божия, которая некогда наполняла святое святых Иерусалимского храма. Всякий находящийся в алтаре должен хранить благоговейное молчание, прерываемое лишь чтением молитв или необходимыми по ходу службы замечаниями. Разговоры на посторонние темы в алтаре недопустимы. В алтаре должны присутствовать только те священнослужители, которые принимают непосредственное участие в богослужении. Порочным следует признать распространенный обычай приглашать в алтарь для присутствия за богослужением «почетных гостей», будь то государственные сановники или благотворители храма. Все почетные гости должны находиться на специально отведенных местах в центральной части храма или на клиросах. Священнику не следует причащать в алтаре лиц, не облеченных священническим или диаконским саном, в том числе иподиаконов и чтецов. В алтаре причащаются только те, кто получил рукоположение в алтаре; те же, кто получает посвящение вне алтаря (чтецы и певцы), должны причащаться вне алтаря. В центре алтаря, напротив царских врат, располагается престол для совершения Евхаристии. Престол является наиболее священным местом алтаря, подобным жертвеннику или ковчегу завета в древнем Иерусалимском храме. По практике Русской Церкви, к престолу могут прикасаться только священнослужители; мирянам это запрещено. Мирянин также не может находиться перед престолом или проходить между престолом и царскими вратами. Даже свечи на престоле зажигают только священнослужители. В современной греческой практике, однако, мирянам не запрещено прикасаться к престолу.

По форме престол представляет собой сооружение кубической формы (стол), изготовленное из камня или дерева. В греческих храмах распространены прямоугольные престолы, по форме напоминающие продолговатый стол, поставленный параллельно иконостасу. Верхняя каменная доска престола покоится на четырех столпах-колоннах. В середине под верхней доской престола ставится столбец, в который при освящении храма архиереем вкладывается частица мощей мученика или святого. Эта традиция восходит к древнехристианскому обычаю совершения литургий на гробах мучеников.

Пространство за престолом, в восточной части алтаря, называется горним местом: здесь размещается трон архиерея, по сторонам которого располагаются скамьи для священников. Трон епископа, по уставу, должен находиться на горнем месте в любом храме, не только кафедральном соборе. Присутствие этого трона свидетельствует о связи между храмом и епископом: без благословения последнего священник не имеет право совершать богослужение в храме.

По левую сторону престола, в южной части алтаря, находится жертвенник, по своему внешнему виду напоминающий престол, но нередко меньший по размерам. Жертвенник предназначен для совершения подготовительной части литургии – проскомидии. На жертвенник помещаются Святые Дары в конце литургии, после причащения мирян³⁶.

По традиции Русской Церкви, с восточной стороны престола в алтаре ставится семисвечник – светильник с семью лампадами, по внешнему виду напоминающий еврейскую менору. В Греческой Церкви семисвечники отсутствуют. О семисвечнике не упоминается в чине освящения храма, и он не был изначальной принадлежностью христианского храма, а появился в России в синодальную эпоху в качестве напоминания о светильнике с семью лампадами, стоявшем в иерусалимском храме (Исх. 25:31–37)³⁷. Семисвечник является единственным находящимся в алтаре предметом, не выполняющим прямых литургических функций.

Во внебогослужебное время, а также в некоторые моменты богослужения центральный вход в алтарь («царские врата») закрывается завесой, именуемой катапетасма (греч. καταπε᾿ τασμα – «завеса»). В современной русской практике катапетасма представляет собой прямоугольное полотно, простирающееся от верхнего края царских врат до пола. Обычно завеса бывает темнокрасного цвета, на ней вышивается четырехили восьмиконечный крест. В древности употреблялись и богато расшитые катапетасмы³⁸.

Расцвет храмоздательства на христианском Востоке и Западе относится к периоду между IV и VIII веками. Тогда же в трудах Отцов Церкви, в частности Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, храм как здание для молитвы и богослужения получает богословское осмысление. Этому, однако, предшествовала долгая предыстория, начавшаяся в ветхозаветные времена и продолжившаяся в эпоху раннехристианской Церкви (I-III века).

У древних евреев во времена патриархов не было особых зданий для богослужения. Этим евреи отличались от языческих народов, в частности, от египтян, у которых существовала широко развитая храмовая архитектура. После исхода из египетского плена евреи под руководством Моисея, по повелению Божию, строят скинию – переносное святилище (Исх. 26–27). Скиния, представлявшая собой походный храм-шатер внушительных размеров, воспринималась как место особого присутствия Божия (Исх. 25:8); именно там совершалось богослужение, приносились жертвы Богу, а в «святая святых» хранились скрижали завета, полученные Моисеем на горе Синай.

Скиния неоднократно переносилась с одного места на другое до тех пор, пока при царе Давиде она не была водворена в Иерусалиме, превращенном в главный духовный и политический центр еврейского государства. Теперь, когда странствия евреев закончились и они получили в удел землю обетованную, надлежало вместо походного храма из брусьев и ткани построить каменный храм. Храм был построен при сыне Давида – Соломоне. Строительство храма было одним из самых грандиозных архитектурных проектов в истории человечества: в нем участвовали 30 тысяч человек, добывавших дерево в Ливане, 18 тысяч каменотесов, 70 тысяч строителей и 3300 надсмотрщиков (3Цар. 5:12–18). Храм был построен за семь лет (3Цар. 6:38). Как и в скинии, в храме ежедневно приносились кровавые жертвы. По особым случаям и в дни великих праздников численность жертвенного скота составляла тысячи голов.

Освящение храма царем Соломоном и перенесение в храм ковчега завета – главной святыни израильского народа – стало важнейшим событием в религиозной истории Израиля. С этого момента храм становится главным духовным центром и главной святыней Израиля; к храму молящийся иудей простирает руки, в храме присутствует слава Божия (3Цар. 8:10–39). Храм превращается в крупнейший центр паломничества, куда со всей Палестины приходят люди, чтобы принести жертву Господу. Одновременно храм становится и главным государственным символом Израиля: процветание храма свидетельствует о благополучии израильского государства; упадок и разорение – соответствуют утрате могущества еврейским народом.

Несмотря на ту исключительную важность, которую в ветхом Израиле придавали храму и сопряженному с ним культу жертвоприношений, ни храм, ни культ не могли сами по себе очищать и освящать человека, если он не отказывался от злых дел и идолопоклонства, не исполнял заповеди и законы Божии, о чем не уставали напоминать и пророки (см.: Иер. 7:3–4, 8–11). Жертвы и всесожжения – мерзость для Господа, если их приносят люди, погрязшие в идолопоклонстве и нравственных пороках. Только тот культ угоден Богу, который ведет к духовному и нравственному перерождению (см.: Ис. 1:11–17).

Обычай ежегодного посещения храма в праздник пасхи Христос сохраняет на протяжении всей Своей земной жизни. Кроме того, согласно Евангелию, обычаем Иисуса было посещать синагогу по субботам. Посещение синагоги в субботу и храма на пасху было основой молитвенной жизни благочестивого иудея времен Иисуса Христа, и Сам Иисус в этом плане мало отличался от Своих соплеменников.

Иисус называет храм домом Божиим (Мф. 12:4) и домом Отца Своего (Ин. 2:16). Иисус ревнует о благолепии храма и, обнаружив, что в храме продают овец, волов и голубей и сидят меновщики денег, Он бичом выгоняет торгующих из храма, опрокидывает их столы и рассыпает монеты. При этом Он говорит: Написано «дом Мой домом молитвы наречется», а вы сделали его вертепом разбойников (Мф. 21:13).

В то же время о Самом Себе Иисус говорит: Здесь Тот, Кто больше храма (Мф. 12:6). На вопрос самарян о том, где надлежит воздавать поклонение Богу – в храме Иерусалимском или на горе Гаризим, – Иисус отвечает: Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу... Настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине (Ин. 4:21–23). Эти слова были одновременно предсказанием о разрушении храма Иерусалимского и напоминанием о том, что поклонение Богу не может быть ограничено каким-либо конкретным местом.

Великолепие Иерусалимского храма восхищало учеников Спасителя. Но Иисус в ответ на восторги учеников предсказывает разрушение храма (Мф. 24:1–2). В то же время, отвечая на вопрос иудеев о том, каким знамением Он докажет, что имеет власть выгонять из храма торгующих, Иисус говорит: Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Ин. 2:19). Иисус говорил не о храме рукотворном, а о храме тела Своего (Ин. 2:21), который Бог воздвиг через три дня после того, как его уничтожили иудеи.

Устанавливая связь между храмом Иерусалимским и храмом тела Своего, Иисус предсказывает создание Церкви как всемирного храма, не ограниченного конкретным местом, основанного на Евхаристии, где истинные поклонники поклоняются Отцу в духе и истине. Учение о Церкви как храме, краеугольным камнем которого является Христос, содержится в посланиях апостолов Петра и Павла (1Пет. 2:4–6; 1Кор. 3:11). Иисус Христос – тот краеугольный камень, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе (Еф. 2:20–21). Все христиане вместе составляют храм Бога живого (2Кор. 6:16) и тело Христово (1Кор. 12:27); каждый христианин в отдельности есть член тела Христова (1Кор. 12:27), а тело христианина – храм Духа Святого (1Кор. 6:19).

В общине учеников Спасителя после Его смерти и воскресения в течение некоторого времени сохранялся обычай посещать Иерусалимский храм. В Деяниях говорится, что ученики Христа каждый день единодушно пребывали в храме (Деян. 2:46). Упоминается также о том, как апостолы Петр и Иоанн шли в храм в час молитвы девятый (Деян. 3:1). Впрочем, христиане посещали храм не столько для участия в иудейских религиозных обрядах, сколько с целью проповеди иудеям о Христе (Деян. 5:20). С этой же целью апостолы посещали синагоги (Деян. 9:20; 13:14, 44; 14:1; 19:8) и молитвенные дома (Деян. 16:16).

Открытое противодействие иудеев проповеди христианства вскоре сделало посещение храма невозможным для христиан.

Дистанция между храмом и христианской общиной увеличивалась очень быстро, и среди христиан росло сознание ненужности Иерусалимского храма для поклонения Богу в духе и истине (Ин. 4:24). Не случайно первомученик Стефан, обращаясь к иудеям и напоминая о строительстве Соломоном храма, говорит о том, что Всевышний не в рукотворенных храмах живет, ибо небо – престол Его, и земля – подножие ног Его (Деян. 7:46–49).

Окончательному разрыву христианской общины с Иерусалимским храмом, помимо гонений со стороны иудеев, способствовало принятие в общину бывших язычников без совершения над ними обряда обрезания. Кроме того, христианская община довольно скоро вышла за пределы Иудеи и распространилась по другим частям римского мира. Наконец, и сам храм был полностью разрушен в 70 году, когда в результате короткой «иудейской войны» Иерусалим захватили войска римского полководца Тита.

У христианской общины свои культовые здания появились не сразу. Христос совершил Тайную вечерю в обычном жилом доме, в горнице большой, устланной, готовой (Мк. 14:15; Лк. 22:12). Местами христианских евхаристических собраний после воскресения Христа также были горницы – комнаты в частных домах (Деян. 1:13). Преломляя по домам хлеб, христиане принимали пищу в веселии и простоте сердца (Деян. 2:46). Этот домашний, частный, семейный характер первохристианских евхаристических собраний был далек от торжественности храмовых богослужений позднеконстантиновской эпохи.

В период с I по III век христианское богослужение нередко совершалось в катакомбах – обширных подземельях, вырытых на глубине от 8 до 25 метров³⁹ и служивших местами захоронений. Катакомбы имелись во многих городах Римской империи – как на Западе, так и на Востоке. Катакомбы представляли собой длинные коридоры, в стенах которых в мягкой вулканической породе – туфе – одно над другим высекались места для гробниц. Для молитвенного поминовения усопших в катакомбах высекались церкви прямоугольной формы. Наиболее известны катакомбы, расположенные в окрестностях Рима.

Помимо катакомб, местами евхаристических собраний в период с I по III век могли служить дома богатых римлян и, в особенности, специальные помещения в этих домах, предназначенные для собраний и деловых встреч, называвшиеся базиликами.

Использование светских построек для христианского богослужения было широко распространено в эпоху гонений. Однако уже в этот период появляются и первые здания, построенные специально для совершения христианских богослужений. Церкви I- III веков по своему внешнему облику не отличались от окружающих светских построек; архитектурные формы христианской базилики – от форм базилики светской. Лишь войдя внутрь, можно было – благодаря настенным росписям и предметам литургического обихода – понять, что человек оказался в христианском храме.

Кардинальный перелом в положении Церкви, наступивший благодаря миланскому эдикту императора Константина (313 год), открыл невиданные возможности для христианского храмоздательства. В течение IV-V веков множество христианских храмов строилось на всей территории Римской империи. Однако подлинный «бум» христианского строительного искусства начался не после миланского эдикта, а после 381 года, когда было окончательно побеждено арианство. Именно в конце IV века, при императоре Феодосии, сооружение базилик приобрело массовый характер: «их начали строить во всех городах всех провинций, иногда группами по две или несколько, если речь шла о епископских кафедрах, местах паломничества, монастырях или наиболее важных городах»⁴⁰. Базилики строились в Италии, Галлии, Египте, Сирии, Палестине, Месопотамии, Малой Азии, на берегах Эгейского моря.

Форма базилики соответствует восприятию храма как корабля – Ноева ковчега, в котором христиане обретают спасение, двигаясь по волнам житейского моря к гавани Царства Небесного.

Как и у корабля, у храма есть своя носовая часть (восточная апсида) и своя корма (западная часть). Символика корабля сохранилась и получила развитие в позднейших купольных храмах, где сферический купол символизирует парус, надутый ветром.

Обращенность храма к востоку – древнейшая христианская традиция⁴¹. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «мы поклоняемся на восток не просто и не случайно», а прежде всего потому, что Бог есть духовный свет (1Ин. 1:5), и Христос в Писании назван Солнцем правды (Мал. 4:2) и Востоком (Зах. 3:8). Кроме того, рай был насажден на востоке (Быт. 2:8); скиния Моисея имела завесу и очистилище на восток; врата Господни в храме Соломоновом находились на востоке. Наконец, «Господь распятый взирал на запад, и таким образом мы поклоняемся, устремляя к Нему взоры». Восходя на небо, Он возносился к востоку (Деян. 1:11), и во Второе Пришествие Свое Он явится с востока (Мф. 24:27). «Итак, – заключает Дамаскин, – ожидая Его пришествия, мы кланяемся на восток. Таково же и незаписанное предание апостолов. Ибо они многое передали нам без писания»⁴². Таким образом, обращенность на восток придает храму и совершаемому в нем богослужению эсхатологический смысл.

Базилика как архитектурный тип доминировала в христианском храмостроительстве на всем протяжении IV и V веков. В западном христианском зодчестве прямоугольная в плане базилика сохранилась в качестве основой архитектурной формы и в последующие столетия. На Востоке же, начиная с VI века, развивается купольная архитектура⁴³ и формируется новый тип храма – купольная базилика. Этот тип, являющийся предшественником крестово-купольного храма, доминирует в храмовой архитектуре христианского Востока в период с VI по IX век. Купольная базилика VI и последующих веков представляет собой новый шаг в развитии церковной архитектуры в сравнении с базиликами IV века. Архитектурные формы купольных базилик подчеркивают сакральный характер храмового пространства, отличаются большим разнообразием, сложностью и гармоничностью.

Византийский храм, каким он сложился в IV-VIII веках, состоял из трех частей: алтаря, храма и нартекса (притвора). В трехнефных храмах алтарь занимал восточную часть центрального нефа, тогда как в северном нефе ставился жертвенник, а южный мог использоваться в качестве ризницы. Нередко ризница представляла собой отдельное от храма помещение или специальную пристройку.

Алтарь отделялся от храма преградой, которая в ранневизантийских храмах представляла собой либо низкий парапет, состоявший из резных плит, либо портик из нескольких колон, на капителях которых покоится широкая прямоугольная балка – архитрав⁴⁴. На архитраве размещались изображения Христа и святых. В отличие от более позднего по происхождению иконостаса, в алтарной преграде отсутствовали иконы, и пространство алтаря оставалось полностью открытым для взоров верующих. Алтарная преграда нередко имела П-образный план: помимо центрального фасада, у нее было еще два боковых фасада. В середине центрального фасада размещался вход в алтарь; он был открытым, без дверей.

Посреди храма (особенно это касалось больших по размеру храмов и кафедральных соборов) устанавливался амвон – возвышение для чтеца. Именно на амвоне происходила литургия оглашенных, включавшая чтение Священного Писания и проповедь.

Развитие храмостроительства способствовало и утверждению представления о храме как образе космоса, где купол изображает небесный свод, а все пространство символизирует населяемую вселенную – мир видимый и невидимый. Связь между храмом и космосом коренится в восприятии космоса как единого литургического организма – восприятии, характерном уже для Ветхого Завета⁴⁵. В псалмах космос представлен как пространство, заполненное живыми и неживыми существами, которые – каждое по-своему – возносят хвалу Создателю.

Храм мыслится как место встречи неба и земли, ангелов и людей, которые вместе участвуют в богослужении, прославляя Господа, Создателя неба и земли; место, объединяющее в молитве и предстоянии Богу всех людей – как присутствующих за богослужением, так и отсутствующих, как живых, так и усопших. Структура храма, разделенного на несколько частей и напоминающего устройство ветхозаветной скинии, символизирует иерархическую структуру мироздания, единство мира духовного и мира физического.

Будучи образом космоса, храм одновременно является и образом человека. Прежде всего, связь между храмом и человеческим телом выражалась в том, что система мер, употреблявшаяся при строительстве, была основана на размерах частей тела. Основной единицей измерения был локоть – длина руки от локтя до конца среднего пальца: в Библии эта мера называется локтем или локтем с ладонью (Иез. 40:3–5).

Использование системы мер, основанной на членениях человеческого тела, способствовало цельности и гармоничности архитектурных сооружений. В основе строения человеческого тела лежит принцип гармоничного соотношения между частью и целым, а также отдельных частей между собой. Принцип соотношения, или соразмерности, обозначаемый латинским термином «пропорция» или греческим «аналогия», лежит и в основе храмовой архитектуры.

В византийской и древнерусской храмовой архитектуре широко применялся принцип, получивший со времен эпохи Возрождения название «золотого сечения», но известный уже архитекторам древнего Египта и древней Греции (в соответствии с этим принципом были построены такие сооружения, как египетские пирамиды и афинский Парфенон). Использование золотого сечения в архитектуре наряду с принципом симметрии придает зданию гармоничность и стройность, упорядочивает отдельные элементы здания и превращает совокупность элементов в единое целое.

Наиболее законченное выражение идея пропорционального соотношения различных частей храма нашла в византийских крестово-купольных храмах IX и последующего столетий, а также в крестово-купольных храмах Грузии, Балкан и Руси. В плане крестово-купольный храм образует либо равноконечный крест, либо крест, у которого нижний конец, соответствующий западному крылу храма, длиннее трех других концов. Верхний конец креста, соответствующий восточному крылу, завершается, как и у базилики, полукруглой или прямоугольной в плане алтарной апсидой. В тех местах, где продольный центральный неф пересекается с поперечным нефом, устанавливаются четыре опорных столба, на которых покоится купол.

План крестово-купольного храма символизирует не только крест, но и человека с распростертыми крестообразно руками (т. е. человека в традиционной для христианской древности молитвенной позе). Соотношение между западной частью центрального нефа и его восточной частью во многих случаях соответствует соотношению между нижней частью тела человека (до груди) и верхней частью (от груди до верха головы).

Во второй половине IX века крестово-купольный храм становится преобладающей формой храмовой архитектуры в Византии. Широкому распространению этого типа храма способствовала его бóльшая технологическая простота в сравнении с грандиозными купольными базиликами.

Традиции византийского церковного зодчества получили развитие и приобрели ярко выраженную национальную окраску в окраинных областях Византийской империи, а также за ее пределами, где распространялось восточное (православное) христианство. Генетическая связь с Византией сохранялась, в частности, в церковной архитектуре Грузии, Балканских стран и Руси.

Первые русские храмы строились византийскими архитекторами или по византийским образцам. Уже при князе Владимире в Киеве появляются первые крестово-купольные храмы, в том числе знаменитая церковь Богородицы, получившая название Десятинной (989–996) по той причине, что на ее поддержание Владимир выделил десятую часть своей казны.

Однако расцвет церковного зодчества наступает при Ярославе Мудром, когда в крупных городах Киевской Руси возникают величественные крестово-купольные храмы: Софийский собор в Киеве (1037–1044), Софийские соборы в Новгороде (1045–1052) и Полоцке (середина XI в.), Спасо-Преображенский собор в Чернигове (ок. 1036).

Интенсивное храмоздательство продолжается при преемниках Ярослава Мудрого в Киеве, а также в Новгороде, Владимире-Волынском, Владимире-на-Клязьме и других городах Руси. В течение второй половины XI и в XII веке возникают новые монументальные храмы – Успенский собор Киево-Печерской Лавры (1073–1078), собор Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве (1108–1113), новгородский Николо-Дворищенский собор (1113) и Георгиевский собор Юрьева монастыря (1119), Спасо-Преображенский собор Мирожского монастыря во Пскове (1156), Успенский собор во Владимире-Волынском (1160), Успенский (1153–1160) и Дмитриевский (1195–1196) соборы во Владимире-на-Клязьме. Шедеврами русского зодчества являются и более скромные по размерам храмы: Спасо-Преображенский собор в Переяславле-Залесском (1152), Спасский собор Евфросиниевского монастыря в Полоцке (сер. XII в.), храм Покрова на Нерли (1165).

В конце XII и первой трети XIII века церковная архитектура активно развивается на Смоленской земле, откуда зодчих приглашают и в другие города Руси (Рязань, Новгород, Псков, Киев). Смоленский архитектурный стиль этого периода отличает стремление к башнеобразности за счет последовательно проведенного принципа нарастания высоты от периферии к центру. Храм, вытянутый в высоту, как считается, выражал общий архитектурный идеал эпохи. В вертикализации русского храма некоторые исследователи усматривают влияние западноевропейской готики. Известно, что в описываемый период в западной Руси, в частности, в Галицкой земле, работали польские и венгерские мастера. Процесс постепенной «вертикализации» храма начался еще в Византии; на Руси он продолжился, в том числе, возможно, не без влияния западноевропейской архитектуры.

Как и в Византии, храмы на Руси строились алтарем на восток. Под востоком при этом понимали место на горизонте, откуда восходило солнце в день закладки храма⁴⁶.

Наиболее распространенным строительным материалом был кирпич; широко применялся также камень различной породы. Для фундаментов применялись каменные валуны. Кладка стен была, как правило, смешанной – из кирпича и камня. Камень также использовался для облицовки стен. Основным связующим материалом были различные растворы из извести, цемянки (мелко толченой керамики) и песка⁴⁷.

Проектируя церковные здания, русские зодчие пользовались системой пропорциональностей, унаследованной от Византии. За основную меру чаще всего брался диаметр головного купола или (в более поздний период) сторона подкупольного квадрата⁴⁸. Размеры остальных элементов здания были связаны между собой системой кратных или иррациональных соотношений. Эти соотношения складывались на основе унаследованной, опять же, от Византии (а через Византию – от древней Греции и древнего Египта) системы мер, ориентированной на членения человеческого тела⁴⁹.

Особенностью внешнего оформления некоторых древнерусских храмов было обилие барельефов на стенных фасадах. В отличие от росписи внутренних стен храма, имевшей сугубо религиозное содержание, барельефы на фасадах в основном представляли собой растительный орнамент; нередко встречались изображения птиц и животных. Вершиной древнерусской архитектурной пластики являются соборы Владимирско-Суздальской Руси, в частности, фасады храма Покрова на Нерли, Георгиевского храма в ЮрьевеПольском и Дмитриевского собора во Владимире.

Бурное развитие церковной архитектуры на Руси было прервано нашествием войск хана Батыя в 1238 году и подчинением русских земель Золотой Орде. В последующие десятилетия многие храмы были сожжены или разрушены, прежние центры храмоздательства пришли в упадок.

Последняя четверть XV и начало XVI века ознаменовались строительством четырех выдающихся памятников русской архитектуры на территории Московского Кремля – нового Успенского (1475–1479), Благовещенского (1489) и Архангельского соборов (1505–1508), церкви Ризоположения (1484–1486) и храма-колокольни святого Иоанна Лествичника (1595–1508), известной под именем «колокольни Ивана Великого». В совокупности они составили единый храмовый комплекс, призванный подчеркнуть роль Москвы как нового церковного центра Руси.

Ко времени строительства кремлевских соборов на Руси прочно укоренилась традиция отделять алтарь от остальной части храма высокой стеной икон, получившей название иконостаса. Византийская храмовая архитектура первого тысячелетия не знала такого явления: алтарь отделялся от храма прозрачной преградой. В конце первого – начале второго тысячелетия в пространство между колоннами алтарной преграды стали помещать иконы Христа и Пресвятой Богородицы. Однако в греческой традиции иконостас никогда не доходил до таких размеров, какие характерны для послемонгольской Руси: до сего дня на греческом Востоке иконостасы делаются главным образом одноярусными, с невысокими царскими вратами, а иногда и вовсе без царских врат.

Другим видимым отличием русского храма от византийского стала форма купола, которая на Руси постепенно приобрела луковичный характер. Тенденция постепенного увеличения высоты подкупольного барабана с одновременным уменьшением диаметра купола наметилась еще в Византии. На Руси эта традиция продолжилась, но при этом сама форма купола также приняла иные, более «вертикализованные» очертания. Генезис луковичной формы куполов, так же как и время появления этой формы в русском церковном зодчестве, является предметом дискуссии между учеными. Некоторые датируют ее появление XIII веком⁵⁰, другие – значительно более поздним временем, например, рубежом XVI и XVII веков⁵¹. Некоторые также полагают, что луковичная форма была навеяна формой шлема русского воина.

Как и в Византии, на Руси было принято на купол храма водружать крест. Однако в отличие от Византии, где крест был четырехконечным, на Руси повсеместное распространение получили восьмиконечные кресты, с двумя дополнительными перекладинами. Восьмиконечный крест на Руси стал восприниматься как православный, в отличие от «католического» четырехконечного.

В нижней части накупольных крестов иногда располагается полумесяц. Такие кресты, по имеющимся сведениям, украшали купола некоторых русских храмов XII века, в частности, церкви Покрова на Нерли, Дмитриевского собора во Владимире, Успенской церкви в Ладоге. Полумесяц в данном случае отнюдь не является мусульманским символом и не указывает, как иногда полагают, на превосходство христианства над мусульманством. Полумесяц был одним из государственных символов Византии (он символизировал царскую власть), и только после завоевания Константинополя турками он стал символом Османской империи. Изображение полумесяца встречалось на древнерусских иконах, облачениях, в книжных миниатюрах. Кроме того, крест с полумесяцем напоминает якорь (символ спасения, созвучный символике храма как корабля), процветший крест, потир (чашу) или попираемого змия.

Еще одним существенным отличием русского храма от византийского были боковые приделы, которые устраивались справа и слева от главного алтаря. В византийских трехнефных храмах, как мы помним, алтарь располагался в середине центрального нефа, а боковые нефы занимали жертвенник и ризница. В русских храмах жертвенник постепенно переместился в центральный алтарь, тогда как боковые нефы стали использоваться для устройства дополнительных приделов со своими престолами и жертвенниками. Весьма распространены были храмы с тремя приделами – одним центральным и двумя боковыми. Однако приделов могло быть и больше. В московском храме Покрова на Рву, известном под именем «храма Василия Блаженного», девять приделов. Рекордное количество приделов – 29 – имеется в Воскресенском соборе Ново-Иерусалимского монастыря.

В XVI веке получает широкое распространение шатровая архитектура. Шатровый храм представляет собой строение, в котором главную смысловую нагрузку несет высокая башня, сужающаяся кверху. Каменный шатровый храм складывается в XVI веке как самостоятельный и вполне оригинальный архитектурный тип, не имеющий прямых аналогов ни в византийской, ни в какой-либо иной традиции церковной архитектуры (появился он, однако, при непосредственном участии итальянских мастеров).

Первым известным шатровым храмом является церковь Вознесения Христова в Коломенском (1532–1533). В этом храме шатер установлен на высоком восьмиграннике, продолжающем четверик, и не увенчан куполом. Восьмигранник, очевидно, трактуется как барабан купола, а шатер исполняет роль купола. В большинстве других известных шатровых храмов небольшой купол располагается на вершине шатра. В многокупольных шатровых храмах (в частности, в храме Василия Блаженного) купол, расположенный на вершине шатра, был значительно меньших размеров, чем прочие купола. Другим выдающимся памятником шатрового зодчества стал храм Василия Блаженного на Красной площади в Москве (1555–1561).

Важным элементом древнерусского церковного зодчества были колокольни и звонницы. Колокольня представляет собой сооружение башенного типа, нередко увенчанное куполом: она могла пристраиваться к храму или стоять отдельно от него.

В начале XVIII века император Петр I прорубил «окно в Европу», и через это окно на Русь широким потоком хлынули иноземные вкусы и стандарты. Петровская реформа затронула все стороны церковной жизни, в том числе храмоздательство. На смену традиционным крестово-купольным храмам пришли архитектурные сооружения, не имеющие никакой генетической связи с предшествующим развитием храмового зодчества в Византии и на Руси. Наиболее значительные храмы этой эпохи воспроизводят западные образцы эпохи барокко. Внутреннее убранство храмов тоже ориентируется на чуждые православной традиции барóчные модели. Строительством храмов с этого времени руководят либо итальянцы, либо русские архитекторы, учившиеся на Западе. И если в XVI веке итальянские архитекторы, приглашавшиеся для строительства кремлевских соборов в Москве, ориентировались на традиционно русские образцы, то теперь наоборот – русские архитекторы стали воспроизводить западные образцы.

В конце XVII века в храмовой архитектуре получает распространение стиль, называемый «нарышкинским барокко» (по имени боярина Л.К. Нарышкина, дяди Петра I). Для этого стиля характерно усложнение архитектурной конструкции, симметричность композиции, использование полукруглых форм в планировке приделов, обилие декора, отказ от целого ряда традиционно русских архитектурных элементов в угоду западным барочным стандартам. В этом стиле выстроен московский храм Покрова Пресвятой Богородицы в Филях (1690–1694).

При Екатерине II на смену барокко пришел классицизм – общеевропейский архитектурный стиль XVIII века. Для этого стиля характерна строгость и логичность форм, тяготеющих к квадрату, кругу или кресту, использование античных элементов декора, в частности, колонн с капителями. Образцом раннего классицизма является Троицкий собор Александро-Невской лавры (1776– 1790), построенный по проекту И.Е. Старова. По планировке этот собор близок к Собору святого Петра в Риме.

Общей особенностью храмов послепетровской эпохи, выстроенных в стиле барокко или классицизма, зачастую является отсутствие соотнесенности между формой здания и его литургическим назначением. Нередко в громоздком храме оказывался непропорционально маленький алтарь, что создавало неудобства при совершении богослужения. В некоторых храмах внушительных размеров алтарь был настолько удален от основной части храма, что для верующих становилось затруднительно видеть и слышать богослужение. Отказ от арочных конструкций и других традиционных для византийского и русского зодчества архитектурных элементов, способствующих усилению звука, отрицательно сказался на храмовой акустике.

Наряду с храмами в стиле барокко и классицизма, на всем протяжении XVIII и XIX веков в Российской империи продолжали строиться крестово-купольные храмы. В «авангарде» находился, главным образом, Санкт-Петербург, где основным критерием архитектурного стиля становились вкусы императоров и императриц.

Следует отметить, что на протяжении всей истории русского церковного зодчества различные архитектурные стили могли уживаться между собой не только в рамках одной эпохи, но и в рамках одного храмового комплекса. Примером может послужить архитектурный ансамбль Троице-Сергиевой лавры. Он создавался с XV по XIX век и представляет собой уникальную «коллекцию» храмов и зданий, воспроизводящих все основные стилистические направления, сменявшие одно другое в течение этого периода.

Во второй четверти XIX века параллельно с ростом национального самосознания и усилением антизападных настроений в российском обществе возрождается интерес к традиционным формам храмового зодчества. Этот перелом отразился в истории проектирования и строительства московского Храма Христа Спасителя (1839–1883). Собор мыслился как синтез византийского и русского архитектурных стилей, однако основу его архитектурного решения составляет классицизм. Ориентация на древнерусские образцы выразилась в том, что храм был пятикупольным и четырехстолпным; основной объем церкви был опоясан крытой галереей; в оформлении храма использовались закомары килевидной формы; купола имели луковичную форму. Алтарная сень была спроектирована в форме восьмигранного в плане шатрового храма, что придавало проекту оригинальность и новизну, в то же время стилистически связывая его с традициями древнерусского зодчества. Расположение храма на высоком холме на берегу Москвыреки, в непосредственной близости от Кремля, но на достаточном удалении от него, чтобы храм не сливался с ансамблем кремлевских соборов, делало его одним из наиболее заметных архитектурных сооружений Москвы.

Во второй половине XIX – начале XX века в храмовой архитектуре наметились направления, получившие названия «русского» и «неорусского». Наиболее ярким памятником «русского» стиля стал санкт-петербургский храм Воскресения Христова – Спаса на крови (1883–1907). Большинство деталей внешнего и внутреннего убранства скопированы с храмов XVII века.

Под «неорусским» стилем понимают тот стиль церковной архитектуры, который возник в последней четверти XIX века и просуществовал вплоть до революции 1917 года. Этот стиль характеризовался отказом от прямого цитирования отдельных элементов убранства храма, стремлением к более обобщенному воспроизведению стилистических особенностей русского храмоздательства с одновременным использованием отдельных элементов стиля модерн. Яркий пример такой комбинации стилей – московский храм Воскресения Христова в Сокольниках (1910–1913).

После революции 1917 года традиция храмоздательства в России прервалась. 1920-е и в особенности 1930-е годы ознаменовались массовым закрытием и разрушением храмов. Храмы систематически уничтожались вплоть до 1970-х годов. Сохранялись только отдельные храмы, которые государство объявляло памятниками архитектуры: под эту категорию попадали храмы, построенные до XV века включительно, а также некоторые более поздние постройки.

Принципы «селекции» не всегда и не повсюду были одинаковыми: в некоторых местах сносили выдающиеся памятники архитектуры XVI века (например, московский храм святителя Николая в Мясниках, собор Павло-Обнорского монастыря Вологодской епархии); в других сохраняли не представляющие особой художественной ценности храмы XIX века. Снос храмов был иногда подчинен утилитарным целям (проведение автомагистрали, строительство зданий иного назначения и т. д.), но чаще за формальной мотивацией скрывалась идеологическая составляющая. Храмы уничтожались неравномерно: например, в некоторых районах Москвы (Замоскворечье) многие храмы были сохранены, тогда как другие районы были почти полностью «очищены» от церковных зданий. Из тех храмов, которые не были уничтожены, многие были изуродованы или переоборудованы под светские постройки с полной утратой внутреннего убранства.

Восстановление церковной жизни на рубеже 1980–1990-х годов стало причиной массового возрождения церковного храмоздательства на всей территории бывшего Советского Союза. Правда, справедливости ради стоит отметить, что поиски новых творческих решений и сочетание различных архитектурных стилей не всегда выглядит убедительным с эстетической точки зрения. Однако, к счастью, преобладает все же тенденция к более аутентичному воспроизведению стилистических особенностей древнерусского или византийского стиля, а иногда и прямое копирование древних образцов или отдельных их элементов. Сама по себе эта тенденция, безусловно, заслуживает положительной оценки. Вместе с тем результаты творческого процесса были бы, вероятно, более впечатляющими, если бы, возрождая архитектурные формы древних храмов, современные церковные зодчие уделяли больше внимания изучению русского церковного искусства, в частности, законов пропорционирования, которым в таком совершенстве владели зодчие в Византии и на Руси.

Важнейшим богослужением в Православной Церкви является Божественная литургия, совершение которой имеет преимущество перед всеми остальными церковными службами. Она же и самое древнее из уставных богослужений христианской Церкви. Слово «литургия» (λειτουργι᾿ α) греческого происхождения и в переводе обозначает «общее дело» или «общее служение», что указывает на соборный характер этого богослужения, на участие в нем всей церковной общины.

Литургия является центром суточного круга православных богослужений, куда также входят вечерня, повечерие, полунощница, утреня и часы.

Литургия представляет собой храмовое богослужение, кульминацией которого является совершение Таинства Евхаристии, с последующим Причащением христиан Святых Христовых Таин, Тела и Крови Спасителя. В исключительных обстоятельствах или в особых миссионерских условиях Литургия может служиться и вне храма.

Совершителем Литургии, по учению Православной Церкви, является Сам Христос; епископ или священник – лишь Его образ, проводник Его благодати. Первой Литургией была Тайная Вечеря, совершенная Самим Господом Иисусом, и каждая совершаемая Литургия является не просто символическим напоминанием об этом событии, а его продолжением и актуализацией. Хотя Евхаристия совершается в разное время и в разных местах, она остается единой, не зависимой от времени и пространства. Она началась на Тайной Вечери, но продолжается сегодня и будет продолжаться до скончания века; началась в Сионской горнице, но распространилась на всю Вселенную.

В раннехристианской Церкви Литургия была богослужением воскресного дня. Это определило праздничный, торжественный и благодарственный характер молитв, вошедших в состав Литургии. Церковные праздники также отмечались совершением Литургии.

Современный церковный Устав предписывает ежедневное совершение Божественной литургии, за исключением будних дней Великого поста. На практике, однако, она служится ежедневно только в монастырях и крупных городских приходах.

В своей современной форме, являющейся плодом многовекового развития, Божественная литургия представляет собой чинопоследование, состоящее из трех частей: проскомидии, литургии оглашенных и литургии верных.

Проскомидией (греч. προσκομιδη' – букв. «приношение») называется та часть Литургии, которая совершается священнослужителями в алтаре во время чтения часов. Основным содержанием этой части Литургии является приготовление хлеба и вина для совершения Евхаристии с произнесением соответствующих молитв. Термин «проскомидия» указывает на обычай древней Церкви совершать Евхаристию на хлебе и вине, изготовленных или принесенных в храм членами общины. На проскомидии священником совершается поименное поминовение членов Церкви – живых и усопших, за которых из просфор (евхаристических хлебов) вынимаются частицы.

