Раздел 1. Зарубежная историография общей истории Церкви (основные этапы развития)

Жанр церковной истории (historia ecclesiastica) возник в недрах христианской Церкви уже в античности. Первый церковный историк, Евсевий Памфил, фактически заложил методологические основы историко-церковного исследования. Церковная история осмысливается как предмет, отличный от истории гражданской, однако методы, применяемые исследователем в целях построения систематического исторического повествования, здесь в целом те же, что и в historia civilis: это скрупулезная работа по поиску, верификации и отбору источников, их систематизация и анализ и только потом – переход к синтетическому изложению и интерпретации (сколь возможно объективной) исторических событий в их динамике и во взаимоотношении с процессами, протекающими вне церковной общины.

Многочисленные «Церковные истории», которые последовали за произведением Евсевия Памфила и рассматриваются нами как исторические источники, для читателя своего времени представляли собой, скорее, нечто среднее между явлениями культуры (из области belles lettres) и тем, что мы привыкли понимать под термином «историография». С одной стороны, это было занимательное и назидательное чтение (повествование часто велось живым образным языком), с другой – выражение тех или иных личных мнений и предпочтений авторов (поскольку существенная часть церковных историков была не свободна от субъективизма в подходе к описываемым явлениям и событиям). Поэтому точно и формально определить время, когда источник становится историографическим событием, достаточно сложно.

Историю церковно-исторической историографии принято начинать с времени, когда восприятие церковной истории как незыблемой данности в некоторых странах (прежде всего – протестантских) стало уступать место попыткам взглянуть на прошедшие с времен Христа века с критических (первоначально, скорее, скептических) позиций. «В этой группе, – пишет А.П. Лебедев, – чистое изучение науки ради самой науки перемешано с интересом полемическим. Историки эти не просто изучают науку, но хотят обратить ее в средство для доказательства правоты своих богословских воззрений и неправоты воззрений противников (римско-католиков)».

Начало этому направлению было положено коллективным исследованием под руководством адвоката, затем профессора иврита Матиаса Флация Иллирика (1520–1575) и Иоганна Виганда (1523–1587) – т.н. Магдебургскими центуриями¹¹, монументальным 13-томным изданием (1559–1574), в каждом томе которого рассматривается отдельное столетие церковной истории как законченный период, со сверхзадачей доказать, что каждое столетие католицизм все более и более отходил от первохристианства. Эта работа, охватывавшая тринадцать веков, впоследствии была продолжена до конца XVI в. Авторы ввели в научный оборот целый ряд источников, скрупулезно разысканных в архивах и монастырских хранилищах.

«Центурии» построены по единому плану: в первых трех разделах каждого тома дан обзор истории Церкви соответствующего столетия, далее разбираются догматические вопросы (причем догма рассматривается как «свет и самое солнце церковной истории»), волновавшие Церковь в это время, затем – отклонения от господствующей догматики (ереси), после чего анализируются литургическая жизнь, церковное управление (включая вопрос о примате Римской церкви), церковно-государственные отношения, схизмы и расколы, а разделы с 10-го по 16-й повествуют о жизни епископов и учителей Церкви (ибо они «суть дары Божии», через них распространялся догматический «свет истины», понимаемый, правда, только в лютеранском смысле), о еретиках, мучениках, чудесах, об отношении иудеев к Церкви и, наконец, о жизни нехристианских народов и об изменениях политических судеб населения ойкумены.

Фактически здесь были заложены методологические основы церковно-исторических исследований, состоявшие в сочетании синхронистического и диахронического анализа с проблемным подходом на основании критического анализа источникового материала. Труд критикуется ввиду ряда очевидных недостатков, в частности из-за механистичности периодизации по столетиям и некритичности подхода к используемым источникам, местами превращающих «Центурии» в своеобразную хрестоматию. В то же время авторы проделали большую работу в плане критики некоторых источников, установив целый ряд анахронизмов и фальсификаций, причем в современной литературе эта работа оценивается как образец источниковедческой критики.

«Центурии» – произведение жестко идеологически ангажированное: авторы стремятся представить историю Церкви таким образом, что вплоть до начала XVI в. ее развитие шло только по линии накопления заблуждений и нравственного падения, из какового состояния она была выведена силами Реформации; ереси (к которым авторы «Центурий» относятся крайне отрицательно, как к инспирациям сатаны) демонстрировали внутреннее разложение Церкви, а папство (под коим вполне можно понимать идею «монархического епископата» вообще) извращало самую ее сущность, фактически превращая ее в «идолопоклонническое» «царство антихриста» (под которым разумелся папа).

Важное значение Магдебургских центурий состоит в том, что они стали своеобразной «шоковой терапией» для католических кругов, вызвав в них ответное движение, результат которого – 12-томные Annales ecclesiastici Цезаря кардинала Барония (1538–1607). Бароний принадлежал к монашеской конгрегации ораторианцев, основанной Филиппом Нери (1515–1595). Одной из ее особенностей было поощрение историко-церковных занятий, в которых кардинал активно участвовал более 30 лет, получив при этом доступ к рукописям Ватиканской библиотеки, что сделало его «Анналы» весьма ценным с источниковедческих позиций трудом: в работе использованы многочисленные архивные материалы по истории Западной и Восточных Церквей, многие из коих не изданы. Бароний пытается критически оценивать источники; кроме того, он впервые использует археологические данные, в частности результаты первых раскопок римских катакомб, предпринятых в 1578 г.

«Анналы», охватывающие историю христианства первых двенадцати веков, были опубликованы в 1588–1607 гг. и имели ряд продолжателей¹².

После смерти Барония его работу продолжили ораторианцы Одерико Ринальди (1595–1671), который написал еще 9 томов (Romae, 1646–1677), доведя изложение до 1565 г. (имеется также сокращенное издание 1670 г. в трех томах), и Якопо Ладерки, охвативший в трех томах период до 1571 г. (Romae, 1728–1737).

Францисканец Антуан Пажи (1624–1699) издал свои критические замечания на труд Барония под названием Critica historico-theologica in universos Annales ecclesiastici em. et rev. Caesaris Card. Baronii; первый том опубликован в Париже в 1689 г. Книга была окончена его племянником Франсуа Пажи (1654–1721), также францисканцем, и издана в Антверпене в 1705 г., а затем переиздана в исправленном виде (в 4 т.: Антверпен, 1724)¹³. Во временном промежутке между этими двумя публикациями была переиздана антибарониевская монография профессора греческого языка, затем теологии в Ростоке и Киле, патролога и протестантского апологета Христиана Кортольта-старшего (1633–1694), впервые вышедшая в 1677 г.¹⁴

Комментарии Пажи и продолжение труда Барония, написанное о. Ринальди, были включены в критическое 38-томное издание «Анналов» (Lucca, 1738–1759), предпринятое Джованни Домéнико Мáнси (1692–1769), известным итальянским богословом и историком церковных соборов. В таком виде «Анналы» выходили в последующих переизданиях.

До 1590 г. довел «Анналы» (3 vol. Romae, 1856) немецкий историк, канонист и богослов, префект архивов Ватикана ораторианец Августин Тейнер (1804–1874), известный также своей поддержкой противников догмата о папской непогрешимости во время I Ватиканского собора (в конечном итоге он был смещен со всех занимаемых должностей за то, что передал им секретный архивный документ – порядок работы Тридентского собора; неизвестно точно, умер ли он в мире с Церковью). Он же осуществил полное переиздание труда в 37 томах (Romae, 1856–1883).

Бароний (с учетом явления миру Магдебургских центурий – «центурий сатаны, которые изрыгнул ад во вред Церкви») заявляет целью своего труда написание полной, точной и истинной церковной истории. He скрывает он и общей тенденции «Анналов»: «Моя задача – через века показать, насколько сознавалось и сохранялось видимое главенство Католической церкви, от Христа Господа установленное, на Петре основанное и от его законных, истинных наследников, римских первосвященников, ненарушимо охраняемое, благочестиво оберегаемое и никогда не повреждаемое». «Анналы», таким образом, должны были стать своеобразной «контрпропагандой» в ответ на пропаганду протестантского учения в «Центуриях». И хотя Бароний в ряде случаев оказывается менее пристрастным, чем авторы «Центурий», все же тенденциозность его (в том числе и в отношении целого ряда источников) несомненна.

Несмотря на то что уже современниками в «Церковных анналах» было замечено много неточностей, в основном в переводах греческих текстов, труд Барония получил высокую оценку: и католики, и протестанты почитают кардинала «отцом церковной истории». В 1745 г. папа Бенедикт XIV провозгласил его venerabilis servus Dei («досточтимым слугой Божьим»)¹⁵.

После Барония серьезным достижением католических историков Церкви следует считать «Очерк церковной истории» французского доминиканца, сорбоннского доктора Александра Ноэля, или Наталиса (1639–1724), одно время даже бывшего провинциалом доминиканцев во Франции, но за вольнодумство (в частности, он не признал буллу Климента XI Unigenitus Dei Filius, осуждавшую янсенизм, французский перевод Нового завета, выполненный ораторианцем и янсенистом Пасхазием Кенелем, а также 101 тезис из книги Кенеля «Моральные рассуждения по поводу Нового завета»¹⁶) отставленного со всех занимаемых им постов. 26 томов его Selecta historiae ecclesiasticae capita, et in loca ejusdem insignia dissertationes historicae, chronologicae, dogmaticae вышли в Париже в 1676–1686 гг., однако лучшим считается сопровождаемое важными примечаниями и приложениями издание, предпринятое Дж.Д. Манси (Лукка, 1749), которое затем часто перепечатывается. За явные галликанские симпатии книга была включена в Index librorum prohibitorит папой Иннокентием XI (1676–1689).

Из других трудов Наталиса отметим его «Догматическое богословие» (Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi concilii Tridentini. 10 vol. P., 1694), написанное в выдержанных томистских традициях, а также исследования, посвященные китайским религиозным обрядам (Conformités des cérémonies chinoises avec l’idolatrie grecque et romaine и Sept lettres sur les cérémonies de la Chine; обе книги вышли в Кёльне в 1700 г.) и принесшие Наталису известность как пионеру сравнительного религиоведения¹⁷.

Протестантская историография после публикации Магдебургских центурий почти сто пятьдесят лет не демонстрирует никаких значительных результатов; в течение этого времени она занята в основном изучением и осмыслением богатейшего источникового материала, собранного в «Центуриях». Кроме того, это было время напряженной догматической работы: реформационная мысль трудилась над детальным обоснованием догматической системы протестантизма, которое осложнялось существенной разноголосицей различных течений, возникавших в ходе Реформации, и появившимся пиетизмом, который практически отрицал точность формулировок в определении веры и полагал сущность христианства только в деятельной благочестивой жизни.

Именно в пиетистской среде и возникает новое значимое историко-церковное произведение – «Беспристрастная история Церкви и ересей от начала Нового завета до 1688 г.» Готфрида Арнольда (1665–1714) в 4 томах (1699–1700), которую один из современников, явно симпатизировавший автору, назвал «лучшей книгой после Библии». Как и в Магдебургских центуриях, у Арнольда история Церкви как предмет специальных научных изысканий еще не выделена из общего круга полемических задач. Он рассматривает ее как процесс извращения истинного христианства, но, в отличие от Флация Иллирика и Виганда, причину этого видит не в одном только папстве, но и в клире: процесс «растления Церкви» начинается уже с момента возникновения ее иерархического устройства, а к IV в., когда клир явил свой извращенный и нечестивый характер, разложение это можно считать свершившимся фактом. С этого времени в Церкви «не стало более истинной деятельной веры, религия свелась к терминологии, нужной только для рассудка, и выражалась лишь во внешнем устном исповедании веры». Как враг догматического формализма, Арнольд видит истинную историю Церкви только в апостольском веке и ближайших примыкающих к нему временах; все догматические споры для него – «язва Церкви», тогда как еретики – «наследники и носители» евангельской истины. Именно в этом пункте проявляется личная оригинальность Арнольда как полемиста и тенденциозность его монографии, превратившейся в панегирик ересям.

С началом XVIII в. полемическая тенденция протестантской историографии начинает уступать место попыткам если не более объективного, то, по крайней мере, более взвешенного взгляда на церковную историю. В историографии возникает направление, которое Ф. Шафф назвал супранатурально-прагматическим.

А.П. Лебедев определил сущность этого направления следующим образом: «Супранатурализмом вообще называется вера в божественность христианства, вера в Провидение, управляющее ходом дел в христианской Церкви. Но супранатурализм у историков... был несколько ограниченнее: он хотя и верит в божественное происхождение христианства, но не совсем решительно допускает обнаружение божественных действий в дальнейшем развитии христианской Церкви; он твердо держится Библии, но скептически относится к церковности, т.е. к той форме христианства, в какой оно являлось в той или другой Церкви. Прагматическим же это направление историографии называют по господствующему в нем методу».

Считается, что начало данному направлению положил тюбингенский профессор Христиан Эберхард Вейсманн (1677–1747) в изданном в Штутгарте в 1718–1719 гг. двухтомном Introductio in memorabilia ecclesiastica historiae sacrae Novi Testamenti. Работа Вейсманна – некий переходный мост между пиетистскими трудами Арнольда, под определенным влиянием которых находился автор, и более поздними штудиями прагматического направления. В отличие от авторов Магдебургских центурий и пиетистов, Вейсманн стремится представить объективную историческую концепцию развития христианства апостольского века, папства, христианской Империи, Реформации и последующего времени. В этих своих методологических установках он – предтеча современной историографии истории Церкви, основоположником которой является И.Л. фон Мосгейм.

Вейсманн, в противоположность своим предшественникам, не стремится отыскать во всех явлениях истории Церкви исключительно происки «духа злобы». Он «вообще далек от того, чтобы допускать личное и непосредственное действие подобного принципа в истории». Поэтому он пытается отыскать рациональное обоснование всему тому, в чем его предшественники видели исключительно влияние злого начала.

Вейсманн не обличает, например, папство как сатанинское изобретение; он видит в нем порождение естественного хода событий, приведших к тому, что в руках немногих высших иерархов к IV в. сосредоточилась церковная власть. Римский папа, как наиболее могущественный из них, начинает предъявлять неумеренные претензии на всеобщее господство. В результате этих событий оказывается подавленной божественная, евангельская, чисто духовная власть в Церкви, и последняя стала мирской и плотской (а не антихристовой, как в «Центуриях»). В отношении к ересям Вейсманн строго критичен: с одной стороны, он отыскивает эллинистические и иудейские корни в гностических учениях I–II вв., с другой – указывает на необъективность, а подчас и фантастичность ряда дошедших до нас христианских писаний, родившихся в полемике с еретиками.

Вейсманн превращает историю Церкви из инструмента догматической полемики в дисциплину, задача которой – найти объективное объяснение фактам, определявшим динамику Церкви в течение ее многовекового развития. Он еще далек от того, чтобы выявлять некие общие закономерности событий церковной истории, он не формулирует общетеоретических основ своего исследования, не приводит строго обоснованной периодизации, однако общий подход его, связанный с анализом и обобщением обширного церковно-исторического материала, с отделением несущественного и концентрацией внимания на базовых событиях, можно считать определяющим для дальнейшего развития исследований истории Церкви.

Русскому читателю Вейсманн стал известен (правда, анонимно) по сочинению преосвященного Иннокентия (Смирнова) «Начертание церковной истории» (о котором речь будет ниже): и структуру, и, во многом, содержание своего труда автор заимствовал (в т.ч. буквально, хотя и без ссылок) у своего немецкого коллеги.

К тому же прагматическому направлению принадлежит гёттингенский профессор Иоганн Лоренц фон Мосгейм (1694–1755), автор исследования Institutiones historiae ecclesiasticae antique et recentioris («Основания древней и современной церковной истории», 1726; 2-е изд. – 1764), получивший за свои труды в литературе почетное имя «отца новой церковной историографии». В работах Мосгейма история Церкви, оставив привычный для нее нравоучительный тон, становится более близкой по методам исследования и изложения к иным историческим дисциплинам.

К научным заслугам Мосгейма следует отнести прежде всего установление – впервые в церковно-исторической литературе – предмета истории Церкви, под которым он понимает историческую динамику христианского общества под воздействием внешних и внутренних обстоятельств. В этой связи Мосгейм проводит аналогию между историей церковной и гражданской. В отличие от своих предшественников, существенно сужавших само понятие Церкви (авторы «Центурий» видели ее только в протестантизме, Арнольд – в ересях), Мосгейм, рассматривая Церковь как общество, подобное обществу гражданскому, политическому, подводит под понятие Церкви и католичество, и протестантизм, и православие, и ереси (как отклонение от церковного учения).

Мосгейм формулирует также методологические принципы историко-церковного исследования. Он полагает, что историк Церкви должен быть свободен от тенденциозности, под которой он понимает «тройное рабство – времени, людям и мнениям». Фактически это означает отказ от любых попыток модернизации истории. Следование этим принципам делает «Основания» Мосгейма практически первым в историографии объективным исследованием церковно-исторических проблем.

Важной научной заслугой Мосгейма является теоретический подход к описываемым событиям, существенно отличающийся от «бытописательства» его предшественников: он стремится установить причинно-следственные связи событий церковной истории. Кроме того, он вводит в круг изучаемых явлений историко-философское окружение Церкви, что позволило ему дать глубокий анализ гностицизма, манихейства, учения Оригена и иных проявлений взаимовлияния античной философии и христианства, указав при этом на опасность «слишком открытого» отношения христиан к философии, часто приводившего к рождению ересей. Таким образом, кстати, Мосгейм пытается уйти от крайностей Магдебургских центурий, поставив на место «врага рода человеческого», господствовавшего там как единственный отрицательный принцип, сам человеческий дух с его привязанностями к языческой древности. История христианства перестает сводиться к манихейскому дуализму, противоборству добра и зла (в стиле зороастрийской истории Ахура Мазды и Анхра Манью), но становится многокрасочной историей борьбы различных мировоззрений, историей людей, рассмотренной с точки зрения истории идей.

В то же время для Мосгейма характерно преувеличение влияния внешних обстоятельств на историю Церкви: за исследованием воздействия на Церковь языческой философии и иных внешних факторов он часто оставляет без внимания внутренние движущие силы истории христианского общества, хотя именно они, исходя из его собственного определения предмета церковной истории, и должны были быть в центре исследования.

Мосгейм предпринимает первую попытку научной периодизации истории Церкви, выделив (как подчеркивают его критики, на основе внешних по отношению к Церкви обстоятельств) время от зарождения Церкви до Константина Великого, от Константина до Карла Великого, от Карла до Реформации и от Реформации до современности. Однако никаких теоретических оснований для данной периодизации он не приводит.

Во 2-й половине XVIII в. в Германии под воздействием философии X. фон Вольфа (1679–1754), критицизма И. Канта (1724–1804) и французского энциклопедизма получает развитие новое направление в историографии истории Церкви – прагматико-рационалистическое. Данное направление не преследовало собственно историографических целей, не ставило изучение истории в центр своих работ. Его задачей было, скорее, снижение значения религиозного элемента в истории общества. Поэтому историю Церкви оно рассматривало как источник различного рода негативной информации, которая доказывала бы, что все негативное в истории христианства и составляет сущность последнего. Рационализм данного течения состоял в том, что оно исключало влияние Провидения на исторический процесс, полагало возникновение и развитие христианства стандартным естественно-историческим процессом, почитало Христа обычным историческим персонажем; сама история Церкви рассматривалась здесь как история человеческих заблуждений и страстей. В то же время, как отмечает Ф. Шафф, деятельность рационалистов оказала на историко-церковные исследования положительное влияние, обнаружив внутри самой Церкви стимулы к развитию. До них Церковь и ее учение представлялись застывшими в неизменных формах, а движение всей системе придавали разве что еретические учения.

Отцом данного направления и основоположником библейской критики в литературе считается профессор Университета Галле Иоганн Соломон Землер (1725–1791), среди многочисленных церковно-исторических работ которого выделяется обобщающий 3-томный труд Historiae ecclesiasticae selecta capita («Избранные главы церковной истории», 1767–1779). В этой работе Землер представляет историю Церкви как постоянный конфликт «внутренней», индивидуальной религии и религии «официальной», господствующей. Церковь, по Землеру, есть конгломерат индивидуальностей, ничем не объединенных друг с другом; их связывает лишь формальное право на индивидуальную религиозную свободу. В данной связи предметом истории Церкви может быть исключительно непрерывная смена постоянно меняющихся религиозных воззрений. В этой концепции, как отмечают исследователи, отсутствует объективная связь, которая объединяла бы исторические личности и события в единое целое, подлежащее изучению: «История Церкви остается, так сказать, без Церкви».

Землер не выходит на идею исторического развития. Он описывает историю Церкви по векам. Землер проявляет склонность к модернизации истории: основными критериями, которые он использует для оценки исторических событий, являются просвещение, толерантность, свобода и проч. – все то, что было в ходу в эпоху Просвещения, но вполне отсутствовало в исторической реальности древней и средневековой Церкви.

Так или иначе, благодаря неослабному вниманию к источниковой базе Землеру удалось сделать много новых открытий.

Гёттингенский профессор теологии Готлиб Якоб Планк (1751–1833) вошел в историографию истории Церкви как автор 5-томной «Истории общественного устройства христианской Церкви» (1803–1809). Своей целью он видит разработку истории Церкви как общественного института и практически абстрагируется от истории христианского вероучения. Хронологические рамки исследования охватывают время от возникновения Церкви до Реформации. В отличие от гиперкритика Землера Планк более щепетилен в оценках. Ко всем событиям и лицам церковной истории он подходит со строгих рационалистических позиций, устраняя со страниц своей книги любой намек на трансцендентность: Христос и его ученики для Планка – обычные люди своего времени, живущие в обыденных обстоятельствах, ход которых не может быть нарушен никакими сверхъестественными событиями, тем более такими, как воскресение Христа, достоверности которого Планк совершенно не допускает. He допускает он и исторических случайностей: всякое событие в истории имеет для него истоком сознательный волевой акт индивидуума или группы людей. При этом автор не свободен от модернизаторской субъективности в плане навязывания собственной логики упомянутым волевым актам.

Как и для большинства западных историков, для Планка Восточная Церковь существует до тех пор, пока она не вступает в конфликт с Церковью Римской. С этого времени его внимание целиком поглощается последней. История Церкви становится историей папства, причем субъективизм исследователя существенно снижает уровень доверия читателя к его гипотезам и выводам.

Ученик Землера гельмштедтский профессор Генрих Филипп Конрад Хенке (1752–1809), автор «Общей истории христианской Церкви в последовательности времени» (1788–1795; 2-е изд.: 1795–1806)¹⁸, являет собой вершину рационалистического истолкования истории Церкви своего времени. Общая идея Хенке состоит в том, что Церковь, основанная великим человеком – Христом, была призвана удержаться на высоте его идей, однако ее хронологическое развитие оказалось историей утраты образа первоначальной Церкви под влиянием слепой привязанности к человеческому авторитету, партийного сектантства и сепаратизма, давления на совесть и т.д. Эта «порча Церкви» начинается в IV в. (когда к христианству примешиваются религиозные формы тех народов, среди которых оно распространялось) и продолжается вплоть до Реформации.

В 1-й половине XIX в. в Германии, в Тюбингенском университете, складывается протестантская рационалистическая группа экзегетов, получившая название тюбингенской (или новотюбингенской, в отличие от протестантской школы экзегетики, существовавшей в Тюбингене в XVIII в.) школы¹⁹. Ее основателем и главой был протестантский историк Церкви и экзегет профессор Фердинанд Христиан Баур (1792–1860)²⁰, к которому примыкали его преемник по кафедре Карл Генрих фон Вайцзеккер (1822–1899)²¹ и гейдельбергский, а затем берлинский профессор Вильгельм Мартин Леберехт Де Ветте (1780–1849)²². В тесной связи с тюбингенской школой находился Давид Фридрих Штраус (1808–1874)²³. Учениками Баура считаются также: профессор теологии в Берне и Марбурге и философии в Гейдельберге и Берлине Эдуард Готтлоб Целлер (1814–1908)²⁴; профессор философии и истории искусств Карл Рейнгольд Кёстлин (1819–1894)²⁵; тюбингенский профессор римской литературы и археологии, затем истории Альберт Швеглер (1819–1857)²⁶; автор оригинальной философской системы, исходящей (в противовес идеализму и дарвиновской теории) из реалистического соображения о том, что мысль поднимается от природы до высших форм существования в духовной жизни²⁷, философ Карл Христиан Планк (1819–1880); профессор теологии Йенского университета, Адольф Бернард Кристоф Гильгенфельд (1823–1907)²⁸; один из основоположников либерально-протестантской школы профессор теологии в Бонне и Гёттингене Альбрехт Ричль (1822–1889) и др.

Перу Баура принадлежит полная история христианской Церкви: «Христианство и христианская Церковь первых трех веков» (1853), «Христианская Церковь от начала IV до конца VI в.» (1859), посмертно изданные «Христианская Церковь Средних веков» (1861), «Церковная история новейшего времени от Реформации до конца XVIII в.» (1863) и «Церковная история XIX в.» (1862); введением к этой серии служит сочинение «Эпохи церковной историографии» (1852). Методологические позиции Баура как историка определялись двумя посылками: 1) прямая обязанность историка – объективное, беспристрастное исследование событий прошлого; 2) задача этого исследования – чисто прагматическая: оно должно выражать суть христианского сознания, которую Баур видел в истории догматов.

Тюбингенская школа, отойдя от теоретических позиций Шлейермахера (о коих будет сказано позже), опиралась, главным образом, на философию Г.В.Ф. Гегеля, рассматривая историю как борьбу противоположных начал. Такими началами для первохристианского периода представители тюбингенской школы считали иудео-христианский «петринизм» и языческо-христианский «паулинизм», которые были примирены Иоанновым направлением. Поскольку «тюбингенцы» не могли найти в Новом завете ясных и прямых указаний на этот процесс, они были вынуждены отодвинуть датировки почти всех новозаветных книг к концу II в., когда, по их мнению, «борьба была уже завершена».

Изучение Библии «новотюбингенцами» подчас сводилось к ее «объективной» (небогословской) историко-литературной критике, библейские книги рассматривались только как «историческое явление в ряду других подобных явлений». Одним из итогов такой критики был вывод, что все сказания Пятикнижия – «зачастую полностью вымышленные писателями и традицией фантастические и сверхъестественные истории» (В. Де Веттe) и, таким образом, представляют собой мифы.

Согласно Гегелю, «идея Христа» важна потому, что в ней раскрывается единосущие человеческого духа и Духа Мирового. Поэтому «идеальный Христос» не может быть тождественным земному Иисусу. «Идея не любит изливать все свое изобилие на один индивидуум и быть скупой по отношению ко всем остальным; только род соответствует идее. В том-то и заключается разгадка всей христологии, что в качестве субъекта, носителя атрибутов, которые Церковь приписывает Христу, вместо индивидуума ставится идея, притом идея реальная» (Д.Ф. Штраус). Исходя из этой посылки все евангельские сказания трактовались как совокупность мифов, возникших в результате коллективного творчества раннехристианских общин.

Тюбингенская школа не строила теорию на фактах, а заставляла факты подчиняться умозрительным гегельянским схемам (прием, в целом характерный для философии Гегеля и его последователей, включая основоположников историко-материалистической школы). В трудах ее представителей сочетались гиперкритицизм и отход от фундаментальных истин христианства.

«Очень немногое в те годы было сделано [в России. – Авт.] по изучению Нового завета. Преобладал апологетический интерес. Чувствовалась нужда и потребность ответить на «возражения т.н. отрицательной критики», Штрауса и «тюбингенской школы», и особенно Ренана»²⁹. В этой связи ряд русских православных богословов: проф. В.В. Болотов³⁰, профессор богословия Харьковского университета, член Государственного совета (с 1906 г.) протоиерей Тимофей Иванович Буткевич (1854–1925)³¹, профессор протоиерей A.B. Горский, казанский патролог Дмитрий Васильевич Гусев (ум. 1894)³², один из основателей отечественной библеистики, профессор Московской духовной академии, впоследствии ректор Киевской и курский епископ Михаил (Лузин) (1830–1887)³³, ученик Глубоковского и Болотова, профессор церковной истории Санкт-Петербургского университета Борис Михайлович Мелиоранский (1870–1906)³⁴ и др. – вели против тюбингенской школы длительную, острую и в целом бесполезную (в плане результативности) полемику.

С «неотюбингенцами» полемизировал гёттингенский, а затем тюбингенский профессор Генрих Георг Август Эвальд (1803–1875)³⁵, предложивший собственный вариант документарной теории происхождения Пятикнижия, а в описании жизни Иисуса Христа занимавший компромиссную позицию, лавируя между традиционными церковными взглядами и умеренным рационализмом либерально-протестантской школы. В полемике со школой Баура участвовали также ученик одного из ведущих оппонентов Баура, супранатуралиста профессора Христиана Фридриха Шмида (1794–1852)³⁶, профессор теологии в Тюбингене, Киле, Кёнигсберге, Бонне, Гёттингене и Берлине Исаак Август Дорнер (1809–1884)³⁷; принявший у Дорнера кафедру в Бонне сторонник теории Шлейермахера пастор Иоганн Петер Ланге (1802–1884)³⁸; еще один ученик Шлейермахера, консервативный лютеранский теолог, профессор в Ростоке и Эрлангене, глава т.н. эрлангенской школы и признанный лидер Эрлангенского университета Иоганн Христиан Конрад фон Хофманн (1810–1877)³⁹; ученик Баура, профессор исторической теологии лютеранский пастор Готтард Виктор Лехлер (1811–1888)⁴⁰; марбургский профессор Генрих Вильгельм Тирш (1817–1885)⁴¹; профессор в Галле и Гейдельберге Карл Ульман (1796–1865)⁴²; наконец, А. Ричль и А. фон Гáрнак.

Мюнхенский профессор истории (с 1848 г.) Якоб Филипп Фалльмерайер (1790– 1861), в 1831–1834 гг. путешествовавший по Египту, Нубии, Палестине, Сирии, материковой и островной Греции, в 1836 г. по Италии и Франции, в 1840 г. по Афону, Македонии, Фессалии и Греции, выдвинул на основании свидетельств Евагрия и рукописных хроник теорию родства современных греков со славянами⁴³. Эта теория вызвала бурю негодования в Европе. Греческие историки (Питтакис, Сурмелис, Папарригопулос) указали на несостоятельность источников, которыми пользовался Фалльмерайер (большинство фрагментов VI и X вв. в действительности оказались продуктами XIX в.). Главными противниками теории стали профессор во Фрейсвальде и позже в Кёнигсберге Карл Гопф (1832–1873)⁴⁴, собравший массу архивных материалов во время своих путешествий в Северную Италию, Неаполь, Палермо, Грецию, на Мальту, Корфу, Занте, Феру и Наксос; венский академик Ф. фон Миклошич и профессор истории (последовательно) в Берлине, Цюрихе и Йене Вильгельм Адольф Шмидт (1812–1887)⁴⁵. Фалльмерайер ни разу не возражал своим оппонентам.

Хотя до конца XIX в. у тюбингенской школы оставались отдельные приверженцы (например, берлинский профессор Отто Пфлейдерер (1839–1908)⁴⁶, она потеряла свое влияние вследствие развития библейско-исторической науки в рамках либерально-протестантской школы.

Как пишет А.П. Лебедев, оценивая значение рационалистической школы для церковно-исторической науки, «рационалисты-историки заслуживают внимания потому, что своими крайностями вызвали к бытию и деятельности т.н. ортодоксально-протестантскую историческую школу Неандера. Господство историков-рационалистов составляет собой такой исторический момент, который обусловливал появление в последующее время новых задач в церковной истории, лучшей обработки ее и более глубокого понимания христианства и его значения во всемирной истории».

Основоположником либерально-протестантской школы принято считать пастора и профессора Галльского и Берлинского университетов Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера (1768–1834), но корни ее восходят к деизму и к взглядам Леклерка⁴⁷ и Лессинга⁴⁸. Знаменитая книга Шлейермахера «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799; рус. пер.: M., 1911) стала манифестом нового направления в протестантской мысли (адогматизм, «религия сердца»). Шлейермахер утверждал, что противники религии отрицают не подлинную веру, a ее несовершенные оболочки: «от грубых суеверий человеческих жертвоприношений до тех плохо сшитых обрывков метафизики и морали, которые теперь зовутся очищенным христианством». Внешний авторитет, даже авторитет Библии без религиозного опыта – ничто.

Главным предметом библейских исследований Шлейермахера был Новый Завет. Ряд новозаветных книг (в частности, 1-е послание к Тимофею и соборное послание ап. Иакова) он считал неподлинными. Однако проблемы историко-литературной критики были для него вторичными; его интересовало в первую очередь содержание. В лекциях «Жизнь Иисуса» (1819)⁴⁹ Шлейермахер настаивал на достоверности одного лишь Евангелия от Иоанна и высказывал пренебрежительное суждение о синоптиках: по его мнению, они исказили евангельскую историю, наполнили ее чудесами, принизили образ Христа, плохо поняли Его учение.

На вопрос о Богочеловечности Христа Шлейермахер отвечал уклончиво. По его словам, надо избегать двух опасностей – докетизма и учения евионитов. Он постулирует абсолютную безгрешность Христа, верит в Его совершенство, но полупантеистическое понятие о Боге не позволяет ему верить в Боговоплощение. Отвергая евионитство, т.е. взгляд на Христа только как на человека, он не в состоянии предложить этому взгляду ясную альтернативу. Перед лицом чудесных фактов евангельской истории Шлейермахер отдает дань рационализму, против которого сам же боролся, и лишь слегка маскирует грубо-рационалистическую гипотезу Паулюса⁵⁰. Христос для Шлейермахера – уникальный человек,. который в силу Его особой связи с Отцом по достоинству именуется Богочеловеком.

Аналогичные идеи в США развивал унитаристский⁵¹ проповедник из бостонской церкви на Арлингтон-стрит Уильям Эллери Чаннинг (1780–1842), вступивший в противоречие с традиционным американским кальвинизмом и критиковавший тринитарный догмат и силу духовного авторитета, отказываясь от них в пользу рационализма и исторической критики.

Ученика Шлейермахера, профессора теологии Гейдельбергского, а затем и Берлинского университета Иоганна Августа Вильгельма Неандера (1789–1850; до перехода в христианство в 1806 г. – Давид Мендель) называют «отцом новейшей церковной истории». С его именем связывают развитие протестантско-ортодоксальной школы в немецкой историографии истории Церкви.

Научное наследие Неандера очень велико. Среди оставшихся после него церковно-исторических трудов выделяются монографии «Император Юлиан и его время» (1812), «Генетическое развитие важнейших гностических систем» (1818), «Св. Златоуст и Церковь его времени» (1822), «Достопамятности из истории христианства» (1822), «Антигностик, дух Тертуллиана и введение в его сочинения» (1825), «Жизнь Иисуса» (1837), «История насаждения и управления христианской Церкви через апостолов» (1832) и, наконец, знаменитый монументальный труд «Общая история христианской религии и Церкви», первый том которого был опубликован в 1825 г., а последний (до времени папы Бонифация VIII) – в 1845 г. Всего при жизни Неандера вышло 5 томов в 10 отделах, а после его смерти была издана еще одна часть, доводившая изложение до Базельского собора (в позднейших изданиях счет томов изменен).

К заслугам Неандера относят прежде всего перевод исследований истории Церкви в русло научной объективности. Неандер – превосходный исследователь источников, свободный от субъективизма в их трактовке. Он рассматривает развитие Церкви как индивидуализацию в историческом времени различных проявлений «божественного Духа», «духа Христова», которая проявилась сначала в различных направлениях апостольского учения (у Иакова, Петра, Павла и Иоанна), затем в среде разных народов, где утверждалось христианство (Александрия, Малая Азия, Рим, Карфаген и др.), и т.д. С одной стороны, такой подход приводит автора к постановке диалектического вопроса об относительности догматических истин христианства: как пишут исследователи, по Неандеру, «и ересь, и церковное учение – относительно истинны и относительно неистинны», в результате чего происходит «смешение ереси и церковного учения». С другой стороны, из-за стремления Неандера характеризовать общее через единичное, христианское общество через личности, у него в «Истории» «индивидуальное слишком перевешивает общее»: «общество христиан для него какой-то агрегат индивидуумов, целое распадается на отдельные личности». В целом, однако, такая постановка вопроса вполне естественна для лютеранского экклезиологического подхода.

Сводя церковную историю фактически к истории великих личностей и исходя из того общего принципа, что «человеческая природа, оставаясь одной и той же по своему существу, постоянно должна одинаковым образом относиться к христианству», Неандер не поднимается до идеи внутренней диалектики развития Церкви как общественной системы. Да и сам церковный организм с его иерархической организацией, структурированной догматикой и систематизированным богослужением представляется Неандеру явлением ненормальным, противоестественным, наследием «отжившего иудаизма». «Все христиане – Церковь, все они – священство, и другой Церкви и другого священства нет и быть не может». В этом посыле также трудно не заметить следа общих принципов лютеранской экклесиологии.

Несмотря на все эти недостатки, труды Неандера оказали существенное влияние на его современников и последователей, в частности на академические лекции протоиерея A.B. Горского (за что его называли «русским Неандером»), труды петербургского профессора И.В. Чельцова, учебник Е.И. Смирнова и др.

Крупнейшими представителями либерально-протестантской школы были упоминавшийся Альбрехт Ричль⁵², который поначалу увлекся идеями неотюбингенцев, но затем перешел к поискам новой религиозной гносеологии, руководствуясь методологией неокантианства; профессор Лейпцигского, Гисенского и Марбургского университетов Адольф фон Гáрнак (1851–1930)⁵³, много сделавший для развития источниковедения истории Церкви и собственно историко-церковных исследований⁵⁴; а также один из основоположников документарной теории происхождения Пятикнижия профессор Эдуард Рейсс⁵⁵.

В сфере ветхозаветных исследований развивались тенденции, связанные с именем Юлиуса Велльгаузена (1844–1918)⁵⁶ – «Коперника библеистики», преподававшего в Гёттингене, Галле и Марбурге и выдвинувшего теорию четырех источников Пятикнижия⁵⁷.

К либеральной школе, помимо Гарнака, принадлежали такие крупные ученые, как библеист Германн Гункель (1862–1932)⁵⁸, профессор в Берлине, Гисене и в Галле, метод которого – установление Sitz im Leben, «жизненного контекста» того или иного библейского произведения, – положил начало школе «истории форм» в новозаветной науке (к этой школе относятся работавший в Берлине и Гейдельберге участник экуменического движения Мартин Дибелиус [1883–1947]⁵⁹, выдвинувший концепцию «демифологизации Нового завета», в 50-х гг. подвергнутую критике К. Ясперсом и многими протестантскими богословами; профессор в Бреслау и Марбурге Рудольф Карл Бультман [1884–1976]⁶⁰, изложивший в 1948 г. в монографии «Теология Нового завета» принципы т.н. керигматической теологии⁶¹; профессор в Гисене, Йене, Бонне и Базеле Карл Людвиг Шмидт [1891–1956]⁶², разделявший бультмановскую керигматическую теорию); берлинский профессор Герман фон Зоден (1852–1914)⁶³, критиковавший мифологическую теорию Древса⁶⁴ и подготовивший критическое издание Нового завета⁶⁵, подведшее итог текстологической критике XIX в., которая была начата Константином фон Тишендорфом (1815–1874)⁶⁶, епископом Дарэма (1890) Бруком Фоссом Уэсткоттом (1825–1901) и Фэнтоном Джоном Энтони Хортом (1828–1892)⁶⁷; Йоганн Вайсс (1863–1914)⁶⁸, профессор университетов Гёттингена, Марбурга и Гейдельберга, еще один жесткий критик Древса⁶⁹ и религиозно-исторической школы⁷⁰; профессор университетов Бонна, Гейдельберга и Берлина Эрнст Трёльч (1865–1923), основатель социологии религии (Социальные учения христианских церквей и групп: В 2 т. 1912), пытавшийся выработать исторический метод в теологии.

Представители либерально-протестантской школы полагали, что высшую Реальность невозможно познать разумом; приблизиться к ней можно лишь путем «сердечного переживания» и верности нравственному долгу. Библейская религия, считали они, развивалась по тем же законам, что и другие религии: Откровения как сверхприродного фактора для них не существует, поэтому данную религию нужно исследовать главным образом средствами исторической науки. Иисус был совершенным Человеком, Который положил начало «чистой религии», без догматов и обрядов; лишь позднее, начиная с ап. Павла, она была затемнена церковным богословием. Имея в виду это «извращение», «современное», «научное» богословие должно сводиться к изучению исторических основ христианства, без каких бы то ни было претензий на метафизику.

Помимо этической доктрины и критицизма Канта, принципы либерально-протестантской школы основывались на идеях деистов, позитивизме и неокантианстве, сочетая два противоположных утверждения: 1) разум – высшее мерило истины; 2) наше знание о Божестве не может притязать на достоверность, поскольку разуму недоступно адекватное Его постижение. Человеческое соприкасается с Божественным лишь в сфере этики и религиозного чувства.

Либерально-протестантский взгляд на историю религии позволил представителям школы широко применять исторический эволюционизм⁷¹ к Ветхому и Новому заветам.

Характерной чертой либерально-протестантской школы стало отрицание Богочеловечности Христа. Ее последователи стремились установить, кем был и чему учил Иисус, в поисках «исторического Иисуса» предпринимались изощренные толкования, начиная от рационалистических попыток йенского и гейдельбергского профессора Генриха Эбергарда Готтлоба Паулюса, вычеркнувшего из евангельской истории все чудесное⁷². Смысл экспериментов такого рода был поколеблен Штраусом, который поставил школу перед выбором: либо вера, либо отрицание.

Работы многих выдающихся ученых завоевали либерально-протестантской школе высокий авторитет и создали ей ореол подлинного «современного богословия».

В научном отношении либеральная школа достигла больших успехов. Она далеко продвинула исследование Библии, преодолев многие крайности предшествовавших теорий. Была проделана большая работа по текстуальной, литературной и исторической критике Св. Писания. В рамках либерально-протестантской школы в XIX – начале XX в. существовало большинство направлений высшей (или внутренней) критики, развивавшихся, в частности, представителями школы Велльгаузена. В отличие от текстуальной внутренняя критика, используя данные литературной и исторической критики, имеет своей задачей установление авторства и времени возникновения библейских книг, а также их смысловую экзегезу. Будучи инструментом объективного научного анализа, высшая критика, раз она остается христианской, следует определенной цели – объяснить, чтó и каким образом возвещает человечеству Слово Божие.

Методологию и выводы школы Велльгаузена подвергли критике протестант-евангелист Рудольф Киттель (1853–1929), профессор университетов в Бреслау (с 1888 г.) и Лейпциге (с 1898 г.) и ректор последнего (1914–1919), подготовивший первое научное издание Ветхого завета – т.н. Biblia Hebraica Ketteli (1906), и один из основоположников современной католической библеистики иеромонах-доминиканец Мари Жозеф Лагранж (1855–1938)⁷³, основатель Библейской школы в Иерусалиме (École pratique d’études bibliques, 1890–1914; вновь открыта в 1919 г. под названием École bibliques, однако сведений об участии о. Лагранжа в ее работе в это время нет). Они настаивали на наличии непрерывной преемственности ветхозаветной истории.

Р. Киттель стоял на строго научных позициях, он был среди первых библеистов, привлекших обширнейший археологический материал Древнего Востока, и при этом признавал боговдохновенность Писания. По его мнению, проникнуть в тайну пророчества лишь средствами исторической критики невозможно. В книге «История евреев»⁷⁴ Киттель доказывал, что основы Торы (по крайней мере, Декалог) принадлежат непосредственно Моисею, хотя впоследствии элементы Предания записывались и раскрывались постепенно. Именно к Моисею восходит монотеизм Ветхого завета, который был лишь развит и углублен пророками. Последние, по Киттелю, никогда не выступали как провозвестники некоей новой религии, a «выступали, по их же собственному признанию, в роли сохранителей и обновителей старой веры», возвещенной Моисеем. Позднее было установлено, что и священническая традиция возникла не во время плена, а значительно раньше. Кроме того, дата создания Второзакония была отодвинута на несколько веков назад: в нем обнаружились явные следы традиции Десятиколенного царства и его центра – Сихема, который в 622 г. уже давно утратил свое значение. Сказания же о патриархах Киттель называл легендами, отмечая в то же время, что легенда в них неотделима от подлинного исторического воспоминания: «Древнейшее повествование Библии может быть историей, являясь одновременно и легендой».

Критикуя эволюционизм, уподобляющий библейскую веру другим древневосточным религиям, о. Лагранж со своей стороны призывал учитывать, что Ветхий Завет проходил через определенные фазы становления. Он усматривал здесь аналогию с учением о «догматическом развитии Церкви», сформулированным кардиналом Ньюманом (в России – Вл. Соловьевым). Кроме того, о. Лагранж показал то значение, которое имеет для историко-литературного исследования Библии уточнение литературных жанров; верующий экзегет, указывал о. Лагранж, при изучении Пятикнижия должен учитывать специфику авторства на Древнем Востоке и вполне может исследовать вопрос об источниках Моисеевых книг. Ученая деятельность о. Лагранжа протекала далеко не безоблачно. Среди его критиков были такие видные специалисты своего времени, как католический священник, профессор Св. Писания в Католическом институте в Париже (1890) и первый секретарь образованной в 1902 г. Папской библейской комиссии, активно участвовавший в составлении ее основных документов, Фулькран Жорж Вигуру (1837–1915)⁷⁵, считавшийся «ключевой фигурой» консервативной католической библеистики. Часть книг о. Лагранжа попала в Index librorum prohibitorum в связи с подозрениями в модернизме.

По словам A.B. Карташева, «отец Лагранж в своих объемистых трудах, в бесчисленных этюдах... через своих учеников и преданных сотрудников, не без духовных борений, внешних и внутренних, с покоряющей интеллектуальной силой и искусством проводил по всей линии библейских проблем начала библейской критики, названной им «историческим методом». Как глубоко верующему и законопослушному сыну Церкви, о. Лагранжу пришлось пережить немало духовных драм, но конечная победа в этом сдержанном, бесшумном, но огромном состязании со школьно-богословской рутиной осталась за ним».

Хотя родиной и центром либеральной школы была Германия, либеральные теологи появились также во Франции (парижский профессор Морúс Гогéль [1880–1955]⁷⁶, пастор и профессор парижского Коллеж де Франс Альбéр Ревúль [1824–1906]⁷⁷, профессор в Страсбурге и Париже Огюст Сабатье [1839–1901]⁷⁸), в Англии (Эдвин Хэтч [1835–1889]⁷⁹; англиканский епископ Вулвича Джон Артур Томас Робинсон [1919–1983], автор бестселлера 1960-х гг. «Быть честным к Богу»⁸⁰, критиковавший «традиционное» богословие; философ и богослов Джон Хик [р. 1922]; епископ Эдинбургский Ричард Холлоуэй [р. 1933]; англиканский клирик, философ, теолог и преподаватель преподобный Кейт Уард [р. 1938]; проповедник Уэсли Диксон Уизерхед [1893–1976]⁸¹), в США (Генри Уорд Бичер [1813–1887]; находившийся под влиянием трансценденталистских философских идей Ральфа Уолдо Эмерсона мистик Чарльз Филлмор [1854–1948], основавший «Церковь единства»; баптистский пастор из Нью-Йорка Гарри Эмерсон Фосдик [1878–1969]; Пол Мур-младший [1919–2003], 13-й епископ нью-йоркского диоцеза Епископальной церкви; Уильям Слоан Коффин (1924–2006), главный министр Риверсайд-чёрч в Нью-Йорк-сити; известный немецко-американский протестантский богослов и философ-экзистенциалист Пауль Иоганнес Тиллих [1886–1965], работы которого находятся в русле синтеза протестантской теологии и экзистенциализма⁸²; Джон Шелби Спондж [р. 1931], епископ Ньюарка Епископальной церкви; преподобный Мэтью Фокс [р. 1940], теолог и священник Епископальной церкви; библеист Маркус Борг [р. 1942]; преподобный Уильям Л. Макленнан [р. 1948], более известный как Скотти Макленнан, министр Стэнфордской мемориальной церкви и декан по религиозной жизни Стэнфордского университета, Калифорния⁸³; пресвитерианский богослов Дуглас Оттати, профессор Давидсон-колледжа в Северной Каролине), в Новой Зеландии (богослов Ллойд Гиринг [р. 1918]) и других странах.

Среди католических теологов-либералов, трудами которых была сформирована школа т.н. новой теологии, особо выделяется французский священник-иезуит, философ, богослов и палеонтолог, один из создателей теории ноосферы Пьер Тейяр де Шардéн (1881–1955)⁸⁴. Богословие о. Тейяра де Шардена породило многочисленные споры: одни именуют его «новым Фомой Аквинским», который в XX в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие характеризуют его учение как «фальсификацию веры» (Э. Жильсон) и «подмену христианской теологии гегелевской теогонией» (Ж. Маритен).

Некоторые мнения о. Тейяра (прежде всего ввиду релятивистского отношения к традиционному томизму и попыток применения к богословию новых философских течений – экзистенциализма и позитивизма; в целом – за модернизм, так пугавший Св. престол еще с рубежа ХІХ–ХХ вв.) были осуждены в энциклике Пия XII Humani generis (1950) по причине отхода от традиционной креационистской концепции в пользу менее прямолинейной интерпретации библейской Книги Бытия и усмотренной в его «Феномене человека» ревизии Августиновой концепции первородного греха. Осуждение было формально подтверждено в 1981 г., но до сих пор многие теологи, включая папу Бенедикта XVI⁸⁵, продолжают ссылаться на идеи о. Тейяра.

Большую роль в развитии либеральной католической теологии сыграли доминиканец Ив кардинал Конгар (1904–1995), известный своими экуменическими богословскими выступлениями; бельгийский доминиканец, богослов и литургист, один из активных экспертов II Ватиканского собора (хотя формально голландские епископы – члены собора так и не удостоили его официального звания peritus) профессор Эдвард Корнелиус Флоренциус Альфонсус Схиллебекс (1914–2009), ряд трудов которого⁸⁶ был подвергнут критике (в том числе Бенедиктом XVI, тогда еще кардиналом Ратцингером) за догматическую неустойчивость, в частности за отрицание Воскресения Христова как объекта веры; швейцарский теолог Ганс Кюнг (р. 1928), которому в 1979 г. было запрещено преподавание богословия в связи с неверием в догмат о непогрешимости папы (хотя право служения мессы ему было оставлено); бывший священник и преподаватель текстологии Нового завета Жан Доминик Кроссан (р. 1934); бенедиктинка из Пенсильвании Джоан Читтистер (р. 1936) и др.

Наконец, следует назвать имя одного из основателей (совместно с Густáво Гутьéрресом) теологии освобождения – бразильца Леонардо Бóффа (р. 1938). Бывший монах-францисканец и священник, Бофф неоднократно осуждался за критику церковной администрации и защиту прав человека (вплоть до обвинений в марксизме) Конгрегацией вероучения во главе с кардиналом Ратцингером (которого Бофф в одном из интервью в свою очередь обвинил в «религиозном терроризме»). Это не помешало ему стать почетным профессором этики, философии религии и экологии Государственного университета Рио-де-Жанейро, лектором ряда американских и европейских университетов и опубликовать более 100 работ.

В XIX в. в Германии возникает обширная учебная литература по истории Церкви. «Немецкий учебник, – замечает А.П. Лебедев, – пишется не дилетантом и спекулянтом, а зрелым ученым, посвящающим составлению учебника много лет и тщательно его просматривающим, как скоро требуется новое издание; немецкий ученый в составлении учебника часто полагает всю свою славу». Учебник – итог многолетних исследований того или иного ученого, представленных в сжатом изложении.

Первый из таких трудов – учебник боннского, затем геттингенского профессора Иоганна Карла Людвига Гизелера (1793–1854), много сделавшего в области изучения истории греческой Церкви (ему принадлежат труды об учениях Оригена и Климента, монофизитов, павликиан и др.). Многотомное пособие⁸⁷ охватывает время от возникновения христианства до 50-х гг. XIX в. Гизелер прежде всего формулирует принципиальное определение предмета церковной истории. Он понимает Церковь как «религиозно-моральное общество, которое соединено общей верой в Христа, которое старается представить и осуществить в своей совокупной жизни возвещенное от Христа Царство Божие и потому стремится готовить себя к участию в нем». Воспринимаемая с этих позиций, история Церкви, по Гизелеру, – это история просвещения светского общества евангельской проповедью. Поэтому, говорит Гизелер, «мы не будем отказывать в имени христианской Церкви любой из церквей, коль скоро она признает Евангелие своей базовой основой». В такую систему экклезиологических координат может быть включено любое социально-религиозное образование, которое жестко мотивирует Евангелием свою принадлежность к христианству.

Задачей истории Церкви Гизелер полагает беспристрастное выявление основных закономерностей развития церковного организма, факторов, оказывающих воздействие на его историческую динамику. Весьма сжатый текст учебника Гизелера сопровождается обширными источниковедческими примечаниями (на языке оригинала), которые служат обоснованием всех выводов автора. Как говорят специалисты, «История» Гизелера представляет собой «собрание источников и архив литературы».

Эрлангенский профессор Иоганн Георг Энгельгардт (1791–1855) опубликовал 4-томное «Руководство по церковной истории» (1832–1834), последний том которого посвящен исключительно источникам по истории Церкви. 9 изданий выдержало популярное «Руководство по церковной истории» последователя Неандера Генриха Эрнста Фердинанда Гюрике, профессора в Галле (1803–1878), впервые изданное в двух томах в 1833 г. (имеется английский перевод, изданный в 1857–1863 гг.). Гюрике – старолютеранин (с 1833 г.), поэтому значительная часть его труда посвящена полемике с реформатами.