Литургия оглашенных – часть Литургии, на которой разрешалось присутствовать оглашенным, то есть тем, кто только готовился принять Таинство Крещения. Литургия оглашенных носит преимущественно дидактический характер: на ней читаются отрывки из Священного Писания, произносится проповедь, воссылаются специальные молитвы об оглашенных, после чего они отпускались по домам, и в храме для участия в Евхаристии оставались одни верные – принявшие святое крещение.

На литургии верных, следующей сразу за возгласом «елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся» (букв. «кто же верный, вновь и вновь помолимся Господу»), Святые Дары, приготовленные во время проскомидии, освящаются в Тело и Кровь Христовы и возносятся в жертву Богу Отцу, а затем преподаются верным для вкушения. На этой части Божественной литургии верующими поется Никео-Цареградский Символ веры , совершается Евхаристический канон, во время которого происходит преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа.

Действие, которое Бог осуществляет по отношению к хлебу и вину при сошествии Святого Духа, обозначается глаголом «преложить», то есть изменить, превратить. Отсюда происходит термин «преложение», употребляемый в православной традиции для обозначения того качественного изменения, которое происходит с хлебом и вином на Евхаристии. Православная Церковь бережно хранит веру Древней Церкви в то, что евхаристические хлеб и вино не просто символизируют Тело и Кровь Христа, но поистине являются таковыми. Эта вера основывается на словах Спасителя: «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:55–56). Вера в реальность Тела и Крови Христа отражена в памятниках святоотеческой письменности и проходит лейтмотивом через творения отцов Церкви начиная со II века.

После причащения верующих Евхаристическая чаша уносится в алтарь, и священник совершает «отпуст», то есть преподает присутствующим завершающее богослужение благословение.

В Древней Церкви существовало немало разных чинопоследований Божественной литургии (например, литургии апостола Иакова или апостола и евангелиста Марка). В современной православной литургической практике наибольшее распространение получили три чина Божественной литургии:

– Литургия святителя Василия Великого;

– Литургия святителя Иоанна Златоуста;

– Литургия Преждеосвященных Даров, совершаемая по изложению святителя Григория Двоеслова. Литургия по чину святителя Василия Великого в соответствии с Уставом совершается только десять раз в году: в день памяти Василия Великого (1/14 января)⁵²; в канун праздников Рождества Христова и Крещения (24 декабря/6 января и 18 января соответственно); 1-е, 2-е, 3-е, 4-е и 5-е воскресенья Великого поста; в Великий четверг и Великую субботу на Страстной седмице.

Литургия по чину святителя Иоанна Златоуста более кратка по содержанию и совершается в бóльшую часть дней богослужебного года в Православной Церкви.

Литургия Преждеосвященных Даров является особой, не-евхаристической Литургией, совершаемой только в период Великого поста по средам и пятницам. Особенностью Литургии Преждеосвященных Даров является то, что Святые Дары освящаются на ближайшей по времени предшествующей полной Литургии. В соответствии с Уставом она должна совершаться вечером в соединении с вечерней. В современной практике большинства приходов Русской Православной Церкви ее совершение перенесено на утро. Причиной этого переноса является требование причащения натощак, означающее, что в случае причащения за вечерней Литургией верующий не должен вкушать пищу в течение дня. Не будучи Евхаристией, Литургия Преждеосвященных Даров лишена того торжественного, праздничного настроения, которое характеризует евхаристические литургии. Ее основной тон – покаянное и молитвенное поклонение Христу, присутствующему в уже освященных Святых Дарах.

В раннехристианской Церкви (I-III вв.) годовой богослужебный круг основывался на двух праздниках: Пасхе и Пятидесятнице. Оба праздника Церковь унаследовала от иудейской традиции, где Пасха (песах) была воспоминанием об исходе израильского народа из Египта, а Пятидесятница (шавуот) – воспоминанием завета, заключенного на Синае между Богом и народом израильским⁵³.

В христианской Церкви Пасха с самого начала была празднованием Воскресения Христова, а Пятидесятница – воспоминанием сошествия Святого Духа на апостолов (см.: Деян. 2:1–13). Празднование Пасхи в Древней Церкви предварялось одним, двумя или несколькими днями поста. Предпасхальный пост был посвящен воспоминанию страданий и смерти Христа. Как и ее еврейский прототип, христианская Пасха была ночным праздником: богослужение начиналось в субботу вечером и заканчивалось в воскресенье утром.

Пятидесятница праздновалась через пятьдесят дней после Пасхи и была завершением пасхального цикла. Хотя основным смысловым центром христианской Пятидесятницы было воспоминание о сошествии Святого Духа на апостолов, это событие осмысливалось с учетом ветхозаветной типологии праздника. Пятидесятница, таким образом, стала празднованием установления Нового Завета между Богом и Новым Израилем – христианами. Дарование Нового Завета, как и излияние Святого Духа, было предсказано в Ветхом Завете (см.: Иер. 31:33; Иез. 36:26–27; Иоил. 2:28–32), однако осуществилось оно через пятьдесят дней после воскресения Христова, почему и праздник Пятидесятницы оказался с самого начала неразрывно связан с Пасхой.

Пасха – это главный и самый важный праздник годового богослужебного круга в Православной Церкви.

В начале второго тысячелетия из церковных праздников, помимо Пасхи, выделились двенадцать главных, получивших в Уставе название «двунадесятых». К их числу относятся девять праздников непереходящих, то есть совершаемых ежегодно в один и тот же день, и три праздника переходящих, дата которых варьируется в зависимости от дня Пасхи, которая в свою очередь рассчитывается по лунно-солнечному календарю.

Непереходящие праздники суть следующие (даты даны по старому и новому стилю):

– 8/21 сентября – Рождество Пресвятой Богородицы;

– 14/27 сентября – Воздвижение Креста Господня;

– 21 ноября/4 декабря – Введение во храм Пресвятой Богородицы;

– 25 декабря/7 января – Рождество Христово;

– 6/19 января – Крещение Господне (Богоявление);

– 2/15 февраля – Сретение Господне;

– 25 марта/7 апреля – Благовещение Пресвятой Богородицы;

– 6/19 августа – Преображение Господне;

– 15/28 августа – Успение Пресвятой Богородицы.

В число переходящих праздников, дата которых зависит от дня Пасхи, входят:

– за неделю до Пасхи – Вход Господень в Иерусалим;

– 40-й день после Пасхи – Вознесение Господне;

– 50-й день после Пасхи – Пятидесятница.

Кроме того, Церковь особо отметила в календаре следующие дни, назвав их великими праздниками:

– 1/14 января – Обрезание Господне;

– 1/14 октября – Покров Пресвятой Богородицы;

– 24 июня/7 июля – Рождество Иоанна Предтечи;

– 29 июня/12 июля – день памяти святых первоверховных апостолов Петра и Павла;

– 29 августа/11 сентября – Усекновение главы Иоанна Предтечи.

Все другие праздники церковного года посвящены бесплотным небесным силам, тем или иным христианским святым, ветхозаветным пророкам, явлению чудотворных икон или обретению мощей угодников Божиих.

Накануне воскресных дней и больших церковных праздников, как правило, совершается «всенощное бдение», представляющее собой соединение трех служб: великой вечерни (иногда великого повечерия), утрени и первого часа.

Духовным центром жизни каждого православного христианина является участие в Таинстве Евхаристии. Несмотря на то, что в современном Православии нет общепринятого мнения относительно того, как часто следует причащаться, регулярное участие христианина в Литургии является главной составляющей православного благочестия.

Участие в Таинстве Евхаристии предполагает определенную предварительную подготовку: как правило, христианин, желающий причаститься, постится в течение нескольких дней, а накануне Литургии посещает вечернее богослужение в храме и совершает особое молитвенное правило, состоящее из четырех канонов (покаянного канона Господу Иисусу Христу, канонов Пресвятой Богородице, Ангелу Хранителю и ко святому причащению). Перед принятием Святых Христовых Таин православному христианину надлежит очистить свою душу покаянием, исповедавшись у священника на вечернем богослужении или утром перед Литургией.

Обязательными составляющими духовной жизни каждого православного христианина являются ежедневные утренние и вечерние молитвы, молитвы перед вкушением пищи и после оного, ежедневное чтение Священного Писания и трудов святых отцов, посещение храма в воскресные дни и дни важнейших церковных праздников, а также соблюдение всех установленных Церковью постов.

В Православной Церкви существуют посты однодневные, многодневные и евхаристический пост, о котором уже было сказано выше. Посты отличаются разной степенью строгости воздержания. Однодневные посты установлены Церковью в среду и пятницу (кроме так называемых «сплошных седмиц»), а также перед праздником Крещения Господня, в день Воздвижения Креста Господня, Усекновения главы Иоанна Предтечи.

Многодневных постов в течение года установлено четыре, все они являются предуготовительными к тому или иному важному церковному празднику:

–  Великий пост (Святая Четыредесятница, соединенная со Страстной седмицей) – установлен в память сорокадневного поста Спасителя в Иудейской пустыне перед Его выходом на общественное служение. Во время Страстной седмицы верующие вспоминают последние дни земной жизни Христа, Его страдания, смерть на Кресте и погребение. Окончание поста венчает праздник Святой Пасхи.

–  Петров пост начинается через неделю после праздника Пятидесятницы и длится до дня памяти святых первоверховных апостолов Петра и Павла, который отмечается 29 июня/12 июля. Этот пост установлен в воспоминание миссионерских трудов апостолов Христовых и их мученической кончины.

–  Успенский пост готовит христиан к празднику Успения Пресвятой Богородицы, который Церковь отмечает 15/28 августа, и длится две недели: с 1/14 по 14/27 августа.

–  Рождественский (Филиппов) пост предваряет празднование Рождества Христова и продолжается с 15/28 ноября по 24 декабря/6 января.

Как аскетическая духовная практика, пост предполагает воздержание тела от пищи животного происхождения и удовольствий, а души – от дурных помыслов. Время поста – это время сугубого покаяния и борьбы с человеческими страстями.

Одним из выражений христианского благочестия является совершение паломничеств. Это может быть посещение святых мест, связанных с жизнью и служением Спасителя, Пресвятой Богородицы, апостолов или других почитаемых святых. Кроме того, паломничества совершают к местам пребывания особо значимых для христианства реликвий (например, плащаница и терновый венец Спасителя, частицы Животворящего Креста Господня, пояс Пресвятой Богородицы), мощей святых или чудотворных икон.

Несколько слов в связи с этим следовало бы сказать о православном отношении к иконе. В отличие от ветхозаветной традиции, в которой существовал строгий запрет на изображение Бога, людей и животных (впрочем, запрет на изображение людей не всегда соблюдался строго), религиозная живопись в христианстве занимает совершенно особое место. Можно сказать, что ее развитие происходило параллельно с отходом молодого христианства от своих иудейских корней.

Ветхозаветный запрет на изображения был направлен не против изобразительного искусства как такого, а против идолопоклонства, с которым это искусство в древнюю эпоху было связано. Опасность идолопоклонства заключена в попытке изобразить невидимого Бога при помощи живописи или скульптуры. Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии или ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца.

Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал Человеком, то есть сделался видимым для людей. Изображение Бога стало возможным благодаря Боговоплощению: не изображение невидимого Бога Отца, а изображение Бога Слова таким, каким Он явился людям, то есть в человеческом облике.

Воздавая поклонение Христу, изображенному в Его телесном облике, христиане почитают невидимого Бога, ставшего видимым ради нашего спасения. Поклоняясь иконе, человек поклоняется не доскам и краскам, но воздает поклонение материальной плоти Христа, которая есть не что иное, как «видимая сторона Бога»; в отличие от Его невидимой стороны она может быть изображаема⁵⁴.

Таким образом, честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу. Честь, воздаваемая иконе Христа, восходит к Самому Христу. Честь, воздаваемая Божией Матери, «возводится к Воплотившемуся от Нее»⁵⁵, а честь, воздаваемая святым, «доказывает любовь к общему Владыке». Итак, если речь идет не об иконе Христа, то истинный Первообраз есть даже не тот, кто изображен на иконе, а Сам Христос – источник всякой святости и освящения.

Православная Церковь сознает себя единой Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церковью, распространенной по всей Вселенной. В настоящий момент приходы и епархии Православной Церкви имеются во всем мире, на всех континентах. Однако вплоть до начала XX века Православная Церковь была географически ограничена рамками христианского Востока, почему ее нередко называли «Восточной Церковью». Понятие «Восток», генетически связанное с Константинополем и Восточно-Римской империей (в противовес Риму и Западно-Римской империи), в данном контексте включало в себя Ближний Восток и некоторые страны Восточной Европы и Азии. Православную Церковь называли также «Греко-восточной» или «Греко-кафолической».

Матерью всех христианских Церквей – и Восточных, и Западных – была Церковь Иерусалимская, то есть община учеников Спасителя в Иерусалиме. Однако уже в I веке благодаря миссионерской деятельности апостолов христианские общины стали возникать вне Иерусалима – в частности, в Антиохии, Александрии, Риме, Карфагене, других городах Римской империи. Каждую общину возглавлял епископ, или пресвитер.

Таким образом, уже во II веке складывается та иерархическая структура Церкви, которая сохраняется до сего дня. В ее основе лежит понятие местной Церкви – церковной общины того или иного места (города, области), возглавляемой епископом. Каждая такая община, называемая «епархией», состоит из более мелких церковных подразделений – приходов, возглавляемых пресвитерами. В главном храме города Евхаристия совершается епископом – этот храм называется «кафедральным», поскольку там находится епископская кафедра. В каждом другом храме или молитвенном доме Евхаристия совершается «тем, кому епископ поручит это», то есть пресвитером, рукоположенным для служения в той или иной общине. Пресвитер является делегатом епископа, его уполномоченным лицом: без разрешения епископа пресвитер не может совершать какие бы то ни было священнодействия.

Первенствующая роль епископа, по учению ранних отцов, обусловлена тем, что он занимает место Христа в евхаристическом собрании. Именно это понимание объясняет тот факт, что принцип монархического епископата – один епископ в каждой евхаристической общине или Церкви – стал общепринятым в Древней Церкви. Будучи главой местной Церкви, епископ тем не менее управляет Церковью не единолично, а в соработничестве с пресвитерами и диаконами. Епископ не обладает церковной властью или авторитетом сам по себе, в силу полученного им сана: он является священнослужителем внутри местной церковной общины, которая доверила ему это служение. Вне церковной общины служение епископа теряет смысл и действенность. Кроме того, епископ управляет Церковью в согласии с другими епископами. Этим обеспечивается кафоличность, или «соборность» Церкви – важнейшее понятие православной экклезиологии.

Принцип монархического епископата с самого начала неразрывно связан с принципом канонической территории, согласно которому за каждым епископом закрепляется определенная церковная область. Определяя границы церковных областей, отцы Древней Церкви принимали во внимание гражданское территориальное деление, установленное светскими властями. Во II-III веках обычным был порядок, при котором епископ возглавлял церковную область, причем сам он служил в городе, а назначенные им пресвитеры окормляли церковные общины в близлежащих селениях. Однако уже в начале IV века, после того как император Диоклетиан объединил провинции Римской империи в «диоцезы», возникла необходимость в соответствующем объединении церковных областей (епархий) в более крупные единицы: последние стали называть митрополиями. Первым епископом митрополии (митрополитом) становился епископ столицы диоцеза, а другие епископы оказывались у него в административном подчинении.

В эпоху I Вселенского Собора существовало несколько церковных областей, обладавших правами митрополий. В частности, 6-е правило этого Собора упоминает епископов Александрии и Антиохии как обладающих наряду с епископом Рима властью над епископами своих областей, а 7-е правило такой же властью наделяет епископа Иерусалимского. (В этот же период существовали и другие митрополии, как, например, Ефеса, Кесарии Каппадокийской, Ираклии, Милана, Карфагена, однако в дальнейшем их значение стало ослабевать.)

После провозглашения Константинополя столицей Восточной империи и усвоения ему статуса «нового Рима» в начале IV века права митрополита получил епископ Константинополя. К 80-м годам IV века Константинопольский епископ по значению становится вторым после Римского, что закреплено 3-м правилом II Вселенского Собора, гласящим: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град сей есть новый Рим». IV Вселенский Собор (451 г.) дал следующую мотивацию этого решения: «Престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущество, поскольку это был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейших епископов предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, правильно рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим Римом, и в церковных делах был возвеличен подобно тому, и был вторым после него». Таким образом, первенство Римского епископа воспринималось восточными отцами не как обусловленное преемством этого епископа от апостола Петра, а как основанное на политическом значении Рима как столицы империи. Точно так же преимущества Константинопольского престола вытекали не из его древности (Иерусалимский, Александрийский и Антиохийский престолы были древнее) и не из каких-либо иных церковных предпосылок, а исключительно из политического значения Константинополя как «города царя и синклита».

В VI веке предстоятели наиболее древних христианских Церквей, в том числе Константинопольской, начинают именоваться патриархами. К этому же периоду относится развитие в византийском богословии идеи «пентархии», в соответствии с которой Вселенская Церковь возглавляется пятью патриархами – Римским, Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским. На Востоке данная идея была законодательно закреплена императором Юстинианом, однако на Западе ее легитимность никогда не признавалась.

Экклезиология на Востоке и Западе в течение всего первого тысячелетия развивалась разными путями. На Востоке каждый епископ со времен Игнатия Богоносца и Ипполита Римского воспринимался как занимающий место Христа в евхаристическом собрании: по словам Игнатия, «епископ председательствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, а диаконам вверено служение Иисуса Христа». На Западе же уже Киприан Карфагенский начал развивать идею епископского престола не как «места Бога», но как кафедры апостола Петра. у Киприана «эсхатологический образ апостолов, сидящих вокруг Христа, – образ, который Игнатий и Ипполит применяли к местной Церкви (епископ в окружении пресвитериума), – уступил место апостольской коллегии, собранной вокруг ее главы, апостола Петра... Значение этой перемены состоит в том, что она открывает возможность говорить об unus episcopatus (едином епископате), рассеянном по миру, под главенством Петра». Именно такая универсалистская экклезиология восторжествовала в Римской Церкви к концу первого тысячелетия, что способствовало углублению отчуждения между ней и Восточными Церквами.

В VII веке окраинные области Византийской империи подверглись опустошительным набегам арабов. В 638 году под их натиском пали Иерусалим и Антиохия, в 642-м – Александрия. Это привело к ослаблению трех древних восточных Патриархатов, предстоятелям которых нередко приходилось искать убежище в Константинополе. С середины VII по середину XV века, за исключением периода, когда Константинополь был захвачен крестоносцами (1204–1261), Константинопольский Патриархат оставался главным центром церковной власти на всем христианском Востоке. После разрыва евхаристического общения между Римом и Константинополем первенство чести среди предстоятелей Восточных Церквей как бы автоматически перешло к Константинопольскому патриарху. Теперь пентархия превратилась в тетрархию, и диптих Православных Церквей включал четыре Патриархата – Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский.

Православные восточные Патриархаты имели автокефальный статус, то есть в церковно-административном отношении были самостоятельными и независимыми один от другого. Помимо этих Патриархатов, в период между IV и XV веками на православном Востоке, в частности на Балканах, возникают, исчезают и вновь возникают другие автокефальные христианские Церкви. С середины XV века фактически самостоятельной становится Церковь Московской Руси, в течение нескольких предшествовавших столетий находившаяся в канонической зависимости от Константинополя.

После падения Константинополя в 1453 году, когда Византийская империя прекратила свое существование, Константинопольские патриархи стали назначаться турецким султаном. Духовно-политический альянс между султаном и патриархом был причиной упразднения церковной автокефалии в тех землях, которые в результате завоеваний входили в состав Османской империи. С другой стороны, вполне закономерно, что ослабление Османской империи в XIX веке и возникновение новых государств на территориях, освободившихся от турецкого владычества, привело к возникновению новых автокефальных Церквей, а также к восстановлению автокефалии тех Церквей, которые по тем или иным причинам ее утратили.

Процесс образования автокефальных Православных Церквей никогда не был легким и безболезненным. Единой, апробированной всем мировым Православием процедуры дарования или получения автокефалии не существовало ни в византийскую, ни в послевизантийскую эпоху. Церковная автокефалия почти всегда была следствием усиления политического могущества того или иного государства или обретения этим государством независимости. Упразднение автокефалии, в свою очередь, было прямым следствием утраты самостоятельности тем государством, на территории которого находилась Поместная Церковь.

Кроме того, приобретение автокефалии той или иной Церковью никогда не происходило по инициативе Церкви-Матери. Нередко автокефалия не даровалась, а провозглашалась явочным порядком, после чего Церковь-Мать в течение некоторого времени не признавала самостоятельность Церкви-Дочери. Так, например, Константинопольский Патриархат не признавал автокефалию Элладской Церкви в течение 17 лет, Чехословацкой – 47, а Болгарской и Грузинской – более 70 лет; Московский Патриархат не признавал автокефалию Грузинской и Польской Православных Церквей в течение 26 лет. Признание самопровозглашенной автокефалии в большинстве случаев было результатом политических изменений и сложного переговорного процесса, в котором помимо Церкви-Матери и Церкви-Дочери могли участвовать также Церкви-посредницы.

Как уже было сказано, краеугольным камнем канонического устройства Православной Церкви является монархический епископат, действующий на уровне «местной Церкви», то есть той церковной единицы, которая на современном языке называется «епархией» (возглавляемая одним епископом Церковь одной области, страны, территории). В современном православном словоупотреблении понятие «Поместная Церковь» закреплено за более крупными церковными образованиями – группами епархий, объединенными в Патриархаты, митрополии или архиепископии. На этом уровне принцип монархического епископата уступает место коллегиальным формам управления. На практике это означает, что предстоятель Поместной Церкви является «первым среди равных», первым между епископами своей Церкви: он не вмешивается во внутренние дела епархий и не обладает прямой юрисдикцией над ними, хотя ему и усвояются координирующие функции в вопросах, выходящих за пределы компетенции отдельного епархиального архиерея.

В настоящее время существует пятнадцать Поместных Православных Церквей, каждая из которых имеет своего предстоятеля в сане патриарха, митрополита или архиепископа:

Совокупная численность членов этих Церквей составляет приблизительно 227 миллионов. К православной традиции принадлежит большинство верующих двенадцати европейских стран: России, Украины, Белоруссии, Молдавии, Румынии, Болгарии, Сербии, Черногории, Греции, Кипра, Македонии и Грузии. Во многих других странах Европы – в частности в Польше, Литве, Латвии, Эстонии, Албании – православные составляют значительное по численности меньшинство. Наибольшее количество православных верующих проживает на территории Восточной Европы. Из западноевропейских стран православными являются две – Греция и Кипр.

Помимо автокефальных, существует несколько автономных Церквей, независимых в управлении, но сохраняющих духовную и юрисдикционную связь с более древними и крупными автокефальными Церквами. В юрисдикции Константинопольского Патриархата находится Финляндская Автономная Православная Церковь, в юрисдикции Иерусалимского Патриархата – Синайская Автономная Церковь, в юрисдикции Московского Патриархата – Японская Православная Церковь. Несколько других Церквей в составе Московского Патриархата обладают правами широкой автономии (о чем будет подробнее сказано ниже, в разделе, посвященном Русской Православной Церкви).

Отсутствие единого административного центра в Православной Церкви обусловлено как историческими, так и богословскими причинами. Исторически это связано с тем, что ни один из предстоятелей Поместных Православных Церквей ни в византийскую, ни в послевизантийскую эпоху не обладал такими же правами, какими на Западе обладал папа Римский. Богословски же отсутствие единого предстоятеля объясняется принципом соборности, который действует в Православной Церкви на всех уровнях. Этот принцип предполагает, в частности, что каждый архиерей управляет епархией не самостоятельно, а в согласии с клиром и мирянами. В соответствии с тем же принципом предстоятель Поместной Церкви, будучи, как правило, председателем Архиерейского Синода, управляет Церковью не единолично, а в сотрудничестве с Синодом.

Данная структура управления – на уровне Вселенской Церкви – порождает ряд неудобств, одним из которых является отсутствие верховного арбитра в тех случаях, когда возникает разногласие или конфликт по церковно-политическим вопросам между двумя или несколькими Поместными Церквами. Такой инстанцией, возможно, мог бы стать Константинопольский Патриархат, если бы другие Поместные Церкви согласились поручить ему подобные функции. Однако наибольшее число внутриправославных конфликтов связано в настоящий момент именно с Константинопольским Патриархатом, который уже в силу одного этого не может играть роль верховного арбитра. В отсутствие механизма, который обеспечивал бы урегулирование разногласий между двумя или более Православными Церквами, в каждом конкретном случае вопрос решается по-разному: иногда созывается межправославное совещание, решения которого, впрочем, имеют лишь консультативный характер и не обладают обязательной силой для той или иной Поместной Церкви; в других же случаях две Церкви, находящиеся в состоянии конфликта, ищут решение путем двусторонних переговоров или привлекают в качестве посредника третью Церковь.

Итак, в Православной Церкви в мировом масштабе не существует какого-либо внешнего механизма обеспечения соборности, нет внешнего авторитета – в лице ли одного человека или в форме коллегиального органа, – который гарантировал бы единство Церкви в церковно-политических вопросах. Это, однако, не означает, что соборность в Православной Церкви существует только в теории, а не на практике. Практически соборность на межправославном уровне выражается, во-первых, в том, что все Поместные Православные Церкви имеют между собою евхаристическое общение. Во-вторых, Православные Церкви заботятся о сохранении единства вероучения, для чего в необходимых случаях созываются межправославные совещания. В-третьих, предстоятели или официальные представители Церквей время от времени встречаются друг с другом для обсуждения важных вопросов или обмениваются посланиями. Таким образом, даже в отсутствие Всеправославного Собора Православная Церковь во всемирном масштабе сохраняет свое единство, свой соборный, кафолический характер.

Одной из пятнадцати Поместных Православных Церквей является Русская Православная Церковь. Это многонациональная Поместная Церковь, находящаяся в вероучительном единстве и молитвенно-каноническом общении с другими Поместными Православными Церквами. Московский Патриархат – другое официальное наименование Русской Православной Церкви. Епархии Московского Патриархата находятся на территории Российской Федерации, на Украине, в Белоруссии, в Молдавии, в Казахстане, Азербайджане, Литве, Латвии и Эстонии. Приходы Московского Патриархата в Киргизии, Таджикистане и Узбекистане объединены в Ташкентскую и Среднеазиатскую епархию.

В дальнем Зарубежье у Русской Православной Церкви имеется 8 епархий: Аргентинская и Южноамериканская, Берлинская и Германская, Брюссельская и Бельгийская, Будапештская и Венгерская, Венская и Австрийская, Гаагская и Нидерландская, Корсунская (объединяющая приходы на территории Франции, Италии, Испании, Португалии и Швейцарии) и Сурожская (на территории Великобритании и Ирландии). Приходы Московского Патриархата в США и Канаде управляются викариями Московской епархии на правах епархиальных архиереев.

Как и другие Поместные Православные Церкви, Русская Православная Церковь имеет иерархическую структуру управления. Высшими органами церковной власти и управления в Русской Православной Церкви являются Поместный Собор, Архиерейский Собор и Священный Синод во главе с патриархом Московским и всея Руси. Церковь разделена на епархии, которые могут быть объединены в митрополичьи округа, экзархаты, автономные и самоуправляемые Церкви. Епархии включают в себя приходы, монастыри, духовные учебные заведения и другие канонические учреждения. Приходы объединяются в благочиния.

Поместный Собор

Высшая власть в области вероучения и канонического устройства в Русской Православной Церкви принадлежит Поместному Собору, состоящему из архиереев, представителей клира, монашествующих и мирян. Поместный Собор созывается для избрания патриарха Московского и всея Руси, а также для решения других вопросов вероучительного и канонического характера. Сроки созыва Поместного Собора определяются Архиерейским Собором или – в исключительных случаях – патриархом Московским и всея Руси (местоблюстителем патриаршего престола) и Священным Синодом.

Решения на Поместном Соборе, за исключением особых случаев, принимаются большинством голосов.

Важную роль в работе Поместного Собора играет Архиерейское Совещание, состоящее из всех архиереев – членов Собора.

В новейшей истории Русской Православной Церкви было 6 Поместных Соборов – 1917–1918, 1945, 1971, 1988, 1990 и 2009 годов. Собор 1917–1918 годов восстановил патриаршество в Русской Церкви, избрал патриарха Всероссийского Тихона (Белавина) и принял множество других важнейших для церковной жизни решений. Собор 1945 года избрал патриарха Алексия I (Симанского), Собор 1971 года избрал патриарха Пимена (Извекова). Собор 1988 года был посвящен 1000-летию Крещения Руси, он принял новый Устав Русской Церкви. Собор 1990 года избрал Патриарха Московского и всея Руси Алексия II (Ридигера). Поместный Собор 2009 года избрал ныне здравствующего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (Гундяева).

На Поместном Соборе 2009 года каждая епархия Русской Православной Церкви была представлена правящим архиереем, одним священнослужителем и одним мирянином (мирянкой). Кроме того, в Соборе участвовали викарные архиереи, ректоры духовных школ, руководители синодальных подразделений, представители монастырей.

Архиерейский Собор

Высшим органом иерархического управления в Русской Православной Церкви является Архиерейский Собор. Согласно Уставу, принятому в 2000 году, Архиерейский Собор не подотчетен Поместному Собору и его решения не нуждаются в утверждении более высокой церковной инстанцией, за исключением решений, относящихся к вероучению и каноническому устройству, которые утверждаются Поместным Собором. Архиерейский Собор состоит из епархиальных архиереев, а также викарных архиереев, возглавляющих синодальные учреждения и Духовные академии или имеющих каноническую юрисдикцию над подведомственными им приходами. Архиерейский Собор созывается патриархом Московским и всея Руси (местоблюстителем) и Священным Синодом не реже одного раза в четыре года и в преддверии Поместного Собора, а также в исключительных случаях, предусмотренных Уставом Русской Православной Церкви.

Решения на Соборе принимаются простым большинством голосов открытым или тайным голосованием. Никто из архиереев – членов Архиерейского Собора не может отказаться от участия в его заседаниях, кроме случаев болезни или иной важной причины, которая признается Собором уважительной. Кворум Архиерейского Собора составляют 2/3 иерархов – его членов.

В новейшей истории Русской Православной Церкви был созван 21 Архиерейский Собор – в 1925, 1943, 1944, 1961, 1971, 1988, 1989, 1990 (трижды), 1992 (дважды), 1994, 1997, 2000, 2004, 2008, 2009, 2011, 2013 и 2016 годах.

Патриарх

Предстоятель Русской Православной Церкви носит титул «Святейший Патриарх Московский и всея Руси». В истории Русской Православной Церкви было 16 патриархов:

Святитель Иов (с 11 декабря 1586 г. митрополит Московский; с 26 января 1589 г. по начало июня 1605 г. патриарх Всероссийский)

Святитель Гермоген (3 июля 1606 г. – 17 февраля 1612 г.)

Филарет (24 июня 1619 г. – 1 октября 1633 г.)

Иоасаф I (6 февраля 1634 г. – 28 ноября 1640 г.)

Иосиф (27 марта 1642 г. – 15 апреля 1652 г.)

Никон (25 июля 1652 г. – 12 декабря 1666 г.)

Иоасаф II (10 февраля 1667 г. – 17 февраля 1672 г.)

Питирим (7 июля 1672 г. – 19 апреля 1673 г.)

Иоаким (26 июля 1674 г. – 17 марта 1690 г.)

Адриан (24 августа 1690 г. – 16 октября 1700 г.)

Святитель Тихон (5 ноября 1917 г. – 7 апреля 1925 г.)

Сергий (с 14 декабря 1925 г. заместитель патриаршего местоблюстителя, затем местоблюститель; 11 сентября 1943 г. – 15 мая 1944 г. патриарх Московский и всея Руси)

Алексий I (4 февраля 1945 г. – 17 апреля 1970 г.)

Пимен (2 июня 1971 г. – 3 мая 1990 г.)

Алексий II (10 июня 1990 г. – 5 декабря 2008 г.)

Кирилл (1 февраля 2009 г. – настоящее время)

Патриарх имеет первенство чести среди епископата Русской

Православной Церкви. В своей деятельности патриарх подотчетен Поместному и Архиерейскому Соборам. Сан патриарха в Русской Православной Церкви является пожизненным. Имя патриарха возносится за богослужениями во всех храмах Русской Православной Церкви.

Патриарх Московский и всея Руси является епархиальным архиереем Московской епархии, состоящей из города Москвы и Московской области. В управлении Московской епархией патриарху помогает патриарший наместник на правах епархиального архиерея, с титулом митрополита Крутицкого и Коломенского. Как предстоятель Русской Православной Церкви, патриарх имеет попечение о внутреннем и внешнем благосостоянии Церкви и управляет ею совместно со Священным Синодом, являясь его председателем. Вместе со Священным Синодом патриарх созывает Архиерейские Соборы, в исключительных случаях – Поместные Соборы, и председательствует на них. Патриарх созывает также заседания Священного Синода.

В случае кончины патриарха, его ухода на покой, нахождения под церковным судом или иной причины, делающей невозможным исполнение им патриаршей должности, Священный Синод под председательством старейшего по хиротонии постоянного члена Священного Синода немедленно избирает из числа своих постоянных членов местоблюстителя патриаршего престола. Не позднее шести месяцев после освобождения патриаршего престола местоблюститель и Священный Синод созывают Поместный Собор для избрания нового патриарха. Кандидат в патриархи должен быть архиереем Русской Православной Церкви; обладать высшим богословским образованием, достаточным опытом епархиального управления, отличаться приверженностью к каноническому правопорядку, пользоваться доброй репутацией и доверием иерархов, клира и народа, иметь доброе свидетельство от внешних, быть не моложе 40 лет.

Священный Синод

В период между Архиерейскими Соборами Русской Православной Церковью управляет Священный Синод, ответственный перед Архиерейским Собором и состоящий из председателя – патриарха Московского и всея Руси (или, в случае его кончины, местоблюстителя патриаршего престола), семи постоянных и пяти временных членов. Постоянными членами Синода являются: по кафедре – митрополиты Киевский и всея Украины; Санкт-Петербургский и Ладожский; Крутицкий и Коломенский; Минский и Слуцкий, патриарший экзарх всея Белоруссии; Кишиневский и всей Молдовы; по должности – председатель Отдела внешних церковных связей и управляющий делами Московской Патриархии. Временные члены Синода вызываются для присутствия на одной сессии, по старшинству архиерейской хиротонии.

Заседания Священного Синода созываются патриархом (или, в случае его кончины, местоблюстителем патриаршего престола). Как правило, заседания Синода являются закрытыми.

Священный Синод избирает, назначает, в исключительных случаях перемещает архиереев и увольняет их на покой; вызывает архиереев для присутствия в Синоде; рассматривает отчеты архиереев о состоянии епархий; инспектирует через своих членов деятельность архиереев всякий раз, когда сочтет это нужным; определяет денежное содержание архиереев. Священный Синод назначает руководителей синодальных учреждений и, по их представлению, их заместителей; ректоров Духовных академий и семинарий; настоятелей (настоятельниц) и наместников монастырей; архиереев, клириков и мирян для прохождения ответственного послушания за границей.

Священный Синод образует и упраздняет епархии, изменяет их границы и наименования с последующим утверждением Архиерейским Собором; принимает положения о епархиальных учреждениях; одобряет уставы монастырей и осуществляет общее наблюдение за монашеской жизнью; учреждает ставропигии; по представлению Учебного комитета утверждает уставы и учебные планы духовных учебных заведений, программы Духовных семинарий и учреждает новые кафедры в Духовных академиях; следит, чтобы действия всех органов церковной власти в епархиях, благочиниях и приходах соответствовали законным постановлениям; в случае необходимости проводит ревизии.

Московская Патриархия и синодальные учреждения

Органами исполнительной власти патриарха Московского и всея Руси и Священного Синода являются Московская Патриархия и синодальные учреждения. Московская Патриархия является учреждением Русской Православной Церкви, объединяющим структуры, непосредственно руководимые патриархом Московским и всея Руси. В Московскую Патриархию на правах синодального учреждения входит Управление делами.

Синодальным учреждением является учреждение Русской Православной Церкви, ведающее кругом общецерковных дел, входящих в его компетенцию. Синодальные учреждения создаются или упраздняются по решению Архиерейского Собора или Священного Синода и подотчетны им. Синодальными учреждениями Русской Православной Церкви в настоящий момент являются: Отдел внешних церковных связей; Издательский Совет; Учебный комитет; Отдел по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, Отдел благотворительности и социального служения; Миссионерский отдел; Отдел по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными органами; Отдел по делам молодежи. В случае необходимости могут быть созданы иные синодальные учреждения.

Епархии, экзархаты, автономные и самоуправляемые Церкви

Русская Православная Церковь разделяется на епархии – местные церкви, возглавляемые архиереем и объединяющие епархиальные учреждения, благочиния, приходы, монастыри, подворья, духовные образовательные учреждения, братства, сестричества, миссии. Епархия учреждается по решению Священного Синода, с последующим утверждением Архиерейским Собором. Границы епархий определяются Священным Синодом.

Епархии могут быть объединены в экзархаты. В основу такого объединения полагается национально-региональный принцип. Высшая церковная власть в экзархате принадлежит Синоду экзархата под председательством экзарха. Синод экзархата принимает Устав, регламентирующий управление экзархатом. Экзарх избирается Священным Синодом и назначается патриаршим указом. Экзарх является епархиальным архиереем своей епархии и возглавляет управление экзархатом. Имя экзарха возносится во всех храмах экзархата после имени патриарха Московского и всея Руси. В Русской Православной Церкви в настоящее время имеется один экзархат – Белорусский. «Белорусская Православная Церковь» – другое официальное наименование Белорусского экзархата. Предстоятелем Белорусского экзархата является митрополит Минский и Слуцкий, патриарший экзарх всея Белоруссии.

Епархии могут быть также объединены в митрополичьи округа. В настоящее время в Русской Православной Церкви имеется один митрополичий округ – в Казахстане. Его глава носит титул «митрополит Астанайский и Алма-Атинский».

Епархии Московского Патриархата в ряде стран объединены в церковные структуры, обладающие правами автономии. Современная практика Русской Православной Церкви различает полную, широкую и ограниченную автономию. В настоящий момент в составе Русской Православной Церкви имеется одна Церковь, обладающая полной автономией: Японская Православная Церковь. В состав Московского Патриархата входит Украинская Православная Церковь, являющаяся самоуправляемой с правами широкой автономии. Ее предстоятель носит титул Блаженнейшего митрополита Киевского и всея Украины. Помимо Японской и Украинской Православных Церквей в состав Московского Патриархата входят три самоуправляемые Церкви, обладающие правами ограниченной автономии: Латвийская Православная Церковь, Православная Церковь Молдовы и Эстонская Православная Церковь. После подписания Акта о каноническом общении между Московским Патриархатом и Русской Православной Церковью заграницей последняя также получила статус самоуправляемой Церкви с правами широкой автономии.