He менее 10 изданий выдержал учебник лютеранского историка Церкви, йенского профессора Карла Августа фон Хазе (1800–1890), впервые опубликованный в 1834 г. и доведенный в последующих изданиях до середины XIX в. Задача этого труда, основанного на широкой (подчас даже слишком широкой, за что упрекают автора некоторые исследователи) источниковой базе, – систематизированное и взаимосвязанное изложение как можно большего числа проблем, свойственных каждой эпохе церковной истории, включая и историю догматов.

В 1846 г. опубликована книга профессора (вначале в Лейпциге, затем в Вюртемберге и Берлине) Христиана Вильгельма Ниднера (1797–1865) «Учебник по истории христианской Церкви», охватывающая историю Церкви до современного автору периода. В отличие от Гизелера и Хазе Ниднер – сторонник широких обобщений, выдержанных в духе логики и философии, и, по словам А.П. Лебедева, «пишет свою «Историю» так, что большая часть обыкновенного материала предполагается наперед известной читателю».

Фридрих Рудольф Хассе (1808–1862), гегельянец, профессор церковной истории в Грейфсвальде и Бонне, оставил после себя «Руководство по церковной истории для учащихся» (издано посмертно в 1864 г.; 2-е изд. – 1872), доходящее до начала XIX в.; две из трех его частей переведены (не очень удачно) на русский язык (1869–1870). Хассе вводит принципы периодизации истории Церкви, основанные на «формах обнаружения Царства Божия в видимой Церкви», на основании которых выделяет время «1) простого бытия Церкви, заключенного в самом себе; 2) выступления ее вовне, в противоположность, или в мир; 3) вследствие этого – необходимого возврата в себя» с целью спасти себя от всеобщего обмирщения (через Реформацию). Учебник Хассе содержит не только церковно-исторические материалы, но и обширную информацию из гражданской истории.

Почти одновременно с книгой Хассе появилось «Руководство по христианской церковной истории и истории догматов» (1865) профессора теологии в Цюрихе, затем в Эрлангене и пастора французской реформированной церкви (1875) Иоганна Генриха Августа Эбрарда (1818–1888), известного также своими работами по догматике и апологетике⁸⁸.

В последней четверти XIX в. публикуется 3-томный «Очерк общей церковной истории» (1876–1882) Иоганна Якоба Херцога (1805–1882), университетского профессора церковной истории в Галле и экзегетики Нового завета в Эрлангене, посвященный в основном истории церковного учения⁸⁹. Херцог известен также как составитель и издатель образцовой Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche в 22 томах (1854–1868)⁹⁰.

Последователь Неандера Филипп Шафф (1819–1893), швейцарец по происхождению, немец – по образованию, профессор в Мерсерсбурге (Пенсильвания, США) и в нью-йоркской Объединенной теологической семинарии, опубликовал в Лейпциге в 1867 г. «Историю христианской Церкви» (более живописную, чем философскую), охватывающую первые шесть веков (имеется английский перевод)⁹¹; он подготовил также (в соавторстве) издание материалов семи Вселенских соборов неразделенной Церкви⁹² и был переводчиком и американским издателем вышедшей в Европе «Энциклопедии» Херцога.

В 1889 г. издан «Учебник церковной истории» кильского профессора Вильгельма Эрнста Мёллера (1827–1892), доведенный до XVI в. (имеется английский перевод⁹³).

Из католических авторов, учебники которых появились во второй половине XIX в., следует выделить Франца Ксаверия фон Функа (1840–1907) – католического священника (получил хиротонию в 1864 г.), преемника епископа Гефеле на кафедре церковной истории, патрологии и христианской археологии в Тюбингенском университете (с 1870 г. – экстраординарный, с 1875 г. – ординарный профессор), известного источниковеда и издателя ряда раннехристианских памятников. Среди немецких католических ученых, изучавших проблемы раннехристианского мира, Функ считается одним из наиболее авторитетных специалистов последней трети XIX – начала XX в.; на основе применявшегося им историко-критического метода в Германии образовалась целая школа католических историков. Его «Учебник церковной истории«⁹⁴ выдержал ряд переизданий (5-е прижизненное изд. – 1907), был переведен на иностранные языки⁹⁵ и длительное время считался образцовым трудом подобного рода. Помимо этого, Функ активно сотрудничал во 2-м издании Гердерова Kirchenlexikon»а (куда он написал не менее 136 серьезных статей) и в Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer Kpayca.

A. фон Гáрнак, который играл в конце XIX в. определяющую роль в либерально-протестантской школе, в своих лекциях, изданных в 1900 г. под названием «Сущность христианства», провозгласил кредо либеральной теологии. Желая оставаться на «чисто исторической» почве, Гарнак задавал вопрос: «Что следует считать исходной точкой христианства?» – и отвечал: «Иисуса Христа и Его Евангелие». Однако Христос – не Откровение Божье, не Богочеловек (что может наука знать об этом?), а только величайший из людей, Который, как никто другой, глубоко пережил чувство Богосыновства, что послужило основой апостольской проповеди. Гарнак не отрицает, что возникновение древнехристианской общины тесно связано с верой в Воскресение, но толкует пасхальный догмат в «духовном» плане: «Сам Новый Завет проводит различие между благовестием о воскресении, о пустом гробе и явлениях Иисуса после смерти и верою в воскресение». Тайна Воскресения для Гарнака лишь результат необыкновенного воздействия личности Иисуса и Его учения, которое есть «сама религия» в ее истинной форме. Гарнак был убежден, что нашел «чистое» христианство путем исторического исследования.

Труды по происхождению новозаветной письменности и раннему христианству являются наиболее ценной и позитивной частью наследия Гарнака. После долгого и тщательного изучения источников он пришел к выводу, радикально отличавшемуся от воззрений тюбингенцев, которые относили большую часть Нового завета ко II в. и считали новозаветные книги «манифестами враждующих партий». «Евангелия, – возражал Гарнак в «Сущности христианства», – не «партийные воззвания», и, кроме того, они еще не насквозь пропитаны греческим духом. Главным своим содержанием они еще принадлежат первой, иудейской эпохе христианства... Этот род литературы, образовавшейся отчасти из подражания рассказам об иудейских раввинах, отчасти из потребности в катехизации, – эта простая и вместе с тем выразительная форма изложения уже через несколько десятков лет не могла быть воспроизведена в полной чистоте... Несомненно, что в главном мы имеем перед собой предание из первых рук».

В то же время необходимо отметить жесткую критику в адрес Гарнака, прозвучавшую в отечественной литературе. Как пишет, например, А.П. Лебедев, Гарнак «пытается дать философию древней церковной истории, но у него вместо того вышел новый образчик превратного понимания этой истории».

Профессор в Штутгарте, а затем в Католическом университете Фрайбурга-им-Брайсгау Август Фридрих Гфрёрер (1803–1861), начинавший свои исследования, будучи в протестантском лагере, но к концу их перешедший в католичество (1853), опубликовал «Критическую историю раннего христианства»⁹⁶ – всесторонний рационалистический историко-критический анализ исторического материала Нового завета, а затем – «Всеобщую историю Церкви»⁹⁷, которая доведена до 1305 г. и богата, по отзывам специалистов, новыми историческими данными (в то же время он обвинялся современниками в отсутствии выдержанной методологии). Помимо своего рационализма, приводившего подчас к догматической напряженности, Гфрёрер известен как сторонник протестантско-католической унии, основным условием которой было требование к Святому престолу не допускать проникновения на территорию Германии иезуитов и редемптористов.

Профессор Базельского университета Карл Рудольф Гагенбах (1801–1874), глава т.н. примирительной теологии в Швейцарии, издал полный курс лекций «Церковная история с древнейших времен до XIX в.» (Vorlesungen über die Kirchengeschichte von der ältesten Zeit bis zum 19. Jahrhundert) в 7 томах (3-е изд. – 1868–1872).

Посмертно были изданы в двух томах «Чтения по церковной истории и истории христианско-церковной жизни» (1875) ученика Неандера и Шлейермахера, гейдельбергского профессора Рихарда Роме (1799–1867), охватывающие время до XVIII в. и написанные под влиянием Гегеля (у которого Роте также учился) и, в некотором смысле, Баура.

На этом фоне весьма слабыми выглядели попытки возрождения мифологической теории происхождения христианства, предпринятые философом-пантеистом, последователем Ф. Ницше (1844–1900) и Э. Гартмана (1842–1906) Артуром Древсом (1865–1935) в ходе его многочисленных пропагандистских вояжей по Германии⁹⁸.

Эту теорию начали развивать писатели, не являвшиеся профессиональными историками; по преимуществу ее сторонниками были литераторы и философы. Начало ей положил французский публицист и путешественник Константэн Буажирé, публиковавшийся под псевдонимом Вольнéй (1757–1820), который в эссе «Руины» (1791) свел исток всех религий к почитанию светил и причислил Христа к астральным божествам. Шарль Дюпюи (1740–1809), французский математик и член Конвента, развил эту посылку в многотомной работе «Происхождение всех культов» (1795). Гипотезы Вольнея и Дюпюи не были восприняты историками всерьез. Ответ на злоупотребление «астральным методом» был дан памфлетом Жана-Батиста Перéса (ум. 1840) «Почему Наполеона никогда не существовало» (рус. пер.: M., 1912), где этот метод, примененный к истории французского императора, вел к «доказательству», что Наполеон – не более чем миф.

Через полвека мифологическая теория была возрождена немецким философом левогегельянского направления Бруно Бауэром (1809–1882), который рассматривал Христа только как «идею» и отказался признать за евангельскими рассказами какую-либо историческую ценность. В работе «Критика Евангелия» (1850–1851) Бауэр утверждал, что христианство возникло даже не в Палестине, а в странах диаспоры, а образ Иисуса – это мифологизированный «идеал человечности». Все нехристианские свидетельства о Христе Бауэр объявил «позднейшими вставками».

В том же направлении развивались концепции радикального голландского теолога Абрахама Ломана (1823–1897), английского литературоведа, социолога и библеиста Джона Маккиннона Робертсона (1856–1933)⁹⁹, американского математика Уильяма Бенджамина Смита (1850–1934) и др. Немецкий пастор Альберт Кальтхоф (1856–1906) утверждал, что «миф о Христе» олицетворял чаяния античных пролетарских масс; ассириолог Петер Иензен (1861–1936), развивавший идеи панвавилонизма, видел в Евангелии один из вариантов поэмы о Гильгамеше, делая отсюда далеко идущие выводы: «Мы, великий, могучий, культурный народ немецких братьев, терзаем себя из-за мишуры, которой увенчали этого чужого бога».

А. Древс в начале XX в. синтезировал основные направления мифологической теории. Он считал, что христианство должно пасть под натиском «арийской религии», целью которой является «освобождение человека от подчиненности миру, a также от зависимости и условности временного бытия». В лице человека, заявлял Древс, Божество осознает себя и выходит из порочного круга несовершенства. На этом пути идея личного Бога и личность исторического Иисуса – лишь препятствия. «Если для человека нет иного спасения, чем через самого себя, через духовное божественное свойство своей сущности, то для этого не нужно никакого Христа». Объявляя Иисуса мифом, философ надеялся нанести христианству непоправимый удар, ибо «не может быть христианства без Христа». Первоначально, по мнению Древса, в Иисусе видели только Бога: ап. Павел не знал евангельского Учителя, для него Христос – небесное Существо. Представление об этом Существе сложилось на основе древневосточной и античной мифологии, в частности мифов об умирающих и воскресающих богах (Осирисе, Адонисе и др.).

Аргументацию Древса впоследствии без существенных изменений повторяли его продолжатели – популярный в СССР французский мифолог Поль-Луи Кушу¹⁰⁰ (1879–1959), отечественные специалисты С.И. Ковалев¹⁰¹, Я.А. Ленцман¹⁰², А.Б. Ранович¹⁰³, Н.В. Румянцев¹⁰⁴, И.А. Крывелев¹⁰⁵ и др. Между Я. Минцем и Л. Климовичем развернулась дискуссия о «психическом здоровье» Христа¹⁰⁶. H.A. Морозов в издании «Христос: История человеческой культуры в естественно-научном освещении», вышедшем по протекции A.B. Луначарского и с согласия Ленина (в 7 т. M.; Л., 1924–1932; 2-е изд., доп. В 10 т. M., 1997–2003), пришел (на основе «астрального метода» и филологических спекуляций) к выводу о том, что Иисус – ученый, астролог, алхимик, врач и маг, магистр тайного ордена христиан, от которого и получил прозвище «Христос»; он был казнен за свою деятельность (20 марта 368 г.), а затем (22 марта) очнулся и выбрался из гробницы. На сей счет также разразилась бурная полемика¹⁰⁷.

Единственным историком, внесшим в мифологическую теорию нечто новое, был академик Роберт Юрьевич Виппер (1859–1954): в книге «Возникновение христианства» (M., 1918) он утверждал, что Церковь была создана кружком образованных финансистов из оппозиционной греческой элиты, время деятельности которого Виппер датировал II в. (именно тогда из этой группировки якобы вышла новозаветная литература, призванная идеологически обосновать церковную организацию), так что в I в. христианства еще не существовало («Дидахи» и «Пастырь» Гермы Виппер отнес к «предшественникам христианства»). Точка зрения Виппера не нашла поддержки ни в отечественной, ни в зарубежной науке¹⁰⁸.

Основные аргументы мифологической теории следующие: 1) «молчание века»: нехристианские авторы I – начала II в. не упоминают о Христе; 2) «евангельская мифология» имеет множество параллелей в древних религиях; 3) образ Христа сложился на основе образа «бога Иисуса», которого почитали древние израильтяне; 4) поскольку христианство зародилось в диаспоре, все рассказы о жизни Иисуса в Палестине лишены исторической достоверности; 5) евангелия содержат сообщения о чудесах, в них есть противоречия и ошибки исторического и географического характера, поэтому они не заслуживают доверия; 6) составлены евангелия более чем через 100 лет после описанных в них событий, значит, их нельзя рассматривать как документы, имеющие историческую ценность.

Наиболее умеренные из сторонников данной теории признавали, что Иисус как личность мог существовать, но считали, что повествование о Нем насквозь мифично.

Гиперкритицизм мифологической школы вызывает периодические отголоски (как прямые, так и косвенные) и в новейшей литературе: целый ряд авторов публикует специальные исследования, посвященные «поискам исторического Христа», результатом которых является существенный прогресс, например, в изучении истории еврейского народа времени Иисуса из Назарета¹⁰⁹.

Итоги протестантских историко-церковных исследований, достигнутые к рубежу ХІХ-ХХ вв., подвела многотомная энциклопедия «Религия в истории и современности» (Religion in Geschichte und Gegenwart, 1909–1913; два перераб. изд.: 1927–1932; 1957–1965). Однако достижения либеральной школы не предотвратили ее кризиса.

Гарнак считал, что суть благовестия Христова сводится к учению о Боге-Отце, этике и ценности бессмертной человеческой личности. Эти основы имеют характер метафизический, а потому многие либеральные пасторы подвергли сомнению и их. Для либерально-протестантской школы Христос был лишь явлением истории, прошлого. Как писал Трёльч, «Бог во Христе может означать для нас лишь то, что в Иисусе мы имеем высшее откровение Бога и что образ Иисуса мы делаем средоточием всех самосвидетельств Бога в нашей жизни». Но поскольку, как показал в начале XX в. Альберт Швейцер (1875–1965)¹¹⁰, реконструкции образа «исторического Иисуса» были произвольны, либерально-протестантская школа открыла путь для развития мифологической теории, которая отказалась от реального Христа (даже как Человека).

Кризис был преодолен Ричлем, который построил свое богословие на неокантианстве и перенес центр тяжести с учения на личность Иисуса. Именно в ней, утверждал Ричль, открывается человеку запредельная и непостижимая тайна Божества. Вне Иисуса все религии, в том числе и ветхозаветная, – лишь слабые проблески истины. Такой подход, при кажущейся близости его к церковному, имел резко выраженный адогматический характер. Но, с другой стороны, мимо внимания Ричля и его последователей прошел тот факт, что их христология – все же догмат, верование.

Поход против Ветхого завета привел в Германии к созданию группы «немецких христиан», объявивших Христа арийцем; они охотно пошли на сотрудничество с нацизмом. Гарнак не сочувствовал такому повороту событий, но косвенно способствовал ему, в частности своей книгой о Маркионе. «Немецкие христиане» во главе с пастором Л. Мюллером, личным другом Гитлера, одобрили расовые законы и весь нацистский «новый порядок».

В то же время против идеологии нацизма выступили многие видные немецкие либеральные протестантские богословы и библеисты, среди них – упоминавшийся Бультман; пастор и профессор университетов Гёттингена, Мюнстера, Бонна Карл Барт (1886–1968); лютеранский богослов и экуменический деятель, член антинацистского подполья Дитрих Бонхёффер (1906–1945); пастор, гёттингенский и гейдельбергский профессор, ученик Бультмана Гюнтер Борнкамм (1905–1990); гейдельбергский и берлинский профессор Адольф Дайссманн (1866–1937); профессор университетов Берлина, Грейфсвальда и Гёттингена Иоахим Иеремиас (1900– 1979), отказавшийся от керигматической теории в пользу исторической реальности Христа; профессор Йенского университета и преемник Гарнака по кафедре истории древней Церкви в Берлинском университете, историк и литургист Ганс Литцманн (1875–1942); профессор в Берлине и Марбурге Адольф Юлихер (1857–1938), развивавший концепцию о том, что главная заслуга ап. Павла, «истинного наследника духа Иисусова», заключалась в превращении христианства в мировую религию, а само учение апостола представляло собой неизбежное усложнение «простой и непосредственной евангельской веры», которое в будущем следует преодолеть¹¹¹, и критиковавший Древса¹¹²; и др.

Либеральный протестантизм, претендовавший на то, чтобы стать позитивным, созидающим началом в обществе, оказался на поводу у крайних деструктивных сил. Преисполненный веры в науку, прогресс, гуманность, он в итоге стал соучастником кризиса.

Наиболее острой критике либерально-протестантскую школу подверг Барт¹¹³. Он показал, что она не была свободна от догматов, но предпочла веру в «мир», в его несовершенную цивилизацию, вере в Бога и в Его Слово. Это было, по Барту, новым идолопоклонством, почитанием кумира, который так же ненадежен, как любой другой кумир. Однако с распадом школы некоторые ее установки сохранились и даже оказали влияние на ее противников – в частности, в плане использования ценных результатов ее работ в сфере библеистики¹¹⁴.

Из англиканской историографии XIX в. интересны результаты научной деятельности кентерберийского викария, позже каноника, профессора церковной истории в лондонском Кингз-колледже преподобного Джеймса Крейджи Робертсона (1813–1882), «История христианской Церкви» которого была переведена на русский язык¹¹⁵.

На рубеже ХІХ-ХХ вв. в трудах немецких протестантских ученых – специалистов по Ветхому завету Альберта Эйхгорна (1856–1926)¹¹⁶ – одного из основателей научной дисциплины «история религий», лютеранского пастора и профессора в Берлинском университете Германна Гункеля, берлинского профессора Хуго Грессманна (1877–1927)¹¹⁷ совершается поворот от исследования библейской истории изолированно от всего окружающего мира, на основе умозрительных построений с опорой только на сам библейский текст, к ее изучению в контексте общей истории религии. Такой поворот стал возможен благодаря существенным достижениям в археологических и источниковедческих исследованиях Древнего Востока. На этой основе начинает развиваться ряд экзегетических направлений, объединяемых в литературе понятием «религиозно-историческая школа».

Данная школа не представляла собой единого течения. Одно из ее направлений, например, не делает принципиального различия между библейскими и другими религиями, подчиняя их «общим законам религиозной истории». Это направление осмысливает первохристианство в духе эллинистических мистерий и культов; такой позиции придерживались, в частности, ученик Гарнака, профессор в Гёттингене и Гисене Вильгельм Буссе (Bousset, 1865–1920)¹¹⁸, преподобный Эдвин Хэтч (Hatch)¹¹⁹, известный исследователь герметизма и гностицизма Рихард Август Райценштайн (Reitzenstein, 1861–1931)¹²⁰. Другое течение использует выводы историко-сравнительного изучения Библии для уточнения и уяснения «жизненного контекста» ее книг. Исходя из такого понимания, коль скоро библейские авторы жили в окружении древневосточных и античных культур, это не могло не сказаться на стиле мышления, исторических реминисценциях, литературных приемах и способах выражения.

Религиозно-историческая школа не имеет четких границ, так как у разных библеистов ее методы присутствуют в различной степени. Из отечественных авторов эти методы применяли киевский профессор-латинист и библеист Николай Михайлович Дроздов (1849–1920?)¹²¹, акад. Б.А. Тураев, М.Н. Скабалланович; библеист и гебраист, профессор Св.-Сергиевского института в Париже протопресвитер Алексей Петрович Князев (1913–1991)¹²² и др.

Следует отметить также увлечение зарубежной историографии теорией Дарвина, породившей в исторической науке явление, известное под именем социального дарвинизма. Из ученых этого направления можно отметить Отто Зéека (1850–1921), который объяснял крах Римской империи в стиле теории естественного отбора («История падения античного мира»)¹²³; он опубликовал в 1919 г. монографию, связанную с проблемами просопографического исследования христианского мира в первые века распространения христианства в его имперской форме¹²⁴.

Из католических исследователей, предпринявших попытки синтетического подхода к церковной истории на основе собранного в XIX в. источникового материала, необходимо прежде всего упомянуть крупного историка церковных соборов монсеньора Карла Йозефа фон Гéфеле (1809–1893), епископа Ротенбурга (в королевстве Вюртемберг)¹²⁵, а также мюнхенского профессора, священника Иоганна Йозефа Игнация фон Дёллингера (1799–1890), оказавшего серьезное влияние на становление Старокатолической церкви своими историко-церковными трудами и отрицанием догмата I Ватиканского собора о папской непогрешимости (Дёллингер, которого считают «идейным вождем антиультрамонтанской партии», и его сторонники были отлучены от Церкви в 1871 г.).

Важную роль в развитии немецкой историко-церковной науки сыграл католический церковный историк Йозеф Лортц (1887–1975), профессор вначале в Мюнстере, а после Второй мировой войны в Майнце. Он известен как активный исследователь Реформации и взаимоотношений Римско-католической церкви с реформированными церквами, а также своей попыткой (в частности, в работе 1933 г. Katholischer Zugang zum Nationalsozialismus – «Католический подход к национал-социализму») найти точки сближения католицизма и национал-социализма (до 1938 г. Лортц был членом НСДАП).

В обобщающей работе «История Церкви, рассмотренная в связи с историей идеи"¹²⁶ Лортц, отталкиваясь от общеисторической периодизации, разбивает историю Церкви на периоды в зависимости от динамики идеологии (эта задача заявлена уже в самом названии его книги).

Он выделяет три основных периода развития Церкви.

1. Христианская древность: возникновение Церкви, начало миссионерской деятельности и ограждения Церкви от государства и ересей – фиксация основ догматического самосознания. В древности христианство апеллировало прежде всего к себе самому. Эта эпоха, по крайней мере в первой своей половине, была временем внутренней жизни Церкви и преимущественно или исключительно религиозной деятельности. В качестве своеобразного рубежа выделяется 313 г. – до этого во всем, что касается внешней жизни, Церковь пребывает в обороне; ей приходится выдерживать борьбу за право на существование. После 313г. христианство получает свободу и постепенно превращается в государственную религию, вступает в тесные отношения с государством и культурой и становится важной частью «мира». Духовная же борьба перемещается в сферу внутренней жизни Церкви и приобретает огромное значение, притом несет в себе глубокие следы изменения позиции Церкви по отношению к государству и культуре (тринитарная и христологическая проблемы; соборы).

Рубежом этапа древности предлагается считать Великое переселение народов в ІV–VІ вв., которое, уничтожив «древнюю Римскую империю», вводит в мировую историю новых участников – молодые германские, а затем и славянские народы. Как полагает Лортц, созревание этих новых народов в тесной связи с Церковью и в многообразных конфликтах с ней составляет историю Средневековья.

2. Христианское Средневековье характеризуется тем, что Церковь была «на первом месте», ей не противостояла никакая более высокая культура. Можно сказать, что Церковь и германские народы во все более тесном взаимопроникновении вместе постепенно вырастают в ту христианскую структуру, которую мы называем христианским средневековым Западом. Церковь также активно посвящает себя сфере внешней жизни: а) она обращается к культуре и полностью вовлекает ее в христианскую церковную жизнь; б) на передний план выступают церковно-политические аспекты, т.е. вопросы организации отношений между церковным и политическим руководством.

Рубежом христианского Средневековья Лортц считает XIV и XV вв., когда существенное изменение духовной жизни Запада приводит к ослаблению внутренней связи народов, доросших до духовной самостоятельности, с Церковью, чьими основными членами они до тех пор естественно являлись. Реформация и ставший ее следствием западный религиозный раскол – одна из причин возникновения светской (автономной) культуры, которая развивается помимо и даже вопреки Церкви.

3. Новое время. После обретения духовно-культурной жизнью определенной самостоятельности в рамках христианства церковная христианская жизнь в какой-то степени становится жертвой культурной жизни, которая, будучи создана отчасти при содействии Церкви, медленно, но неуклонно освобождается от Церкви и все активнее борется с ней а) как не католическая, б) как не христианская, в) как не религиозная. Разворачивание этой борьбы и составляет Новое время.

Эпоха Нового времени делится Лортцем на период времени веры в Откровение (от 1450 г. до Просвещения) и эпоху, враждебную Откровению (от Просвещения до наших дней).

Сформулировав эту европоцентристскую периодизацию, для Восточной Церкви Лортц ограничивается лишь несколькими существенными замечаниями. Он отмечает, что факторы, определяющие историю христианского Востока вплоть до нашего времени, существенно отличаются от тех, которые стали решающими для формирования христианского Запада. В частности, он говорит о непрерывности эллинистической и, соответственно, византийской древности на Востоке ввиду сохранения Восточной Римской империи до падения Константинополя в 1453 г. Кроме того, он подчеркивает, что одним из наиболее тяжелых последствий разрыва между Западной и Восточной Церквами в XI в. стало фактическое прекращение Западом контакта с источниками жизни греческой Церкви (греческой патристикой), тогда как в самой Восточной Церкви развитие не останавливается в течение того тысячелетия, которое автор для Запада назвал Средневековьем. Благодаря этому, указывает Лортц, Восточная Церковь в литургии и по типу богословия отчасти остается ближе к атмосфере первохристианской Церкви. Попытки периодизации истории Восточной Церкви или выработки общей периодизации церковной истории Лортц не предпринимает.

Аббат Луи Мари Оливье Дюшен (1843–1922), известный филолог и историк христианства, римско-католической литургии и институций, учитель основателя католического модернизма (пытавшегося, – впрочем, неудачно, – примирить католицизм с современной наукой) Альфреда Фирмина Луази, в течение длительного времени занимался академической и научной деятельностью в историко-церковной сфере. В 1876 г. он стал членом Éсоіе française в Риме и немного позже – ее руководителем. Как археолог-любитель он организовал ряд экспедиций на Афон, в Сирию и Малую Азию, вызвав тем самым общественный интерес к ранней истории Римско-католической церкви. В круг его интересов входили источниковедческие исследования (одним из результатов которых стала критическая публикация Liber Pontificalis и Liber censuum), он находился в постоянных контактах с болландистами в связи с их работой над публикацией житий святых¹²⁷. Аббат Дюшен был среди первых католических ученых, серьезно применявших историко-критический метод, дополняя данные нарративных источников археологическими и топографическими материалами с тем, чтобы вписать церковно-исторические события в контекст социальной истории.

Его «История древней Церкви»¹²⁸, публикация которой пришлась на самый разгар «кризиса модернизма» при папе Пии X (1903–1914), была сочтена в церковных кругах «слишком модернистской» и на этом основании в 1912 г. была внесена в Index librorum prohibitorum. В то же время по совокупности своих научных заслуг о. Дюшен был удостоен во Франции звания командора ордена Почетного легиона. Среди исторических трудов о. Дюшена, нашедших широкий общественный отклик и признание, отметим также монографии «Источники Иеронимова мартиролога», «Епископские фасты древней Галлии» и др.¹²⁹ Аббат Дюшен был основателем и постоянным сотрудником журнала Bulletin critique de littérature, d’histoire et de théologie. В 1888 г. он стал членом Академии надписей и литературы, был членом ряда зарубежных академий (в Берлине, Гёттингене, Риме, Турине), а в 1910 г. был избран членом Французской академии.

Отметим также две работы Жана-Батиста кардинала Питра, первая из которых посвящена положению Церкви во Франкском королевстве в VII в. и является одним из наиболее полных исследований данного вопроса, а другая представляет собой плод наблюдений за состоянием католицизма в Голландии (в основном в виде писем), обязанный своим возникновением личному путешествию автора в 1849 г.¹³⁰

Начало английской историографии античности и Средних веков часто связывается с именем Эдуарда Гúббона (1737–1794).

Хотя его «Закат и падение Римской империи» (The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. 6 vols. 1776–1788) – широкая историческая панорама, охватывающая время от возвышения Августа до падения Константинополя в 1453 г., – не носит характера специального историко-церковного исследования, а самого автора трудно заподозрить в симпатиях к христианству (с точки зрения религиозно-философской Гиббон в своей книге находится на рационалистических позициях эпохи Просвещения, и его неверие, отразившееся в рационалистически-антихристианском пафосе исследования, очень часто вызывало, мягко сказать, сожаление читателей и критиков¹³¹), само значение церковной истории в исследуемое им время и место ее активных деятелей на исторической арене делают анализ историко-церковных событий обязательным для автора, использующего в своем изложении широкий объем источников и литературы.

Школьное образование было получено Гиббоном в основном самостоятельно, из книг, которых он прочел великое множество. В 1752 г. он поступил в Оксфордский университет, мало что ему давший. Здесь он (под влиянием красоты католического обряда и сочинений знаменитого французского проповедника и богослова, члена Французской академии и епископа Мо Жака Боссюэ (1627–1704)¹³² Histoire des variations des églises protestantes и Exposition de la doctrine catholique) перешел в католицизм – шаг, означавший прощание и с Оксфордом, и с государственной карьерой. Встревоженный отец отослал его в Лозанну на попечение протестантского пастора Даниеля Павийяра. В Швейцарии Гиббон вернулся в протестантизм и написал бóльшую часть своей первой книги («Этюд об изучении литературы», Essai sur l’étude de la litérature), которая была опубликована в 1761 г. В первой половине 60-х гг. XVIII в. Гиббон некоторое время живет в Италии, где у него и рождается план большого труда по истории Рима. В своем дневнике он записал: «15 октября 1764 года, сидя на развалинах Капитолия, я углубился в мечты о величии древнего Рима, а в это же время у ног моих босоногие католические монахи пели вечерню на развалинах храма Юпитера: в эту-то минуту во мне блеснула в первый раз мысль написать историю заката и падения Рима»¹³³.

Первоначально Гиббон, начав изложение с эпохи Августа, хотел довести работу до падения Западной Римской империи, но потом расширил его, доведя до 1453 г. Нет практически ни одного исторического события или явления, имевшего место на огромных просторах Римской империи и в сопредельных землях в течение почти полутора тысячелетий, которое ускользнуло бы от внимания автора. Достаточно отметить сведения из истории славян, в т.ч. и Руси, этюды по истории германских и арабских племен и даже специальное исследование римского права в 5-м томе.

Это было первое в западной литературе историческое сочинение, обращенное, несмотря на научность, к широкой публике. Первый том вышел в 1776 г. и имел грандиозный успех.

Отношение Гиббона к христианству ярко проявилось в 15-й и 16-й главах исследования. Так, объясняя причины успеха христианской религии, он исходит не из сущности ее учения, а из явлений главным образом внешних и носивших социально-этический характер. В качестве факторов, стимулировавших историческую победу христианства, он выделяет: 1) «непоколебимое... не терпящее противоречия усердие» ранних христиан; 2) их моральную чистоту и строгость; 3) чудесные действия, приписываемые древнейшей Церкви; 4) учение о загробной жизни и, наконец, 5) единодушие и организованность «граждан христианской республики».

Если эти положения Гиббона можно отнести к результатам влияния философии французского Просвещения, то в целом ряде мест он совершенно самостоятелен. Например, Юлиан Отступник для Гиббона (в противоположность точке зрения Вольтера и энциклопедистов) не рационалист, борьба которого с христианством исходила из философских принципов, а типичный представитель отживающего политического миросозерцания, полного предрассудков, предубеждения и тщеславия.

Отношение автора к христианству немедленно вызвало всплеск критики (далеко не всегда профессиональной), в ответ на которую он издал в 1779 г. брошюру «В защиту некоторых мест в XV и XVI главах «Заката и падения Римской империи"» (A vindication of some passages in the XV and XVI chapters of the History of the decline etc.)¹³⁴.

Довольно скоро работа Гиббона была издана на французском языке крупным историком и известным политиком Франсуа Гизо (1787–1874), а затем переведена практически на все европейские языки¹³⁵ и выдержала множество переизданий.

Как писал Гизо, специально отмечая обширность исследований Гиббона, разнообразие его познаний, громадность собранного материала и «философскую верность» ума, «несмотря на свои ошибки, Гиббон – поистине искусный историк, a его книга, при всех своих недостатках, всегда будет прекрасным произведением; можно указывать на его заблуждения и протестовать против его предвзятых идей, не отказываясь от убеждения, что найдется немного людей, соединявших в себе если не в такой же высокой степени, то в такой же полноте и в такой же соразмерности все качества, необходимые для того, кто хочет писать историю»¹³⁶.

Англиканская историография церковной истории второй половины XIX в. может быть представлена многотомной «Историей латинского христианства» доктора теологии преподобного Генри Харта Милмана (1791–1868) – «поэта-священника», как его называл Байрон, профессора поэзии в Оксфорде, декана собора св. Павла в Лондоне. Преподобный Милман был богословом весьма либеральных взглядов. Он переводил с санскрита эпическую историю о Нáле и Дамáянти, был издателем сочинений Э. Гиббона («Закат и падение Римской империи», 1838) и Горация (1849), наконец, он написал «Историю евреев», вышедшую первым изданием в 1829 г. и переизданную в 1863 и 1867 гг., – работу жестко-рационалистичную (впервые англиканский священник увидел в ветхозаветных евреях заурядное восточное кочевое племя с шейхами И эмирами) И избегающую рассуждений о чудесах (за что она была подвергнута осуждению Англиканской церковью). «История евреев» Милмана была оценена как первое проникновение в Англию немецкой историко-критической богословской концепции, как первое ощутимое доказательство того, что Библия может быть подвергнута изучению так же, как любая другая книга, что события Священной истории могут восприниматься одновременно и благоговейно и критически.

«История латинского христианства»¹³⁷ – magnum opus Милмана – была издана как продолжение более ранней книги «История христианства от Рождества Христова до падения язычества в Римской империи» (History of Christianity from the Birth of Christ to the Abolition of Paganism in the Roman Empire, 1840), не принятой ученой публикой, и являет собой для английской историографии переходный этап от исторического романтизма к исторической критике. Работу назвали первым настоящим историческим трудом на английском языке, эпико-философским полотном, характеризующим средневековую литературу. He настаивая на этих гиперболизированных мнениях, нужно сказать, что Милману удалось представить события и явления как в их историческом измерении, так и во внутренней взаимосвязи, объективно оценивая институциональные и человеческие составляющие церковно-исторического процесса и избегая излишнего морализаторства.

Издаются работы, касающиеся истории англиканизма. Так, в 1914 г. восьмым, дополненным изданием выходит книга оксфордского тьютора Генри Оффли Уэйкмана (1852–1899) «Введение в историю Церкви Англии» (1896). Ему же принадлежат исследования «История религии в Англии», «Церковь и пуритане» (об исторической динамике влияния кальвинизма в Англии и его взаимоотношениях с Церковью Англии) и «Реформация в Великобритании»¹³⁸. Архидиакон в Нортхэмптоне, каноник в Питерборо и декан Винчестерского собора преподобный Уильям Холден Хаттон (1860–1930) публикует учебники «Начальный курс истории Церкви в Великобритании» и «Краткая история Церкви в Великобритании»¹³⁹.

Виндзорский каноник преподобный Сидни Лесли Оллард (1875–1949)¹⁴⁰ и Гордон Кросс, к которым впоследствии присоединился историк-архивист Морис Фрэнсис Бонд (1916–1983), издают «Словарь английской церковной истории», в составлении которого участвуют ведущие английские историки Церкви (Брайтман, Хомс Дадден, Фрэр, Уордсворт, P.Л. Пул и др.); словарь неоднократно переиздан¹⁴¹.

Как опыт теологического синтеза оценивается в литературе опирающийся на исторический подход «Очерк развития христианской доктрины» (1845) Джона Генри Ньюмана (1801–1890) – англиканского священника, выступавшего за объединение Англиканской и Католической церквей (в рамках т.н. Оксфордского движения), перешедшего в 1845 г. в католицизм, опираясь на выводы, полученные им в его исторических изысканиях, позже ставшего кардиналом (1879) и причисленного (первым из англичан, начиная с XVII в.) к лику святых (1991).

В XX в. благодаря достижениям предшествующих веков проявились самые разные подходы к истории Церкви. Как пишет Г. Бедуэль, «католики к этому времени уже давно придерживались апологетического подхода, суть которого – в стремлении показать, что всегда и во всех ситуациях Церковь неизменно была права», подхода тенденциозного и дискредитировавшего себя с научной точки зрения.

Для историографии церковной истории XX в. характерны: 1) развитие научной специализации; 2) возросшее уважение к документу ввиду расширения возможности доступа к источниковому материалу; 3) широкие историографические исследования, позволяющие очистить истинные факты религиозной жизни от тенденциозных наслоений, обязанных своим происхождением неспособности историков прошлого преодолеть полемическую заостренность своих трудов; 4) особое внимание, уделяемое «истории менталитетов». Последнее стимулировано школой «Анналов», названием своим обязанной научному журналу «Анналы экономической и социальной истории» (с 1946 г. – «Анналы: Экономика. Общество. Цивилизации»), который был основан во Франции в 1929 г. известным методологом истории Марком Леопольдом Бенжаменом Блоком (1886–1944)¹⁴² и профессором Университетов Дижона (1911–1914), Сграсбура (1919–1933), Коллеж де Франс (с 1933) в Париже, историком энциклопедического круга интересов, одним из создателей истории книги Люсьеном Февром (1878–1956)¹⁴³.

Среди специалистов более близкого к нам времени выделим главу филолого-юридического направления в византиноведении, немецкого византиниста Франца Дёльгера (1891–1968), профессора Мюнхенского университета (1931–1959), руководителя Мюнхенского византиноведческого общества, редактора Byzantinische Zeitschrift (1928–1963). Дёльгер занимался преимущественно изданием исторических памятников, византийской дипломатикой¹⁴⁴, филологией, затрагивал собственно церковно-исторические вопросы¹⁴⁵, в ряде работ анализировал финансовую систему Византии¹⁴⁶, аграрные отношения, политические взаимоотношения Византии с европейскими странами. Дёльгер признавал наличие феодализма в Византии, находил экономические параллели между византийской и западноевропейской вотчиной. При этом он не усматривал социально-экономической динамики в Византийской империи на всем протяжении ее существования.

Если ХVІІІ-ХІХ вв. можно считать временем научной обработки и систематизации накопленного веками источникового материала по истории христианства, то XX век ознаменовался появлением широких обобщающих трудов по церковной истории, носящих в целом ряде случаев объективно-конфессиональный характер. Среди них можно отметить многотомную «Историю Церкви от истоков до наших дней»¹⁴⁷, изданную в 1934–1964 гг. под редакцией Огюстена Флиша (1884–1951)¹⁴⁸ и монсеньора Виктора Мартена (1886–1945). Новые результаты исторических исследований в этой области обобщены в многотомной «Истории христианства» под редакцией Жана-Мари Майёра и редакторского коллектива, изданной в Париже в конце XX в.¹⁴⁹

Ректор Восточного католического университета в Анжере (с 2008 г.) и профессор университета швейцарского Фрибурга доминиканец Ги Бедуэль (р. 1940) в своей «Истории Церкви»¹⁵⁰ осмысливает церковную историю с позиций историко-цивилизационных вызовов, выделяя 10 периодов, в течение которых Церковь должна была найти адекватные ответы на вызовы: универсальности, варварского мира, феодализма, секулярной мысли, Возрождения, Реформации, абсолютизма, эпохи Просвещения, революций, идеологий.

Соученик и друг будущего папы Иоанна XXIII, историк христианства и философ, один из ведущих представителей итальянского модернизма и священник-антифашист Эрнесто Буонаюти (1881–1946), начало научного творчества которого пришлось на период католического модернизма и борьбы с ним, активно участвовал в церковной и интеллектуальной жизни своего времени. В 1905 г. он основал вполне центристский журнал Rivista storico-critica delle scienze teologiche («Историко-критический журнал богословских наук»), в котором пропагандировал собственные взгляды на религиозную кулыуру Италии, в 1908 г. – ультрамодернистский Nova et vetera («Новое и старое»), закрытый в том же году; был редактором журнала Ricerche religiose («Религиозные исследования»); все эти издания очень быстро попали в Index librorum prohibitorum. B 1925 г. он был отлучен от Церкви (и это отлучение несколько раз потом подтверждалось) за развитие модернистского учения (в особенности за работы 1908 г. Il programma dei modernisti и Lettere di un prete modernista), но продолжал считать себя верным ее сыном¹⁵¹.

В том же 1925 г. Буонаюти занимает кафедру истории христианства в Римском университете, однако после подписания в 1929 г. Конкордата между Католической церковью и фашистским правительством он был отстранен от преподавания за свои антифашистские взгляды, а в 1931 г. кафедра (по той же причине) была и вовсе упразднена. Только в 1945 г., после победы над фашизмом, он был восстановлен в профессорском звании, но преподавать не мог: законодательство, имевшее в своей основе пресловутый Конкордат 1929 г. и сохраненное в неприкосновенности новым правительством Италии, запрещало преподавание в любом итальянском государственном университете лишенному сана и отлученному священнику.

В центре научных исследований Буонаюти (а он является автором более 3000 научных трудов) стояли проблемы, связанные с деятельностью Иоахима Флорского и Мартина Лютера. Однако особое место в его научном наследии занимает 3-томная «История христианства», впервые опубликованная в 1942–1943 гг.¹⁵² Книга, охватывающая время от зарождения христианства до современности, преследовала прежде всего апологетические цели: автор полагал, что «в настоящее время необходимо подвести итоги многовекового существования христианства в истории, поскольку сейчас по многим импульсам, исходящим из тысяч источников, можно легко умозаключить, что оно приближается к своему драматическому завершению». Основной проблемой исследования становится динамика христианства от мистико-морального учения к философско-богословской системе и бюрократической институции. Буонаюти исходит из тезиса, что основные религии – это не выражение спекулятивных взглядов на мир и не рациональная схематизация реальности, а нормативное определение комплекса прерациональных и спиритуальных способов поведения. Христианство, возникшее как манифестация бессмертия души, очень скоро развило широкую социальную программу, «которая стала основываться на концептуальном прогрессирующем обогащении и нарастающе жесткой дисциплинарной организации. Чтобы жить и приносить плоды в мире, христианство должно было потерять свою природу и дегенерировать»¹⁵³.

Единственный для Церкви способ выжить, согласно Буонаюти, – восстановить базовые, «нуклеарные» ценности первоначального христианства: любовь, боль, сострадание, смерть.

Проблеме исторических перспектив христианства и Церкви посвящен целый ряд работ новейших исследователей¹⁵⁴.

Один из самых известных английских католических историков Церкви – монсеньор Филип Хьюдж (1895–1967), почетный доктор Портлендского университета (1961), в 1934 г. публикует первый том своей 3-томной «Истории Церкви»¹⁵⁵ , представляющей собой весьма детальное изложение основных моментов церковной истории, главным образом в ее церковно-политическом и богословском аспектах. Монсеньор Хьюдж рассматривает церковную историю, выделяя периоды существования Церкви в мире, основанном на нецерковных принципах (от основания Церкви до 313 г.); существования Церкви в мире, принципы которого сформировала она сама (от Августина до Фомы Аквинского); наконец, время восстания мира против Церкви (от Аквината до Лютера: 1270–1517 гп).

Работа Хьюджа считается одним из лучших англоязычных обзоров истории древней и средневековой Церкви, основанных на скрупулезном анализе обширной литературы по предмету исследования (хотя некоторые специалисты подчеркивают ее «школьный» характер).

Монсеньору Хьюджу принадлежат также написанная в традиционном духе история Вселенских соборов (до I Ватиканского включительно)¹⁵⁶ и «Популярная история Церкви»¹⁵⁷. Кроме того, его крупной заслугой перед церковно-исторической наукой считается оригинальное и широко фундированное монументальное исследование английской Реформации, снабженное прекрасным научным аппаратом. Одним из принципиальных пунктов этой книги является мысль о том, что вера английских католиков была разрушена прежде всего литургическими изменениями, первый инструмент которых – Book of Common Prayer Кранмера: сделавшись привычными, новые литургические обычаи стали проводником реформирования доктринальных основ веры. Вероучение, укорененное в старых, теперь забытых обрядах, которые сохраняли его живым в умах и чувствах людей, неминуемо должно было исчезнуть вместе с этими обрядами без всяких специальных миссионерских усилий – так в очередной раз подтвердилась истина: Lex orandi, lex credendi, «закон молитвы есть закон веры». Когда традиционный латинский литургический обряд был заменен новыми службами на народных языках, когда алтарь был заменен на стол, когда священник повернулся лицом к народу, тогда почти неощутимо, с течением времени люди, которые молились как протестанты, начинали и верить как протестанты¹⁵⁸.

Основания цивилизационного подхода к истории христианства заложил крупнейший английский антиковед, профессор Лондонского университета и Лондонской школы экономики Арнольд Джозеф Тóйнби (1889–1975). Историко-церковный материал был использован им при построении методологических основ его теории цивилизаций. Двенадцатитомный труд Тойнби «Исследование истории» (A Study of History), опубликованный Оксфордским университетом в 1934–1961 гг.¹⁵⁹, представляет собой синтез мировой истории, осмысленной как взлет и падение ряда цивилизаций, сменявших друг друга или сосуществовавших в мировом историческом пространстве (сокращенная версия монографии, подготовленная Д. Сомервеллом и частично авторизированная самим Тойнби, была опубликована в 1946 и 1957 гг.; реферат Сомервелла «10 в одном» появился в 1960 г.¹⁶⁰, а в 1972 г. была опубликована иллюстрированная версия).

Анализируя развитие христианства в мире, Тойнби, которого можно отнести к редкой ныне категории светских христианских религиозных мыслителей, утверждает, что не существует единого феномена христианской цивилизации. Среди 21 цивилизации, которые Тойнби выявил (в том числе и «по критерию религии»¹⁶¹) в мировой истории, он обнаруживает по меньшей мере два (или – два с половиной, с учетом специфики России в общеправославном субстрате) варианта христианских цивилизаций: западнохристианский и восточнохристианский (православный), «в высшей степени непохожий на средневековое западное христианство»¹⁶².

При этом отношение Тойнби к западной цивилизации как к цивилизации христианской оказалось весьма скептическим. «Наше собственное имя умерло для нас самих, а вместо него мы стали употреблять частные имена отдельных национальностей, что произошло к началу так называемого нового периода истории, когда влияние нашего общества на другие стало постоянным и устойчивым. Исторический факт забвения собственного имени – характерная черта нашего микрокосма. (...) Со времен Реформации религиозная лояльность стала не только основным мотивом разнообразных социальных, политических, экономических и культурных движений, но и признаком дифференциации. Поэтому, видимо, целесообразней опустить слово «христианство» и говорить о «Западе», «западном мире» или «западном обществе». Это географическое название, лишенное каких-либо оттенков, может без заметных натяжек служить адекватным определением как современного нам общества, так и общества времен Карла Великого»¹⁶³.

О полной утрате религиозного сознания западной цивилизацией и ее прогрессирующей секуляризации говорят и современные попытки ликвидировать христианство, растворив его в формальной демократии и гражданском обществе, путем преимущественной реализации потенциала протестантской ветви западной цивилизации с навязыванием ее образа мировосприятия всему обществу¹⁶⁴.

В отличие, например, от Освальда Шпенглера (1880–1936), культурно-исторический анализ которого определяется жестким естественно-историческим детерминизмом¹⁶⁵, Тойнби не связывает свою теорию натуралистическими рамками и полагает, что цивилизации могут развиться или не развиться в зависимости от особенностей внешней среды и своих реакций на нее, формируемых «креативным меньшинством».

Определяя перспективы исторического развития человечества, Тойнби отталкивается от соображения о том, что «во всех странах, где максимальная частная прибыль выступает как мотив производства, частно-предпринимательская система перестанет функционировать. Когда это случится, социализм в конечном итоге будет навязан диктаторским режимом. (...) Человечество, очевидно, должно выбрать одно из двух: или совершить самоубийство, или научиться жить как одна семья. Предполагаю, что человечество согласится на жесткую диктатуру ленинского типа как на зло меньшее, чем самоуничтожение».

Отметим также, что помимо общеметодологических экскурсов в церковную историю Тойнби оставил работы, непосредственно связанные с антиковедением, медиевистикой и проблемами истории Церкви¹⁶⁶.

В числе основателей культурологического подхода к истории Церкви следует назвать имена двух великих историков культуры – швейцарца Якоба Буркхардта (1818–1897), профессора Базельского университета, и голландца Йохана Хёйзинги (1872–1945), профессора университетов Гронингена и Лейдена.

Один из основателей культурологии как отдельной научной дисциплины (его школу называют также культурно-исторической), Я. Буркхардт ставит в центр своих исследований историю культуры.

Исторические эпохи он изучает с позиций «стилей жизни», которые придавали своеобразие каждой из них. Творцами «стилей жизни» были выдающиеся личности (люди искусства). Даже государство Буркхардт рассматривает эстетически, как «произведение искусства». В первом своем крупном произведении, «Век Константина Великого» (1853), Буркхардт с сожалением описывает гибель античного мира под напором христианства, а в работе «Культура итальянского Ренессанса» (1860) обращается к теме возрождения античности и становления современного мировоззрения, основной чертой которого он считал индивидуализм¹⁶⁷. Об искусстве Возрождения Буркхардт планировал рассказать в отдельной книге, однако она так и не была написана.

Тотальная эстетизация прошлого, истоки которой следует искать в эпохе романтизма, вызвала уже при жизни Буркхардта критику со стороны представителей позитивистской историко-философской школы.

Й. Хёйзинга (в статье Over een definitie van het begrip geschiedenis, «Об определении понятия «история"») понимает историю как «духовную форму, в которой культура отдает себе отчет о своем прошлом». При этом понятие «духовная форма» объединяет в себе науку и искусство, так что под данное определение подпадает не только научная история, но и средневековые хроники, исторические легенды и иные формы исторического сознания, существовавшие и существующие в разных культурах. Под культурой понимается некое культурное сообщество (нация, племя, государство), монолитное либо разделенное на субкультуры. Выражение «отдает себе отчет» определяет цель любого исторического исследования как понимание и интерпретацию объективной действительности.

Наконец, формулируя понятие «свое прошлое», Хёйзинга имеет в виду прошлое каждой конкретной культуры и субкультуры, включающее не только прошлое ее носителей, но и общий образ прошлого (своего и чужого), который формируется и господствует в данной культуре (субкультуре). При этом историк, работающий в рамках своей культуры, должен исполнять свой нравственный долг – следовать истине, по возможности корректируя свою субъективность (этический императив). Мерилами, на основании коих историку следует подходить к явлениям и событиям прошлого, должны быть семь смертных грехов, четыре главные добродетели или стремление к миру и справедливости¹⁶⁸.

История для Хёйзинги ценна сама по себе. Поэтому, изучая ее, не нужно стремиться «извлечь уроки на будущее», главная задача – увидеть в ней непреходящее (в этой посылке Хёйзинга методологически близок к Буркхардту). Историк не преследует политических, экономических или социальных целей, над ним не властны идеологические пристрастия, его цель – добиться в своем исследовании осязаемой подлинности.

Хёйзинга – противник соблазнительных интерпретаций и сторонник плюралистического понимания истории. История для него не может быть монопричинной, она – живой многогранный процесс, не исключающий вариативности, не имеющий ни цели, ни необходимости, ни двигателя, ни всеобщих определяющих принципов. В противоположность позитивистской методологии, Хёйзинга отказывается от взгляда на историю как на детерминированный процесс, подлежащий рациональному объяснению. История – не сообщение или рассказ, а розыск и расследование, дающее простор для образного воплощения исторических событий.

Лучше всего этим методологическим принципам отвечает введенный Хёйзингой в историческое исследование образ «человека играющего» (homo ludens), определяющий собой сущность и значение игры как источника культуры, в «игровое пространство» которой включаются искусство, наука, быт, юриспруденция и даже военное искусство всех культурных эпох. Рассматривая культуры и эпохи sub specie ludi («с позиций игры»), Хёйзинга специально подчеркивает роль христианства в исторической динамике (например, его значение для закатаримской культуры, которую «христианство полностью отрезает от ее сакрального базиса»; его место в генезисе и развитии культуры Средневековья, которой предстояло «заново переработать предшествующий материал, будь то классический или христианский», причем этот последний стоит в ряду факторов, ограничивающих влияние «игрового фактора»; его переплетение с игровым фактором в Новое время, приведшее к развитию «склонности к тайным союзам, к разным кружкам и религиозным сектам»; и т.д.)¹⁶⁹.

Ряд работ православных зарубежных исследователей посвящен истории православного Востока в османский период.

Так, упоминавшийся в источниковедческой части нашего пособия известный греческий историк XIX – начала XX в. Константин Сатас, талант которого А.П. Лебедев оценивает весьма сурово («как ни ценны для изучения греческой истории разные издания и ученые труды Константина Сафы, однако же требуется большая осторожность, чтобы избежать тех поразительных ошибок и заблуждений, в какие нередко впадает новогреческий ученый в своих трудах»¹⁷⁰, и т.д.), оставил ряд ценных монографических исследований по истории греческой Церкви турецкого периода¹⁷¹.