Епархиальные и викарные архиереи

Каждую епархию возглавляет архиерей, назначенный патриархом и Священным Синодом (в автономных Церквах архиереи назначаются своим собственным Синодом). Согласно Уставу Русской Православной Церкви, епархиальный архиерей, по преемству власти от святых апостолов, есть предстоятель местной Церкви, канонически управляющий ею при соборном содействии клира и мирян.

Полный титул епархиального архиерея, как правило, включает наименование кафедрального города. В большинстве случаев титул включает также название еще одного города епархии (например, Владимирский и Суздальский, Липецкий и Елецкий). В тех случаях, когда юрисдикция архиерея простирается на целое государство, титул включает наименования города и страны (например, Виленский и Литовский, Венский и Австрийский), а если юрисдикция архиерея простирается на целый регион или континент, то названия города и региона (Ташкентский и Среднеазиатский) либо страны и континента (Аргентинский и Южноамериканский). В некоторых странах, где епархии Русской Православной Церкви находятся на канонической территории инославных Церквей, титул епархиального архиерея носит символический характер (например «Корсунский» во Франции, «Сурожский» в Великобритании).

Архиереи пользуются всей полнотой иерархической власти в делах вероучения, священнодействия и пастырства. Епархиальный архиерей рукополагает и назначает клириков на место их служения, назначает всех сотрудников епархиальных учреждений и благословляет монашеские постриги. Епархиальный архиерей имеет право принимать в клир своей епархии духовенство из других епархий при наличии отпускных грамот, а также отпускать священнослужителей в иные епархии, предоставляя по запросу архиереев их личные дела и отпускные грамоты. Без согласия епархиального архиерея ни одно решение органов епархиального управления не может быть проведено в жизнь.

В случае кончины епархиального архиерея, его ухода на покой, перевода на другое место служения или отстранения от управления епархией его епархия становится вдовствующей. Управление вдовствующей епархией осуществляет архиерей, назначаемый патриархом Московским и всея Руси.

В управлении епархией епархиальному архиерею помогают Епархиальное собрание и Епархиальный совет. Епархиальное собрание, возглавляемое епархиальным архиереем, состоит из клира, монашествующих и мирян, проживающих на территории епархии и представляющих канонические подразделения, входящие в состав епархии. Епархиальный совет образуется по благословению епархиального архиерея и состоит не менее чем из четырех лиц в пресвитерском сане, половина из которых назначается архиереем, а остальные избираются Епархиальным собранием на три года.

Викарным архиереем в Русской Православной Церкви называется архиерей, не управляющий епархией.

Приходы и приходское духовенство

Приходом, согласно Уставу Русской Православной Церкви, называется община православных христиан, состоящая из клира и мирян, объединенных при храме. Приход находится под наблюдением епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля. Приход образуется по добровольному согласию верующих православного вероисповедания, достигших совершеннолетия, с благословения епархиального архиерея. При приходе могут быть созданы братства и сестричества с целью привлечения прихожан к более активному участию в жизни прихода, к благотворительности, милосердию, религиозно-нравственному просвещению и воспитанию.

Во главе каждого прихода стоит настоятель, назначаемый епархиальным архиереем. В своей деятельности настоятель подотчетен епархиальному архиерею. Настоятель призван нести ответственность за исправное, согласное с церковным уставом совершение богослужений, за церковную проповедь, религиозно-нравственное состояние и соответствующее воспитание членов прихода.

Помимо настоятеля, в приходе могут служить другие священники и диаконы. Чтобы быть рукоположенным в диакона или священника, необходимо быть членом Русской Православной Церкви, обладать соответствующими нравственными качествами, иметь достаточную богословскую подготовку; иметь свидетельство духовника об отсутствии канонических препятствий к рукоположению, не состоять под церковным или гражданским судом; принять церковную присягу. Среди приходского духовенства Русской Православной Церкви абсолютное большинство составляют женатые священники; лишь незначительный процент приходских клириков относится к числу монашествующих. Согласно каноническим установлениям Православной Церкви, священнослужитель может вступить в брак лишь один раз. В том случае, если семейный священник овдовел, он может быть пострижен в монашество. Овдовевший или разведенный священнослужитель не имеет права вступить в новый брак и при этом сохранить священный сан: в случае вступления во второй брак он должен быть извержен из сана.

В Православной Церкви семейных священников иногда называют «белым духовенством», в отличие от «черного», монашествующего духовенства. Священник в Русской Церкви может иметь сан протоиерея. Настоятель патриаршего собора традиционно носит титул протопресвитера. Возведение в сан протопресвитера осуществляется патриархом Московским и всея Руси, в сан протоиерея – епархиальным архиереем по письменному благословению патриарха.

Помимо священников и диаконов на приходах Русской Православной Церкви трудятся представители низшего клира – иподиаконы и чтецы. Иподиаконами называются лица, прислуживающие за архиерейским богослужением, чтецами – лица, которым поручено читать за богослужением все священные тексты, кроме Евангелия.

Членами прихода, или прихожанами, являются лица православного исповедания, сохраняющие живую связь со своим приходом. Каждый прихожанин призывается участвовать в богослужении, регулярно исповедоваться и причащаться, соблюдать каноны и церковные предписания, совершать дела веры, стремиться к религиозно-нравственному совершенствованию и содействовать благосостоянию прихода. Прихожане заботятся о материальном содержании причта и храма.

Органами приходского управления, помимо настоятеля, являются также приходское собрание, приходской совет и ревизионная комиссия. Приходское собрание возглавляется настоятелем и включает других священнослужителей и прихожан, регулярно участвующих в литургической жизни прихода. Приходской совет состоит из председателя, его помощника и казначея, а ревизионная комиссия – из председателя и двух членов. Состав приходского совета избирается из числа членов приходского собрания.

Приходы епархии могут быть объединены в благочиния во главе с благочинными, назначаемыми епархиальным архиереем. Благочинный осуществляет контроль за деятельностью приходов, имеет координирующие функции, в необходимых случаях созывает духовенство на братские совещания.

Монастыри и монашество

Монахом в Русской Православной Церкви называется человек, добровольно отрекшийся от мира и давший обет безбрачия. Монашество разделяется на три чина: рясофорных монахов, получивших право на ношение рясы и клобука, но еще не произнесших монашеские обеты; мантийных монахов, давших обеты послушания, целомудрия и нестяжания; схимонахов, постриженных в великую схиму и связанных обетом полного отречения от мира и отказа от общения с миром.

Большинство монахов и монахинь проживает в монастырях, хотя некоторые, по благословению священноначалия, могут нести послушание на приходах. Монастырем, согласно Уставу Русской Православной Церкви, называется церковное учреждение, в котором проживает и осуществляет свою деятельность мужская или женская община, состоящая из православных христиан, добровольно избравших монашеский образ жизни для духовного и нравственного совершенствования и совместного исповедания православной веры. Решение вопроса об открытии монастырей принадлежит патриарху и Священному Синоду по представлению епархиального архиерея.

Некоторые наиболее крупные монастыри носят унаследованный от византийского церковного обихода титул лавры: к числу таковых относятся Троице-Сергиева лавра под Москвой, Киево-Печерская лавра в Киеве, Почаевская лавра. Некоторые монастыри называются пустынями – в частности Оптина пустынь, расположенная в Калужской области. В древности пустынями назывались монастыри, находившиеся в отдалении от населенных пунктов и руководствовавшиеся пустынножительным уставом. Однако в наше время термин пустынь употребляется лишь в качестве исторического названия некоторых общежительных монастырей.

Во главе мужского монастыря стоит настоятель в сане архимандрита, игумена или иеромонаха. Женские монастыри возглавляются игумениями или монахинями, имеющими право ношения наперсного креста.

В большинстве монастырей, помимо настоятеля (наместника), имеются также благочинный, эконом, казначей и духовник. Благочинным монастыря называется монах, в обязанности которого входит наблюдение за правильным совершением богослужения. Эконом отвечает за монастырское хозяйство, казначей – за финансы. Духовником именуется старший священнослужитель, отвечающий за духовное руководство братией. В древних монастырях служение настоятеля и духовника не разделялось, однако в современной практике Русской Православной Церкви эти служения, как правило, разделены и исполняются разными лицами. Духовниками женских монастырей являются лица мужского пола в священном сане (не обязательно из числа монашествующих).

Духовные учебные заведения

Духовными учебными заведениями Русской Православной Церкви являются высшие и средние специальные учебные заведения, готовящие священно- и церковнослужителей, богословов и церковных работников. Духовные учебные заведения состоят под наблюдением патриарха Московского и всея Руси, осуществляемым через Учебный комитет. Канонически духовные учебные заведения входят в юрисдикцию того архиерея, в епархии которого они находятся. Духовные учебные заведения учреждаются решением Священного Синода по представлению епархиального архиерея.

Согласно Уставу Русской Православной Церкви, богословское образование является непременным условием для рукоположения в священный сан. На практике, однако, не все священнослужители являются выпускниками духовных школ. Во времена государственного атеизма количество священнических вакансий значительно превышало количество мест в духовных академиях и семинариях, поэтому в священный сан нередко рукополагались лица без богословского образования. Некоторые священники уже после рукоположения обучались в семинарии по системе заочного образования.

Церковный суд

Церковный суд является древним церковным установлением, направленным на исправление пороков в среде высшего, среднего и низшего церковного клира, а также устранение разного рода канонических аномалий. Церковному суду подлежат клирики, совершившие дисциплинарные или канонические проступки, то есть нарушившие нормы христианской нравственности или церковные каноны. В Русской Православной Церкви судопроизводство осуществляется церковными судами трех инстанций: епархиальными судами, имеющими юрисдикцию в пределах своих епархий; общецерковным судом, с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви; судом Архиерейского Собора, с юрисдикцией в пределах Русской Православной Церкви.

Русская революция не была явлением случайным – она стала результатом более чем двухсотлетнего политического и духовного развития России. Реформы Петра I, которые потрясли основы многовекового жизненного уклада русского человека и лишили Церковь канонического возглавления, были отправной точкой этого пути. Следующей вехой на пути к революции стало правление просвещенных императриц XVIII века, с систематической последовательностью наносивших удары по Церкви, заимствовавших и внедрявших в массы западные мировоззренческие стандарты, вольтерьянство и вольнодумство. Постепенный отход интеллигенции от Церкви в XIX веке, увлечение образованных классов нигилизмом и атеизмом под влиянием немецкого материализма и его отечественных адептов – Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Герцена, деятельность Л. Толстого по подрыву традиционного Православия – все это неумолимо влекло Россию в пропасть. К началу XX века силы «удерживающего», каковым для России на протяжении веков было традиционное Православие, оказались подорванными, а затем рухнуло и самодержавие.

Когда 25 октября 1917 года к власти в России пришли большевики, Русская Православная Церковь находилась в зените славы и могущества. Спустя десять дней после октябрьской революции в Русской Православной Церкви было восстановлено патриаршество. Однако уже в первом своем послании к пастве новоизбранный патриарх Тихон характеризовал переживаемые дни как «многоскорбные и многотрудные», когда «затемнились в совести народной христианские начала строительства государственного и общественного, ослабела и самая вера, неистовствует безбожный дух мира сего».

Борьба с религией была частью идейной программы новой большевистской власти. Патологическая ненависть к религии характеризовала всех большевиков, в первую очередь двух главных вождей революции – В. И. Ленина и Л. Д. Троцкого. В первый же день после захвата власти, 26 октября 1917 года, большевики издали «Декрет о земле», объявлявший о национализации всех церковных и монастырских земель «со всем их живым и мертвым инвентарем». 16–18 декабря последовали декреты, лишавшие юридической силы церковный брак. 23 января 1918 года был опубликован декрет Совнаркома «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», в соответствии с которым религиозные организации лишались права собственности и прав юридического лица, запрещалось религиозное воспитание и преподавание религии в школах.

Сразу же после победы октябрьской революции начались жестокие гонения на Церковь, аресты и убийства священнослужителей приобрели массовый характер. В 1918 году были умерщвлены несколько архипастырей, несколько сотен священнослужителей, многие миряне. 17 июля в Екатеринбурге был убит император Николай II вместе с семьей – императрицей Александрой, наследником-цесаревичем Алексием, дочерьми Ольгой, Татьяной, Марией и Анастасией.

Казни священнослужителей совершались с изощренной жестокостью: их закапывали в землю живьем, обливали на морозе холодной водой до полного обледенения, варили в кипятке, распинали, засекали до смерти плетьми, зарубали топором. Многих священнослужителей перед смертью пытали, многие были казнены вместе с семьями или на глазах у жен и детей. Церкви и монастыри подвергались разгрому и разграблению, иконы – поруганию и сожжению.

В 1918 году, когда начались казни архиереев, а некоторые епископы уехали за границу, Церковь начала приводить в исполнение решение Поместного Собора об увеличении епископских кафедр. В 1918 году было рукоположено 4 новых епископа, в 1919-м – 14, в 1920-м – 30, в 1921-м – 39. Состав епископата, таким образом, был значительно обновлен. Однако уже в 1922 году около половины епископата было отправлено в ссылку.

Помимо гонений со стороны безбожной власти удары по Церкви наносили многочисленные внутренние нестроения и расколы.

К 1922 году оформился «обновленческий раскол», который поначалу возглавили епископ Антонин (Грановский), петроградские священники Александр Введенский и Владимир Красницкий, несколько московских священников. Обновленцами их называли в народе потому, что они ратовали за всестороннее обновление церковной жизни, отмену многовековых традиций, введение женатого епископата и целый ряд других новшеств. Но главным в программе обновленцев было свержение законной церковной иерархии во главе с патриархом Тихоном. Для этой цели они вошли в альянс с ГПУ.

Заручившись поддержкой властей, обновленцы 12 мая 1922 года потребовали от патриарха Тихона отречения от престола. Патриарх согласился и направил на имя председателя ВЦИК письмо о передаче полномочий митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому). Однако власти воспрепятствовали приезду митрополита Агафангела в Москву. 29 мая в Москве состоялось учредительное собрание «Живой церкви», постановившее ввести женатый епископат, разрешить второбрачие духовенства и отменить отлучение от Церкви Л. Н. Толстого. В июне обновленческое ВЦУ признали архиепископы Владимирский Сергий (Страгородский), Нижегородский Евдоким (Мещерский) и Костромской Серафим (Мещеряков). К июлю 1922 года из 73 правящих архиереев Русской Церкви большинство уже подчинилось ВЦУ. Только 36 правящих архиереев остались верны патриарху.

В период между летом 1922 и летом 1923 года власть в Церкви фактически находилась в руках обновленцев. 2 мая в храме Христа Спасителя обновленцы провели лжесобор, в котором участвовало 476 делегатов, в том числе 62 архиерея. Лжесобор постановил лишить патриарха Тихона сана и монашества, отменить восстановление патриаршества. Введенский был объявлен «архиепископом Крутицким», Красницкий – «протопресвитером Русской Церкви», а Антонин – «митрополитом Московским и всея России». Однако вскоре после окончания Собора Красницкий и Антонин вышли из обновленческого ВЦС (Высшего церковного совета).

Помимо обновленческого раскола заботой патриарха было разделение, возникшее в среде русского эмигрантского духовенства.

После революции 1917 года часть иерархов Русской Православной Церкви оказалась за пределами отечества. В 1920 году в Константинополе группа архиереев, эвакуированных вместе с военным и гражданским населением из России, созвала заграничный Собор и образовала Высшее Церковное Управление заграницей. Главой новоучрежденного управления был избран митрополит Антоний (Храповицкий). В 1921 году управление переехало в Сремские Карловцы (Югославия), где был созван I Всезарубежный Собор. Советское правительство оказывало давление на патриарха Тихона, требуя от него осудить действия зарубежных архиереев. В 1922 году патриарх издал распоряжение о закрытии Высшего Церковного Управления заграницей. В августе 1922 года управление было распущено, однако вместо него был создан временный Архиерейский Синод Русской Заграничной Церкви. Выступления зарубежных архиереев в защиту Русской Церкви лишь отягощали ее и без того ужасающее положение на родине.

9 декабря 1924 года на патриарха было совершено покушение, после этого его здоровье стало ухудшаться. Он составил завещание, в котором в случае своей кончины передавал власть в Церкви митрополиту Казанскому Кириллу (Смирнову), в случае невозможности для него приступить к обязанностям – митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому), а в случае, если и ему будет возбранено исполнение обязанностей, – митрополиту Крутицкому Петру (Полянскому). 7 апреля патриарх скончался.

12 апреля 1925 года, в день погребения патриарха Тихона, в Москве состоялось совещание из 58 архиереев, на котором ввиду отсутствия митрополитов Кирилла и Агафангела, находившихся в ссылке, местоблюстителем патриаршего престола был избран митрополит Петр. В недолгий период своего пребывания на свободе митрополит Петр в качестве местоблюстителя продолжил избранную патриархом Тихоном линию лояльности советской власти и решительного противодействия расколу. Однако гонения на Церковь все ужесточались.

В 1925 году был создан «Союз безбожников» во главе с Е. Ярославским (в 1929 году переименованный в «Союз воинствующих безбожников»): через год в этом союзе насчитывалось уже 87 тысяч членов. В декабре 1925 года, чувствуя приближение ареста, митрополит Петр составил две записки: в одной он передавал обязанности местоблюстителя (в порядке очередности) митрополитам Кириллу, Агафангелу, Новгородскому Арсению и Нижегородскому Сергию, а в другой – митрополиту Сергию, 10 декабря митрополит Петр был арестован, а 14 декабря митрополит Нижегородский Сергий (Страгородский) приступил к обязанностям заместителя патриаршего местоблюстителя.

Канонический хаос, последовавший за кончиной патриарха Тихона и арестом митрополита Петра, а также действия ГПУ, направленные на дальнейший раскол Церкви, привели к тому, что в Русской Церкви вскоре образовалось несколько претендентов на роль местоблюстителя. Митрополит Сергий отверг их притязания, вступил в переписку с находившимся в тюрьме митрополитом Петром и заручился его поддержкой. Однако в конце 1926 года и он был арестован и отстранен от управления Церковью. К тому времени многие архиереи томились в лагерях и тюрьмах по всей России. Более 20 архиереев находились в бывшем Соловецком монастыре, превращенном в «Соловецкий лагерь особого назначения».

30 марта 1927 года митрополит Сергий был освобожден из заключения. 7 мая он обратился в НКВД с ходатайством о легализации церковного управления. В качестве условия такой легализации ставилось заявление, в котором Сергий должен был высказаться в поддержку советской власти, осудить контрреволюцию и эмигрантское духовенство. 29 июля митрополит Сергий и сформированный им Временный Патриарший Синод издали «Декларацию», содержавшую благодарность советскому правительству за «внимание к духовным нуждам православного населения», призыв «не на словах, а на деле» доказать лояльность советской власти и осуждение «противосоветских выступлений» некоторых заграничных архиереев. «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи», – говорилось в «Декларации».

Издание этого документа вызвало в церковной среде смятение, и значительная часть епископата отказалась его признать. Сложилась партия «непоминающих» – тех архиереев и клириков, которые отказывались поминать митрополита Сергия за богослужением. Заграничный Синод выразил свое несогласие с «Декларацией» и постановил: «Заграничная часть Русской Православной Церкви должна прекратить административные сношения с Московской Церковной властью ввиду невозможности нормальных сношений с нею и ввиду порабощения ее безбожной советской властью». В мае 1928 года указом митрополита Сергия и Временного Синода Заграничный Синод и Собор были объявлены упраздненными и все их действия отмененными. В 1934 году Заграничный Синод во главе с митрополитом Антонием (Храповицким) был вторично осужден с запрещением в священнослужении всех его членов впредь до суда или раскаяния. Однако Зарубежная Церковь, вопреки прещениям со стороны митрополита Сергия и его Синода, продолжала существовать и развиваться.

Издание «Декларации» не приостановило гонения на Церковь. Наоборот, в 1928–1931 годах они развернулись с новой силой. На 1 января 1928 года на территории РСФСР находилось 28 560 приходов Русской Православной Церкви, а вместе с приходами обновленцев и других раскольников число приходов приближалось к 39 тысячам (то есть 2/3 от дореволюционного количества). В течение 1928 года закрыли 354 церкви, а в 1929-м – 1119, из которых 322 были уничтожены. В Москве из 500 храмов к январю 1930 года оставалось только 224, а через два года – лишь 87. В 1931 году был взорван храм Христа Спасителя. По всей стране боролись с колокольным звоном, срывали и разбивали колокола. Продолжалось уничтожение икон и осквернение святынь.

Осенью 1936 года в Московскую Патриархию поступило сообщение о кончине митрополита Петра. В связи с этим Патриархия издала акт о переходе прав и обязанностей местоблюстителя патриаршего престола к митрополиту Сергию, которому еще в 1934 году было присвоено звание блаженнейшего митрополита Московского и Коломенского. Однако на самом деле митрополит Петр был еще жив, хотя и находился в тяжелом физическом состоянии. Он был расстрелян 10 октября 1937 года по приговору тройки НКВД по Челябинской области.

В 1937 году, в разгар сталинских репрессий, состоялась всесоюзная перепись населения, по результатам которой население страны составило 162 миллиона человек. В 1934 году в стране насчитывалось 168 миллионов человек, и предполагалось, что к 1937 году численность населения будет равняться 170–172 миллионам. Разница в 10 миллионов между ожидавшимися и реальными цифрами была прямым следствием коллективизации, раскулачивания, бегства крестьян из деревни, голода 1933 года, а также массовых репрессий, приведших к гибели миллионов людей и вызвавших демографическую катастрофу. Ознакомившись с данными переписи, Сталин обвинил ее устроителей в «недоучете», они были репрессированы, а результаты переписи засекречены. В 1939 году была произведена новая перепись, которая дала искомый результат: 170 миллионов. Негодование коммунистических властей результатами переписи 1937 года было вызвано не только «недоучетом» населения, но и тем фактом, что в графе «религия» 55,3 миллиона человек, то есть 56,7% лиц от 16 лет и старше, назвали себя верующими (лица моложе 16 лет не заполняли эту графу). Таким образом, несмотря на массовые гонения на духовенство и верующих, закрытие и разрушение храмов и монастырей, несмотря на угрозу расстрела или репрессий, висевшую над любым человеком, открыто исповедовавшим веру в Бога, и над его семьей, более половины взрослого населения страны в 1937 году заявило о своей религиозности.

В результате беспрецедентных по своим масштабам гонений 1930-х годов Церковь в СССР была почти полностью разгромлена. К 1939 году на всей территории страны оставалось лишь около 100 действующих храмов, ни одного монастыря, ни одного церковного учебного заведения и лишь четыре правящих архиерея: митрополит Московский Сергий, митрополит Ленинградский Алексий (Симанский), архиепископ Петергофский Николай (Ярушевич), управлявший Новгородской и Псковской епархиями, и архиепископ Дмитровский Сергий (Воскресенский). Еще несколько архиереев служили настоятелями храмов.

На Украине оставалось лишь 3% от дореволюционного числа храмов.

Положение Церкви стало меняться перед началом Второй мировой войны. В 1939 году в результате пакта Молотова-Риббентропа к СССР были присоединены Западная Украина и Западная Белоруссия, а в 1940 году – Бессарабия, Северная Буковина и Прибалтика. В результате резко возросло число приходов Русской Православной Церкви. К началу Великой Отечественной войны она имела 3021 храм и 88 монастырей.

Когда 22 июня 1941 года гитлеровские войска напали на Советский Союз, митрополит Сергий выступил с обращением к народу. Патриотическая позиция Церкви не осталась незамеченной, и уже в 1942 году гонения на Церковь значительно ослабли. По ходатайству митрополита Сергия некоторые архиереи были возвращены из ссылок и назначены на кафедры. Состоялись хиротонии новых архиереев. Однако переломным моментом в судьбе Церкви стала встреча И. В. Сталина с митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем), состоявшаяся 4 сентября 1943 года по инициативе диктатора. В ходе встречи был поставлен целый ряд вопросов: о необходимости созыва Архиерейского Собора для избрания патриарха и Синода, об открытии духовных учебных заведений, об издании церковного журнала, об освобождении архиереев, находившихся в заключении и ссылке (последний вопрос поставил митрополит Алексий). На все вопросы Сталин дал положительный ответ. Московской Патриархии был предоставлен особняк в Чистом переулке, где она располагается и поныне.

Спустя четыре дня после этой встречи, 8 сентября, в Москве состоялся Архиерейский Собор, в котором приняли участие 19 архиереев. Собор избрал митрополита Сергия патриархом и образовал при нем Священный Синод из трех постоянных и трех временных членов. Интронизация новоизбранного патриарха состоялась в Богоявленском соборе 12 сентября. 8 октября был образован Совет по делам Русской Православной Церкви при Совнаркоме СССР под председательством Г.Г. Карпова. Этому органу советское правительство поручило осуществлять контакт с Церковью и контроль над ней.

Период с сентября 1943 года вплоть до начала «хрущевских гонений» в конце 1950-х годов был для Русской Православной Церкви временем частичного восстановления того, что было разрушено и уничтожено в годы сталинского террора. Государство сохраняло свой атеистический характер, и Церковь оставалась в значительной степени вне общественной жизни. Однако открытые гонения были временно прекращены. Многие православные приходы возобновили свою деятельность на оккупированных немцами территориях, но после того как Красная Армия изгоняла оттуда немцев, эти приходы уже не закрывались.

4 мая 1944 года умер Святейший Патриарх Сергий, местоблюстителем патриаршего престола стал митрополит Алексий (Симанский). К осени 1944 года на архиерейских кафедрах было уже около 50 архиереев. 21–23 ноября в здании Патриархии в Чистом переулке состоялся Архиерейский Собор с участием 50 архиереев, а 31 января в московском храме Воскресения Христова в Сокольниках открылся Поместный Собор в составе 46 архиереев, 87 клириков и 38 мирян. Поместный Собор избрал патриархом митрополита Алексия и принял «Положение об управлении Русской Православной Церковью». На Соборе присутствовали патриархи Александрийский Христофор, Антиохийский Александр III, Грузинский Каллистрат, представители Константинопольской, Иерусалимской, Румынской и Сербской Православных Церквей. 4 февраля 1945 года в Богоявленском соборе в Москве состоялась интронизация патриарха Алексия.

В 1946 году Русская Православная Церковь расширилась за счет присоединения украинских греко-католиков к Православной Церкви. Решение о воссоединении было принято 8–9 марта 1946 года на Львовском Соборе, в котором приняло участие 204 греко-католических священника и 12 мирян. В результате воссоединения более 3 тысяч униатских церквей стали православными. Так были, по сути, ликвидированы последствия Брестской унии, тяготевшей над Украиной на протяжении четырех с половиной столетий. Однако процесс воссоединения проходил при активной поддержке государственной власти, которая после Львовского Собора сняла с регистрации греко-католические приходы, не вошедшие в состав Русской Православной Церкви, и подвергла жестоким репрессиям униатское духовенство. В этих репрессиях не было вины Русской Православной Церкви, которая сама только начинала возрождаться из пепла. По словам протоиерея Владислава Цыпина, «сама подвергшаяся несравненно более страшным ударам в 20–30-х годах, Русская Православная Церковь ни о какой помощи со стороны НКВД в святом деле воссоединения униатов с Матерью-Церковью не ходатайствовала. И то обстоятельство, что это воссоединение соответствовало видам государственной политики, не могло и не должно было удерживать Православную Церковь от того, чтобы принять возвращающихся в свою спасительную ограду».

В послевоенные годы продолжался численный рост Русской Православной Церкви: на 1 января 1949 года епископат насчитывал 73 архиерея, число действующих храмов достигло 14 477, монастырей – 75, действовали 2 духовные академии и 8 семинарий.

После смерти Сталина 5 марта 1953 года на свободу были выпущены многие узники совести, в том числе священнослужители. Однако уже в 1958 году началась новая кампания против Церкви, инициированная Н.С. Хрущевым, пообещавшим за двадцать лет построить коммунизм, а в 1980 году показать по телевизору «последнего попа». В соответствии с новой установкой на искоренение религии возобновилось массовое закрытие храмов и монастырей, была значительно усилена антирелигиозная пропаганда. В период между 1961 и 1964 годами 1234 человека были осуждены по религиозным мотивам и приговорены к тюремному заключению или ссылке. К началу 1966 года у Русской Православной Церкви осталось 7523 храма, 16 монастырей, 2 духовных академии и 3 семинарии. Число клириков по сравнению с 1948 годом сократилось вдвое. При этом храмы распределялись по территории страны неравномерно: в областях, не входивших в состав СССР до 1939 года, их было значительно больше, чем в других местах. В некоторых городах с населением в несколько сот тысяч человек могли действовать лишь один или два храма.

В хрущевские годы, когда был взят курс на бескровное уничтожение Церкви, когда Церковь подвергалась атаке атеизма, теперь уже не «воинствующего», как в 1930-е годы, а «научного», подкрепленного свидетельствами ренегатов и отступников, историческую роль в деле сохранения Церкви сыграл митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим (1929–1978). В 18-летнем возрасте став монахом, он уже в 33 года возглавил одну из крупнейших епархий – Ленинградскую. Будучи постоянным членом Синода и председателем Отдела внешних церковных сношений, митрополит Никодим при престарелом патриархе Алексии I в значительной степени определял внутреннюю и внешнюю политику Церкви. В начале 1960-х годов в епископате происходила смена поколений: многие архиереи старого поставления уходили в мир иной, и надо было искать им замену, а власти препятствовали рукоположению в епископский сан молодых образованных клириков. Митрополит Никодим сумел переломить эту ситуацию и добиться разрешения на рукоположение молодых епископов, мотивируя это тем, что они необходимы для международной, миротворческой и экуменической деятельности Церкви. Дабы предотвратить закрытие Ленинградской духовной академии, митрополит создал в ней факультет иностранных студентов, а для предотвращения надругательства над священнослужителями во время пасхального крестного хода (что было обычным делом) стал приглашать на пасхальные богослужения иностранные делегации. В расширении международных и экуменических контактов митрополит видел одно из средств для защиты Церкви от травли, организованной богоборческой властью. При этом на словах митрополит был предельно лоялен властям и в своих многочисленных интервью зарубежным средствам массовой информации отрицал гонения на Церковь: это была плата за возможность работать над постепенным омоложением церковного клира. Митрополит Никодим был сторонником сближения с Католической Церковью, за что многие его критиковали. Но его выдающийся вклад в дело защиты Православной Церкви от посягательств властей признавали даже его недоброжелатели.

После отставки Хрущева и прихода к власти в 1967 году Л. И. Брежнева положение Церкви мало изменилось. Численный состав Русской Православной Церкви в течение 20 последующих лет менялся лишь незначительно: в 1988 году Церковь имела 6893 прихода, 22 монастыря, 2 духовных академии и 3 семинарии (это на 630 приходов меньше и на 6 монастырей больше, чем в 1966 году). Правда, давление на Церковь было несколько ослаблено, однако вплоть до конца 1980-х годов Церковь оставалась социальным изгоем: невозможно было открыто исповедовать христианство и при этом занимать хоть сколько-нибудь значимое положение в обществе. Количество храмов, священнослужителей, студентов духовных школ и насельников монастырей жестко регламентировалось, а миссионерская, просветительская и благотворительная деятельность была запрещена. Вся деятельность Церкви по-прежнему находилась под строжайшим контролем светской власти, которая осуществляла его через уполномоченных Совета по делам религий, а также через разветвленный аппарат КГБ. Некоторые священнослужители, особенно высшего ранга, привлекались к сотрудничеству с КГБ, однако это сотрудничество в абсолютном большинстве случаев носило вынужденный и формальный характер (например, архиерей был обязан информировать «органы» – напрямую или через уполномоченного – о текущих делах епархии, получать разрешение на рукоположение тех или иных лиц). Таковы были условия, на которых Церковь могла легально существовать в Советском Союзе, и ради сохранения Церкви священнослужители шли на сотрудничество с безбожной властью.

Говоря о Русской Православной Церкви в новейший период, необходимо коснуться той ее части, которая после революции 1917 года оказалась за пределами родины. Русская эмиграция в 1920–1930-е годы разделилась на три церковные юрисдикции.

Наиболее многочисленную группу составили архиереи, вошедшие в Синод под управлением митрополита Антония (Храповицкого): они разорвали общение с Московским Патриархатом еще при жизни патриарха Тихона и стали называться Русской Православной Церковью заграницей, сокращенно – Зарубежной Церковью. От своих идейных противников они получили наименование «Карловацкого раскола» (по месту пребывания Синода в сербском городе Сремские Карловцы).

Другую группу возглавил митрополит Евлогий (Георгиевский), отделившийся от Карловацкого Синода и вошедший в юрисдикцию Константинопольского Патриархата.

Третью группу составили архиереи и клирики, сохранившие верность Московскому Патриархату: эта группа была поначалу самой малочисленной, однако после окончания Второй мировой войны она начала расти.

Между тремя юрисдикциями существовал жесткий антагонизм. Наиболее непримиримую позицию по отношению к Московскому Патриархату занимала Зарубежная Церковь, которая резко критиковала Патриархат за сотрудничество с безбожным режимом. Русский экзархат в юрисдикции Константинопольского Патриархата хотя и имел канонический статус, не вступал в евхаристическое общение с Московским Патриархатом. Диалог Московского Патриархата с русским экзархатом Константинопольского Патриархата начался лишь в середине 1990-х годов, а с Зарубежной Церковью он активизировался и принес плоды в начале XXI века.

На протяжении второй и третьей четверти XX века в среде русской эмиграции активно развивалась богословская мысль, в то время как в России в результате закрытия всех духовных учебных заведений ее развитие было практически прекращено. Крупным богословским центром стал Свято-Сергиевский институт в Париже, в котором преподавали ведущие богословы русского зарубежья. В институте и около него сформировался ученый круг, получивший название «парижской школы» русского богословия. Живя на чужбине, представители этой школы продолжили традиции русского богословия на новой почве, в новых условиях. Встреча с Западом оказалась для них плодотворной: она мобилизовала их силы на осмысление собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить от нападок, но и представить Западу на понятном для него языке. Во многом именно благодаря трудам богословов русского зарубежья западный мир узнал о Православии, о котором до того знал лишь понаслышке.

В богословии «парижской школы» можно выделить четыре наиболее заметных направления, каждое из которых характеризовалось своей сферой интересов и своими богословскими, философскими, историческими и культурологическими установками.

Первое направление, связанное с именами протоиерея Георгия Флоровского (1893–1979), архиепископа Василия (Кривошеина; 1900–1985), В. Н. Лосского (1903–1958), архимандрита Киприана (Керна; 1909–1960) и протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926–1992), служило делу «патристического возрождения». Поставив во главу угла лозунг «вперед – к отцам», оно обратилось к изучению наследия восточных отцов и открыло миру сокровища византийской духовной и богословской традиции, в частности творения преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы.

Второе направление готовило почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви: оно связано с именами выдающихся литургистов протопресвитеров Николая Афанасьева (1893–1966) и Александра Шмемана (1921–1983). Главной работой Афанасьева является книга «Церковь Духа Святого», в которой заложены основы так называемой «евхаристической экклезиологии», получившей дальнейшее развитие у Шмемана и греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа). В книгах Шмемана «Евхаристия», «Великий пост», «За жизнь мира», «Водою и Духом», а также в его многочисленных статьях и проповедях развивается евхаристическая экклезиология и раскрывается богатство литургического предания Православной Церкви.

Третье направление характеризовалось интересом к осмыслению русской истории, литературы, культуры, духовности: к нему можно отнести протоиерея Сергия Четверикова (1867–1947), А. В. Карташева (1875–1960), Г. П. Федотова (1886–1951), К. В. Мочульского (1892–1948), И. М. Концевича (1893–1965), Н. А. Зернова (1898–1980). Протоиерей Сергий Четвериков (с 1942 года – схииеромонах Ново-Валаамского монастыря Сергий) был автором многочисленных трудов, посвященных русской святости и современной церковной жизни. Карташев, последний обер-прокурор Синода и министр исповеданий при Временном правительстве, в эмиграции сосредоточился на изучении истории Церкви. Федотов, в прошлом марксист, а затем специалист по западному Средневековью, в эмиграции сосредоточился главным образом на русской церковной истории. Мочульский был философом и литературоведом, автором исследований о Гоголе, Достоевском, Соловьеве, поэтах «серебряного века». Перу Зернова принадлежат многочисленные труды по истории Православия, Русской Церкви и русской эмиграции.

Наконец, четвертое направление развивало традиции русской религиозно-философской мысли: его представителями были Н. А. Бердяев (о котором говорилось выше в связи с русским религиозным ренессансом), Н. О. Лосский (1870–1965), Б. П. Вышеславцев (1877–1954), А. П. Карсавин (1882–1952), И. А. Ильин (1882–1954), протоиерей Василий Зеньковский (1881–1962). Н. Лосский был философом-персоналистом, создателем философии интуитивизма, борцом против позитивизма в философии и науке. Вышеславцев обращался к проблеме иррационального, разрабатывал проблемы этики пола, критиковал теории Фрейда и Юнга с позиций христианской этики. Карсавин, крупный философ, культуролог и историк-медиевист, разрабатывал философские вопросы с позиций христианского персонализма и теории всеединства. Перу Ильина, видного философа и правоведа, принадлежат книги «Религиозный смысл философии», «О сопротивлении злу силою» (против учения Л. Толстого о непротивлении злу), «Путь духовного обновления», «О сущности правосознания». Зеньковский интересовался различными аспектами философии и психологии (в частности, детской и юношеской психологии). К этому же направлению «парижской школы» примыкали Л. И. Шестов (1866–1938) и С. Л. Франк (1907–1950).

Крупнейшей фигурой «русского Парижа» был протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944), принадлежавший сразу к нескольким направлениям: его труды охватывают широкий спектр богословских, философских и церковно-исторических вопросов. В книге «Православие» Булгаков предпринял попытку систематизации церковного учения. Книга включает очерки о Церкви, Предании, церковной иерархии, вероучении, таинствах, почитании Богоматери и святых, богослужении и иконописании, мистике и этике, об отношении Православия к государству и хозяйству, об апокалиптике и эсхатологии, о Православии и инославии.