Упомянутый там же как переводчик «Добротолюбия» на английский язык епископ (ныне митрополит) Диоклийский (Вселенский Патриархат) Каллист (в миру – Тимоти Уэр), которому принадлежит также эскизный очерк истории Православной Церкви (1963)¹⁷², подготовил исследование о положении греческой Церкви в период турецкого владычества¹⁷³.

Важной проблемой церковно-исторических исследований являются взаимоотношения Запада и Востока.

Отметим в этой связи, например, посвященные взаимоотношениям Византии и славянства исследования чешско-американского профессора монсеньора Франтишека (в эмиграции – Фрэнсиса) Дворника (1893–1975), начавшего свою ученую деятельность на богословском факультете Карлова университета в Праге¹⁷⁴.

Интерес к славяно-католическим отношениям возник у Дворника еще во время его учебы на теологическом факультете Кирилло-Мефодиевской семинарии в Оломоуце. Этот интерес был стимулирован деятельностью тогдашнего архиепископа Оломоуца Антонина Кирилла Стояна, связанной с попытками объединить православных и грекокатоликов под римским приматом. В результате изучение различных аспектов миссии свв. Кирилла и Мефодия и вклада славянской литургии в развитие западного христианства на долгие годы стало основным направлением научной деятельности Ф. Дворника, принявшего в 1916 г. священный сан.

Среди методологических посылок автора следует обратить внимание 1) на утверждение о том, что Запад является должником Византии, длительное время служившей буфером между Западом и шедшими с Востока завоевателями, предоставляя Европе время для того, чтобы цивилизоваться; 2) на посылку о том, что Византии удалось не только сохранить важную часть античной цивилизации, но и обогатить ее элементами культуры Востока; в результате этого синтеза родился тот феномен, который ныне принято называть византийской цивилизацией; и 3) на вывод о том, что Византия не исчезла полностью, но передала результаты своих культурных достижений тем народам, которые входили в ареал ее культурного и религиозного влияния.

Перу Дворника принадлежит ряд исследований о расколе православия и католичества, а также касательно истории Вселенских соборов¹⁷⁵.

Проблемам исторического расхождения духовной и интеллектуальной жизни католического Запада и православного Востока посвящен ряд исследований еще одного участника английского перевода «Добротолюбия» – известного писателя, переводчика и публициста Филиппа Шеррарда (1922–1995), в том числе переведенная на русский язык монография «Греческий Восток и латинский Запад» (1959)¹⁷⁶, выдержавшая ряд переизданий. Ф. Шеррард перешел в православие в 1956 г., был преподавателем истории православия в Лондонском университете и одновременно директором Британской школы в Афинах¹⁷⁷.

Ф. Шеррард был уверен в том, что греческая поствизантийская культурная модель сущностно и органически связана с духовной традицией Православной Церкви, и посвятил свою жизнь передаче основ этой культурной и духовной традиции англоговорящему миру. Это был новаторский подход для англоязычной литературы, и для многих его работы об Афоне и Константинополе, о разделениях в христианстве и др. стали «окном» в православие.

Ощущая необходимость христианского ответа на насущные проблемы современности, Шеррард исследует разрушительные для общества последствия использования современных технологий, космологические проблемы, пытаясь предложить (на основе святоотеческой традиции) выход из того тупика, в который ведет цивилизацию современная социально-экономическая модель, основанная на эксплуатации природного потенциала. Он исходит из посылки, что богословие непосредственно воздействует на исторический процесс, и утверждает, что способ общественного поведения определяется способом мышления, используя эту посылку в качестве базы анализа современного экологического кризиса. Если человек сумеет вернуть чувство священного в себе и в творении, он сможет, если пожелает, восстановить и свою способность жить в гармонии с самим собой, с обществом и с окружающим миром.

На основе анализа фактов материальной и интеллектуальной культуры, наложенных на христианскую традицию как «матрицу интеллектуальной и культурной жизни Европы», ее «источник и норму», Шеррард пытается выявить исторические основания и последствия базового догматического расхождения Востока и Запада по вопросу о filioque, которое, по мнению автора, стало основой всех последующих особенностей развития обоих регионов, вплоть до создания Организации Объединенных Наций. Шеррард не просто описывает события, он отыскивает их внутренний принцип, решая главную задачу своего исследования – «рассматривать ли отход от этих принципов как прогресс и освобождение или как подготовку пути к отрицанию Бога и приходу антихриста».

Аналогичные проблемы изучает итальянский католический историк Анджело Тамборра (1913–2004), длительное время работавший в римском университете La Sapienza. Его исследование Chiesa cattolica e Ortodossia russa, впервые опубликованное в 1992 г.¹⁷⁸, посвящено истории межконфессионального диалога в России – «вынужденной дружбы», развивавшейся (на фоне конфликта идей, национально-культурных особенностей и стереотипов восприятия) от унионистских проектов воссоединения до экуменического восприятия особой реальности и особого пути исторического развития православия.

Западноевропейская историко-церковная наука преимущественное внимание уделяет внутрицерковным и богословским течениям, сформировавшимся под влиянием западной идеологии¹⁷⁹. Так, выходило много работ по протестантской и католической миссии, влиянию на Балканах европейского Просвещения, внецерковным организациям в Греции XX в. и другим случаям соприкосновения Православия и западного христианства.

Особенности западноевропейской историографии можно хорошо проследить на примере монографии Джорджа Патрика Хендерсона «Возрождение греческой мысли»¹⁸⁰. В более чем двухсотстраничном исследовании рассказ о Косме Этолийском занимает всего лишь один абзац. Непропорционально мало внимания уделяется и другим греческим традиционалистам, в то время как новогреческим «просветителям» посвящены десятки страниц. Куда больший интерес представляет книга Ларри Вольфа «Просвещение и православный мир»¹⁸¹.

Среди англоязычных исследований по истории раннего христианства заслуживают упоминания работы английских исследователей Джеймса Стивенсона¹⁸² и Джона Гордона Дэвиса¹⁸³, американских ученых Уиллстона Уолкера¹⁸⁴, Кеннета Скотта Латуретта¹⁸⁵, Роланда Бэйнтона¹⁸⁶ из Принстонского университета, Жюля Лебретона и Жака Зейлера¹⁸⁷, Пола Джонсона¹⁸⁸, Генри Чадвика¹⁸⁹, Гленна Хинсона¹⁹⁰ и др.¹⁹¹

Отметим, кроме того, издаваемый в Амстердаме с 1947 г. журнал Vigiliae christianae: A review of early Christian life and language, который содержит публикации, касающиеся исторических, культурологических, лингвистических и филологических вопросов, связанных с раннехристианской литературой, а также эпиграфическими и археологическими памятниками (византийская и средневековая западноевропейская литература рассматриваются в журнале в той степени, в какой они иллюстрируют историческую преемственность раннехристианской традиции). В нем освещаются также вопросы, связанные с социальными аспектами истории Церкви.

Огромную роль в возобновлении и дальнейшем развитии христианской арабистики в XX в. сыграл известный историк-ориенталист и переводчик Георг Граф (1875–1955) – почетный профессор христианской восточной литературы и теологии в Мюнхене и папский капеллан (1946). Его перу принадлежит 5-томная «История христианской арабской литературы», в которой содержатся результаты исследований в области арабских переводов, включая перевод Библии (т. 1), изучения авторов до середины XV в. (т. 2) и с середины XV до конца XIX в. (т. 3, включающий мелькитские и маронитские материалы, и т. 4, где собрана информация о коптской, яковитской, несторианской и армянской литературах)¹⁹². Г. Граф много лет активно участвовал в издании арабской серии Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium и журнала Oriens Christianus. Труды Г. Графа продолжаются в рамках деятельности Центра христианской арабской литературы и исследований (Centre for Christian Arabic Literature and Research, CEDRAC) в Бейруте.

Посмертно были опубликованы подготовленные на основании полевых исследований монографии Хью Джерарда Ивлина-Уайта (1884–1924) об истории египетских монастырей; кроме того, ему принадлежит публикация логий Иисуса, найденных в Оксиринхе¹⁹³.

Отметим также исследования истории древних Восточных церквей, предпринимаемые их членами (что весьма важно с точки зрения аутентичности передачи исторической традиции), в частности работы по истории Коптской церкви, опубликованные коптским священником, историком и богословом абуной Манасса (тж. Менасса) Юханной (1899– 1930)¹⁹⁴ и известным коптским историком Ирис Хабиб эль-Масри (1910–1994)¹⁹⁵, 30 лет (1955–1985) преподававшей историю коптов в семинариях Каира и Александрии и в Институте коптских исследований (Каир).

Из недавно опубликованных работ, касающихся Восточных дохалкидонских церквей, отметим исследования выпускника Принстонской богословской семинарии, евангелического пастора из Бейрута Хабиба Бадра об истории христианства на Ближнем Востоке¹⁹⁶ и Фолькера-Лоренца Менце о Сиро-яковитской церкви¹⁹⁷.

Книга Менце может быть рассмотрена как развитие методологических основ, заложенных в исследованиях немецкого церковного историка Эрнста Хонигманна (1892–1954)¹⁹⁸ и английского историка Церкви, англиканского священника Уильяма Хью Клиффорда Френда (1916–2005)¹⁹⁹: их книги положили начало процессу отхода от традиционных штампов католической конфессиональной историографии, задачей которой было показать правоту имперской церкви и неправоту «раскольников», и укрепили методологию изучения ранней церковной истории с социальных позиций.

Поскольку в задачи работы не входил подробный разбор христологических концепций, Менце использует вместо термина «монофизиты» представляющийся ему по неизвестным причинам более нейтральным термин «нехалкидониты».

Источниковая база книги – в настоящее время одна из самых полных. Исследование основывается на источниках, многие из которых мало использовались современными церковными историками. В то же время Менце убежден: необходимо привлекать множество малых памятников и так называемых «минут» церковных соборов и собеседований 518, 532, 533 и 536 гг., которые, как он отмечает, редко берутся в серьезное рассмотрение. Заслугой Менце представляется исследование переписки папы Гормизда и двора в Константинополе, писем деятелей антихалкидонского движения (Севира Антиохийского, Филоксена Маббугского и Якова Саругского).

Книга охватывает 35 лет от начала правления Юстина I (518 г.) до Пятого Вселенского собора (553 г.). Менце, ссылаясь на мысль известного протестантского историка раннего христианства Питера Брауна (p. 1935)²⁰⁰ о том, что религиозные вопросы должны рассматриваться в своем собственном контексте как самостоятельные, «реальные» социальные факторы, подчеркивает, что усилия его предшественников, пытавшихся описывать борьбу вокруг идей Халкидонского собора исключительно в социальных или националистических терминах, оказались непродуктивными. В этой связи следует отметить методологическое значение исследования Менце: автор пытается выйти за пределы узкоконфессиональной интерпретации церковно-исторических событий, рассматривая религиозную жизнь как многофакторный процесс.

На закате Средневековья формируется жанр церковной истории, представляемой в последовательности преемственных понтификатов, ведущий (в определенной степени) свое происхождение от Liber pontificalis.

Одним из родоначальников этого жанра стал профессор канонического права в Коллеж де Франс Этьен Балюз, известный также как Stephanus Baluzius (1630–1718)²⁰¹. Свою научную карьеру он начал как публикатор комментированных документов по каноническому праву (в том числе нигде ранее не публиковавшихся) и ряда источников, связанных с папой Иннокентием III²⁰². Одним из значимых его произведений стала «История Авиньонских пап», опубликованная в 1693 г.²⁰³, в которой обосновывались преимущества авиньонского папского престола перед римским.

Среди продолжателей этой историографической традиции можно выделить «История пап» одного из основателей современной методологии исторической науки – берлинского профессора Леопольда фон Ранке (1795–1886)²⁰⁴, исполнявшего с 1841 г. по назначению короля Фридриха Вильгельма IV обязанности официального историографа Прусского государства.

Ранке – историк международного класса, стоящий рядом с такими крупными фигурами, как француз Жюль Мишле (1798–1874), который, помимо монументальной «Истории Франции», известен также своим исследованием процесса тамплиеров²⁰⁵ и рядом других работ, связанных с историей Церкви, или покоящийся в Вестминстерском аббатстве британец Томас Бабингтон, первый (и единственный) барон Маколей (1800–1859), пэр Англии, перу которого принадлежит незаконченная 5-томная «История Англии с восшествия на престол Якова II», где он развил т.н. виговскую историческую концепцию, исходившую из идеи о том, что драма исторического развития английского государства представляла собой последовательное избавление от суеверий, самодержавия и политических неурядиц для создания общества, организованного на основаниях сбалансированной конституции и в соответствии с принципами свободы убеждений и их публичного выражения (надо сказать, эта концепция подверглась впоследствии суровой критике за односторонность, a К. Маркс назвал Маколея «систематическим фальсификатором истории»²⁰⁶).

Методология Ранке требует повышения профессионализма историка, поскольку сочетает в себе старые описательные принципы с исторической критикой и ставит в качестве сверхзадачи необходимость реконструкции исторических событий на основе объективного анализа. Эта точка зрения находит последователей – т.н. неоранкианцев, среди которых особо выделяются Эрих Маркс, Макс Леманн и Макс Ленц. В отличие от историков «старой школы» (которую представляли историк и общественный деятель Генрих фон Зибель [Sybel], историк-германист и политик – вначале либерал, в конце жизни консерватор – Генрих фон Трейчке [Treitschke] и известный историк Пруссии и эллинизма Иоганн Густав Бернхард Дройзен [Droysen]; их труды находились в определенной зависимости от текущих общественно-политических задач), неоранкианцы стремились «вернуть историю на землю». Однако сочинения самого Ранке, включая и «Историю пап», во многом основанную на результатах исследования автором (в 1827–1831 гг.) архивов Священной Римской империи, показывают, что историк не может совершенно абстрагироваться от общественно-политической ситуации своего времени, соблюдая политический нейтралитет.

Вдохновленный трудом Ранке, известный немецкий католический историк, профессор Инсбрукского университета, австрийский дипломат и директор Австрийского исторического института в Риме, барон фон Камперсфельден (возведение его во дворянство император Франц Иосиф I совершил в 1908 г.) Людвиг фон Пастор (1854–1928) с 80-х гг. XIX в. посвящает себя изучению истории папства, задавшись целью написать католический антиранкианский труд. Базовая посылка Пастора состоит в том, что недостатки папства отражают недостатки соответствующего исторического времени. Результатом работы становится opus magnum – 16 томов «Истории папства с конца Средневековья»²⁰⁷.

Пастор при написании своей «Истории» пользовался католическими архивами Европы. Папа Лев XIII, убедившись в серьезности намерений ученого, открывает для него Ватиканские архивы (возможности работать с которыми был начисто лишен Ранке и другие предшественники Пастора), включая Секретный архив.

Пастор начинает свое исследование с понтификата Климента V (1305–1314), открывшего период Авиньонского пленения пап, – именно этим временем начинается основной блок дошедших до нас ватиканских архивных документов, – и заканчивает понтификатом Пия VI и вторжением Наполеона в Рим в 1799 г. Работа Пастора ввиду уникальности использованного источникового материала своим качеством намного превосходит все имевшиеся к тому времени истории папства. Сам автор успел опубликовать 15 томов своего исследования; 16-й том выходит посмертно, в 1933 г.

Оценкой научных заслуг Пастора стало его членство в пражской Академии императора Франца Иосифа, в Папской академии наук в Риме, Краковской академии и Бельгийской Королевской академии археологии в Антверпене; кроме того, он был избран членом-корреспондентом Società colombaria во Флоренции, почетным членом Академии св. Луки в Риме, почетным доктором Лувенского университета, членом исторической секции Görres society, командором папского ордена св. Сильвестра, рыцарем папского ордена св. Пия, командором орденов австрийского Франца-Иосифа и итальянских Морица и Лазаря.

Отметим также обобщающее исследование венгерского лютеранского историка Éнё Гéргея (Gergely Jenő; p. 1944) «История папства» (Будапешт, 1982)²⁰⁸, рассматривающее историю христианства, в основном западного, с позиций становления и динамики папской власти от периода возникновения христианства до времени аджорнаменто. Автор не стремился подготовить абсолютно оригинальное произведение, его цель скорее объективистски-популяризаторская, поэтому он основывается главным образом на анализе литературы, намеренно отказываясь от работы с архивными материалами. Гергей стремится отойти как от «односторонних взглядов буржуазной историографии», видевшей в папстве только «закоснелого защитника средневекового феодализма и отсталых идей», так и от позиций «предвзятой протестантской историографии» и православных историков, которые «не способствуют выработке более объективных взглядов на папство». В то же время не устраивает его и излишне апологетический характер исследований католических историков. Он видит свою задачу в манифестации объективного и принципиального взгляда на историю папства, в ходе которой сформировалось специфическое иерархическое положение папы в Католической церкви – как епископа Рима, архиепископа римской Церковной области, кардинала Италии и патриарха Запада, сочетаемое с его функциями суверена Папского государства.

Отметим также еще одно издание, содержащее биографии (весьма лапидарные) 265 римских пап и антипап, а также материалы, касающиеся конклавов и Вселенских соборов, – «Папы» Клаудио Рендúны (1983)²⁰⁹, работы Ричарда Мак-Брайена²¹⁰, «Энциклопедию пап» Мэтью Бансона²¹¹ и детальное, с подробной библиографией исследование католического историка Церкви Джерарда Ноэля о ренессансных папах²¹², охватывающее время от понтификата Николая V, положившего начало восстановлению папской власти после длительного периода упадка, до торжества религиозного ригоризма Пия V, ставшего символом Контрреформации (1447–1572), разделенное на три периода: время пап раннего Ренессанса (до Иннокентия VIII), «век Борджа», время пап Высокого Возрождения и Контрреформации (от Пия III).

В качестве образца антиклерикальной литературы, затрагивающей историю папства, можно привести многократно переизданный в СССР «Священный вертеп» французского публициста Леó Таксúля (1854–1907)²¹³. Книга была ответом французского бомонда на догмат I Ватиканского собора о «папской непогрешимости», и, хотя советские издатели всегда стремились придать ей вид объективности, представляет собой язвительный политико-религиозный памфлет. Таксиль специально подобрал самые негативные исторические факты, связанные с папской властью, включая и явные фальсификации (вроде истории о «папессе Иоанне»). Основная задача книги – развенчать саму идею папской святости и непогрешимости, для чего, по мнению автора, все средства хороши. Аналогичный настрой имеет «Криминальная история христианства»²¹⁴ немецкого философа, богослова, историка и критика христианства Карла Генриха Леопольда Дешнера (р. 1924), основной принцип которого сводится к следующему: «Кто пишет мировую историю не как криминальную историю – ее сообщник»; к настоящему времени изложение доведено до начала эпохи Просвещения (начало XVIII в.).

Известный американский специалист, ученик о. Георгия Флоровского, профессор Йельского университета Ярослав Ян Пеликан (1923–2006), перешедший в 1998 г. из лютеранства в православие, опубликовал фундаментальное 5-томное историко-богословское исследование «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989)²¹⁵.

He во всем разделяя базовые методологические посылки ученого (так, нам сложно согласиться с его постулатом «традиция – это живая вера мертвых»²¹⁶, от которого он отталкивается в своей поистине титанической работе, хотя бы потому, что нам трудно пока отнести к числу этих «мертвых» самих себя; конечно, мы не собираемся жить вечно на этой земле, но все же считали бы традицией, скорее, веру живых, соответствующую тем вероучительным принципам, которые развили на евангельских основаниях в течение двухтысячелетней истории христианства богословы – отцы и учители Церкви и которые разделяли и разделяют поныне сердцем простые верующие христиане, не посвящавшие себя богословским занятиям), необходимо дать самую высокую оценку этому энциклопедическому труду, прослеживающему сложные взаимоотношения святоотеческого наследия Востока и Запада с классической мыслью и культурой, дающему широкую картину теологических синтезов Средневековья, рассматривающему эволюцию христианской доктрины в период Реформации и доводящему эти исторические наблюдения до наших дней.

Следует также отметить изданную профессором церковной истории (Regius Professor²¹⁷) Оксфорда (All Souls College) преподобным Джоном Макманнерсом (1916–2006) «Историю христианства» (1990)²¹⁸, в подготовке которой участвовал разноконфессиональный авторский коллектив, включающий ведущих профессоров крупнейших британских (Оксфорд, Кембридж, университеты Саутгемптона и Суссекса) и иных университетов (Чикаго, США; Кейо, Япония), а также прот. Сергия Гаккеля (Русская Православная Церковь) и англиканского епископа Винчестерского Джона Тэйлора. Книга охватывает время от зарождения христианского вероучения до наших дней; более того, в ней сделана попытка очертить исторические перспективы христианства в жизни общества.

Отдельно следует упомянуть монографию «История II Ватиканского собора», подготовленную международным авторским коллективом под редакцией известного итальянского историка Католической церкви, болонского профессора Джузеппе Альбериго (1926–2007), – первое критическое исследование этого события, дающее широкую панораму фактов, связанных как с самим собором, так и с историческими процессами, развивавшимися вокруг него и его решений, повлекших за собой попытку комплексной модернизации всех сторон жизни Католической церкви²¹⁹. В пяти томах «Истории» анализируются основные этапы собора (подготовительный период и соборные сессии) и его значение для церкви и мира.

В этой связи отметим также издание соборных и послесоборных документов, предпринятое Остином Фланнери²²⁰.

Наконец, заслуживает упоминания публикация Джеймса Брэдли и Ричарда Альфреда Мюллера «Церковная история»²²¹, в которой предпринимается попытка обобщить методологические принципы церковно-исторического исследования, a также дается содержательный историографический обзор. Нельзя обойти вниманием и популярные труды по истории христианства, адресованные широкой аудитории (например, бестселлер «Вера: история христианства» английского журналиста Брайана Мойнахэна, выпускника Кембриджского университета²²²).

Укажем также на особый жанр учебной литературы по истории Церкви – сборники документов и хрестоматии, ориентированные прежде всего на студентов. Среди таких публикаций следует иметь в виду выдержавший ряд изданий оксфордский сборник документов по истории христианства²²³, который подготовили англиканский священник преподобный Генри Беттенсон (1910–1979), переводчик Августинова De civitate, и профессор в университете Лидса, а затем в университете св. Иоанна в Йорке Крис Маундер, известный также своими занятиями в сфере мариологии и издавший сборник исследований о происхождении культа Девы Марии – его новозаветных основаниях и их развитии в период с IV до н. VIII в.²²⁴ Хрестоматия Беттенсона-Маундера, имеющая проангликанскую ориентацию, содержит оригинальные материалы по истории Церкви (в английском переводе) – от известий античных авторов (Тацита, Светония, Плиния Младшего) и раннехристианских источников до современных документов касательно теологии освобождения, проблем экуменического диалога, биоэтики и т.д.

Возникновение в период после Второй мировой войны экуменического движения требует в настоящее время и его исторического осмысления. В качестве одной из первых попыток подобного рода укажем монографию Томаса Фицджеральда «Введение в историю экуменического движения»²²⁵.

Рассказ о формировании греческой исторической науки и преподавании истории в Афинском университете в 1837–1932 гг. можно найти в опубликованной в 2006 г. монографии В. Караманолакиса²²⁶. 06щий обзор греческой историографии за последние два столетия содержится в более чем 1300страничном коллективном исследовании ведущих греческих ученых, вышедшем в 2003 г. по итогам масштабной международной научной конференции²²⁷. Эти работы дополнили классический труд А. Закинфиноса, посвященный поствизантийской греческой историографии²²⁸.

История греческого богословия в новейший период нашла отражение в исследованиях П. Христу²²⁹, Х. Яннараса²³⁰ и Ф. Зисиса²³¹. Есть интересные работы, посвященные истории высшего богословского образования²³².

Расцвету греческой богословской мысли в 60-е гг. XX в. посвящен обширный труд Калаидзидиса и Папафанасиу²³³, изданный по итогам научной конференции, прошедшей в 2005 г. в г. Волосе. На ней прозвучали доклады, посвященные крупным фигурам греческой богословской науки – С. Агуридису, X. Яннарасу, о. Василию Гондикакису, митрополиту Пергамскому Иоанну Зизиуласу, Н. Мацукасу, П. Нелласу, Н. Нисиотису, о. Иоанну Романидису. He остались без внимания такие темы, как возрождение монашества, русское эмигрантское богословие, богословие личности, связь богословов «поколения 60-х» и Салоникского университета.

В Греции рост интереса к изучению истории Церкви практически всегда совпадал с расцветом богословия. Церковная история воспринималась здесь как богословская дисциплина; соответственно, церковно-исторические исследования велись в первую очередь на богословских факультетах греческих высших учебных заведений.

Это, однако, не означает, что историю Церкви изучали исключительно богословы. Ученые-философы были заняты исследованием греческой патрологии и ее осмыслением в пространстве философии, ученые-историки анализировали влияние Церкви на жизнь общества и государства. Филологи, осваивая церковно-исторические источники, вводили их в научный оборот.

Важной особенностью современной греческой историографии является интерес к разным отраслям знания и междисциплинарным исследованиям. Многие современные авторы занимаются одновременно изучением патрологии, христианского богослужения, канонического права и даже выходят за рамки собственно церковной истории.

Наибольший интерес в греческой историографии в настоящий момент вызывают: история Поместных Православных Церквей (прежде всего – Элладской и Константинопольской), монашества и исихазма, духовных течений и их противостояния. Приоритетное внимание уделяется также роли Православной Церкви в национальной истории Эллады.

Если до революции 1821 г. в Греции богословие на высшем уровне преподавали, по крайней мере, сорок преподавателей, то после обретения независимости высшие учебные заведения были понижены в статусе и получили название «гимназии». Единственным богословским учебным заведением высшего уровня стал богословский факультет Афинского университета (с 1837 г.) – колыбель греческого школьного богословия, где оно постепенно оформилось в научную дисциплину.

Организация первого после освобождения от османского владычества греческого университета была связана с деятельностью баварцев из свиты короля Оттона. В образовательной сфере у них был свой идеал и образец – их собственное национальное государство²³⁴. Богословский факультет поделили на кафедры и отделения, ориентируясь на структуру университетских факультетов в Германии с их схоластической направленностью.

Взгляд на богословие как на самостоятельную рациональную науку вполне соответствовал духу эпохи. Влияние протестантского и католического мировоззрения в греческих землях в этот период было существенным. Кроме того, позитивизм и рационализм проникали в Грецию вместе с идеологией Просвещения.

В первые несколько десятилетий на богословском факультете числилось всего три преподавателя. Феоклит Фармакидис²³⁵, исполнявший обязанности секретаря Священного Синода, никогда лично не преподавал, Михаил Апостолидис очень редко проводил занятия со студентами, поскольку был также занят делами церковного управления, а позднее стал митрополитом Афинским. Весь груз ответственности лег на двадцатипятилетнего Константина Кондогониса (1812–1878).

Кондогонис, фактически сформировавший характер богословского университетского образования в Греции, родился в Триесте, а высшее образование получил в Германии. Он написал несколько книг по патрологии, еврейской археологии и церковной истории, которые, однако, как и все греческое богословие этого периода, не имели существенной ценности. По словам X. Яннараса, такие работы «не интересовали даже самих их авторов»²³⁶.

О том, каков был авторитет университетского богословского образования в народной среде, свидетельствует то обстоятельство, что в 1852 г., спустя пятнадцать лет после основания богословского факультета, на нем обучалось всего семь студентов (в настоящее время – более тысячи).

Афинскому университету тогда, по сути, не было альтернативы. Халкинская школа, основанная немного позднее, не внесла сколько-нибудь заметного вклада в развитие богословской мысли, так как следовала той же учебной программе, что и университет. Единственным ее существенным отличием было наличие общежития для иногородних студентов. To же самое можно сказать о школе Честнóго Креста в Иерусалиме, которая с небольшими перерывами просуществовала с 1855 по 1909 г. To обстоятельство, что ее окончил будущий патриарх Мелетий (Метаксакис) и несколько достойных богословов, свидетельствует об определенном потенциале этого учебного заведения, несмотря на весьма ограниченные возможности. Ризариева школа (с 1844 г.) была в этот период единственным учебным заведением, которое ввиду своего экономического благополучия, управленческой независимости и наличия общежития могло бы подготовить богословов и церковных историков серьезного уровня. Но вследствие политики властей она так и не смогла получить статус высшего учебного заведения. Как бы то ни было, выпускники Богословского факультета университета, которые занялись практической ученой и преподавательской деятельностью, были в подавляющем большинстве выпускниками этой школы.

После победы революции 1821 г. ее история стала одной из центральных тем греческой историографии. Основание национального государства сопровождалось отождествлением национальной и государственной идей, а это, в свою очередь, вызвало острую необходимость написать свою собственную историю: греческие ученые в массовом порядке обратились к поиску истоков своей государственности.

Встал вопрос выбора ориентира, идеала для развития нового государства. Греки не могли определиться между двумя центрами традиции, двумя великими историческими периодами, двумя символами – Парфеноном и св. Софией. Расколу греческой общественной мысли способствовало и стремление многих прикоснуться к «просвещенной Европе», что на практике выливалось в пренебрежение всем православным периодом греческой истории. Вслед за А. Кораисом ученые этого круга полагали, что утерянная античная традиция должна вернуться в Грецию в интерпретации европейского Ренессанса²³⁷.

Богословие оставалось в стороне от этих проблем. В ситуации церковного кризиса, секуляризации и отделения от Константинополя оппоненты «просвещенческих» решений были полностью вытеснены из сферы образования. Ученые из Афин находились под безоговорочным влиянием протестантского богословия и не проявили интереса к современной и средневековой истории православия. Даже перевод Евангелия на новогреческий язык, осуществленный на богословском факультете Афинского университета, был подготовлен на базе текста, предоставленного протестантским Библейским обществом.

He способствовала сохранению самобытности греческой историографии и политика властей. Параллельно с закрытием монастырей и притеснением традиционалистов они активно покровительствовали иностранным проповедникам. По всей Греции создавались миссионерские центры и протестантские школы. Миссионеры стали директорами крупных учебных заведений и участвовали в разработке нового церковного права. Более того, свыше сотни протестантских изданий было включено в государственную образовательную программу в качестве официальных учебных пособий. За один только 1836 год в Греции было опубликовано 45 тыс. протестантских брошюр.

Возглавивший оппозицию университетскому богословию и политике властей Константинос Икономос много лет в своих работах и на страницах прессы полемизировал со своими оппонентами. В отличие от них, он проявлял интерес не только к Св. Писанию, но и к патрологии, гимнографии, литургике.

Университетские богословы этого периода в своих церковно-исторических исследованиях практически не затрагивали актуальных тем современности и недавнего прошлого, обращаясь преимущественно к древней истории Церкви, библеистике и археологии. Молодым богословам трудно было сделать выбор между осуждением со стороны Вселенской патриархии, боровшейся с односторонним отделением Элладской Церкви, и преследованием со стороны государства. Многие предпочитали молчание и не высказывались по злободневным проблемам (автокефалия, секуляризация, церковные реформы).

В свою очередь, идея о «постыдности» византийского периода истории Греции органично сомкнулась с протестантским отрицанием Предания и Вселенских соборов. Конечно, это редко выливалось в прямую критику отцов Церкви, но полностью обусловило выбор тем для исследования: изучению первых веков христианства отдавался безоговорочный приоритет.

Однако историческая наука в Греции переживала тогда определенный подъем. Первыми значимыми произведениями современной греческой историографии считаются труды Г. Козакиса-Типалдоса²³⁸, М. Реньериса²³⁹, Г. Петадиса-Дарвариса. Все они находились под влиянием идеологии европейского Просвещения.

Светских историков XIX в. интересовала прежде всего Древняя Греция. Византийская империя и тем более период турецкого владычества привлекали значительно меньшее внимание. История Церкви также не была приоритетным исследовательским направлением.

Полемика почитателей и ненавистников Византии в конце концов завершилась включением византийского периода в греческую историю. Во многом это стало заслугой Константина Папарригопулоса (1815–1891)²⁴⁰. «Национальный историк», как его называют греки, сыграл ключевую роль в формировании современной греческой историографии, включив македонский и ромейский периоды в периодизацию «истории греческой нации». Его труды в значительной степени предопределили развитие греческой исторической науки. В частности, он заложил основы «трехчастной периодизации» истории Эллады от античности до современности.

Идея Папарригопулоса о непрерывности национального развития была призвана способствовать укреплению национальной идентичности. Благодаря его усилиям византийский период истории вскоре был Папарригопулос включен в круг преподаваемых дисциплин философского факультета Афинского университета.

Зарождение собственной рецепции национальной истории напрямую отразилось на церковно-исторической науке: в этот период формируется представление о греческой национальной Церкви, и вскоре «Истории Элладской Церкви» становятся особым историографическим жанром. Характерно, что рассказ об истории национальной Церкви часто начинался с апостольских времен.

Среди учеников Папарригопулоса, продолживших линию официальной греческой историографии, стоит особо выделить Спиридона Ламброса (1851–1919). Этот ученый ввел позитивный подход к научному знанию в сферу исторических исследований. Много внимания он уделял подготовке историков и методологии исследований. Ламброс также интересовался историей Византии, и его ориентация на изучение данного периода совпала с интересом к ромеям в Западной Европе: распадалась Османская империя, и судьба Балкан очень беспокоила европейцев. В 1892 г. в Мюнхене была основана кафедра византийской и новогреческой литературы и начал издаваться журнал Byzantinische Zeitschrift. В 1899 г. в Сорбонне открылась кафедра истории Византии.

Исследователи, занимавшиеся изучением Византии, первыми в западной историографии проявили интерес к поствизантийскому периоду греческой истории, в частности к «филокалическому возрождению» XVIII в. Одна из пионерных работ в этом направлении – монография крупнейшего английского историка Стивена Рансимэна «Великая церковь в пленении: История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г.». «Рансимэн был первым, кто нарушил целостность представлений европейцев о греках турецкого времени», он «поставил перед собой задачу... проследить развитие греческого духа, показать, почему греки после многовекового рабства оказались способны не только освободить часть своей территории и создать на ней независимое государство, но сохранить свой национальный дух. Автор приходит к следующему выводу: сохранить свой дух греческий народ смог только благодаря духовной силе – Православной Церкви»²⁴¹.

В начале XX в. греческие ученые не ограничивались простой констатацией континуитета греческой истории и не рассматривали Византию лишь как связующее звено между античностью и современностью. Все больше историков и богословов обращалось к церковной и культурной жизни византийского периода, называя Грецию прямой наследницей византийской духовности.

В 1909 г. было основано Византийское общество, а в 1919-м – Общество византийских исследований. В 1912 г. на правительственном уровне было принято решение об открытии в Афинском университете кафедры византийской археологии и искусства. В 1924 г. была основана кафедра византийской истории, которую возглавил К. Амандос, и кафедра средневековой и новогреческой литературы, возглавленная Н. Веисом.

С начала XX в. в греческой историографии формируется обобщающая концепция. Она не только примиряет все периоды греческой истории, подчеркивая их положительные стороны, но и ставит в один ряд всех деятелей, в той или иной мере способствовавших национальному возрождению²⁴². Несмотря на то, что во многом взгляды этих исторических персонажей прямо противоречили друг другу, концепция постепенно получала все более широкое распространение²⁴³. Она стала официальной доктриной греческого государства, стремившегося к примирению различных точек зрения, и была поддержана такими известными учеными, как А. Вакалопулос²⁴⁴, К. Димарас²⁴⁵, Н. Своронос и П. Китромилидис.

Особо следует отметить многотомный коллективный труд «История греческой нации»²⁴⁶ – значительное научное явление в греческой историографии XX в.

В первые сто лет существования богословского отделения Афинского университета все преподаватели, получавшие сюда назначение, имели за плечами аспирантуры различных немецких университетов²⁴⁷. Там они изучали схоластику и западные догматические системы, что накладывало неизгладимый отпечаток на их богословие²⁴⁸.

Панайотису Христу принадлежат замечательные слова: «Греческое богословие с самого момента своего переформирования в начале XIX в. оказалось в трагической ситуации. Его сердце было погружено в православие, ум устремлен к протестантизму, а метод основан на схоластике. Поэтому оно не смогло найти своей самобытности и самостоятельности»²⁴⁹. «Это было время богословия руководств, панегириков... брошюр и популяризаторских толкований»²⁵⁰, серьезные труды практически отсутствовали.

Самый характерный представитель новогреческого школьного богословия первой половины XX в. – Христос Андруцос (1869–1935). Один из известнейших ученых своего времени, он с 1911 по 1935 г. был профессором богословского факультета Афинского университета, где возглавил кафедру догматики.

Его главный труд, «Догматика Восточной Православной Церкви» (1-е изд. – 1907), безусловно, был продуктом своего времени. Андруцос подходил к догматам исключительно с рациональными критериями и полагал, что они «носят не эмпирический, а идеологический характер»²⁵¹. Даже современники и соратники Андруцоса Д. Баланос²⁵² и П. Брациотис²⁵³ обвиняли его в приверженности католическим моделям. X. Яннарас говорил уже не об отдельных заимствованиях, а о переносе западного образа мысли на восточную почву²⁵⁴.

Помимо «Догматики» Андруцос оставил ряд работ о Толстом, Платоне, Ницше, Фрейде. Показательно, что об отцах Церкви у него не было и небольшого очерка. Естественно, он игнорировал мистическое богословие и во многих работах даже смешивал сущность и энергии Бога²⁵⁵.

После Андруцоса в греческом богословии наступила эпоха Панайотиса Трембеласа (1886–1977). Этот плодовитый автор опубликовал 2035 монографий и статей. Их тематика была самой разнообразной: каноническое право, библеистика, историческая лиіургика и догматика.

В трехтомной «Догматике Православной Кафолической Церкви» профессор Трембелас стоял на тех же позициях, что и Андруцос²⁵⁶. Его труд отличало лишь большее внимание к истории догматических учений и дополнения из святоотеческой литературы, иллюстрирующие тот или иной этап развития православной догматики. Трембелас – последовательный сторонник схоластического метода; отсылки к свв. отцам носили у него односторонний и исключительно иллюстративный характер. Анализ мистического богословия и исихазма в его труде не дается вовсе. Ни разу не упоминает Трембелас и произведения русской эмигрантской историографии, открывшей новые горизонты в развитии православного богословия и церковно-исторической науки. Это тем более удивительно, что он свободно цитирует малозначительных, «проходных» западных богословов XIX в.

«Догматика», как и другие произведения Трембеласа, поражает широтой охвата материала и масштабностью замысла, но на практике оказывается во многом односторонней и вторичной. Спустя несколько лет динамичный прорыв в греческой церковно-исторической науке предаст большинство трудов Трембеласа заслуженному забвению.

Образовавшийся из-за малой активности афинских ученых вакуум был заполнен «народным богословием», которое изначально было направлено против богословия университетского. «Народные богословы», выступавшие на городских и сельских площадях, имели аудиторию, во много раз превосходившую число слушателей «школьных» богословов. Из их рядов вышла единственная традиционная для Греции богословская система XIX в.

Ее создателем был Апостолос Макракис (1831–1905) – русофил, традиционалист и человек радикальных политических убеждений. Он окончил Константинопольскую академию – осколок дореволюционной системы высшего образования. Университет же Макракис называл «Мракобеситетом» (по-греч. игра слов: Πανσκοτιστήριο и Πανεπιστήμιο). Он начал выступать на афинских площадях, где его слушателями часто становились тысячи людей, и вскоре основал собственное учебное заведение (Σχολή τού Λόγου). Макракис показал свой кругозор и остроту ума во множестве фундаментальных трудов, которые, однако, отличались отсутствием строгого научного метода. В основном они были посвящены толкованию псалмов и Св. Писания.

Макракис был известным публицистом и полемистом. Человек резких суждений, он растрачивал свою энергию во многих подчас бесполезных начинаниях. Тем не менее его вклад в общественную мысль Греции очень велик.

После Макракиса народное богословие разделилось на два направления, часто пересекавшиеся между собой, – «апологетическое», в котором выделялись юристы И. Скалцунис и М. Галанос, и «пиетистское», из которого вышли многочисленные внецерковные организации, ставшие характерным явлением истории Элладской Церкви XX в.

Внецерковные организации начали яростную борьбу против ересей, экуменизма, обмирщения, западной культурной парадигмы. В то же время сами они находились под сильным протестантским влиянием, сочетая западный миссионерский дух с этицизмом и морализмом. Наибольшее духовное влияние на современников имело братство теологов «Зоú». Привнося в народные массы интерес к изучению Св. Писания, оно полностью пренебрегало святоотеческим наследием и патрологическими исследованиями.

Только за 1959 г. участники «Зои» раздали 650 000 карманных Евангелий. Общество также курировало более двух тысяч воскресных школ со 155 487 учениками. Тем самым деятельность «Зои» способствовала зарождению нового поколения людей, интересующихся жизнью Церкви. Но параллельно шло и искажение православной духовности, связанное с полным принятием протестантского типа богословствования и религиозного сознания. Многие из теологов «Зои» и других внецерковных обществ не смогли преодолеть узкие идеологические рамки своих организаций и игнорировали целые пласты церковной истории (прежде всего – патрологию). И все же необходимо признать: немногочисленное крыло членов этих организаций встало у истоков возрождения греческой церковно-исторической науки, проявив себя в самых разных областях знания.

Что касается издательской деятельности движения, то в первую очередь это были Евангелия, толкования и морализаторская литература. Свои рассуждения на морально-этические темы издавали многие члены «Зои». Из действительно интересных авторов отметим Евсевия Матфопулоса (1849–1929), Игнатия Ламбропулоса (1814–1869), Серафима Папакостаса (1892–1954).

С критикой богословия и деятельности «Зои» выступил ряд ученых, среди которых следует выделить Д. Псарианоса, А. Аливизатоса, Г. Конидариса.

С середины XX в. внецерковные организации утрачивают свое влияние. Греческая богословская мысль и церковно-историческая наука постепенно освобождаются от западного влияния.

Путь к возрождению богословия показали два преподавателя, получившие образование не в Германии, в отличие от большинства своих коллег, а в Санкт-Петербургской духовной академии, – Хризостом Пападопулос (1868–1938) и Григорий Папамихаил (1874–1956), преподаватели богословского факультета Афинского университета. Пападопулос – историк, изучивший практически все сферы жизни Церкви в разные периоды ее существования. Наиболее известны его «История греческой Церкви» и аналогичные работы по истории других Поместных Православных Церквей²⁵⁷. Своими многочисленными трудами он показал единство православия во всем его многообразии, а став афинским архиепископом (1923–1938), утвердил устройство Элладской Церкви на правильных канонических началах.

Папамихаил вернул из забвения двух великих средневековых учителей Православия – Григория Паламу и Максима Грека. Он глубоко изучал вопросы устройства и социального служения Церкви, был учредителем журнала Νέα Σιών («Новый Сион») Иерусалимского Патриархата и участвовал в издании других периодических изданий – «Церковного маяка» (Александрийского Патриархата), «Церковного проповедника» (Кипрской Церкви), «Нового Завета» (Афинской архиепископии).

Пападопулосу и Папамихаилу принадлежит заслуга создания двух этапных для греческого богословия периодических изданий: Θεολογία («Богословие») и Εκκλησία («Церковь»), которые дали возможность публиковаться многим молодым ученым.

В послевоенный период к изучению православной традиции обратились не только богословы, но и многие философы, историки и филологи. Последовали многочисленные переиздания свв. отцов, «Добротолюбия», что предопределило постепенный поворот к традиции всей Церкви.

Наступил новый расцвет монашества. Монастыри, прежде всего афонские, оказывали колоссальное влияние на студенчество и богословскую мысль, многие молодые ученые – выпускники богословских и исторических факультетов обратились к работе в монастырских архивах, изучению аскетизма и патрологии.

Расцвет греческого богословия во второй половине XX в. совпал с общим подъемом гуманитарных наук. В результате объектом пристального научного внимания стали самые разные темы церковной и политической истории. К концу 50-х гг. в Греции становится заметной деятельность группы богословов, ориентированной на изучение святоотеческой традиции в поисках основ православной веры. Стимулом развития этого самобытного направления, внесшего уникальный вклад в сокровищницу мировой церковно-исторической науки, стало знакомство с русским эмигрантским богословием.

Греческую и русскую эмигрантскую церковно-историческую науку роднило многое: обращенность к изучению исихастской традиции; отход от схоластики и крайних позитивистских моделей; подчеркивание апофатического и опытного характера православного богословия; взгляд на этику и мораль сквозь призму филокалической традиции; утверждение приоритета евхаристического, литургического перед институциональным устройством Церкви, приоритета Церкви перед Писанием; рассмотрение христологии и сотериологии сквозь призму экклезиологии. В настоящее время именно такие подходы преобладают в греческих университетах, которые стали крупными центрами православной церковно-исторической науки. Ежегодно публикуются сотни новых монографий по литургике и церковному праву, но приоритетное внимание уделяется патрологии и церковной истории.

Большой интерес к традиционной идеологии проявили и исследователи многих европейских стран, занимавшиеся изучением исторических судеб православия. Это прежде всего богословы русского зарубежья, которые сделали известным богословие Паламы и исихастов в Европе и Америке. К этому исследовательскому направлению, помимо греческих ученых, примыкают православные исследователи многих стран: румыны о. Думитру Станилоэ и о. Рафаил Нойка, француз О. Клеман, англичанин митр. Каллист (Уэр), целый ряд сербских историков Церкви²⁵⁸. Постепенно изучение традиционализма привлекло внимание большого числа неправославно ориентированных ученых, признававших глубины поднятой тематики и принимавших непосредственное участие в ее разработке. Таким образом, параллельно сформировались определенное направление православной мысли и историографическое течение, которое продолжает успешно развиваться во многих странах. Русская, сербская, румынская и греческая «школы» плодотворно сотрудничали, сохраняя при этом свои особенности.

Сегодня на Западе данное направление называют обычно «неопаламизмом» и «неопатристикой», однако эти названия неадекватны по существу. Во-первых, указанное течение вовсе не предлагает никакого «нового» паламизма или «новой» патристики, не производит их ревизии и модификации. Во-вторых, сам термин «неопатристика» употребляется в двух разных значениях. Прежде всего, так называют всю историографическую школу второй половины XX в., способствовавшую возрождению патрологических исследований и отходу от схоластических позитивистских моделей. Данное направление успешно развивается и сейчас.

Что касается второго понимания неопаламизма, то ряд ученых делят паламитское возрождение на два этапа: «традиционно-классический» и »неопаламитский», рубежом между которыми стала конференция 1984 г. в Салониках, посвященная Григорию Паламе.

В рамках современного православного богословия термин «неопаламизм» применим к группе молодых исследователей Паламы. В их текстах можно встретить учение об отношениях природы и Лиц, происходящее из экзистенциализма. В результате дальнейшего развития этого направления были созданы новые термины («личностно-ипостасные энергии», «личная сущность» и др.), которые были приписаны Паламе. Первопроходцами, сформулировавшими такое богословие, стали профессор Христос Яннарас и митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас²⁵⁹.

Возрождается ученое монашество. Приняв постриг, многие специалисты не оставили научных занятий. Они активно выступают на конференциях, издают журналы²⁶⁰ и монографии, высказывают свое мнение по самым острым и актуальным вопросам. Среди наиболее известных выделим игумена Эмилиана Симонопетрита²⁶¹, монаха Моисея Святогорца, архимандрита Василия (Гондикакиса)²⁶², архимандрита Георгия (Капсаниса). Последний – автор ряда интересных богословских и историко-канонических трудов²⁶³, часть из которых переведена на русский язык²⁶⁴.

Крупнейший представитель современной греческой церковной историографии, автор сотен публикаций, монографий и полемических статей монах Феоклит Дионисиатский (1916–2006) стал одним из первых, кто занялся комплексным исследованием «коливадской» проблематики и нового периода церковной истории. Большинство его трудов – апологетика православной традиции и афонского монашества, во многом они лишены системности изложения, однако написаны на богатейшем источниковом материале, найденном исследователем в архивах афонских монастырей.

Особняком среди произведений о. Феоклита стоят работы, где он полемизирует с всемирно известным греческим ученым Христосом Яннарасом. Они содержат опровержение критики последнего в адрес Никодима Святогорца, представляющей, как считает Феоклит, угрозу «искажения духовной сути православия»²⁶⁵. Феоклит критикует Яннараса также за искажения православного учения о любви и нравственности, называя своего оппонента «неониколаитом» и «неоправославным»²⁶⁶. Полемика этих авторов стала одной из центральных тем греческой историографии второй половины XX в.

Произведения о. Феоклита уже при его жизни фактически перешли в статус источников, а буквально через год после его кончины было опубликовано сразу несколько исследований, посвященных этому авторитетнейшему церковному писателю. В случае с Феоклитом Дионисиатским мы имеем дело с обычным для греческой действительности явлением: писатель-историк или писатель-богослов еще при жизни или сразу после своей смерти сам становится объектом научного исследования. Мы можем назвать десятки таких примеров, достаточно вспомнить архим. Софрония (Сахарова) (1896–1993)²⁶⁷, архим. Епифания (Федоропулоса) (1930–1986)²⁶⁸ и св. Нектария Пентапольского (1846–1920)²⁶⁹.

Новый расцвет традиционализма сказался прежде всего на исторической науке. Представители «паламитского возрождения» затронули широчайший круг церковно-исторических проблем.

Выдающиеся историки и богословы Христу, Зисис, Металлинос, Романидис предложили новые универсальные концепции греческой и мировой церковной и политической истории. Во многом благодаря работам этих ученых, изучение православной традиции заняло адекватное место в современной греческой историографии.

Особо следует отметить фессалоникскую богословскую и церковно-историческую школу, основанную выдающимся греческим ученым второй половины XX в. Панайотисом Христу (1917–1996). Он смог собрать вокруг себя талантливых учеников-единомышленников, которые впоследствии стали крупными богословами и церковными историками.

Салоникские ученые занимались в первую очередь патрологией, но запомнились также исследованием истории христианского богослужения и канонического права, общественного служения Церкви и ее роли в жизни Балканского региона.

Если говорить об историко-церковных трудах, то сам Христу написал классическую монографию по истории и современному состоянию афонского монашества²⁷⁰ и опубликовал несколько интересных работ по разным периодам церковной истории²⁷¹. Его ближайший соратник Евáнгелос Хрисóс также известен как автор фундаментальных историко-церковных трудов²⁷².

Еще один сподвижник Христу – профессор Салоникского университета протопресвитер Феодор Зисис, пожалуй, наиболее жесткий и бескомпромиссный сторонник традиционалистской историографии. К интересным выводам Зисис приходит в отношении новогреческого Просвещения и западничества, называя последнее «неоварлаамизмом». По мнению ученого, полемика традиционалистов и «просветителей» стала своего рода проекцией противостояния исихастов и варлаамитов XIV в. Перу о. Зисиса принадлежат десятки монографий и статей самой разнообразной тематики, некоторые из них переведены на русский язык²⁷³.

Поворотной в греческом богословии стала докторская диссертация ученика прот. Г. Флоровского о. Иоанна Романидиса (1928–2001), опубликованная в 1957 г.²⁷⁴ Автору «удалось кратко обозреть всю православную церковную догматику в прямой связи с главным лейтмотивом – темой греха и спасения человека, с акцентом на принципиальном отличии от западного описания догматов в рациональных и юридических понятиях. Это был образец православного догматического учения»²⁷⁵.

«Печальной действительностью является то обстоятельство, что православные богословы часто используют против протестантов обычные аргументы папистов, а против папистов – доводы протестантов. Прямым результатом такой оборонительной методы неизбежно является влияние с обеих сторон на православную мысль, так что некоторые православные становятся латинствующими, а некоторые – протестантствующими; первые считаются консерваторами, а вторые – либералами»²⁷⁶, – писал о. Романидис в предисловии к книге «Первородный грех». Прекрасно знакомый с протестантским и католическим богословием, он противопоставил «эмпирическое богословие» «юридизму Запада». Выступив с критикой взглядов на грех и спасение блж. Августина и Фомы Аквинского, о. Романидис показал историю развития и проникновения этих ложных построений в западную и греческую богословские традиции.

Диссертация, представленная на богословском факультете Афинского университета, вызвала бурный протест со стороны профессоров старой школы. Но в конце концов, после долгих дебатов, Романидису удалось ее защитить. Вскоре он стал идейным вдохновителем современного традиционного направления греческой историографии.

В том же ключе, что и «Первородный грех», были написаны другие богословские труды о. Иоанна, прежде всего его знаменитая «Догматика"²⁷⁷. По мнению ряда исследователей, основная заслуга о. Романидиса состоит в освобождении восточно-православного взгляда на богословие от «плена» западного интеллектуализма.

Исихастское учение об обожении и умной молитве Романидис, как классический представитель школы неопатристического синтеза, считал сущностно важным для Православия и посвятил много времени изучению трудов св. Григория Паламы и его последователей.

О. Романидис интересен не только как богослов, но и как автор спорной и вместе с тем крайне любопытной концепции греческой и западной истории²⁷⁸. Его идеал (как, впрочем, и большинства традиционалистов) – Романия (Византия)²⁷⁹, a главная идея – намеренно разрушенное единство грекои латиноязычных народов Империи. Он утверждал, что глубинное и органическое единство раннесредневекового православного греко-римского мира было нарушено влиянием варварских племен, что в итоге привело к отпадению Запада от Православной Церкви. Противостояние «ромеев» и «варваров» пронизывает всю дальнейшую историю Европы. Отец Иоанн, в частности, полагал, что Великая французская революция была восстанием галлов-ромеев против франков.

Столь же смелые гипотезы он выдвигал и относительно событий церковной истории. По мнению о. Романидиса, «в западных центрах принятия решений было спланировано не только упразднение ромейской идеи, но и искажение православия в соответствии с западными концептами»²⁸⁰. Так же искусственно было разрушено единство ромеев на рубеже ХVІІІ-ХІХ вв.: европейским державам было невыгодно создание мощной империи, которая объединила бы все «ромейские» народы.