В 1950-е годы «парижская школа» была частично перенесена в Америку, куда из Франции переехали один за другим протоиереи Георгий Флоровский, Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф. Все трое последовательно занимали пост декана Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, которая благодаря их руководству превратилась в ведущий центр православного богословия на Североамериканском континенте.

К «парижской школе» примыкает, хотя и существенно выходит за ее рамки, архимандрит Софроний (Сахаров; 1896–1993), автор книги «Старец Силуан», посвященной выдающемуся афонскому подвижнику XX века преподобному Силуану Афонскому.

Особняком среди деятелей русской эмиграции XX века стоит митрополит Сурожский Антоний (Блум), который приобрел широкую известность своими проповедями, беседами и радиопередачами, посвященными главным образом вопросам христианской нравственности.

Существенные изменения в жизни Русской Православной Церкви начались в 1985 году с приходом к власти в СССР М. С. Горбачева и началом политики «гласности» и «перестройки». Впервые после многих десятилетий Церковь начала выходить из вынужденной изоляции, ее руководители стали появляться на общественных трибунах. Празднование 1000-летия Крещения Руси, состоявшееся в 1988 году и задуманное изначально как узко-церковное мероприятие, вылилось во всенародное торжество, свидетельствовавшее о жизнеспособности Православной Церкви, не сломленной гонениями, о ее высоком авторитете в глазах народа. В конце 1980-х и начале 1990-х годов миллионы людей на всем пространстве бывшего Советского Союза пришли к православной вере.

Важной вехой в жизни Русской Православной Церкви стал 2009 год. 5 декабря 2008 года скончался Святейший Патриарх Алексий II, возглавлявший Церковь в течение 18 лет. В январе 2009 года состоялся Поместный Собор Русской Православной Церкви, в котором участвовало свыше 700 делегатов. Кандидатами на патриарший престол были Местоблюститель Патриаршего Престола митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (он получил 97 голосов), управляющий делами Московской Патриархии митрополит Калужский и Боровский Климент (32 голоса), Патриарший Экзарх всея Беларуси митрополит Минский и Слуцкий Филарет (16 голосов). На патриаршество был избран митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев), один из наиболее опытных и авторитетных иерархов, долгие годы возглавлявший Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата.

В течение всех лет первосвятительского служения Патриарха Кирилла наблюдается стремительное развитие церковной жизни, по приведенным на Архиерейском Соборе 2 февраля 2016 года в докладе Патриарха данным в настоящее время имеется 34 764 храма или иного вида помещения, где совершается Божественная литургия.

Также Святейший Владыка отметил значительный рост числа священнослужителей. В настоящее время духовенство Русской Православной Церкви включает 35 171 пресвитера, то есть на 4741 больше, чем в 2013 году, и на 7955 больше, чем в 2009 году. Свое служение несут 4816 диаконов – на 1051 больше, чем три года назад, и на 1362 больше, чем в 2009 году.

Отмечается и рост числа монастырей – в настоящее время действуют 455 мужских и 471 женская обитель, что больше, чем в 2013 году, на 26 мужских монастырей и на 29 – женских, и больше, чем в 2009 году, на 60 мужских монастырей и на 62 – женских.

В странах дальнего зарубежья действуют 891 приход и 56 монастырей Московского Патриархата, включая приходы и монастыри Русской Зарубежной Церкви.

Согласно статистическим данным, около 70% россиян считают себя принадлежащими к Русской Православной Церкви. Большинство верующих Украины, Белоруссии и Молдавии принадлежит к Московскому Патриархату. В странах Балтии (Эстония, Латвия, Литва) и государствах Средней Азии (Казахстан, Узбекистан, Киргизия, Таджикистан, Туркменистан) членами Русской Православной Церкви является большинство православных верующих.

С конца 1980-х годов государство начало возвращать Церкви храмы, которые Церковь должна была восстанавливать за свой счет или за счет добровольных пожертвований верующих: никаких регулярных субсидий от государства Церковь не получала. Знаковым событием в жизни Церкви стало восстановление в 1995–2000 годах храма Христа Спасителя в Москве. Расширение Русской Православной Церкви коснулось не только стран постсоветского пространства, но и дальнего зарубежья, где в период с 1988 года количество приходов выросло многократно. В связи с наплывом русскоязычных эмигрантов из стран бывшего Советского Союза потребовалось открытие новых приходов в Германии, Франции, Италии, Великобритании, странах Скандинавии, в Латинской и Южной Америке, Австралии, странах Юго-Восточной Азии.

Важнейшей задачей Патриарха и Священного Синода стало сохранение единства Церкви перед лицом расколов и нестроений. Еще в конце 1980-х годов серьезно осложнилась ситуация на Западной Украине, где началось возрождение униатской Церкви, запрещенной Сталиным в 1946 году. Осенью 1989 года оформился первый раскол внутри Православной Церкви на Украине, где была сформирована УАПЦ («Украинская автокефальная православная церковь») во главе с «митрополитом», а затем и «патриархом» Мстиславом (Скрыпником): эту группу нередко называют «автокефалистами». В 1992 году Православную Церковь на Украине потряс еще один раскол, возникший в результате действий митрополита Киевского и Галицкого Филарета (Денисенко). До этого времени он возглавлял Киевскую митрополию Московского Патриархата, однако на Архиерейском Соборе, состоявшемся в Москве в апреле 1992 года, под давлением украинских архиереев он дал клятву уйти в отставку. Вернувшись на Украину, Филарет изменил клятве и приступил к созданию раскольничьей структуры, которую он назвал УПЦ-КП («Украинская православная церковь – Киевский патриархат»). В «Киевском патриархате» Филарет сначала занимал должность «заместителя патриарха», а в 1995 году, после загадочной смерти «патриарха» Владимира (Романюка), Филарет присвоил себе титул «патриарха Киевского и всея Руси-Украины». Московским Патриархатом Филарет был сначала запрещен в служении, затем лишен сана и, наконец, анафематствован (отлучен от Церкви).

В течение 2000-х годов в Москве состоялось несколько Архиерейских Соборов, на которых основное внимание уделялось различным аспектам возрождения церковной жизни на постсоветском пространстве и преодолению расколов и нестроений.

Значительной вехой на историческом пути Русской Православной Церкви стал Юбилейный Архиерейский Собор 2000 года, по масштабу своих деяний сопоставимый с Поместным Собором 1917–1918 годов. Главным деянием Собора было причисление к лику святых всех новомучеников и исповедников Российских, то есть всех, кто в XX столетии стал жертвами репрессий со стороны советской власти и отдал жизнь за веру. Еще одним важным деянием Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года стало принятие «Основных принципов отношения Русской Православной Церкви к инославию». На Юбилейном Архиерейском Соборе был также принят развернутый документ под названием «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Уникальность этого документа обусловлена тем, что он затрагивает почти все проблемы, с которыми сталкивается Православная Церковь на современном этапе.

Несмотря на то, что многие проблемы, стоявшие перед Церковью в России в конце XX – начале XXI века, были успешно решены, целый ряд проблем еще остается нерешенным. Православная Церковь ныне обладает правом беспрепятственно осуществлять благотворительную деятельность. Однако масштабы церковной благотворительности несопоставимы с масштабами социальных бедствий, требующих участия Церкви. Другой комплекс проблем связан с просветительской деятельностью, которой Православная Церковь в России занимается, однако опять же не в том масштабе, в каком могла бы. Миссионерская и катехизаторская деятельность приходов по-прежнему, как в советский период, замыкается почти исключительно в стенах храмов или церковно-приходских школ, в то время как существует множество других возможностей для убедительного свидетельства о православной вере и православной культуре. Деятельность сект и так называемых «новых религиозных движений» бросает вызов Православной Церкви и другим традиционным религиям, отторгая от них потенциальную паству. По некоторым данным, в России действует до 5000 сект, самая крупная из которых – свидетели Иеговы, насчитывающая 150 тысяч последователей. Достаточно многочисленны группы сайентологов, неопятидесятников, мунитов. Многие секты относятся к числу деструктивных, оказывая разрушительное влияние на психику своих адептов. Растет число сатанистских сект, толкающих людей на чудовищные преступления. В Русской Православной Церкви создаются центры по реабилитации жертв деструктивных сект и по борьбе с сектантством.

XX век стал эпохой великих политических потрясений и великого переселения народов, изменившего этнический и религиозный состав всех пяти континентов. Революционные события, произошедшие в 1910-х годах в ряде государств Европы, а также Первая мировая война и распад империй – Российской, Германской, Османской и Австро-Венгерской – привели к крупным геополитическим сдвигам, в результате которых структура мирового Православия претерпела существенные изменения.

В XX веке значительно изменилась география Константинопольского Патриархата, который на протяжении нескольких веков был ограничен пределами Османской империи. Мощным ударом по Константинопольскому Патриархату стала «малоазийская катастрофа» 1922 года, когда греческие войска потерпели поражение в войне против Турции и турки вырезали часть двухмиллионного греческого населения Малой Азии. В последующие годы бегство греков из Турции продолжалось, и к началу 1990-х годов греческое население Стамбула составляло не более 3 тысяч человек. Часть беженцев из Малой Азии обосновалась в Греции, однако другая часть осела в различных странах Европы, а также в Америке и Австралии. Сформировалась крупная греческая диаспора, которая признает своим духовным лидером Константинопольского патриарха. В соответствии с многовековой традицией в юрисдикцию Константинопольского Патриархата входят все монастыри Афона, в том числе русский, сербский и болгарский.

Древний Александрийский Патриархат, переживший девять веков арабского владычества (640–1517) и почти три века османского владычества (1517–1798), к началу XX века насчитывал около 100 тысяч верующих греческого, арабского и сирийского происхождения. После того как в 1926 году бывший патриарх Константинопольский Мелетий (Метаксакис) стал патриархом Александрийским, Патриархат развернул обширную миссионерскую деятельность среди коренного африканского населения. В результате этой деятельности, продолжающейся по сей день, число верующих Александрийского Патриархата к концу XX века превысило 1 миллион и продолжает расти. В Египте Александрийский Патриархат сосуществует с намного превышающей его по численности Коптской Церковью. Паства Патриархата многонациональна: помимо греков, арабов и сирийцев она включает в себя представителей коренного населения африканских стран.

Антиохийский Патриархат, переживший владычество арабов, турок-сельджуков, мамлюков и на протяжении четырех столетий (1516–1918) входивший в Османскую империю, к началу XX века включал около 350 тысяч верующих на территории Сирии и Ливана. По Лозаннскому договору 1923 года часть территории, входившей в юрисдикцию Антиохийского Патриархата, оказалась в составе Турции, и православных арабов вместе с греками депортировали с этих территорий. В результате массовой миграции в Европе, Америке и Австралии сложилась значительная по численности арабская православная диаспора, входящая в юрисдикцию Антиохийского Патриархата. К концу XX века паства Антиохийского Патриархата оставляла около 500 тысяч человек на территории Сирии и около 300 тысяч в Ливане, однако это лишь около половины общей численности верующих Патриархата, разбросанных по всему миру.

Численность верующих Иерусалимского Патриархата в течение XX века не претерпела драматических изменений и в настоящее время оценивается приблизительно в 150 тысяч человек. Большинство паствы Патриархата составляют православные арабы, проживающие в Израиле, Палестине и Иордании, однако в церковном управлении преобладают греки. В состав Иерусалимского Патриархата на правах автономной Церкви входит Синайская архиепископия, включающая в себя братство монастыря Святой Екатерины на Синае (Египет).

Судьбы Православных Церквей в Европе складывались по-разному в зависимости от политического развития тех стран, на территории которых они находились. В XX веке тяжелые удары по Православию наносили коммунистические и атеистические режимы, существовавшие в Европе вплоть до 1990-х годов.

Грузинская Православная Церковь – одна из древнейших Православных Церквей. В IV веке она находилась в зависимости от Антиохийского престола, но уже в V веке стала автокефальной. Предстоятели Грузинской Церкви с V века именовались католикосами, а с XI – католикосами-патриархами. В 1811 году Грузинская Церковь вошла в состав Русской Православной Церкви на правах экзархата. Присоединение Грузинской Церкви к Русской было следствием вхождения Грузии в состав Российской империи. Автокефалия Грузинской Церкви была восстановлена в 1917 году, однако провозглашение автокефалии и избрание католикоса не было признано Русской Православной Церковью, в результате чего молитвенное и каноническое общение между Церквами Грузии и России было нарушено. В 1943 году Русская Церковь признала автокефалию Грузинской Церкви. Константинополь признал ее лишь в 1990 году.

После вхождения Грузии в состав СССР в 1921 году Грузинская Церковь оказалась в том же положении, что и Русская. И большевистские репрессии против религии, и сталинский террор, и хрущевские гонения в полной мере ударили по Грузинской Церкви. Если в 1917 году в Грузии действовало 2455 храмов, то в 1980-х годах их оставалось меньше ста.

Некоторое оживление в жизни Церкви наступило после избрания в 1977 году патриарха Илии II, вокруг которого сплотилась верующая интеллигенция и молодежь. Однако лишь после распада Советского Союза и обретения Грузией независимости началось полномасштабное возрождение церковной жизни. В независимой Грузии Церковь приобрела государственный статус, что отражено в Конституционном соглашении, подписанном патриархом и президентом в 2002 году.

Сербская Православная Церковь имеет автокефальный статус с 1219 года и статус Патриархата с 1346 года. После завоевания турками Сербии в XV веке Сербский Патриархат с центром в Пече был упразднен, и Сербская Церковь подчинилась Охридскому архиепископу. После окончания Первой мировой войны, когда в Белграде образовалось Королевство сербов, хорватов, словенцев, была восстановлена автокефалия Сербской Православной Церкви. Сербская Православная Церковь подверглась суровым испытаниям в годы Второй мировой войны. Особенно тяжелая ситуация сложилась в Хорватии, где фашистский режим лидера усташей А. Павелича при попустительстве местной Католической Церкви осуществил геноцид более половины православного населения. Новые бедствия принес Сербской Православной Церкви распад Югославии и последовавшие за ним военные действия в 1990-х годах в Хорватии, Боснии и Герцеговине. Вновь сербское население подвергалось преследованиям, православные монастыри, кладбища и храмы осквернялись и разрушались. В Косово и Метохии в 1999 году началось систематическое уничтожение древних православных храмов, и большинство сербского населения вынуждено было покинуть эти территории. В то же время в Сербии 1990-е годы ознаменовались религиозным возрождением и восстановлением церковной жизни. Число верующих Сербской Православной Церкви составляет около 8 миллионов. Епархии и приходы Сербской Церкви существуют за пределами бывшей Югославии, в том числе в странах Западной Европы, в Америке и Австралии.

Румынская Православная Церковь объединяет верующих, проживающих на территории нескольких областей – Молдавии, Валахии, Трансильвании, Буковины, Бессарабии. В течение веков эти земли входили в сферу политических интересов Османской, Российской и Австро-Венгерской империй. После Первой мировой войны в 1925 году предстоятель Румынской Церкви был возведен в достоинство патриарха. Во второй половине XX века, в отличие от других Православных Церквей Восточной Европы, Румынская Церковь не подверглась массовым репрессиям со стороны коммунистического режима. Наблюдался стабильный рост числа верующих, духовенства и церковных учреждений. С 1948 по 1986 год в Румынии было построено 454 храма.

После падения диктатуры Н. Чаушеску в 1989 году патриарх Румынский Феоктист был обвинен в сотрудничестве со свергнутым режимом и в январе 1990 года ушел в отставку. Однако в апреле того же года Синод Румынской Церкви просил патриарха Феоктиста вернуться к исполнению обязанностей. При новой власти рост и укрепление Румынской Церкви продолжились. К началу XXI века это вторая по величине (после Русской) Православная Церковь: число ее членов составляет около 20 миллионов, Церковь разделена на 30 епархий, из которых 5 находятся за пределами Румынии, в том числе в Западной Европе, Америке и Австралии.

Болгарская Православная Церковь ведет свою историю с IX века, когда благодаря деятельности византийских миссионеров в Болгарии возникает архиепископия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. В 919 году на Соборе в Преславе архиепископия провозглашает себя автокефальным Патриархатом с центром в Доростоле. Впоследствии центр Патриархии перемещается в Триадицу (современная София), затем Преспу и, наконец, Охрид.

В годы правления коммунистического режима Болгарская Церковь подвергалась притеснениям, многие храмы были закрыты, монастыри опустели. В 1957 году Болгарская Церковь была преобразована в Патриархат. Константинопольский Патриархат поначалу отказался признать законность Патриархата в Болгарии и лишь в 1961 году по настойчивому ходатайству Русской Православной Церкви признал патриаршее достоинство предстоятеля Болгарской Церкви.

После падения коммунистического режима в Болгарской Церкви начались нестроения, вызванные тем, что новая власть, грубо вмешавшись во внутренние дела Церкви, в 1992 году низложила патриарха Максима. Некоторые архиереи поддержали это решение, другие оставались верны патриарху. Был образован альтернативный Синод во главе с митрополитом Неврокопским Пименом. Правительство признало этот Синод в качестве легитимной церковной власти. На начало XXI века Болгарская Церковь имела 14 митрополий, около 3800 храмов, более 1300 священнослужителей, более 160 монастырей, 2 богословских факультета, 1 кафедру богословия, 2 духовные семинарии. Существуют также епархии и приходы Болгарской Церкви за пределами Болгарии.

Кипрская Православная Церковь имеет автокефальный статус с V века: ее самостоятельность была подтверждена 8-м правилом III Вселенского Собора (451 г.) и 39-м правилом Пято-Шестого Вселенского Собора (691 г.).

В XX веке Элладская Церковь была одной из самых динамично развивающихся Православных Церквей. В 1992 году она имела 80 епархий, 7742 прихода, 8670 клириков, более 3000 монашествующих. Основными центрами духовного образования являются богословские факультеты Афинского и Салоникского университетов, действует 28 духовных школ разного уровня. Православное население Греции составляет около 10 миллионов человек. Элладская Церковь не имеет епархий или приходов за пределами Греции, поскольку признает юрисдикцию Константинопольского Патриархата над греческой диаспорой.

Албанская Православная Церковь ведет происхождение от тех епархий на территории нынешней Албании, которые в XI веке вошли в Охридскую архиепископию. В 1912 году Албания стала независимым государством, а в 1922 году была провозглашена автокефалия Албанской Церкви. В январе 1946 года к власти в Албании пришла коммунистическая партия во главе с Э. Ходжей (1908–1985). Началось систематическое преследование верующих, принявшее массовый характер. В 1967 году Албания стала первым в мире государством, официально запретившим отправление любых религиозных культов. После этого все священнослужители были казнены, брошены в тюрьмы или отправлены в ссылку, сотни храмов и большинство монастырей были разрушены. Православная Церковь в Албании прекратила легальное существование, ее структура управления была уничтожена. В 1973 году в тюрьме скончался архиепископ Тиранский и всей Албании Дамиан.

В 1991 году, после падения коммунистического режима, началось возрождение Албанской Церкви. Поскольку к этому времени в живых не осталось ни одного епископа-албанца, предстоятелем Церкви был избран иерарх Элладской Православной Церкви Архиепископ Анастасий (Яннулатос). В течение 1992–2002 годов было рукоположено несколько епископов, в том числе этнических албанцев, и 114 священников, было построено 74 новых храма, восстановлено из руин 65 храмов и 5 монастырей, отреставрировано 130 храмов.

Польская Православная Церковь получила автокефалию от Константинопольского Патриархата в 1924 году. Большинство православного населения Польши проживает на северо-востоке страны – на территориях, граничащих с Белоруссией. В период между 1925 и 1939 годами Православная Церковь на территории Польши подвергалась гонениям со стороны Католической Церкви, которую поддерживало правительство маршала Пилсудского. 8 сентября 1925 года между Ватиканом и Польшей был подписан конкордат, признавший римское католичество господствующим исповеданием. В 1939 году Православная Церковь в Польше имела более 4 миллионов верующих, 2500 церквей и часовен, около 3000 клириков, 17 монастырей и скитов, несколько духовных учебных заведений. Однако после Второй мировой войны территория Польши уменьшилась, часть земель отошла к Литве и Украине. В результате этого численный состав Польской Церкви существенно сократился. Число православных верующих в Польше, по данным разных источников, составляет от 600 тысяч до 1 миллиона.

Православная Церковь Чешских Земель и Словакии получила автокефалию в 1951 году. История Православия в Чехии и Словакии восходит к IX веку, когда святыми братьями Кириллом и Мефодием была основана Моравско-Паннонская архиепископия. Впоследствии преобладающей религией на этих землях стало католичество. В 1923 году Константинополь образовал на территории Чехословакии Пражскую архиепископию, а в 1924 году часть православных верующих во главе с епископом Гораздом объединились в епархию Сербской Церкви. Вплоть до окончания Второй мировой войны в Чехословакии существовали также приходы Русской Зарубежной Церкви. В 1946 году все православные приходы на территории Чехословакии были объединены в Экзархат Московского Патриархата, а в 1951 году Экзархат был преобразован в автокефальную Чехословацкую Православную Церковь. Свое современное наименование Церковь получила в связи с разделением Чехословакии 1 января 1993 года на два государства. В настоящее время Православная Церковь Чешских Земель и Словакии включает в себя 4 епархии, 166 приходов, 184 храма, 2 богословских факультета. Из 74 тысяч православных верующих около двух третей проживают на территории Словакии.

Финляндская автономная Православная Церковь получила автономию от Константинопольского Патриархата в 1923 году; ранее православные приходы Финляндии входили в состав Русской Православной Церкви. Число православных верующих Финляндии составляет около 50 тысяч, то есть около 1% населения страны, однако Православная Церковь наряду с Лютеранской имеет государственный статус.

В XX веке в связи с несколькими волнами эмиграции из России, Турции, Кипра и стран Ближнего Востока в Западной Европе образовалась многочисленная православная диаспора. Точные статистические данные о количестве православных верующих в Западной Европе отсутствуют, однако предполагается, что их совокупная численность составляет не менее 2 миллионов. При этом около 1 миллиона православных проживает в Германии, по нескольку сот тысяч – в Великобритании, Франции и Италии. Особенностью канонического устроения Православных Церквей в Западной Европе (за исключением Греции и Кипра) является то, что в одной и той же стране может существовать несколько параллельных православных юрисдикций, каждая из которых возглавляется иерархом одной из Поместных Православных Церквей. Так, например, на территории Франции существуют епархии Константинопольского, Антиохийского, Московского, Сербского, Румынского и Болгарского Патриархатов.

Православие в Америке разделено на несколько юрисдикций, из которых наиболее многочисленными являются три: архиепископия Северной Америки в юрисдикции Константинопольского Патриархата, автокефальная Православная Церковь в Америке и Американская митрополия Антиохийского Патриархата.

Православие было принесено в Америку в XVIII веке, когда Аляска входила в состав Российской империи. Первая православная епископская кафедра в Америке была учреждена Святейшим Синодом Российской Церкви в 1840 году, однако правящий архиерей этой епархии – святитель Иннокентий (Вениаминов) – пребывал в Новоархангельске. В 1872 году, через 5 лет после продажи Аляски Америке, кафедра русского епископа была перенесена в Сан-Франциско.

В 1922 году Константинопольский патриарх Мелетий IV (Метаксакис) заявил претензии на церковную юрисдикцию над всей православной диаспорой, и в Америке была создана архиепископия Константинопольского Патриархата. Антиохийские христиане, ранее входившие в состав русской митрополии, были выделены в Североамериканскую митрополию Антиохийского Патриархата. Что же касается русской митрополии, то она в 1924 году объявила о своей временной автономии и вышла из подчинения Московскому Патриархату, не войдя в юрисдикцию какой-либо другой Церкви. Переговоры о воссоединении между Русской митрополией и Московским Патриархатом были возобновлены в 1969 году. В 1970 году Московский Патриархат даровал своей бывшей митрополии автокефалию.

Предполагалось, что к новосозданной автокефальной Церкви, получившей название Православная Церковь в Америке, примкнут и православные других юрисдикций. Этого, однако, не произошло, и Православие в Америке осталось разделенным на несколько юрисдикций. Автокефалию Православной Церкви в Америке не признали Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская и Элладская Церкви.

В настоящее время происходит постепенный процесс консолидации православных на американском континенте. Успешно функционирует Постоянная конференция канонических православных епископов Америки. Происходит сближение между Православной Церковью в Америке и митрополией Антиохийского Патриархата. В данный момент наиболее решительным противником такого развития событий выступает Константинопольский Патриархат, заинтересованный в сохранении своей церковной юрисдикции в Америке.

В Японию Православие было принесено миссионерами из России. В 1861 году в Японию в качестве настоятеля русской посольской церкви прибыл иеромонах Николай (Касаткин). Его трудами была учреждена Японская миссия Русской Православной Церкви. В 1880 году он был рукоположен во епископа и стал первым православным архиереем на японской земле. Преемник святителя Николая митрополит Сергий (Тихомиров) сохранял верность Московскому Патриархату вплоть до своей кончины в 1945 году. Однако враждебные отношения и военное противостояние между Россией и Японией подорвали Японскую Церковь. В послевоенный период общение между Московским Патриархатом и Японской Церковью было прервано. Оно было восстановлено в 1970 году, когда Японская Церковь вошла в Московский Патриархат на правах автономной Церкви. В настоящее время Японская автономная Православная Церковь включает 3 епархии, около 150 приходов и около 30 тысяч верующих. Большинство этих верующих являются прямыми потомками тех японцев, которые обратились в Православие благодаря деятельности святителя Николая Японского.

Православие в Китае имеет более чем трехвековую историю. Еще в XVII веке Китай посещали православные миссионеры из России. В 1717 году была учреждена Русская духовная миссия в Пекине. С 1896 по 1931 год начальником миссии был архимандрит, впоследствии митрополит Иннокентий (Фигуровский). В 1905 году в ходе восстания «ихэтуаней» миссия была полностью разгромлена, несколько православных храмов уничтожено, 222 православных китайца замучены до смерти. Тем не менее к 1918 году Православие приняли около 10 тысяч китайцев. После октябрьской революции 1917 года волны русских эмигрантов докатились до Китая, где образовалась русская диаспора численностью в полмиллиона человек. Русские построили на территории Китая более 100 храмов. После революции 1949 года начался массовый исход русских из Китая: многие уехали в Австралию, другие в Северную или Южную Америку. В 1957 году Китайская Православная Церковь получила автономный статус от Русской Православной Церкви. Однако в ходе «культурной революции» 1960-х годов Православная Церковь в Китае была разгромлена, храмы разрушены, кладбища осквернены, иконы уничтожены. Многие православные китайцы стали мучениками за Христа. До настоящего времени, несмотря на просьбы верующих, в Китае нет ни одного постоянно действующего православного священника.

Положение Православной Церкви в Латинской и Южной Америке, Австралии и Новой Зеландии во многом напоминает ситуацию в Северной Америке и Западной Европе. В этих регионах имеются епархии и приходы разных юрисдикций, в том числе Константинопольского, Антиохийского, Московского и Сербского Патриархатов.

В последние десятилетия православные приходы начали возникать в Юго-Восточной Азии, в том числе в Гонконге, на Филиппинах, в Индонезии, Сингапуре, Таиланде, Южной Корее, Северной Корее, Монголии, Вьетнаме.

Главным итогом многовекового бытия Православной Церкви является то, что, несмотря на жесточайшие гонения, она не утратила свою веру, свое литургическое Предание, отразившееся в ее храмовой архитектуре, иконописании, церковном пении, во всем строе ее богослужения. Православную Церковь подвергали гонениям и притеснениям на протяжении многих веков – и арабы, и крестоносцы, и монголы, и турки, и атеисты. Но Церковь – ценой крови многочисленных исповедников и мучеников – выстояла, сохранила свою веру и свое единство.

В начале XXI века Православная Церковь является одной из наиболее динамично развивающихся религиозных конфессий мира. Растет число православных верующих в России, Украине, Белоруссии, Молдавии, Румынии, Сербии, Албании и других странах, где ранее господствовал атеизм, восстанавливаются и строятся новые храмы, увеличивается количество монастырей, открываются новые духовные школы. В отличие от многих христианских общин Запада Православная Церковь не испытывает кризис «призваний»: тысячи молодых людей принимают священный сан и вступают на стезю служения Церкви. Православные храмы наполняются людьми всех возрастов, в том числе детьми и молодежью.

Православная Церковь бережно хранит ту «веру апостольскую, веру отеческую, веру православную», которую проповедовали отцы и учители Церкви. Сегодня немногие в западном так называемом «постхристианском» мире знают имена и читают сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Исаака Сирина, Григория Паламы: эти имена известны в лучшем случае ученым мужам – профессорам и академикам, которые изучают творения святых отцов как памятники прошлого, как музейные экспонаты. А православные христиане читают произведения этих отцов, для них эти произведения – свидетельство веры, которая обновляет и оживотворяет сердца людей сегодня точно так же, как десять или пятнадцать веков назад.

В обителях Святой горы Афон и во множестве других православных монастырей по всему миру продолжают подвизаться иноки, посвятившие себя Богу. Среди них много молодых людей, «взыскавших жития постнического» и оставивших мир для молитвы и аскетического трудничества.

В странах Запада присутствие Православной Церкви имеет миссионерское измерение. Православная Церковь не занимается прозелитизмом в ущерб другим христианским конфессиям, не разрабатывает стратегию по массовому обращению западных христиан в Православие. Миссия Православия заключается не просто в том, чтобы переводить в Православие, а прежде всего в том, чтобы свидетельствовать о Боге, об истине, о Предании Древней Неразделенной Церкви, которое в Православии сохранилось с максимальной полнотой. Многие инославные христиане, приходя на православное богослужение, поражаются его красотой, величием, глубиной, продолжительностью. Сам внешний вид и внутреннее убранство православного храма уже выполняют миссию свидетельства о горнем мире: кресты и золотые купола, иконы и фрески – все это напоминает современному западному человеку о том духовном измерении, которое многими утрачено.

В начале XXI века продолжает активно развиваться православная богословская наука. Один из наиболее известных на Западе современных богословов – англичанин митрополит Каллист (Уэр), блестящий популяризатор и компилятор святоотеческого наследия, систематизатор основных идей восточной патристики, выдающийся знаток византийской традиции. Крупным богословом, чьи труды широко известны на Западе, является митрополит Иоанн (Зизиулас), автор нескольких фундаментальных трудов по истории ранней Церкви. Среди западных православных патрологов следует упомянуть Жан-Клода Ларше и священника Иоанна Бера, декана Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. В Румынии развивается богословская традиция, сформированная под влиянием крупнейшего румынского богослова XX века протоиерея Думитру Станилоаэ. Значительный вклад в развитие православного богословия вносит предстоятель Албанской Православной Церкви Архиепископ Анастасий (Яннулатос).

В начале XXI века Православие остается живой духовной традицией, не подающей никаких признаков ослабления, старения или вымирания. Православная Церковь живет полнокровной духовной жизнью, помогая миллионам людей по всему земному шару обрести смысл бытия, спасая их от безысходности и тоски, открывая им врата жизни вечной и путь в Царствие Небесное.

12 февраля 2016 года произошло историческое событие в жизни христианской церкви: встреча на Кубе Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Папы Римского Франциска. Главной темой встречи было положение на Ближнем Востоке. И Папа, и Патриарх много внимания уделили положению христиан, которые на Ближнем Востоке, в некоторых странах Северной и Центральной Африки подвергаются не просто гонениям – они подвергаются геноциду. Встреча продолжалась в общей сложности два часа и завершилась подписанием совместного заявления.

Очень важно, чтобы православные и католики слышали друг друга, чтобы в современной ситуации, когда верующие Православной и Католической Церквей стоят перед одними и теми же вызовами, они научились действовать не как соперники, а как союзники. В Совместном заявлении об этом прямо сказано: мы не соперники, а братья. И именно из этого понимания должны исходить сегодня верующие двух Церквей.

(Протоиерей Валентин Васечко)

Христианский мир, к сожалению, остается разделенным в течение как минимум тысячи лет. Самым давним и глубоким разделением был «великий раскол» Древней Церкви на восточную и западную ее половины, свершившийся в середине XI века. В результате появилось восточное христианство, или Православие, и западное христианство, получившее название католичества.

Католическая Церковь является самым многочисленным (около 1,2 млрд) и организованным христианским исповеданием, к которому принадлежит большинство христиан всего мира. Римско-Католическая Церковь сохранила, хотя и не без искажений, основы веры и жизни церковной, ее догматического и сакраментального бытия, что позволяет считать ее Церковью и признавать ее таинства. Преимущественное влияние католичество исторически сохраняет в Западной, Юго-Восточной и Центральной Европе. В Северной Америке Римско-Католическая Церковь утвердилась преимущественно во франкоязычной Канаде и в среде ирландских эмигрантов США. Традиционно католичество остается преобладающей религией в Центральной и Южной Америке, а также имеет распространение в Центральной Африке и некоторых странах Юго-Восточной Азии.

Уклонения от веры и жизни Древней Церкви привели католичество к глубокому внутреннему кризису. Его результатом стала Реформация начала XVI столетия и появление протестантизма, остающегося вторым по значению христианским исповеданием (около 800 млн). В результате значительных догматических преобразований в протестантизме были разрушены основы сакраментального бытия, которые сохраняло католичество, поэтому, с православной точки зрения ни одно из протестантских исповеданий не может считаться Церковью, равно не может считаться подлинным ни одно из протестантских таинств. Протестантизм вскоре разделился, и каждое из его направлений отражает исторические и богословские особенности развития Реформации в странах Европы. Исторически протестантизм утвердился в Центральной, Западной и Северной Европе, затем стал господствующим исповеданием в Северной Америке, распространился в южной половине Африканского континента и ряде стран Юго-Восточной Азии.

В своем церковном отношении к западному христианству православное богословие неизменно утверждает, что полноценным церковным бытием обладает Вселенская Православная Церковь, которую образует семья Поместных Православных Церквей, сохранивших неповрежденно чистоту догматического сознания и сакраментальной жизни.

С другой стороны, очевидно, что Православная Церковь также признает некое присутствие спасающего действия Божия не только в ограде церковной, но и вне ее. «Православная Церковь свидетельствует, <...> что свет благодати, имеющий источником своим Церковь, неизреченно <...> простирается и за видимые ее пределы»⁵⁶. Однако хотя это спасающее действие благодати совершается вне видимых границ Церкви, но оно имеет ее своим источником, и спасение вне Церкви невозможно без Церкви.

Наиболее болезненным и не лишенным противоречий остается в этой связи вопрос об отношении Православия к Римско-Католической Церкви. Вероучительные заблуждения римо-католичества очевидны, причем некоторые из них затрагивают догматические основы веры. Возникает закономерный вопрос: сохраняет ли полноценно церковную природу исповедание, вера которого неполноценна? Исчерпывающий ответ на этот вопрос дать чрезвычайно сложно, но, тем не менее, Православная Церковь продолжает верить, что ложные воззрения Римско-Католической Церкви не исказили окончательно ее церковную природу, в отличие от протестантских исповеданий.

Самостоятельная история католичества начинается с 1054 года, когда произошло формальное отделение Западной Церкви от Вселенской. Основной причиной раскола было геополитическое противостояние Византийской империи и Священной Римской империи, но в реалиях того времени, когда церковная жизнь была неотделима от светской, политическое противостояние неизбежно отразилось на судьбах Церкви.

Раскол с Востоком совпал по времени с широкой внутренней реформой Западной Церкви, основной целью которой было освобождение от феодального влияния, породившего многочисленные нестроения в церковной жизни. Духовным стержнем реформы

было монашеское Клюнийское движение. Продолжением этой борьбы стал спор об инвеституре, положивший в конце XI века начало противостоянию римских пап и германских императоров. Спор шел о праве светской власти контролировать назначение на высшие церковные должности; фактически речь шла о том, кому принадлежит высшая власть в христианской цивилизации, для созидания которой объединяли силы Католическая Церковь и народы Западной Европы. Единство Церкви и цивилизации на практике приводило к тому, что церковное служение включало в себя значительные светские элементы, а государственное служение становилось сакрализованным, наполненным религиозным смыслом. Противоборство продолжалось до 1122 года, когда был заключен так называемый Вормсский конкордат, разграничивавший светское и духовное и положивший начало распаду единства Церкви и цивилизации, их грядущей автономии.

Но в XII столетии это единство еще оставалось движущей силой европейской истории и вдохновило целую эпоху крестовых походов. Крестоносное движение было явлением прежде всего религиозным, это была миссия меча, попытка насильственного распространения христианства, а также борьба за освобождение христианских святынь Палестины от поругания мусульманами и защита восточных христиан от мусульманской угрозы. Кроме того, существовали объективные социально-политические реалии, такие как перенаселенность Западной Европы, стремление к захвату новых земель и др., значительно способствовавшие крестовым походам. В конце XI века был освобожден Иерусалим, в Палестине и Малой Азии были созданы христианские государства. Церковная жизнь на отвоеванных территориях часто перестраивалась в соответствии с католическими порядками, что вызывало сопротивление христиан Востока, издавна проживавших на этих землях. Последующие походы были менее удачными, в начале XIII столетия Четвертый крестовый поход привел к захвату и разграблению столицы восточного христианства – Константинополя. Зверства крестоносцев осудил глава Католической Церкви, но сложившаяся ситуация была использована для утверждения церковной власти Запада, и православные были изгнаны из Константинополя. В середине XIII века с этой же целью оружие крестоносцев было обращено против православной Руси, но было остановлено победами святого Александра Невского.

Внутренняя консолидация Западной Европы сделала к началу XIII века реальным тот синтез церковного и светского, к которому Запад стремился уже несколько столетий. Настало время католической теократии, казалось, весь христианский мир объединился под властью наместников Бога на Земле – Римских понтификов, которые в эту эпоху обладают не только духовной, но и очень значительной светской властью. Впечатляющим свидетельством этого единства стал IV Латеранский Собор, созванный в начале XIII столетия, на который собрались представители не только католического клира, но и европейских элит. Но это видимое единство не было безусловным, и во второй половине XIII столетия власть Церкви над миром на Западе начинает ослабевать.

Христианское умозрение и духовная жизнь католичества в первые столетия II тысячелетия бурно развиваются, это эпоха расцвета схоластики, богословского метода, основанного на рациональном познании христианской веры. Развиваются богословские школы, появляется целая плеяда великих богословов-схоластов: Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Бонавентура, Дунс Скотт и, конечно, Фома Аквинский, создавший всеобъемлющее вероизложение, подобного которому на Западе после блаженного Августина не было.