Романидисом написаны сотни научных трудов в самых разных жанрах. Исчерпывающий список богословских и исторических работ этого ученого приведен в книге профессора Металлиноса Ιωαννής Σ. Ρωμανίδης. Ο «προφήτης της Ρωμηοσύνης» προσωπογραφούμενος μέσα από άγνωστα η λίγο γνωστά κείμενα, изданной в 2003 г. в Афинах, а также в нескольких англоязычных публикациях, посвященных творческому наследию о. Иоанна²⁸¹.

Десятки классических монографий, учебных пособий, сборников научных статей принадлежат перу одного из идеологов традиционализма в греческой историографии, крупнейшему историку и богослову протопресвитеру Георгию Металлиносу (р. 1940). Он был выпускником Афинского университета по специальностям «Богословие» (1962) и «Классическая литература» (1967), а в 1969 г. направился в ФРГ для обучения в аспирантуре Боннского и Кёльнского университетов и прожил там до 1975 г. В это время он также проводил исследования и работал в архивах в Англии. В 1971 г. Металлинос был рукоположен во священники и получил степень доктора богословия (Афинский университет) и доктора истории философии (Кёльнский университет). В 1984 г. он стал профессором факультета богословия Афинского университета и начал преподавать историю духовных течений поствизантийского периода, историческую литургику, а также историю Византии. Был деканом богословского факультета с 2004 по 2007 г., затем получил звание заслуженного профессора в отставке. Сфера научных интересов о. Металлиноса охватывает разные области знания²⁸². У него есть труды самой разнообразной тематики – от церковного песнотворчества до политической истории. Все работы о. Георгия написаны с опорой на источники, живым языком, многие из них открыли в греческой науке новую эпоху. Некоторые из них переведены на русский язык²⁸³.

Особо интересен классический труд о. Металлиноса «Турецкое владычество» и другие исследования этого автора, посвященные поствизантийскому периоду истории Церкви. В ряде монографий о. Георгия рассматривается проблема столкновения традиционного средневекового представления о нации с новым, возникшим под воздействием идей Великой французской революции²⁸⁴.

Христос Яннарас (р. 1935) – современный греческий богослов и философ, профессор Сорбонны и Салоникского университета. В разные этапы своего творческого пути он испытывал большое влияние европейских экзистенциалистов, в первую очередь Хайдеггера. Наибольшую известность ему принесло исследование «Православие и Запад в Новой Греции». Эта монография вскоре стала весьма популярной благодаря новым подходам и методологии автора. Яннарас начинает с определения границ греческого мира, ставя вопрос о его хронологическом континуитете. По мнению ученого, столкновение с Западом вело к постепенной утрате национальной самобытности. Яннарас с большим уважением отзывается о традиции, полагая при этом, что путь западного христианства представляет собой путь ее постепенного искажения. Он проводит интересные параллели, сопоставляя диаду «Платон – софисты» с диадой «Палама – Фома Аквинский». Именно Паламу и его соратников Яннарас называет последними сознательными противниками искажения национальной и религиозной идентичности.

«Православие и Запад» и другие произведения Яннараса, несомненно, стали этапными в греческой историографии. Но наряду с интересными открытиями и прозрениями на их страницах можно встретить досадные передергивания и натяжки. Стремясь охватить широчайший временной и тематический материал, Яннарас не всегда может подкрепить его соответствующими источниками. Его произведения переведены на десять европейских языков, в том числе на русский²⁸⁵.

Среди множества работ, анализирующих взаимоотношения Церкви и греческого государства, особо стоит отметить исследование монаха Авраама Святогорца²⁸⁶. Автор исходит из интересной концепции истории Греции, полагая, что освобождение от турецкого владычества не принесло народу свободы, а стало началом нового порабощения. Эта точка зрения не является для современной греческой историографии чем-то оригинальным, но среди других авторов Авраам выделяется своим радикализмом, называя всю историю Греции ХІХ-ХХІ вв. «новым рабством». Сквозь эту призму он рассматривает и историю Элладской Церкви.

Весьма популярный жанр в греческой историографии – историко-догматические произведения, среди которых выделяются труды Кармириса, Калогиру, Фарандоса, Мардзелоса²⁸⁷, митрополита Мефодия (Фуяса)²⁸⁸.

Значимым событием в греческой науке, несомненно, стало и издание трехтомной «Догматики» профессора Никоса Мацукаса (1934–2006), осуществленное в 1985 г. в Салониках²⁸⁹. Этот ученый является автором и других известных историко-догматических²⁹⁰ и патрологических²⁹¹ произведений.

«Догматика» Мацукаса – второе произведение этого жанра в современном греческом богословии после одноименного труда о. Романидиса, опирающееся на учение св. Григория Паламы. В отличие от Трембеласа Мацукас подчеркивает, что, согласно Паламе, «богословие основывается на «делах» и на «жизни», вещах истинных и незыблемых. Итак, речь идет об опыте жизни, которым располагает Церковь. Основанием исихастов является видение Бога, Божественного Света, нетварных энергий». Но это видение, согласно дальнейшему объяснению, «никоим образом не должно быть изолировано от всеобъемлющей жизни Церкви, таинственной, литургической и практической на всех уровнях». В завершение Мацукас, предлагая основание для нового взгляда на православное догматическое богословие, отмечает, что «нет никакой необходимости, чтобы богословы начинали рассуждать с общих понятий и силлогизмов, поскольку для них божественное присутствие является действительностью. Поэтому и догматы – это действительность по преимуществу, а не просто «глаголы», понятия и слова. Безразличны понятия и слова, если действительность остается той же самой и неизменной. Итак, методология православных отцов имеет своим основанием опыт и действительность»²⁹².

Из других произведений Мацукаса особо выделим труд, посвященный протестантизму²⁹³. В нем комплексно рассматриваются причины Реформации, догматическое учение основоположников протестантизма, первые контакты протестантов с Православной Церковью, Контрреформация, «естественное» богословие и его преодоление, новые тенденции в протестантском богословии, проблема протестантизма и Всемирного совета церквей.

Таким образом, греческое богословие и церковно-историческая наука весьма разнообразны. В них уживаются противоречивые тенденции и взгляды, идет постоянная научная дискуссия и полемика на страницах печати. В Греции ежегодно проводятся десятки разнообразных исторических конференций, материалы которых публикуются на регулярной основе значительными тиражами²⁹⁴.

21 сентября 1999 г. в греческом городе Гуменисса открылась конференция «Никодим Святогорец: жизнь и учение». Участие в ее работе приняли не только ведущие греческие ученые, но и ряд зарубежных специалистов, занимающихся изучением личности св. Никодима. Материалы конференции изданы в 2 томах²⁹⁵. В октябре 2007 г. в Афинах прошла крупная международная конференция «Софроний Сахаров – богослов нетварного света», где выступили десятки ученых и церковных деятелей, среди которых выделим Г. Мандзаридиса, о. Николая Сахарова, митр. Иоанна Зизиуласа, преосвященного Афанасия Евтича, митр. Афанасия (Лимасол, Кипр), митр. Иерофея Влахоса, Жана-Клода Ларше, о. Николая Людовикоса, иеромонаха Рафаила (Нойку). Ее материалы опубликованы²⁹⁶.

В Греции ежегодно проходят Всеэлладские богословские конференции (с участием представителей других православных стран). Организатором выступает Всегреческий союз богословов в сотрудничестве со Священным Синодом Элладской Православной Церкви.

В работе греческих богословских конференций принимают участие ученые самых разных направлений и взглядов. Например, в упомянутой выше конференции, посвященной Никодиму Святогорцу, помимо богословов участвовали историки, этнографы, философы, церковные и общественные деятели.

Из новых фундаментальных трудов по церковной истории, помимо классических работ Стефанидиса²⁹⁷, Конидариса²⁹⁸, Вафидиса²⁹⁹ и Фидаса³⁰⁰, интересны труды Рамиотиса³⁰¹, Воволиниса³⁰², Панотиса³⁰³, Атесиса³⁰⁴ и других ученых³⁰⁵ (по истории Элладской Церкви); Ставридиса³⁰⁶, Янникопулоса³⁰⁷, о. Димитрия Констанделоса³⁰⁸, Ф. Пападопулоса³⁰⁹, Г. Диакофотакиса³¹⁰ и П. Фуяса³¹¹ (по истории Константинопольской патриархии); Калокириса (по византийской археологии)³¹². Несколько интересных монографий вышло в последнее время по истории древней Церкви³¹³, византийской эпохе³¹⁴ и периоду турецкого владычества³¹⁵, Поместным Православным Церквам³¹⁶ и истории взаимоотношений отдельных христианских конфессий³¹⁷ в разные периоды церковной истории. Интересны исследования, рассматривающие развитие Церкви на длительном временном промежутке³¹⁸.

Значительное внимание в современной греческой исторической науке уделяется «местной» истории. Выходит много работ, посвященных отдельным епархиям и монастырям³¹⁹. Отдельная группа исследований связана с современной историей монашества³²⁰.

а) Армянская историческая и историко-церковная наука в Армении и Европе ХVІІ–ХХІ вв. С XVII в. в Европе благодаря просветительской деятельности католических миссионеров (Франциска Риволы, Погоса Пиромали и Климента Галануса) возник интерес к армянской культуре, на основе которого началось становление арменистики, включившей в себя множество различных областей знания.

Значительное место в деятельности европейских арменистов занимало изучение армянского языка и истории, религии и культуры. В 1624 г. Ривола издал в Милане «Грамматику армянского языка», а в 1633 г. в Париже – армяно-латинский словарь³²¹.

Научные интересы театинца Галануса (ум. 1666) были значительно шире. В 1645 г. в Риме увидела свет его книга, состоящая из двух частей – армянской грамматики (на армянском и латинском языках) и исследования по логике на армянском языке. Галанусу принадлежит также трехтомное исследование по истории армянского народа и Церкви «Единение Армянской церкви с великой римской Церковью»³²². Особую ценность представляет первый том этого труда, богатый фактическим материалом, позаимствованным из армянских рукописных первоисточников, рассеянных по всему свету.

До XX в. арменоведческие исследования появлялись в основном за пределами Армении – в Европе и в России. Главными ее центрами были Венеция, Вена, Москва, Санкт-Петербург, Тифлис, Константинополь, Париж, Лондон, Берлин, Лейпциг, в Армении – Вагаршапат (Эчмиадзин).

Качественно нового уровня развития арменистика достигла благодаря Мхитару Себастаци (1676–1749), Габриэлю Аветикяну (1751–1825), А. Айтиняну (Айдыняну) (1825–1902), Арсену Багратуни (1843–1911) и др.

Говоря о развитии лексикографии, нельзя обойти вниманием труды Мхитара Себастаци, Г. Аветикяна, X. Сюрмеляна, М. Авгеряна (1762–1854), М. Каджуни, М. Магак-Теопилянца, М. Бжшкяна³²³, М. Потуряна³²⁴, М. Джахджахяна (1770–1835), Г. Авгеряна (1750–1827), А. Азаряна, А. Дузяна, Е. Франгяна, Г. Дагбашяна, Т. Толакидеса (Чолагяна). В изучении армянского языка в этот период получило развитие сравнительно-историческое направление, представленное работами европейских и российских ученых: Г. Петермана, Ф. Виндшмана, Ф. Боппа (1791–1867), Ф.М. Мюллера (1823–1900), П. Лагарда (1827–1891), К. Патканова (1834–1889), С. Тервишяна (1846–1892), M. Лayepa, С. Бугге, Г. Хюбшмана (1848–1908), А. Мейе (1866–1936) и др. Среди других видных исследователей можно отметить Г. Ачаряна (1876–1953), М. Абегяна (1865–1944), П. Енсенса, М. Битнера, К. Броскельмана (1868–1956), Г. Батрупяна, Г. Петерсена, Н. Марра (1865–1934).

В арменистике первостепенное внимание всегда уделялось научному изучению, изданию и переводам древнеармянских историков. Армянское научное источниковедение берет начало в 1695 г., с издания в Амстердаме «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци. В этот раздел арменистики значительный вклад внесли К. Патканов, Н.О. Эмин, Г. Алишан, М. Абегян, Г. Ачарян, В. Ланглуа, М. Чамчян, Г. Инчичян, Антуан Жан де Сен-Мартен (1791–1832), Ф. Конибер, Н. Бюзандаци, А. Ташян (Францискос Ташчян), М. Броссе, Й. Маркварт и др.

Неблагоприятные политические условия не помешали дальнейшему расширению армянского книгопечатания. Особую энергию проявил отправившийся с этой целью в Европу Воскан Ереванци, который добился в 1666–1670 гг. издания 17 книг: в маленькой амстердамской типографии вышли, в частности, «Азбука», «Грамматика», Библия, «История» Аракела Даврижеци, «География» Анании Ширакаци.

Плодотворную деятельность по изданию армянских книг начали вновь основанные типографии в Венеции, Риме, Ливорно, Марселе, Нор-Джуге и др. Армянские печатники налаживали связи с видными европейскими учеными, которые проявляют живой интерес к их деятельности.

Важную роль в формировании национальной научной арменистики, в том числе и в сфере церковной истории, сыграла конгрегация мхитаристов. Мхитаристы стали первыми учеными (в современном смысле этого слова) среди армян, они с новых позиций и в новом свете начали изучать историю, географию и древности Армении, взяли на себя труд исправления и очищения новоармянского языка. Подобно ученым-гуманистам, мхитаристы издавали армянских классиков, труды по истории, географии, древностям, истории литературы Древней Армении, возрождали древнеармянский литературный язык (грабáр) для возможности цивилизованного развития современного армянского языка.

На небольшом острове св. Лазаря (San Lazzaro) в Венецианской лагуне в 1-й четверти XVIII в. возникла армянская колония с монастырем армяно-католических монахов-мхитаристов. Основание обители относится к 1717 г., когда декретом сената Венецианской республики остров св. Лазаря, служивший некогда убежищем для прокаженных, был уступлен в вечное владение армянскому монаху Мхитáру Себастацú, известному также как Манук ди Пьетро, и его ученикам, весной 1715 г. прибывшим в Венецию из греческого города Метоны (Пелопоннес), где они подверглись преследованиям турок.

Мхитар (до диаконской хиротонии – Манýк) происходил из малоазийской Себáстии (Сивáс), некоторое время жил в монастыре Сурб-Ншан (св. Знáмения), где занимался изучением Писания, затем отправился в Эчмиадзин, оттуда – в Севанский монастырь, позже – в Ереван. Вернувшись на родину, Мхитар полтора года преподавал в монастырской школе, за это время ближе познакомился с догматами и вероучением Католической церкви, так как здесь (особенно в Эрзеруме) активно проповедовали католические миссионеры. Наслушавшись рассказов о могуществе папы, блеске его двора и величии храмов Рима, Мхитар возмечтал о Вечном городе и, будучи уже в Иерусалиме, познакомился с иезуитскими монахами, которым рассказал о своем желании отправиться в Рим для получения образования. Иезуиты долго отговаривали Мхитара, описывая трудности, связанные с незнанием латинского и итальянского языков, но все же снабдили его рекомендательными письмами. Однако на этот раз до Италии Мхитар не добрался: заболев по пути, в 1695 г. он возвратился на родину и в следующем году принял постриг.

В 1700 г. Мхитар с несколькими учениками появился в Константинополе. В тот период в Турции армянское духовенство вело ожесточенную борьбу против католического прозелитизма среди армян. Неудивительно, что в разгар этой борьбы Мхитар изданием нескольких сочинений, переведенных с латыни (в том числе De imitatione Christi), навлек на себя гнев армянского духовенства, так что должен был некоторое время скрываться в монастыре капуцинов, находившихся под особым покровительством французского посла.

В сентябре 1701 г. Мхитар и его ученики решили образовать монашеское братство с целью изучения всех необходимых наук для обеспечения духовных нужд армянского народа. Уставом был выбран устав св. Антония. Местом пребывания ученого братства стала Морея, находившаяся тогда под властью Венецианской республики.

В феврале 1703 г. Мхитар с учениками получил покровительство Венецианской республики, которая уступила Мхитару место около укрепления Метоны для сооружения монастыря, а также предоставила два поместья, доходами с которых должна была существовать братия. После длительных переговоров в 1712 г. папа Климент XII утвердил новый орден, которому был дан устав св. Бенедикта (взамен устава св. Антония); Мхитар был назначен аббатом³²⁵.

Война с Турцией заставила Мхитара покинуть Метону: в 1715 г. он с учениками прибыл в Венецию. Сенат Венецианской республики принял беглецов под свое покровительство и решил предоставить Мхитару в вечную собственность остров св. Лазаря близ Венеции, не входивший тогда в состав города. 8 сентября 1717 г., в день основания братства, началось строительство монастырских зданий, которые возводились на средства венецианского правительства и частных лиц³²⁶.

Постепенно численность мхитаристов росла. В Венецию из Азии и Европы прибывали желающие получить образование в монастырской школе ордена. Начала складываться библиотека, которая по числу армянских рукописей занимает одно из первых мест в мире; была основана типография.

Деятельность мхитаристов развивалась в двух основных направлениях – собственно религиозном и научно-просветительском³²⁷, академическом³²⁸. К началу XVIII в. армянская литература, язык, образование пришли в упадок. Мхитаристы, видя одну из своих главных задач в пропаганде армянского языка, начали изучение, обработку и «очищение» классического древнеармянского языка.

С этой целью была издана серия грамматических руководств и словарей. Первая полная грамматика древнеармянского языка была составлена в 1778 г. о. Микаэлом Чамчяном. За ней последовали труды о. Гавриила Аветикяна (1815), но венцом грамматических работ мхитаристов является «Пространная армянская грамматика» (Венеция, 1852) поэта Арсéна Багратунú, ставшая результатом его сорокалетних исследований и представившая все грамматическое богатство древнеармянского языка.

К трудам по армянской грамматике тесно примыкают работы по армянской лексикологии. Первым из мхитаристов отметился на этом поприще сам Мхитар Себастаци. Двухтомный «Словарь армянского языка» вышел в свет уже после смерти автора, в нем давались объяснения армянским словам на древнеармянском языке, a также содержался раздел армянского народного языка. Со временем, в связи с открытием новых рукописей, словарь Себастаци постепенно становился недостаточным, и в 1784 г. мхитаристы Г. Аветикян, X. Сюрмелян и М. Авгерян приступили к составлению «Нового армянского словаря», который известен ныне как Большой, или Академический; работа над ним продолжалась более пятидесяти лет³²⁹.

Мхитаристы стали первыми, кто всерьез и на научной основе приступил к изучению армянской истории; этот процесс был стимулирован тем, что они первыми собрали значительный источниковый материал.

Исследования мхитаристов в области армянской истории открыл труд о. Микаэла Чамчяна, издавшего в 1784–1786 гг. в трех обширных томах на древнеармянском языке подробную «Историю Армении» с древнейших времен до 1784 г. Конечно, «История Армении» Чамчяна давно уже утратила научное значение, однако она до сих пор важна как свод различных материалов и источников³³⁰. Критики Чамчяна сходятся лишь в одном: автор необъективен в изложении отдельных событий церковной истории Армении.

Мхитаристы плодотворно занимались изучением географии и древностей Армении. В первой четверти XIX в. появились капитальные исследования о. Гукáса (Луки) Инчичяна «География Древней Армении» (2-е изд., перераб. Венеция, 1822) и трехтомный труд «Древности Армении» (Венеция, 1835), не потерявший своего значения вплоть до настоящего времени.

В числе историко-географических трудов особое место занимают работы о. Гевόнда Алишáна «Сисван» (Венеция, 1885), «Айрарат» (Венеция, 1890) и «Сисакан» (Венеция, 1893), представляющие собой подробное иллюстрированное историко-географическое описание Киликии, Айраратской и Сюникской провинций. За эти труды о. Алишан был избран членом Императорского Московского археологического общества.

Мхитаристы первыми начали изучать историю армянской литературы. Еще в 1829 г. аббат конгрегации Сукиáс Сомáл издал на итальянском языке Quadro della storia letteraria d’Armenia, a в 1825 г. – Catalogo delle opere classiche dei SS. Padri e di altri scrittori tradotti anticamente in armeno. Это самые ранние труды, в которых сделана попытка последовательного изложения истории армянской письменности, а точнее, своеобразные краткие очерки о писателях и их трудах. Более детализированный труд по истории армянской литературы был представлен ο. Г Зарбаналяном, издавшим два тома «Истории армянской письменности»³³¹.

Мхитаристы показали себя неутомимыми издателями и переводчиками. Их публикации многочисленных памятников древнеармянской литературы, продолжающиеся до настоящего времени, составили эпоху в истории армянского просвещения и издательского дела и имеют высокую научную ценность, поскольку древние тексты печатались только после тщательного сличения всех рукописей, которыми располагали издатели. Кроме того, мхитаристы, издавая сочинения древнеармянских авторов, а также, в древнеармянских переводах, греческие и сирийские тексты, подлинники которых были утрачены, ввели в научный оборот огромное число новых источников, в том числе знаменитую «Хронику» Евсевия Памфила. Кроме того, мхитаристами был основан научно-просветительский журнал Bazmavep («Полигистор»).

Мхитаристы переводили не только с древних, но и с новых языков. Ими выполнены близкие к оригиналу переводы на древнеармянский язык Гомера, Вергилия, Горация, Фукидида, Еврипида, Ксенофонта, Саллюстия, Тацита, Цезаря, Цицерона, Плутарха и других античных авторов, а из классиков Нового времени – Данте, Мильтона, Расина, Корнеля, Байрона, Лонгфелло и др.

Благодаря просветительской деятельности мхитаристов в Европе сформировался интерес к научному изучению армянского языка; издания конгрегации (грамматики, словари, тексты древних авторов) оказали европейским ученым неоценимую помощь. Так, основатель научной армянской грамматики Петерман воспользовался для своих трудов грамматикой Г. Аветикяна³³². Труды мхитаристов по истории, географии и армянским древностям долгое время служили почти единственными источниками для европейских ученых-арменистов. Известный французский востоковед начала XIX в. Сен-Мартен, работая над своим исследованием³³³, немало почерпнул из подробнейшей «Истории Армении» М. Чамчяна, a Карл Нейман почти всецело основал свой труд Versuch einer Geschichte der Armenischen Literatur на упомянутой работе мхитариста о. С. Сомала.

Монастырь конгрегации на острове св. Лазаря стал центром мировой арменистики, располагающим одним из богатейших в Европе библиотечных собраний³³⁴. Монахи на протяжении всей истории существования обители охотно предоставляли всем желающим возможность пользоваться библиотекой и, будучи ведущими специалистами в области арменистики, консультировали по научным вопросам³³⁵. Со временем деятельность конгрегации распространилась далеко за пределы Венеции и Италии.

Разногласия религиозного характера, возникшие в монастыре, привели к тому, что в 1773 г. часть мхитаристов отделилась и, покинув Венецию, направилась сначала в Триест, где основала собственный монастырь, найдя покровительство и поддержку у императрицы Марии Терезии, а затем, в 1811 г., переселилась в Вену³³⁶, где ими были основаны школа и типография, считавшаяся в свое время одной из лучших в австрийской столице³³⁷. Библиотечное собрание венских мхитаристов заслуживает не меньшего внимания, чем коллекции монастыря на острове св. Лазаря, хотя и уступает им по объему³³⁸. В ведении венской конгрегации находится также небольшой музей, располагающий одной из самых полных коллекций армянских монет.

Среди работ венских мхитаристов особо следует отметить обширный труд аббата Арсéна Айдыняна «Критическая грамматика новоармянского языка» (Вена, 1866). Этот опыт исторической грамматики не лишен известных недостатков, но тем не менее долгое время служил сводом различных сведений, необходимых для изучения армянского языка. Научное занятие языками отличает венских мхитаристов от венецианских. На почве языкознания особенно прославился о. С. Дервишян³³⁹.

Богатая нумизматическая коллекция способствовала занятию венской братии нумизматикой Армении (труд о. Сибиляна), историей (Катырджян и др.), а коллекция рукописей – критикой и изучением текстов памятников древнехристианской литературы в армянских изводах (Г. Калемкарян, А. Ташян).

Венские мхитаристы с 1887 г. издавали также научную периодику – Handes Amsorya («Ежемесячное обозрение»). Длительное время Handes Amsorya считался центральным печатным органом по арменистике. В нем, помимо армянских ученых (как из среды мхитаристов, так и извне), принимали участие европейские арменисты.

Еще в конце XVIII в. С. Агонц и Г. Инчичян предприняли попытки создания многотомника, с которого начался новый этап научного изучения географии Армении³⁴⁰. Особая заслуга в этой области принадлежит Г. Алишану³⁴¹.

В 1870-е гг. венецианский мхитарист Гарегин Срвандзтян собрал в провинциях исторической Армении богатые этнографические и фольклорные материалы и издал их³⁴². С этого издания началось развитие этнографического и филологического направления в арменистике. В дальнейшем значительную работу в этой области проделали католикос Хримян Айрик³⁴³, Г. Шеренц, М. Мирахорян, Г. Чаникян, Е. Лалалян, Ф. Ленорман³⁴⁴, Ж. Морган и др.

Новые подходы в научном изучении истории Армении были сформированы в начале XVIII в. После М. Чамчяна попытки написания всеобщей истории Армении предприняли Г. Гатрчян (1820–1882), С. Паласанян, К. Костанянц, К. Басмаджян, М. Орманян (1841–1918), Г. Гельцер, Ж. Морган, Ф. Турнбиз и др. Отдельным эпохам истории Армении посвящены труды А. Гарагашяна (1818–1903), Г. Астуряна, Г. Халатянца (1858–1912), Г. Сантлчяна, Н. Акиняна (1883–1963), Н. Адонца, М. Казаряна, Г. Топчяна, Г. Аслана, Ф. Форера, К. Гутербока и др.

Были опубликованы ценные исследования, посвященные экономическим, культурным и другим аспектам истории армянского народа (Е. Хубов, Г. Шахатунян, С. Джалалянц, Г. Зарбаналян, Г. Арцруни, С. Егиазаров, К. Тер-Мкртчян, А. Ерицян, К. Езян, В. Зардарян, Лeo, А. Заминян, И. Джавахов, Ш. Диль, К. Эксхард, В. Бернхард, В. Брюсов и др.).

Истории армянской диаспоры посвящены труды М. Бжшкяна, А. Алтуняна, Г. Тер-Ованянца, Г. Шермазаняна, М. Сета, К. Кушнеряна, Г. Говрикяна, Е. Шахазиза, Д. Петикяна, Н. Агазарма, С. Габамачяна, М. Гаспаряна, А. Теодоровича, X. Лукача, Ф. Бишофа, С. Баронча, Б. Антоновича, Ф. Бруна, Н. Йорга и др.

В Европе и Америке сложились центры, ассоциации и программы исследований по арменистике. Среди наиболее значительных – Общество арменистов (Society for Armenian Studies, SAS) Гарвардского университета, программы по арменистике Мичиганского университета (University of Michigan-Dearborn / Armenian Research Center), Оксфордского университета (Oxford University / Faculty of Oriental Studies), Еврейского университета Иерусалима (Hebrew University of Jerusalem / Armenian Studies Program), Международная ассоциация арменистов (IAAS), Национальная ассоциация исследователей в области арменистики (NAASR), Национальный центр арменистики, Международный армянский центр политических исследований (Armenian International Policy Research Group, AIPRG), Армянский национальный институт, Институт Комитас, Институт Зорян и др.

В Европе сохраняется традиция издания мхитаристских и близких к идеям конгрегации журналов: «Базмавеп», «Андес Амсоря», Revue des Études Arméniennes (c 1920 г.). B Армении издаются: «Эчмиадзин», «Вестник общественных наук» (с 1940 г.), «Историко-филологический журнал» («Патма-банасиракан андес») (с 1958 г.), «Вестник Ереванского университета» («Банбер Еревани амалсарани») (с 1967 г.), "Вестник Матенадарана» (с 1941 г.).

В конце XIX в. венским мхитаристом А. Ташяном были заложены теоретические основы армянской палеографии. Ташян составил образцовый каталог армянских рукописей, хранящихся в библиотеке конгрегации мхитаристов в Вене, и опубликовал первое пособие по армянской палеографии³⁴⁵, в котором рассматривались вопросы датировки отдельных шрифтов армянского письма V-ХVІІІ вв., история возникновения их наименований, проводился анализ армянских палимпсестов, освещались проблемы эпиграфики.

Созданная А.Ташяном классификация шрифтов армянского письма легла в основу их современной классификации. Подобно другим письменам, армянское письмо делится на маюскульное, вписывающееся в две параллельные горизонтальные линии, и минускульное, определяемое четырьмя линиями. К первой группе относятся две разновидности шрифта еркатагир – округлый и прямолинейный. Вторую группу составляют нотргир и шгагир, к которым восходит современная скоропись, и болоргир, положенный в основу современного типографского шрифта.

Рассмотрим вклад в арменистику некоторых наиболее крупных западных ее представителей.

Григóр Даранагцú (Даранахци; также – Камахеци), известный также под псевдонимом Бук – Буря (1576–1643), охотно путешествовал, посетил Крым, Стамбул и Иерусалим и описал все, что видел и слышал во время своих поездок. Его «Хронография» представляет собой не что иное, как автобиографию³⁴⁶. Она написана в 1634–1640 гг. и разделена на две части: 1) период 1018–1539 гг., где автор «собрал в одно место с большим трудом и усердием все написанное до сих пор» касательно важных политических событий, и 2) собственно хронография – с 1595 по 1634 г.

В отличие от Аракела Даврижеци Даранагци не критически относился к своим рассказам: в них нет последовательности в изложении событий, главное и второстепенное, реальное и легендарное часто перемешиваются.

Самые важные страницы труда Григора Даранагци – описание политических событий в Западной Армении в конце XVI – начале XVII в., в частности сведения о движении джелалиев. He менее важны его разоблачения армянского духовенства, к которому принадлежал он сам: он был главой армянского прихода города Родоста, где и прожил до конца своих дней. Таким образом, «Хронография» Даранагци – не только одно из первых произведений армянской исторической литературы, но и один из важнейших источников по истории Армении и Армянской церкви, а также Ближнего Востока и, в первую очередь, Османского государства.

Выдающимся западноармянским историком XVII в. был Еремия (Иеремия) Челеби Кеомурджян (Кеомурчян, Кеомюрджян) (1635–1695), владевший несколькими языками и хорошо осведомленный в политических событиях своего времени. Из сохранившихся трудов Кеомурджяна особенно интересны стихотворная «История Стамбула» и публицистический «Дневник», где обстоятельно описывается тяжелое положение армянского народа в Турции, насилие и злоупотребления турецких должностных лиц.

Кеомурджян известен также как переводчик. Он перевел с армянского на турецкий язык фрагменты из «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци, Новый Завет, фрагменты из отдельных книг Ветхого завета.

Католикос Симеóн І Ереванцú (Ереванский) (1763–1780/82), философ, богослов и просветитель, был не только церковным, но и выдающимся политическим деятелем, сыгравшим заметную роль в истории Армении XVIII в. В 1773 г. Ереванци учредил Российскую епархию Армянской Апостольской церкви, переименованную в 1880 г. в Ново-Нахичеванскую.

Симеон Ереванци известен как автор многочисленных трудов религиозного, философского и исторического характера. При его содействии в 1771 г. в Эчмиадзине была открыта первая в Армении типография: католикос убедил живших в Индии армянских купцов пожертвовать средства на ее строительство. Бумагу вначале привозили из Константинополя, но в 1776 г. приглашенными из Франции специалистами для нужд монастырской типографии была построена бумажная фабрика в самом Эчмиадзине.

В историософской концепции католикоса Симеона определяющим фактором жизни общества является совесть, которую он отождествлял с понятием естества, закона жизни человека: если человек всегда будет действовать «по совести», то никогда не нарушатся ни божественные, ни человеческие законы, не будет в мире войн, разврата, воровства, бесправия и мятежей.

В обширном перечне трудов Симеона особое место занимает «Джамбр»³⁴⁷, основанный на документах архива Эчмиадзинского монастыря, куда он получил доступ, став католикосом. Еще в начале XIX в. Шахатунянц в книге «Описание Эчмиадзина и пяти округов Арарата» неоднократно ссылался на рукопись Ереванци, хранившуюся в Эчмиадзинской библиотеке. После публикации «Джамбра» на него обратил внимание Магакия Орманян³⁴⁸, который черпал оттуда биографические данные, касающиеся Ереванци и других католикосов.

Сочинение Ереванци условно можно разделить на три части: 1) история Армянской церкви (Ахтамарского и Сисского католикосатов, Константинопольского Патриархата и др.) и ее первопрестольного центра – монастыря Эчмиадзин; 2) история монастырского хозяйства Эчмиадзина и других монастырей, с XV в. находившихся в Ереванском ханстве: 3) краткое изложение содержания всех грамот, полученных монастырем от персидских и турецких властей, и их классификация.

Симеон Ереванци рисует в целом довольно безрадостную картину истории Армянской церкви. В 305 г. Григор Лусаворич (Просветитель) заложил в Айраратской области, в Вагаршапате (Эчмиадзин), кафедральный собор – Катогикé. После распада армянского Аршакидского государства Эчмиадзинский собор потерял свое значение патриаршего центра: в 484 г. Святой престол был переведен в Двин, затем его неоднократно переносили из одного города в другой. В связи с образованием и усилением Багратидского царства в 90-х гг. X в. престол был перенесен в столицу армянских Багратидов – Ани, а в начале XII в. – в Киликию, что было связано с распадом государства Багратидов и образованием армянского Киликийского государства (княжества).

Против нового церковного центра выступила часть духовенства, экономически связанная со старым местопребыванием католикосов. Противоречия между группировками духовенства и поддерживавших их князей привели к тому, что вскоре появились два, затем три и позже четыре соперничавших центра Армянской церкви.

Ереванци писал, что армяне, переселившиеся в Киликию, постепенно попадали под влияние греческой и Западной Церквей, поскольку «земля была греческая, и заселена греками». Армяне, считал католикос, смешались «с ними (византийцами. – К.А.), переняли их обычаи, нравы, язык, одежду, пищу и прочее житейское в такой мере, что только именем «армянин» и григорианским вероисповеданием принадлежали нам». Впоследствии влияние Западной Церкви среди киликийских армян усилилось настолько, что в 1439 г. патриарх Киликийской Армении отправил своих представителей на Флорентийский собор, чтобы заявить о переходе Армянской церкви в католичество.

Все это вызвало волнения и недовольство среди светской знати и духовенства в самой Армении. Чтобы сохранить независимость и противостоять Западу, духовенство и князья, собравшись в Вагаршапате, решили создать престол католикосов в Армении, откуда было бы легче вести борьбу против влияния католичества. Так в 1441 г. был учрежден престол католикосов в Эчмиадзине, что Симеон Ереванци объяснял фактом переноса туда десницы Григора Лусаворича из Киликии.

Таким образом, в 40-х гг. XV в. существовали четыре враждовавших друг с другом центра Армянской церкви – Эчмиадзинский, Киликийский, Ахтамáрский и Гандзасáрский (Агвáнский).

Чтобы усилить роль Эчмиадзинского католикосата, духовенство и князья свергли с престола слабохарактерного католикоса Киракóса и избрали на его место Григóра Маквеци (1443–1445?), человека энергичного и состоятельного, который начал приобретать крупные земельные владения и привел в порядок хозяйство Эчмиадзинского престола. В 60-х гг. XVI в. эчмиадзинскому католикосу Микаелу удалось ограничить права гандзасарских и ахтамарских католикосов и поставить их в зависимость от Эчмиадзина. Но борьба не прекращалась, поскольку гандзасарские католикосы стремились отделить от Эчмиадзина епархии Нахичевань, Гегаркуни, Капан, Лори, а ахтамарские католикосы – Хой, Салмаст, Ван, Арджеш, Хлат, Муш и др., однако католикосу Микаелу удалось получить указ шаха о принадлежности этих епархий Эчмиадзину.

После Микаела в эчмиадзинском престольном центре начался длительный упадок. Им управляли два, три, а иногда и четыре католикоса одновременно. Так, в 1455 г. в Эчмиадзине были помазаны два католикоса, в 1461 г. – три, в 1476–1506 гг. – два, в 1557 г. – четыре, в 1567 г. – четыре, в 1603–1628 гг. – три, и т.д. Каждый из них стремился по-своему распорядиться хозяйством и средствами Эчмиадзина и, враждуя с остальными, нередко прибегал к помощи персов. Это привело к упадку Эчмиадзина как церковного центра и усилило его зависимость от шахских и ханских властей³⁴⁹.

Недовольство армянского населения эчмиадзинскими католикосами усиливалось в связи с действиями миссионеров-католиков. Когда после насильственного переселения части армян в Персию миссионеры стали раскапывать землю в монастырях св. Гаянэ и Рипсимэ, чтобы изъять мощи святых, среди армян вспыхнули волнения. Собравшиеся у монастырей епископы, вардапеты и крестьяне, узнав, что католикос Меликсет, получив от «латинов» взятку, не собирается принимать никаких мер, напали на миссионеров, избили и прогнали их. Симеон Ереванци умалчивает об этих событиях, однако отмечает, что после старательного и энергичного патриарха Григора Маквеци вплоть до Мовсéса Сюнеци (1628–1632) католикосы Эчмиадзина «из-за очень тяжелых условий времени не могли совершать каких-либо достойных упоминания полезных дел. За это время положение Св. престола заметно ухудшилось, и он пришел в полный упадок».

Подъем Эчмиадзина начался с приходом в 1628 г. Мовсеса Сюнеци, одного из основателей Сюнийского монастыря, созданного в 1610 г. недалеко от монастыря Татев, где собрались вардапеты, епископы, священники и светские феодалы, недовольные эчмиадзинскими католикосами; их поддерживали купцы и влиятельные армяне-переселенцы в Персии.

Основатели Сюнийского монастыря и их последователи намеревались вести борьбу против разложившегося духовенства и католических миссионеров, взять в свои руки церковную власть и добиться того, чтобы во главе Армянской церкви вместо трех-четырех католикосов встал наконец только один. После перехода престола католикоса в их руки они собирались усилить экономическое и политическое значение Эчмиадзина, создать при крупных монастырях новые школы и т.п.

Мовсес Сюнеци пользовался столь беспрекословным авторитетом, что Эчмиадзин вынужден был пойти на уступки, а шах Аббас I в 1627 г. подписал рагáм о назначении Сюнеци эчмиадзинским лусарáром (ключарем). Так он фактически стал главой Эчмиадзина и в 1628 г. при поддержке своих друзей в Испахане был утвержден католикосом.

Особое внимание Сюнеци уделял монастырскому хозяйству Эчмиадзина. При шахе Сефи ему удалось добиться отмены ежегодной подати (муката), которой монастырь был обложен Аббасом I.

До 1680 г. Эчмиадзинский католикосат находился в руках выходцев из Сюника и их учеников, боровшихся за усиление Эчмиадзина как хозяйственного и церковного центра. Мовсес Сюнеци назначил своим преемником Пилипóса (Филипоса) Ахбакеци (1633–1655). Патриарх Пилипос возродил разрушенные монастыри и восстановил порядок среди духовенства.

«Джамбр» Симеона Ереванци повествует о епархиях Эчмиадзина, обязанностях нвирáков – посланцев и представителей Эчмиадзина в этих епархиях.

Распад армянского государства, о коем далее повествует Симеон, привел к упадку Армянской церкви и появлению самозваных католикосов, погрязших в бесконечных раздорах из-за права взимания епархиальных налогов, различных податей и т.п.

В девятой главе «Джамбра» Симеон Ереванци изложил свое мнение о роли и обязанностях католикоса как главы и духовного предводителя общества³⁵⁰, подчеркнул главенствующую роль Эчмиадзинского католикосата³⁵¹, рассказал о внутренних правилах и порядках, установленных в Эчмиадзине, об обрядах и церемониях при смерти католикоса, при избрании и миропомазании нового католикоса и др. Эта же глава содержит сведения о правилах переписки католикоса с другими лицами.

В «Джамбре» содержится также изложение истории Гандзасарского, Ахтамарского и Киликийского католикосатов.

Наиболее подробный очерк Ереванци посвятил Гандзасарскому католикосату, который в XVIII в. переживал глубокий кризис. До начала VII в. Армянская, Грузинская и Албанская³⁵² Церкви были едины. В начале VII в. Грузинская Церковь, приняв постановление Халкидонского собора, присоединилась к греческой. Албанская церковь также стремилась к самостоятельности и отделению от Армянской церкви. Эти тенденции в Албанской церкви особенно усилились в начале VIII в., в период епископства Нерсеса. Однако албанское духовенство осудило попытки Нерсеса отделиться от Армянской церкви и приняло решение, что новопомазанные албанские католикосы могут быть признаны полноправными только в том случае, если будут утверждены армянским католикосом. В период сельджукских, а затем монгольских завоеваний этот порядок был нарушен из-за отсутствия единого центра и согласия в Армянской церкви. Тогда многие армянские князья вместе со своими подданными искали убежище в неприступных горах Карабаха и, решив взять в свои руки главенство над Албанской церковью, в 1240 г. в Хачене построили монастырь Гандзасáр, ставший центром Албанского католикосата.

Гандзасарский престол с 40-х гг. XIII в. и до конца XVIII в. находился в руках хаченских феодалов Хасан-Джалалянов и вел самостоятельную, независимую от Эчмиадзина политику вплоть до 30-х гг. XVII в., когда Эчмиадзин перешел в руки католикосов – выходцев из Сюника. Тому, что гандзасарские католикосы признали главенство Эчмиадзина, способствовали и волнения среди населения, усилившиеся и принявшие наиболее острый характер в конце XVII в., когда в Карабахе, недалеко от Гандзасара, появился самозваный католикос, начавший борьбу за церковные налоги и т.п.

Симеон Ереванци, подробно повествуя о раздорах между католикосами, писал также о вмешательстве в церковные дела гянджинского, карабахского и ереванского ханов.

Через своих нвирáков католикосы собирали различные церковные налоги и подати. При эчмиадзинских католикосах Акóпе Шемахеци и Симеоне Ереванци впервые были составлены списки налогов и сборов, которые население должно было платить нвиракам или местным церковным властям. Сведения, собранные в «Джамбре», показывают, что Эчмиадзинский монастырь через своих нвираков получал от населения значительные средства, которые, в свою очередь, становились причиной притеснений Эчмиадзинского и других монастырей со стороны персидских ханов и беков.

В Гянджé и Карабахе влиятельное духовенство также стремилось с помощью местного хана учредить нового католикоса, взять в свои руки церковную власть и расходовать собранные подати по своему усмотрению. Против Эчмиадзина восстали вардапеты и епископы, пытавшиеся присвоить собранные в епархиях сборы и налоги и создать новые, независимые католикосаты. Симеону Ереванци пришлось приложить немало усилий, чтобы сохранить единство Армянской церкви и первенство Эчмиадзина.

He только духовенство Гянджи и Карабаха в лице самозваных католикосов проявило неповиновение Эчмиадзину. Самостоятельности и независимости от Эчмиадзина добивались также католикосы Сиса и Ахтамара, враждовавшие и с Эчмиадзином, и между собой.

Еще в XII в., когда престол католикосов был переведен из Ани в Киликию, против него восстал Давид-вардапет и объявил себя самостоятельным католикосом в монастыре Ахтамáр (ок. 1117 г.). Ахтамарский католикосат просуществовал до 1780 г. Здешние католикосы неоднократно с помощью турецких властей пытались отнять у Эчмиадзина некоторые епархии (Ван, Бекри, Арджéш, Хлат, Муш и др.). Борьба из-за церковных доходов между Эчмиадзином и Ахтамаром достигла такой остроты, что в 1740–1750 гг. представители ахтамарского католикоса открыто напали на нвирака Эчмиадзина, отняли у него собранные средства и прогнали из своих (как они считали) епархиальных областей.

Аналогичные выступления против Эчмиадзина наблюдались и со стороны духовенства Сиса (отдельный Сисский католикосат существовал в 1442–1995 гг.). В 1651 г. эчмиадзинский католикос Пилипос вместе с киликийским патриархом Нерсесом выработал церковные правила, согласно которым каждый из католикосов или епископов Сиса и Эчмиадзина рукополагался только в своей области и не должен был вмешиваться в дела других областей, находившихся в юрисдикции иных католикосов³⁵³. Однако киликийские католикосы игнорировали эти правила.

ХVІІ–ХVІІІ вв. – время усиления иерусалимского и константинопольского центров Армянской церкви, стремившихся с помощью турецких властей добиться независимости от Эчмиадзина (в отличие от Эчмиадзинского престола, замещавшегося католикосами, эти церковные центры назывались патриаркутюн – патриархатами, а их церковные возглавители – патриархами).

Постепенное ослабление Армянской церкви было выгодно католикам. Католические миссионеры возбуждали против армян курдов и турок, что вызывало недовольство армянского населения.

Необходимость сохранения единства и авторитета Армянской церкви вынуждала католикоса Симеона Ереванци к решительным мерам. Так, узнав о том, что в Тифлисе некоторые армянские священники решили не подчиняться церковным правилам и вызвали беспорядки среди населения, он немедленно отлучил их от Церкви и потребовал, чтобы они явились в Эчмиадзин. Отправляясь туда, священники просили грузинского царя Ираклия II ходатайствовать за них перед католикосом. В Алашкéрте и Баязéте некоторые духовные лица решили не признавать эчмиадзинского католикоса, отошли от Армянской церкви. Католикос Симеон потребовал у епархиального начальника Захарии отправить их в Эчмиадзин для дознания и принятия мер. Узнав об усилении влияния католических миссионеров среди армян в Грузии, Симеон обратился к Ираклию II и просил принять меры. Он также призывал местных влиятельных армян помочь Ираклию в борьбе против отступников, поскольку понимал, что нарушение религиозных правил может иметь серьезные последствия для единства Церкви.

Осознавая, что без средств вести борьбу за единство и власть невозможно, Симеон Ереванци деятельно занимался усилением экономического могущества Эчмиадзина. При нем хозяйство монастыря достигло расцвета. Видимо, это привело Симеона к мысли собрать архивные материалы Эчмиадзина и написать историю его хозяйства.

Католикос Симеон Ереванци в им же основанной типографии им. Григора Просветителя в Первопрестольном Эчмиадзине напечатал также составленный в канонической форме классических молитвенников «Молитвослов»³⁵⁴ (с молитвами к Пресвятой Троице, Небесному Воинству, Богородице, Св. Кресту, св. Григору Лyсаворичу и Всем святым Армянской церкви).

Одним из самых образованных и эрудированных представителей духовенства своего времени был Микаэл Чамчян (1738–1823/5).

Он родился в Стамбуле в семье армян-католиков³⁵⁵. Сначала его пытались обучать ювелирному делу и отдали в подмастерья придворному ювелиру Микаэлу Челеби Диюджяну. Однако Чамчян с раннего детства выказал незаурядные способности и тягу к наукам. Когда ему исполнилось 23 года, он отправился в Венецию и вступил в конгрегацию мхитаристов. Вскоре после этого в сане вардапета (архимандрита) Чамчян отправился в качестве миссионера в Алеппо, затем в Босру, a вернувшись в 1774 г. в Венецию, посвятил себя педагогической и научной деятельности. В 1796 г. он был направлен конгрегацией в Стамбул, где и прожил остаток своей жизни.

Чамчян владел несколькими древними и современными языками, слыл признанным оратором. Ему принадлежит множество работ, в основном религиозного характера, среди которых выделяется десятитомный труд, посвященный толкованию псалмов Давида.

Ватикан настороженно относился к трудам о. Чамчяна и подвергал их строгой цензуре. Его сочинение «Щит веры...», обосновывавшее самостоятельность Армянской церкви и древность армянской веры, было уничтожено до издания, верстка книги сохранилась по чистой случайности, благодаря чему позже ее удалось опубликовать в Мадрасе. В 1779 г. был издан его учебник грамматики армянского языка.

Особое место в наследии о. Чамчяна занимает трехтомное сочинение «История Армении с начала мироздания до лета Господня 1784»³⁵⁶, которое считается шедевром его литературной и научной деятельности и армянской историографии XVIII в. Основанная на богатом историческом материале и написанная в патриотическом духе, «История...» встретила горячий отклик армянской общественности. В своей работе о. Чамчян использовал армянские и греко-римские источники, многочисленные памятные записи (хишатакараны) из армянских средневековых рукописей, труды иностранных авторов.

Первый том охватывает время от возникновения армянского народа до падения династии Аршакидов. Чамчян считал, что ни один народ в мире не имеет о своем происхождении и раннем периоде своей истории таких достоверных сведений, как армяне. Чамчяну принадлежит заслуга датировки некоторых ключевых моментов армянской истории. Так, на основе «Истории» Мовсеса Хоренаци он первым датировал битву Айка и Бела 11 августа 2492 г. до н.э. Традиционная дата принятия христианства в Армении (301 г.) – также научная заслуга Чамчяна, как и датировка создания армянского алфавита (408 г.)³⁵⁷.

Во втором томе освещен период господства сасанидской Персии, арабского владычества и правления династии Багратидов. Большое внимание в нем уделено проблеме восстановления государственности в Армении.

Третий том посвящен истории Киликийского государства, а также положению армян в ХVІ–ХVІІ вв., когда они жили под владычеством Османской империи и Персии. Особый интерес представляет X глава этого тома, в которой автор привел данные некоторых редких источников, касающихся истории общественного движения в Армении, и в частности переговоров армянской делегации в Риме. Как католик, Чамчян считал естественной покорность католикоса Степаноса Салмастеци папе Римскому Пию IV. Освобождение армян от турецкого и персидского ига, по мнению Чамчяна, должно было произойти в результате принятия католицизма.

«История Армении», написанная с клерикальных позиций, – по существу, первая попытка освещения истории Армении на основе комплексного изучения и использования армянских и зарубежных источников по данному вопросу³⁵⁸, что является несомненной заслугой автора, стремившегося не только дать общую картину истории Армении, но и соотнести ее с историей других народов. В этом отношении труд о. Чамчяна по методологии вполне современен, его подход к использованию источников для изучения древних эпох также можно соотнести с современным.

Географ, историк и поэт Гукáс (Лука) Инчичян (Инджиджян, Инджиджиан; Микаелян) (1758–1833), член конгрегации мхитаристов с 1779 г., особенно много сделал для изучения исторической географии Армении.

Наиболее значительные его труды – «Описание Древней Армении на основании данных, встречающихся у армянских писателей» («Сторагрутюн хин Айастанеац») и «Древности Армении» – были напечатаны в Венеции на армянском языке (соответственно в 1822 и 1835 гг.). Крупные фрагменты из сочинений Г. Инчичяна³⁵⁹ были переведены на французский язык академиком Броссе³⁶⁰.

Инчичян был соавтором С.Г. Агонца при создании многотомного труда «География четырех сторон света», где в разделе «Азия» написал целый том «Новая Армения» (1806), изложив собранные им географические сведения о Малой Армении, Месопотамии, Киликии, Атропатене и Кавказской Албании и др.

В 1822 г. в свет вышло второе издание капитального исследования о. Инчичяна «География Древней Армении», в котором на основе доступных ему источников, преимущественно греко-римских и ближневосточных, он изложил свою историко-географическую концепцию прошлого Великой Армении (Мец Айк). В труде содержатся ценные географические, топографические, топонимические, этнографические сведения. Трехтомник «Древности Армении» (Венеция, 1835), не имевший на тот момент аналогов, был замечателен тем, что автор собрал воедино все доступные ему данные об армянских древностях. Первый том «Древностей» содержит историко-географическое описание Древней Армении, второй и третий – сведения об управлении, войске, обычаях, языке и литературе, искусстве и религии. Отдельный труд о. Инчичяна посвящен проливам Босфор и Дарданеллы (1794) – не только их обстоятельному географическому описанию, но также подробной характеристике природы берегов, особенностей течения и истории региона.

Труды по истории и географии были объединены в 8-томное собрание «Дарапатум» (1824–1827), где изложена краткая история государств с 1750 по 1800 г. Последние два тома посвящены истории науки и культуры и содержат биографические данные о выдающихся деятелях эпохи – философах, искусствоведах, духовных лицах.

В 1800–1802 гг. Г. Инчичян выпускал религиозно-филологическую и политическую «Хронику» («Тарегрутюн»), а в 1803–1820 гг. –ежегодник «Византийский напев» («Еганак³⁶¹ Бузандян»), в котором освещались текущие политические события в мире, вопросы религии, образования и искусства, а также публиковались прогнозы погоды и предсказания.

Гевóнд Алишáн (Нахапет; в миру – Керовбé Алишанян) (1820–1901) – один из виднейших специалистов по арменистике, этнолог, поэт.

Алишан родился в Константинополе в семье нумизмата-антиквара. Получив начальное образование в Константинополе (1830–1832), в возрасте восьми лет он был перевезен в Венецию и оставлен при монастыре мхитаристов (1832–1841). Затем работал учителем (1841–1858) в армянской школе Рафаелян в Венеции, впоследствии стал смотрителем этой школы (с 1848), несколько лет заведовал армянской школой Мурадян в Париже (1859–1861). В 1836 г. принял монашеский постриг³⁶².

С 1843 г. Алишан начал сотрудничать с армянским научным ежемесячником «Базмавеп», где опубликовал свою первую крупную статью «Топография Великой Армении»; впоследствии он стал редактором этого издания (1849–1852).

Алишан много путешествовал, посещал с научными целями крупные европейские города, принимал в монастыре конгрегации политических, общественных и религиозных деятелей, представителей науки и культуры³⁶³. Во Франции о. Алишан был награжден орденом Почетного легиона, избран членом Французской академии изящной словесности, доктором и почетным членом Философской академии в Йене, членом многих европейских (в том числе и Русского) географических обществ.