Развитие христианского сознания и использование средств рационального познания в богословском методе стимулировало научное развитие. Под покровительством Католической Церкви в начале XIII века возникают первые университеты, в которых преподавали великие богословы, ученые и философы того времени. Классическая западная философия обязана своим существованием схоластическому богословию, которое сохранило и творчески развило античную философскую традицию.

Духовное развитие католичества в XI-XIII столетиях было в значительной мере развитием монашеским. Возникают монашеские ордена, крупные объединения монастырей под руководством единого главы и единого устава. Как правило, каждый орден имел свое направление деятельности: научное, миссионерское и т. д. В начале XIII века появляются так называемые нищенствующие ордена: францисканцы и доминиканцы. Возникновение такого рода монашества было естественной реакцией церковного сознания на угрозу обмирщения Церкви, которая была особенно реальной в XII-XIII столетиях, в эпоху слияния Церкви и мира. Католическая Церковь чрезмерно отягощала себя мирскими попечениями и утрачивала свое религиозное призвание, многие требовали ее возвращения к простоте и праведности апостольского времени, ставших основой жизни нищенствующих орденов.

Обмирщение Церкви нередко приводило к возникновению ересей, которыми так богато католическое Средневековье. Их религиозная идеология могла быть очень разной, но чаще всего их объединяло отторжение обмирщенной Церкви и стремление возродить утраченный религиозный идеал. Католическая Церковь жестоко преследовала еретиков, для борьбы с ними в первой половине XIII века создается инквизиция – организация религиозного дознания и преследования, существование которой до сих пор остается историческим позором католичества. Дознание вели католические монахи и священники без соблюдения норм судопроизводства, разрешалось применение пыток, смертные приговоры часто завершались сожжением обвиняемых.

Вторая половина XIII века знаменует собой ослабление католического всемогущества. Крестоносное движение приходит в упадок, завоевания на Ближнем Востоке к концу XIII века переходят в руки мусульман. Восточные христиане возвращают себе церковную и политическую независимость, католики вынуждены покинуть Константинополь.

Главную угрозу католической теократии представляло развитие национальных государств Западной Европы, суверенитет которых существенно ограничивала власть Церкви. К середине XIII века папству удалось одержать победу в вековом противостоянии с германскими императорами, но на смену германскому влиянию приходит французское, которое папство в изменившихся исторических условиях было уже не в силах преодолеть. Пик противостояния пришелся на начало XIV века; после того как папа был захвачен войсками французского короля, его преемники вынуждены были переехать в Авиньон, где под французским контролем и оставались до конца столетия.

Авиньонское папство являет собой не лучшую страницу католической истории. Оторванное от своих исторических корней, оно попадает в полную зависимость от Франции и не воспринимается в качестве общеевропейского духовного центра, вызывая все большее отторжение как в самой Церкви, так и со стороны других государств Европы. Чрезмерная роскошь папского двора в Авиньоне вела к росту церковных налогов и финансовых злоупотреблений, что также вызывало законное недовольство. Все это, накладываясь на политическое противостояние в эпоху Столетней войны, привело к внутреннему расколу Католической Церкви в конце XIV – начале XV века. После ряда попыток вернуться в Рим папство раскалывается на два противостоящих друг другу центра власти: римский и авиньонский.

Преодоление раскола стало возможным лишь в опоре на сопротивление ему в самой Церкви, которое привело к созыву в начале XV столетия Констанцского Собора, ставшего торжеством так называемого соборного движения за обновление церковной жизни. В значительной мере это движение также отражало стремление европейских государств к церковной самостоятельности. К сожалению, через несколько десятилетий оно угасло, и в конце XV столетия наступает эпоха так называемого ренессансного папства, обмирщенного и деморализованного. Церковь активно участвует в культурной жизни, которая все более замещает ее религиозное служение. Неудовлетворенность состоянием Церкви все чаще прорывается наружу в так называемых предреформационных течениях. Некоторые из них, например гуситское, были настолько мощными, что папство так и не смогло подавить их. Схоластическое богословие перестает удовлетворять насущным религиозным запросам, как реакция на его рационализм бурное развитие получает мистика. В XIV столетии особенно прославилась немецкая мистическая традиция, выдающимся представителем которой был Майстер Экхарт. Но самые тяжелые последствия для католической веры имела дехристианизация общественного сознания и культуры, которая проявила себя в Возрождении. Флорентийский Собор, созванный в середине XV века для соединения с православным Востоком, вместо объединения лишь закрепил разделение.

Закономерным итогом внутреннего кризиса католичества стала Реформация, разразившаяся в начале XVI столетия. Ее основной причиной была накопившаяся неудовлетворенность христианского сознания Западной Европы образом жизни и веры средневековой Католической Церкви. Угроза распространения протестантизма побуждает католичество к внутреннему обновлению, которого тщетно добивались многие еще в XV столетии. В середине XVI века созывается Тридентский Собор, на котором вероучение Католической Церкви было очищено от вопиющих искажений, хотя одновременно многие средневековые религиозные представления были надолго закреплены, а основная цель Собора – примирение с протестантами – так и не была достигнута. Ряд принципиальных богословских проблем так и не получил на Соборе разрешения, что в дальнейшем привело к ожесточенным спорам, например янсенистским и галликанским. Основной движущей силой обновления стали новые монашеские и полумонашеские движения, которые оживляют духовную жизнь, развивают духовное просвещение. В первой половине XVI столетия возникает орден иезуитов, ему принадлежит особая роль не только в сопротивлении протестантизму – Контрреформации, но и в дальнейшей католической истории, в которой иезуиты снискали печальную известность своими политическими интригами.

Историческая удача католичества состояла в том, что в сопротивлении Реформации оно опиралось на поддержку Испании, достигшей в XVI столетии наивысшего могущества. Однако покровительство Испании грозило перерасти в зависимость от нее, и папство пытается найти противовес в лице Франции, которая все более возвращает себе былое влияние на судьбы Церкви.

Политическое и культурное влияние Франции зримо способствовало развитию церковной жизни, но, с другой стороны, возродило стремление к национальной церковности, угрожавшее единству Католической Церкви.

С середины XVI столетия Контрреформация развивалась по всем направлениям и достигла значительных успехов. Была предотвращена угроза распространения протестантизма в Южной и отчасти Центральной Европе, остались католическими значительные территории Южной Германии и ряд стран Восточной Европы. Попытка нанести поражение Реформации на ее родине – в Германии – закончилась Тридцатилетней войной, которая из-за отсутствия единства в католическом лагере не принесла ему победы и лишь закрепила конфессиональное деление страны. Усталость Европы от религиозных конфликтов значительно способствовала расцерковлению и грядущей дехристианизации.

В эту же эпоху Католическая Церковь предпринимает значительные миссионерские усилия, благодаря которым были обращены ко Христу большинство народов Южной Америки, причем именно католичество неизменно отстаивало религиозное и человеческое достоинство индейцев, фактически спасая их от уничтожения. Католическая миссия также достигает успехов в Юго-Восточной Азии, хотя в ряде стран этого региона новообращенные христиане подвергаются преследованиям.

В XVIII столетии уже не только католический, но весь христианский мир сталкивается с абсолютно новой и критической для себя реальностью – утверждением и распространением атеизма, взращенного Просвещением. Мир, окружающий христианство, перестает быть христианским, он уже не только не стремится к единству с Церковью, но пытается уничтожить ее. Восходящая еще к Возрождению утрата культурой своего христианского содержания становится реальностью, и лучшие силы католического XVIII века сосредоточены на сопротивлении этому процессу.

К сожалению, внутреннее состояние католичества в эту эпоху нередко давало обильный материал для критики, во многих областях церковной жизни был очевиден явный упадок и обмирщение, повсеместной становится религиозная апатия. С другой стороны, усиливаются разномыслия в самой Католической Церкви. Мощную церковно-общественную поддержку получает утверждавший полную религиозную пассивность квиетизм и опиравшийся на идею предопределения янсенизм. Серьезную угрозу папскому единовластию представляет галликанизм, стремившийся в союзе с французским государством к возрождению национальной церковности и соборности.

Хотя союзы с государственной властью содействуют видимому укреплению официальной католической церковности во многих странах, но ее неприятие общественным сознанием усиливается и зримо прорывается в годы Французской революции. Она обрушила на Церковь гонения, совершенно отличавшиеся от всего пережитого прежде, их целью было не замещение одной формы христианства другой, а его уничтожение. В ходе атеистических репрессий были убиты десятки тысяч священнослужителей и простых католиков, храмы и монастыри разрушались или превращались в «храмы разума».

Отрезвление, наступившее после наполеоновских войн, ведет к реставрации пошатнувшихся устоев, и среди них – Католической Церкви. Сменившая рационализм Просвещения новая общественная идеология – романтизм с его культом чувства – находит много общего в чувстве религиозном и объективно способствует его возрождению. Церковная жизнь в первой половине XIX века оживляется, к ней вновь пробуждается общественный интерес, в рядах защитников католической веры много талантливых и искренних деятелей культуры. Оздоровлению значительно способствовал рост церковной активности мирян, которая будет неуклонно нарастать в дальнейшем.

Несмотря на то, что влияние Французской революции было в значительной степени преодолено, она открыла путь секуляризации, которая в XIX веке проводится основными государствами Европы. Это, с одной стороны, ослабляет угрозу обмирщения Католической Церкви, но с другой – лишает ее значительной части государственной поддержки. Возникает настоятельная необходимость заново определить положение Церкви во все более секулярном мире, результатом чего явилась серия конкордатов, заключенных Католической Церковью с европейскими государствами в XIX столетии.

К сожалению, с меньшим вниманием католичество отнеслось к социальным проблемам, которые приобретают все большую остроту и оборачиваются серией революций, в них Церковь традиционно обычно поддерживает правящие классы и часто становится мишенью социального недовольства. Лишь к концу XIX века Католическая Церковь осознает действительные масштабы социального кризиса и со значительным опозданием обращается к его разрешению.

Утрата католичеством своего традиционного влияния побуждает к внутренней консолидации, для достижения которой в 1870 году был созван Первый Ватиканский Собор. Несмотря на оппозицию ряда участников, на нем были приняты важнейшие догматические решения, в их числе и догмат папской непогрешимости, призванные объединить католический мир в его все еще средневековом самоощущении. Объективно способствуя этой цели, решения I Ватиканского Собора критически отдалили католичество от православного и протестантского мира и вызвали значительное неприятие общественного сознания Европы.

Неевропейское католичество в XIX веке представлено прежде всего Латинской Америкой. Несколько столетий миссионерского и просветительского труда приносят свои плоды, даже после обретения независимости латиноамериканскими государствами Католическая Церковь осталась непоколебленной. Значительные католические общины существуют в США и Канаде, миссионерские усилия продолжаются в Юго-Восточной Азии, католичество усиливается в Индии, проникает в Китай и Японию, распространяется в Австралии и очень значительно – в Африке.

Вскоре после окончания Первого Ватиканского Собора, ставшего символом средневековой неизменности католичества, в его развитии начинается новая эпоха. В конце XIX столетия Католическая Церковь обращается к решению социального вопроса и предлагает христианский путь преодоления социально-экономической несправедливости.

В годы Первой мировой войны католики сражались по обе стороны фронта, и все призывы Церкви к миру не были услышаны, а в межвоенный период весь христианский мир столкнулся с новой атеистической агрессией в России, намного превосходившей ужасы Французской революции. Осуждая воинствующий атеизм, Католическая Церковь продолжает развивать свое социальное служение и богословский диалог с современной наукой и культурой, возникает неотомистское богословие, давшее целую плеяду блестящих мыслителей, развиваются новые богословские направления, например «новое богословие» (nouvelle theologie). В своей социальной миссии католичество опирается на мощные движения мирян, которые охватывают в своей деятельности все новые области церковного служения. Миссия в странах третьего мира приносит новые плоды, причем значительную часть духовенства в них составляет местное население.

В годы Второй мировой войны католичеству предстояло сделать весьма сложный выбор, ибо его отношение к Советскому Союзу было омрачено ужасами государственного атеизма. Неприятие коммунизма отчасти объясняет официальный нейтралитет Католической Церкви в борьбе против фашизма, и даже участие многих католиков, например униатов, в войне на его стороне.

Стремительные изменения, охватившие мир после Второй мировой войны, сделали неизбежным отказ от средневекового мироощущения, которым проникнуты решения Первого Ватиканского Собора. Для сближения Церкви с современной жизнью в 1961 году был созван Второй Ватиканский Собор, положивший начало эпохальным изменениям в развитии католичества. Значение его не только в богословских решениях, но прежде всего в изменении самого отношения к миру. На смену защитному консерватизму, который оставался неизменным как минимум со времен Французской революции, пришла готовность принять мир даже в его нехристианском обличии и помогать ему вне зависимости от его готовности вернуться в лоно Церкви.

Собор был восторженно встречен многими как в католическом мире, так и вне его, улучшились отношения Католической Церкви с Православием, развивалось ее участие в экуменическом движении. Однако уже в ближайшие годы после Второго Ватиканского Собора нарастающий нравственный либерализм и безрелигиозность современной цивилизации вновь поставили вопрос о возможности нелицемерного католического сотрудничества с ней. Например, «богословие освобождения» открыло не только возможность единения христианского и социального идеала, но и опасность такого единения для традиционного христианства.

Крушение Берлинской стены, к сожалению, имело не только позитивное влияние для православно-католических отношений и осложнило их угрозой западной церковной экспансии на Восток. В настоящее время Католическая Церковь продолжает терять влияние, и значительная часть традиционно католических стран находится на грани дехристианизации, но католичество остается оплотом христианской традиции в большинстве стран Запада и третьего мира.

В богословском становлении западного христианства одним из важнейших событий стал спор о природе и благодати, развернувшийся в V-VI столетиях в Римской Церкви. Богословские проблемы этого спора зримо проявились в последующем развитии как католичества, так и протестантизма, и оказали значительное влияние не только на церковную, но и на светскую историю Запада.

Этот спор связан с именем выдающегося отца Западной Церкви – блаженного Августина, противником которого выступил монах Пелагий. Пелагианская ересь породила принципиальные разногласия во взглядах на первородный грех и природу человека, на действие в ней Божественной благодати и пути спасения человека. Ее преодоление способствовало, с одной стороны, развитию православной антропологии, с другой – привело к закреплению и дальнейшему противоборству в западном богословии односторонних представлений о соотношении воли Божией и человеческой свободы.

Пелагианство развилось как реакция на расслабление все более обмирщавшейся Церкви, которая после обретения государственного признания наполнилась людьми не только слабой веры, но и низкой жизни, оправдывавшими свое греховное поведение слабостью человеческой природы, поврежденной первородным грехом.

В обличение тех, кто под предлогом немощи человеческой природы уклонялся от всякого усилия к нравственному совершенству, Пелагий возражал, что человек имеет полную свободу и возможность жить без греха, по его выражению, «мы имеем свободный произвол, равно готовый грешить и не грешить». В этих словах изложены две основных идеи пелагианства: свобода человека от действия первородного греха и, соответственно, его способность совершать спасение своими силами, без необходимого содействия Бога. По учению пелагиан, первородный не был грехом природным, он не изменил природы человека и ныне человек рождается таким же, каким он был до грехопадения, ставшего не заражением природы человека злом, а просто пагубным примером, которому человек последовал. Теперь же, имея учение и добрый пример Христов, человек может и должен беспрепятственно стремиться к добродетели.

Исходя из самодостаточности этого стремления, пелагиане отрицали необходимое участие благодати Божией в совершении человеком своего спасения. Она представлялась им не в качестве особой спасающей силы Божией, но как средоточие всего доброго, что Он вложил изначально в природу человека. Благодать, понимаемая таким образом, лишь содействовала спасению, которое человек совершал своими силами. Из этого вытекало представление об отстраненности Бога, Его деистической непричастности спасению человека, свобода человеческой воли вытесняла действие Божие в мире, фактически пелагианство отвергало саму необходимость искупления.

Решительным противником такого волевого понимания христианства выступил блаженный Августин, богослов, оказавший беспримерное влияние на развитие Католической Церкви, а затем и на ее противников в лице деятелей Реформации. Критика пелагианства, однако, способствовала развитию в учении блаженного Августина обратных крайностей, которые впоследствии оказались гибельными для церковной истории Запада. Взгляды блаженного Августина покоятся на трех китах: учении о наследственности первородного греха, учении о спасении только благодатью и, как следствие, учении о предопределении.

До грехопадения человеческая природа была потенциально безгрешной, человек мог не грешить – posse non peccare. В грехопадении же начало греха заместило собой святую волю Божию в душе Адама, таким образом, первородный грех был грехом природным, изменением человеческой природы, которую наследовали все потомки Адама. В своем зараженном грехом состоянии человек есть раб греха, он не может не грешить – non posse non peccare. Падший человек не в состоянии даже желать добра, как писал об этом сам блаженный Августин, «как из одного и того же корня не может произрастать дерево доброе и злое, так равно добро и зло вырастают из совершенно различных корней, из злой по природе человеческой воли рождается лишь неисправимое зло, а добро – исключительно от Бога».

Итак, если человек абсолютно бессилен стремиться ко спасению, следовательно, оно совершается одним только Богом, Который вселяет в душу человека единоспасающую благодать помимо всякой воли человека. Первоначально блаженный Августин признавал некоторое участие человека в спасении, так как от него самого зависит – принять благодать Бога и уверовать в Него или отвергнуть ее. Но впоследствии блаженный Августин пришел к выводу о том, что человек настолько порабощен грехом, что не способен к такой высшей добродетели как вера. Вера не может предшествовать благодати, она возникает только вследствие ее действия, благодать дается не потому, что человек верит, а для того, чтобы он верил.

Исходя из такого представления о человеке блаженный Августин постепенно склонился к идее предопределения, которая стала одним из основных пороков его учения и соблазном для будущих отцов Реформации. Человек не в силах избрать для себя путь спасения, следовательно, этот выбор всецело принадлежит Богу, Который одним подает благодать, а других лишает этого дара и обрекает на гибель, становясь невольным виновником зла.

Результатом ожесточенных богословских споров стало осуждение Пелагия в начале V века Карфагенскими Соборами, которое подтвердил в 431 году III Вселенский Собор. Но и учение о предопределении Церковь решительно отвергла, и православный взгляд изложил в чеканной формулировке святой Иоанн Дамаскин: «Бог все предвидит, но не все предопределяет». Отрицая пелагианское учение о спасении человека силами своей свободной воли, Православная Церковь в то же время признает за человеком достаточно свободы для стремления к добру, что отвергал блаженный Августин. Восточное богословие представляло в данном случае средний путь, равноудаленный от крайностей, которые впоследствии получили разрушительное развитие на Западе. Человек имеет право и способность избрать добро, благодать же дает этому избранию возможность реализоваться.

Августиновская идея предопределения вызвала ответное сопротивление на Западе в виде полупелагианского движения, представители которого попытались смягчить его взгляды. Один из его вождей, святой Иоанн Кассиан, допуская общую греховность человеческой природы, утверждал в человеке возможность стремиться к добру. Полупелагиане считали, что «грешник – это больной человек, но не мертвый», человек может содействовать или противиться благодати, соответственно «Бог помогает тем, кто помогает себе». В 529 году Собор в Оранже определил учение о благодати, частично направленное против полупелагиан. Благодать есть единственное начало добра в человеке, но заслужить ее своим усилием, без помощи Святого Духа невозможно. Также было отвергнуто и предопределение ко злу.

Проблематика спора о природе и благодати вновь проявила себя в западном богословии в IX столетии, когда монах Готшальк не побоялся дать взглядам блаженного Августина логическое завершение и развил учение о двойном предопределении – праведных ко спасению, а грешных к осуждению.

В эпоху Средневековья спор о природе и благодати оказал значительное влияние на учение Фомы Аквинского и других представителей схоластики, в частности, на Дунса Скота. Он также отразился в полемике двух основных богословских орденов того времени: доминиканцев и францисканцев, первые строго следовали учению блаженного Августина, вторые склонялись к полупелагианским воззрениям, которые к тому времени серьезно проникли в жизнь и учение Римско-Католической Церкви.

Пелагианское влияние проявилось прежде всего в католическом учении о спасении, которое совершается человеком через совершение добрых дел. Кроме того, пелагианство стало идеологическим предтечей гуманизма с его отрицанием первородного греха и культом естественного человека. Напротив, взгляды блаженного Августина послужили питательной почвой для отцов Реформации, в особенно резких формах они проявились в кальвинизме.

Самое очевидное отличие церковного устроения Римско-Католической Церкви от Древней Церкви и восточного Православия состоит в том, что она признает над собой верховную власть епископа Рима – Римского папы, что остается «характерным и решающим догматом Рима, который отчетливо и определенно разделяет Рим от православного вероучения»⁵⁷.

Видимым главой Церкви во время своего земного служения был Сам Христос, Который и теперь невидимо возглавляет Свою Церковь. Но чтобы она не оставалась после Его вознесения на небо без видимого главенства, Он поставил на земле Своего наместника, викария апостола Петра, которому вручил полноту Своей власти над всеми верующими. Как гласит об этом «Свод канонического права» 1917 года, «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру».

В основе такого представления о роли Римских епископов лежит преемство первенства, которое они наследуют от апостола Петра. В свою очередь, апостол Петр становится обладателем верховной власти над своими собратьями-апостолами и всей Церковью в результате своеобразного истолкования ряда евангельских отрывков, прежде всего: обетования основать Церковь на камне – Петре, и дать ему ключи от Царствия Небесного (Мф. 16:18–19); особого обращения Спасителя к Петру после Тайной Вечери (Лк. 22:31–32); знаменитого троекратного испытания Спасителем любви Петровой в 21-й главе Евангелия от Иоанна (Ин. 21:15–17).

В отношении обетования Спасителя основать Церковь на камне-Петре общее святоотеческое мнение относит это обетование не лично к Петру, но к Самому Спасителю, Который именуется в Священном Писании «краеугольным камнем, на котором все здание ... возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 2:20–21; 1Кор. 3:11; 1Пет. 2:4–6). Именно так понимал смысл этого обетования великий отец Западной Церкви – блаженный Августин, который писал: «Церковь строится на Том, Кого Петр исповедал, говоря “Ты еси Христос, Сын Бога Живаго”». У него же мы встречаем другое распространенное святоотеческое толкование, согласно которому «камнем», лежащим в основании Церкви, является вера, исповеданная Петром: «На этом исповедании, как на камне, построена Церковь». Совершенно определенно святые отцы указывают, что власть ключей передана не одному Петру, а всему чину апостольскому, как об этом пишет другой великий отец Западной Церкви – блаженный Иероним: «На Петре основана Церковь <...> но в другом месте это говорится и о всех апостолах, что она на них построена и все они получили ключи Царствия Небесного». Святоотеческие толкования двух других отрывков также не подтверждают римскую точку зрения об особых властных преимуществах апостола Петра.

В качестве свидетельства Святого Писания против учения о верховной власти Римских епископов мы можем сослаться на многочисленные осуждения властолюбия, в частности, на прямой запрет Спасителя добиваться власти над собратьями: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними <...> Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою» (Мк. 10:42–45).

Римско-католическое богословие учит, что епископ Рима исполняет свое первенствующее служение в Церкви от начала ее бытия, поэтому закономерным будет вопрос: как же относилась к западному пониманию единоначалия Римского епископа неразделенная Церковь, признавалось ли оно догматически необходимым признаком церковной жизни?

Естественно, что церковно-историческая наука православного Востока и католического Запада приходят к совершенно противоположным выводам в этом вопросе. Православное богословие считает, что верховная власть Римского епископа есть явление историческое, а не евангельское, догматическое. Оно не существовало от времен апостольских, а развилось в пределах Западной Церкви постепенно, как результат определенных исторических обстоятельств.

Ничего не говорится о власти Римского епископа и в «Правилах святых апостолов», в которых излагаются древнейшие основы устроения церковного бытия. Знаменательно и то, что и тексты древних литургий никак не указывают, что Римский епископ – глава Церкви.

В равной степени не дают основания судить о верховной власти епископа Рима и правила Вселенских Соборов. 6-е правило I Вселенского Собора, 28-е правило IV и 36-е правило VI Вселенского Собора фактически ограничивают церковные права епископа Рима. В частности, 28-е правило VI Вселенского Собора уравнивает их с правами Константинопольского патриарха «...престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества, поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и <...> епископы предоставили равные преимущества <...> престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом в церковных делах, будет возвеличен подобно тому и будет вторым по нем».

Итак, по смыслу соборных постановлений можно сделать вывод о том, что преимущества Римской кафедры действительно признавались в Древней Церкви. Однако, во-первых, основания для этого чисто исторические, а не догматические, «поскольку то был царствующий град», во-вторых, само содержание этих преимуществ аналогично тем церковным правам, которые получает Константинополь. Православное же понимание прав Константинопольской кафедры сводится к первенству чести, но никогда не распространяется до первенства власти, и попытки такого рода всегда отвергались еще Древней Церковью. Стремление превратить первое во второе и послужило одной из причин Великого раскола.

Хотя католическая историческая наука часто утверждает, что Вселенские Соборы должны были получать одобрение Рима, но их независимость подтверждается всей церковной историей. Например, епископ Рима не принимал участия в созыве Вселенских Соборов, решение об этом чаще всего принимали византийские императоры. Несмотря на почетное первенство Римского епископа, его легаты далеко не всегда председательствовали на Вселенских Соборах, иногда они вообще отсутствовали, причем сами папы считали такое положение вещей вполне естественным. Догматические определения Римских епископов становились правилом веры не сами по себе, но только после их рассмотрения и утверждения Собором. Наоборот, соборные определения не нуждались в папском утверждении, они основывались на согласии отцов Собора и последующей рецепции всей Церковью.

Объяснение того, как именно понимала Древняя Церковь положение Римского епископа, мы можем также найти в святоотеческих творениях. Большая часть святых отцов вообще не выделяет епископа Рима из общего числа древних патриархов. В некоторых святоотеческих творениях, например святого Василия Великого, святого Иоанна Златоуста, мы видим указания на апостольское первенство Петра, которые, тем не менее, никогда не перерастают в догматическое обоснование его власти над Церковью. И, наконец, некоторые западные святые отцы, например святой Киприан Карфагенский и блаженный Августин, более определенно говорят о властных преимуществах Римского епископа как основания Церкви, из восточных в этом отношении более всего известен святой Феодор Студит. В целом же, по свидетельству «Окружного послания» 1895 года, «обращаясь к отцам и Вселенским Соборам Церкви первых девяти веков, мы удостоверяемся, что никогда епископ римский не считался высшим начальником и непогрешимым главою Церкви».

Возвышению Рима на самом Западе способствовал целый ряд исторических обстоятельств, и их рассмотрение для нас важно как доказательство того, что оно изначально было явлением историческим, а не догматическим, евангельски необходимым.

В возвышении Рима сказался тот непреложный факт, что он был и остается единственной апостольской кафедрой всего Запада, тогда как на Востоке таких кафедр было несколько. Поэтому то церковно-историческое влияние, которое Антиохия имела в Малой Азии, а Александрия в Египте, Рим имел для всей Западной империи. Единственная апостольская кафедра на Западе получила авторитет неизмеримо больший, чем на Востоке, где их было много, вместо нескольких равноправных центров церковной жизни возвысился один. Если Восточная Церковь включала в себя несколько Патриархатов, то Западная постепенно превратилась в единый Римский Патриархат, что в немалой степени способствовало консолидации церковной власти, развитию того самого церковного единоначалия, которое Рим впоследствии попробует утвердить над всей Вселенской Церковью.

Безусловную роль в возвышении в утверждении римского единоначалия в Западной Церкви сыграло то, что в течение первых столетий нашей эры Рим оставался столицей империи, и как «град царя и синклита» он получил естественное значение церковноадминистративного центра. Антиохия, Александрия или Иерусалим были апостольскими кафедрами, но не были столицами. Лишь Рим сочетал в себе и то, и другое.

Как ни странно, но утрата Римом статуса столицы после возвышения Константинополя, а затем варварских завоеваний также способствовала усилению его церковного влияния. Фактическое перемещение центра политической жизни на Восток объективно возвышало оставшегося в Риме епископа, делало его единственным наследником всего имперского прошлого «столицы мира». Власть покинула Рим, но имперское самосознание сохранилось, и замещением этой утерянной власти стал папа. В эпоху крушения казавшихся вечными устоев единственным символом неизменности оставался епископ Рима, он был представителем единственного значимого института, который достойно пережил всеобщее разрушение, доказал свою Богозданность и вновь утвердил себя в качестве единственного наследника былого имперского величия.

Следует также сказать, что отношения Церкви и государства, утвердившиеся на Западе, существенно отличали ее от положения Церкви Восточной. Объективное ослабление светской власти в Риме в середине I тысячелетия закономерно привело к усилению власти церковной, которая стала распространять свое влияние и на мирские дела. Как писал об этом Е. Н. Трубецкой, «уходя из сферы влияния императора, христианский Рим становится Римом папским». Причем если на Востоке была единая империя, но несколько Патриархатов, то на Западе после варварских завоеваний ситуация была противоположной – единая Церковь и несколько государств, что также объективно усиливало ее влияние. В этом было существенное отличие церковно-государственного положения Римского епископа по сравнению с положением его восточных собратьев, независимость которых неизбежно ограничивалась близостью светской власти. На Востоке слишком часто государство подавляло Церковь. В Риме не было постоянной и сильной государственной власти, поэтому Церковь стала не только независимой от нее, но со временем, наоборот, попыталась подчинить государство своему влиянию.

Эти же исторические причины усиливали влияние Рима в церковных делах Востока, который часто был не в силах сопротивляться светскому давлению, особенно в решении церковно-государственных проблем, которыми становились все догматические разногласия. В условиях, когда императоры становились на сторону ереси, восточным епископам оставалось только взывать к авторитету своего более независимого западного собрата и, в известной мере, признавать его влияние. Закономерно, что во время правления еретических императоров Восток чаще всего обращается в Рим за помощью.

Нужно сказать, что отстраненность Запада от догматических противоречий Востока пагубно сказалась на его экклезиологическом развитии, если на Востоке выработался образ разрешения этих противоречий решениями Вселенских Соборов, то на Западе он так и не утвердился. Соборы не вошли в церковную жизнь Запада как ее неотъемлемая часть, как это было на Востоке. На Западе Соборы были более местно-совещательными, чем Вселенскими, характерно, что они часто именуются синодами, и этот вакуум церковного авторитета было легче заполнить папе.

Часто Запад воспринимают как нечто изначально единое и монолитное в своей верности Римскому престолу, и это считается доказательством евангельского происхождения папской власти, которой в христианской древности якобы равно подчинялись на Востоке и на Западе. Но нельзя забывать о том, что на самом Западе властные притязания Рима наталкивалось на достаточно серьезное и обоснованное сопротивление, и подспудное неприятие церковного абсолютизма не прекращалось практически никогда. Нередко сама церковная жизнь требовала соборного сопротивления папскому примату, как, например, в XV столетии, когда разложение церковной жизни могло быть преодолено только силой соборного разума. Окончательное утверждение единовластия Римского первосвященника произошло только после Реформации, характерно, что после Тридентского Собора середины XVI века Соборов Римско-Католической Церкви не было более трехсот лет. Многие их тех, кто не желал смириться с духовным диктатом папства, примкнули к реформационным движениям, и утвердить полновластие папы среди оставшихся было значительно легче.

Было бы непростительным упрощением объяснять происхождение католического абсолютизма только историческим причинами. Патриарх Сергий (Страгородский) совершенно справедливо указывал на «глубокий психологический смысл» идеи папства, он писал, что «необходимо сначала образоваться потребности в папстве, и только в ответе на эту потребность епископы Рима и могли выразить притязания на абсолютный авторитет и всеобщее поклонение».

С точки зрения Римско-Католической Церкви, папская власть обеспечивает единство Вселенской Церкви, каковой она себя считает. Это единство осуществляется через общее подчинение единому главе, которое является необходимым условием принадлежности к Церкви и свидетельством о нем. Таким образом, церковное единство осознается католичеством иерархически, тогда как Православная Церковь полагает его основу в сакраментальной общности всех верных, прежде всего в Евхаристии как таинстве церковного единства.

Следует заметить, что в современной католической экклезиологии представление об иерархическом вероисповедном сообществе сменяется представлением о сообществе сакраментальном, идея главенства сменяется идеей общего участия в таинстве.

В нашем столетии эти изменения с особой силой выразила в 1943 году энциклика Пия XII «Mystici corporis», в последующие десятилетия они получили преимущественное развитие и оказали самое серьезное влияние на итоговые документы II Ватиканского Собора, особенно на догматическую конституцию «О Церкви» («Lumen Gentium»). В изложении основ экклезиологии в первой главе конституции, которая называется «Таинство Церкви», помимо типичных католических воззрений на роль апостола Петра и его наместника на земле православный взгляд сразу привлекает сам образ Церкви как таинства.

Глобальные изменения современности заметно отразились на отношении Католической Церкви к своему видимому главе. Ослабление прежнего полумистического отношения к папе засвидетельствовал не только II Ватиканский Собор. Современный «Катехизис Католической Церкви» отводит папе весьма скромное место. Ему посвящена лишь небольшая глава, само название которой говорит о явной смене акцентов, – «Коллегия епископов и глава ее – Папа».

Догмат о папской непогрешимости стал «камнем преткновения и притчей во языцех» современного католичества. Хотя он был провозглашен сравнительно недавно, на I Ватиканском Соборе 1870 года, но, наверное, ни одно из заблуждений Римско-Католической Церкви, за исключением, может быть, инквизиции, не порождало большего соблазна в христианском мире.

Нужно признать, что в той или иной форме представление о непогрешимости Римского епископа существовало в Западной Церкви еще в древности и всегда было предметом особой заботы выдающихся представителей папства. Во всяком случае, за 15 лет до I Ватиканского Собора А. Хомяков имел основания писать, что «в убеждениях истинных католиков и на практике Западной Церкви папы были непогрешимы еще в средние века». Таким образом, заслуга I Ватиканского Собора лишь в том, что он формально ограничил папскую непогрешимость вопросами вероучения и нравственности.

Решающее значение в утверждении идеи непогрешимого папы сыграл Великий раскол, после которого возникла настоятельная необходимость вероучительной консолидации Западного Патриархата, утратившего связь с объединяющим соборным началом Древней Церкви. Собственные Соборы Западной Церкви всегда несли опасность для папского единовластия, поэтому нужен был новый хранитель единоверия, независимый от Собора, и таковым постепенно становится Римский понтифик.

С другой стороны, христианскому сознанию Запада пришлось столкнуться с болезненными надломами в своем духовном развитии: инквизиция, Реформация, а затем Просвещение и антицерковные революции – все это раз за разом подтачивало веру в саму способность осознанного духовного выбора и обостряло желание освободиться от него. Поэтому принятый в конце XIX столетия догмат папской непогрешимости стал во многом догматической реакцией на атеистическую секуляризацию, и его целью было обеспечение внутренней консолидации католического мира перед лицом этой угрозы.

Было бы несправедливо утверждать, что церковный разум Римско-Католической Церкви безропотно согласился с этим угашением духа соборности. Созыву I Ватиканского Собора предшествовала упорная борьба представителей так называемого ультрамонтанского движения, которое стремилось к утверждению абсолютной догматической власти пап, со сторонниками преобразований в духе ограниченной догматической монархии. Принятие догмата о папской непогрешимости столкнулось с серьезной оппозицией на самом Ватиканском Соборе, и значительная часть отцов Собора покинула его в знак протеста. После окончания Собора часть представителей оппозиции объединились в старокатолическое движение, для того чтобы возродить бытие Западной Церкви в том виде, в котором оно существовало до Великого раскола. С движением старокатоликов, вернее, с их попытками воссоединения с Православной Церковью для основания Поместной Православной Церкви Запада были связаны самые серьезные надежды православного богословия в XIX столетии, которым, к сожалению, не суждено было сбыться.

В своем законченном виде учение о непогрешимости Римского первосвященника, принятое на I Ватиканском Соборе в 1870 году, гласит: «твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы <...> учим и объявляем, как богооткровенное учение, что когда римский первосвященник говорит ex cathedra, т. е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он в силу своей высшей апостольской власти определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такие определения римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, неизменны».

По сути своей этот догмат является лишь вероучительным расширением верховной церковной власти, которой наделен епископ Рима. По выражению Л. Карсавина, догмат папской непогрешимости был «логическим выводом ... из самой природы католической идеи. Раз существует видимо истинная церковь и в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы, иначе истинное учение Церкви неведомо, а истинная Церковь невидима».

Существование непогрешимого понтифика избавляет человека от тяжкого бремени свободы, о котором Ф. Достоевский писал, что «нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Именно это бегство от необходимости постоянно совершать свой духовный выбор и страшиться ответственности за него породило в религиозном сознании западного христианства идею папы – человека, который делает этот выбор за всех. «Рим сказал свое слово, дело окончено» – в этой древней истине католичества воплотилось желание миллионов людей знать, что существует некто, кто ближе к Богу, чем они, и лучше знает Его волю, а поэтому сможет избавить их от необходимости самим познавать волю Божию и мучительной неуверенности в том, что они сделали это правильно.

Православное богословие понимает непогрешимость Церкви как ее способность сохранять неизменно Христово учение, которое даровано всем людям на все времена. В православном миропонимании непогрешимость основана на непреложном свойстве Церкви – ее святости. Для того чтобы хранить богооткровенную истину, недостаточно умозрительного знания о ней, необходимо знание внутреннее, претворенное в истинной жизни, ибо правое знание о Боге возможно только в праведной жизни в Нем. Этот неотъемлемый дар святости принадлежит всей Церкви в ее полноте Тела Христова, Которое предполагает равновеликую ответственность всех Его составляющих в сохранении истины, которой Оно живет. По словам «Окружного послания» 1848 года, «у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ».

Зависимость истины, принадлежащей только всей Церкви, от института – места и лица – немыслима в православном веросознании, ибо, как гласит «Окружное послание Восточных Патриархов»: «Святые отцы <...> научают нас, чтобы мы не по престолу судили о православии, но о самом престоле и сидящем на престоле – по божественным Писаниям, по соборным уставам и определениям и по вере, всем проповеданной, т. е. по православию непрерывного учения Церкви».

Непогрешимость Римского первосвященника не произвольна и вступает в действие только при соблюдении ряда условий. Во-первых, Римский первосвященник имеет право непогрешимого учительства не как частное лицо, а только когда он исполняет «свое служение, как пастырь и учитель всех христиан», то есть действует ex cathedra. Затем, область непогрешимости ограничена «учением о вере и нравственности».