Г. Алишан – автор более сорока пяти объемных томов научных трудов, не считая переводов и мелких произведений, а также пяти томов поэтических произведений³⁶⁴. Большая часть поэтических произведений Алишана написана на хорошем современном армянском литературном языке³⁶⁵. Отличительные особенности его поэзии – религиозный мистицизм и национализм. Алишан по праву считается одним из основателей самостоятельной школы в западноармянской литературе. К числу его учеников относятся такие выдающиеся западноармянские литераторы, как Мкртич Пешикташлян, архиепископ Хорен Нар-бей, Товмас Терзян, католикос Хримян Айрик (отец Хримян), епископ Гарегин Срвандзтян и др.³⁶⁶

Г. Алишан был ученым-книжником с широким кругом интересов. В одинаковой степени его увлекало изучение библиографии по истории, исторической географии, современной армянской литературе и периодике, сбор бесчисленных сведений обо всех областях Армении, как Древней, так и Новой. Алишан известен как крупный ученый-филолог, ему принадлежат также многочисленные труды по исторической географии и истории Армении, истории армянской культуры, из которых особенно известны «Ширак» (1881), «Сисван» (1885), «Айрарат» (1890) и «Сисакан» (1893)³⁶⁷.

Алишан впервые собрал и издал иллюстрированный труд по флоре Армении («Айбусак, или Армянская ботаника», 1885), в котором описал более 3400 растений Армянского нагорья. Наконец, в 1895 г. он выпустил значительный труд «Древние верования, или Языческая религия армян», где проследил зарождение и развитие языческих представлений древних армян.

К конгрегации мхитаристов принадлежал (с 1848 г.) также Гарегин Зарбаналян (1827–1901) – литературовед, историк и филолог³⁶⁸. Первые публикации Зарбаналяна увидели свет в журнале «Базмавеп"³⁶⁹.

В своих монументальных трудах – «Истории западноевропейской библиологии до Нового времени» (1874) и двухтомной «Истории армянской библиологии» (1883), охватывающей время с 1565 по 1883 г., – Зарбаналян впервые исследовал вопросы, связанные с историей армянской книги и книжности. В «Древнеармянских переводах» (1889) собраны и опубликованы переводы различных трудов на древнеармянский язык, выполненные до XIII в. Свою двухтомную «Историю армянского образования» (1865–1878) автор начал с армянских легенд и фольклора и довел до начала XIX в. Помимо этого Г. Зарбаналяном были опубликованы с комментариями имевшиеся на то время переводы трудов Платона и Филона Александрийского (Филона Иудейского).

За почти три столетия существования конгрегации мхитаристы внесли колоссальный вклад в развитие академической арменистики, превратив ее в реальный факт европейской науки. Конгрегация, в которой всегда царила атмосфера высокой учености, по праву может быть названа армянской академией в Европе. Правда, в настоящее время она переживает не лучший период своей истории, испытывает заметные материальные трудности, однако не снижает планку качества научного исследования, заданную ее основателем, Мхитаром Себастаци. Среди ярких представителей мхитаристов нового поколения следует назвать профессора Венецианского университета Лa Фоскари о. Левона Бедроса Зекияна.

Последняя четверть XIX в. ознаменовалась обострением «армянского вопроса».

Армяне Османской империи, будучи христианами, считались второразрядными подданными. Примерно три четверти армянского населения Турции составляли бедные крестьяне, однако турецкое правительство всячески поддерживало бытовавший среди обывателей миф о хитром и успешном армянине с коммерческой жилкой, хотя сами султаны всячески поощряли торговлю армян с Европой. Враждебность к армянам порождалась и нерешенными социальными проблемами в городах, и борьбой за ресурсы в сельском хозяйстве.

Нельзя не отметить роль армян в деловой жизни империи. Так, если в 1912 г. немусульмане составляли всего 17% населения Османского государства, то в Стамбуле их было 42,8%, в Измире – 61,5%. Немусульмане (армяне, греки, евреи) преобладали почти во всех областях местной промышленности.

Недовольство мусульманского крестьянского населения предпринимателями-горожанами, устанавливающими низкие закупочные цены на продукты крестьянского труда, легко переносилось на немусульман, в основном на армян, и старательно направлялось государством и консервативным мусульманским духовенством, воспринимавшим армян как возмутителей спокойствия и источник радикальных политических идей. В зимнее время армяне обязаны были предоставлять свои пастбища кочевникам, что нередко приводило к грабежам и насилию. Армянам запрещалось носить оружие, и это делало их беззащитными перед курдами и другими кочевыми племенами. Армянское население было обложено более высокими налогами, чем любое иное. Как христиане, армяне не имели права свидетельствовать в суде.

Социальные и экономические процессы, протекавшие в империи, осложнились притоком мусульманских беженцев с Кавказа, хлынувшим в Турцию после Кавказской войны и Русско-турецкой войны 1877–1878 гг., а также из новообразованных балканских государств. Изгнанные христианами со своих земель, беженцы переносили свои чувства на местных христиан. Правительство стимулировало расселение мигрантов в армянских областях, что увеличивало риски для жизни и собственности местного населения.

На это же время приходится рост национального самосознания в среде образованных армян.

Притязания армян на личную и коллективную безопасность и ухудшение их положения в Османской империи привели к возникновению так называемого «армянского вопроса». Если балканские народы были сосредоточены в провинциях империи, находившихся в процессе отделения, то армяне были рассредоточены по всей территории турецкого государства и лишь в некоторых районах составляли большинство. Это придавало «армянскому вопросу» особую остроту. Сложившаяся демографическая ситуация и карта расселения армян вынуждали их для улучшения своего положения требовать не независимости, a безопасности, а также проведения политических и социальных реформ.

Восстание балканских христианских народов в 1875 г., репрессии против христиан и активные действия России, направленные на защиту интересов угнетенного христианского населения, привели к тому, что европейское общественное мнение вынудило Дизраэли созвать по данному вопросу в конце 1876 – начале 1877 г. международную конференцию в Константинополе, чтобы предупредить и уменьшить последствия возможного вмешательства России в дело защиты христианского населения Турции.

На конференции в Константинополе был представлен проект новой конституции, подготовленный Митхат-пашой и Григором Отияном. В нем предусматривались разделение властей, гарантия гражданских прав и равенство перед законом всех подданных империи. Ссылаясь на принятие конституции, турецкая сторона настаивала на мерах, которые помогли бы избежать ненужной конференции, и отклонила решения конференции, что дало России основание объявить Турции войну.

В этот период армянский патриарх Константинопольский Нерсес призвал паству молиться и работать на победу турецкой армии, однако армяне в приграничных районах ожидали русскую армию как спасительницу от анархии и угнетения. Перед наступлением русской армии на Карс в район предполагаемых боев были переброшены банды курдов и турецких башибузуков, грабивших армянские села и убивавших мирное армянское население. Когда через три месяца русская армия во главе с генералами Лорис-Меликовым, Тер-Гукасовым и Лазаревым вошла в Карс, армяне приветствовали русских как освободителей. По Сан-Стефанскому мирному договору 1878 г. России отошли некоторые области Западной Армении, а остальные области, оккупированные русскими войсками в ходе боевых действий, были возвращены Османской империи. Англия видела угрозу в усилении русского влияния на армян и в возможном создании армянской автономии. Поэтому она приложила значительные усилия для того, чтобы под «армянским вопросом» стали понимать только безопасность населения. Турция взяла на себя обязательства провести реформы и обеспечить безопасность армян, защитив их от курдов и черкесов.

На Берлинском конгрессе 1878 г. Блистательная Порта подтвердила свои намерения. Однако правительство Абдул-Гамида II, опасаясь, что осуществление реформ приведет к доминированию армян в восточной части Турции, саботировало выполнение принятых решений. На основании Кипрской конвенции 1878 г. Англия направила в восточные провинции Османской империи своих консулов, которые подтвердили факт политического и экономического ущемления армян.

Β 1880 г. шесть стран, принимавших участие в Берлинском конгрессе, направили ноту Порте и потребовали проведения реформ, «чтобы обеспечить безопасность жизни и собственности армян». Однако Турция не выполнила требования ноты, а предпринятые ею меры были охарактеризованы в британском консульском отчете как «фарс».

В 1882 г. западные державы вновь попытались добиться плана проведения реформ, однако эта инициатива была сорвана Германией. В России к власти пришел Александр III, царствование которого ознаменовалось целым рядом антиармянских кампаний.

В Англии Дизраэли сменил Гладстон, но и ему не удалось достичь успеха в решении «армянского вопроса». Армяне тщетно добивались проведения реформ ненасильственными методами. Требуя в первую очередь личной безопасности, они заявляли, что не хотят переходить под власть русских, поскольку это сопряжено с навязыванием православия и ущемлением национального самосознания.

Однако в этот исторический момент внешнеполитическая ситуация изменилась: интересы европейских держав оказались сосредоточенными на колонизации Африки и Дальнего Востока. «Армянский вопрос» исчез с повестки дня международных конгрессов и конференций на 15 лет. В неурожайный 1879 год курды грабили армянское население, что стало причиной голодной смерти десятков тысяч армян.

В 1885 г. возникла первая армянская политическая партия Арменакáн, программа которой предусматривала возможность армянского самоопределения через развитие просвещения, пропаганду и военную подготовку для оказания сопротивления государственному террору, однако не предусматривала открытого сопротивления властям и отделения от Османской империи. В 1887 г. возникла социал-демократическая партия Гнчакян, стремившаяся к революционному освобождению Турецкой Армении и созданию независимого армянского социалистического государства. Ее программа предполагала участие в революции всех этнических групп, населявших Турецкую Армению, и гарантию всем этим группам гражданских прав по европейскому образцу.

Наиболее радикальная партия – Армянская революционная федерация дашнакцутюн («Армянское революционное содружество», 1890) выступала за армянскую автономию в пределах Османской империи, свободу и равенство для всех групп населения; в социальной сфере – за создание крестьянских коммун, рассматривая их как основной элемент нового общества. Созданные партией организованные вооруженные группы должны были бороться против эксплуататоров, коррумпированных чиновников и предателей, в том числе и террористическими методами.

Однако большинство армянского населения после столетий репрессий и пребывания в положении «людей второго сорта» не было настроено на сопротивление, полагая, что оно приведет к еще большим страданиям и угнетению. В то же время армянская элита не разделяла социалистических устремлений армянских партий, видя в них угрозу собственному благополучию.

He полагаясь более на помощь западных держав, армяне начали борьбу, получая поддержку от армян из России. Мятежно настроенные группы организовывали вылазки на турецкую территорию от Эрзрума до Стамбула, а в начале 1890-х гг. армянские партии начали ввозить оружие и использовать террористические методы не только против мусульман-угнетателей, но и против богатых армян.

Для противодействия предложенным европейскими государствами реформам и армянскому революционному движению султан Абдул-Гамид начал выстраивать новую армянскую политику, основанную на санкционированном терроре. С 1891 г. турецкое правительство стало целенаправленно организовывать нападения на армян, используя, в частности, нерегулярные войска (гамидие), набранные из представителей курдских племен, имевших иммунитет от уголовного преследования. Сопротивление гамидие расценивалось как восстание против государства и султана. Таким образом, отряды гамидие могли беспрепятственно и на законных основаниях грабить и терроризировать армянское население. Одновременно гамидие были переданы пастбища вдоль границы с Россией для создания исламского барьера между Россией и армянами и начата программа пересмотра границ; в результате в округах с преобладавшим до того армянским населением армяне стали составлять меньшинство.

Армянская церковь, которая на протяжении столетий являлась хранительницей языка, традиций и исторической памяти народа, не могла оставаться в стороне от политического волеизъявления своей паствы. Политические баталии, конечно, в меньшей степени проникали в духовную среду, чем в светское общество, однако вызывали в ней такой же резонанс, как и среди мирян. Церковь не только активно занималась разработкой условий решения «армянского вопроса», но и непосредственно участвовала в его решении, направляя своих представителей в качестве делегатов нации на различные международные конференции.

В этих сложных условиях развивалась научная деятельность целого ряда представителей армянской национальной науки.

Одной из наиболее противоречивых фигур в Армянской церкви рубежа ХІХ–ХХ вв. был патриарх Матевóс (Маттеос; в миру – Симон) Измирлян (1845–1910). Исследователи обычно противопоставляют деятельность и политические воззрения М. Измирляна и М. Орманяна. Измирлян, настаивая на защите национальных интересов и выступая с «революционных» позиций, постоянно находился в центре конфронтации то с Османской, то с Российской империей³⁷⁰.

Начальное образование М. Измирлян получил в частном училище свв. Павла и Варвары, в 24 года принял постриг, в 1871 г. – был избран депутатом Национального собрания западных армян, а через год – членом и начальником канцелярии Константинопольского армянского духовного собрания. Во время Католикос Матевос II Измирлян Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Измирлян занимался политической и общественной деятельностью, оказав значительное содействие в подготовке документов по «армянскому вопросу» для Берлинского конгресса.

Политические взгляды Измирляна были довольно радикальными, что сделало его одним из активных членов организации «Галатийский очаг», которая вела борьбу с политической линией, проводимой католикосом Хримяном (Хримяном Айриком).

Спустя несколько месяцев после сасунских событий (декабрь 1894 г.) Матевос Измирлян был избран армянским патриархом Константинопольским. В первой же своей речи, обращенной к пастве, новоизбранный патриарх выступил с критикой в адрес османского правительства, уже создавшего к тому времени отряды гамидие. Речь патриарха была враждебно воспринята османскими властями, и он был вызван во дворец султана для объяснений. В отношениях между турецким государством и армянским патриархатом Константинопольским воцарилась атмосфера откровенной вражды. Ситуация усугубилась, когда патриарх попал под влияние революционных деятелей, убеждавших его в том, что европейцы готовы помочь решить «армянский вопрос». Непримиримый характер патриарха, его стремление к излишней конфронтации возобладали над разумом, политической дальновидностью и дипломатической гибкостью, которые почти всегда были присущи армянскому духовенству.

Письма патриарха, адресованные султану, с требованием наказать погромщиков и вернуть армянам отнятое у них во время погромов 1895 г. имущество имели обратный результат: в начале 1896 г. Абдул-Гамид стал настаивать на смещении патриарха; последний отказался ему подчиниться.

В июле 1896 г. Измирлян вынужден был оставить престол, а после событий в банке «Осман» власти сослали его в Иерусалим. Сменивший его на патриаршем престоле епископ Бардугимеос Чамичян был угодлив до такой степени, что признал армян виновниками погромов.

Избрание благоразумного и дипломатичного патриарха было велением времени. В этой ситуации большую роль сыграл авторитет занимавшего высокое положение в Османской империи эмира Арутюна Татьяна, благодаря которому в ноябре 1896 г. патриархом стал Магакия Орманян.

Измирлян провел в ссылке 12 лет. Вскоре, однако, «революционерам» удалось возвести его на престол католикосов. После принятия турецкой конституции и младотурецкого переворота 1908 г. он был возвращен из ссылки и вновь избран армянским патриархом Константинопольским и Католикосом всех армян. 23 мая 1909 г. во время встречи в Петергофском дворце Николай II утвердил Маттеоса II на престоле католикосов Армянской церкви. Итогом его правления стал половинчатый церковный устав, который противоречил известному «Положению» и восстановил против себя Синод³⁷¹.

Магакúя (в миру Погóс) Орманян (1841–1918) – общественно-политический деятель, историк, публицист, член Римской академии богословия и армянский патриарх Константинопольский – родился в 1841 г. в константинопольском квартале Бера в семье фармацевта³⁷².

Начальное образование он получил в училище мхитаристов в Сагыз-Агаче и школе католического ордена Антонян. Архимандрит Егия Наапетян, видя способности юноши, отправил его в Рим в монастырскую школу Антонян, где в 14-летнем возрасте Орманян был рукоположен в дарохранители. Для совершенствования познаний в латыни Орманян посещал Богословскую школу в Риме, а также двухгодичные курсы учебного заведения св. Аполлинария с университетским правом, которое окончили многие известные кардиналы и понтифики. Орманян получил ученую степень магистра философии, богословия и церковного права. Через несколько лет он сам стал членом ордена Антонян, с осени 1860 г. учительствовал в местном училище Антонян³⁷³, в 1863 г. был рукоположен во диаконы, потом во иереи.

Орманян сочетал в себе таланты духовного и политического лидера, ученого, что не могло не стать поводом для самых противоречивых суждений о его личности: его любили и ненавидели одновременно. Активная политическая позиция и национально-религиозная деятельность Орманяна одинаково сурово осуждались как в Ватикане, так и в Российской империи.

Еще в Риме Орманян втянулся в круговорот армянской общественно-политической и духовной жизни. Принадлежа в этот период к Католической церкви, он видел опасность для армян и Армянской церкви в деятельности отдельных мхитаристов³⁷⁴ и открыто высказывался по этому поводу³⁷⁵, выступая, в частности, и против догмата о непогрешимости папы.

В 1870–1872 гг. Орманян опубликовал на итальянском языке две монографии – «Восточные армяне-католики и армяне» и «Реверсус, или Армения и папство». В 1872–1873 гг. на французском языке вышли его религиозно-политические труды: «Восточно-католические религиозные свободы и политические права»³⁷⁶ и «Ватикан и Армения», которые папская цензура немедленно причислила к запрещенным³⁷⁷. Орманян по этому поводу записал: «Отказ еще не означал опровержения»³⁷⁸.

В 1876 г. Орманян вернулся в Константинополь. Помимо инспекционной работы в Национальном книгохранилище Галатии, он выступал в населенных армянами кварталах Константинополя с национально ориентированными проповедями: «Прошлое, настоящее и будущее армянина», «Армянская молодежь», «Дух армян», «Мы испытываем тоску». Будучи блестящим оратором, Орманян с легкостью проповедовал свои религиозно-национальные идеи среди различных слоев армянского общества. Его проповеди публиковались в константинопольских армянских газетах и издавались отдельными брошюрами. Именно религиозно-политические соображения заставили уже известного богослова Орманяна отречься от католичества: в том же 1876 г. он обратился к армянскому патриарху Константинопольскому Нерсесу Варжапетяну с просьбой принять его в лоно Армянской церкви³⁷⁹. Будучи дальновидным человеком, придерживающимся широких взглядов, патриарх в ответ посоветовал не спешить, и решение вопроса отодвинулось почти на три года.

После Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. епархии Армянской церкви в Западной Армении находились в плачевном состоянии. Усилиями Нерсеса Варжапетяна предводителем Васпуракана был избран Хримян Айрик, а Карина – Магакия Орманян. В это же время Орманян вместе с Н. Варжапетяном приступил к подготовке документов и материалов о положении армян в Османской империи и разработке концепции «армянского вопроса» в надежде, что европейские страны окажут помощь в его решении.

Осенью 1879 г. перешедший в Армянскую церковь Орманян был назначен проповедником церкви Св. Просветителя в Галатии³⁸⁰, где за короткое время приобрел славу талантливого церковного пастыря. В 1880 г. он был избран духовным предводителем Высокой Армении, переехал в Карин (Эрзрум), став инспектором Каринского училища Санасарян и возглавив предводительства Кыгы, Дерджана, Басена и Хнуса.

Примерно в 1881–1882 гг. в Карине была создана тайная организация «Паштпан Айреняц» («Защитник Отечества»), целью которой было восстановление независимости Западной Армении. Орманян сначала сочувствовал, а затем и покровительствовал ей. Однако организация была раскрыта, более 70 ее членов, объявленных «мятежными армянскими подданными», были арестованы. В числе подозреваемых и неблагонадежных оказался и Орманян, который спешно отправился в Константинополь, где патриарх уполномочил его выступить перед султанским двором от имени армянского духовенства.

В 1884 г. Орманяна пригласили в Эчмиадзин на должность инспектора Духовной академии Геворгян, где он начал преподавать с 1887 г., а в 1886 г. Католикос всех армян Макар I Тахутеци рукоположил его в епископы. Однако вскоре завистники обвинили Орманяна в поддержке «революционеров», в попытках влиять на католикоса Макара и в других надуманных грехах. Российские власти поставили Орманяна перед выбором: он должен был либо принять российское подданство, либо покинуть страну. Орманян предпочел вернуться в Константинополь. В 1896–1908 гг. Магакия Орманян пребывал на Константинопольском патриаршем престоле³⁸¹.

От предшественников Орманян унаследовал шаткий престол, запуганную паству и откровенную враждебность со стороны султанской администрации. В своей интронизационной речи Орманян был весьма дипломатичен, благодаря чему вскоре установил взвешенные отношения³⁸² с османской элитой³⁸³. Различные политические партии пытались привлечь патриарха на свою сторону; сам же он считал, что главная задача момента – сохранить нацию, а об остальном можно подумать и потом³⁸⁴. Неуживчивый патриарх был низложен только после младотурецкого переворота³⁸⁵.

В последующие годы он жил в Иерусалиме, в монастыре св. Иакова, занимаясь литературной и научной деятельностью, работая над статьями для армянской и иностранной периодики. Низложение Орманяна имело только один положительный результат: в течение ряда лет после него вышли в свет ценные труды пастыря, посвященные проблемам истории Армянской церкви, богословия, истории и культуры армянского народа³⁸⁶, которые по сей день не утратили своего значения: трехтомный «Азгапатум» (история Армянской церкви), «Армянская церковь и ее история», «Амапатум«(толкование Четвероевангелия³⁸⁷), «Обрядовый словарь» и др.

В книге «Армянская церковь и ее история» Орманян наряду с традиционными проблемами истории Армянской церкви обращается также к вопросу о роли мирян в Церкви и отмечает, что «у армян духовенство не считается неограниченным властелином и собственником Церкви. Поскольку последняя есть установление, она – достояние верующих в той же степени, как и служителей алтаря. В силу этого принципа и вне совершения таинств, для какового необходимо посвящение, в церковном управлении ничего не совершается без содействия светского элемента».

Указывая на решающую роль мирян в выборах священников, глав епархий, константинопольского и иерусалимского патриархов, сисского и ахтамарского католикосов и, наконец, Католикоса всех армян в Эчмиадзине, Орманян писал: «Не менее действенно участие мирян в церковных делах. Хотя оно облекается в различные формы, сообразно законам и особенностям стран, в которых живут армяне, тем не менее везде остается неприкосновенным господствующий принцип участия мирян». Из этого Орманян делал вывод, что из всех христианских исповеданий «Армянская церковь – та, в которой наиболее ярко и правдиво торжествует демократический дух. Армянской церкви чужда священническая замкнутость, столь гибельная для полного единения, которое должно царить между Церковью и верующими, между пастырем и паствой. Эта традиция участия светского элемента в делах Церкви восходит к первым временам ее истории и коренится в самых плодотворных источниках христианства».

Орманян указывал на то, что «представители народа принимают деятельное участие во всех прениях, касающихся вероучения, и ставят свои подписи во всех канонических постановлениях как действительные члены соборов». Он считал, что этот принцип – один из древнейших, сохранивших свою силу и значение в обычаях армян, и что он оправдывает присутствие мирян в совещательных собраниях Церкви. Из всего этого Орманян делал вывод о том, что, «отводя этому элементу важнейшее место в управлении, Церковь отвратила две опасности, угрожающие Западной Церкви», – клерикализм и религиозный индифферентизм.

Вместе с тем Орманян справедливо указывал на то, что Армянская церковь не имеет своего регламентирующего устава³⁸⁸.

Гарегину (в миру – Оганес) Срвандзтянцу (1840–1892), общественно-политическому деятелю, этнографу и фольклористу, рукоположенному в епископы вместе с М. Орманяном в Эчмиадзине в 1886 г., принадлежит заслуга выявления и записи армянского средневекового эпоса «Давид Сасунский»³⁸⁹. Кроме того, епископ Срвандзтянц – автор многих научных трудов по армянской этнографии и фольклору, публицистических статей в различных органах периодической печати.

Аракел Бабаханян, известный под псевдонимом Лeo³⁹⁰ (1860–1932), был учеником и почитателем Григора Арцруни, распространял и популяризировал либеральные взгляды своего учителя и вел борьбу с армянскими консерваторами. Несмотря на чрезвычайную плодовитость Лeo как литератора, настоящую известность ему принесли исторические труды. В то же время он, будучи многосторонне развитым и весьма начитанным, все же не стал историком в европейском смысле слова. Для последнего ему явно недоставало основательности знаний и широты взглядов. Лeo были хорошо известны труды европейских и русских историков – Генри Бокля (1821–1862), Ипполита Тэна (1828–1893), Альфреда Рамбо (1842–1905), Теодора Моммзена (1817–1903), В.О. Ключевского (1841–1911) и др., однако отсутствие регулярного образования и некоторой культуры исторической мысли мешало ему понять методологическую основу их научных трудов.

Лeo энергично занимался поисками новых материалов по истории, изучал архивы, работал в книгохранилищах Тифлиса, Баку, Еревана, Эчмиадзина и Шуши. Результатом этих многолетних трудов стали его исторические сочинения, одно за другим появлявшиеся в печати. Конечно, его труды не лишены серьезных недостатков, однако до настоящего времени остаются уникальными в своем роде, поскольку представляют взгляд историка-дилетанта на исторический процесс.

Перу Лeo принадлежат сочинения о жизни Месропа Маштоца, о католикосе Овсепе Аргутяне; два тома о Степаносе Назаряне, три тома о Григоре Арцруни³⁹¹, два – по истории армянской печати, три тома «Истории Армении» (опубликована в 1917–1946 гг.; имеются также неопубликованные главы к ней), документация по «армянскому вопросу»; множество исторических монографий – о Ст. Воскане, художнике Ованесе (Иване) Айвазовском, Месропе Тагиадяне (1803–1858), Газаросе Агаяне (1840–1911), о Франко-прусской войне, иезуитах и др.

Лeo читал лекции по армянской истории в Ереванском университете. В это время он подготовил работу о Нерсесе Аштаракеци, сделал наброски нескольких повестей, написал воспоминания – продолжение книги «Из прошлого», подготовил, преимущественно на основе армянских источников, «Историю курдов».

«Истории Армении» Лeo присущи субъективизм и некоторый идеализм, ее отличительной особенностью является недостаточная проработанность вопросов истории Западной Армении, которую автор почти исключил из сферы своих научных интересов.

Месрóп (в миру Мигран) Ншанян (1872–1944) – архиепископ, армянский патриарх Иерусалимский в 1939–1944 гг. – родился в Константинополе в знатной и благочестивой семье. Лишившись родителей в раннем возрасте, Мигран стал клириком Армянской Апостольской церкви, переехал в Иерусалим и дал клятву посвятить себя престолу св. Иакова.

В 1887–1891 гг. он учился в духовной школе Иерусалима, затем был учителем (1891–1895), впоследствии бухгалтером, казначеем, секретарем и председателем Монастырского общего собрания. В 1892 г. Ншанян был рукоположен во диаконы, в 1898 г. – в иеромонахи. Когда в июле 1908 г. была провозглашена Османская конституция, о. Ншаняна назначили почетным сопровождающим архиепископа Маттеоса Измирляна, который после 12-летней ссылки возвратился в Константинополь. В 1909 г. в качестве жезлоносца и личного секретаря избранного Католикосом всех армян Маттеоса Измирляна о. Ншанян сопровождал его в поездке по России. Они побывали в Одессе, Петербурге, Москве, Ново-Нахичеване, Баку, Тифлисе, Александрополе, Ани и Эчмиадзине.

После кончины Измирляна (1910) Ншанян был приглашен в Иерусалим на должность инспектора школ (1911–1930), типографии (1913–1932) и Библиотеки рукописей (1911–1925). По его инициативе с одобрения патриарха Егише Дуряна в 1925 г. заново открылась типография, закрытая вследствие экономического кризиса в годы Первой мировой войны. Первой книгой, вышедшей после возобновления, стал труд Егише Дуряна «Отрывки из жизни младенца Иисуса»; затем на средства известного армянского благотворителя Погóса Нубáр-паши был издан третий том трудов архиепископа Орманяна «Азгапатум». В 1921–1939 гг. Ншанян стал сначала членом, а затем секретарем и председателем Распорядительного собрания. В 1929 г. в Иерусалиме по его инициативе была построена и открыта школа для мальчиков и девочек Сурб Таргманчац (свв. Переводчиков).

В 1922 г. Месроп Ншанян был возведен в сан верховного архимандрита, в 1924 г. был рукоположен в епископы, в 1922–1939 гг. занимал должность ключаря Иерусалимского патриархата, дважды избирался патриаршим викарием, в 1936 г. был возведен в сан архиепископа, а в 1939 г. Монастырское общее собрание избрало его армянским патриархом Иерусалимским (престол св. Иакова).

Патриарх Ншанян оставил весьма разноплановое письменное наследие. Он публиковал труды на богословские темы («Летописание архимандрита Григора Даранахци», 1915)³⁹², составил «Календари Иерусалима» по старому стилю на 1926–1943 гг., перевел с древнеармянского на новоармянский язык двухтомное сочинение А. Саваляна «История Иерусалима» (1930), выполнил переводы художественных произведений³⁹³, написал труд по истории Иерусалимского патриархата³⁹⁴, подготовил к публикации «Дневник Иеремии Челеби Кеомурджяна» (1939), составил полный список 52 Библий из Библиотеки рукописей Иерусалима (не издан) и др.

Педагог, историк и общественный деятель Ваган Кюркджян (1863–1961) свою общественную деятельность начал в Каире в 1904 г. с издания армянской газеты «Лусабер» («Утренняя звезда»), со страниц которой он вместе с другими представителями интеллектуальной элиты диаспоры призывал армян к объединению. Впоследствии эта идея была материализована созданием Общеармянского благотворительного союза³⁹⁵. В 1907 г. Кюркджян эмигрировал в США, где организовал первое американское отделение Общеармянского благотворительного союза, исполнительным директором которого он был до 1939 г.

Кюркджян подготовил и опубликовал ряд книг, из них наиболее известны «История Армении» (1958) и «История Киликийского армянского царства»³⁹⁶, где значительное внимание уделено роли Церкви в истории Армении и проблемам церковной жизни в Киликии, а также «Эпос св. Вардана»³⁹⁷.

Богата и обширна библиография научно-исследовательских работ Абраама Теряна – выходца из армянской общины Иерусалима, профессора арменистики, декана Армянской семинарии св. Нерсеса в г. Нью-Рошель (штат Нью-Йорк, США) и главного редактора журнала «Теологическое обозрение». Он – автор нескольких сотен научных статей и публикаций в престижных исторических, филологических, философских и литературно-общественных периодических изданиях. Среди наиболее важных публикаций ученого – три книги, посвященные Филону Александрийскому, а также издание древнеармянских текстов философских трактатов Филона с научно-справочным аппаратом, введением, английским переводом, примечаниями и комментариями³⁹⁸. Фундаментальные монографии А. Теряна внесли большой вклад в арменистику, эллинистические исследования и иудаистику.

Одна из последних исследовательских работ А. Теряна – монография «Патриотизм и благонравие в армянском христианстве»³⁹⁹, изданная совместными усилиями семинарии св. Нерсеса и православной Семинарии св. Владимира (Православная Церковь в Америке). Это исследование посвящено проблемам патриотизма и благонравия с момента проникновения христианства в Армению и их влиянию на развитие культуры и религию.

Армянские письма – литературный жанр, возникший в V в. и достигший своего расцвета в «Панегирике Григорию Просветителю». Одним из наиболее рьяных почитателей Григория Просветителя был Ованес Ерзнкаци (1230–1293). Рассмотрев во введении к своему труду «Панегирик» Ерзнкаци и другие его сочинения, А. Терян в основной части книги переходит к переводу и комментированию «Панегирика» и целого ряда од и гимнов, посвященных Григорию Просветителю (включая гимн, приписываемый Диону Хрисостому, и гимн, приписываемый его современнику Феофилу), создавая гармоничную картину зарождения союза веры и культуры.

В переводе Теряна с греческого⁴⁰⁰ увидело также свет послание Макария Иерусалимского армянам, датированное 335 г.⁴⁰¹

Макарий, по Созомену, был епископом Иерусалима с 312 по 335 г. (дата вступления Макария на епископский престол обосновывается данными «Церковной истории» Евсевия Кесарийского). Упоминания о Макарии имеются также у св. Афанасия. Умер Макарий в 335 г., до начала Тирского собора, на котором Иерусалимскую Церковь представлял уже его преемник Максим. Письмо Макария адресовано Вртанесу I, старшему сыну Григория Просветителя и второму главе (после своего брата, св. Аристакеса) Армянской церкви (333–341), и проливает свет не только на природу доникейского армянского христианства и его близость с восточносирийскими традициями таинств крещения и Евхаристии, но также на роль и место армянской диаспоры в Иерусалиме в IV в.⁴⁰² Макарий пишет о том, что крещение занимает центральное место в христианстве: «Те, кто получили крещение, получат прощение грехов», – и считает, что только высшие иерархи Церкви (епископы) имеют право свершать таинства крещения и Евхаристии.

Сохранились две копии этого письма в разных коллекциях армянских документов: одна была переписана приблизительно в VII в. (исправления внесены в 1298 г.), другая – в VIII в. и дошла до наших дней с изменениями XI в.

Исследование А. Теряном письма Макария позволяет датировать этот ранний документ о таинствах временем до патриаршества Кирилла Иерусалимского (350–386). Терян полемизирует с некоторыми арменистами, приписывающими послание Макария Иерусалимского архиепископу Макарию II. В пользу своей точки зрения он приводит ряд аргументов, считая, например, что Макарий II должен был бы более обстоятельно остановиться на вопросе о Троице, поскольку жил в 560–570-х гг. Ученый полагает, что в пользу авторства Макария Иерусалимского свидетельствует также стиль изложения, соответствующий греческой раннехристианской традиции.

А. Терян убежден, что письмо Макария армянам является самым ранним из известных источников, который отражает стремление христианской Церкви к самоидентификации и осмыслению своих основополагающих таинств. По его мнению, публикуемый им документ составляет одну из древнейших частей Нового завета, дополнительные аргументы в пользу значимости этого письма – его переводы на латинский и английский языки, выполненные в XIX в.

Основная деятельность американского византиниста и специалиста по армянской и грузинской истории и культуре Роберта Пирпонта Блейка (1886–1950; с 1930 г. – профессор Гарвардского университета)⁴⁰³ строилась вокруг преподавания греческого языка и истории Византии. Получив грант на путешествия (John Harvard Traveling Fellowship), между 1911 и 1918 гг. он путешествовал по России и, освоив русский, приступил к изучению арабского, сирийского, армянского и грузинского языков. В 1918 г., как представитель Санкт-Петербургского университета, Блейк прибыл в Тбилиси и начал работу над спорными каталогами грузинских рукописей, а затем занимался сравнительным изучением различных древних текстов Библии. Стоя у истоков формирования Тбилисского университета, он вскоре стал его профессором.

В 1920 г. Блейк вернулся в США. Он был одним из первых американских ученых, кто всерьез занялся изучением истории Византии⁴⁰⁴. Особого упоминания заслуживает подвижничество Блейка в деле поиска грузинских рукописей в Палестине и на горе Афон.

Жан-Мишель Тьерри де Крюссол (р. 1916) на протяжении ряда лет был начальником хирургической клиники Медицинского факультета Парижа, а затем резко поменял жизненные приоритеты и начал проводить целенаправленные исследования в области арменистики. В первую очередь его интересовало армянское искусство. В 1977–1989 гг. Тьерри преподавал армянскую культуру и искусство в Национальном институте восточных языков и культур в Сорбонне, а с 1995 г. – историю искусства христианского Закавказья в Школе высших исследований (Париж-І Сорбонна).

Как ведущий специалист в области изучения различных аспектов истории Закавказья, Тьерри был включен Министерством иностранных дел Франции в состав научных миссий в Армению (1977, 1978, 1979, 1981, 1985 гг.), Грузию (1977, 1978, 1979, 1981, 1989 гг.) и Азербайджан (Карабах) (1981 г.). ученый является членом Научно-исследовательского центра истории и культуры Византии, Международной ассоциации армянских исследований, Азиатского общества, информационного центра Армении и Общества армянских исследований.

В 1989 г. в соавторстве с Г. Абрамсом Ж.-М. Тьерри издал книгу по истории армянского искусства⁴⁰⁵. Небольшой архив Р.П. Блейка, состоящий в основном из автобиографических заметок и неопубликованных трудов, а также заметок о политическом положении России и Закавказья во время революции и Гражданской войны, хранится в Гуверовском институте Стэнфордского университета (США). Помимо этого им написано большое количество статей по вопросам истории армянского искусства – и в особенности армянской архитектуры.

В центре исследований русского историка-востоковеда князя Кирилла (Сирил; Лев, Ираклий) Туманоффа (урожденный Туманишвили) (1913–1997) были вопросы генеалогии, истории Армении и Грузии, а также армяно-грузинских отношений⁴⁰⁶. Его предки еще в XV в. переместились из Армении в Грузию, а сам он родился в Санкт-Петербурге. Бежав отреволюции, его родители в 1918 г. оказались в Париже.

В 1928 г. Кирилл Туманофф эмигрировал в США, где в 1931 г. окончил школу и по настоянию преподавателей уехал в Бельгию, чтобы продолжить образование У признанного специалиста по проблемам истории Закавказья Николая Адонца, в 1943 г. получил докторскую степень от Джорджтаунского университета в Вашингтоне, с которым оставался связан на протяжении длительного периода своей жизни. Уйдя на пенсию, Туманофф переехал в Рим.

Туманофф – признанный авторитет по вопросам истории и историографии Закавказья⁴⁰⁷, генеалогии⁴⁰⁸, престолонаследия и иным династическим проблемам. Известно, что он был рыцарем Мальтийского ордена. Поэтому его труды, посвященные этому ордену, представляют собой чрезвычайную ценность: автор в основном обращался к «внутренней» истории госпитальеров-иоаннитов, которая всегда оставалась скрытой от посторонних глаз⁴⁰⁹.

Следует также отметить научную деятельность С. Питера Коу (Cowe) – профессора армянского языка и культуры в Калифорнийском университете Лoc-Анджелеса (University of California, Los Angeles – UCLA), одного из основателей Международной ассоциации по исследованиям в области арменистики (1983) (Association internationale des Etudes Arméniennes) и Общества по исследованию Кавказа (1986) (Society for the Study of Caucasia). C 1987 г. Koy является членом исполнительного совета Общества по исследованиям в области арменистики (Society for Armenian Studies – SAS), c 2001 г. – вице-президентом SAS.

B 1983–1984 гг. Koy читал лекции по арменистике в Еврейском университете Иерусалима (Hebrew University of Jerusalem), в 1984–1996 гг. – в Колумбийском университете в Нью-Йорке (Columbia University), a с 1996 г. – в Калифорнийском университете. С 2000 г. он возглавляет кафедру Григора Нарекаци (кафедра армянского языка и культуры) в Калифорнийском университете.

П. Коу – автор многочисленных исследований по различным аспектам арменистики⁴¹⁰, в том числе по богословию. Им опубликованы «Комментарии к Божественной литургии Хосрова Андзеваци»⁴¹¹, «Армянская версия Книги Даниила»⁴¹², «Богословские споры Мхитара Саснеци»⁴¹³ (1993), «Каталог армянских рукописей в Библиотеке Кембриджского университета»⁴¹⁴, подборка материалов и перевод источников по теме «Диаконисы в Армянской церкви» (1994), «Паломничество Восточных Церквей в Иерусалим» (1984), «Армянская версия «Послания Иеремии""⁴¹⁵ (1991), «Текст и контекст: Исследования армянского Нового завета» (1994), «Новые подходы в изучении средневекового армянского языка и литературы»⁴¹⁶ (1995), «Жанровое и методологическое развитие богословия на Кавказе в ІV-ХІ вв. в восточнохристианском контексте» (1996), «Слава Византии» (1997), двухтомный труд «Средневековая армянская литература и направления развития культуры армян с древних времен до наших дней» (1997), «Взаимоотношения между Васпураканским и Анийским царствами в армянском Ван-Васпуракане» (2000), а также множество статей⁴¹⁷.

Следует также упомянуть научную деятельность священника Армянской Апостольской церкви о. Врéжа Нерсесяна, куратора секции христианского Среднего Востока (Азия, коллекции Тихоокеанского региона и африканские коллекции Британской библиотеки), который известен как автор трудов по армянскому церковному искусству и христианству⁴¹⁸. Его диссертация (PhD) посвящена тондракийскому движению. Как куратор о. Нерсесян занимается рукописями и первопечатными книгами христианского Среднего Востока.

Профессор Дикран (Тигран) Коюмджян (р. 1934), преподававший в 1960–1990-х гг. в ряде университетов Европы, Азии, Африки и Америки, в 1985 г. создал Центр армянских исследований (Center for Armenian Studies) и в 1988 г. стал первым главой кафедры армянских исследований, учрежденной на средства Айка и Исабелы Берберян в Государственном университете Фрезно (Калифорния).

За время своей академической карьеры Д. Коюмджян опубликовал более десятка монографий по различным вопросам армянской истории и языка. Среди последних наиболее значительных его работ – «Альбом по армянской палеографии»⁴¹⁹, составленный на основе анализа 200 точно датированных рукописных текстов, выбранных из более чем 30 000 рукописей, сохранившихся в коллекциях рукописей в Европе, на Ближнем Востоке, в странах СНГ и в Северной Америке. Отдельные страницы – образцы шрифтов – представлены в альбоме в натуральную величину и в хронологическом порядке и охватывают период с 862 до 1911 г. Каждый текст иллюстрирован факсимильным изображением соответствующей страницы рукописи и сопровождается таблицей алфавита.

Все факсимильные изображения новые, ранее не публиковавшиеся. Во многих случаях авторы предусмотрели возможность детального изучения различных шрифтов, приведя сильно увеличенные отдельные строки, чтобы читатель мог проследить характерные изменения в начертании букв и составить представление о развитии письма от рукописных (еркатагир, болоргир, нотргир и шгагир) к печатным шрифтам, и более точно датируя шрифты. Это позволяет более точно датировать армянские рукописи и, следовательно, упорядочить хронологию армянской литературы и историографии. В альбоме содержатся пространные очерки истории развития армянской палеографии (Д. Коюмджян) и истории армянской письменности (Майкл Стоун).

Под редакцией Коюмджяна армянским Киликийским католикосатом в 2000 г. был опубликован труд Мовсеса Хоренаци. Д. Коюмджяну принадлежат также труды по организации художественного пространства в ранних иллюстрированных армянских евангелиях⁴²⁰, иконографии армянской версии «Романа об Александре Великом»⁴²¹ и армянской папирологии⁴²².

Роберт Уильям Томсон (р. 1934), возглавивший в 1969 г. программу по армянским исследованиям на факультете искусств и наук Гарвардского университета, основавший здесь кафедру им. св. Месропа Маштоца (одновременно в 1984–1989 гг. он возглавлял научную библиотеку и был хранителем коллекций Дамбартон-Окса), а в 1992 г. получивший кафедру армянских исследований в Оксфордском университете (Великобритания), известен переводами древнеармянских⁴²³, сирийских и древнегреческих текстов, составленной им библиографией классической армянской литературы⁴²⁴, a также как автор главы по истории Армении в «Кембриджской истории Византийской империи»⁴²⁵.

Племянница патриарха Константинопольского Магакии Орманяна Сирарпи Тер-Нерсесян (1896–1989)⁴²⁶ – искусствовед и историк-византинист. Проделав сложный путь из Константинополя через Европу (где она училась в Женевском университете и в Сорбонне) в США, она с 1930 г. преподавала историю искусств в Веллесли-колледже⁴²⁷ в Массачусетсе, вскоре стала первой женщиной-профессором и главой кафедры истории искусств, a также директором Фарнсвортского музея этого колледжа; в 1946–1962 гг. преподавала в Гарварде.

С. Тер-Нерсесян во многих смыслах была первопроходцем. Она стала первой женщиной, награжденной (католикосом Вазгеном I в 1960 г.) орденом Григора Лусаворича, первой женщиной-профессором, приглашенной читать лекции в Collège de France, единственной женщиной своего времени, получившей профессорскую должность в Центре византийских исследований Дамбартон-Окс Гарвардского университета⁴²⁸, и второй женщиной, награжденной золотой медалью Общества антикваров Лондона.

Работы С. Тер-Нерсесян посвящены истории армянского средневекового искусства, иллюстрированным рукописям, армянским миниатюрам и скульптуре. Ею были подготовлены и опубликованы труды о памятниках армянской архитектуры, которые в силу исторических обстоятельств стали недоступны для изучения специалистам из Советской Армении⁴²⁹, a также множество статей в различных научных изданиях⁴³⁰.

Нина Гарсоян (р. 1923) – первая женщина-декан в Graduate School Принстонского университета, дважды казначей Фонда Форда и Аvеdissian Professor Emerita по армянской истории и цивилизации в Колумбийском университете, директор Revue des études arméniennes в Париже, член Средневековой академии Америки и член-корреспондент Британской академии – развивала свои научные исследования от истории Византии⁴³¹ к взаимоотношениям Византии и Армении⁴³², а затем к отношениям Армении и сасанидской Персии⁴³³. Это позволило ей на основе своего уникального жизненного опыта в различной социокультурной среде по-новому взглянуть на проблемы взаимовлияния и взаимопроникновения культур⁴³⁴.

В исследованиях Нины Гарсоян всегда значительное внимание уделяется истории Церкви⁴³⁵. Ее труд «Армянская церковь» основан на широчайшем круге источников и прослеживает развитие Армянской церкви в доисламский период, который был временем значительных христологических и других дискуссий, в особенности об отношении к сасанидской Персии, а также становления Армянской церкви в противоречиях с Византийской и Грузинской Церквами.

Сборник статей «Исследования о формировании Армянской церкви»⁴³⁶ Н. Гарсоян посвящен ранней истории Армении и развитию ее цивилизации и продолжает исследования автора по проблемам персидского и византийского политического, идеологического и экономического влияния на средневековую Армению, разрывавшуюся между двумя сверхдержавами – сасанидской Персией и Византией. Весьма важной темой сборника является проблема автокефалии Армянской церкви и ее борьбы за освобождение от иностранного гнета, за собственную, независимую от сверхдержав догматическую позицию.

Нине Гарсоян принадлежат также переводы и публикации армянских и сасанидских источников⁴³⁷.

Ученик известного русского византиниста А. Васильева, американский византинист греческого происхождения профессор Университета Ратгера Питер Каранис (1908–1985)⁴³⁸ на протяжении всей жизни был тесно связан с деятельностью научной библиотеки Дамбартон-Окса. В это время византинистика в США находилась еще на стадии становления. Каранис возглавил отделение истории университета и начал читать курсы по истории Византии и сопредельных стран, вскоре ставшие популярными.

В центре внимания Караниса-византиниста всегда были вопросы, связанные с изучением проблем социальной структуры византийского общества, его экономической организации, этнического состава населения Византии и его зависимости от внешнеполитических изменений, войн и др.⁴³⁹

Специалист по истории древнего Ближнего Востока (Персия) и Армении и профессор-арменист на кафедре ближневосточных языков и цивилизаций Гарвардского университета Джеймс Роберт Рассел учился в Высшей школе наук Бронкса в Нью-Йорке, в Колумбийском и Оксфордском университетах, где специализировался у известных арменистов-византинистов Нины Гарсоян и Чарльза Доусета.

Докторскую степень за диссертацию по малоисследованной в мировой историографии теме религиозных верований в Армении в дохристианский и раннехристианский периоды («Зороастризм в Армении», 1982)⁴⁴⁰ Рассел получил в Лондонском университете, где его научным руководителем была профессор Мэри Бойс – признанный в мире специалист по проблемам зороастризма.

Рассел считается «сложной и противоречивой» фигурой в науке, ученым, избегающим простых решений и примитивных классификаций, за что его в равной степени критикуют и турки и армяне⁴⁴¹.

Ему принадлежат труды⁴⁴², переводы и комментарии об эзотерических, мистических и духовных аспектах творчества Григора Нарекаци, а также большой ряд статей для Encyclopedia Iranicа⁴⁴³. 91 статья, опубликованная ученым в различных научных журналах, составила сборник «Армянские и иранские исследования»⁴⁴⁴.

Чарльз Джеймс Франк Доусет (1924–1998)⁴⁴⁵, первый Гюльбенкяновский профессор армянского языка в Оксфордском университете (1965–1991), арменистикой заинтересовался во время учебы у Гарольда Бейли в Кембридже. Круг научных интересов Доусета был неимоверно широк⁴⁴⁶, однако вершиной его научных достижений, несомненно, является опубликованный в Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium⁴⁴⁷ труд об армянском лирическом поэте XVIII в. Саят-Нове, принявшем постриг.

Специалиста по кавказоведению Дэвида Маршала Лэнга (1924–1991) особенно интересовали проблемы истории Грузии⁴⁴⁸, Армении⁴⁴⁹ и Болгарии⁴⁵⁰. Он был самым продуктивным британским специалистом в этой области. В 1949 г. Лэнга включили в штат Школы восточных и африканских исследований Лондонского университета, где он начинал как преподаватель грузинского языка, а с 1964 г. в качестве профессора преподавал кавказоведение. Просветительская деятельность Лэнга на почве кавказоведения сделала его одним из самых заметных специалистов своего времени в этой области.

В 1953 г. он преподавал в Колумбийском университете (США), в 1965 г. – в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса, между 1960 и 1970 гг. неоднократно с научными целями посещал Армению.

Особый интерес представляет его монография, посвященная памяти католикоса Вазгена I, в которой автор прослеживает историю Армении и армян с древнейших времен до Крестовых походов, а историю армянского искусства и армянской культуры – вплоть до современности. Лэнг считал, что развитие последних связано в первую очередь с ранним принятием христианства и столь же ранним превращением его в государственную религию⁴⁵¹.

б) Национальная школа и сохранение армянской письменности и культуры. На протяжении всей истории существования армян вне рамок собственной государственности огромную роль в сохранении литературного языка, письменных традиций и исторической памяти играли школы. Первоначально школы основывались при монастырях, во главе таких учебных заведений стояли авторитетнейшие деятели Армянской церкви своего времени. Ситуация стала меняться лишь во 2-й половине XVIII в., когда образование стало приобретать все более и более светский характер.

Среди функционировавших в XIX в. армянских школ можно выделить три их основных типа в Восточной Армении (церковно-приходские, частные и государственные) и два (церковные и частные) в Западной.

Число армянских школ было ограниченным, а количество учащихся – незначительным. Так, во всем Закавказье в 1875 г. действовали 213 армянских школ, в которых обучалось около 9600 детей. Большинство армянских школ этого периода, будучи начальными, церковно-приходскими, имели всего несколько классов. Уровень обучения в них был весьма низок, преподавали в основном Закон Божий, историю и армянский язык.

Вместе с тем в XIX в. возникли первоклассные для своего времени учебные заведения. В Москве в 1815 г. был основан Лазаревский институт восточных языков, который вначале был средней школой, но позднее имел также классы высшего образования. Со временем институт превратился в один из крупнейших востоковедческих центров России и воспитал многих известных ученых-востоковедов.

В 1824 г. в Тифлисе трудами католикоса Нерсеса Аштаракеци была открыта школа Нерсесян, просуществовавшая около ста лет. Ее выпускники стали известными педагогами, публицистами, деятелями культуры, среди первых выпускников были Хачатур Абовян и Степанос Назарян. Школа Нерсесян сыграла большую роль в развитии просвещения и образования армян, проживавших на территории Российской империи.

Если до начала XIX в. армянское образование развивалось преимущественно за пределами исторической Армении, то вхождение Восточной Армении в состав России стало стимулом для развития образования в самой Армении. В Ереване, который постепенно эволюционировал в центр Восточной Армении, были основаны уездное училище (в 1832 г.) и епархиальная школа (в 1837 г.).

В тот же период начали действовать школа Мурадян в Падуе (Италия) (с 1834 г.) и школа Рафаелян в Венеции (с 1836 г.). Впоследствии эти школы объединились в школу Мурад-Рафаелян, располагавшуюся в Венеции. В 1838 г. открылась семинария в Константинополе. В середине XIX в. своими преподавательскими кадрами славилось армянское училище (лицей) Мурадян в Париже.

В 1858 г. в Феодосии открылось Халибовское училище (варжаран; названо в честь попечителя заведения – Арутюна Халибова), куда принимали молодых армян из разных городов Российской империи и других государств. Во 2-й половине XIX в. были созданы новые армянские школы, среди которых особо выделялась основанная в 1874 г. католикосом Геворгом IV в Эчмиадзине Духовная академия Геворгян (Геворгян чемаран), воспитавшая многочисленных армянских педагогов, ученых и деятелей культуры. Открылись также женские школы.

Часто армянские школы выполняли многочисленные функции, которые обычно не присущи учебным заведениям этого уровня: они становились общественными и культурными центрами диаспоры, очагами сохранения, развития и изучения родного языка, истории и культуры далеко за пределами исторической родины, a также центрами книгопечатания. Тем не менее количество новых школ во 2-й половине XIX в. было невелико. Царское правительство ограничивало их число и препятствовало усилению их влияния на армянское население империи. Особенно усилились репрессии в 1880-х гг., когда власти закрыли многие именитые армянские школы в России. Еще более тяжелым было положение в Западной Армении, входившей в состав Османской империи.

Высших учебных заведений на территории исторической Армении не было. Армянские ученые XIX в. получали образование в университетах Москвы, Петербурга, Дерпта, Парижа, Берлина, Женевы и других городов России и Европы. Отсутствие условий для развития науки в Армении привело к тому, что выпускники русских и европейских университетов работали в основном за пределами родной страны.

Армянская научная мысль XIX в. развивалась довольно односторонне. Основные усилия были направлены преимущественно на изучение истории и исторической географии Армении, армянского языка (древнего и нового – грабара и ашхарабара), литературы и ее истории.

в) Армянская историко-церковная историография в России и СССР. «Манифест» Петра Великого от 16 апреля 1702 г., провозгласивший принцип веротерпимости, стал важнейшим событием в жизни всех инославных христиан России. Петр I был заинтересован в расширении торговых связей с Персией и Западной Европой. Ему было хорошо известно о ключевых позициях армян в экономике, торговле и других сферах жизни Персии и Турции.

Петр не только создавал благоприятные условия для деятельности армян в России, но и энергично способствовал их иммиграции. С этой целью был подготовлен указ Коммерц-коллегии о торговле персидскими товарами через Армянскую компанию. Одновременно с этим Петр требовал «призвать в Сенат из Армянской компании лучших двух или трех человек и объявить им, чтобы они к размножению коммерции с российскими купцами имели старание».

К 1710 г. в Петербурге сформировалась небольшая армянская диаспора, состоявшая преимущественно из купцов и мануфактуристов⁴⁵². «Армяне на призывный голос Петра, сливавшийся с голосами их сердец, спешили целыми семействами переселяться и водворяться в пределах России»⁴⁵³. Поселившись в Москве и Петербурге, армяне способствовали процветанию и укреплению России, за что со временем им было позволено строить церкви, основывать школы и открывать типографии.

В этот период одним из активных деятелей в борьбе за освобождение армянского народа от персидского ига был архимандрит Минас Тигранян из арцахского (карабахского) монастыря св. Иакова. Он прибыл в Россию в 1701 г. и выступал посредником между Россией и Эчмиадзином, Персией, Западной Европой и папой Римским, настаивал на необходимости возведения на берегу Каспийского моря большого монастыря, который одновременно мог бы служить крепостью. Вместе с тем он просил разрешения построить армянскую церковь в Санкт-Петербурге.

В послепетровскую эпоху Петербург превратился в крупнейший центр транзитной торговли между Западом и Востоком, что привело к формированию доброжелательного отношения к армянам, жившим в России, постепенному разрастанию диаспоры, в том числе и за счет армян, поступающих на военную службу. В правление Елизаветы Петровны заметно усилились позиции Святейшего Синода, что привело к доминированию в официальной идеологии взгляда на Армянскую церковь как на церковь еретическую. Эта точка зрения, основанная на византийском богословии, стала преобладать в середине XIX в.

Среди первых актов Екатерины II был манифест «О позволении иностранцам выходить и селиться в России» (1762). Однако он требовал вполне определенных гарантий, поэтому в 1763 г. в дополнение к нему был издан указ «О позволении всем иностранцам, выходящим в Россию, строить и содержать по их законам церкви в тех местах, где они селиться пожелают».

Благоприятные перемены первой ощутила на себе армянская диаспора в Астрахани. В 1763 г. Сенат позволил построить здесь две армянские церкви. Это решение стало поводом для ходатайств петербургских и московских армян по аналогичному вопросу.

На решение указанных проблем оказало влияние установление связей Эчмиадзинского католикосата с русским правительством. В 1768 г. католикос Симеон I (1763–1780) отправил в Санкт-Петербург архимандрита Давида с «благословенной грамотой». Императрице Екатерине II были посланы в дар мощи Иоанна Крестителя, св. девы Рипсимэ, Георгия Победоносца и частица Ноева ковчега. Одновременно католикос Симеон обратился к проживавшим в Санкт-Петербурге и Москве армянам с просьбой содействовать миссии архимандрита Давида. Вслед за радушным приемом, оказанным посольству из Эчмиадзина, был издан указ Екатерины II «о распространении Первопрестольного Святого Эчмиадзина на российских армян».

Возведение армянской церкви в Петербурге тесно связано с именем Ованеса Лазаряна (Ивана Лазарева) (1735–1801). Отец И.Л. Лазарева, Лазарь Назарович Лазарев, прибыл в Россию в 1750 г. из Новой Джульфы (близ Испахана, Персия). Свое дело в России Лазаревы начали с основания шелковых мануфактур, а к 1770-м гг. стали крупнейшими горнозаводчиками. Старший сын Л.Н. Лазарева, Иван, блистал предпринимательскими и политическими талантами и с успехом выполнял сложные правительственные поручения дипломатического и финансового характера.

В 1774 г. Лазаревым было пожаловано российское дворянство. Длительное время Иван Лазарев являлся советником Екатерины II по вопросам восточной политики, советником Государственного банка России, ювелиром императорского двора, а также числился викарием Эчмиадзинского патриаршего престола и сопровождал архиепископа Овсепа Аргутяна в поездках по России.

Семья Лазаревых на протяжении всей своей истории отличалась благочестием и любовью к просвещению. На их средства в Москве и Петербурге были возведены храмы, учреждена армянская типография, издавались памятники древней армянской литературы.

В 1815 г. на средства семьи Лазарян (Лазаревых) в Москве было основано Армянское училище (первоначально для обучения преимущественно выходцев из многочисленного рода Лазаревых), переименованное впоследствии в Лазаревский институт восточных языков. Другие армянские училища в России (Агабабовское в Астрахани, Нерсесяновское в Тифлисе) были лишены столь богатой материальной базы, как у Лазаревского, находились вдали от университетских центров и пользовались помощью Института восточных языков в организации учебного процесса, обеспечении кадрами, учебниками, пособиями.

В 1827 г. училище было передано в ведение Министерства народного просвещения Российской империи, стало именоваться институтом и было причислено к учебным заведениям второй степени с пятилетним сроком обучения. В институте обучались преимущественно русские и армяне. С 1848 г. институт был причислен к учебным заведениям первой степени с шестилетним гимназическим обучением и двухлетним лицейским.

В 1841 г. при институте открылось богословское отделение, которое готовило священнослужителей и учителей церковных приходских школ.

В 1919 г. Декретом СНК РСФСР институт преобразовали в Армянский институт, затем он был переименован в Переднеазиатский институт, в 1920 г. – в Центральный институт живых восточных языков, a 27 октября 1921 г. он вместе с другими московскими востоковедными учебными заведениями влился в Московский институт востоковедения.

Лазаревский институт стал крупным исследовательским центром, готовившим и публиковавшим монографии и учебные пособия по восточным языкам, истории и культуре Востока и Закавказья, и в течение всего XIX в. оказывал большое влияние на всю систему образования армян в России.

С 1829–1830 гг. при институте начала работать собственная типография, которая стала печатать книги на тринадцати европейских и восточных языках. Институт готовил к изданию и выпускал учебники, хрестоматии, словари и другие пособия, книги по истории армянского народа, его литературе, памятникам, армянскому языку⁴⁵⁴. Наладив выпуск учебной литературы на восточных и европейских языках, издавая источники, переводы и исследования, Лазаревский институт внес большой вклад в развитие востоковедения. Периодические издания института («Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков», выпуски «Этнографического фонда им. Н.О. Эмина», «Древности Восточной комиссии») стали наиболее важными публикациями по востоковедению в Москве XIX – начала ХХ в.⁴⁵⁵

Московская школа востоковедения складывалась при участии профессуры и ученых Московского университета, Лазаревского института (единственного специализированного востоковедного учебного заведения в России) и Восточной комиссии Археологического общества.

В институте преподавали и вели научную работу известные ученые: академики Ф.Е. Корш, В.Ф. Миллер, профессора С.И. Назарянц, Н.О. Эмин, А.Е. Крымский, Л.З. Мсерианц, В.А. Гордлевский и др. Почетный академик Алексей Николаевич Веселовский преподавал, a его сын, видный литературовед Юрий Алексеевич, учился в Лазаревском институте. Здесь в разное время обучались министр просвещения И.Д. Делянов, министр внутренних дел М.Т. Лорис-Меликов, посол России в Турции И.А. Зиновьев.

Исключительное значение имела институтская коллекция манускриптов на армянском, персидском, арабском, турецком и многих других языках. Самый ценный экземпляр собрания – первая датированная армянская рукопись, древнее Лазаревское евангелие 887 г.⁴⁵⁶ Рукописи тщательно изучали и издавали, вводя в научный οδοροτ новые сведения по истории и культуре народов Закавказья, Ближнего и Среднего Востока. Библиотека Лазаревского института насчитывала более 40 тыс. томов; она стала ядром книжного собрания Национальной библиотеки Армении.

В 1773 г. Католикос всех армян Симеон учредил Российскую епархию Армянской Апостольской церкви (в 1780 г. переименована в Ново-Нахичеванскую) и направил в Россию архиепископа Овсепа Аргутяна (Аргутянца; в России был известен как князь Иосиф Аргутинский-Долгорукий (1743–1801)) – сначала в Астрахань как епархиального епископа «обитающих в России армян», а затем в Санкт-Петербург, где к молодому архипастырю весьма благоволили иерархи Православной Церкви – митрополит Московский Платон (Левшин) и митрополит Санкт-Петербургский Гавриил (Петров).

О. Аргутян и И.Л. Лазарев стали ключевыми фигурами в деле переселения армян в Россию. В феврале 1780 г. духовный предводитель российских армян архиепископ Овсеп Аргутян освятил в Петербурге на Невском проспекте армянскую церковь во имя св. вмц. Екатерины – небесной покровительницы императрицы.

В 1783 г. в центре Ново-Нахичевана О. Аргутяном было начато строительство кафедрального собора св. Григория Просветителя. В 1781 г. в том же городе он учредил духовный суд, написав для него свод церковных канонов из 6 частей и 126 статей с приложением политических законов.

В 1783 г. архиепископ Аргутян разработал проект армяно-русского договора из 18 пунктов, по которому предлагалось восстановить Армянское царство под протекторатом России. Право выдвижения кандидатуры (армянина или русского) на армянский престол предоставлялось русскому царю, однако предполагалось, что царь Армении должен быть армяно-григорианского вероисповедания и короноваться в св. Эчмиадзине. Для защиты Армении от внешних врагов на основе договора вечного союза в ней должен был находиться контингент русских войск.

В 1790 г. владыка Овсеп и граф Иван Лазарев подали императрице «Записку о целесообразности заселения армянами юга России», которая получила положительный отзыв. Архипастырь всемерно содействовал обустройству армянских переселенцев, открытию школ, светскому образованию, за что удостоился высоких оценок русских и армянских политиков и историков. Овсеп Аргутян понимал, что единственная возможность освободить Армению – тесная связь с Россией.

Петербург и Москва превращались в крупные центры армянского просвещения. В Императорской Академии наук разрабатывалась специальная программа для первой армянской школы в России, которую планировали открыть в Астрахани. В 1798 г. была издана грамота о покровительстве российской короны над армянским народом.

Проявляя большой интерес к древнеармянской литературе, особенно к литературе духовной, и стремясь распространять ее, архиепископ Аргутян основал армянские типографии в Санкт-Петербурге, Ново-Нахичеване и Астрахани, где были изданы богослужебные книги, труды Нерсеса Шнорали, некоторые исторические сочинения, русский перевод чина литургии Армянской церкви (2-е изд. – 1857 г.) и др. В 1799 г. в Санкт-Петербурге вышла в свет книга «Исповедание христианской веры Армянской церкви, переведенное с армянского на российский язык и изданное тщанием преосвященного Иосифа, архиепископа всего армянского народа, обитающего в России, и кавалера князя Аргутинского-Долгорукого», в которой первая глава представляла собой обзор исповедания веры, вторая – чин крещения и миропомазания, третья – таинство святой и Божественной литургии.

Пионером армянского типографского дела в Петербурге стал переводчик и языковед Григор (Григорий) Халдарян (Халдаров). Будучи уроженцем Нор-Джуги, он вначале занимался торговлей в Индии, а затем обосновался в Лондоне, став известным издателем, книгопечатником. В 1779 г. Халдарян перебрался в Россию с целью начать армянское книгопечатание. По его заказу в Голландии были изготовлены «десять различных шрифтов армянских букв». Под покровительством архиепископа О. Аргутяна и при содействии крупного петербургского промышленника Маргара Манучаряна Халдарян в 1783 г. открыл первую армянскую типографию в России в одном из домов при церкви св. Екатерины в Петербурге.

Первым изданием стали сочинения Нерсеса Шнорали, затем была выпущена книга Егише «О Вардане и войне Армянской». Одним из лучших изданий стал составленный Халдаряном первый армяно-русский словарь.

После смерти Халдаряна его вдова Екатерина (Катаринé) Захаровна продолжила дело супруга. Она завершила издание словаря и вошла в историю как первая армянка-книгоиздатель. Одним из интереснейших изданий Е. Халдарян стал первый в истории учебник русского языка для армян («Книга, содержащая в себе ключ познания букваря, словаря и некоторых правил из нравоучения»), составителем которого была Клеопатра (Мариам) Сафарова, дочь богатого петербургского судовладельца.

В 1789 г. типография была перевезена сначала в Ново-Нахичеван, затем в Астрахань. Вторая армянская типография в Санкт-Петербурге открылась в 1812 г.

В 1799 г. в Астрахани была учреждена Армянская Духовная консистория. Кроме того, в городах России с многочисленной армянской диаспорой: Петербурге, Москве, Кизляре и др. – были учреждены особые духовные правления.

Β 1799 г. Павел I издал грамоту о свободном отправлении армянами национального вероисповедания и прочих правах. Архиепископу Аргутяну и всем армянским обществам была пожалована грамота о даровании льгот и преимуществ. Начало XIX в. ознаменовалось объединением армян, появлением в городах Российской империи армянских храмов, учреждением Духовной консистории и духовных правлений. Это свидетельствовало об укреплении позиции Армянской церкви в России. Однако, несмотря на это, Армянская церковь в России по-прежнему была лишена официальных имущественных прав.

После кончины католикоса Аргутяна⁴⁵⁷ его преемниками в России стали архиепископ Епрем (Ефрем) Дзорагехци, о. Иосиф Иоаннесов, о. Артемий Аламдаров, епископ Михаил Салантьян и др. Иосиф Иоаннесов известен как переводчик Мовсеса Хоренаци на русский язык⁴⁵⁸.

Вслед за «Историей Армении» была издана «Жизнь Артемия Араратского» (1813), познакомившая русского читателя с армянской историей XVIII в. Примерно в те же годы среди петербургских армян широкую известность получил подпоручик Варлаам Ваганов, много переводивший с армянского на русский. В числе его переводов были такие значительные сочинения, как «Плач об Армении» Мовсеса Хоренаци (последняя часть «Истории Армении») и «Новая книга, называемая увещевание», составленная Шаамиряном.

Важное место в духовной жизни петербургских армян занимал служивший в Коллегии иностранных дел ученый, владевший несколькими языками, Хоченц (Маргар) Гехамянц. В 1817 г. при его участии была переведена на ашхарабáр Библия.

Процветанию армянской диаспоры способствовала в целом благоприятная политическая ситуация, сложившаяся в начале XIX в. В 1801 г. в состав России вошли исторические области Армении – Гугарк и Ширак, в 1813 г. по Гюлистанскому договору между Россией и Персией к России отошел Арцах (Нагорный Карабах), a по Туркманчайскому договору (1828) – Восточная Армения. Согласно этим дипломатическим актам, на население Армении не распространялось крепостное право, a Армянская церковь сохраняла автокефалию.

2 февраля 1827 г. в рескрипте на имя архиепископа Нерсеса Аштаракеци (в 1842–1857 гг. – Католикос всех армян Нерсес V) Николай I выразил благоволение армянскому народу и духовенству, проявившим героизм в ходе Русско-персидской войны (1826).

В 1830 г. в Армянской Апостольской церкви в России была произведена административная реформа, в связи с которой петербургский и московский армянские приходы перешли под юрисдикцию архиепископа Нерсеса, возглавившего новоучрежденную Нахичевано-Бессарабскую епархию. В 1836 г. Николай I издал «Положение об управлении делами Армяно-григорианской церкви в России». Наряду с различными вопросами внутрицерковной жизни «Положение» утверждало выборы Католикоса всех армян на Национальном церковном соборе в составе представителей всех епархий Армении и диаспоры. Участники собора определяли двух кандидатов, одного из которых и утверждал император. «Положение» стало своего рода духовным уставом Восточной Армении, управлявшим армянской церковной жизнью с 1836 по 1917 г. За Армянской церковью закреплялось право «пользоваться, владеть и в особенности распоряжаться своим имуществом».

В связи с ростом численности армян в России в 1831 г. в Петербурге было решено начать преподавание «в казенном заведении армянского языка». По повелению Николая I в 1844 г. в Санкт-Петербургском университете была учреждена кафедра армянской словесности, на которой в разные годы преподавали такие ученые, как профессора К. Патканов и Н. Адонц, академики Н. Марр, И. Орбели и др.⁴⁵⁹

Александр Макарьевич Худобашев (1780–1869) опубликовал «Армяно-русский словарь, составленный по лексикону, изданному в Венеции»⁴⁶⁰, а также «Исторические памятники вероучения Армянской Церкви, относящиеся к XII веку»⁴⁶¹.

В 1866 г. Александр II утвердил избрание духовного пастыря Брусы (территория Турции) Геворга Католикосом всех армян. От имени императора новоизбранному католикосу были вручены орден св. Александра Невского, бриллиантовый крест для патриаршей камилавки (который после Геворга IV носят все армянские католикосы) и верительная грамота с приглашением посетить Санкт-Петербург.

К середине XIX в. значительная часть армянской диаспоры в России была представлена преподавателями и студентами высших учебных заведений. Молодые армяне, приезжавшие в крупные российские города для получения образования, чаще всего отдавали предпочтение медицине и филологии.

В 1858 г. в журнале «Духовная беседа» были опубликованы работы епископа Псковского и Порховского Гермогена (Добронравина) «Краткий очерк Армяно-Григорианской Церкви» и «Вероучение Армянской Церкви»⁴⁶². Изложив вероучение Армянской Апостольской церкви, преосвященный Гермоген сделал нетрадиционный для своего времени вывод о близости двух Церквей: «Обозрев… главнейшие члены христианского учения, исповедуемые Армянской Церковью, мы видим, что эта Церковь относительно вероучения имеет разительное сходство с Церковью Православной. Мало того, она по своему вероисповеданию гораздо ближе к ней, чем другие Церкви, каковы, например, Римско-Католическая и Лютеранская, с которыми она не согласна в том же, в чем не согласна с ними и Церковь Православная»⁴⁶³.

Во 2-й половине XIX – начале XX в. в Москве и Петербурге уже появилось несколько типографий, где печатались научные труды по арменоведению и исторической литературе, а также периодические издания, в частности, в 1903–1904 гг., – ежегодник «Банбер граканутюн ев арвест» («Вестник литературы и искусства»).

Важную роль в стабилизации позиций Армянской церкви в царской России и развитии армянской учености сыграл Католикос всех армян (1843–1857) Нерсес V Аштаракеци (в миру Торос Шахазизян-Камсаракан) (1770–1857)⁴⁶⁴ – выдающийся деятель армянского освободительного движения первой половины XIX в.

Еще в молодые годы иеромонах Нерсес приобрел широкий опыт международной деятельности, выполняя поручения патриаршего уполномоченного. С начала 1800-х гг. он активно участвовал в национально-патриотическом движении за освобождение Армении от персидского гнета с помощью России, тесно сотрудничал с представителями политической и военной элиты русского двора. В должностях викария армянской Ново-Нахичеванской епархии, управляющего делами Св. престола в Эчмиадзине, главы армянской епархии Грузии и Имеретии он выступал за развитие просвещения и духовного воспитания подрастающего поколения, основал в Тифлисе первое крупное армянское среднее учебное заведение на территории Российской империи – школу Нерсесян.

Во время Русско-персидской войны 1826–1828 гг. Нерсес Аштаракеци участвовал в организации армянского ополчения, обосновывал необходимость вхождения Восточной Армении в состав России, призывая «сохранить зоркость ума, славу веры христианской и родной нации армянской, чтобы прибыть в гавань желанную».

Однако независимый характер Аштаракеци вскоре привел к тому, что он был удален из Армении и направлен в качестве главы армянской епархии в Бессарабию (1828–1843)⁴⁶⁵. Но и после возвращения в Армению в 1843 г., вновь избранный католикосом, Нерсес V смело выступал против политики царизма в отношении Армянской церкви, настойчиво добиваясь пересмотра «Положения».

Много сделал для становления армянской образованности и изучения истории армянского народа, в частности в области этнографии, основоположник новой армянской литературы и нового литературного языка (ашхарабара), педагог, этнограф и краевед Хачатур Абовян (1809–1848), представитель древнего знатного рода Абовенц.

Получив начальное образование в Эчмиадзине и школе Нерсесян в Тифлисе, он продолжил его в Дерптском университете и по окончании курса вернулся в Армению с желанием основать в Эчмиадзине семинарию (училище) для подготовки учителей армянских школ, что привело к конфликту с местным духовенством. В это время он пишет (на немецком языке) исследование «О путях улучшения экономического и культурного состояния Армении и армянского народа». Потерпев неудачу в Армении, Абовян пытался реализовать планы по созданию светского учебного заведения в Грузии, где в 1837–1843 гг. был смотрителем Тифлисского уездного училища и открыл частную школу по подготовке учителей для народных школ.

В 1843 г. Абовян вернулся в Эривань, занял должность смотрителя местного уездного училища и активно занимался научной работой: принимал участие в физико-географических исследованиях Восточной Армении, проводимых под руководством немецкого географа М. Вагнера, сопровождал прусского путешественника А. Гакстгаузена, совершавшего поездки по Армении с целью изучения аграрных отношений, и т.д. Результатом самостоятельной поездки Абовяна к поселениям курдов стали труды «Курды и иезиды», «Очерк о происхождении, национальных особенностях, языке, быте и обычаях курдов» и др., написанные по-немецки и предназначенные для европейских читателей и ученых.

Абовян был первым в Армении, кто всерьез и на научной основе начал заниматься этнографией – изучением быта и обычаев крестьян родного с. Канакер и жителей Эривани. Ему принадлежат также наиболее ранние публикации собранного и обработанного им армянского, азербайджанского и курдского фольклора⁴⁶⁶. Абовян совместно с почетным смотрителем Эриванского уездного училища Н.В. Блаватским собирал материалы для первого в Армении краеведческого кабинета.

Филолог, историк, архиепископ Аристакес Седракян (Мелик-Аракелян) (1845–1906), возглавлявший Карабахскую, Грузинско-Имеретинскую, а затем Астраханскую епархии Армянской Апостольской церкви, на протяжении всей жизни наряду с духовным служением занимался изучением памятников истории и культуры армян. Седракян начал собирать образцы фольклора западных армян, исследовал вопросы арменистики и истории армянского просветительского движения первой половины XIX в. Ему принадлежит ряд трудов по истории Армянской церкви и ее богословия: «Памятники старины Отчизны – Ернджакского уезда» (1872), «Лира мушцев и ванцев» (1874), «Подлог Арутюна Араратяна» (1894), «Биография епископа Ованеса Шахатунянца» (1898), «Проблемы брака» (1891), «Вопрос священства» (1900), «Поклонение образам Армянской церкви» (1904).

Последние десятилетия XIX в. оказались для армян тяжелым временем. Мирный договор, заключенный после окончания Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. в Сан-Стефано, не смог защитить армян от массового переселения. Ситуация обострилась в 1894 г., когда из сопредельных с Россией территорий десятки тысяч армянских семей, спасая жизнь, устремились в Россию. Российская общественность выступила с инициативой сбора средств в пользу беженцев. Был издан сборник «Братская помощь пострадавшим в Турции армянам» (M., 1897), доход от продажи которого направлялся в помощь жертвам гонений. В 1895 г. Петербург посетил Верховный католикос Мкртич I (Айрик) (1893–1907).

В конце XIX – начале XX в. начали публиковаться факсимильные издания армянских рукописей. Важным пособием для датировки рукописей на протяжении многих лет оставался подготовленный Г. Овсепяном и изданный в Эчмиадзине альбом факсимиле с пояснительным текстом с 143 образцами армянского письма V-ХVІІІ вв. на мягком материале, камне и металле (1913). Впоследствии материал альбома был использован лингвистом Р. Ачаряном⁴⁶⁷ для исследования проблем возникновения и употребления отдельных шрифтов армянского письма.

Наиболее значительным по охвату проблем палеографии является труд «Армянское письмо и письменность» А.Г. Абрамяна⁴⁶⁸, в котором автор рассматривает вопросы палеографии в связи с этапами развития армянского письма, дает датировки различных шрифтов письма, аббревиатур, идеограмм, криптограмм и др.

Важнейший палеографический материал сосредоточен также в «Своде армянских надписей»⁴⁶⁹.

Один из столпов Армянской церкви рубежа ХІХ-ХХ вв. архиепископ Сукиáс Парзянц (1837–1914), отдавший служению ей более 60 лет своей жизни, активно поддерживал строительство эчмиадзинской типографии, финансировал публикацию серии «История Армении» (в ней по инициативе видного ученого-филолога Ст. Малхасянца, члена монастырской братии св. Эчмиадзина, и при участии самого С. Парзянца вышли в современной редакции труды Агатангехоса, Мовсеса Хоренаци, Лазара Парпеци и других авторов), а также издание книг современных ему церковных деятелей (например, М. Орманяна) и иных частных лиц. Из почти 80 тыс. рублей, оставшихся после смерти архиепископа Парзянца, половина по завещанию предназначалась Матенадарану (хранилищу древних рукописей) св. Эчмиадзина, а другая половина – Духовной академии Геворкян.

На рубеже ХІХ–ХХ вв. лучшие представители российской армянской интеллигенции группировались вокруг князей Абамелек-Лазаревых. Многие представители этого круга оставили заметный след в истории армянской диаспоры: князья Аргутинские-Долгорукие, графы Деляновы, графы Лорис-Меликовы, генерал от кавалерии Агаси-бек Авшаров, К.П. Патканов, М. Эмин и др.

Архиепископ Габриел (Гавриил Константинович) Айвазовский (1812–1879), богослов, историк, писатель и педагог, родился в Феодосии⁴⁷⁰, где провел детство и отрочество, и был направлен для совершенствования образования в Венецию, где в 1830 г. принял постриг, вступил в конгрегацию мхитаристов и с 1837 г. на протяжении 12 лет служил в их монастыре на острове св. Лазаря. В 1843 г. им был основан журнал «Базмавеп» – одно из важнейших периодических изданий армянской диаспоры.

В журнале много места отводилось социально-политическим проблемам Армении, ее истории и географии. В нем развивались идеи примирения имущих и неимущих, сдержанности и невосприимчивости к экстремизму и революционным лозунгам. С той же последовательностью Айвазовский доказывал, что не должно быть противоречий между религией и наукой, новой техникой и моралью.

В свою бытность в Париже в 1848–1855 гг. Айвазовский основал журнал «Араратский голубь»⁴⁷¹ (Le Colombe du Mossis; «Масяц агавни»)⁴⁷², который издавался на армянском и французском языках (1855–1957).

В 1856 г. о. Айвазовский отрекся от католичества и вернулся в Армянскую Апостольскую церковь, переехал в Россию и вошел в упоминавшийся интеллектуальный круг семьи Лазаревых. Католикос Нерсес V Аштаракеци (1771–1857), несмотря на то что Г. Айвазовский находился еще в сане архимандрита, назначил его главой Ново-Нахичеванской и Бессарабской епархий Армянской Апостольской церкви. Примерно в это же время Айвазовский перенес издание журнала «Масяц агавни» в Феодосию⁴⁷³.

Консервативные убеждения и сан не мешали Айвазовскому изучать историю армян Крыма. Особенно его увлекали армянские эпиграфические памятники, которые он тщательно копировал, расшифровывал и публиковал в русских научных журналах.

В 1866 г. католикос Геворг IV в св. Эчмиадзине рукоположил архимандрита Габриела Айвазовского в епископы, а спустя несколько лет он был возведен в сан архиепископа и назначен ректором Эчмиадзинской духовной академии (Геворкян) с титулом епархиального архиерея Грузино-Имеретинской епархии. В 1879 г. Айвазовский оставил ректорство и переехал в Тифлис, где жил литературными занятиями.

На протяжении всей жизни Габриел Айвазовский был озабочен одной важнейшей проблемой – объединением и сплочением армян на основе единства языка, церкви и национальных обычаев. Он оставил множество монографий и статей по различным вопросам истории, востоковедения, источниковедения, филологии, теологии и др.⁴⁷⁴ Айвазовский много занимался переводами. В частности, им были переведены с древнеармянского на итальянский «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци и Агатангехоса и др.

Принцип историзма обеспечивал высокий научный уровень трудов Айвазовского, многие из них предопределили исследование целого ряда вопросов арменистики и востоковедения и стали примером для подражания.

Важную роль в развитии просветительской деятельности играл профессор персидской и арабской словесности в Лазаревском институте (в 1849–1869 гг. и с 1871 г.) Степан (Степанос) Исаевич Назарян (Назарианц (1812–1879)). Назарян считал, что армяне должны усвоить западную культуру и затем, исполняя свое историческое предназначение, распространить ее блага среди народов Ближнего Востока.

Назарян требовал поднять уровень образования духовенства. По его замыслу в Эчмиадзине была открыта академия для подготовки священников. При этом Назарян был сторонником полной терпимости по отношению к армянам-католикам и протестантам⁴⁷⁵.

Значительный вклад в развитие армянского просвещения и ряда аспектов национальной церковно-исторической науки внес Геворг (Кеворк) IV Костанднуполсеци (в миру Григор Керестеджян) (1813–1882) – крупный церковный, общественно-политический деятель и просветитель, Католикос всех армян (1866–1882)⁴⁷⁶. Еще будучи армянским патриархом Константинопольским (1858–1860), Геворг принимал активное участие в разработке Национальной конституции, которая была утверждена Высокой Портой под названием «Положение об армянской нации» (1863).

Став Католикосом всех армян, Геворг IV начал с 1 мая 1868 г. издание официального печатного органа Святого престола Эчмиадзина, который должен был знакомить армянское общество не только с начинаниями католикоса, но и с рукописными сокровищами монастыря. Впоследствии журнал «Арарат» превратился в религиозно-этническое и историко-филологическое издание, посвященное различным вопросам арменистики.

Католикос Геворг упорядочил работу монастырской типографии, доход от которой при нем был направлен в пользу Эчмиадзинского монастыря, в частности Духовной академии при монастыре (ее здание было заложено по инициативе католикоса Геворга IV в 1869 г.; с 1874 г. академия была открыта для бесплатного посещения слушателями, число которых к 1882 г. достигло 220) и библиотеки с хранилищем рукописей (матенадараном). По его инициативе в 1867 г. была учреждена учебная комиссия по разработке первых правил и программ для приходских школ, в 1873 г. создана школьная инспекция епархий.

Геворг IV основал Эчмиадзинский музей, повелев построить у восточной стены главного храма монастырскую сокровищницу.

Будучи признанным знатоком шараканов, Геворг IV стремился внести единообразие и систематику в духовную музыку и, опираясь на поддержку К. Пахтатляна и Н. Ташчяна, организовал обучение и распространение новой системы армянской нотной записи, а также официально утвердил и издал сборники шараканов. Примерно в это же время в монастырской типографии начали печатать отдельными томами памятники древнеармянской литературы, преимущественно духовного характера.

Во всем, что касалось внешних сношений Армянской церкви, католикос Геворг проявлял большую осторожность. Так, когда в 1869 г. папа Пий IX решил собрать в Ватикане Вселенский собор, в числе прочих получили приглашение на него армянские епископы из Турции. Геворг, тогда – Католикос всех армян, специальным кондаком предостерег армянского патриарха Константинопольского от участия в католическом соборе, стремясь показать, что духовная власть Эчмиадзина одинаково распространяется на армян всех стран. Именно этой позицией Геворга объясняются его трения с армянским патриархатом Константинопольским, его отношение к вопросу о Сисском католикосе и армянскому духовенству Турции в целом.

Изучению армянской мифологии, археологии, истории, истории литературы⁴⁷⁷ были посвящены многочисленные и разнообразные труды уроженца Новой Джульфы в предместье персидского Испахана, выпускника Лазаревского института и Московского университета Мкртича (Никиты Осиповича) Эмúна (1815–1890). Работы Эмина по истории Армении сосредоточены в основном в области перевода и издания исторических памятников, а также критических исследований.

При выборе древнеармянского автора для перевода Эмин руководствовался не только интересом к истории Армении. Он ставил более масштабные задачи, имея в виду при этом историю Востока вообще. В обстоятельных комментариях он старался отмечать сохранившиеся у армянских историков данные, например, о Персии в парфянский и сасанидский периоды, Сирии, Кавказской Албании, Грузии, арабах, сельджуках, монголах и других народах, с которыми на протяжении своей истории сталкивались армяне (особенно велико значение армянских источников для восполнения пробелов, имевшихся в трудах византийских и арабских хронографов).

Научные заслуги Эмина заключались в том, что его деятельность на протяжении почти полувека была сосредоточена на изучении армянских древностей в тесной взаимосвязи с исследованиями по истории Передней Азии. В своих трудах он коснулся целого ряда важнейших вопросов в области религии, эпоса, культуры, которые до него были освещены очень поверхностно, если вообще когда-либо поднимались. Проявляя несомненный интерес к предмету исследования, он оставался беспристрастным ученым, благодаря чему по праву считается главой новой школы русских арменистов, положившим прочное основание арменистики в России.

Значение переводческой деятельности Эмина в том, что он впервые на научной основе стал переводить армянские источники на русский и европейские языки. Один из ранних переводов Эмина – перевод Мовсеса Хоренаци, который интересовал его, пожалуй, больше других армянских авторов⁴⁷⁸. В его труде Эмин искал древнейшие предания о верованиях армян, о народном эпосе, которые впоследствии обработал в отдельных монографиях.

Эмин перевел также Павстоса Бузанда (по предложению французского армениста В. Ланглуа для его Collection des Historiens Arméniens anciens et modernes (T. I. P., 1867)), Степаноса Асохика и Вардана Мéца (Великого), труды которых важны не только для понимания истории Армении эпохи Багратидов и Киликийского армянского царства, но содержат также ценные факты по истории Византии, арабов и монголов в Передней Азии.

Эмин предпринял издание целого ряда текстов армянских историков, имеющих большое значение для науки в связи с тем, что в них содержались ценные данные по истории сопредельных с армянами народов Передней Азии. Большинство текстов, найденных в архивах и тщательно проверенных данными других источников, появились в печати в первый раз (в частности, история кавказских албан Мовсеса Каганкатваци).

Н.О. Эмин одним из первых стал исследовать вопросы, связанные с армянской мифологией⁴⁷⁹. В этих трудах был сгруппирован и проанализирован обширный материал из древнеармянских исторических сочинений, относящийся к указанной теме.

Эмин считал, что на языческие верования армян повлияли «семитская религия» и «парсизм». Однако у армян были и другие божества, получившие широкое распространение в Армении и ставшие восприниматься населением как местные, национальные. В некоторых случаях, сохранив имена, они изменили даже свою первоначальную «специализацию». Таков Вахагн Вишапаках, соответствующий по имени авестийскому Веретранге. Его культ не получил широкого распространения в Персии, но в Армении Вахагн считался одним из популярнейших божеств местного языческого пантеона, по своей роли и назначению приближаясь, как считал Эмин, скорее к Индре Вритрахану (Змееборцу) Ригведы. Богиня Анаит, заимствованная армянами из персидского пантеона, нигде, по свидетельству Страбона, Плиния и других античных авторов, не пользовалась таким почитанием, как в Армении, где ей были возведены богатейшие храмы, отлиты золотые статуи, а ее культ отправляли многочисленные жрецы и жрицы. В Армении, как указывал Эмин, рядом с авестийскими и семитскими божествами сохранились следы древнейших верований в виде сабеизма и поклонения священным деревьям.

Ряд значительных трудов Эмина по археологии Армении появился в результате его участия в работе Императорского Московского археологического общества и Тифлисского археологического съезда, где он был одним из ближайших сотрудников графа A.C. Уварова. Помимо множества рефератов и сообщений, прочитанных Эмином на заседаниях МАО, следует упомянуть о составленном им сборнике армянских надписей IX–XII вв. из Карса и столицы армянских Багратидов Ани, а также об исследованиях армянской духовной литературы⁴⁸⁰. Из его работ в этой области следует прежде всего указать на исследования армянских апокрифов, но главный труд Эмина, посвященный армянской духовной литературе, – первый в истории и образцовый перевод «Шараканов» – канонов и духовных песен Армянской церкви.

Ряд трудов по вопросам религии, литературы и языкознания оставил потомок царского рода Лусинянов (Лузиньянов) Киликийского армянского государства – поэт, драматург, публицист и лингвист архиепископ Хорен Галфаян (Калфэян) (Нар-бей) (Хорен Лусиньян-Кальфа-Нар-бей) (1831–1892). Среди них – «Армянская церковь и католики»⁴⁸¹, «Первоначальное христианство», «Христианское образование», «Начальная священная история» и др.

Епископ Макар (в миру Геворг, Геворк) Бархударян (1832–1906) – историк, филолог, этнограф, педагог и писатель, неутомимый исследователь Армении – происходил из Нагорного Карабаха, образование получил в Иерусалиме, в 1869 г. принял постриг, а с 1880 г., уже будучи архимандритом, поступил в число братии первопрестольного Эчмиадзина. В разные годы М. Бархударян был заместителем главы Александропольской епархии, игуменом Сагианского монастыря, предводителем Шамахинской епархии, ключарем Эчмиадзинского кафедрального собора и членом Синода Армянской Апостольской церкви.

Многолетняя проповедническая и педагогическая деятельность Бархударяна сопровождалась продуктивной литературной и научной работой. Среди его трудов историко-географического характера особую ценность представляют книги «История страны Агванк»⁴⁸², «Страна Агванк и соседи». Труд Бархударяна «Арцах» (Баку, 1895) стал результатом кропотливой работы автора, который всесторонне и подробно описал все исследованные им населенные пункты Арцаха с их монастырями, церквами, крепостями, мостами, надписями и рукописными памятниками. Путешествуя по Арцаху, он желал «своими глазами увидеть расположение страны, руками ощупать все памятники старины, внимательно проверить эпитафии, говорящие и безмолвные камни, существующие и разрушенные строения».

Керопэ (Керовбе) Петрович Паткáнов (Патканян)⁴⁸³ (1833–1889) начал посещать богословский курс в Дерптском университете с целью приготовиться к духовному званию, но в итоге посвятил себя изучению всеобщей истории, истории Армении и лингвистики, результатом чего стал Catalogue de la littérature arménienne depuis le commencement du IV siècle jusque vers le milieu XVII, появившийся в бюллетенях Академии наук за 1860 г.

В 1861 г. Патканов стал адъюнктом по кафедре армянской словесности и истории в Санкт-Петербургском университете, а в 1871 г., после защиты магистерской и докторской диссертаций⁴⁸⁴, – экстраординарным и с 1872 г. – ординарным профессором СанктПетербургского университета. В 1885 г. он избран членом-корреспондентом Академии наук и начинает по ее поручению работу над переводами на русский язык армянских исторических сочинений. Им были изданы на русском языке труды Мовсеса Каганкатваци, Себеоса, Гевонда, инока Магакии, Мхитара Айриванеци и др.⁴⁸⁵

За научные труды К. Патканов дважды, в 1873 и 1877 гг., был удостоен наград Императорского Русского археологического общества⁴⁸⁶, а в 1882 г. был избран одним из редакторов журнала Muséon в Лувене (Бельгия).

Научные интересы К. Патканова были сосредоточены преимущественно на изучении армянского языка, истории Армении и истории Востока.

Патканов начал заниматься лингвистикой, когда в вопросе о происхождении армянского языка господствовали взгляды европейских исследователей. В 1837 г., спустя год после выхода в свет сенсационной «Сравнительной грамматики» Боппа⁴⁸⁷, берлинский профессор Петерман доказал в своей Grammatica linguae Armeniacae принадлежность армянского языка к индоевропейской языковой семье. В вышедших следом трудах Ф. Виндшмана, Ф. Мюллера, П. Лагарда и др. разрабатывался вопрос о месте армянского языка среди других индоевропейских языков. Они доказывали, что армянский язык относится к иранской группе.

В начале 1860-х гг. К. Патканов написал свою первую работу по древнеармянскому языку⁴⁸⁸, в которой обобщил все, что было написано его предшественниками, обогатив вопрос новыми данными. В конце 1870-х гг. появилось новое исследование⁴⁸⁹. В нем Патканов представил свод мнений арменистов П. Лагарда, Фр. Мюллера и Г. Хюбшмана⁴⁹⁰ и, дав научную оценку каждому из них, свел результаты их исследований к следующему заключению: армянский язык, занимая промежуточное положение между иранскими и «славо-литовскими языками, – представитель самостоятельной, исчезнувшей (возможно, малоазийской) группы индоевропейских языков». Патканов попытался объяснить некоторые слова, не поддававшиеся до того времени удовлетворительному толкованию. Кроме того, он первым указал на ряд необходимых условий, обыкновенно упускаемых лингвистами при сравнительном изучении древнеармянского языка, а именно на необходимость выделить заимствованные слова и учитывать диалектные особенности армянского языка, без которых многие явления в составе и строе древнелитературного языка могут показаться необъяснимыми.

После появления известного труда Ю. Ахвердова о тифлисском наречии (Грамматика, сопровождающая издание песен Саят-Новы, 1852) Патканов начал исследовать недоступные западным арменистам областные говоры, изучение которых было важно как для истории древнеармянского языка, так и для лингвистических сравнений с другими родственными языками. Помимо статьи в Monatsberichte der Berliner Académie за 1865 г. о «диалекте акулисском»⁴⁹¹, одном из самых трудных и загадочных, он спустя четыре года издал образцы всех известных тогда армянских диалектов с текстами и грамматическими пояснениями на русском языке⁴⁹², а затем подготовил два отдельных выпуска, посвященных нахичеванскому говору⁴⁹³ и мушскому наречию (1875), с текстами и глоссариями.

Предложенный Паткановым план издания не был осуществлен, однако даже то, что вышло в свет, нашло продолжателей в области исследования армянских диалектов (А. Томсон⁴⁹⁴, Я. Гануш⁴⁹⁵ и др.). В последние годы жизни К. Патканов работал над изданием «Материалов для объяснительного словаря армянского языка» (вып. I – 1882; вып. II – 1884).

Более многочисленны труды Патканова по истории. Все его исторические работы и переводы преследовали одну цель – ввести в научный оборот материал армянских источников V–ХV вв. Патканов выбирал среди них те, которые могли восполнить пробелы в истории народов и стран, взаимодействовавших с армянами, – персов, грузин, Византии, арабов, монголов и др.

Патканов начал издание выпусков «Истории монголов по армянским источникам». В нее вошли «История инока Магакии» (1871), извлечения из Вардана, Степаноса Орбеляна и Смбата (1873), Киракоса (1874). Также он издал труды Себеоса⁴⁹⁶, Мовсеса Каганкатваци⁴⁹⁷, Гевонда⁴⁹⁸ – тексты и русские переводы, содержащие любопытные данные по истории Византии, Кавказской Албании, арабов и др., с которыми армяне находились в таких же, как с персами, и даже в еще более тесных отношениях. Его переводы армянских исторических текстов считаются классическими и снабжены пространными введениями и ценными примечаниями.

Важный исторический труд К. Патканова – «Ванские надписи и значение их для истории Передней Азии». Их изучением он занимался длительное время⁴⁹⁹. Открытие клинописных надписей в Ниневии, Ване и др. произвело переворот в изучении древней истории Передней Азии и не могло, как отмечал Патканов, не повлиять на изучение истории Армении.

К. Патканов занялся рассмотрением вопроса о наличии или отсутствии прямой связи между вновь обнаруженными источниками и уже известными трудами армянских авторов. Он подробно писал о клинописи и об истории дешифровки ванских надписей. Подвергнув обстоятельной критике описание древнейшего периода армянской истории у Мовсеса Хоренаци, Патканов сравнивал его данные с новейшими открытиями в археологии и лингвистике.

Патканов подверг тщательному анализу один из источников Хоренаци – Map Абаса Катину, который в результате оказался не придворным историком первого армянского Аршакида Вагаршáка (Аршака)⁵⁰⁰, каковым его представляет Хоренаци, а писателем III–IV вв., а приписывавшаяся ему «подлинная история Армении», якобы извлеченная из ниневийского архива и переведенная на греческий язык по приказанию Александра Македонского, была оценена Паткановым как сборник более или менее связанных между собой армянских и сирийских преданий.

Одновременно с работой над циклом статей о Ванских надписях Патканов изучал клинопись, собирал клинописные надписи, переписывался с известным английским ассириологом, специалистом по клинописи преподобным Арчибальдом Генри Сэйсом (1846–1933), снабжая его новонайденными надписями⁵⁰¹. Патканов написал статью о клинописных надписях, обнаруженных на территории России (1883).

Занимаясь историей Армении, Патканов пришел к изучению исторической географии, начав переводить и комментировать географический трактат, приписываемый Мовсесу Хоренаци⁵⁰². Этот трактат интересен и как источник по исторической географии Передней Азии. В дальнейшем Патканов намеревался пересмотреть «старые сборники и сделать из армянских авторов новые извлечения географических данных», поскольку считал, что «одни греческие и мусульманские сведения далеко не удовлетворяют тем требованиям, которые представляются исследователю истории Передней Азии».

Многогранная деятельность Патканова как ученого-востоковеда, поэта, переводчика и университетского преподавателя оказала влияние на развитие армянской историко-филологической науки и литературы. Большинство его трудов переведено на европейские языки.

Из семьи Арцруни, причислявшей себя к древнему княжескому роду, сыгравшему заметную роль во времена существования Армянского царства, но утратившему впоследствии титул и привилегии, происходил Григорий (Григор) Еремеевич Арцруни (1845–1892). Получив образование в России, он продолжил его в Цюрихском и Женевском университетах, где в 1866 г. слушал курсы лекций по политической экономии, а в 1867 г. поступил на философский факультет Гейдельбергского университета, который окончил в 1869 г. со степенью доктора философии и политической экономии.

Его просветительская, литературная и публицистическая деятельность началась в 1865 г. с сотрудничества в ряде армянских периодических изданий. Либеральные взгляды Г. Арцруни, изложенные им в публицистических работах, оказали большое влияние на развитие либеральной общественной мысли в Армении. У него были сторонники и последователи, но еще больше было противников и критиков⁵⁰³.

Значительную роль в культурной жизни армянской диаспоры играл Церковный совет (Совет по управлению имуществами Санкт-Петербургских армянских церквей), деятельность которого была направлена на сохранение культуры исторической родины (до самой смерти в 1916 г. его председателем был С.С. Абамелек-Лазарев). Совет действовал на основании «Правил и инструкций по управлению имуществами Санкт-Петербургских и Московских армянских церквей» (1888): в соответствии с ними управление имуществами армянских церквей Санкт-Петербурга вверялось совету из шести человек, избираемых из числа прихожан сроком на три года⁵⁰⁴. В 1914 г. совет организовал экспедицию под руководством М. Цицикяна для изучения экономического положения региона, сбора этнографического материала и памятников культуры. Часть привезенного материала члены экспедиции передали петербургскому Армянскому обществу.

Князь Семен Семенович Абамелек-Лазарев (1857–1916) был последним владельцем знаменитого дома Лазаревых на Невском проспекте. В 1881 г. он окончил Петербургский университет, «выслушав полный курс наук по историко-филологическому факультету» и защитив диссертацию, получил ученую степень кандидата. В том же году он отправился в научную экспедицию по странам Средиземноморья, в ходе которой посетил Александрию, Каир, Луксор, Асуан и другие исторические центры Древнего Египта.

В 1882 г. Абамелек-Лазарев прибыл в Пальмиру, где, проводя раскопки у храма Солнца, обнаружил знаменитый «Пальмирский камень» с греко-арамейской билингвой. Он стал первым исследователем этого эпиграфического памятника. Стараниями С.С. Абамелек-Лазарева и на его средства «Пальмирский камень» был отправлен в Россию и хранится ныне в Эрмитаже.

После установления в Восточной Армении советской власти (1920) бόльшая часть армян Петрограда, в том числе такие видные представители армянской культуры, как историк Акоп Манданян, художник Вардгес Суренянц, поэт Ваан Терян, переехали в Армению. Вскоре после 1917 г. в Советской России были ограничены имущественные права религиозных объединений, в том числе и армянской общины, однако богослужения в армянских храмах Петрограда продолжались.

В 1930-е гг. оба армянских храма в Ленинграде были закрыты. После трагической гибели католикоса Хорена Мурадбегяна (1933–1938), убитого коммунистами, эчмиадзинская кафедра вдовствовала вплоть до 1945 г. Местоблюстителем патриаршего престола в эти годы был Геворк VI (в 1945–1954 гг. – Верховный католикос всех армян).

Архиепископ Месроп (в миру Парсадан) Тер-Мовсисян (Тер-Мовсесян) (1865– 1939), видный ученый и педагог, уже будучи архимандритом и членом эчмиадзинской монастырской братии, в 1902 г. в Санкт-Петербургском университете защитил магистерскую диссертацию «История перевода Библии на армянский язык»⁵⁰⁵ и был удостоен степени магистра армянской словесности.

Армянский перевод Библии имеет огромное значение для текстуальной критики. Для каждой страны, вступившей на путь христианизации, изучение истории перевода Библии, по сути, является изучением исторических судеб отдельных народов, межхристианских отношений, выработки христианской лексики и т.п.

Диссертация о. Тер-Мовсисяна содержала краткий очерк истории армянского перевода Библии, обзор изданий полной Библии и отдельных ее книг⁵⁰⁶, в ней рассматривались армянские рукописи Библии и исследовался важный вопрос о том, какие именно ее книги были переведены в V в. Особенно тщательно были исследованы отдельные части новозаветного текста по армянскому рукописному преданию, а также переводы отдельных неканонических и апокрифических книг. Особое внимание автор уделил армянскому канону Библии.

В 1900–1904 гг. в составе экспедиции, возглавляемой архимандритом Хачиком Дадьяном, Тер-Мовсисян участвовал в раскопках храма св. Григория Лусаворича (Просветителя) близ Эчмиадзина, результаты которых дали богатейший материал для изучения раннесредневековой архитектуры Армении⁵⁰⁷.

Автор более 130 научных трудов, М. Тер-Мовсисян стоял у истоков Ереванского университета, был первым деканом историко-филологического факультета и профессором древнеармянской литературы Университета Армении, открывшегося в Александрополе (Гюмри) 31 января 1920 г.

В годы Первой мировой войны вместе с гибелью более полутора миллионов армян, проживавших на территории оттоманской Турции, погибла и значительная часть созданных ими духовных ценностей. Множество древних армянских монастырей и церквей, памятников средневекового армянского зодчества, было разрушено, разграблено и осквернено, были уничтожены и частью расхищены древнеармянские рукописи, хранившиеся в них. Из тысяч рукописей, находившихся в монастырских библиотеках Западной (Турецкой) Армении, сохранилось и различными способами было доставлено в Армению чуть более полутора тысяч.

К числу таких текстов, доставленных в 1917 г. в Эчмиадзин из Васпуракана и Мушской области, относится небольшая, но очень интересная по содержанию рукопись, сохранившаяся в единственном списке. В 1921 г. Тер-Мовсисян совместно с арменистом Г. Тер-Мкртчяном опубликовал ее как «Историю Шапуха Багратуни». «История» была разделена ими на две части: первая – сказание о Мухаммеде и заключающая в себе несколько исторических сказаний «История Хацюнского креста», которые сохранились в многочисленных списках; вторая – сказания о князьях Арцруни, владетелях одного из самых крупных княжеств Армении – Васпуракана, существующие в единственном списке, с которого и было осуществлено издание «Истории Шапуха Багратуни». Издатели, считая это сочинение трудом Шапуха, а самого Шапуха – историком ІХ-Х вв., время его создания отнесли к 1-й половине X в.

Публикация вызвала множество критических статей⁵⁰⁸, авторы которых пришли к выводу, что Шапух Багратуни не мог быть автором данной истории. Тем не менее труд Тер-Мкртчяна и Тер-Мовсисяна весьма ценен, поскольку, чтобы снабдить свою публикацию важными текстологическими примечаниями и сделать ряд ценных филологических уточнений, издатели проделали кропотливую работу над текстом рукописи, попавшей к ним в плохой сохранности.

На протяжении более сорока лет Месроп Тер-Мовсисян трудился над составлением полного каталога всех армянских рукописей, хранящихся в библиотеках Европы и Азии. Ему удалось составить описание более 23 500 рукописей. Несмотря на то что подготовленный М. Тер-Мовсисяном каталог не имеет аналогов, ему не суждено было увидеть свет. Рукопись и по сей день находится на хранении в ереванском Институте древних рукописей имени М. Маштоца (Матенадаране).

Особое место в области арменистики занимают труды русского и советского филолога, историка, востоковеда (кавказоведа), этнографа и археолога, академика Императорской Академии наук (с 1912 г.), академика и вицепрезидента AH СССР Николая Яковлевича Марра (1864–1934).

Первый визит Н.Я. Марра в Армению имел место в 1890 г. – он провел много времени в Эчмиадзине и Севане, где кропотливо работал над средневековыми армянскими рукописями. Результатом этих трудов стало издание описания рукописей Севанского монастыря.

С 1891 г. Н.Я. Марр начал многолетние раскопки средневековой армянской столицы Ани, которые с переменным успехом продолжал вплоть до 1917 г. Результаты первого сезона оказались столь плодотворными, что в следующем, 1892 году провести раскопки Ани Н.Я. Марру поручила Археологическая комиссия; аналогичное поручение последовало и в 1893 г., когда одновременно с работами в Ани Марр начал раскопки «доисторических» памятников в Ворнаке. Раскопками средневекового Ани Марр доказал значение материальных памятников культуры для лингвистических исследований.

Наряду с раскопками в Армении Н.Я. Марр занимался сбором и обработкой материалов для магистерской диссертации по армянской словесности (1900) – о средневековых армянских сборниках сказов и притч, приписываемых Вардану. В 1902 г. им была защищена докторская диссертация «Ипполит. Толкование Песни песней»⁵⁰⁹, где на материале описанной им еще в 1888 г. неизвестной до того рукописи он прослеживает факты влияния армянской литературы на грузинскую.