При всей видимой стройности этих условий нельзя не заметить их крайнюю неопределенность, недопустимую при различении Божественной истины от частных определений. По сути, большинство папских определений так или иначе связаны с вопросами веры или нравственности, в любой энциклике папа выступает как пастырь Вселенской Церкви и опирается на свой апостольский авторитет. Означает ли это, что все папские энциклики обладают «тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь»?

Нетрудно убедиться, что такая возможность заставляет каждого католика относиться к любым словам первосвященника Рима как к потенциальной истине, она сообщает относительную непогрешимость большинству суждений правящего папы. Право непогрешимого учительства, вполне возможно, было даровано Римскому епископу не для того, чтобы он пользовался им, а для того, чтобы его паства знала, что он им может воспользоваться, смысл догмата состоит не в абсолютной непогрешимости отдельных высказываний папы, а в относительной непогрешимости всего, что он говорит и делает.

В этой связи нельзя не заметить, что Римские первосвященники весьма предусмотрительно почти никогда не пользовались правом вероопределения ex cathedra, оставляя своим преемникам свободу будущих истолкований и, если необходимо, опровержений.

То, что основной целью догмата о непогрешимости епископа Рима в делах веры и нравственности было и остается стремление к потенциальной непогрешимости любых его суждений, косвенно подтверждает расширительное развитие, которое эта потенциальная составляющая папской непогрешимости получила в современности. В догматическом постановлении «О Церкви» верующим предписывается подчинение не только официальным вероучительным определениям папы, но и тому, что говорится не ex cathedra: «Это религиозное подчинение воли и разума должно особенно проявляться в отношении аутентичного учительства Римского первосвященника, даже когда он не говорит “ex cathedra”; следовательно, его верховное учительство должно приниматься с благоговением, суждение, им высказанное, приниматься чистосердечно согласно выраженной им мысли и воле, или в частом повторении одного и того же учения, или же в самой форме выступления».

Дальнейшее развитие этого психологического механизма мы можем наблюдать в новом «Катехизисе Католической Церкви». В нем уже явственно говорится о том, что использование дара непогрешимости «может облекаться в различные проявления», ибо: «Божественная помощь дана <...> преемникам апостолов, учащим в общении с преемником Петра, и, особым образом, епископу Римскому, когда, не претендуя на безошибочное определение и не вынося “окончательного решения”, они предлагают <...> поучение, которое приводит к лучшему разумению Откровения в вопросах веры и нравственности. Верующие должны дать “религиозное согласие своего духа” такому обычному поучению; это согласие отличается от согласия веры, но в то же время продолжает его»⁵⁸.

История изобилует примерами заблуждений и даже еретических суждений Римских епископов, наиболее очевидными примерами которых являются полуарианское исповедание папы Либерия в IV веке, монофелитство папы Гонория в VII веке и др.

В современной католической традиции существуют три источника веры: Священное Писание, Священное Предание и так называемое учительство Церкви (magisterium Ecclesiae).

Первые два составляют так называемую сокровищницу, или залог веры (depositum dei). Долгое время в католическом богословии существовала так называемая проблема «двух источников», то есть представление о том, что Писание и Предание являют собой два различных и самостоятельных источника вероучительной истины, каждый из которых сохраняет ее лишь частично. Такое представление было ответом на учение Реформации о догматической самодостаточности Священного Писания, в опровержение которого утверждалась необходимость существования двух источников Откровения, каждый из которых в отдельности не обладает достаточной полнотой. II Ватиканский Собор попытался преодолеть это раздвоение залога веры, определив, что «Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно между собою связаны, проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким-то образом воедино». «Обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие была вверена одному живому учительству Церкви», которое «не превышает Слова Божия, а служит ему». Эта оговорка также имеет существенное значение, так как после Тридентского Собора в католичестве утвердилось представление о том, что учительство Церкви превосходит по своему значению залог веры, который является для этого учительства лишь материалом.

Эти три источника вероучительной истины: Священное Писание, Предание и учительство Церкви «по премудрому совету Божию так между собою связаны <...>, что одно не без другого, а все вместе, каждое своим способом, под действием единого Духа Святого, действенно способствуют спасению душ» (2 Вт. 178), то есть ни один из источников веры не может существовать вне связи с другими.

Значительные различия существуют и в восприятии самого Откровения на Западе и Востоке. В средневековом католичестве под Откровением обычно понималась сумма исторических и догматических фактов, необходимых человечеству для спасения, в таком понимании Бог являет не Себя, а знание о Себе. Соответственно, сама религиозная вера – это процесс усвоения этих фактов людьми, человеческого согласия с волей Бога, в котором самому Богу оставалась роль пассивного наблюдателя. Для православного Востока Откровение – это прежде всего таинство, не просто историко-догматическая информация, а сакраментально актуализирующее ее действие в нас Бога, открывающего миру в таинствах Себя, а не отчужденное знание о Себе. Сама же религиозная вера – это синергически-сакраментальное деяние Бога и человека, в котором каждая из сторон принимает активное участие. Заслуга II Ватиканского Собора состоит в том, что он смог возродить идею Откровения как таинства в котором «было благоугодно Богу <...> явить Самого Себя».

Самым значительным отличием римско-католического учения об Откровении, которое решительно противоречит его православному пониманию, является представление о том, что границы Священного Предания могут расширяться. В данном случае имеется в виду идея догматического развития, которая в веросознании самой Католической Церкви отчетливо проявилась лишь с середины XIX века. Она прямо связана с появлением таких догматических представлений, которые не принадлежали безусловно древнему наследию неразделенной Церкви, например, учения о непорочном зачатии Богородицы или о непогрешимом учительстве Римского епископа. Для того чтобы оправдать появление таких догматических представлений, и понадобилась идея догматического развития.

Заслуга последовательного изложения учения о развитии догматов принадлежит кардиналу Джону Ньюмену, который в середине XIX столетия перешел в католичество из англиканства. Не исключено, что в своих догматических выводах он находился под влиянием диалектики Гегеля с ее идеей саморазвития абсолютного духа, которая в богословии преломляется как развитие догматического сознания Церкви. Более радикальные критики догматического развития считают, что оно было спровоцировано либеральным протестантским богословием XIX века с его представлением о том, что христианское вероучение непрерывно развивалось под влиянием религиозно-философских представлений языческого мира. В России горячим сторонником идеи догматического развития как единственного пути к соединению Церквей был В. Соловьев.

Принцип догматического развития Церкви в традиционном католическом понимании не предполагает возможности появления новых догматов, доселе неведомых церковному сознанию. Римско-Католическая Церковь, как и Церковь Православная, считает, что вся полнота догматической истины изначально дарована ей Спасителем и любое учение должно изначально содержаться в сокровищнице веры. Суть догматического развития заключается не в изменении содержания самого Откровения, а в историческом проявлении полноты этого содержания, в степени доступности этого содержания сознанию верных. Возможность догматического развития заключается в том, что некие истины веры могут до известного времени сохраняться в сознании Церкви невыраженно, имплицитно. Таким образом, в догматическом развитии не появляется новое догматическое знание, но проявляется в церковном сознании то, что было до времени волею Божией сокрыто. Как гласит догматическая конституция II Ватиканского Собора «О Божественном Откровении», «Предание от апостолов развивается в Церкви содействием Духа Святаго».

Учение о догматическом развитии Церкви требует ответа на два основных вопроса:

Во-первых, можно ли допустить, чтобы некая часть догматического сознания Церкви пребывала недоступной познанию верных, возможно ли, чтобы некие богооткровенные истины сохраняясь в сознании Церкви, до времени исключались из ее свидетельства, то есть имеем ли мы право признать свидетельство Церкви исторически ущербным?

Во-вторых, как Церковь определяет подлинность вновь проявленной вероучительной истины?

Ответ на первый вопрос содержит «Окружное послание» (1848 г.), которое гласит: «принимающий новое учение признает как бы несовершенною преподанную ему православную веру.

Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления...» Священное Писание и Предание ничего не говорит о том, что некая часть догматической истины должна пребывать утаенной. Свидетельство Церкви всегда полноценно и неизменно, оно допускает новые формулировки, но оно не знает нового содержания. Отцы Вселенских Соборов излагали веру, всегда и во всей полноте известную Церкви, они хранили, по определению 1-го правила VI Вселенского Собора, «неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную <...> от самовидцев и служителей Слова, богоизбранных апостолов». Об этом же писал святой Викентий Леринский: «Не могу надивиться такому безумству некоторых людей <...>, что не довольствуются однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового <...>. Как будто это не небесное учение, которому достаточно однажды быть открыту, но как будто это земное учреждение, которое не иначе может усовершаться, как только беспрестанным исправлением, вернее же сказать опровержением».

Догматическое развитие в православном смысле возможно лишь в нашем понимании учения Церкви, в мере нашей открытости Богу, но не в Его открытости нам, изменения возможны лишь в степени нашего постижения свидетельства Церкви, но не в его содержании, по блестящему определению Альберта Великого, «верные возрастают в вере, но вера не возрастает в верных».

В ответе на второй вопрос мы возвращаемся к учительству Церкви (magistrium Ecclesiae) и разделению Церкви на учащую и научаемую. Хотя сокровищница веры вверена всей Церкви, но «обязанность подлинно толковать написанное или устно переданное Слово Божие была вверена только живому учительству Церкви, <...> это <...> поручено епископам в единстве с преемником Петра, епископом Римским»⁵⁹. В католическом понимании Церковь участвует в хранении веры пассивно, активное участие принадлежит лишь Церкви учащей, возглавляемой Римским понтификом.

Применение принципа догматического развития в церковной жизни оказало самое пагубное влияние на взаимоотношения восточного и западного христианства, оно дополнило уже существующие догматические расхождения новыми, более того, оно несет прямую угрозу не только возможным попыткам единения Востока и Запада, но и самой догматической полноценности Западной Церкви, ибо власть изменения церковного учения фактически сосредоточена в руках одного человека, независимого от согласия церковного сознания. Особая опасность догматического развития состоит в том, что оно легализует не отдельные изменения веры, но изменяемость веры.

Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят прежде всего из своеобразного взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в «состоянии чистой естественности». Это естественное состояние было изначально религиозно противоречивым, ибо душа человека устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями плоти.

Врожденная двойственность природы первых людей преодолевалась Богом с помощью так называемой «благодати первозданной праведности». Ее воздействие было призвано удерживать духовную и телесную природу прародителей в напряженном равновесии, сдерживая ее изначальную религиозную противоречивость. Таким образом, райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно обеспечивалось отчужденным действием Бога, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью его полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не преображая ее, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа.

Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в свое естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая в чуждой природе человека, была изъята из нее, в этом состоянии человек несет бремя гнева Божия за ее утрату, но само оно является совершенно естественным для его изначально безблагодатной природы.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все веросознание католичества, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом понимании не только человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, но и Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии «чистой естественности» и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него.

Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам святого Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы – против него. Бог никогда не враждует». Не Бог отдаляется от человека, но человек уходит по стопам блудного сына на страну далече, не Бог полагает вражду между Собою и родом человеческим, а человек отвергает неизменную любовь Божию. По словам патриарха Сергия, «грех удаляет человека от Бога, а не Бога – от человека»⁶⁰.

Православный взгляд на природу первородного греха отличается тем, что человек мыслится изначально совершенным творением Божиим, чуждым всякого греха и разделения духа и тела, пребывавших в гармонии и общении с Творцом. Первородный грех лишил человека не только возможности такого общения, но исказил первобытное совершенство человеческой природы, помрачил образ Божий в ней. После падения человеческая природа находится в противоестественном состоянии, она приобрела наклонность ко греху, прежде чуждому, стала подвержена смерти, возникло раздвоение устремлений души и тела.

Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога человека, которые установились после грехопадения, в котором Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Этот искаженный образ гневающегося Бога вызывал в душе человека страх вместо желания уподобиться Ему, человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи, ибо, по словам Ансельма Кентерберийского, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания». Должное удовлетворение Богу, однако, не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека, хотя человек должен деятельно участвовать в собственном спасении своими добрыми делами.

Истоки учения об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V веке Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах схоластов и было подтверждено Тридентским Собором. Впоследствии его влияние также сказалось на развитии русской богословской науки.

Веросознанию Православия чужда сама мысль о правосудии Божием, которое не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения и превращается в некую фатальную и независимую от Бога силу. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, который превосходит в своем добре человеческие понятия о неизбежном воздаянии и не требует удовлетворения за грех. Источником наказания за содеянные прегрешения является не неумолимое правосудие Бога, а действие греха, следствие губительного соприкосновения со злом, которому человек подвергает себя в греховном отпадении от Бога.

Понимание спасения как удовлетворения делами добра за грехи искажает взаимоотношения Бога и человека, ибо оно исходит из стремления к взаимной выгоде. Бог и человек вступают в своего рода сделку, лишенную нравственного отношения друг к другу: человек приносит Богу свои добрые дела, чтобы избавить себя от Его гнева, а Бог удовлетворяет ими Свою справедливость. «Бог, по католическому учению, ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела»⁶¹. Такой род отношений Бога и человека неизбежно обесценивает духовное, нравственное содержание добра, творимого человеком в уплату за грех, оно приобретает характер самонаказания, становится родом жертвоприношения, которое духовно не изменяет человека.

Религиозная и нравственная ущербность такого понимания спасения заключается в том, что изменяется смысл той перемены в отношениях Бога и человека, которая называется спасением. В католическом миросозерцании цель спасительного удовлетворения справедливости Бога состоит в том, чтобы сменить Его гнев на милость, изменить Его отношение к человеку, вернуть то расположение, которого Он лишил человека после грехопадения. Как писал об этом патриарх Сергий, «спасение <...> как перемена гнева Божия на милость, <...> действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека»⁶². Соответственно, изменение отношения человека к Богу неизбежно мыслится второстепенным, хотя именно в этом подлинный смысл спасения с православной точки зрения, ибо не Бог должен переменить Свое отношение к человеку, удовлетворившись предложенными добрыми делами, а человек должен изменить свое отношение к Богу, Который никогда не изменяет своей любви.

Разумеется, речь идет не об отрицании необходимости нравственного совершенства личности в католическом учении о спасении, скорее, можно говорить лишь об изменении приоритетов в спасении, которое мыслится в первую очередь как смягчение Божия гнева через удовлетворение Его справедливости и уже во вторую – как внутреннее перерождение самого человека.

Следствием спасения, понимаемого как удовлетворение справедливости Бога добрыми делами, является римско-католическое учение о чистилище, сверхдолжных заслугах и индульгенциях.

Не все люди успевают в своей земной жизни принести полное удовлетворение правосудию Божию, поэтому те из них, чья совесть не отягощена смертными грехами, после смерти попадают в некое подобие ада, называемое чистилищем, дабы там страданиями возместить недостающую часть долга.

Возможность спасения человека после смерти никогда не отвергалась еще в Древней Церкви, хотя отчасти она связывалась с апокатастасисом и отрицанием вечности ада. Собственно о чистилище упоминал святой Киприан Карфагенский, хотя и не вполне обоснованно, явно об этом свидетельствовали блаженный Августин и святой Григорий Великий. После Великого раскола этот вопрос часто оказывался в центре полемики при попытках восстановления церковного единства, учение о чистилище было догматизировано Ферраро-Флорентийским Собором и подтверждено Тридентским.

Основной соблазн учения о чистилище состоит в том, что Богу нужны страдания человека, которыми Он насыщает Свою неумолимую справедливость. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, Который не хочет страданий человека, но жаждет обращения грешника.

Часто чистилище сравнивают с идеей небесных мытарств, которая имеет распространение в православной агиологической традиции, но между ними существует принципиальное отличие. Мытарства есть род посмертного суда, они выявляют, но не изменяют загробную участь человека, как это происходит в чистилище, мытарства не имеют того значения удовлетворения правде Божией, какое имеет чистилище.

Учение о чистилище повлекло за собой идею сокровищницы сверхдолжных заслуг и индульгенций. Как живущие на земле, так и пребывающие в чистилище могут по решению церковной власти воспользоваться заслугами тех, кто с преизбытком удовлетворил правосудию Божию. Заслуги Христовы, а также заслуги Богоматери и святых образуют особую сокровищницу сверхдолжных заслуг, из которой папа – владыка над тремя царствами: небесным, земным и чистилищем – может раздавать так называемые индульгенции или освобождения от чистилищных страданий. Это представление было исторически связано с крестовыми походами, участники которых освобождались от наказаний за свои грехи, но впоследствии оно распространилось по всему католическому Западу и стало предметом самых кощунственных злоупотреблений. Участие Церкви и праведников в посмертном спасении грешников вполне признается православным веросознанием, но это участие совершается через таинства Церкви, что ярко выражено в тексте литургии, и взаимные молитвы Церкви земной и небесной. Но это участие никогда не имело значения удовлетворения правосудию Божию, а изменение посмертной участи человека никогда не становилось правом церковной власти, которым она могла торговать. При всей видимой логической стройности схоластического учения о спасении оно оказало разрушительное воздействие на церковное сознание и жизнь средневекового католичества и послужило прямым поводом к возникновению Реформации с ее учением о спасении только верой.

Учение Римско-Католической Церкви об исхождении Святаго Духа не только от Отца, но и Сына остается одним из основных догматических расхождений, которое до сих пор препятствует любому возможному единению Православия и католичества. Самым неприемлемым для Востока всегда являлось произвольное изменение Западом вселенского Символа веры, в который был вставлен термин Filioque, описывающий исхождение Святаго Духа от Отца и Сына и часто используемый для обозначения этого догматического представления.

Это богословское представление возникло еще в I тысячелетии и исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на исхождение Святаго Духа от Отца и Сына. Например, в Евангелии от Иоанна Спаситель говорит: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15:26). И в Его словах усматривается доказательство исхождения от Него Святаго Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используется следующий евангельский отрывок: «Сказав это, [Иисус] дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго» (Ин. 20:22). Подобным же образом изъясняются слова апостола Павла в Послании к галатам «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4:6) и ряд других отрывков.

Следует учитывать, что библейское свидетельство о Третьем Лице Святой Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью, как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Святом Духе, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Святаго Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании Троических отношений, о которой писал святой Григорий Богослов: «Объясни <...> мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа», более всего коснулась бытия Святаго Духа.

Значительное развитие учение о Третьей Ипостаси Святой Троицы получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы «веруем и во Святаго Духа» дали развернутое определение «и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего». Оно не дает оснований для разномыслий, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Святаго Духа «и от Сына».

Блаженный Августин учил о Святом Духе как «о самом общении Отца и Сына и, <...> той самой божественности, под которой разумеется ... взаимная любовь между собою Того и Другого». Он же впервые авторитетно заявил об исхождении Святаго Духа «и от Сына» в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (Ин. 20:22). В дальнейшем мнения об участии Сына в изведении Святаго Духа можно встретить у папы святого Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, папы Гормизда и Исидора Севильского.

Впервые Filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском Соборе 589 года, причем скорее по практическим, чем догматическим соображениям. На этом Соборе Православие приняли вестготы-ариане, и для того чтобы догматически восполнить арианское умаление ипостасного достоинства Сына Ему, было усвоено участие в изведении Третьего Лица Святой Троицы, которое должно было утвердить в глазах ариан равное достоинство Сына и Отца. Первая попытка добиться общего признания Filioque Западной Церковью произошла на Аахенском Соборе 809 года. Однако папа Лев III отказался принять это нововведение именно потому, что изменение Символа веры было запрещено Вселенскими Соборами, в частности 7-м правилом III Вселенского Собора.

На Свято-Софийском Соборе 879–880 годов был подтвержден запрет изменять Никео-Цареградский Символ веры , и Западная Церковь в лице легатов папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение Filioque. В это же время на Востоке появляется первое критическое богословское рассмотрение западного понимания исхождения Святаго Духа в труде знаменитого Константинопольского патриарха святого Фотия «Тайноводство о исхождении Духа Святаго».

Однако решения Свято--Софийского Собора лишь на время приостановили догматизацию этого учения. В 1014 году папа Бенедикт VIII включил Filioque в западный Символ веры и ускорил этим назревавший Великий раскол. Как частное богословское мнение Запада оно было известно Востоку в течение нескольких столетий, но «многие западные отцы Древней Церкви, проповедавшие Filioque, жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью»⁶³. Неприятие Востока, как и на Свято-Софийском Соборе 879–880 годов, вызвало не столько западное понимание исхождения Святаго Духа, а попытку его утверждения в качестве общеобязательной догматической истины.

После Великого раскола учение об исхождении Святаго Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока и Запада. Окончательное утверждение в Римско-Католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных Соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1438–1445 гг.). Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоласты, прежде всего Фома Аквинский. На Востоке тема Filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.

Осуждение католического учения об исхождении Святаго Духа было подтверждено «Окружным посланием восточных патриархов» 1848 года, где прямо говорится о том, что «учение <...> об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так “кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик”».

В конце XIX – начале XX века значительное участие в изучении проблемы Filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римско-католическое учение об исхождении Святаго Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.

Одно из них представлено, в частности, В. В. Болотовым в его знаменитых тезисах о Filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о Filioque можно признать западным богословским мнением, имеющим право на существование.

Другая точка зрения, которой придерживался ряд современников В. В. Болотова, а затем, в частности, В. Н. Лосский, отстаивала глубокую догматическую разницу между православным и католическим пониманием исхождения Святаго Духа, усматривая в нем причину различного понимания бытия Святой Троицы.

Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Святаго Духа, православное веросознание не может согласиться с произвольным изменением Западом вселенского Символа веры, которое послужило одной из причин Великого раскола.

Догматизация специфически западных воззрений относительно Девы Марии, получивших достоинство вероучительной истины сравнительно недавно, стала видимым проявлением идеи догматического развития Церкви и еще более отдалила католический мир от наследия неразделенной Церкви. Истоки католической мариологии связаны с благоговейным почитанием Пресвятой Богородицы в Древней Церкви. Однако достаточно рано начинает проявлять себя и типично западное восприятие ее служения, ставшее почвой для двух мариальных догматов: о непорочном зачатии Девы Марии и о ее телесном вознесении на небо.

Учение о непорочном зачатии Богородицы не является богословской аналогией непорочного зачатия Христа и исходит из вполне объяснимого стремления оградить Бога, ставшего плотью, от всякой скверны греха. Чтобы «стать “совершенным человеком”, Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом»⁶⁴, для этого необходимо избавить от него ту, что дала Ему плоть. Кроме того, само Богоматеринское пребывание Девы Марии в непосредственной близости к Богу является естественным основанием ее особой чистоты, исполненности благодатью, по определению Фомы Аквинского, «чем ближе нечто находится к первопричине, тем более оно причастно ее действию. И из всего творения Мария ... пребывает в наибольшей близости ко Христу – источнику благодати. <...> Соответственно, она становится причастной наивысшей мере благодати».

В декабре 1854 года по желанию клира и паствы Римско-Католической Церкви Пий IX буллой «Ine abilis Deus» утвердил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, определявшей, что «Дева Мария была с самого первого момента своего зачатия, особой благодатью ... Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа <...>, сохранена не запятнанной никаким пятном первородного греха»⁶⁵. В отличие от всех людей, которые искуплением Христовым могут освободиться от первородного греха, присущего их природе, Мария была изначально свободна от заражения им. Такое состояние Богоматери есть следствие особого действия Бога, Который возвращает ее природе благодать, утраченную прародителями в грехопадении, и этим освобождает Марию от первородного греха.

Празднование непорочного зачатия Девы Марии распространяется на Западе в XI-XII столетиях. В течение всего Средневековья это учение оставалось предметом ожесточенных богословских споров, причем среди его противников мы находим многих видных богословов и понтификов. На протяжении нескольких столетий оно опиралось на поддержку францисканского ордена и оставалось в центре его полемики с богословами доминиканского ордена, выступавшими против, как они считали, обожествления Марии. Окончательное утверждение этого учения состоялось при поддержке ордена иезуитов, который после утраты францисканцами своего влияния наиболее последовательно отстаивал безгрешность Марии. Это решение, осужденное «Окружным посланием» Константинопольской Церкви 1895 года, стало догматической прелюдией к принятию догмата о непогрешимости Римских первосвященников, как очевидный пример того, что мнение, единолично, без Собора выраженное папой, совпадает с общим верованием Церкви. Кроме того, оно стало столь же очевидным проявлением в католической церковной жизни идеи догматического развития.

Завершением истории догмата непорочного зачатия стали Лурдские явления Богородицы в 1858 году, которые многими, хотя и безосновательно, воспринимались как его чудесное подтверждение. Во время одного из этих явлений, которое произошло в праздник Благовещения, Пресвятая Дева назвала себя словами «Я есть непорочное зачатие». Хотя римско-католическое богословие традиционно связывает это явление с предшествовавшей догматизацией учения о непорочном зачатии Богородицы, то, что сказала Богородица в Лурде, никак не свидетельствует в его пользу. Слова «Я есть непорочное зачатие» по смыслу, очевидно, относятся к непорочному зачатию Ее Божественного Сына, отнести их к Ее собственному зачатию крайне сложно, «их прямое значение остается ясным <...>: непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы»⁶⁶.

Православная Церковь не может принять учение о Непорочном Зачатии не только потому, что отрицает право Римской Церкви на догматическое развитие, но и по целому ряду богословских причин.

Прежде всего оно не опирается на ясное свидетельство Священного Писания и не находит сколь-нибудь значительного подтверждения в Священном Предании. Оно столь же очевидно противоречит их общему свидетельству о том, что люди умирают по причине греховности, ибо «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12). Богоматерь же, как свидетельствует Предание, умерла, следовательно, она не могла быть безгрешной, лишенной начала смерти в своей природе.

Учение о непорочном зачатии Богородицы недопустимо умаляет свободу человеческого содействия Божественному промыслу. Древняя Церковь почитала Богородицу как олицетворение мессианских ожиданий ветхозаветного человечества, очистительного подвига святости, предварявшего Боговоплощение. Если же святость Марии была невольной, то она уже не выражает собой этот подвиг, спасающее действие Бога не опирается на готовность мира принять Его, по словам В. Лосского, мы рискуем «обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был <...> постепенным приуготовлением человечества к воплощению Слова».

Более того, если нарушено «духовное единство судьбы» Богородицы с людьми, то теряет общечеловеческое значение ее согласие на пришествие в мир Спасителя в ответе архангелу Гавриилу (Лк. 1:38), в котором, по словам Фомы Аквинского, «согласие Девы ожидалось вместо согласия всей в целом человеческой природы». Происходит разрыв человеческой истории произвольным вмешательством Бога, пришедшего спасать нас вне нашей готовности и свободного согласия, ибо Богоматерь не принадлежит в полноте бытия человечеству, от лица которого она дает согласие архангелу Гавриилу.

Догматическим продолжением учения о непорочном зачатии Богородицы является догмат о ее телесном вознесении. В ноябре 1950 года Пий XII по праву непогрешимого учительства провозгласил в апостольской конституции «Muni centimissimus Deus», что «Непорочная Матерь Божия <...> закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в небесную славу»⁶⁷. Это важнейшее вероучительное решение, как и предыдущий мариальный догмат, было принято без Собора, на основе опроса епископов.

Логически оно прямо связано с предшествовавшим мариальным догматом. Если Приснодева была свободна от первородного греха, то, естественно, она осталась свободной и от его последствий – смерти и тления. Она являет собой преображенную природу грядущего человечества, как определяет «Катехизис Католической Церкви»: «Взятие Пресвятой Девы в небесную славу – это особое участие в Воскресении ее Сына и предвкушение воскресения остальных христиан»⁶⁸. Та благодать, которой Сын Человеческий освятил и избавил от первородного греха начало земного бытия своей Матери, в полноте своей проявилась и в его окончании, когда сила этой благодати охранила Богородицу от уз смерти.

Догмат о телесном вознесении Девы Марии еще менее, чем предыдущий, может быть подкреплен Священным Писанием. Многие из отцов Древней Церкви свидетельствуют об особой кончине Богоматери, что далеко не во всем совпадает со смыслом позднейшего западного догмата. Развитие его в раннем Средневековье было достаточно сдержанным, лишь в XII-XIII веках идея телесного вознесения Девы Марии получает значительное распространение. В середине XIX века она получает новое развитие, во многом под влиянием принятия первого мариального догмата на I Ватиканском Соборе около 200 епископов выступили в поддержку этого учения, которая стала преобладающей в опросе епископата, проведенном в 1946 году перед окончательной догматизацией.

Учение о телесном вознесении Девы Марии довольно скоро обнаружило свою догматическую небезупречность, что явно подтверждает порочность папской непогрешимости и принципа догматического развития. Сам текст апостольской конституции Пия XII не определяет ясно образ исхода Пресвятой Богородицы из земного бытия. Слова «закончив путь Своей земной жизни» позволяют с равным основанием допускать два различных толкования. С одной стороны, не исключается представление о том, что Дева Мария была совершенно избавлена от плена смерти, но это явно противоречит общему свидетельству Предания о смерти Богородицы. С другой стороны, преобладающее распространение в католическом мире получило представление о том, что Пресвятая Дева претерпела кратковременную смерть перед своим вознесением. Хотя этот взгляд не противоречит общецерковному преданию, но он порождает серьезную богословскую проблему, ибо смерть есть следствие и признак первородного греха, и единственный, кто умер, хотя «в Нем нет греха» (1Ин. 3:5), – это Спаситель, претерпевший смерть добровольно, поэтому Его смерть имеет искупительное значение. Если же Богородица претерпела смерть, будучи свободной от первородного греха, то ее смерть также была добровольной и поэтому приобретает некое соискупительное значение, подобное значению смерти Христовой, что явно противоречит вере неразделенной Вселенской Церкви.

Такое соискупительное истолкование кончины Пресвятой Богородицы приобретает особое значение в связи с тем, что в современном католичестве обнаруживает себя стремление к провозглашению третьего мариального догмата. Его возможное содержание состоит в признании соискупительного служения Приснодевы Марии, что может быть квалифицировано как очевидная сотериологическая ересь со всеми вытекающими отсюда последствиями. Православные богословы неоднократно призывали Католическую Церковь воздержаться от подобного шага, который может иметь самые трагические последствия для Римско-Католической Церкви и всего христианского мира.

Однако остается неразрешенным очевидное недоумение: в чем же существенное отличие православного почитания Успения Богоматери от католического учения о телесном вознесении Девы Марии? Почему то, что стало частью литургической жизни Православной Церкви, не может стать частью догматического сознания Церкви Католической?

Хотя православное почитание Успения Богоматери и католическое учение о ее телесном вознесении опираются на единые исторические корни, но их богословское содержание принципиально отличается. Православное почитание кончины земной жизни Богоматери не имеет тех вероучительных оснований, на которые опирается католический догмат, являющийся необходимым продолжением догмата непорочного зачатия Девы Марии. Соответственно, православное почитание Успения Пресвятой Богородицы не может иметь и тех критических последствий, которые проистекают из сугубо западного понимания ее кончины. В целом Православная Церковь и в древности, и в современности воздерживалась от попыток определения образа кончины Богородицы, поскольку он не засвидетельствован Преданием или Писанием и поэтому не может быть утвержден в качестве догмата.

С точки зрения православного богословия, несогласие вызывает не только само содержание этого учения, но и сам способ его догматизации. Как уже говорилось, провозглашая учение о взятии Девы Марии в небесную славу в ноябре 1950 года, папа Пий XII воспользовался догматическим правом вероучительной непогрешимости Римского первосвященника и претворил в жизнь известный принцип догматического развития Церкви, которого категорически не приемлет Православная Церковь. Для православного взгляда очевидно, что сама церковная история зримо подтверждает порочность этих догматических принципов, ибо их применение приводит к взаимоисключающим толкованиям кончины Богоматери.

Значительной составляющей католической мариологии является учение о посредническом служении Богородицы, которое не является догматом Римско-Католической Церкви, но имеет широкое распространение и опирается на идею соискупительного служения Марии. Энциклика «Mystici Corporis» определяет, что Мария «теснейшим образом соединена со Своим Сыном, представила Его на Голгофе Вечному Отцу, принеся вдобавок во всесожжение Свои права и Свою любовь Матери <...> за всех сыновей Адама»⁶⁹. Дева Мария самым непосредственным образом участвовала в Боговоплощении, и, соответственно, она должна сопутствовать своему Сыну и в подвиге Искупления. Посредническое служение Богородицы продолжается и после искупительной смерти ее Сына, по словам энциклики Льва XIII «Octobri mense», «нельзя прийти к Вышнему Отцу иначе, как только через Сына <...> подобным образом к Сыну можно прийти только через Его Мать»⁷⁰.

В современном развитии католической мариологии наряду с возможностью появления третьего мариального догмата нужно отметить и разумную осторожность, которую проявили в этом вопросе отцы II Ватиканского Собора. Само учение о Марии было включено в общую догматическую конституцию «О Церкви» («Lumen gentium»), хотя в начале Собора планировалось принятие отдельного мариологического документа. Главу, посвященную Деве Марии, отличает догматическая сдержанность, хотя оба мариальных догмата и посредническое служение Девы Марии получили в ней соборное подтверждение. Продолжением этого сдержанного подхода в известной мере является и апостольское увещание Павла VI «Marialis cultus» (1974 г.). В заметном отличии от предшествующего обожествления Марии этот документ подчеркивает земное, человеческое измерение ее служения, которое становится символом женственности, материнства, столь необходимым современному миру. В новом «Катехизисе Католической Церкви» значительное внимание уделяется экклезиологическому служению Марии.

В новейшей истории Католической Церкви мариология остается одним из наиболее интенсивно развивающихся направлений догматики, учению о Божией Матери посвящены два из трех новых догматов. Действительно, в наследии Древней Церкви мы видим гораздо большую сдержанность в молитвенных обращениях к Деве Марии, но уже в эпоху Средневековья они достигают в католическом мире таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола. Почитание Богоматери приобрело в Римско-Католической Церкви гипертрофированные формы, и Католическая Церковь своими решениями лишь уточняла и догматизировала то, что сочла истинным в народном благочестии.

Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из того глубинного искажения евангельского образа Спасителя, которому Он подвергся в средневековом религиозном сознании католичества. Страх перед бесконечно справедливым, но безжалостным Богом, восприятие Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождали отторжение и чувство религиозного бессилия, которым проникнуто все сознание католического Средневековья. Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого-то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него. На этой почве возникает стремление обрести восполняющее Божественное начало, милосердное к человеку и приближающее его молитву к Богу. Воплощением этих исканий постепенно становится Дева Мария, ибо, по словам одного из средневековых авторов, «мы не можем обрести никого, кто был бы более исполнен заслуг, <...> чтобы умилостивить гнев Судии», в ней человеческое сознание видит заступницу более близкую себе, чем Ее Сын. Опасность такого замещающего почитания в том, что оно объективно ослабляет веру в Бога, ставшего человеком и пострадавшего за человека, обесценивает основные догматы христианства: Боговоплощения и Искупления. Господь перестает быть Сыном Человеческим, разделившим все тяготы земной жизни, Он отдаляется от человека и религиозное чувство католичества начинает искать более человечного замещения Ему.

Отторжение Марии Реформацией было неминуемым итогом католического понимания ее служения, которое в Средневековье переросло в замещение самого Христа. Почитание Богородицы в этом качестве противоречило основному постулату Реформации – единоспасающей вере, исключавшей любых посредников между Богом и человеком.

Римская Церковь, как и Православная, сохранила все семь Таинств, но почти в каждом их них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после Великого раскола.

Прежде всего исторически сложилось различное понимание самой природы Таинств и их действия, что изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе – во внутренней готовности к ним человека, объективная сторона служит условием для действительности таинств, субъективная – для их действенности. Действительность Таинства не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие Таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему.

Однако постановление Тридентского Собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом, в веросознании католичества действительность Таинства совпадает с его действенностью, для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство, и доброго намерения того, кто его совершает. Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании.

Обращаясь к конкретным отличиям в понимании и совершении таинств Католической Церкви, мы видим, что самые серьезные из них связаны с главным Таинством Церкви Христовой – Евхаристией.

Самое существенное отличие заключается в восприятии сакраментального изменения хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы, которое получило в средневековом католичестве название пресуществления. Дерзновенное стремление человеческого разума понять, как хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя, породило многолетние богословские споры, итогом которых стала недопустимо схоластическая попытка дать ясное логическое понимание того, что происходит в Таинстве. По учению средневекового католичества, в пресуществленных Святых Дарах Тело и Кровь Христовы пребывает под внешними свойствами хлеба и вина, которые при этом лишаются своей природы. В этом евхаристическом монофизитстве Божественная природа попаляет земную природу хлеба и вина, замещает ее собой.

Использование философских категорий неизбежно наложило на него печать человеческой ограниченности и привело к отступлению от святоотеческого восприятия тайны Евхаристии. Классическое святоотеческое богословие почитало Евхаристию тайной, не дерзая употреблять к ее изъяснению человеческие понятия. Не пытаясь рационально исследовать и осмыслить образ единения земного и небесного в таинстве Царства, святые отцы неизменно исповедовали, что в Евхаристии, как в лице Спасителя, сочетаются воедино две природы – земная и небесная. В этом единстве земное естество пребывает неуничижимым, оно не становится докетическим, Божественное бытие не поглощает земную природу, а соединяется с ней. Это христологическое в своей глубине понимание Евхаристии святой Иоанн Златоуст выражает словами о том, что хлеб в ней становится «уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя натура хлеба в нем осталась». Святой Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Исаия увидел уголь, но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством <...> Поэтому то и другое вместе – не одно естество, но два».

Существенно отличается от православного и католическое понимание смысла Евхаристической жертвы. В западной традиции сравнительно рано, еще со времени Григория Великого, литургические тексты приобрели жертвенный, просительный характер, в котором уже начинает проявляться средневековое католическое представление о Евхаристии как об умилостивительном жертвоприношении во избежание грядущего наказания. Православное понимание евхаристической жертвы сосредоточено преимущественно на идее благодарения в воспоминании о содеянном ради нас искуплении.

Западная и восточная литургические традиции также различно мыслят о времени освящения Святых Даров и о смысле евхаристического призывания Святаго Духа.

Учение о времени пресуществления Святых Даров возникло в XIV веке в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики. Католическое богословие исходило из того, что более подобает верить освящению Святых Даров словами Господа «приимите ядите...» и «пийте от нея вси...». Освятительная сила в Таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Святаго Духа в православной литургии – «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» – еще на Флорентийском Соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Святым Тайнам.