В 1902 г. Марр предпринял археографическую экспедицию в Иерусалим и на Синай, где занимался тщательным описанием грузинских, армянских и арабских рукописей. В результате проведенных исследований им были обнаружены и изданы два важных памятника – арабская редакция Агатангехоса и сочинение Георгия Мерчула – один из важнейших источников по истории Грузии и Армении. Марр пришел к выводу о том, что арабский текст является неизвестной ранее житийной редакцией, восходящей к греческому оригиналу, последний же восходит к армянскому архетипу. Работая над изданием Мерчула, Марр побывал в Шавшети и Кларджети, где проверил и уточнил важнейшие сообщения издаваемого источника.

Во время экспедиций в Армению Марр убедился, что без материалов археологических раскопок невозможно воссоздать модель общественной жизни. Поэтому им было принято решение продолжить раскопки Ани – столицы Армении Багратидов. Ани – крупный средневековый город, который стал местом встречи Востока и Запада, христианского и мусульманского миров, образцом политического и экономического расцвета страны. Русская научная общественность проявила особый интерес к публикациям Марра о памятниках культовой и гражданской архитектуры Ани. Было задумано и началось издание отдельных серий: «Памятники армянской архитектуры», «Анийская серия». Русское археологическое общество в 1915 г. отметило заслуги ученого в раскопках Ани Большой золотой медалью.

На протяжении всей своей научной деятельности огромное внимание Н.Я. Марр уделял работе с эпиграфическими памятниками, считая их публикацию первейшей задачей арменистики, поскольку утрата даже одной надписи невосполнима для науки и создает пробел в восприятии прошлого. Именно поэтому им была основана серия «Памятники армянской эпиграфики».

Марр вписывал историю Армении в историю «всемирной культурной общности», поскольку «исконная обетованная земля армян неразрывными и неопровержимыми узами связана со всем цивилизованным человечеством – и особенно с народами Европы. Армянская нация не только облагораживает их, но и является важнейшим звеном для изучения возникновения и путей развития всех их культур».

Высоко оценивая роль мировых армянских образовательных центров, Марр отмечал, что, «утверждаясь в центрах европейского просвещения, в их древней и новой культурной среде, армяне не ленились основывать культурные очаги и в Передней Азии, способствуя тем самым расширению международных связей и облегчая приход сюда цивилизации».

Н.Я. Марр стремился расширить ареал своих научных исследований. Ученого занимали не только руины Ани⁵¹⁰. Он вел разведочные раскопки в Гарни, Двине, исследовал вишапов⁵¹¹ в Гегамских горах. Анийский музей фактически превратился в академический исследовательский центр⁵¹². В 1916 г., проводя археологическое обследование Вана (Турецкая Армения), организованное Русским археологическим обществом, Марр и его молодой ученик И.А. Орбели обнаружили большие клинописные летописи «халдского» царя VIII в. до н.э.

Однако в 1910-х гг. Европа и Ближний Восток были охвачены войной. Марр не мог дистанцироваться от происходивших событий. В 1916 г. вместе со своими учениками Н. Адонцем, И. Орбели, С. Тер-Аветисяном, А. Калантаром он отправился в Армению, в гущу военных действий, для спасения памятников армянской культуры – рукописей, резьбы по дереву, ремесленных изделий, надписей и т.д. Он стал одним из инициаторов организации помощи беженцам-армянам в России и продолжал издавать основанные им новые серии «Армяно-грузинская библиотека» и «Христианский Восток».

He затрагивая проблем, связанных с оценкой теоретического вклада академика Марра в отечественную лингвистику⁵¹³, следует сказать, что в области кавказоведения и арменистики он, несомненно, имеет существенные заслуги перед наукой. В конце XIX – начале XX в. Н.Я. Марром было издано более 200 научных трудов, половина из которых в разной степени связана с проблемами арменистики⁵¹⁴.

Исследования литературоведа и лингвиста, академика АН Армянской ССР Манука Хачатуровича Абегяна (1865–1944)⁵¹⁵ были связаны с изучением армянского фольклора⁵¹⁶ и эпоса⁵¹⁷, раннесредневековой армянской литературы, вопросами стихосложения, a также проблемами теории современного армянского языка⁵¹⁸.

Образование, полученное Абегяном в Духовной академии, стимулировало его интерес к древнеармянской литературе, развитие которой в Средние века происходило в основном в лоне Армянской церкви. Именно этим интересом объясняются исследования Абегяна, посвященные гениальному армянскому поэту и религиозному мистику Григору Нарекаци⁵¹⁹ и древнеармянской поэзии⁵²⁰. Будучи преподавателем Духовной академии Геворгян, М. Абегян занялся исследованиями в области армянского стихосложения и армянской духовной поэзии, результатом которых стала публикация в 1912 г. исследования «О шараканах».

Самым значительным сочинением Абегяна является монументальная и до сих пор непревзойденная «История древнеармянской литературы», где автор детально рассмотрел развитие древнеармянской литературы, историю которой довел до XV в. Этот труд создавался ученым на протяжении многих лет и был издан посмертно⁵²¹.

Выпускник восточного факультета Санкт-Петербургского университета, ученик Н.Я. Марра, К. Крумбахера и Ш. Диля Николай Георгиевич Адόнц (Никогайόс Тер-Аветикян) (1871–1942) свою магистерскую диссертацию «Армения в эпоху Юстиниана: Политическое состояние на основе нахарарского строя» защитил в Санкт-Петербурге в 1908 г.; впоследствии она была признана «самым важным достижением в области арменистики в XX веке». В 1916 г. он получил степень доктора филологии за диссертацию «Дионисий Фракийский и армянские толкователи»⁵²², был избран профессором кафедры армянской и грузинской филологии Санкт-Петербургского университета и вместе с археологом Ашхарабеком Калантаром принял участие во втором сезоне раскопок в Ване, организованных Академией наук. Годом позже Адонц стал одним из попечителей Лазаревского института, а также руководителем археологической экспедиции в Ване.

В 1920 г. Адонцу пришлось эмигрировать. Он жил сначала в Лондоне, затем в Париже (1921–1931) и Брюсселе (с 1931 г. до своей смерти), с 1930 г. руководил кафедрой арменистики в Брюссельском вольном университете – вплоть до прекращения его деятельности в 1940 г.

Адонц опубликовал около 120 исследований по вопросам истории и литературы средневековой Армении, источниковедению, византиноведению. Среди них – исследование о Месропе Маштоце и его учениках, в котором Адонц относит время создания армянского алфавита к 328392 гг., датируя это событие двадцатью годами раньше, чем было принято считать в его время; труд «Дионисий Тракийский и армянские толкователи»; ряд статей по «армянскому вопросу» (отдельная книга на эту тему издана на английском языке в Лондоне в 1920 г.; рус. пер. – 1984; арм. пер. – 1989) и др.⁵²³ В Париже в 1948 г. на армянском языке был издан сборник работ Н. Адонца, куда вошли многие статьи автора, увидевшие свет впервые⁵²⁴.

Арменист и археолог Ашхарабек (Ашхар-бек) Андреевич Калантар (Лорис-Калантар)⁵²⁵ (1884–1942) учился в Санкт-Петербургском университете у Н.Я. Марра и с 1907 г. принимал участие в раскопках средневековой столицы Багратидов – Ани. С 1911 г. он, став после окончания университета хранителем в Азиатском музее (Петербург), под руководством Н.Я. Марра описывал находившиеся там армянские рукописи. Несколькими годами позже Калантара приняли в члены Императорского Русского археологического общества.

В начале 1910-х гг. Калантар исследовал древние памятники Лорийского и Сурмалинского регионов Армении, проводил раскопки средневекового монастыря Ванастан, открыв его эпиграфические памятники. Во время тринадцатого сезона раскопок Ани (1914 г.) Н. Марр доверил Калантару руководство всеми археологическими работами на городище. В 1917 г. А. Калантар вместе с Н. Адонцем участвовал во второй археологической экспедиции в Ван и изучал урартские надписи. В 1918 г. ему удалось организовать эвакуацию более 6000 экспонатов из музея Ани в Ереван. Таким образом, Калантар стал последним археологом, который видел руины Ани в это время и описал их (большая часть памятников Анийского региона на сегодняшний день утрачена)⁵²⁶.

Ашхарабек Калантар был одним из семи преподавателей, основавших в 1919 г. Ереванский государственный университет, где им была создана кафедра археологии; в 1922 г. он опубликовал первый армянский учебник по археологии. В 1920–1938 гг. Калантар организовал более 30 научных экспедиций⁵²⁷, в результате которых выяснил, в частности, что на склонах горы Арагац и Гегамского хребта имеются следы оросительной системы доурартского происхождения⁵²⁸. В 1931 г. он руководил раскопками древнего Вагаршапата (Эчмиадзин)⁵²⁹ и вместе с архитектором А. Таманяном выступил за сохранение двух древних базилик (Катогике и св. Погоса-Петроса) в Ереване (впоследствии обе были утрачены).

Профессор, доктор исторических и доктор филологических наук Леон Меликсетович Меликсет-Бек (1890–1968) уже в молодые годы проявил себя как знаток армянского и грузинского Средневековья, одинаково хорошо владевший местными языками и знавший письменные источники, способный исследовать этнокультурные проблемы, церковную историю кавказского культурного мира. В это время им были опубликованы несколько интересных заметок историко-этнологического и археологического характера, переводы небольших исторических текстов и сообщений информационного порядка. Новизна изучаемых тем и сводный анализ разнохарактерных источников (в том числе фольклорных и письменных) привлекли к Л. Меликсет-Беку внимание редактора академического ежегодника «Христианский Восток» академика Н.Я. Марра.

В 1928 г. Меликсет-Бек защитил докторскую диссертацию «Армянские архимандриты «северных стран» и установление их личности в связи с вопросами армяно-грузинского взаимоотношения (опыт историко-литературного исследования)». Работа состояла из трех частей, включавших общие сведения, исследования Ахпат-Санаинской школы ХІ–ХІІ вв. и Ахпат-Санаинской школы и «книжников соседствующих очагов» в XII–XIII вв. Особую ценность в диссертации имели обобщения («Выводы») и приложения («Историческая карта так называемых Северных краев» и «Идеологическо-хронологическая филиация армянских архимандритов северных краев»). Здесь же Меликсет-Бек привел сопоставительную таблицу армянских источников VII–VIII вв. по проблеме армяно-грузинского церковного разрыва. Диссертация, изданная на грузинском языке в 1928 г., по сей день остается наиболее полным обобщающим трудом, охватывающим источники и литературу соответствующего этапа развития армяно-грузинской филологии. Книга впоследствии не переиздавалась, однако ее и сейчас обильно цитируют в научной литературе.

Продолжением названной монографии является начатый Л.М. Меликсет-Беком в 1930-х гг. многотомный труд «Грузинские источники об Армении и армянах»⁵³⁰ с армянским переводом отрывков древнегрузинских текстов, снабженным подробными примечаниями и библиографическими отсылками.

Научные интересы Меликсет-Бека охватывали вопросы не только кавказоведения, но также иранистики, византиноведения, гебраистики и славяноведения, так как в армянских и грузинских средневековых источниках ему нередко удавалось находить данные, имеющие отношение к этим областям науки.

Некоторые письменные памятники, проанализированные Меликсет-Беком, до сих пор не изданы; таким образом, его наблюдения все еще ждут своего часа для того, чтобы их приняли к сведению и учли при работе с разноязычными текстами. Так, до сих пор критически не издан армянский Liber epistolarum («Гирк тхтоц»)⁵³¹. Примером научного издания рассматриваемых в работе Меликсет-Бека памятников может служить публикация Narratio de rebus Armeniae, осуществленная проф. Ж. Гарритом (Louvain, 1952)⁵³². Датировка Псевдо-Исааковых памфлетов все еще дискутируется в литературе, хотя Л.М. Меликсет-Бек приводил ряд аргументов, основанных на сочинениях католикоса Арсения Сапарели, свидетельствующих о существовании этих текстов еще до первой половины IX в.

Меликсет-Беком было выявлено немало данных в сочинениях армянских историков V в.⁵³³, которые необходимо учитывать при датировке и интерпретации различных исторических источников или их частей.

Более 600 трудов Меликсет-Бека⁵³⁴ посвящено армяно-грузинским историческим и культурным отношениям, переводам грузинских источников об Армении и армянах, их исследованию и изданию, а также истории и культуре Древней и средневековой Грузии, но главный его труд – «История древнеармянской литературы»⁵³⁵.

Научная активность Л. Меликсет-Бека, оригинальность сформулированных им научных вопросов и заключений расширяют представления о взаимосвязях культур народов христианского Востока, многие литературные памятники которых, выходя за рамки локального, партикулярного, становились достоянием сопредельных стран и культур.

Ориентация в античном и средневековом историческом наследии уже в Новое время представляла собой сложную задачу. Решением ее стала подвижническая деятельность целого ряда специалистов, посвятивших свои труды собиранию информации о реалиях и персоналиях ушедших эпох.

Итоговое значение для европейской библиографии Средневековья и Возрождения имел выход указателя швейцарского энциклопедиста – естествоиспытателя, хирурга и филолога-эллиниста, лозаннского и цюрихского профессора Конрада Геснера (1516–1565) «Всеобщая библиотека»⁵³⁶. В указатель, включающий около 5 тыс. авторов и порядка 15 тыс. сочинений от античности до середины XVI в. (причем греческие авторы в нем учтены с большей тщательностью, чем латинские), вошли предшествующие своды Иеронима Стридонского, Геннадия Массилийского, Иоанна Тритемия, «Библиотека» патриарха Фотия, «Сýда» и др. Выстроены по алфавиту авторы и их сочинения на латыни, греческом и иврите (живые языки отсутствуют), даны краткие биографические сведения об авторах; для печатных изданий указаны выходные данные (место, издатель, год издания); к каждому тому прилагается вспомогательный указатель. Протестант Геснер включил в свою «Библиотеку» множество (по его словам) «невежественных книг» монахов и им подобных «грубых» писателей-католиков, поставив принцип информационной объективности выше конфессиональных убеждений. Богословию посвящена 3-я часть 2– го тома – «Пандектов».

Среди первых специалистов, чья деятельность связана именно с этим направлением исторических исследований, необходимо упомянуть Шарля дю Фрэна, сеньора Дюкáнжа (1610–1688). Воспитанник французских иезуитов, Дюканж вначале имел юридическую практику, а затем получил должность во Французском казначействе. Его исторические труды были для него тем, что мы сейчас назвали бы хобби: он занимался исследованиями прошлого во время, свободное от официальной службы и от обязанностей главы обширного семейства. Основной труд Дюканжа – два обширнейших справочника, охватывающие информацию о латинских⁵³⁷ и греческих⁵³⁸ древностях, неоднократно переизданные впоследствии. Работа Дюканжа, которого Э. Гиббон назвал «нашим неутомимым и надежным проводником по средневековой и византийской истории», получила высокую оценку современников, пораженных глубокими познаниями автора в археологии, географии и юриспруденции, и до сих пор представляет собой неоценимый источник самой широкой информации касательно позднеантичных и средневековых исторических и лингвистических реалий. Глоссарии Дюканжа, проведшие разделительную черту между средневековыми латынью и греческим и их классическими формами, положили начало изучению исторического развития языков.

Отметим также библиографические издания ученого-иезуита, гуманиста и Великого инквизитора Католической церкви Роберта Франческо Ромоло кардинала Беллармúна (1542–1621), Мартина Липена (1630–1692), Лyи Эллиéса Дюпéна (1657–1719), французского патролога бенедиктинца Реми Селье (1688–1763)⁵³⁹.

В XVII в. в Лейпциге была издана первая историческая библиография⁵⁴⁰, содержащая перечень хроник, географических и картографических материалов, источников и литературы по истории Церкви, отдельных европейских стран, Азии, Африки, Америки.

В неоднократно переиздававшейся работе йенского библиотекаря и профессора истории Буркхарда Готтхельфа Струве (Струвиуса; 1671–1738)⁵⁴¹ дан перечень свыше 3 тыс. изданий (с краткими оценками каждой книги) по методологии истории, истории древних монархий, Греции, Рима, Византии, истории германских императоров.

Персоналии (все, кто жил между 1 и 1500 гг. и был упомянут в печатных книгах) с точными отсылками на источники и литературу до 1789 г. (свыше 400 тыс. названий) описаны в первой части («Биобиблиография») издания профессора истории Католического университета Лиона аббата (позже каноника) Улисса Шевалье (1841–1923); во второй части работы, «Топобиблиографии», отмечены не только географические названия, упомянутые в печатной литературе, но и все, что не попало в первую часть⁵⁴². Работу о. Шевалье отличает строгий историко-критический подход к используемой информации, включая и данные по собственно религиозным вопросам.

Следует отметить также монументальную библиографию средневековой истории, изданную в 1862 г. Августом Поттхастом (1824–1898)⁵⁴³ – библиотекарем германского Рейхстага (1874–1894), сотрудником серии Monumenta Germaniae historica и издателем Regesta pontificum romanorum. Указатель Поттхаста охватывает период с 375 по 1500 г. и включает исторические труды практически всех средневековых европейских авторов.

Священник-иезуит, профессор Инсбрукского университета Гуго Адальберт Фердинанд фон Гуртер (1832–1914) подготовил выдержавший ряд изданий специализированный библиографический указатель по богословским вопросам⁵⁴⁴, а бельгийский иезуит о. Огюстэн де Бакер (1809–1873) вместе со своим родным братом (тоже иезуитом) Алоисом де Бакером опубликовал 7-томный биобиблиографический труд о писателях-иезуитах, в котором для каждого автора приводятся краткие биографические сведения и перечисляются все изданные работы⁵⁴⁵. После смерти о. О. де Бакера французский иезуит о. Карлос Зоммерфогель (1834–1902), исправив ошибки и неточности в работе братьев де Бакер, начал на ее основе публикацию 9-томного переиздания библиографии трудов членов «Общества Иисуса»⁵⁴⁶; этот монументальный труд содержит более 150 тыс. названий (от основания ордена до конца XIX в.) и вплоть до настоящего времени является обязательным справочным изданием для всех исследователей истории ордена иезуитов.

Отметим также указатель, подготовленный профессором богословия Джоном Флэтчером Хёрстом (1834–1903)⁵⁴⁷, епископом Методистской епископальной церкви (США) и канцлером Американского университета в Вашингтоне (округ Колумбия).

Известный немецкий библиотекарь и библиограф Юлиус Петцхольд (1812–1891) выпустил как результат своих многолетних библиографических изысканий и публикаций библиографию библиографий⁵⁴⁸, где богословская литература выделена в специальный раздел⁵⁴⁹.

Подробнейший справочник по византийской литературе со времен Юстиниана I до 1453 г. издал основатель кафедры византинистики Мюнхенского университета Людвига-Максимилиана, византинологических журналов Byzantinische Zeitschrift (Лейпциг, с 1892 г.) и Byzantinische Archiv (Лейпциг, с 1898 г.) профессор Карл Крумбахер (1856–1909)⁵⁵⁰. Обзор богословской литературы во втором издании книги Крумбахера составлен известным специалистом по патрологии и агиографии профессором Альбертом Эрхардом (1862–1940)⁵⁵¹. Данный труд Крумбахера предназначен для специалистов; в этой связи сам автор составил краткое изложение истории византийской литературы в доступной форме⁵⁵².

Крупнейший историк христианства Адольф фон Гáрнак предпринял специальное исследование христианской литературы до времени Евсевия Памфила⁵⁵³. Кроме того, под редакцией Гарнака в течение ряда лет выходила серия Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (Lpz.; B., 1882).

B начале XX в. сорбоннский профессор Шарль Виктор Ланглуа (1863–1929) опубликовал первое руководство по исторической библиографии⁵⁵⁴. Ценный историко-литературный материал включен в книгу Г. Монтелатичи «История византийской литературы, 324–1453»⁵⁵⁵, содержащую в сравнении с изданием Крумбахера существенный объем новой информации и, кстати, определенные ошибки и неточности, которые отмечает в своей рецензии на нее С. Меркати⁵⁵⁶.

Эмиль Лyи Жан Легран (1841–1903) опубликовал серию указателей, посвященных греческой литературе (в том числе о греческой Церкви), выпущенной в XV–XVIII вв.⁵⁵⁷

Следует отметить также монографические исследования греческого литературного наследия, предпринятые учеником А. фон Гутшмида, А. Шефера и Г. Ниссена, известным археографом и палеографом-грецистом, лейпцигским профессором и библиотекарем Виктором Эмилем Гардтхаузеном (1843–1925) и Марией Фогель⁵⁵⁸; профессором (с 1860 г.) и ректором (1891/2) Мюнхенского университета, академиком Баварской академии наук (1864) филологом-классиком Вильгельмом фон Кристом⁵⁵⁹ – для раннего периода византийской литературы, начиная с IV в., – и Фредериком Адамом Райтом (1869–1946)⁵⁶⁰, известным также своим изданием ранних латинских отцов Церкви⁵⁶¹. Литературе по историко-церковной проблематике посвятил свое 5-томное исследование известный католический патролог Отто Барденхевер (1851–1935), перу которого принадлежит также специальное исследование по патрологии⁵⁶².

Монографией «Греческая литература»⁵⁶³ Пьера Батиффоля (1861–1929), известного французского католического историка Церкви, патролога и литургиста⁵⁶⁴, была открыта серия Anciennes littératures chrétiennes. За ней последовала монография «Сирийская литература»⁵⁶⁵ крупнейшего авторитета своего времени в области сирийской письменности Рубенса Дюваля (1839–1911), труды которого переиздаются вплоть до настоящего времени.

Исторические и библиографические исследования сирийской литературы оставили также перешедший в католичество немецкий ориенталист, профессор в Мюнстере, Инсбруке и Вене и резкий противник догмата о папской непогрешимости Густав Бикелль (1838–1906); исследователь христианского Востока и основатель школы сравнительно-исторической литургики Карл Антон Иосиф Мария Доминик Баумштарк (1872–1948); Вильгельм Кутш (1895-?); филолог, патролог-востоковед и источниковед⁵⁶⁶, основатель (вместе с Р. Графеном) начатой в 1903 г. серии Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, академик Академии надписей и литературы аббат Жан-Батист Шабо (1860–1948), автор монографии «Сирийская литература"⁵⁶⁷; один из ведущих современных сирологов, выпускник Кембриджа и лектор Оксфорда Себастиан Брок (р. 1938) и др.⁵⁶⁸

Отметим также труды преподобного Фредерика Гардинера (1822–1889); исследователя истории Антиохийской Церкви, наследия Феодора Мопсуэстийского и спора о «трех главах», автора описания греческих рукописей Библиотеки Ватикана и парижской Национальной библиотеки Роберта Девреесса (1894–1978); известного филолога и ведущего мирового специалиста по античной исторической географии Обрея Диллера (1903–1985); австрийского византиниста, президента (1973–1982) Австрийской академии наук Герберта Хунгера (1914–2000), – труды, посвященные вопросам работы с источниками и критики текста, ряду проблем археографии, кодикологии, особенностям византийской книжной культуры и т.д.⁵⁶⁹

Весьма полный указатель исторической литературы опубликовали в 1935 г. Эдит Калтер и Мелани Герштенфельд⁵⁷⁰.

Одно из наиболее известных и до сих пор не потерявших своего значения исследований по византийской богословской литературе, особенно ценное собранным богатейшим справочным материалом, подготовил авторитетный византинист и католический богослов, академик Баварской академии наук и ряда зарубежных академий, профессор Мюнхенского университета, преемник Франца Дёльгера на кафедре византинистики и новогреческой филологии Ганс-Георг Бек (1910–1999)⁵⁷¹, некоторое время преподававший также в Берлинском (1965) и Гарвардском (1972) университетах.

Среди научных заслуг Бека – организация Немецкого исследовательского центра в Венеции, который он возглавлял в 1970–1984 гг. Кроме того, трудами Бека была основана серия Miscellanea Byzantina Monacensia (1965); он (совместно с Анастасиосом Камбилисом и Рудольфом Кейделем) был редактором берлинской серии Corpus Fontium Historiae Byzantinae, журналов Byzantinischen Zeitschrift (1964–1977) и Byzantinischen Archiv, a также соредактором (в 1966–1997 гг.) журнала Südost-Forschungen, издаваемого мюнхенским Юго-Восточным институтом (Südost-Institut); в 1967 г. Бек (совместно с Алоисом Шмаусом и Георгом Штадтмюллером) основал Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa.

Работа Бека, до самого недавнего времени являвшаяся практически уникальным справочником по византийской литературе после VIII в., существенно восполнена актуальным материалом с началом издания в серии Corpus christianorum коллективной монографии «Византийское богословие и его традиция"⁵⁷².

С начала XX в. публикуются периодические издания, посвященные библиографии исторической литературы, содержащие материалы по истории Церкви, в частности лондонский Annual Bulletin of historical literature – продолжающееся ежегодное издание, выходящее с 1912 г.; публикуемое в Амстердаме с 1956 г. International review of social history; ежегодные Revue d’histoire ecclésiastique: Bibliographie (Louvain-la-Neuve, 1900) и International Bibliography of the Histoiy of Religions, 1952 (Leiden, 1954); Archiv der Reformationsgeschichte (Gütersloh, 1903/1904), International Medieval Bibliography (Leeds, 1967; в 2000 г. выпущен CD-ROM: 1995–1999), Dumbarton Oaks Bibliography (L., 1973), Historische Bibliographie (München, 1986) и др.⁵⁷³ В Греции, в Афинах, с 1923 г. выходит ежеквартальный журнал Θεολογία («Богословие»), ежегодное библиографическое приложение к которому, выпускаемое с 1979 г.⁵⁷⁴, включает греческие и западноевропейские издания по православному богословию и эллинистике, в том числе роспись статей (каждый выпуск содержит более 10 тыс. записей, а также указатели имен, названий сборников и периодических изданий).

Вышел также ряд указателей, посвященных текущей⁵⁷⁵ и ретроспективной⁵⁷⁶ библиографии – как общих⁵⁷⁷, так и по отдельным богословским дисциплинам и проблемам (например, имеются специальные указатели литературы по церковной истории⁵⁷⁸, по экуменической проблематике⁵⁷⁹ и т.д.). В 1933 г. П. Глориё опубликовал указатель трудов ведущих парижских богословов XIII в.⁵⁸⁰

Сильва и Кирсопп Лэйк начиная с 1934 г. издавали в Бостоне (Массачусетс) серийный указатель Dated Greek minuscule manuscripts to the year 1200⁵⁸¹. Джон Оутс c коллегами опубликовал указатель греческих папирусов и острака⁵⁸², Отто Демус и Ирмгард Хуттер – иллюминованных византийских рукописей⁵⁸³.

Литературе по истории ранней Церкви (до 600 г.) посвящен указатель Τ. Робинсона и Б. Шоу⁵⁸⁴; с ранним христианством связан также указатель, опубликованный Ф. Дюнцлем⁵⁸⁵.

В разделе Bibliographie известного журнала Revue d'histoire Ecclésiastique, издаваемого Лувенским католическим университетом с 1900 г., описываются новинки литературы по церковной истории.

Изданы отдельные указатели литературы, посвященной истории христианских конфессий: православию⁵⁸⁶ (имеются также указатели литературы, касающиеся истории Православных автокефальных Церквей, например Польской⁵⁸⁷, Румынской⁵⁸⁸, Сербской⁵⁸⁹, Болгарской⁵⁹⁰ и др.), католицизму⁵⁹¹ (включая проблемные публикации – по истории папства⁵⁹², соборов⁵⁹³, монашеских орденов⁵⁹⁴ и т.д.), протестантским деноминациям⁵⁹⁵, Восточным церквам (коптской⁵⁹⁶, эфиопской⁵⁹⁷, малабарской⁵⁹⁸ и др.⁵⁹⁹), истории православного монашества и монастырей⁶⁰⁰ и др.

Ряд публикаций посвящен периодическим изданиям⁶⁰¹. В данном контексте интересна работа П. Дзогаса «Греческая богословская библиография за последнее столетие (1860–1960)».

Информацию об отечественной литературе по историко-церковной проблематике можно почерпнуть в изданиях Книжной палаты⁶⁰².

Из справочных изданий отметим также труды, посвященные псевдонимам получивших известность авторов⁶⁰³. Нужно обратить внимание и на справочники, облегчающие пользование источниками и литературой по истории Церкви с лексикологических позиций⁶⁰⁴.

Серьезным подспорьем для исследователей истории Церкви являются энциклопедические издания соответствующей тематики.

Однако начать обзор энциклопедической литературы следует с монументального труда, посвященного античным древностям, – во-первых, потому, что для истории ранней Церкви информация относительно античности является тем историческим фоном, без знания коего невозможно адекватно оценить процессы, протекавшие в раннехристианской общине, а во-вторых, потому, что данный труд во многом послужил прообразом энциклопедических изданий, связанных с историко-церковной проблематикой.

Речь идет о не имеющем аналогов издании Real-Encyclopädie der classischen Altertumswißenschaft («Энциклопедия науки о классической древности»), или энциклопедии Pauly-Wissowa, публикацию которого начал в 1837 г. немецкий филолог-классик Август Фридрих фон Пáули (1796–1845), а начиная с 1893 г. новое издание предпринял другой немецкий филолог-классик, Георг Отто Август Вúссова (1859–1931). Это издание дополняет энциклопедическая серия Handbuch der Altertumswißenschaft («Справочник по античности»), начатая в 1887 г.

Как пишет «Британская энциклопедия», в 1854–1868 гг. швейцарский теолог Иоганн Якоб Херцог «дал религии ее первую большую энциклопедию»: была опубликована Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Сокращенный английский перевод ee был издан в 1882–1884 гг. уроженцем Швейцарии, американским историком Церкви Филиппом Шаффом (The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge).

Однако семью годами ранее этого энциклопедического издания во Фрайбурге профессорами-богословами Генрихом Йозефом Ветцером (1801–1853) и о. Бенедиктом Вельте (1805–1885) была начата публикация многотомной «Энциклопедии католического богословия«⁶⁰⁵, а еще ранее Гаэтано Морони (1802–1883), личный секретарь при папах Григории XVI и Пии IX, приступил в Венеции к публикации 103 томов »Историко-церковного словаря»⁶⁰⁶ – обширного источника интересной информации касательно папского двора, организации курии и Церкви, администрации Папской области (нужно иметь в виду, однако, что это последнее издание не представляет собой строго организованной и однородной академической работы, a в области истории находится в сильной зависимости от качества использованной литературы).

Еще четыре энциклопедических издания в области церковной истории предпринял шотландский пресвитерианский священник преподобный Джеймс Хастингз (1852–1922): A Dictionary of the Bible (4 vols., 1898–1904; имеются дополнительные тома); A Dictionary of Christ and the Gospels (1906–1908); Encyclopaedia of Religion and Ethics (12 vols., том указателя: 1908–1926); Dictionary of the Apostolic Church (1915–1918).

B конце XIX в. в Париже начал осуществляться объемный проект издания Encyclopédie des sciences ecclésiastiques. B рамках этого проекта были изданы: Dictionnaire de la Bible (5 сдвоенных томов, 1895–1912), редактором которого выступил Ф.Г. Вигуру (с 1928 г. Луи Пиро начал издание приложения, из которого вышло 13 томов, до слова «Таргум»; издание не закончено); Dictionnaire de théologie catholique под редакцией Жана Мишеля Альфреда Вакана и Эжена Манжено (15 сдвоенных томов, 1903–1950; три тома указателей, 1951–1972); Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie (15 сдвоенных томов, 1907–1953) под редакцией о. Фернана Каброля и бенедиктинца о. Анри Леклерка д’Юрнанкура (1869–1945); Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques под редакцией Альфреда Бодрийяра, Альбера Фогта, Юрбэна Рузьеса и др. (словарь ставит перед собой цель дать исторические пояснения касательно каждого персонажа, института или места, так или иначе связанного с историей Церкви; издается с 1912 г.; продолжающееся издание)⁶⁰⁷; наконец, Dictionnaire de droit canonique под редакцией Рауля Нáза (7 т., 1935–1965).

С 1909 г. начата публикация богословско-религиоведческого словаря Religion in Geschichte und Gegenwart. 1-e издание (под редакцией Фридриха Михаэля Шиле и Леопольда Тшарнака [Tscharnack]), подготовленное под влиянием либеральной богословской школы и ставшее ярким примером независимой позиции теологии в системе наук, было выпущено в 1909–1913 гг., 2-е (под редакцией Германна Гункеля и Л. Тшарнака), полностью переработанное, дополненное материалами касательно нехристианских религий, – в 1927–1931 гг. и 3-е (под редакцией Курта Галлинга), переработанное с учетом ориентации на экуменическое движение в годы после Второй мировой войны, – в 1957–1965 гг. В 1998–2005 гг. выходит 4-е, переработанное издание словаря под редакцией Ганса Дитера Бетца, Дона С. Браунинга, Бернда Яновски и Эберхарда Юнгеля (том с указателями опубликован в 2007 г.); в его подготовке участвовало около 4 тыс. специалистов по различным проблемам истории, философии и теологии (далеко не всегда конфессионально ориентированных) из 74 стран (в английском переводе это издание вышло в Лейдене под названием Religion Past and Present).

Β 1905 г. началась работа над масштабной Catholic Encyclopedia. Задачей издания было сконцентрировать информацию касательно теории, доктрины и практики католической веры, а также фундированные сведения по истории, прежде всего по истории Церкви. Работа осуществлялась под руководством пяти соредакторов: Чарльза Дж. Херберманна, профессора латыни и библиотекаря Сити-колледжа в Нью-Иорке; Эдуарда А. Пейса, профессора философии Католического университета; Конде Б. Паллена; священника Томаса Дж. Шахана, профессора церковной истории Католического университета; иезуита Джона Дж. Уинна, редактора газеты The Messenger. Публикация «Католической энциклопедии» была закончена в 1918 г.; второе издание было начато с 1922 г.⁶⁰⁸ Отметим также прекрасно иллюстрированную итальянскую Enciclopedia cattolica (1948–1954).

Β 1930–1938 гг. выходит первым изданием католическая богословская энциклопедия Lexikon für Theologie und Kirche под ред. Михаэля Бухбергера, задуманная вначале просто как переработка устаревшего 2-томного Kirchlichen Handlexikon⁶⁰⁹. Co временем, однако, издание разрастается и приобретает научную фундаментальность, охватывая все основные проблемы современного богословия и церковной истории. 2-е, переработанное издание в 14 томах под редакцией Йозефа Хёфера и Карла Ранера, появилось в 1957–1968 гг. (том 11 включает справочные материалы, тома 12–14 – дополнительные; отметим специально том 12, в котором содержатся материалы по литургике и Восточным Церквам, а также том 14, где собраны материалы касательно церковных соборов). 3-е издание в 10 томах с двумя дополнительными томами, содержащими индексы, под редакцией Вальтера кардинала Каспера, было опубликовано в 1993–2001 гг. и включает порядка 26 тыс. статей (в 2006 и 2009 гг. вышли два специальных оттиска этого издания).

Широким охватом материала характеризуется Reallexikon für Antike und Christentum, работа над которым была начата в 1935 г. по инициативе немецких ученых Теодора Клаузера (1894–1984; главный редактор издания до 1984 г.), Гельмута Крузе (р. 1908) и голландского латиниста Яна Хендрика Васзинка (Waszink) (1908–1990), привлекших к работе своих учителей – Франца Йозефа Дёльгера (1878–1940) и Ганса Литцманна. Издание было задумано как широкое междисциплинарное предприятие, которое должно было включить результаты научных исследований по древней истории, истории Церкви, классической и христианской археологии, классической филологии и патрологии (патристике) и охватить период от поздней античности до раннего Средневековья (имея в виду также ранневизантийский период на Востоке) включительно. Обнародованная Клаузером в 1939 г. на Берлинском конгрессе по классической археологии, идея нашла целый ряд сторонников, однако первый том издания был опубликован только в 1950 г. (издание продолжается со скоростью один том в два года; к настоящему времени вышло 22 тома, до буквы L).

В качестве редакторов к работе над томами были привлечены крупные ученые международного масштаба: историк права, член Баварской академии наук, профессор ряда немецких и Венского университетов Леопольд Венгер [1874–1953] (1950–1953); профессор ряда университетов, член Гейдельбергской академии наук, специалист по Новому завету и иранист Карстен Кольпе [р. 1929] и известный филолог-классик Альбрехт Диле [р. 1923] (оба в 1964–2004 гг.); известный католический церковный историк, специалист по патристике и христианской археологии Бернхард Кёттинг [1910–1996] (1964–1990); Эрнст Дассманн (1972–2001; в 1984–2001 гг. – главный редактор); австрийский филолог-классик и историк религии, профессор Зальцбургского университета Вольфганг Шпейер [р. 1933] (с 1972 г.); специалист в области христианской археологии Йозеф Энгеманн [р. 1926] (1984–2006); Клаус Трэде (с 1984 г.), Хайнцгерд Бракманн и Карл Хохэйзель (с 1995 г.), католический богослов и церковный историк, член Академии наук и искусств Северного Рейна-Вестфалии Георг Шёлльген [р. 1951] (главный редактор с 2001 г.); швейцарская исследовательница в области классической филологии, профессор во Фрайбурге-на-Брайсгау и с 2008 г. – в Свободном университете в Берлине Тереза Фурер [р. 1959] и профессор церковной истории университетов Гамбурга и Гейдельберга, специалист в области истории догматики и истории древней Церкви Винрих Лёр [р. 1961] (с 2004 г.), Сибле де Блау (Sible de Blaauw, c 2007 г.)⁶¹⁰.

Работа над Лексиконом стала базой для основания в 1958 г. Теодором Клаузером, Эдуардом Штоммелем и Альфредом Штуйбером периодического издания Jahrbuch für Antike und Christentum (журнал готовится Институтом Франца Йозефа Дёльгера и Боннским университетом и выпускается в Мюнстере издательством Ашендорффа; к 2006 г. вышло 47 томов журнала и целый ряд дополнительных томов, содержащих монографические исследования и эссе) и серии монографических исследований Theophaneia.

В 1986–1997 гг. третьим изданием вышел Evangelisches Kirchenlexikon (англ. пер.: The Encyclopedia of Christianity) под ред. Эрвина Фальбуша (1926–2007)⁶¹¹, длительное время бывшего почетным профессором систематической теологии Франкфуртского университета. Отметим также издание Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde.

B 1975 г. Фридрих Вильгельм Баутц начал издание «Биобиблиографического церковного словаря» (Biographisch-Bibliographische Kirchenlexikon). Изданные к настоящему времени 14 алфавитных (1975–1998 гг.; τ. 1 переиздан в 1990 г.) и 20 дополнительных томов (1999–2012 гг.) содержат более 20 тыс. статей, подготовленных ведущими современными специалистами. Словарь охватывает не только узко-церковную тематику; в него включены также биографические статьи по разделам: история философии, история, литература, живопись и изобразительное искусство, педагогика, музыка. Имеется онлайн-версия издания.

Нельзя не упомянуть один из крупнейших богословских и церковно-исторических проектов современности – многотомную Theologische Realenzyklopädie⁶¹², в составлении которой приняли участие 14 крупнейших специалистов-богословов; общую редакцию осуществляли брауншвейгский евангелический епископ Герхард Мюллер (р. 1929) из Эрлангена (до 12-го тома), боннский профессор практической теологии Герхард Краузе, а также Хорст Бальц. Энциклопедия не является специфически протестантской и претендует на экуменический характер. Помимо базового имеется также «школьное» издание (отличающееся качеством бумаги, а также отсутствием иллюстраций и карт) в 3 частях (ч. 1 включает тома 1–17 (1993); ч. 2 – т. 18–27 (2000); ч. 3 – т. 28–36 (2006)).

Публиковались и другие энциклопедические издания, откуда можно почерпнуть информацию по историко-церковным проблемам⁶¹³.

Отметим также энциклопедические издания по нехристианским религиозным конфессиям, информация из которых имеет ценность при изучении различных периодов и проблем истории христианства: The Encyclopaedia of Islam (новое издание, начатое в 1960 г.), Encyclopaedia Judaica (1972) и The Encyclopedia of Religion (1987), изданная авторитетным румыно-американским специалистом по истории и феноменологии религии, профессором Чикагского университета Мирча Элиаде (1907–1986)⁶¹⁴.

Библиографическая информация об изданиях, связанных с христианской проблематикой (в том числе с историей Церкви), содержится в целом ряде периодических изданий и указателей: Theologische Literaturzeitung (Lpz., 1876–); Theologische Rundschau (Tüb., 1897–); Theologische Revue (Münster, 1902–); Archiv der Reformationsgeschichte (Gütersloh, 1903/1904–); L’Année philologique: Bibliographie critique et analytique de l’antiquité gréco-latine (P., 1924/1928–); Catholic Periodical and Literature Index (Haverford, 1930–; начиная c Vol. 14: Pittsfield (MA), 1967/68–); Religion Index One: Periodicals (Chicago, 1977/1978–. Vol. 13–; ранее: Index to Religious Periodical Literature / Theol. Seminary. Princeton, 1949–1976. 12 vols.) и Religion Index Two: Multi-author Works, 1976 (Chicago, 1978–); Repertoire général des sciences réligieuses (P., 1950–); International Bibliography of the History of Religions (Leiden, 1952–); Religious Book Review (Wilmington, 1973–; ежеквартально в 1973–1977 гг., c 1978 г. – дважды в год); Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie (Tüb., 1975–).

Отметим также указатели, выпущенные Британской библиотекой⁶¹⁵, Ассоциацией британских богословских и философских библиотек⁶¹⁶, библиотекой Лувенского католического университета⁶¹⁷, Ассоциацией богословских библиотек Австралии и Новой Зеландии⁶¹⁸, а также тематические библиографические указатели, систематически выпускаемые Американской ассоциацией богословских библиотек (American Theological Libraries Association).

Особо следует остановиться на греческих библиографических словарях и богословских энциклопедиях. Началась история таких изданий с добавлений к знаменитой библиографии Леграна⁶¹⁹. Но вскоре появились работы Ладаса-Хадзидиму, Гиниса-Мексаса⁶²⁰ и Илиу, построенные на авторском выборе и подаче материала. Особо следует отметить и труд Илиу по греческой библиографии XIX в.: автор не ограничивается простым указанием публикаций этого периода, а проводит их сопоставительный анализ, указывает на библиотеки, где их можно найти, и публикует фотографии некоторых произведений.

Следующий круг библиографий относится к произведениям XX в. Н. Политис издал "Греческую библиографию« в 2 томах (1909–1911) – исчерпывающий список научных публикаций 1907–1911 гг. (в том числе в периодической печати). Посмертно (в 1927 г.) была опубликована библиография Политиса за 1911–1920 гг.

Готовятся обзоры журнальных публикаций по историко-церковной тематике. Так, в 1930 г. Евгений Михаилидис составил исчерпывающий указатель публикаций александрийского журнала «Экклисиастикос фарос» до 1930 г.; Иезекил Веланидиотис опубликовал аналогичный труд по иерусалимскому журналу «Сион» (до 1909 г.); в 1934 г. был издан указатель публикаций десяти первых томов издания «Греческий ежегодник византийских исследований».

П. Брациотис в 1948 г. в журнале «Богословие» выпустил статью с указанием важнейших богословских и церковно-исторических публикаций в период с 1900 по 1948 г. Д Баланос в опубликованной в 1937 г. «Истории богословского факультета Афинского университета» указывает все публикации его преподавателей с даты основания (1837).

В 1957 г. в журнале Вселенской патриархии «Православие» профессор Афинского университета И. Кармирис опубликовал обзорное исследование «Греческая богословская библиография» (1945–1955); профессор известной богословской школы Халки, принадлежащей Вселенской патриархии, В. Ставридис подготовил библиографию экуменического движения (1960), а известный богослов Д. Саврамис – греческую богословскую библиографию с 1950 по 1960 г. (на нем. яз., 1960). Все три работы содержат указания на монографии и отдельные публикации в периодической печати.

В 1975 г. Иоанн Каравидопулос выпустил «Греческую библейскую библиографию: 1961–1975»⁶²¹. При поддержке Афинской архиепископии архимандрит Хризостом Румелиотис издал "Библиографический указатель публикаций журнала «Богословие»», а Адамантиос Анестидис – «Греческую богословскую библиографию» (1977–1983). В 1991 г. была опубликована еще одна общая богословская библиография⁶²², а вскоре вышел указатель публикаций по более узкой тематике – «Уния в греческой богословской библиографии»⁶²³.

Этапным не только для греческой, но и для мировой историографии стало издание в 1962 г. специализированной богословской Энциклопедии⁶²⁴. Две прежние попытки подобного рода (в России и в Греции) остались незавершенными, что придает изданию исключительное значение. Энциклопедия построена на богатейшей источниковой базе, ее авторами стали ведущие ученые середины XX в. Попытки дополнить энциклопедию с тех пор предпринимались неоднократно⁶²⁵.

Патрология – учение об отцах Церкви – уже с середины XIX в. начала отождествляться с патристикой, и сочинения, которые по характеру и содержанию следовало бы отнести к категории патристических, стали называться «Патрологиями»⁶²⁶, и наоборот. Однако по более ранней классификации наук патристикой именовалось полное систематическое изложение учения свв. отцов, и она включалась в число богословских наук, а патрология имела предметом биографические и критико-библиографические исследования об отцах Церкви и их творениях, а также издания текста этих творений, что связывало ее с церковной историей или историей литературы.

В этом последнем смысле патрология имеет сложившуюся в течение веков обширнейшую литературу.

Ее начало можно с определенными оговорками усматривать уже в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, в которой эпизодически сообщаются сведения о сочинениях многих отцов Церкви и церковных писателей. Однако первым специальным патрологическим сочинением стал полемический труд De viris illustribus Иеронима Стридонского, направленный против Порфирия, Юлиана и Цельса, утверждавших, будто Церковь состоит лишь из невежд; работа доведена до Златоуста. Для истории Церкви этот труд сделал то же, что Светоний и Плутарх – для истории античности. Переведенный на греческий язык, он еще в древности был известен на христианском Востоке. Геннадий, пресвитер Массилийский, продолжил сочинение Иеронима до конца V в., а Исúдор Севильский – до 610 г.; Ильдефонс Толедский снабдил его дополнительными примечаниями.

На Востоке патриарх Фотий (858–867 и 877–886) в своей «Библиотеке» дает уже не только перечень, но и критику святоотеческих творений, с обширными выдержками из сочинений дотоле неизвестных, даже языческих.

В начале XII в. Гонорий Отёнский (Августодунский) в книге De luminaribus ecclesiae (ок. 1122) и бельгийский бенедиктинец Зигеберт Камбрейский (иначе называемый Зигебертом из Жамблу) в De scriptoribus ecclesiasticis (где он прямо ссылается на Евсевия Памфила и Иеронима) внесли дополнительные замечания к сочинениям своих предшественников.

После начала книгопечатания в 1494 г. в Базеле бенедиктинец Иоанн Гейденберг (называвшийся также Тритéмием и Триттенгéймом; 1452–1516), аббат Шпангеймского, а затем Вюрцбургского монастырей, издал сочинение De scriptoribus ecclesiasticis (впоследствии нашедшее продолжателя), где собрал данные о почти 9 тыс. произведений 963 писателей, причем не только богословов⁶²⁷.

Лютеранский теолог Иоганн Альберт Фабрициус (1668–1736) издает в 14 томах огромное собрание источникового материала: Bibliotheca Graeca, seu Notitia Scriptorum Veterum Graecorum (Гамбург, 1705–1728; переизд. в 12 томах осуществил Harles: Hamburg, 1790–1809; справочный том к этому изд.: Lpz., 1838). Кроме того, он подготовил более скромное по объемам собрание латинских патрологических источников Bibliotheca Latina (1697, 1708, 1712 и др.; изд. Эрнести в 3 т.: Lpz., 1773–1774), позже доведенное до Средневековья (1734–1736, в 5 т.); это собрание было в полном виде переиздано Манси в 6 томах (Padua, 1754; Florence, 1858–1859).

XVII век открывает новую эру в патрологии: возникает историческая критика, методы которой вносятся и в исследования наследия свв. отцов. В 1613 г. иезуит Роберт Беллармин (1542–1621), в 1931 г. причисленный к лику учителей Католической церкви, издал сочинение De scriptoribus ecclesiasticis liber unus. B 1633 r. появилось издание Пьера Галлуа Illustrium ecclesiae orientalis scriptorum qui sanctitate et eruditione floruerunt. Бенедиктинец из конгрегации св. Мавра Николай Нурри (1647–1724) в 1703–1715 гг. издал в Лионе ряд диссертаций об отцах четырех первых веков и их учении (Apparatus ad bibliothecam maximam veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum). Знаменитый патролог, профессор богословия в College de France Лyu Эллиéс Дюпен опубликовал в Париже в 1657–1719 гг. 47 томов Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, contenant l’histoire de leur vie, le catalogue, la critique, et la Chronologie de leurs ouvrages (переизд.: Paris, 1724–1763)⁶²⁸, куда он включил не только материалы, доступные для исследования, но и определенные гипотезы касательно утраченных источников.

Систематическое изложение патрологического материала дал бенедиктинец Реми Селье в Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques (Париж, 1729– 1763; переизд. в 1860–1865 гг. с исправлениями и дополнениями, внесенными корпорацией католических богословов). Методологически к этому сочинению примыкают 16 томов Ленéна Себастъéна de Тиймόна [Tillemont] (1637–1698) Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, justifiés par les citations des auteurs originaux (Париж, 1693–1712).

Β XVIII в. в патрологических исследованиях период накопления материала сменяется временем монографических трудов.

Немецкие католические исследователи Д. Шрам и бенедиктинец Готфрид Люмпер (1747–1800/1801) публикуют (оба – на латыни) обширные работы «Анализ творений свв. отцов и церковных писателей» (Analysis Operum SS. Patrum et Scriptorum ессl. в 18 т. Вена, 1780–1796) и «Богословско-критическая история жизни, творений и учения свв. отцов и прочих церковных писателей» (Historia theologico-critica de vita, scriptis atque doctrina SS. Patrum aliorumque scriptorum eccl. trium priorum sceculorum в 13 т. Аугсбург, 1783–1799). И. Буссе в 1828–1829 гг. издал в Мюнстере «Очерк христианской литературы» (Grundriß der christlichen Literatur), доведенный до XV в.

Протестантские специалисты этого времени, как правило, воздерживались от исследований в области патрологии. Одним из исключений стало издание виндзорским каноником Уильямом Кейвом (1637–1713) в 1688–1698 гг. двухтомника Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, a Christo nato usque ad saeculum XIV facili methodo digesta (переизд.: Лондон, 1688; Женева, 1694–1699; Оксфорд, 1740–1743; Базель, 1741–1745; и др.), продолженное Т. Ваттоном до XVII в. Кроме того, Кейв, еще будучи капелланом Карла II, опубликовал в 1683 г. исследование о жизни и деятельности свв. отцов первых четырех веков (Ecclesiastici, or, The history of the lives, acts, death and writings of the most eminent Fathers of the Church. Oxf., 1840). Известно также З-томное сочинение Commentarius de scriptoribus ecclesice antiquis illorumque scriptis tam impressis quam manuscriptis adhuc extantibus in celebrioribus Europae bibliothecis a Bellarmino, Possevino, Philippo Labbeo, Guilielmo Caveo, Ludovico Elia Du Pin et aliis omissis, ad annum MCCCCLX... Cum multis dissertationibus, in quibus insigniorum ecclesiæ autorum opuscula atque alia argumenta... examinantur (Lipsiae, 1722; до IV в.) французского библиографа Казимира Удэна, бывшего премонстранта из верденского аббатства Сен-Поль, близкого – в свой католический период – к конгрегации мавристов и получившего скандальную известность своим переходомв протестантизм.

Из обобщающих исследований XIX в. следует выделить работы немецких католических авторов – «Патрологию» священника (1810), профессора церковной истории в Тюбингене (1826) и экзегетики Нового завета в Мюнхене (1835) Иоганна Адама Мёлера (1796–1838)⁶²⁹ и незаконченную Bibliotheca patristica (Landshut, 1841–1844) Франца Михаэля Перманедера (1794–1862), священника в Регенсбурге (1818), профессора церковной истории во Фрайзинге (1834) и Мюнхене (1847).

В середине XIX в. было опубликовано 2-томное обобщающее исследование Іпstitutiones Patrologiae епископа Санкт-Пёльтена (Австрия), участника и секретаря I Ватиканского собора Йозефа Фесслера (1813–1872)⁶³⁰, которое «Католическая энциклопедия» оценивает как великолепный труд, заменивший собой незаконченные исследования Мёлера и Перманедера⁶³¹. Более того, издание Фесслера не смогли превзойти более поздние работы священника (1834), доктора богословия в Мюнхене (1835) и профессора в Позене (1836), профессора (1845) и ректора в Хильдесхайме, профессора церковной истории во Фрайбурге (1853) Иоганна Баптиста Альцога (1808–1878), «Патрология» которого выдержала 4 издания в 1866–1884 гг.⁶³², и баварского священника (1851), доктора теологии в Мюнхенском университете (1854), профессора церковной истории и патрологии в Пассау и Вюрцбурге Йозефа Ниршля (1823–1904)⁶³³.

Патрологические труды Теодора Шерманна (1878–1922) – католического патролога (оставившего в 1919 г. Католическую церковь), приват-доцента по кафедре церковной истории и христианской археологии в Мюнхене – связаны главным образом с изучением наследия ранних отцов Церкви и публикацией некоторых источников⁶³⁴.

Отметим появившиеся в первом десятилетии XX в. общие труды по патрологии католических теологов П. Баузелина⁶³⁵ и Генриха Кина (1833–1912)⁶³⁶ – вюрцбургского соборного декана (1904) и профессора (1874), преподававшего патрологию,      герменевтику и церковное право⁶³⁷. Нельзя обойти вниманием два классических труда по патрологии Ж. Тиксерона⁶³⁸, работы Ф. Кэйра⁶³⁹, а также англиканского историка – профессора кембриджского Пембрук-колледжа, известного специалиста по проблемам раннего христианства, патристики и исследователя учения Нестория⁶⁴⁰ преподобного Джеймса Фрэнклина Бетюн-Бейкера (1861–1951)⁶⁴¹.