Для восточной литургической традиции весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Святаго Духа, совершаемое в молитвенном предстоянии священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в тайносовершении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Святых Даров: «И просим, и сильно, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении, оказалась лишней в западной литургической традиции. Средоточием Таинства стали Его слова, обращенные к верным, без явно выраженного их соучастия, которым отличается восточная литургия.

В употреблении в Евхаристии опресноков Римско-Католическая Церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Святом Писании и Предании церковном.

В Таинстве Крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого Таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь», взятых из 49-го правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». Общепринятой формой совершения крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание, при этом теряется символизм Таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является пребывание в воде.

Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.

В Таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для всех священнослужителей. Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Писанию и Преданию Церкви. Известно указание апостола Павла о единобрачии всего духовенства (1Тим. 3:2; 4:12), целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия. Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии – достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей.

Таинство Брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Священник выступает более как свидетель совершения этого Таинства, что также не вполне согласуется с его природой.

В совершении Таинства елеосвящения отличие состоит в том, что, во-первых, освящение елея для него доверяется только епископу и, во-вторых, это Таинство совершается над умирающими для приготовления их к христианской кончине.

Два мощнейших кризиса лежали у истоков Реформации: кризис внутренний и кризис внешний. Внутренний кризис был нараставшим напряжением в средневековом католичестве, неудовлетворенностью многих верных и пастырей теми недостатками веры и жизни Католической Церкви, которые утвердились в результате ее отпадения от полноты бытия Древней Церкви. Кризис внешний проявлял себя в отношениях Церкви и мира, он отражал распад их средневекового единения, которое мир уже не желал, а Церковь не могла сохранить.

Этот двоякий кризис католичества привел к кризису всего христианского мироздания. Реформация, возникшая на почве западного христианства, привела к появлению и историческому утверждению совершенно новой для христианского мира реальности – несакраментального христианства. До этого времени практически все попытки создания христианства без Таинств, без сакраментальной опоры веры оказывались несостоятельными, теперь же оно утверждается и продолжает уже полтысячи лет оказывать свое влияние на христианство и окружающий мир.

Кризис средневекового католичества стал столь разрушительным также и потому, что он наложился на действие целого ряда внешних факторов, которые значительно усилили Реформу.

В этом ряду в первую очередь следует назвать общественно-политические причины Реформации, которая была и остается самым значительным политическим событием в истории Европы. В ней, с одной стороны, проявился протест государственного и общественного сознания Европы против того наднационального господства, к которому стремилась средневековая Католическая Церковь, с другой – утрата Церковью той объединяющей общественной роли, которую она ранее исполняла.

В позднем Средневековье стремление к построению общеевропейского, протовсемирного государства, водительствуемого Вселенской Церковью, уже явно обнаружило свою несостоятельность. Идея обособленного национального государства одержала верх над идеей вселенской наднациональной Церкви. К этому времени в Европе уже завершилось становление основных национальных культур, культурное и языковое единство Европы становится достоянием прошлого, становится все более востребованным национальное развитие церковной жизни, которое предлагала Реформация. Нередко церковный протест развивался одновременно с национально-освободительным, например, в Голландии против испанского владычества, в Скандинавии – против датского.

С утверждением идеи национальной государственности Католическая Церковь утратила свою связующую роль. В эпоху феодальной раздробленности именно Церковь объединяла разрозненные уделы Европы общностью веры и христианских ценностей. С утверждением национальных монархий связующее значение этой христианской общности заменялось общностью национально-государственной, которую уже стесняли остатки прежнего, общеевропейско-христианского единства.

Следует также отметить могущественное влияние социально-экономических изменений, совпавших с Реформацией и способствовавших ее развитию. Торгово-промышленное производство все более вытесняет традиционный сельскохозяйственный уклад жизни, все большее влияние получает буржуазия. Ее деньги и энергия способствовали поражению Католической Церкви, ставшей олицетворением иерархической религиозности. Последняя, в свою очередь, воспринималась как священный аналог сословной иерархии, которую буржуазия должна была разрушить, чтобы пробить себе путь наверх.

Реформация также стала религиозной формой выражения социального недовольства, которое с избытком накопилось в средневековой Европе. Католическая Церковь обладала огромными землевладениями, ее иерархи были также и полноправными светскими феодалами, церковные налоги становились все более обременительными, все это обращало социальный протест против самой Церкви. С другой стороны, господствующие классы видели в церковной революции удобный выход для накопившегося социального напряжения, а также возможность присвоения церковной собственности.

Реформация стала также проявлением протеста активно расцерковлявшейся культуры, которая уже достаточно отдалилась от Церкви и явно тяготилась ее попытками сдержать это отдаление. Нарождающаяся светская культура, гуманизм идеологически поддерживали Реформацию против общего врага – религиозной идеологии Средневековья, которая заслоняла утраченный древний идеал. Хотя этот союз оказался чисто тактическим, поскольку вскоре протестантизм обратился против своего бывшего союзника, но в подготовке Реформации влияние гуманистических идей было весьма заметно.

Начавшись в 1517 году, Реформация достаточно быстро распространяется в Германии, опираясь на сторонников преобразований в самой Церкви, а также на широкую общественную и отчасти политическую поддержку. В 20–30-е годы XVI столетия оформляется конфессиональное деление Германии, католичество сохраняется на юго-западе, центр и северо-восток примыкают к Реформе. Во второй четверти этого столетия Реформация утверждает себя в Скандинавии, Прибалтике и на значительной части Чехии. Почти одновременно с германской Реформацией возникает швейцарская, ее отличает значительное богословское своеобразие, она утверждает себя в Нидерландах, на значительной части Швейцарии и Франции, отчасти в Венгрии. В 30-х годах XVI века Реформация распространяется на Британских островах, здесь она опирается на поддержку светской власти. Кроме классических ветвей Реформы активно проявляют себя ее радикальные направления, но в конечном счете они оказываются исторически недолговечными.

С середины XVI столетия начинается эпоха опустошительных религиозных войн, они начинаются в Германии, во второй половине столетия разворачиваются гугенотские войны во Франции. Война Испании с Англией, а также Нидерландская революция также были в значительной степени религиозными. Почти одновременно с окончанием гугенотских войн в начале XVII века начинается кровопролитная Тридцатилетняя война в Германии, завершившаяся Вестфальским миром 1648 года, фактически в Европе бушевала религиозная Столетняя война.

Возникают и распространяются новые ветви протестантизма, в третьей четверти XVI столетия в ходе Реформации в Шотландии утверждается пресвитерианство, в конце столетия от него откалывается конгрегационализм. В начале XVII века на почве английского протестантизма возникает баптизм, в XVIII веке английский протестантизм станет родоначальником методизма.

С начала XVII столетия начинается массовая эмиграция английских протестантов в Северную Америку, которую многие из них воспринимают как возможность построения идеального протестантского общества, при этом миссии среди индейцев и чернокожих рабов уделяется мало внимания.

Растущее влияние атеизма представляет общую угрозу для всего западного христианства, как католического, так и протестанского, но сопротивление ему со стороны протестантизма значительно осложняла раздробленность веры Реформации, утвержденный ею богословский плюрализм дискредитировал монотеизм христианства, единую веру в Единого Бога.

Внутреннее состояние протестантизма обнаруживает этот плюрализм вполне очевидно. В лютеранстве на смену протестантской схоластике, пытавшейся повторить великие образцы католической схоластики, в конце XVII столетия приходит пиетизм, утверждавший приоритет личного благочестия и переживания опыта личного Богообщения. В англиканстве в это же время оформляется деление на «Высокую» церковь, стремившуюся сохранить церковную традицию, и более радикально-протестантскую «Низкую» церковь, в первой половине XVIII века возникает движение методистов, во многом сходное с немецким пиетизмом.

Хотя протестантизм пострадал от гонений Французской революции не так сильно, как католичество, но они пробуждают стремления к объединению последователей Реформации, особенно усилившиеся в связи с ее юбилеем в начале XIX столетия.

Это столетие возвращает ведущую роль в богословском развитии немецкому протестантизму, который становится колыбелью либерального богословия, ставшего господствующей религиозно-общественной силой в европейском религиозно-общественном сознании. Тяготение к традиционному христианству выражает себя в Оксфордском движении, которое стало самым заметным явлением в англиканстве первой половины XIX века. Во второй половине столетия все большее внимание, особенно в немецком и английском протестантизме, привлекают социальные проблемы и христианская ответственность за их решение.

Неевропейский протестантизм представлен прежде всего Северной Америкой, где присутствуют три традиционных ветви Реформы. Война за независимость конца XVIII века привела к новым разделениям в американском протестантизме, в это же время христианство распространяется среди чернокожего населения США, особенных успехов добиваются баптисты. Протестантская миссия в колониальном мире достигает значительного распространения в Африке, Юго-Восточной Азии и Австралии, менее заметно протестантское влияние в Индии, Китае и Японии.

Первая мировая война стала для протестантизма крайне болезненным потрясением, ибо она ознаменовала крах либерального богословия и его уверенности в возможности христианского религиозного прогресса. Смену вех протестантского миросозерцания выразил К. Барт, стоявший у истоков диалектического богословия, утверждавшего несводимость Божественного к человеческой религиозности.

В годы нацизма эти на первый взгляд чисто богословские различия зримо проявили себя в исторической реальности, сторонники диалектического богословия в большинстве своем выступили против нацизма, символом сопротивления ему в протестантском христианстве стала знаменитая «Барменская декларация» и подвиг «Исповеднической церкви». К сожалению, значительная часть сторонников либерального богословия склонилась к поддержке нацизма, выразившем себя в движении так называемых «немецких христиан».

Окончание Второй мировой войны ознаменовало новое возрождение идей либерального богословия, влияние которого приводит к отказу от традиционных богословских и нравственных постулатов в современном протестантизме. Усиленно развивается социальное служение протестантского мира, которое все более замещает его собственное религиозное призвание. Протестанты самым активным образом участвуют в экуменическом движении, в котором также наблюдается аналогичное замещение. Все большее распространение получают харизматические версии протестантского христианства.

В XX столетии весьма значительную роль в протестантском мире приобретает североамериканский протестантизм, который отличает крайнее разнообразие: от сугубого консерватизма до столь же сугубого либерализма, ведущего к утрате христианских религиозно-нравственных ценностей. Замещение собственно христианского социальным оказывает все большее влияние и на протестантов третьего мира, которые традиционно отличались заметным консерватизмом.

В настоящее время протестантизм в основном теряет влияние в своем историческом ареале распространения, что является закономерным итогом последовательного отречения от религиозно-нравственных ценностей христианства, которое все более нарастает в протестантском мире.

Реформация продолжила трагическое разделение христианского мира и стала вторым по значению событием в истории христианства после раскола единой Церкви на Восточную и Западную в середине XI столетия. Каждая из сторон этого нового раскола, естественно, по-своему определяет суть и значение Реформации. Для католиков это прежде всего церковная ересь, восстание против Церкви, подобное тем, что случались прежде. Для протестантов Реформация – наоборот, восстановление истинного христианства в его древней чистоте. Что же являет Реформация православному взгляду?

С точки зрения восточного христианства нельзя не признать, что, с одной стороны, Реформация была и остается явной ересью, с другой – у истоков ее стояло искреннее желание восстановить подлинное христианство, это было восстание христианской совести против утраты средневековым католичеством евангельских начал церковной жизни. К сожалению, это восстание пошло изначально по ложному пути, ибо в борьбе с католическим искажением христианства Реформация уничтожила его кафолическое содержание. Одному заблуждению она противопоставила другое, как писал об этом священномученик Иларион (Троицкий): «Протестантизм <...> не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой»⁷¹.

Было бы совершенно несправедливо сводить все причины Реформации к исторически накопившимся недостаткам в жизни Западной Церкви и нравственному упадку ее духовенства. Раскол западного христианства был закономерным историческим результатом ущербности его церковного бытия, которая развилась в отрыве от полноты Вселенской Церкви и выразилась в последовательном уклонении от подлинных основ евангельской веры и жизни. В этой связи нельзя не отметить, что, несмотря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самоотторжения, как писал об этом А. Хомяков: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину <...> его последователей, замерло у пределов мира православного». И сам же он отвечал: «Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве...»⁷². Внутренняя цельность христианского Востока сохранялась силой неповрежденного учения Христова, сохранявшегося традицией Древней Церкви, от которой, к сожалению, отступила Церковь Западная.

Косвенно эту связь двух расколов – Великого и Западного – подтверждает сама география распространения Реформации. Она утвердилась преимущественно в Северной Европе, среди германских народов, тогда как романские нации юга Европы в основном сохранили верность католичеству. Объяснение этому лежит в глубинных различиях христианского опыта Южной и Северной Европы. Христианство утвердилось в средиземноморской, романской Европе значительно ранее, чем оно распространилось в балтийской, германской Европе, которая заселялась во второй половине первого тысячелетия варварскими народами, например, христианская история Скандинавии ко времени Реформации насчитывала приблизительно полтысячи лет, а Италии – полтора тысячелетия. Но самое главное – это различие сказалось не только в длительности христианского опыта, но и в его качестве. Фактом остается то, что церковная традиция сохранилась прежде всего в той части Западной Церкви, которая имела в своей христианской истории опыт жизни Древней Церкви и укрепила свое христианское сознание в эпоху Вселенских Соборов. Наоборот, Реформа победила в той части Западной Церкви, которая развивалась под преобладающим влиянием собственно западной традиции и была лишена целительного опыта соборной жизни Древней Церкви.

При выяснении причин Реформации следует признать, что она была и остается прежде всего событием церковной истории и возникла как христианский протест против «порчи Церкви». Что представляла из себя эта «порча Церкви» в собственно богословском смысле, становится понятным на примере средневекового католичества.

Первое, что стоит отметить: Реформация стала восстанием христианской Европы против того образа враждебного человеку Бога, который утверждала средневековая Католическая Церковь. В Реформации воплотилось стремление людей избавиться от страха перед гневом Божиим и загробными мучениями, на которые обрекал их средневековый Бог.

Кроме того, средневековое католичество опасно пренебрегало духовными запросами отдельной личности, оно пыталось полностью овладеть спасением каждого из верных и воздвигало между человеком и Богом непреодолимую преграду своего посредничества, вне которого человек был отделен от Бога и обречен на погибель. Обращение человека к Богу в католичестве было чрезмерно опосредованным, человек мог участвовать в нем лишь пассивно. В результате Реформация, опираясь на индивидуализм Возрождения, отказалась от посреднического служения Церкви как такового, она сосредоточила спасение в руках отдельной личности, и религиозный индивидуализм стал одним из краеугольных камней протестантского богословия. Следует сказать, что посредническое служение Церкви в Православии всегда мыслилось как соучастие всех верных и каждого из них в отдельности.

Здесь же нужно упомянуть о влиянии средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу. Родина Реформации – Германия – была классической страной средневековой мистики, и сами вожди протестантизма признавали ее влияние.

Третьей существенной религиозной причиной Реформации было ущемление средневековым католичеством национального церковного развития, которое шло параллельно с национальногосударственным. Устремление средневекового церковного сознания к pax Christiana – наднациональному единству, в котором все люди станут братьями и сестрами во Христе, при всей возвышенности этого идеала вело к угнетению национального начала церковной жизни, которого никогда не было на православном Востоке. Восточная Церковь задолго до Реформации избежала подобных противоречий, разрешив перевод Библии и богослужения на национальных языках, например, славянском.

В общем течении предреформации можно выделить три основных направления, каждое из которых имело собственное влияние на развитие Реформы и по-разному проявилось в ее итогах.

Во-первых, это течение, которое можно условно назвать католическим обновлением, оно выразилось в попытках реформы, которые зрели внутри Католической Церкви. Это течение стремилось к обновлению католичества изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. В известной степени оно реализовалось в середине XVI столетия в решениях Тридентского Собора. Своей критикой существующих порядков эта «практическая оппозиция» объективно способствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных преобразований не была протестантской по своему содержанию.

Во-вторых, это собственно евангелическая предреформация, или «реформаторы до Реформации», которые, в отличие от сторонников католического обновления, исходили из необходимости существенного изменения не только жизни Церкви, но и ее вероучения. Представителями этого течения были в известном смысле вальденсы, лолларды, гуситы и др. Многое из их убеждений впоследствии легло в основу протестантского вероучения.

И, в-третьих, еретическая предреформация, то есть протестные религиозные течения позднего Средневековья, которые немало способствовали развитию Реформы, но по сути никогда не примыкали к ней. Их влияние более сказалось в радикальной Реформации и в некоторых псевдохристианских движениях, развившихся на ее почве.

Следует сказать, что основных течений в Реформе было как минимум два: классическая Реформация и радикальная Реформация, которая достаточно скоро сошла с исторической арены, но успела оказать существенное влияние на становление протестантского сознания. Его становление проходило в постоянной борьбе с двумя взаимоисключающими представлениями о христианстве – католическим и радикально-реформаторским, поэтому то, что сейчас именуется Реформацией, на самом деле является своего рода компромиссом между этими крайностями.

Фактически каждое вероучительное представление протестантизма, будь то sola Scriptura или учение о невидимой церкви, радикальная Реформация пыталась претворить в жизнь в наиболее последовательном виде, и каждая их этих попыток оказывалась саморазрушительной, sola Scriptura привела к вероучительному произволу, идея невидимой церкви разрушила остатки церковного единства. По этой причине радикальная Реформация оказалась недолговечной, но ее опыт отразился в развитии основного течения Реформы, он оказался в известной мере спасительным для него, ибо позволил избежать крайностей и приблизил к тому компромиссу с церковной традицией, который оказался жизнеспособным.

Основы протестантского вероучения были сформулированы в ходе германской Реформации, которая положила начало ее лютеранской ветви. Поэтому общие вероучительные основы Реформы проявили себя прежде всего в лютеранстве, ставшем богословской классикой протестантизма, а затем они были в той или иной форме унаследованы его основными ветвями. В этом смысле изучение вероучительных основ протестантизма целесообразно проводить на примере германской Реформации.

Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римско-Католической Церкви о состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью первозданной праведности, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве, обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой «добродетели несмыслия» Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя.

Итак, первозданное состояние человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была «совершенная праведность», согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит «Апология Аугсбургского исповедания», «естественные силы человека, охватываемые общим понятием “образа Божия”, были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели». В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием «благодати первозданной праведности», отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении.

Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой – приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. «Формула согласия» учит: «Надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе праведности или образа Божия <...> вместо образа Божия, утраченного им, произошла <...> глубочайшая <...> испорченность всей его природы». Душа человека стала мертва перед Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же «Формулы согласия», заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал «истуканом в нравственном отношении», неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Лютер выражался на сей счет весьма резко: «Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит куда ее дьявол гонит». Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии дало почву для развития учения Кальвина о предопределении.

Лишение человека возможности стремления к добру очень скоро превратилось в нравственный релятивизм, некоторые реформаторы стали учить, что христиане не должны исполнять заповеди, данные иудеям, и т. д. Категоричность Лютера была поэтому значительно смягчена Меланхтоном, а также последующим развитием лютеранского вероучения. Так, «Формула согласия» уже различает природу человека, в которой живет грех, и грех, который живет в этой природе. Грех – от диавола, а природа – от Бога, грех стал лишь ее качеством, но не самой природой, и, несмотря на грехопадение, в ней остается способность к добру.

Нетрудно заметить, что в учении Реформации о первородном грехе заново проступает спор блаженного Августина и Пелагия. Лютер унаследовал самые резкие формы учения блаженного Августина в отрицании свободы человека после грехопадения и его зависимости в своем спасении исключительно от действия благодати Божией. Достаточно сказать, что взгляды самого Лютера сложились под прямым влиянием генерального викария августинского ордена Иоанна Штаупица, которому Лютер обязан знакомством и своей горячей приверженностью учению блаженного Августина.

Августиновское понимание первородного греха послужило богословской предпосылкой для краеугольного камня Реформации – учения о спасении только верой – sola fide. Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осознавалась многими выдающимися представителями Римской Церкви. «Сдельное» понимание спасения, при котором человек удовлетворял справедливость Божию своими добрыми делами, было, по мысли Лютера, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Искупителя. Как гласит «Аугсбургское Исповедание», «кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать, – тот пренебрегает заслугой Христа и <...> пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами». В противовес этому Реформация утвердила единственным условием спасения веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер со свойственной ему категоричностью противопоставил веру как предельное выражение глубинного расположения человеческой души.

Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации, например, еще в XII веке подобные воззрения высказывал Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека перед Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться перед Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI века, кардинал Контарини, в своем «Трактате, или Послании об оправдании» также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой.

Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие, идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ милостивого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности. Как гласят «Шмалькальденские артикулы», «удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех». Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: «Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него. <...> Далее я понял, что оправдание Божие – это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай». Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.

Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий апостола Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит «Аугсбургское исповедание», «мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа <...> Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит апостол Павел». Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию. По словам Лютера, «мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием».

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека «сосудом для усвоения заслуг Христа»? Вера – это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она нисходит свыше как особый дар Бога, как Лютер писал об этом: «вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце». Его знаменитые слова о том, что «все совершается по неизменному определению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины», в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным носителем действующей в нем благодати, и «sola fide» стала протестантским «opus operatum». Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие. Как образно заметил архимандрит Хрисанф: «Протестантство поставило во главу угла принцип “Верую – следовательно спасаюсь”»⁷³.

Сущность оправдания, которое подается верой, состоит не в «избавлении от греха, проклятия и смерти», а в избавлении от наказания, в чем проявляется генетическое родство протестантизма и католичества. Это наказание отменяется провозглашением человека праведным, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными». Это провозглашение именуется «пронунциацией», и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после того как своей верой он достиг примирения с Богом и «списания» грехов? Очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая «необходимо рождает и дела». Однако «Апология» сразу же оговаривается, что «добрые дела необходимы не для оправдания, а как плод и результат оправдания», таким образом Реформация хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, религиозно-психологической основой учения о спасении через веру была гнетущая неуверенность средневековых католиков в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность, и Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве, – желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что-либо отделяет протестантский мир от Православия, в котором протестантизм неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни. К сожалению, следует признать, что хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человека-раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Который враждует с павшим человечеством всей силой своего могущества. Патриарх Сергий так выразил это мироощущение: «По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека <...> Потом, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом». Соответственно, спасение остается «актом ... происходящим в Боге, а не в человеке»⁷⁴. Если западное христианство как в католической, так и в протестантской традициях преимущественно изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, что более угодно Богу – дела или вера, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения человека к Богу, то есть изменение духовно-нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том, и в другом случае спасительным было прежде всего изменение отношения Бога к человеку. В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а изменения отношения человека к Богу, то есть духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера, и дела, единство деятельной веры. Как гласит «Окружное послание Восточных патриархов» 1723 года, «веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (то есть верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе». Патриарх Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: «Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение». И вера, и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности.

Нельзя не отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформы связано окончание эпохи Средневековья и становление сознания Нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно-религиозного сознания.

Религиозное сознание Средневековья пребывало в напряженной неуверенности о своем спасении, в страхе перед ежедневно живописуемыми ужасами ада. В стремлении обезопасить себя человек был вынужден постоянно наполнять копилку добрых дел, которая неизменно опустошалась новыми прегрешениями. Реформация разом освободила человеческую совесть от этого гнета через всеобщую спасенность Христом и направила высвобожденную энергию на практическое обустройство земной жизни, положив ее в основу производственного развития протестантских стран. Его успехи смогли в конечном счете сломить католическое сопротивление и заложили основу современной индустриально-технократической цивилизации Запада, которая стала историческим продуктом религиозного полураспада западного христианства.

Реформация началась как попытка очистить церковную жизнь, вернуться к идеалу евангельского первохристианства. По мысли ее отцов, все развитие Церкви в послеапостольскую эпоху было безусловным упадком, в котором человеческие измышления заслонили собой евангельскую истину, поэтому нужно вернуться к ее первоисточнику – Священному Писанию – и отбросить все позднейшие наслоения – Священное Предание. Таким образом, единственным вероучительным авторитетом для протестантов всего мира остается Священное Писание, что выражается принципом sola Scriptura – «только Писание». Итак, спасение только верой – sola fide, вера же только по Писанию – sola Scriptura. Как гласит одна из символических книг Лютеранской Церкви, «мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводною нитью, по которым можно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Заветов». С такой же определенностью изложено и отношение к Священному Преданию: «Противны Евангелию и учению о вере во Христа все человеческие постановления и предания. На основании деяний и слов святых отцов нельзя определить догматов веры».

Подобно спасению личной верой принцип sola Scriptura исходил из общего устремления Реформы к личностному, неопосредованному обращению к Богу. Прежде посредником между Богом и человеком была Католическая Церковь, ибо она сообщала верным спасающую силу таинств, Церковь также была посредником в вере, ибо она предлагала человеку для познания Бога свой опыт знания о Нем – Священное Предание. В стремлении уничтожить любое посредничество между Богом и человеком Реформация оставила только Священное Писание, открыв которое, каждый мог непосредственно знать о Боге из Его слов. В культе Священного Писания личный вероучительный опыт вытеснил собой вероучительный опыт Церкви.

Священное Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Святаго Духа в истолковании священного текста. Как писал Лютер, «здесь в слове Божием, дом Божий, здесь небо отверсто...». Обращение к Священному Писанию приобретает отчасти сакраментальное значение, ибо, по мысли реформаторов, Дух Божий, который вдохновлял его авторов, «наставит на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию».

Кроме догматических причин культ Священного Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Протестантство развилось как реакция на заблуждения католичества, которое долгое время ограничивало доступ к Священному Писанию и, наоборот, уделяло чрезмерное значение именно Священному Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Предания и противопоставить ему Писание. Оно для реформаторов было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен непререкаемый для всех христиан авторитет Слова Божия.

Однако вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Насколько серьезной была эта опасность, свидетельствует сам Лютер в письме к Цвингли: «Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти». Если католическая традиция все-таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Теперь Реформации, так же как католичеству после Великого раскола, нужен был собственный сдерживающий вероучительный авторитет. Необходимость ограничить произвол в толкованиях привела к возникновению так называемых символических книг протестантизма, под именем которых фактически скрывается его собственное предание. Каждое протестантское направление имеет свои символические книги, но сам факт их существования противоречит изначальному принципу Реформы – sola Scriptura.

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, «Формула согласия» провозглашает, что «одно Священное Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере». Но, с другой стороны, та же «Формула согласия» предписывает, что «символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы», и определяет, что символы содержат учение, которое «существовало и навсегда должно существовать в церкви».

Учение Реформации о Церкви является совокупным выражением ее основных богословских устремлений. Акт веры как выражение личностного, субъективного религиозного опыта, в котором человек обращался к Богу напрямую, минуя всех посредников, необходимо привел к отказу от благодатного посредничества Церкви и ее Таинств. Другой постулат Реформации – sola Scriptura – отвергал ее вероучительное посредничество, утверждая право каждого христианина на собственное истолкование истин Священного Писания. Если Католическая Церковь воздвигала между человеком и Богом иерархически организованное посредничество, то вожди Реформации не нашли ничего лучшего как просто избавиться от него, оставив человека наедине с Богом. Церковь не может быть посредницей в Богообщении верных, ибо все они, имея единственного Ходатая – Иисуса Христа, научены от Него, освящаются непосредственно Его Духом, и каждый верующий непосредственно связан со Христом своей верой.

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии, в которой преобладало представление о Церкви как о религиозном сообществе. В нем было угнетено духовное начало, бытие Таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый. По словам самого Лютера, «святая христианская Церковь говорит: верую во святую христианскую Церковь, а Церковь папская говорит: вижу христианскую Церковь. Та говорит, Церковь ни здесь, ни там – а эта говорит: Церковь здесь-то и там-то».

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви как видимого сообщества, Лютер обратился не к сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную – вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Объективированному земному образу Церкви в католичестве Реформация противопоставила субъективное начало веры, и человек, «состоя из двух природ, тела и души, <...> не по телу, которое совершает те или другие дела, считается членом христианства, а по душе, то есть по вере», вступает в Церковь и пребывает в ней не по благодатному действию ее таинств, а по своей вере. «Для единства церкви не нужны человеческие установления <...> оправдание, приходящее чрез веру, не связывается внешними церемониями». Церковь существует не потому, что в ней совершаются таинства, а потому что веруют ее верные, она есть «духовное собрание душ в одной вере».

Второй общехристианской проблемой, которую пыталась и не смогла решить Реформация, была проблема греховности в Церкви. Вся история христианства и католического Средневековья в особенности свидетельствовала о том, что Церковь часто наполняют люди недостойные, которые своими грехами разрушают ее святость. Как можно примирить греховность земного бытия Церкви с ее Божественным происхождением и призванием? Отцы Реформации попыталась отделить праведных от грешников учением о невидимой Церкви. В среде тех, кто называют себя христианами и образуют видимую Церковь, незримо пребывает истинная Церковь, к которой принадлежат истинно верующие и оправданные этой верой праведники. По воззрениям отцов Реформации эта истинная невидимая Церковь во все времена пребывала в пределах зримой Церкви, и «Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле», но зримо она проявилась в мире в эпоху Реформации. «Лицемеры и злые (то есть грешники) также могут быть членами церкви по внешнему общению», но они не принадлежат к ней по существу, церковь святых всегда незримо отделяет себя от временно пребывающих в ней грешников, но это отделение явно обнаружится только на Страшном суде, и Лютер прямо соотносил невидимую Церковь с Царством Божиим, о котором говорил Спаситель. Подобно тому как вера есть начало духовное и невидимое, соответственно и Церковь, к которой человек присоединяется через веру, должна стать невидимой, неподвластной внешним проявлениям. Эта подлинная Церковь невидима и, будучи основана только на вере, сама становится предметом веры.

Эта попытка очищения переросла в протестантизме в отрицание видимого земного бытия Церкви, но первые же шаги к учреждению духовной невидимой Церкви заставили ее создателей изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных. Сразу же после разрушения земного церковного здания католичества Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное строение внешними признаками и таким образом придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала. Апология утверждает, что «истинная Церковь имеет и внешние признаки, по которым узнается, а именно: она несомненно там, где чисто проповедуется слово Божие и таинства совершаются согласно слову».

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно.

Природа так называемых протестантских таинств подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием. Общим для всех ветвей Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, жертвенного значения протестантской Евхаристии, что также не позволяет признать ее истинность с православной точки зрения.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального, так и иерархического начала церковной жизни, которое Реформация заменила идеей всеобщего или царственного священством верных. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавшим, что «все общество, все святы», Лютер провозгласил: «Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа <...> Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах»; «зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо – и они же должны нам уступать и наше слово слушать». Итак, каждый христианин есть божественная личность, через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа, оно утратило свое сакраментальное служение, назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Святаго Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению «Апологии Аугсбургского исповедания», «следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян». Естественно, что там, где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) – дело всех верных, и в этом они не опираются на непрерывное течение благодати Христовой, но сами наделяют своих избранников необходимым авторитетом.

Разрушив посредническое служение земной Церкви, вожди Реформы естественно отвергли и посредничество Церкви небесной в лице Богородицы и святых. В этом вновь проступает кровное родство протестантизма и католичества, ибо отрицание почитания Богородицы и святых развилось как реакция на их гипертрофированный культ в позднем Средневековье, и автор «Апологии» был в значительной мере прав, утверждая, что поклонение святым «оскорбляет Христа и Его благодеяние потому, что люди доверяются святым вместо Христа и безумствуют, что Христос является строгим судиею, а святые – милостивыми ходатаями». Воздавать поклонение человеческому подвигу было для реформаторов кощунственным замещением спасающей веры, поэтому высказывания о культе святых отличаются особой резкостью. В силу этих же причин становится совершенно неуместным в Реформации и почитание Девы Марии как воплощения высшей святости человека, как всесвятой. Апология так говорит об отношении к ней: «Она достойна всякой высочайшей чести, однако не должна быть считаема равной Христу <...> Если же <...> хотят чрез нее получить Христово искупление, то тем самым признают Христа не Искупителем, а грозным мстительным судиею».

В этом отношении справедливы слова из «Послания восточных патриархов»: «Мы просим святых не как богов каких, не как самовластных обладателей дарами божественными, но как таких лиц, которые, имея дерзновение к Богу большее и доступ к нему ближайший, нежели мы, могут посредствовать между Ним и нами своим предстательством, а как лица святые скорее могут быть услышаны Богом, нежели мы, остающиеся во грехах».

Реформация также привела к существенным изменениям в нравственном учении Католической Церкви, чрезмерно отягощенном аскетизмом, который иногда переходил в изуверское отрицание достоинства телесной природы человека. Аскетизм был для Лютера и его сподвижников таким же оскорблением Жертвы Христовой, как и почитание святых, бессмысленная, с их точки зрения, погоня за подвигами нарушала основную заповедь Реформы – спасение только верой. Отрицанию достоинства аскетического подвига способствовал и очевидный кризис католического монашества в позднем Средневековье.

Современный протестантизм чрезвычайно многообразен, однако его классическими ветвями, возникшими еще в эпоху Реформы, остаются лютеранство, кальвинизм и англиканство.

1) Лютеранство – воплощение германской Реформации начала XVI столетия, названное по имени ее отца Мартина Лютера. Лютеранство отличает стремление к сочетанию основ традиционного христианства с обновлением церковной жизни, которое, однако, пошло по изначально ложному пути, жертвуя церковностью ради превратно истолкованного обновления.

2) Кальвинизм или реформатство-воплощение швейцарской Реформации первой половины XVI столетия, названное по имени ее идеолога Жана Кальвина. Кальвинизм являет собой наиболее последовательное развитие богословских начал Реформы в резких, подчас абсурдных формах.

3) Англиканство, развившееся в первой половине XVI столетия из стремления христиан Англии к независимости от Рима. Английская Реформация приобрела более политический характер, в богословском отношении она находилась под преобладающим влиянием Реформации европейской, в частности кальвинизма, не решаясь вместе с тем окончательно порвать с католической традицией. Фактически эта религиозная неопределенность закрепилась в англиканстве в виде течений низкой, широкой и высокой Церкви.

Лютеранство возникло на почве немецкого религиозного сознания, его отцами-основателями стали М. Лютер и Ф. Меланхтон, а также их ближайшие последователи. Из Германии оно распространилось в Скандинавию и Прибалтику, а затем в Северную Америку и Африку. Сейчас в мире насчитывается около 80 миллионов лютеран.

Лютеране всего мира признают авторитет шести символических книг, созданных на протяжении XVI столетия: «Большого катехизиса» и «Малого катехизиса» Лютера, «Аугсбургского исповедания», «Апологии Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденских артикулов» и «Формулы согласия».

Очень важное значение среди них принадлежит «Аугсбургскому исповеданию», составленному в 1530 году на основе нескольких ранних вероучительных сочинений лютеранства. В нем излагаются основные догматические представления о Боге, грехе, оправдании, Церкви и таинствах в противовес католическому вероучению.

Вскоре после оглашения «Исповедания» поступило опровержение на него от католических богословов, которое послужило для Ф. Меланхтона поводом к написанию «Апологии Аугсбургского исповедания». Она близка к нему по содержанию, но значительно пространнее, отличается более резким полемическим тоном и подробно раскрывает учение о первородном грехе в связи с учением об оправдании верой.

В 1536 году Мартином Лютером были написаны так называемые «Шмалькальденские артикулы», или пункты. Кратко повторяя содержание двух первых книг, это небольшое сочинение дополняет его учением о троичности Божественных Лиц и о Лице Иисуса Христа.

Не меньшее значение в лютеранском мире имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 году. Они написаны в виде руководства в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других общих истин веры. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого, – для всех верующих и для изучения в школах.

Завершает ряд символических книг лютеранства «Формула согласия», принятая в 1580 году. Она была составлена группой богословов уже после смерти Лютера и посвящена рассмотрению основных положений лютеранства сравнительно с учением кальвинистов, а также разрешению богословских противоречий, возникших в среде самого лютеранства.

Из семи таинств, признаваемых как в Православии, так и в католичестве, лютеранство сохранило практически только два: Крещение и Евхаристию. По мысли Лютера и его сподвижников, только Крещение и Евхаристия имеют неоспоримое Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Нового Завета и имеют прообразы в Ветхом Завете – обрезание и пасхальный агнец. Черты таинства сохраняет также покаяние, остальные признаны обрядами, которые не имеют прямого обоснования в Священном Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как образ действия благодати в мире, а как знак общения человека со Христом, как «напоминание о нашем благодатном состоянии». Они символы нашего союза с Богом, подобные радуге после потопа, и по определению «Аугсбургского Исповедания», должны быть «знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими». Вся сила этих священнодействий в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда, поэтому требовать и стремиться к особому благодатному воздействию сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой – значит унижать искупление Христово.

В отличие от учения Восточной Церкви, которая видит в крещении избавление от первородного греха и обновление человеческой природы, лютеранское крещение не освобождает ее от самого первородного греха, но лишь от наказания за грех, это не исцеление от греха, а амнистия. Полнота искупительных заслуг Христа, вмененных крещаемому по вере, совершенно покрывает любой его грех, лишая человека видимой необходимости укреплять и развивать благодатное состояние, к которому он приобщается в крещении.

Лютеранское таинство покаяния есть продолжающееся действие крещения, и бытие его законно потому, что цель его – отпущение грехов через веру во Христа, оно оживляет эту веру, делает ее реальной в жизни человека.

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, Лютер тем не менее не решился объявить таким же знаком Евхаристию. Она сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры – Голгофской жертве Христа. Но лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях – отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Отрицание лютеранством пресуществления восходило к традиции номинализма, в частности, к трудам В. Оккама и П. Ломбарда. В ходе Реформации развернулись ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации, второе – в германской, поэтому лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римско-Католической Церкви о пресуществлении, с одной стороны, и со сторонниками символического взгляда – с другой.

По учению символических книг, хлеб и вино Евхаристии не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: «Отвергаем и осуждаем <...> учение о пресуществлении, <...> будто хлеб и вино, быв освящены, <...> теряют <...> субстанцию своею и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых». Внутренняя противоречивость евхаристического богословия лютеранства состоит в том, что, отказавшись от пресуществления, Лютер не смог совершенно отказаться от реального присутствия Христа в таинстве, чувство бывшего католического монаха сдерживало его, поэтому он стал учить о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Как гласит «Формула согласия», «Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane) <...> этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым», причем выражение «под хлебом» (sub pane) есть лишь видоизменение латинской евхаристической формулировки «под видом хлеба» (sub specie pane). Все аналогии символических книг, однако, не указывают образа присутствия Тела и Крови Христа в евхаристическом вине и хлебе.

Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависят от внутреннего состояния лютеранского священнослужителя, принимающего участие в его совершении, то есть действительность таинства сохраняет свою объективную природу: «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога» («Формула согласия»). При этом объективная составляющая Евхаристии, ее действительность зависит от субъективной ее стороны – участия в таинстве верных. По словам той же «Формулы согласия», «одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его». Более того, реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент причастия, «вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства».

«Послание Восточных патриархов о православной вере» 1723 года уделяет особое внимание опровержению лютеранского представления о Евхаристии: «Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно <...> и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера <...> недостойно изъясняют, но истинно и действительно <...> хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа <...> а вино прелагается <...> в самую истинную Кровь Господа».

Второе существенное отличие лютеранской Евхаристии в том, что ей не усваивается значения жертвы, ибо подлинная жертва Спасителя была совершена раз и навсегда и не повторяется, дабы совершением ее заново не умалялось достоинство Его подвига. По утверждению «Аугсбургского Исповедания», «священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть». Это воззрение развилось как реакция на злоупотребления католического Средневековья, когда Евхаристия стала жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех.

Колыбелью Реформации, несомненно, была Германия, но свидетельством ее объективного вызревания в недрах католического Средневековья, пораженного внутренним кризисом, стало появление второго мощного очага церковного протеста в Швейцарии. Он возник одновременно с началом германского движения, но практически независимо от него, и вскоре различия в истолковании общих начал Реформации стали столь существенными, что уже в 1529 году произошло разделение ее германской и швейцарской ветвей. Оно закрепило самостоятельное существование группы протестантских течений, известных под общим названием кальвинизма, или реформатства. В настоящее время значительные реформатские церкви существуют в Швейцарии, Нидерландах, Венгрии, Германии, Великобритании, США, а также в Африке и Юго-Восточной Азии. Сейчас в мире насчитывается около 60 миллионов кальвинистов.

В целом кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов. Возможно, именно это обстоятельство способствовало его широкому распространению, ибо резкие, но логически выверенные богословские формы кальвинизма совпадали с религиозным характером Средневековья, с одной стороны, а с другой – удовлетворяли ту жажду рассудочности в делах веры, которую воспитала еще католическая традиция.

Основы реформатской традиции изложил в 30-х годах XVI века в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации, его основным сочинением является знаменитый труд «Наставления в христианской вере». В Женеве Кальвин также проявил себя как крупный общественный деятель, он стал почти единовластным правителем города и многое сделал для преобразования его жизни в соответствии с нормами реформатского вероучения, не останавливаясь при этом перед физической расправой со своими противниками. Его влияние как в Швейцарии, так и в Европе было столь велико, что в свое время он заслужил звание «женевского папы».

Символических книг реформатства достаточно много, и не все они пользуются одинаковым авторитетом. Наибольшим признанием пользуется прежде всего «Первый катехизис», написанный Ж. Кальвином в 1536 году на основе его «Наставлений в христианской вере». Он излагает учение об источниках христианского знания, о Боге и Его свойствах, о человеке и грехопадении, о церкви и таинствах. Обще-авторитетными вероизложениями также считаются «Женевский катехизис» и «Женевское соглашение», последний труд отличает наиболее последовательное изложение учения о предопределении. Широким признанием в реформатской традиции пользуются также «Галликанское исповедание» и «Гейдельбергский катехизис».

Переходя к рассмотрению особенностей кальвинистского вероучения, мы должны прежде всего указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с богословием Реформации в целом, а именно – утверждение спасения верой. Швейцарские реформаторы дали своеобразное развитие этому принципу, и здесь нужно обратиться к тем противоречиям в лютеранской системе взглядов, которые так и не были ею разрешены. Дважды Лютер и его сторонники не решились сделать выводы, логически вытекавшие из основ их религиозного мировоззрения. Оба раза эта недосказанность стала причиной ожесточенных споров, которые так и не привели к окончательной ясности во взгляде на отношение благодати к спасаемому человеку и на таинства, в частности на Евхаристию. Разрешение внутренней противоречивости лютеранства в этих вопросах и составляет главную заслугу кальвинистского богословия, которая, однако, не только отдалила его от подлинно христианских основ веры, но привела к прямому противоречию с ними, в особенности в учении о безусловном предопределении.

Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о «падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека», из этой же предпосылки исходит и Кальвин – «в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он, вменяется ему в грех», но из нее он делает выводы, которых хотел избежать Лютер.

Из крайностей общепротестантского представления о полном разложении падшей природы человека Кальвин вполне логично переходит к другой крайности – учению о безусловном предопределении религиозной судьбы человека. В самом деле, если из беспросветной глубины падения человека может восставить только ниспосылаемый Богом дар спасающей веры, если любое собственное усилие человека бесплодно и не имеет значения для его спасения, то возникает закономерный вопрос – почему же не все спасаются? Если человек неспособен избрать добро или зло, значит, за него этот выбор делает сам Бог, Который движет одних к горнему блаженству, иных – к вечным мукам.

В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление о Его абсолютной независимости от Своего творения – абсолютном суверенитете Бога. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим участием в спасение своими усилиями, накоплением добрых дел. Только предопределение позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, «добрые дела, которые мы совершаем под водительством Святаго Духа, не играют роли в нашем оправдании».

Исходя из предвзято истолкованного изречения апостола Павла: «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29), Кальвин хладнокровно делит все человечество на два рода людей: малое стадо избранных ко спасению в силу непостижимого решения Божия помимо всякой их заслуги и обреченное большинство, которое не спасется невзирая на все усилия и призвано в этот мир только для того, чтобы доказать, что человеческие усилия бесплодны перед лицом всевластия Божия. Подобное воззрение принадлежало еще блаженному Августину, но он страшился проводить его с такой последовательностью, как Кальвин. Блаженный Августин, а затем и Лютер предпочитали говорить лишь о предопределении ко спасению, не решаясь на «жертвоприношение человечества на алтарь sola fide», Кальвин же не побоялся двойного предопределения – одних ко спасению, других к осуждению. Господь обнаруживает Свое милосердие в избранных через gratia irresistibilis – благодать непреодолимую, которой они не могут противиться, и Он же обнаруживает свою правду в осужденных, лишая их этой благодати.

Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестия, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства – веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам апостола Павла: «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2:11).

Но учение о предопределяющем действии Божием неизбежно порождало проблему ответственности Бога за зло мира, которое существует не по воле людей, добровольно его избирающих, а по воле самого Бога, Который посылает их во зло. Двуликий Бог становится не только источником спасения, но и погибели, и в этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправия добра и зла, ибо и то, и другое существует в мире по воле свыше. Бог Кальвина вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все-таки оставляло возможность умилостивить Его, предопределение отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло, за что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное?

Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения: «Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле». Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть, ибо решение о судьбе человека остается за Богом.

Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога, Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для Бога нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Бог выше нравственного закона, поэтому для Него нет и преступления закона: «Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно», закон Бога предписывает человеку «непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии».

Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который «есть любовь», является источником и первопричиной добра, он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными педагогическими заданиями человечеству.

Неизбежное и естественное отторжение двойного предопределения проявилось достаточно скоро в самой кальвинистской традиции. Уже в начале XVII столетия в Голландии разгорелся спор между представителями строгого кальвинизма и последователями Якоба Арминия, который считал предопределение несовместимым с подлинным евангельским христианством. Его сторонники представили изложение своих взглядов в так называемой ремонстрации (протесте), которая содержала пять основных положений:

1) Божественное предопределение зависит от согласия или отказа человека содействовать Богу через веру в Него;

2) Христос умер за всех людей, а не только за предопределенных ко спасению, поэтому искупление Христово действенно для всякого человека, уверовавшего в Него;

3) начало спасения в человеке полагает действие благодати Духа Святаго, без которой никто не в силах стремиться к добру;

4) действие этой благодати, однако, не является непреодолимым, человек по природе своей способен принять или отвергнуть дар спасающей благодати;

5) действие этой благодати не является окончательным и неизгладимым, по вере своей человек может принять ее, а по грехам своим он может утратить ее, ибо «благодать Божья делает наше спасение возможным, но не неизбежным».

Для строгого кальвинизма любое признание религиозной свободы человека было недопустимым, ибо оно ограничивало Божественное всевластие и разрушало краеугольный камень богословия Кальвина – абсолютный суверенитет Бога. Кроме того, арминианство посягало на самое сокровенное завоевание кальвинизма – безусловность спасения избранных. На так называемом Дортском Синоде 1618–1619 годов тезисы арминианской ремонстрации были последовательно осуждены в пяти постановлениях:

1) об абсолютной греховности человеческой природы, которая утратила после грехопадения всякую способность к добру;

2) о безусловном предопределении, которым Бог по Своему собственному произволению избирает одних людей ко спасению, а других оставляет в погибели;

3) об ограниченном (неполном) искуплении, совершенном Христом, которое распространяет свое действие только на предопределенных ко спасению;

4) о непреодолимом действии благодати Божией, которая обрекает человека на спасение независимо от него;

5) о неизменности Божественного избрания ко спасению, от которого человек никогда не может отпасть.

Впоследствии эти постановления Дортского Синода получили распространение как общепринятое изложение основ кальвинистского вероучения. Значение арминианства было более богословским, чем историческим, ибо идея свободы и ответственности человека перед Богом была евангельски очевидной и находила сторонников далеко за пределами Голландии. В XVIII столетии арминианское понимание предопределения проявляется в методизме, один из основателей которого – Д. Уэсли – считался последователем Арминия, оно также оказало значительное влияние на ряд позднейших богословских течений, преимущественно в англосаксонском христианстве.

Взгляды Кальвина и его последователей посягали на самые основы христианского мироздания, на образ Божий в человеке и его призвание в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произнести о них свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 года Кальвин и его учение были преданы анафеме, и его проповедники были названы «худшими даже неверных». «Послание Восточных Патриархов о православной вере» 1723 года также прямо осуждает предопределение: «Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, – это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поскольку ... Он ... подает просвещающую благодать ... не уничтожая свободной воли человека». Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах людей, никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении, согласно уже упоминавшейся блестящей формулировке святого Иоанна Дамаскина: «Бог все предвидит, но не все предопределяет».

Вопиющая несправедливость предопределения, его прямое противоречие Священному Писанию осознавались многими, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, так же как никто не отменял православного его осуждения. Судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов – учения о спасении верой. Последовательное его богословское развитие приводит в конечном счете не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным.

Единственным источником христианского знания Реформатская церковь также признает Священное Писание. Но если лютеранство все еще питает уважение к церковной традиции, то Кальвин решительно отвергает ее авторитет, все проверяя критерием разума.

В экклезиологии реформатство также последовательно развивает идею предопределения, ибо истинная Церковь есть сообщество избранных ко спасению. Швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты церковного иерархического устройства, которые еще сохраняла Реформация германская.

Реформатская традиция признает только два таинства – Крещение и Евхаристию, но считает их природу чисто символической. Крещение Кальвин считал Божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.

Как уже говорилось, швейцарская Реформация окончательно отделилась от германской из-за разногласий в учении о Евхаристии, которое не получило своего логического завершения в лютеранской традиции. Лютер провозгласил независимость действия благодати от любых внешних образов ее явления, но он не решился последовательно применить этот принцип в истолковании Евхаристии. Последовательно осуществил этот принцип Кальвин, в его учении Тело и Кровь Христовы не присутствуют в веществе Евхаристии, «тело Христа не заключается в хлебе, и мы напрасно стали бы искать Его в этом земном существе; такое учение есть нечестивое суеверие». Ни пресуществления, ни лютеранского соприсутствия в кальвинизме нет, есть лишь духовное соединение со Спасителем, хлеб и вино остаются лишь символами этого соединения в Евхаристии, которая становится также символом. Истинно приобщаются Духа Божия только избранные ко спасению, для остальных причастие не имеет силы.

Особого внимания заслуживает принцип мирского аскетизма, который развился на почве учения о безусловном предопределении и оказал громадное влияние на социально-экономическое развитие стран, где кальвинизм получил распространение, а также западной цивилизации в целом. Косвенным результатом идеи предопределения явилось общее угнетение религиозной деятельности, любые устремления человека были парализованы предрешенностью его судьбы. С другой стороны, предопределение неизбежно порождало стремление каждого узнать о своей религиозной судьбе. Это стремление нашло ответ в принципе мирского аскетизма – о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию, избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни. Принцип мирского аскетизма обязывал человека к умножению своего благосостояния, которое, в свою очередь, воспринималось не как личное достояние человека, а как дар свыше, знак благоволения Божия. Соответственно, этот дар надлежало использовать к умножению, богатство, дарованное Богом, нельзя использовать для удовлетворения собственных нужд, происходит сакрализация накопительства, которое приобретало характер освященного труда. Нет нужды говорить о том, какую мощную религиозную мотивацию социально-экономического прогресса предоставил нарождающемуся капитализму кальвинизм.

Третьей значительной ветвью протестантизма является англиканство, которое зародилось на Британских островах и затем распространилось в странах бывшей Британской империи. Наибольшее распространение англиканство имеет на Британских островах, в США и Канаде, в ряде стран Центральной и Южной Африки и Азии, в Австралии и Новой Зеландии. Всего в мире насчитывается около 80 миллионов англикан, они объединены в так называемое Англиканское содружество. Каждые 10 лет высшие иерархи Англиканских церквей собираются для обсуждения наиболее важных вопросов на так называемые Ламбетские конференции. В начале ХХ столетия видные деятели англиканства стояли у истоков экуменического движения, англиканская «теория ветвей» стала одной из его идеологических основ.

Начало Реформации в Англии чаще всего связывают с именем Генриха VIII, но ее творцом и идеологом был его современник – архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер. Становление в первой половине XVI столетия англиканской ветви Реформации в силу исторических условий существенно отличалось по своему характеру от зарождения германской и швейцарской ветвей. Если в Европе Реформация шла преимущественно «снизу», то в Англии она началась «сверху», что отразилось на ее сравнительном консерватизме и сохранении иерархического устройства церкви. Кроме того, английская Реформация запоздала во времени по сравнению с европейской и приняла смягченный характер компромисса между католичеством и Реформацией, хотя в дальнейшем он все более размывался под натиском крайнего, преимущественно кальвинистского протестантизма.

Символических книг Англиканской церкви немного по сравнению с другими протестантскими исповеданиями. Их часто отличает некая намеренная богословская неопределенность, ибо они были составлены в эпоху религиозного противоборства как выражение, скорее, компромисса, чем принципа, и отражают общую двойственность англиканского вероучения.

Прежде всего это так называемые «39 артикулов Англиканской церкви», которые представляют собой позднейшую редакцию составленного Т. Кранмером на основе «Аугсбургского исповедания» и некоторых положений кальвинизма изложения англиканского вероучения. Окончательно они были утверждены лишь в 1571 году и представляют собой краткое изложение основ англиканского вероисповедания. Несомненное значение для веры и жизни всех англикан представляет так называемая «Книга общих молитв», содержащая порядок англиканского богослужения. После ряда редакций ее окончательное утверждение состоялось в 1661 году, и до сих пор она остается символом церковного единства всего Англиканского содружества. Третьей символической книгой является «Англиканский катехизис», окончательно сложившийся к 1604 году. Хотя англиканство сохраняет уважение к преданию Церкви, частично признает и использует его, но, как и все протестантские исповедания, оно отрицает его вероучительное достоинство, равное Священному Писанию, ибо по утверждению 6-го артикула англиканского исповедания: «Священное Писание содержит в себе все необходимое для спасения».

В учении о первородном грехе англиканство в основном следует лютеранскому воззрению на природу человека после грехопадения, первородный грех «есть порча и повреждение природы каждого человека, естественно от Адама происходящего <...> вследствие чего каждый человек по природе своей наклонен ко злу», так что «сам по себе не может творить добрых дел, угодных Богу».

В сотериологии англиканское вероучение повторяет общее представление Реформации о том, что в спасении человека действует только Бог, Его благодать совершает спасение вне содействия спасаемого. Как гласит об этом 11-й артикул англиканского исповедания, «мы оправдываемся пред Богом только заслугами Иисуса Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами». Хотя англиканское вероучение усвоило учение кальвинизма о предопределении, но оно значительно смягчило его и придало смысл предведения Божия о судьбах человеческих.

Достоинство таинств в англиканстве принадлежит только Крещению и Евхаристии, это таинства евангельские, остальные есть таинства церковные и не могут считаться полноценными, хотя в этом ряду особое значение сохраняется за таинством священства. Англиканство более удерживает смысл таинств как особого действия благодати Божией, 25-й артикул англиканского вероизложения гласит, что «таинства, установленные Христом, не простые <...> символы <...> вероисповедания христианина, но они <...> действительные знаки благодати и благословения Божия к нам, чрез которые Бог невидимо действует на нас <...> укрепляет <...> нашу веру в Него».

Англиканское понимание Евхаристии, подобно лютеранству, отличается внутренней противоречивостью. Так, согласно 28-му артикулу англиканского вероисповедания, «пресуществление (или изменение хлеба и вина в таинстве Господнем) не может быть доказано Священным Писанием <...> Тело Христово преподается, приемлется <...> в Евхаристии небесным, духовным образом <...> хлеб и вино по-прежнему остаются в их <...> естественной сущности». Отрицание пресуществления Святых Даров, однако, не означает их полной неизменности в таинстве, но изменение происходит не в природе хлеба и вина Евхаристии, а в отношении к ним Тела и Крови Спасителя. Эта перемена происходит через освящение Святых Даров силою Святаго Духа в священнодействии законно поставленного священника, но она происходит духовно и состоит в том, что Тело и Кровь Христовы соединяют свое неизреченное присутствие с хлебом и вином, вместе с которыми и преподаются причастникам. Хлеб и вино Евхаристии становятся Телом и Кровию в том смысле, что воспринимают достоинство, силу и действие Тела и Крови Христовых через единение своих качеств с существенными качествами Тела и Крови Спасителя, причем их духовное присутствие воспринимается реально, по выражению «Англиканского катехизиса», «Тело и Кровь Христовы истинно и действительно взимаются <...> верующим на вечери Господней». Такая неопределенность типична для англиканского богословия и допускает сосуществование достаточно широкого круга мнений на этот счет.

Англиканская церковь сохраняет общее для всей Реформации отрицание жертвенного значения Евхаристии. 31-й артикул ее вероизложения гласит: «Жертва Христова, однажды принесенная, есть жертва, <...> удовлетворяющая за все грехи <...> мира <...>, и нет другого удовлетворения за грех как только та одна. Поэтому мысль о жертвах, приносимых во время литургии, <...> есть опасный обман».

Как уже говорилось, черты таинства в англиканской традиции также сохраняет священство. Трехчинная иерархия епископского, священнического и диаконского чинов остается отличительной особенностью англиканства, которую оно унаследовало от РимскоКатолической Церкви, причем сохранилась не только церковная иерархия, но и сама идея апостольского преемства, совершенно чуждая большинству протестантских исповеданий.

Вопрос о действительности апостольского преемства в англиканстве стоит в тесной связи с историей отношений Англиканских церквей Англии и Америки с Православием, прежде всего с Русской Православной Церковью. Эти связи особенно оживились на рубеже XIX-XX столетий, речь шла даже о возможном воссоединении англикан с Православием, в дискуссиях по этому вопросу принимали участие виднейшие богословы Русской Церкви. По вполне объективным причинам воссоединение оказалось невозможным, но взаимная благожелательность в отношениях англикан и православных осталась, и после революции англикане были в числе тех, кто последовательно поддерживал Русскую Церковь в годы гонений. К сожалению, последние решения в пользу женского священства серьезно осложнили отношение Православия к Англиканской церкви.

Вопрос, который в конце XIX века предстояло решить богословию Православной, Католической и Англиканской Церквей, заключался в определении подлинности апостольского преемства англиканской иерархии, но его разрешение потребовало разработки целого ряда исторических, а также богословских проблем, связанных с учением о Церкви и таинствах.

Предыстория вопроса начинается 17 декабря 1559 года, когда состоялось рукоположение архиепископа Кентерберийского Матфея Паркера, от которого ведет свое начало вся современная англиканская иерархия. Он был рукоположен четырьмя англиканскими епископами, из которых два имели апостольское преемство рукоположения по римско-католическому чину, а два были рукоположены по новому англиканскому чину, но архиепископом Т. Кранмером, который имел действительное рукоположение по римско-католическому чину, но был отлучен от Католической Церкви.

Приговор Римско-Католической Церкви был вынесен в сентябре 1896 года буллой Льва XIII, которая признавала недействительными все рукоположения Англиканской церкви, совершенные по ее реформированному чину, так как в них не сохранилась необходимая установленная форма священнодействия.

Православное богословие в решении этого вопроса исходило из преимущественного значения его вероучительной, содержательной стороны перед формальной. По словам профессора В. В. Болотова, «не исключая возможности признать действительность» англиканской иерархии, «необходимо <...> убедиться в ее правоверии, православии», то есть в данном случае истинность апостольского служения определяется в конечном счете содержанием веры. Православное понимание взаимозависимости благодатной и вероучительной составляющих церковной жизни выразил один из исследователей этого вопроса профессор И. П. Соколов:

«В своих официальных вероизложениях Англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на Евхаристии истинной умилостивительной Жертвы. <...> Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви».

Общее заключение православного богословия к началу нашего столетия сводилось к необходимости уяснения догматического учения Англиканской церкви для решения вопроса о действительности ее иерархии. Определение по этому вопросу было принято на Всеправославном совещании Глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, состоявшемся в Москве в 1948 году. Хотя это совещание проводилось под явным политическим влиянием, но возможность всеправославного согласия была использована для решения вопроса об англиканской иерархии.

Суть его выражает резолюция «Об англиканской иерархии»:

«1. Вероучение, содержащееся в “39 членах” Англиканской церкви, резко отличается от <...> вероучения и предания <...> Православной Церкви; а между тем решение вопроса о признании действительности англиканской иерархии должно прежде всего иметь в своей основе согласованное с Православием учение о таинствах. <...>

3. Со всем вниманием и симпатией относясь к современному нам движению <...> многих представителей англиканства, направленному к восстановлению <...> общения верующих Англиканской церкви с Вселенской Церковью, мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами установится формально выраженное <...> единство веры и исповедания...»⁷⁵

К сожалению, изменения в практике и вероучении Англиканских церквей, произошедшие в течение последних десятилетий, еще более отдалили их от вероучения Православной Церкви.

Епископальная церковь в США практикует женское священство уже несколько десятков лет, в 1994 году аналогичное решение было принято церковью Англии.

Хотя основное стремление отцов англиканства было избежать крайностей как католичества, так и протестантизма, но их детище получилось внутренне неустойчивым, склонным к распаду. Неопределенность вероучения Англиканской церкви дала свободу развитию противоположных течений. В церкви Англии традиционно сосуществуют две основные группировки: «Высокая церковь», сохранившая остатки церковной традиции, а также «Широкая церковь» и «Низкая церковь», где преобладают протестантские взгляды.

Экуменическое движение стало, очевидно, самым значительным событием в развитии западного христианства в XX веке. Оно родилось из общего для всех христиан ощущения противоестественности разделения христианского мира. То, что оно зародилось в протестантской среде, вполне объяснимо тем, что именно протестантский мир острее всего ощущал свою церковную недостаточность, отделенность от вселенской полноты.

Это стремление к преодолению христианских разделений выразилось в единственно приемлемой для протестантского веросознания форме, в виде так называемой «теории ветвей». Согласно этой теории, существовавшая издревле единая христианская Церковь в своем развитии разделилась на многие направления, или ветви, каждая из которых в равной мере сохраняет связь с первохристианским наследием, которое составляет ствол этого общехристианского древа. Дробление христианского мира закономерно и не несет в себе ущербности, оно является проявлением полноты и многообразия христианской жизни. Соответственно, грядущее единение христиан должно включать в себя все проявления этого разнообразия, ибо каждая ветвь составляет полноценную часть общехристианского наследия.

Естественно, что такая попытка церковной легализации уклонений от наследия неразделенной Церкви никогда не пользовалась признанием ни в Православии, ни в католичестве. Обычно обоснованием православного участия в экуменическом движении служат слова Спасителя из Евангелия от Иоанна «да будут в Нас едино, да уверует мир» (Ин. 17:21), а также многочисленные высказывания Священного Писания и святых отцов. Долг единения довлеет над всем христианским миром, и прежде всего над православным, и он остается необходимым условием полноценности нашего свидетельства миру. Вопрос заключается в том, согласны ли с евангельской заповедью единства богословские взгляды, которые фактически оправдывают нарушение этой заповеди? Можем ли мы ради следования долгу единения признать равное достоинство правой веры и уклонения от нее? Православие не может не стремиться к единению христиан, но не может и принять тот образ единства, который несет в себе современное экуменическое движение. Сами основы участия в экуменическом движении Православных Церквей изначально и по сути отличаются от протестантского обоснования экуменизма, ибо цель Православия – свидетельство истины инославию, цель инославия – единство любой ценой.

Первым шагом в становлении экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция, состоявшаяся в 1910 году в Эдинбурге. Причина того, что именно с миссией связаны первые попытки христианского единения, очевидна, ибо его отсутствие остается самым очевидным соблазном для тех, кто обращается ко Христу. Конференция в Эдинбурге была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии.

Одновременно с Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения, например Д. Мотт, У. Темпл, стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах. В том же 1910 году в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.

Дальнейшему развитию экуменизма помешала Первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к новым попыткам объединить христиан и превратить экуменическое движение из межпротестантского в общехристианское. В 1919 году группа экуменически настроенных представителей американских протестантских церквей посетила Ватикан, но их визит закончился безрезультатно. Общее отношение Римско-Католической Церкви оставалось в лучшем случае настороженно выжидательным, и в 1928 году оно было закреплено энцикликой Пия XI «Души смертных», которая гласила: «Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы <...> Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях <...> Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать».

Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалось искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и была надежда, может быть наивная, просветить светом православной веры мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как на общехристианском авторитете Православия, так и на внутриправославных отношениях.

Примером такой противоречивости может служить известное «Окружное послание» Константинопольского Патриархата 1920 года. Отношение Православия к инославному миру всегда было догматически обусловленным, оно исходило из первостепенного значения вероучительного согласия в любом взаимообщении с инославием. К сожалению, «Окружное послание» 1920 года являет пример как минимум двусмысленного отношения к этому правилу, неукоснительно соблюдавшемуся в течение столетий. В тексте послания мы читаем, что «имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и <...> таковое сближение <...> необходимо и даже полезно для <...> каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения <...> благословенного соединения <...> Ибо, если даже и возникнут на почве старых предубеждений, привычек и претензий возможные затруднения, многократно в прошлом срывавшие дело союза ... они не могут и не должны служить непреодолимым препятствием»⁷⁶. Этот документ не может идти ни в какое сравнение с догматическими посланиями Восточных патриархов XIX века, следует также сказать, что он излагает только мнение Константинопольской Церкви и не имеет полноты авторитета всего православного Востока.

Через несколько лет основы возможного православного участия в экуменическом движении были с гораздо большей последовательностью изложены в Заявлении православных участников конференции «Вера и устроение Церкви», состоявшейся в 1927 году в Лозанне. Оно было подписано представителями почти всех Православных Поместных Церквей, и в нем, в частности, определялось, что «в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс» и «где нет общности веры, не может быть общения в таинствах»⁷⁷.

Потрясения революции не позволили Русской Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению. Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в его становлении в 20–30-е годы ХХ века. Многие богословы русского Зарубежья вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инославному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни, а также стремились привлечь внимание Запада к трагедии Русской Церкви.

В 20-е годы оформились два основных течения: «Вера и устроение Церкви» под руководством англиканских епископов Ч. Брента и У. Темпла и «Жизнь и деятельность», которое возглавлял лютеранский архиепископ Н. Седерблом. Эти движения существенно различались во взглядах на пути достижения единства христиан, и различия оказались столь существенными, что сохранили свое значение и после объединения их во Всемирный совет церквей.

Движение «Вера и устроение Церкви» считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия. Показательно, что православное участие в становлении экуменического движения было более всего связано с движением «Вера и устроение Церкви».

Наоборот, движение «Жизнь и деятельность» исходило в своей идеологии из невозможности скорого достижения единства в вере и поэтому стремилось к объединению усилий всех христиан в их практической деятельности, которая будет способствовать преодолению вероисповедных разногласий, как гласил лозунг «Жизни и деятельности»: «Вера разъединяет, дела объединяют». Таким образом, «Вера и устроение» было более богословским движением, а «Жизнь и деятельность» – практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение межвоенных десятилетий.

Кроме этого следует упомянуть Международный миссионерский совет, история которого восходит к Эдинбургской конференции 1910 года. После создания Всемирного совета церквей он ассоциировался, а затем и полностью объединился с ним.

В 1938 году был создан подготовительный комитет Всемирного совета церквей, но развитие экуменизма снова прервала мировая война. После ее окончания вновь, как и после Первой мировой войны, обострилось чувство ответственности христианского мира за произошедшее и необходимости единения ради сохранения мира. В первые послевоенные годы Европа жила стремлением восстановить и заново утвердить братство человеческого рода, подорванное двумя мировыми войнами, и христианский образ такого братства как нельзя более соответствовал чаяниям народов.

В этой атмосфере в 1948 году в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей, в который вошли около 150 Церквей и церковных организаций, преимущественно протестантских. На этой Ассамблее произошло слияние «Веры и устроения Церкви» и «Жизни и деятельности», а затем к ним присоединился Международный миссионерский совет. В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское зарубежье было представлено в основном Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже.

Почти одновременно в Москве проходило Всеправославное совещание Глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и часто это объясняется давлением Советского государства, уже вступившего в холодную войну. В этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.

Ее итогом стало принятие в 1950 году так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. Декларация было составлена при решающем участии выдающихся православных богословов протоирея Георгия Флоровского, митрополита Фиатирского Германа, профессора Г. Алевизатоса и др. Прежде всего декларация определяет, что «Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью. Цель Всемирного совета церквей <...> способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви». Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ «не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова», кроме того, было выражено обязательство Церквей-участниц «оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями», иными словами, от прозелитизма, от которого страдали прежде всего Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что «ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям»⁷⁸.

Русская Православная Церковь и вместе с ней большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью-Дели в 1961 году. Очевидно, что за этим шагом стояло стремление Советского государства к распространению своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению.

Следует также признать, что своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в веросознании ВСЦ, в частности, в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая «троичная формулировка», или именование Лиц Святой Троицы. Новая редакция базиса гласила, что «Всемирный совет церквей является содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Священному Писанию и поэтому ищущих совместного исполнения общего для них призвания во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа».

После принятия II Ватиканским Собором декрета «Об экуменизме», утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что «в экуменическом делании верные католики несомненно должны заботиться о разъединенных с ними братьях», наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римско--Католической Церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб-квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 году. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римско-Католическая Церковь официально участвует только в работе комиссии «Вера и устроение Церкви», которая остается единственным собственно богословским подразделением ВСЦ.

Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской составляющей его деятельности, ее вытеснению «практическим христианством». Это выразилось хотя бы в том, что комиссия «Вера и устроение Церкви» была низведена до положения второстепенного, хотя и уважаемого подразделения внутри ВСЦ. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, очевидному в наши дни.

Самым значимым, хотя и противоречивым плодом богословского экуменизма стал документ, принятый на заседании комиссии «Вера и устроение» в 1982 году в Лиме. Этот документ под названием «Крещение. Евхаристия. Священство» является итогом многолетних трудов Комиссии и излагает совокупность богословских воззрений относительно трех таинств, основополагающее значение которых признают все участники ВСЦ.

Хотя, по словам составителей, этот документ «отображает существенное совпадение в богословских вопросах», вряд ли можно говорить о нем как о согласованной позиции, скорее, он представляет собой обобщение существующих взглядов с указанием точек соприкосновения или даже совпадения. С другой стороны, он неизбежно отражает глубинные противоречия различных исповеданий по основополагающим вопросам их вероучения и церковного устроения и оставляет достаточно много открытых вопросов. По этой причине ключевые понятия, такие как истолкование образа присутствия Тела и Крови в Евхаристии, значение апостольского преемства, вопрос о женском священстве и др., не получили в этом документе полноценного и бесспорного истолкования. Более того, заведомая двойственность формулировок позволяет вкладывать в них совершенно различные смыслы, что и произошло после опубликования этого документа. Большинство участников ВСЦ прислали свои отзывы, которые содержали совершенно противоречивые толкования его положений.

Текст, принятый в Лиме, можно в известной степени назвать вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, которое выяснило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде вниманию всего христианского мира. Богословие экуменизма также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском уровне оно, разумеется, не могло.

В настоящее время Всемирный совет церквей объединяет более 330 Церквей из приблизительно 100 стран. Высшим органом власти является Ассамблея ВСЦ, созываемая раз в семь лет. Ассамблея избирает Генерального секретаря ВСЦ, который осуществляет общее руководство в период между Ассамблеями. В целом руководство ВСЦ остается коллегиальным и осуществляется через Центральный комитет и Исполнительный комитет. Все рабочие органы объединяются в четыре единицы, или подразделения, каждая из которых имеет свою область работы. В первую единицу входит комиссия «Вера и устроение Церкви».

Общим ощущением последних лет стало вырождение экуменического движения, и это во многом соответствует истине. Очевидно, что экуменическое движение вырождается не потому, что не нужно и невозможно стремиться к единению христиан, а потому, что оно перестало стремиться к нему, это движение распадается не потому, что было экуменическим, а потому, что оно перестало им быть.

Литература

Алексеев А.А. Текстология Нового Завета и издание Нестле-Аланда. СПб., 2012.

Арсеньев Н.А. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1948.

Бедуэлл Г. История Церкви. М., 1996.

Беркхов Л. История христианских доктрин. СПб., 2000.

Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. М., 2011.

Буйе А.О. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988.

Булгаков Сергий, прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1989.

Гонсалес Х.Л. История христианства. Т. 1–2. СПб., 2001.

Деяния Вселенских Соборов: в 4 т. СПб., 1996.

Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995.

Иларион (Алфеев), митрополит. Православие: в 2 т. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2016.

Иларион (Алфеев), митрополит. Священная тайна Церкви. Т. 1–2. СПб., 2002.

Иларион (Алфеев), митрополит. Христос – Победитель ада: Тема сошествия во ад в восточнохристианской традиции. СПб., 2001.

Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Мысли о Церкви и православном богослужении. СПб., 1905.

Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная Церковь. М., 2011.

Каравидопулос И. Введение в Новый Завет. М., 2009.

Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947.

Карташев А.В. История Русской Церкви: в 2 т. Париж, 1959.

Каспер В. Иисус Христос. М., 2005.

Козлов М., прот. Западное христианство: взгляд с Востока. М., 2000.

Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 1. М., 1999. Т. 2. М., 2000.

Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 1–6. М., 1994–1996.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2001.

Мень А., прот. Сын Человеческий. М., 2014.

Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 2001.

Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М., 1996.

Покорны П., Геккель У. Введение в Новый Завет. М., 2012.

Православие. Католичество. Протестантизм. М., 2009.

Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III-XX вв.). СПб., 2002.

Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917–1997. М., 1997.

Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. 1–8. СПб., 2007–2012.

Шмеман А., протопресвитер. Исторический путь Православия. Париж, 1989.

Barrett C.K. e Holy Spirit and the Gospel Tradition. London, 1947.

Yang Y.-E. Jesus and the Sabbath in Matthew’s Gospel. She eld, 1997.

**

Христианская традиция, основываясь на библейском тексте, утверждает, что создание человека (Адама) как вершины всего тварного мира завершилось установлением особых отношений между Богом и его разумным творением. Адаму были положены пределы его действий, и соблюдение этих ограничений давало человеку возможность сохранять нескончаемое блаженное, богоподобное состояние в единстве со своим Создателем.

Обладая личностными характеристиками, первый человек находился в личных отношениях с Богом – совершенной Личностью, Единым и Единственным Источником бытия, Абсолютной Истиной. Делая акцент на особой близости отношений Бога и человека, книга Бытия описывает их как непрерывное общение между Создателем и Его созданием. Человек имел возможность непосредственно слышать голос «Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3:8).

Данный образ, указывающий на пребывание Творца в непосредственном и постоянном диалоге с Адамом, является вместе с тем выражением подлинного боговедения, свойственного человеку в тот период.

Если применить к религиозному сознанию первых людей религиоведческую терминологию, то необходимо сказать, что их представления были монотеистичны. Впрочем, здесь необходимо сделать важное уточнение: этот монотеизм был не абстрактным философским построением, а живым ощущением, проистекающим из личного духовного опыта.

Драма греха не только сделала Адама преступником Божественной заповеди, но и исказила его природу и помутила сознание. Один из величайших богословов Древней Церкви святитель Афанасий, архиепископ Александрийский, уподобляет произошедшее с внутренним состоянием человека после грехопадения зеркалу, которое перестало отражать Создателя. Душа, «закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, чтó дóлжно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству»⁷⁹.

Прямым следствием подобного искажения стало уклонение от богозаповеданных истин изначальной религии, возникновение политеистических культов, где Создатель Вселенной представал пред людьми в самых разнообразных и причудливых культовых образах. В результате произошло то, что замечательно описал апостол Павел в своем послании к римлянам: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим. 1:25).

Форм политеизма (многобожия) на протяжении истории человечества существовало великое множество. Однако в данном случае наша задача будет состоять не в том, чтобы описать все имевшие место на земле религиозные феномены, а охарактеризовать наиболее распространенные и активные в своих проявлениях религии. И для того, чтобы иметь возможность дать представителям этих традиций ответ о своей вере с кротостью и благоговением (1Пет. 3:15), необходимо ясно представлять основные вехи в истории религиозной традиции, а также содержание ее ключевых доктрин, ритуальных и этических норм.

Христиане, будучи наследниками и хранителями богозаповеданной веры, открытой во всей возможной для нас полноте Господом Иисусом Христом, вместе с тем не являются единственными представителями традиции, восходящей через Ветхий Завет к изначальному монотеизму. Прежде чем приступить к рассмотрению политеизма, следует сказать о двух ключевых религиях, вместе с христианством имеющих отчасти общий ветхозаветный корень. Это иудаизм и ислам. Об этих религиях и пойдет речь далее.