Помимо обобщающих исследований, активно шла разработка отдельных патрологических проблем – изучение отдельных периодов развития или блоков христианской литературы (например, раннехристианских апокрифических произведений⁶⁴², писаний мужей апостольских⁶⁴³, «Ареопагитик»⁶⁴⁴ и др.), а также издание источников.

В частности, с 1869 г. в Германии начинается издание серии Die Bibliothek der Kirchenväter, в которой труды отцов Церкви публикуются в немецком переводе. Началу этой серии предшествовало (в 1831–1854 гг.) издание серийного собрания немецких переводов святоотеческой письменности Sämtliche Werke der Kirchenväter, aus dem Urtexte ins Deutsche übersetzt, предпринятое издательством Kösel-Verlag (Kempten). B 39 томах данного издания были опубликованы переводы Иринея, Киприана Карфагенского, Илария Пиктавийского, Афанасия и Василия Великих, Ефрема Сирина и Григория Нисского.

80 томов первого издания серии Die Bibliothek der Kirchenväter были выпущены в 1869–1888 гг. издательствами Engelmann-Verlag (Leipzig) и Kösel-Verlag (Kempten) под общей редакцией профессора факультета католической теологии Мюнхенского университета, специалиста по новозаветной экзегетике Франца Ксавера Рейтмайра (1809–1872) и профессора литургики в Эйхштетте о. Валентина Тальхофера (1825–1891). К изданию прилагаются два тома именного и предметного указателей, подготовленные Ульрихом Улем.

Второе издание в 81 томе печаталось (Kösel-Verlag, Kempten) под редакцией О. Барденхевера, Т. Шерманна и К. Веймана в двух сериях: первая серия в 61 томе была издана в 1911–1931 гг., вторая в 20 томах – в 1932–1938 гг. К первой серии Иоганнесом Э. Штёкерлем составлен Генеральный указатель. С 1968 г. начались репринтные публикации томов данного издания.

Третье издание «Библиотеки» было начато в Висбадене издательством Marixverlag в 2005 г.; к настоящему времени вышло лишь несколько томов.

В 1868–1892 гг. в Инсбруке выходит серия SS. Patrum opuscula selecta (54 тома), издание которой предпринял профессор-догматист Инсбрукского университета и ректор (1887–1890) местного иезуитского колледжа (т.н. «Николайхаус», предшественник современного Collegium Canisianum) иезуит Гуго фон Гуртер, известный, помимо данного издания, своими трудами по догматическому богословию.

В 90-х гг. XIX в. евангелический историк Церкви, ректор Гисенского университета Густав Крюгер (1862–1939) начинает в Тюбингене публикацию патрологических источников в серии Sammlung ausgewählter kirchenund dogmengeschichtlicher Quellenschriften⁶⁴⁵ Монсеньор К.Й. Гефеле издал Patrum Apostolicorum Opera⁶⁴⁶, а его преемник по кафедре ο. Ф.К. Функ расширил это издание за счет вновь открытых материалов (в 1-м томе издания Функа содержатся аутентичные, во 2-м – апокрифические писания)⁶⁴⁷. После открытия рукописи Дидахи первый том вышел вторым изданием в 1887 г., а в 1901 г. двухтомник был переиздан целиком⁶⁴⁸. Функ подготовил также отдельное издание Дидахи и связанных с ним произведений – Doctrina XII apostolorum и Canones apostolorum ecclesiastici ac reliquce doctrince de duabus viis expositiones veteres (Tüb., 1887), a в 1905 г. опубликовал соответствующее современному состоянию источниковедения 2-томное издание Апостольских постановлений и сирийского текста Апостольской дидаскалии⁶⁴⁹, которое получило превосходную оценку в ученых кругах. Критические издания Функа отличаются высоким научным уровнем, прежде всего с точки зрения критики текста.

Предпринимаются серьезные исследования в области христианской археологии. Еще в первой трети XIX в. Иоганн Христиан Вильгельм Аугусти (1772–1841) – внук перешедшего в католицизм раввина, профессор восточных языков в Иене, затем богословия в Бреслау и Бонне, где получил звание professor primaries, – опубликовал многотомное исследование «Памятные места христианской археологии»⁶⁵⁰, за которым последовал учебник по христианской археологии⁶⁵¹, в сжатой и более систематической форме изложивший базовые положения предыдущего издания.

Джованни Баттиста Карло de Росси (1822–1894), итальянский источниковед и основатель современной христианской археологии, вновь открывший римские катакомбы Кáликста на Старой Аппиевой дороге, издает раннехристианские римские надписи⁶⁵² (исследователь предполагал опубликовать все известные римские надписи первых семи веков христианской эры; издание продолжилось после его смерти) и приступает к публикации монографической серии Bullettino di archeologia cristiana, которая печаталась вначале ежемесячно (1863–1869), затем поквартально (1870–1875, 1876–1881) и, наконец, ежегодно (1882–1889, 1889–1894). Появляются эпиграфические исследования и публикации Юлиуса Риттера; филолога-классика, профессора Университета Торонто (Канада) преподобного Джона Маккола (1807– 1886); бирмингемского каноника (перешедшего из англиканства в юрисдикцию Католической церкви под влиянием будущего кардинала Ньюмана), доктора богословия Джеймса Спенсера Норткота (1821–1907)⁶⁵³ и будущего (с 1894 г.) епископа Клифтона Уильяма Роберта Браунлоу (1830–1901), – совместная работа о римских катакомбах, переведенная на французский и немецкий языки, создала им репутацию ведущих специалистов по исследуемому вопросу; эпиграфические публикации и учебник христианской археологии цистерцианского монаха о. Систо Скалья (1872–1918)⁶⁵⁴, проводившего, в частности, систематические раскопки в катакомбах ad Decimum близ центра Гроттаферраты; наконец, первый учебник по христианской эпиграфике директора Французской школы в Риме, члена французской Академии надписей и литературы, источниковеда, археолога и эпиграфиста Эдмона-Фредерика Лe Блана (1818–1897)⁶⁵⁵.

В качестве одного из примеров можно привести также «Справочник по христианской археологии» и «Справочник по древнецерковной эпиграфике», автор которых, католический священник (с 1899 г.; снял с себя сан в 10-х гг. XX в.) и известный полевой археолог Карл Мария Кауфманн (1872–1951)⁶⁵⁶, провел ряд продуктивных раскопок в Малой Азии, Сирии, Египте и Судане⁶⁵⁷, обеспечивших ему звание почетного доктора Мюнстерского университета; с 1919 г. он исполнял должность профессора христианской археологии Университета им. Иоганна Вольфганга Гёте во Франкфурте-на-Майне. В т. 3 данного издания собрана информация об эпиграфических памятниках. Кауфманн оценивается в историографии не столько как исследователь, сколько как «археолог-собиратель» (во франкфуртском Liebighaus в настоящее время создана постоянная экспозиция его находок). Его научная деятельность прекратилась с приходом к власти нацистов: археолог поддерживал гитлеровский режим и углубился в партийные мероприятия.

Укажем также на учебник христианской археологии, опубликованный в 1912 г. итальянским археологом и эпиграфистом, известным исследователем римских катакомб Орацио Марукки (1852–1931)⁶⁵⁸, и на его немецкую переработку, выполненную бенедиктинским иеромонахом, профессором Университета св. Ансельма в Риме Фридолином (Иоганном Вильгельмом) Зегмюллером фон Альтштеттеном (1859–1933)⁶⁵⁹.

Кроме того, необходимо иметь в виду изданный в Мюнхене классический трехтомный справочник немецкого ученого Макса Манициуса (1858–1933) «История латинской литературы Средних веков»⁶⁶⁰ (Манициус известен также как автор «Истории Германии при саксонских и салических королях (911–1125)» и трудов, анализирующих раннесредневековую латинскую поэзию⁶⁶¹). Во втором томе этого фундаментального издания должна привлечь особое внимание глава «Агиография (проза)»⁶⁶², где представлена типология европейской житийной литературы. Манициус выделяет два основных типа латинских житий – житие грешника-язычника, чудесным образом достигающего познания истины (cp.: 1Тим.2:4), обращающегося в христианство и заканчивающего жизнь в аскетических подвигах (в качестве примера можно привести житие Марии Египетской), и житие святого-христианина, от рождения демонстрирующего качества праведности (например, младенец, отвергающий материнскую грудь по пятницам) и проносящего их, вопреки внешним обстоятельствам, через всю свою земную жизнь. Второй житийный тип (широко распространенный и, несомненно, назидательный), пишет Манициус, был менее популярным и не сыграл существенной роли в европейском литературном процессе. Первый же, кризисный⁶⁶³, в силу многочисленных жизненных перипетий, которые проходил герой на пути к истине, давал прекрасную основу для становления жанра авантюрного романа⁶⁶⁴.

Подлинная революция в развитии историко-богословских и историко-философских исследований христианского Востока произошла на рубеже XIX–XX вв., после начала систематической публикации богословской литературы, сохранившейся на восточных языках, прежде всего на сирийском. Базовой предпосылкой такого подъема было учреждение двух научных серий – Patrologia Orientalis (в Париже в 1897 г.; к настоящему времени вышло 49 томов) и Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (при Лувенском католическом университете в 1903 г.; более 600 томов), предназначенных для публикации подобных текстов силами всего международного научного сообщества. В этих изданиях вплоть до конца 20-х гг. принимали деятельное участие отечественные ученые – академики Б.А. Тураев и Н.Я. Марр. Многие важные источники печатались и за пределами данных серий, но критическую массу образовали именно эти серийные публикации.

Кроме того, важными фактами в развитии католической патрологии стали библейское и патристическое движения, поддержанные Св. престолом. В 1893 г. папа Лев XIII издал энциклику Providentissimus Deus, в которой поддержал библейские исследования. Хотя после кризиса, вызванного модернизмом и борьбой с ним, идея была на некоторое время заморожена, к ней вновь вернулся папа Бенедикт XV в энциклике Spiritus Paracletus (1920), а позже – папа Пий XII в энциклике Divino afflante Spiritu (1943); в последнем пастырском послании признается принципиальная применимость текстуальной критики Писания (ранее считавшейся для Католической церкви абсолютно неприемлемой – по причине, как говорит папа Пий, неправильного истолкования), а также подчеркивается значимость библейской археологии, исследования древних библейских и небиблейских текстов, знания древних языков, изучения святоотеческих толкований Св. Писания (см. пп. 10–12, 14, 15, 18, 28, 29).

Возрождение интереса к библейским текстам непосредственно сказывается на литургических исследованиях: оживляются исследования ветхозаветного культа, позиционируется мысль о богослужении как специфической форме устной передачи Божественного откровения, которое потом записывается и кодифицируется в Писании.

В начале XX в. известный ориенталист монсеньор Жозеф Лебон (1879–1957) основал в Лувенском католическом университете лидирующую научную школу по изучению богословской литературы на языках христианского Востока. Параллельно развивались исследования по систематизации и анализу этого постоянно расширяющегося материала. Во главе их стоял выдающийся патролог Алоиз кардинал Грилльмайер (1910–1998). Первой существенной попыткой систематизации новых материалов стал изданный им в 1951–1954 гг. 3-томный сборник статей к 1500-летию Халкидонского (IV Вселенского) собора⁶⁶⁵, где, в частности, Ш. Мёллер ввел в научный оборот до сих пор популярный термин «неохалкидонизм»⁶⁶⁶.

Новым этапом развития патрологических исследований на Западе стало появление в 1903 г. монографии «Основы патрологии»⁶⁶⁷ священника Герхарда Раушена (1854–1917), профессора факультета католической теологии Боннского университета, особо специализировавшегося на проблемах истории древней Церкви, патрологии и христианской археологии. По воспоминаниям учеников, о. Раушен «был хорошим учителем и достойным священником, открытым в отношениях с людьми, веселого и беззлобного нрава». Среди его научных заслуг – основание серии Florilegium Patristicum tam veteris quam medii aevi auctores complectens (1904) для публикации результатов источниковедческих исследований патристической литературы, издание которой продолжалось до конца Второй мировой войны. Сам о. Раушен опубликовал ряд критических изданий источников, касающихся апостольского века и раннехристианской апологетической литературы⁶⁶⁸, а также многочисленные не раз переизданные школьные учебники по религиозным дисциплинам⁶⁶⁹, многие из которых были переведены на иностранные языки. Кроме того, совместно с Якобом Марксом и Якобом Шмидтом он выпустил «Иллюстрированную церковную историю»⁶⁷⁰.

«Патрология» о. Раушена была переведена на французский и итальянский языки и выдержала ряд переизданий, в ходе которых текст ее постоянно совершенствовался⁶⁷¹ (в 1921 и 1926 гг. переработанное издание выпустил немецкий теолог и историк Церкви Йозеф Buттиx (1878–1949)⁶⁷², профессор церковной истории, патрологии, христианской археологии и искусства теологического факультета в Университете Бреслау), пока наконец не попала в 1930-х гг. в руки известному католическому патрологу и историку Церкви священнику Бертольду Альтанеру (1885–1964)⁶⁷³ – профессору истории древней Церкви и церковной археологии в Бреслау (где в 1929 г. он сменил Ф. Дёльгера и работал до 1934 г., когда был отстранен от преподавания нацистами) и после Второй мировой войны – в Вюрцбурге, где он преподавал литургику и патрологию.

Б. Альтанер был известен исследованиями истории ордена доминиканцев, участвовал в работе Берлинской академии по изданию древних латинских переводов творений греческих отцов, написал ряд работ о блж. Августине⁶⁷⁴. Однако всемирное признание получила его «Патрология». Взяв за основу руководство Раушена, Альтанер выпустил в 1938 г. полностью переработанный труд; новая расширенная редакция «Патрологии» вышла в 1950 г., последний авторский вариант – в 1958 г.⁶⁷⁵, после чего Альтанер поручил дальнейшие труды по обновлению книги Альфреду Штуйберу (1912–1981), специалисту по патрологии и христианской археологии, профессору древней церковной истории Рурского университета в Бохуме⁶⁷⁶. Кратко и четко излагая исторический, биографический и богословский материал, «Патрология» Альтанера не только предоставляет сведения о последних достижениях науки и обильную библиографию, но и вводит в патрологическую проблематику. Книга переведена на французский (Précis de Patrologie, 1941), испанский, итальянский, венгерский и английский языки.

Отметим также обобщающий труд известного католического богослова-патролога, литургиста и церковного историка, профессора (с 1938 г.) Католического университета Америки (куда он вынужден был эмигрировать из Германии, через Рим, после прихода нацистов к власти), а также (после Второй мировой войны) Мюнстерского, Боннского, Трирского и Фрайбургского университетов, священника и одного из консультантов II Ватиканского собора Йоханнеса Квастена (1900–1987)⁶⁷⁷.

Необходимо упомянуть и о деятельности французского католического теолога доминиканца Ива Мари Жозефа кардинала Конгара (1904–1995) – одной из ведущих фигур экуменического движения XX в., оказавших влияние на формирование мировоззрения ряда церковных деятелей, включая Кароля Войтылу (будущего папу Иоанна Павла II). В понтификат Пия XII экуменизм послужил причиной отстранения о. Конгара от академической деятельности. Изгнание о. Конгара закончилось в 1960 г., когда папа Иоанн XXIII пригласил его участвовать в богословской комиссии по подготовке II Ватиканского собора; в ходе собора о. Конгар активно участвовал в подготовке ряда соборных документов. При папе Иоанне Павле II полная реабилитация репутации о. Конгара завершилась возведением его в кардинальское достоинство (1994)⁶⁷⁸.

Среди многочисленных трудов о. Конгара⁶⁷⁹, охватывающих, в частности, и историко-церковные проблемы⁶⁸⁰, важное место занимает исследование «История богословия» (написанное в 1939 г. для «Словаря католического богословия», в котором, по словам самого автора, было на две пятых сокращено, с чем ему пришлось согласиться, а затем – уже практически в полном виде – выпущенное в английском переводе в виде монографии)⁶⁸¹ – систематизированный исторический обзор догматического богословия Католической церкви; в авторском предисловии к английскому изданию представлен эскизный обзор развития католического богословия в 1938–1968 гг. К сожалению, этот труд оставался в тени иных произведений кардинала и незаслуженно «был забыт даже теми читателями, которые пристально следили за работами Конгара»⁶⁸².

Интересны как источник также дневники о. Конгара, в том числе посвященные работе II Ватиканского собора⁶⁸³. В ряде его трудов («Традиция и традиции», «Верую в Духа Святого», «900 лет спустя») анализируются проблемы Великого раскола православия и католичества⁶⁸⁴.

Как отмечается в литературе, кардинал Конгар вместе с мэтрами католической теологии иезуитами Анри кардиналом де Любаком (1896–1991)⁶⁸⁵, историком и членом Французской академии Жаном кардиналом Даниелу (1905–1974)⁶⁸⁶ – основателями патрологической серии Sources chrétiennes (1942), доминиканцем о. Мари-Домиником Шеню (1895–1990)⁶⁸⁷ (все трое были экспертами на II Ватиканском соборе), а также рядом других теологов вернул историзм в методологическую систему католического богословия.

Появляются также краткие исторические обзоры святоотеческого наследия (например, работы Бернарда Лозе, Урбана Линвуда и др.)⁶⁸⁸ и хрестоматии⁶⁸⁹.

Католические исследователи Дж. Реале и Д. Антисери в книге «Западная философия от истоков до наших дней» (1988; рус. пер. – 1996, 2001) рассматривают патрологию как часть истории философии. Практически аналогичные позиции занимают Г. Вольфсон из Гарвардского университета в книге «Философия отцов Церкви»⁶⁹⁰ и Эндрю Лут в монографии «Истоки христианской мистической традиции: от Платона до Дионисия Ареопагита»⁶⁹¹.

Каталонский профессор теологии бенедиктинец дом Хуан Эвангелиста М. Виланова (р. 1927), аббат монастыря Монсеррат, издал 3-томную «Историю христианского богословия»⁶⁹², которая начинается с анализа его библейских основ и освещает все основные этапы развития, рассматривая последнее с позиций культурологического контекста: богословие отцов и учителей Церкви, монашеское богословствование, время схоластического богословствования; пререформационные, реформационные и контрреформационные богословские позиции; богословие периода барокко; теологию Просвещения, эпохи религиозного модернизма, и доводит читателя до XX в. Работа переведена на 5 европейских языков и получила высокую оценку таких известных специалистов, как профессор Папского Грегорианского университета иезуит Микель Батльори-и-Муннé (1909–2003), Джузеппе Альбериго и Мари-Доминик Шеню.

Содержательные исследования касательно генезиса и развития христианского богословия оставили ученые-реформаты: голландско-американский теолог-кальвинист Луис Берхоф (1873–1957)⁶⁹³, более известный как автор «Систематической теологии» (1932); лютеранский богослов Отто Уильям Хейк (1895–?)⁶⁹⁴, преподобный Алек Бёркилл⁶⁹⁵, профессор Юго-западного университета штата Миссури Стэнли Бёрджесс (p. 1937)⁶⁹⁶ и др.⁶⁹⁷

Американский теолог, ученик Гарнака и преемник Шаффа по кафедре церковной истории в Union theological seminary Артур Кашмэн Мак-Гифферт (1861– 1933)⁶⁹⁸, пресвитерианец, затем конгрегационалист, в обширном двухтомном труде «История христианской мысли», начинающемся временем зарождения христианства, доводит изложение на христианском Востоке до Иоанна Дамаскина, на Западе – до Эразма Роттердамского; эта книга заложила стандарт американских богословских штудий и до сих пор пользуется научным авторитетом. Мак-Гифферту принадлежит также исследование History of Christianity in the Apostolic Age («История христианства апостольского века», 1897), вызвавшее серьезную оппозицию Генеральной ассамблеи Пресвитерианской церкви (вплоть до угрозы обвинения в ереси) в связи с существенным отходом от традиционализма, что послужило основанием для отказа Мак-Гифферта от должности пресвитерианского священника и перехода его в Конгрегационалистскую церковь.

Популярный протестантский очерк патрологии, претендующий на вполне объективное изложение, опубликовал на английском языке в 1984 г. Хусто Гонсалес – последователь Методистской церкви, эмигрировавший с Кубы в США⁶⁹⁹; особое внимание в книге уделено развитию христианства в Латинской Америке.

Выдержавшая ряд изданий «История теологии» шведского теолога и историка Бенгта Хегглунда⁷⁰⁰ представляет собой подробный и последовательный обзор этапов богословского пути, пройденного Церковью от периода апостолов до XX в. Хегглунд начинает изложение от времени отцов Церкви и заканчивает II Ватиканским собором для Запада; завершает книгу очень краткий обзор православного богословия в период до падения Константинополя в 1453 г., причем из всего этого времени специального внимания автора заслуживают лишь Симеон Новый Богослов и Палама, а заканчивается фрагмент именами В. Лосского, Г. Флоровского, И. Мейендорфа и А. Шмемана.

Основатель и главный пастор церкви New Life в Остине (шт. Техас) и Генеральный суперинтендант «Объединенной международной церкви пятидесятников»Дэвид Бернард (p. 1956)⁷⁰¹ выпустил серию исследований богословских споров I–IV вв., оцениваемых с антитринитарных позиций⁷⁰². Основная задача исследователя – проследить развитие тринитарной доктрины в раннехристианском богословии и оценить факты, на которых основывается современная вера в Единство. Объясняя генезис тринитарных воззрений в основном политическими причинами и отметая Предание как источник верований Церкви, автор приходит к общему выводу, что «ортодоксальный тринитаризм пришел к нам не из Библии или ранней послеапостольской Церкви. Он не пришел непосредственно от Тертуллиана и Оригена, еретиков III в., которые первыми ввели ключевые тринитарные термины и концепции, хотя он и был возведен на их богословии. He стал он и целостным источником от Никейского собора. Скорее, он развился постепенно на протяжении большей части четвертого столетия. Ключевыми фигурами в этом процессе были Афанасий, три каппадокийца и, наконец, делегаты Константинопольского собора 381 г.»⁷⁰³.

Отметим также диссертацию Конрада Лейзера из Манчестерского университета, которая посвящена анализу формирования монастырской традиции и развитию взаимоотношений между епископатом и монашеством на Западе от блаженного Августина до Бенедикта Нурсийского и папы Григория Великого⁷⁰⁴, влиянию взглядов этих отцов в период поздней античности и их значению для современности. Стюарт Холл⁷⁰⁵ рассматривает религиозную практику ранних христиан в связи с развитием догматического учения. Влияние христианского мировоззрения на современное западное мышление исследовали Колин Браун, профессор систематической теологии (Fuller Theological Seminary), Стив Уилкенс, профессор философии и этики, и Алан Паджетт, профессор теологии и философии науки (оба – Azuza Pacific University)⁷⁰⁶. Ряд работ посвящается историко-философскому окружению раннего христианства и взаимовлиянию античной и христианской традиций⁷⁰⁷. Внимание некоторых исследователей сосредоточивается на изучении христианских ересей⁷⁰⁸.

Французский православный богослов Оливье Клеман (1921–2009) в 1986 г. опубликовал оригинальную работу «Истоки: Богословие отцов древней Церкви»⁷⁰⁹, которая дает читателю возможность ознакомиться не столько с мнением современных богословов о смысле духовного наследия древней Церкви, сколько с самими идеями свв. отцов, представленными в хрестоматийной форме.

Доцент патрологии в Св.-Сергиевском православном богословском институте в Париже, основатель серии Spiritualité orientale архимандрит Плакида (Дезей), цистерцианский монах, перешедший в 1977 г. в православие, посвятил ряд работ изучению аскетического наследия и практики в Православной Церкви («Дух пахомиевского монашества» (1968); «Видехом свет истинный: монашеская жизнь, ее дух и основополагающие тексты» (1990); «Евангелие в пустыне» (1999); «Основы катехизиса» в 2 т. (2001) и др.), в частности осмыслению теории и практики исихазма⁷¹⁰.

Активное развитие агиографических исследований нашло свое обобщение в 3-томной монографии Альберта Эрхарда⁷¹¹ и в многотомном учебнике по латинской агиографии, подготовленном коллективом авторов в составе 60 ведущих специалистов⁷¹².

В XX в. в англоязычных странах приобретает популярность понятие spirituality («духовность»), воспринимаемое в смысле, в котором во французском языке XVII в. употреблялось слово spiritualité, бывшее тогда аналогом понятия «преданность». К самому явлению проявляется неожиданный интерес в светских кругах. На фоне этого возникает потребность в литературе, квалифицированно освещающей данный предмет. Аудитория немногих (поначалу) профессиональных изданий, связанных с тематикой spirituality, быстро растет.

Французский сульпицианец о. Пьер Пурра (1871–1957) с начала 20-х гг. XX в. публикует первое монографическое рассмотрение данной темы – книгу «Христианская духовность»⁷¹³, сразу ставшую классической и переведенную на английский язык (неоднократные переиздания). За ней последовали другие исследования, вызвавшие живой общественный интерес, в результате чего понятие, ранее бывшее предметом обсуждения исключительно среди изучающих аскетическое или мистическое богословие, дошло практически до светских салонов. (Кстати сказать, с весьма печальными последствиями: ныне под словом «духовность» понимаются любые проявления молитвенной жизни, аскетической практики или просто внутреннего лирико-мистического настроения.)

В 1932 г. в Париже начинается публикация «Словаря духовности» (Dictionnaire de spiritualité, первоначальное название – Dictionnaire d’ascétique et de mystique – соответствовало первоначальному узкому замыслу – дать информацию о технике молитвы, о мистических состояниях и различных феноменах, которыми эти состояния иногда сопровождаются), лишь в 1995 г. доведенного до буквы Z. Особенность данного издания состоит в постепенном расширении взглядов на предмет исследования, в выходе за тесные рамки догматического богословия, в покрываемом авторитетом II Ватиканского собора подходе к духовности на основе личного опыта и «христианской свободы», продуцирующих различные индивидуальные пути следования Богу⁷¹⁴.

В первой половине 60-х гг. о. Жан Леклерк совместно с Луи Буйе (1913–2004) и о. Франсуа Вандербруком (1912–1971) опубликовали 3-томную «Историю христианской духовности»⁷¹⁵ – от зарождения христианства до современности (в оригинальном французском издании в авторский коллектив входил также аббат Луи Конье (1917–1970), известный своими исследованиями янсенизма, с разделом «Современная духовность»: vol. 3, pt. 2. P., 1966).

Барселонская «История духовности"⁷¹⁶ расширяет рамки исследуемой проблемы за счет включения материалов по духовности иудаизма, ислама, эллинистической и гностической мысли и некоторых других нехристианских религиозных течений.

Как 2-й том издания »Мистическое богословие« была подготовлена книга директора Института духовности Папского университета св. Фомы Аквинского в Риме, советника Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации, а также Священной конгрегации по делам евангелизации о. Джордана Омэнна «Христианская духовность в католической традиции»⁷¹⁷. Начиная изложение с формулирования принципов духовности, заложенных в Св. Писании, автор анализирует духовную жизнь ранней Церкви, формирование монашества на Востоке и на Западе (с особым вниманием к ордену св. Бенедикта), специальные разделы посвящает «посттридентской» духовности и состоянию духовного мира человека в XX в. Общая цель, которую ставит перед собой о. Омэнн, – дать обзор эволюции и приспособления к условиям времени христианской мистики за истекшие века, уделяя особое внимание мистическим учениям выдающихся мыслителей Церкви. Автор особенно подчеркивает, что история духовности не только проливает свет на истоки и развитие христианской мистики, но проецирует на современность жизнь и учения людей, достигших в прошлом высокой степени святости, раскрывает многообразие проявлений святости. Кроме того, анализ возникавших почти с самого зарождения христианства еретических учений и движений делает изучение истории духовности полезным для выявления ошибок, заблуждений прошлого и, следовательно, для предупреждения их повторения в настоящем.

В 1988 г. в Сан-Франциско издается новое коллективное исследование в области христианской духовной традиции⁷¹⁸.

Из специальных работ на эту тему можно выделить книги чешского иезуита Томаша (в русских изданиях также: Фома) кардинала Шпидлика (1919–2010)⁷¹⁹ "Духовная традиция восточного христианства: Систематическое изложение« (Roma, 1978; рус. пер.: M., 2000) и »Русская идея: Иное видение человека« (Troyes, 1994; Würzburg, 2002; рус. пер.: СПб., 2006). Монсеньор Шпидлик исходит в своем видении проблемы из древнехристианского понимания термина «богословие» как личного отношения к Богу Отцу через Христа-Слово в Духе Святом, которое реализуется в молитве. С другой стороны, он выделяет принципиальные различия между подходом к развитию на Западе и на Востоке. Если для западного человека развитие и прогресс состоят в потворстве импульсам и изменению форм, «реструктуризации», то на Востоке развитие, покоящееся на незыблемости святоотеческой традиции, подразумевает широкую творческую возможность «окрашивать старые схемы в новые тона, близкие к личному строю и национальной культуре». С этих позиций автор пытается подойти к пониманию основных духовных доминант православного Востока: антропологии и космологии, «духовной социологии» и аскетики, молитвы и созерцания в их исторических основах, каковыми являются труды отцов и учителей Церкви, и конкретно-историческом преломлении, определяемом динамикой исторического времени⁷²⁰.

В Греции интерес к святоотеческому наследию всегда совпадал с периодами расцвета богословия. После столетнего подъема в 1750–1850 гг. наступил период длительного застоя церковно-исторической науки, сказавшийся прежде всего на патрологических исследованиях. Он был преодолен лишь в середине XX в., когда Греция стала одним из лидеров в этой области знания. Сегодня изучением святоотеческого наследия занимаются сотни ученых из ряда научных центров страны.

Расцвет греческой мысли в середине XVIII – начале XIX в. сопровождался серьезным интересом к изучению и системной публикации творений православных богословов не только эпохи Вселенских соборов, но и более поздних периодов. Появились самостоятельные этапные богословские труды, вошедшие в сокровищницу православной мысли (достаточно вспомнить Никодима Святогорца). В то же время развивался процесс проникновения в Грецию идей западного Просвещения, параллельно с которым шло внедрение идей пиетизма.

Западная и «традиционная» тенденции неизменно присутствовали в греческом богословии задолго до начала этих процессов (в качестве примера можно указать на спор Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, полемику вокруг «Исповедания веры» Кирилла Лукариса). Однако в XIX в. (в особенности со времени основания Афинского университета и провозглашения автокефалии Элладской Церкви) западное богословское сознание одержало победу и практически безраздельно властвовало над умами греческих теологов. Лишь с середины XX в. начинает развиваться обратный процесс: приоритет в греческой богословской науке получает «традиционное» православное богословие, и это явление сопровождается всплеском интереса к изучению и публикации святоотеческого наследия.

Причиной победы западных тенденций (схоластика, приоритетный интерес к изучению Св. Писания в ущерб Преданию, фактическое забвение истории монашества и патрологии) в греческом богословии стала прежде всего политика баварских королей независимой Эллады. Дело осложнялось политическим противостоянием: власти преследовали сторонников «русской партии» и церковного единства с Константинополем, что привело к вытеснению «традиционалистов» из сферы образования и церковного управления. На государственном уровне пропагандировались «возврат к древнегреческим идеалам» и пренебрежение ко всему «византийскому».

Борьба с византийским наследием (во всех смыслах слова) была главным свойством времени⁷²¹. В ней объединились баварские политики и греческие интеллигенты-западники. В пылу противостояния была «похоронена» самобытная греческая богословская школа, питавшаяся наследием «филокалического возрождения» рубежа ХVІІІ-ХІХ вв. Безоговорочный приоритет в новой системе образования отдавался изучению философии Платона и Аристотеля, а в церковной истории – раннехристианскому периоду. В итоге в наибольшей мере пострадала именно область патрологии.

Ярким примером отношения греческих богословов того времени к патрологическим исследованиям могут служить работы Константина Кондогониса (1812– 1878) и Георгия Дервоса (1854–1925): авторы скрупулезно анализируют источники, однако жестко ограничивают себя хронологически – их интерес не простирается далее IV в., что явно свидетельствует о существенном влиянии протестантского богословия на этих ученых. Это, впрочем, неудивительно: оба они – питомцы немецких университетов. Даже после создания кафедры патрологии в Афинском университете подавляющее число исследований греческих патрологов обрывалось в лучшем случае на V в., а аскетическая письменность в целом и исихазм в частности не рассматривались как темы, достойные внимания.

Димитрий Баланос (1877–1959), профессор патрологии Афинского богословского факультета, в сочинении «Византийские церковные писатели от 800 до 1453 г.», изданном в Афинах в 1951 r., показал, например, полное непонимание существа и богословского значения исихастских споров. «Действительно печально, что столько пролили чернил и столько сил потратили весьма чтимые в иных отношениях мужи эпохи, вступившие в полемику столь страстно как с той, так и с другой стороны, именно тогда, когда государство находилось в таких тяжелых условиях, – вопрос, «столь не укладывающийся в нашей логике""⁷²², – так характеризует автор значение событий, являвших собой поворотный пункт развития православного богословия. Α о великом мистике Симеоне Новом Богослове Баланос пишет: «Симеон пытался отыскать глубочайшее символическое значение в том, что совершается во время священнодействий. Он же, со своим болезненным мистицизмом, потрясавшим его современников, и развитой фантазией, стал предтечей исихастов XIV в.». Так ставится под сомнение ортодоксальность не только греческой богословской письменности XIV в., но и всего мистического богословия исихастов. Фактически Баланос сыграл роль одного из зачинателей набравшего в дальнейшем силу (преимущественно на Западе) антипаламизма и антиисихазма.

Однако общий научный климат Греции в середине XX в. начал меняться, и взгляды Баланоса были уже скорее исключением, чем правилом. Его современники вполне оценили значение святоотеческого наследия во всем его многообразии. Личность и богословие Григория Паламы заняли в этот период важнейшее место в новогреческом богословии и церковной истории. Дискуссия, развернувшаяся вокруг наследия Паламы, вылилась в диалог о самосознании православного богословия и поиске его места в международном церковно-историческом контексте.

Реформа протестантского типа и протестантские богословские школы не смогли пустить в Греции глубоких корней. Главная тому причина – влияние «народного благочестия» и движения коливадов, сыгравшего значительную роль в сохранении и последующем возрождении традиционного религиозного сознания. Даже о Григории Паламе народное благочестие узнало и заговорило задолго до ученых и богословов. Это были самые разные люди, например представители так называемой «литературной школы» Фессалоник; один из них, Никос Пендзикис (1908–1993), еще в 1944 г., задолго до начала в Греции «великого паламитского возрождения», опубликовал исследование «Умерший и Воскресение», во многом опередившее свое время.

Изгнанные из университета и преследуемые властями, православные «традиционалисты» нашли убежище в провинции, где стали преподавателями в школах и училищах. Коливадские монастыри возникали во многих регионах Греции, опытные духовники рассеялись по епархиям и островам Эгейского моря. Так традиционная духовность, по видимости полностью вытесненная из Греции, продолжала прикровенно храниться и передаваться из поколения в поколение.

К началу XX в., несмотря на общий неблагоприятный климат в правительственных и научных кругах, многие общественные деятели, писатели и ученые прикоснулись к сокровищам «живого предания» и осознали себя носителями традиций православного богословия. Носителем исихастской традиции и глубоким знатоком святоотеческой письменности был, в частности, ученик коливадов, крупнейший греческий писатель современности Александрос Пападиамантис. Архитектор Пикионис, деятельность которого стала этапной в греческой архитектуре, также был близок к традиции: он проводил ночи в молитве, изучении «Добротолюбия» и произведений святых отцов.

Важную роль в повороте к изучению традиции сыграл литератор, иконописец и издатель Фотис Кóндоглу (1897–1965). В живописи он был приверженцем византийских канонов, что по тем временам было нонсенсом. Кондоглу не только способствовал возвращению византийской живописи в церкви в виде фресок, мозаик и икон, но и применял византийскую технику в произведениях прежде далеких от нее жанров (портрет, пейзаж, натюрморт). Кондоглу активно занимался издательской деятельностью. Он выступил сторонником изучения народных обычаев и духовности, способствовал активизации этнографических исследований и изучению православного песнотворчества.

Разнообразная деятельность Кондоглу послужила катализатором обращения вначале греческой научной общественности, а впоследствии и всей полноты Церкви к традиции православия и, как следствие, к наследию святых отцов.

Новую эпоху в греческих патрологических исследованиях открывает профессор богословского факультета Афинского университета Григорий Папамихаил (1874–1956) классическим трудом «Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский», изданным в Петербурге и в Александрии в 1911 г.⁷²³ Теме исихазма и богословия Паламы, их значения для истории Православной Церкви посвящены еще две его работы⁷²⁴. Папамихаил выступает с аргументированной критикой взглядов своих предшественников – Троицкого, Гельцера и Успенского, настаивая на том, что Палама-богослов – преемник отцов эпохи Вселенских соборов. По его мнению, причины столкновения Паламы с Варлаамом лежали не столько в философской плоскости, сколько в различном понимании богословия и богопознания.

За трудами Папамихаила следует ряд работ, посвященных сходной тематике. Из наиболее важных следует отметить исследования архиепископа Афинского Хризостома Пападопулосата⁷²⁵. Этапным событием стало основание Святейшим митрополитом Фессалоникийским Геннадием журнала «Григорий Палама» (первый номер вышел в 1917 г. в Фессалониках), где систематически публиковались материалы, связанные с изучением православной традиции и исихазма.

За Папамихаилом и Пападопулосом последовал период затишья, разрешившийся подлинным историографическим взрывом. Начало ему положил в 1952 г. Иоанн Кармирис (1904–1991), профессор догматического и символического богословия Афинского университета, который возвратил в сферу исторических исследований мистическое богословие, издав в классическом труде «Догматические и символические памятники Православной Соборной Церкви» Томосы Константинопольских соборов 1341 и 1351 гг., «Исповедание веры» Паламы и отрывки из «Синодика Православия»⁷²⁶. В этой же публикации он предлагает аналитическую библиографию по теме, где упомянуты сочинения Папамихаила, Пападопулоса и богословов русской эмиграции о. Василия (Кривошеина), Владимира Лосского и о. Киприана (Керна). Вскоре Кармирис издает «Обозрение догматического учения Православной Соборной Церкви"⁷²⁷. Это первый в XX в. догматико-богословский учебник, в котором богословие Паламы получило наконец достойную оценку.

В центре патрологических изысканий оказывается Богословский факультет Салоникского университета. Его профессор Панайотис Христу в 1956 г. публикует исследование о причинах исихастских споров⁷²⁸, выделяя причины богословские и церковные в противовес западной традиции, которая считает эти споры исключительно философскими. Следующая работа, опубликованная Христу в 1959 г., была посвящена Паламе и солунскому богословию XIV в.⁷²⁹ Благодаря трудам Христу Салоникский университет (указ о его основании датируется 1925 г., но фактически он начал функционировать в 1941–1942 гг.) обрел международную известность как один из ведущих центров изучения и публикации святоотеческого наследия.

Основу новаторской для греческой исторической науки школы Христу составило глубинное исследование наследия святых отцов, построенное на скрупулезном анализе источников. Делом всей жизни профессора стало создание »Центра святоотеческих (патрологических) исследований«, где он проработал вплоть до последних дней своей жизни.

Перу Христу принадлежат десятки интереснейших трудов самой разнообразной тематики, и прежде всего ставшие классическими и признанные во всем мире исследования из многотомной серии »Греческая патрология«⁷³⁰.

Основанный Христу Патриарший центр патрологических исследований функционирует и поныне. Осуществляется публикация святоотеческого рукописного наследия, издается журнал «Клирономия», выпущен целый ряд монографических исследований⁷³¹.

Иоаннис Романидис наряду с Христу стоял у истоков расцвета греческого богословия. Из его патрологических трудов наиболее интересны «Богословие Отцов» и »Ромейские отцы Церкви«⁷³². Сложно сказать, можно ли отнести эти концептуальные творения к историографии, или они превосходят ее рамки и являются источниками. В любом случае, мысль о. Иоанна оказала благотворное влияние на богословский и научный климат Греции. Его исследования стали содержательным руководством для всех изучающих святоотеческую традицию и стремящихся преодолеть границы схоластики и морализма.

В то же время профессора старой школы игнорировали наметившийся поворот в греческой науке, связанный с интересом к патрологическим исследованиям. Так, в 1959 г. издается трехтомная »Догматика»⁷³³ Панайотиса Трембеласа, профессора богословского факультета и члена братства «Зои» («Жизнь»). На протяжении почти тысячи семисот страниц имя, например, св. Григория Паламы встречается в ней всего три раза, из них один – в резко негативном контексте («под влиянием западных схоластов Палама, похоже, исходя из концепции присущей человеку триады «разум-ведение-эрос», обнаружил аналогии во внутренней жизни и в способе существования [Святой] Троицы»⁷³⁴). С этим тезисом вступили в аргументированную полемику в работе «Тайна Святой Троицы по святителю Григорию Паламе»⁷³⁵ сербский коллега греческих традиционалистов, выдающийся богослов преосвященный Амфилохий (Радович) (р. 1938) и позднее С. Янгазоглос в своей диссертации «Христология и пневматология у святого Григория Паламы"⁷³⁶.

В 1974–1975 гг. издается новое сочинение П. Трембеласа »Мистика, апофатика, катафатическое богословие» (вып. 1, 2)⁷³⁷. Объектами размышлений автора стали Симеон Новый Богослов, Макарий Египетский, Максим Исповедник и, наконец, Григорий Палама. Трембелас выступает с жесткой критикой апофатического богословия и стремится прояснить «преувеличения» и «неясности», которые встречаются в сочинениях православных мистиков. Он даже уравнивает Варлаама, который «находился под влиянием преувеличений схоластического богословия», и Паламу, утверждая, что Палама «в некотором отношении... был введен в то же самое заблуждение, но в обратном направлении»⁷³⁸.

Трембеласу незамедлительно ответил Священный Кинот Святой Горы (афонские отцы неоднократно вступали в дискуссию, в том числе и по некоторым научным проблемам) в заявлении, опубликованном в журнале «Афонские диалоги»⁷³⁹. Святогорцы нашли, что сочинение профессора Трембеласа «содержит множество порицаемых и предосудительных выражений, через которые святые отцы нашей Церкви оказываются в пренебрежении, а великие преподобные и аскетические писатели трезвенно-пустыннического предания попадают под подозрение». Это сочинение, считают святогорцы, является «характерным проявлением и признаком уже многостороннего заблуждения», которое «доставляет мучения новогреческой Церкви... в результате вторжения чуждого и нетрадиционного духа в ее богословие и жизнь». Поскольку «приближение к отцам Церкви ведется при помощи логики и языка западных богословов и с духовными воззрениями, проистекающими из опыта и узкого пиетистского менталитета, – тогда как ни то ни другое не вмещает таинства тайноводственной передачи православного богословия и опыта, – мы имеем в результате действительно бесполезное сочинение», – завершают свою инвективу святогорцы⁷⁴⁰.

В 1959 г. в Салониках была торжественно отпразднована 600-летняя годовщина со дня кончины покровителя города – свт. Григория Паламы. Годом позже под руководством Панайотиса Христу издается фундаментальный «Праздничный том«⁷⁴¹.

В это время наблюдается постепенный отход группы богословов – участников общества «Зои» от идейных схем, предложенных его основателями. В Афинах Димитрий Кутрумбис, «внешний сотрудник» общества, публикует в апреле 1960 г. в журнале «Актинес» («Лучи») статьи «Значение Григория Паламы» и »Григорий Палама и две современные проблемы» (за которыми последовали еще две статьи в журнале «Анапласис»). Эти публикации вводят в греческий научный оборот два классических исследования о. Иоанна Мейендорфа⁷⁴². Вскоре, однако, о. Иоанн Романидис подверг сочинения Мейендорфа жесткой критике⁷⁴³, поскольку тот старался описать учение Паламы при помощи терминов, заимствованных из современной западноевропейской философии (персонализм, имперсонализм, эссенциализм, экзистенциализм). Точку зрения о. Романидиса поддержали А. Радович⁷⁴⁴, В. Кривошеин⁷⁴⁵ (будущий Брюссельский и Бельгийский преосвященный) и ряд греческих исследователей⁷⁴⁶. Все они ставили о. Мейендорфу в упрек слишком откровенную попытку вписать паламизм в мышление современного человека посредством «модернизации» учения Паламы.

В 1962 г. обществом «Зои» был издан сборник «Правда и жизнь», ставший во многом поворотным пунктом в развитии богословского климата в Греции. Этот том был составлен из переводных статей русских богословов-эмигрантов и серба о. Иустина (Пόповича) (1894–1978). В этой издательской инициативе, как и в публикации статей о Паламе, Кутрумбису помогал о. Илиас Мастрояннопулос⁷⁴⁷, который, возглавив «Зои», полностью трансформировал эту организацию. Результатом деятельности о. Мастрояннопулоса стал поворот многих молодых членов общества к патрологическим исследованиям и изучению православной традиции и отстранение самого о. Мастрояннопулоса консервативными участниками «Зои» от руководства обществом.

Благодаря о. Мастрояннопулосу и Кутрумбису за два года общество «Зои», разочаровавшись в его идеалах, покинула практически вся молодежь. Некоторые молодые люди обратились к богословию и сделались крупными учеными, другие приняли монашество или стали известными духовниками и церковными деятелями.

Кутрумбис и о. Мастрояннопулос также организовали ежегодные богословские симпозиумы в Афинах и Салониках, на которых, помимо членов «3ои», присутствовали греческие и зарубежные ученые, а также представители высшего духовенства. Всего было проведено пять таких конференций. На одной из них присутствовал о. Иоанн Мейендорф.

Значение этой инициативы трудно переоценить: молодые греческие ученые получили возможность общаться с зарубежными коллегами и, ознакомившись с их достижениями, вставали на путь самостоятельного научного развития.

В 1962 г. в Салониках П. Христу и группа греческих и русских ученых (П. Папаэвангелу, Б. Бобринский, о. И. Мейендорф) издают первый том собрания сочинений Григория Паламы. К настоящему времени вышли еще четыре тома, в подготовке которых участвовали, помимо вышеназванных специалистов, Н. Мацукас, Л. Кондояннис, В. Фанургакис, В. Псевтонгас и Г. Мандзаридис⁷⁴⁸. Последний в 1963 г. издает в Фессалониках свою диссертацию «Учение Григория Паламы об обожении человека» (имеется рус. пер.12⁷⁴⁹). Классическим стало исследование Мандзаридиса Παλαμικά («Вопросы паламизма»)⁷⁵⁰; его перу принадлежит также ряд других значимых монографий⁷⁵¹.

Помимо Мандзаридиса, среди учеников Христу следует выделить Ф. Зисиса. В своих исследованиях по патрологии, церковной истории, каноническому праву он всегда опирается на отцов Церкви⁷⁵²; его отличает тщательное и аккуратное обращение с историческими источниками и научная объективность.

Исихазму и патрологии посвящен ряд работ сербских авторов: прп. Иустина (Пόповича), епископа Афанасия (Евтича), митрополита Амфилохия (Радовича). Они сочетают в себе лучшие черты греческой и русской (зарубежной) богословской и церковно-исторической школы. Эти богословы получили образование в Греции, публиковались в этой стране и активно сотрудничали с греческими коллегами. В каком-то смысле можно говорить о единой греко-сербской патрологической школе этого периода.

В последующие годы был издан ряд фундаментальных исследований, связанных с именем Паламы, написанных известными церковными историками и богословами, в числе которых – монах Феоклит Дионисиатский⁷⁵³, А. Кеселопулос⁷⁵⁴, Д. Целенгидис⁷⁵⁵, X. Сотиропулос⁷⁵⁶, В. Христофоридис⁷⁵⁷, X. Терезис⁷⁵⁸ и др.⁷⁵⁹

Важным импульсом для одного из крупнейших греческих специалистов-патрологов 70–80-х гг. XX в., Панайотиса Нелласа (1936–1986), побудившим его начать серьезные патрологические исследования, послужила поездка на Афон и опыт аскетической жизни на Св. горе. Как и многие другие богословы «новой волны», Неллас был учеником Кутрумбиса. Первые его труды в этом направлении были посвящены известному мистику XIV в. Николаю Кавáсиле⁷⁶⁰.

Параллельно Неллас руководил изданием серии публикаций святоотеческого наследия (Έπί τάς πηγάς), снабжая труды святых отцов своими комментариями. Были изданы некоторые творения Кавасилы, Иоанна Дамаскина и Максима Исповедника. В 1979 г. Неллас выпускает Ζώον θεούμενον – интереснейший труд по исихастской антропологии. Книга выдержала много переизданий и вскоре была переведена на английский язык. В 1982 г. Неллас начинает издавать ежеквартальный богословский журнал «Синаксис» («Собрание»), который стал дискуссионной площадкой для богословов, церковных историков и других ученых самых разных взглядов и научных интересов. На страницах «Синаксиса» в обсуждении самого широкого круга богословских и историко-церковных проблем участвовали афонские монахи, университетские богословы, историки-социалисты, деятели культуры, специалисты в области естественных наук, зарубежные богословы. С 1986 г., когда Неллас трагически погиб в автомобильной катастрофе, издание «Синаксиса» продолжили его ученики и соратники.

Важное событие данного периода связано с научной конференцией «В честь и память иже во святых отца нашего Григория, архиепископа Фессалоникийского, Паламы» в Салониках (1984), организованной при попечении Салоникской митрополии. В ходе конференции были рассмотрены теоретические и практические проблемы, связанные с исихазмом. Материалы конференции были изданы митрополией в 1986 г.; в томе содержатся исследования известных богословов – Н. Мацукаса, А. Евтича, Г. Мандзаридиса, И. Анастасиу, Г. Мардзелоса, Д. Цамиса и др.

С 1973 г. в Салониках под руководством профессора патрологии Фессалоникского университета Димитрия Цамиса начато издание сочинений друзей и соратников Паламы. Над изданием текстов византийских исихастов будут впоследствии трудиться профессора Василий Псевтонгас и Димитрий Каимакис⁷⁶¹. Вводя в научный оборот целый ряд источников, это издание положило конец рассмотрению наследия Паламы как изолированного явления, оторванного от общего потока православного Предания.

В отдельную группу можно выделить произведения ученых, анализирующих творения святых отцов в категориях философии. Среди них преобладали представители афинского и салоникского философских факультетов. В большинстве своем они не были связаны с патрологами и богословами и пришли к предмету своего научного исследования самостоятельно, независимо от общих тенденций в греческой богословской науке. Например, интересные патрологические исследования оставил Василий Татакис (1896–1987), профессор философского факультета Салоникского университета. По следам Татакиса византийским богословием заинтересовались некоторые греческие историки философии; патрология стала предметом изучения не только на богословском и историческом, но и на философском факультете. Вклад Татакиса в изучение философской мысли Византии признан и на Западе. Его книга La philosophie byzantine (P., 1949; в серии: Histoire de là philosophiе / E. Bréhier (éd.)) стала новой точкой отсчета развития интереса к византийской мысли.

Татакис показал прежде всего существование философского дискурса в Византии и его преемственность по отношению к античности. Ученый полагал, что византийские отцы внесли существенный вклад в сокровищницу мировой мысли. Особенно интересен анализ автором влияния платонизма и неоплатонизма на святоотеческую письменность.

В 1952 г. Татакис под общим заглавием «Темы христианской и византийской фшософии» (Αθήνα, Έκδοση «Αποστολικής Διακονίας») опубликовал ряд статей и размышлений, связанных с интерпретацией философских идей отцов Церкви. В 1960 г. им была опубликована монография «Вклад Каппадокии в христианскую мысль», где анализировались труды не только великих каппадокийцев, но и других, менее известных общественности авторов из того же географического региона. Перу Татакиса принадлежат также исследования «Наблюдения о христианской философии«(Афины, 1967) и »Святой Григорий Палама: Методологические проблемы« (Афины, 1964).

Еще одним философом, который, наряду с Татакисом, способствовал развитию изучения наследия греческих отцов с использованием методологии современной философской науки, был Константин Георгулис (1894–1968) – человек весьма консервативных политических взглядов и признанный специалист по истории философских течений. В 1949 г. Георгулис опубликовал классический труд »Греческая христианская философия«⁷⁶², где кратко, но емко проанализировал святоотеческую письменность. Эта работа была расширена и дополнена и вошла в его фундаментальный труд «История греческой философии» (Афины, 1975). В нем Георгулис интегрировал греческих отцов Церкви в историю греческой философии и одним из первых в Греции провел параллели между экзистенциализмом и исихастским богословием.

Эту линию продолжил активный участник экуменического движения профессор Афинского университета Никос Нисиотис (1926–1986). Долгое время он был вице-президентом Международного олимпийского комитета и, пожалуй, самым известным греческим ученым на Западе. Его перу принадлежат фундаментальные труды «Экзистенциализм и христианская вера» (1956), »Введение в гносеологию богословия» (Афины, 1965) и «Философия религии и философское богословие» (Афины, 1965). Нисиотис одним из первых (одновременно с о. Романидисом) отверг историко-догматическую тенденцию Андруцоса и Трембеласа. Он основывает возможность богопознания не на свойствах разума, а на опыте жизни во Христе. Особенностью его научного метода стало описание православного богословия в современном философском контексте (экзистенциализм, феноменология и т.д.). Философско-богословские построения Нисиотиса весьма радикальны и порой достаточно далеко отходят от православной традиции.

Линию рассмотрения патрологии сквозь призму философских критериев продолжает недавно вышедший труд К. Афанасопулоса⁷⁶³.

Помимо ученых из Салоник, в патрологических исследованиях важную роль играют также специалисты из Афин, Бруклина, Белграда, Бостона и Халки⁷⁶⁴. Особенно любопытны патрологические и источниковедческие исследования академика К. Бониса⁷⁶⁵ и его учеников.

Проблемы, связанные с исихазмом и православной аскетической традицией, к настоящему времени весьма успешно разработаны в литературе, однако эти работы еще далеки от завершения, что обусловлено большой глубиной изучаемого феномена.

He меньший интерес в греческой науке вызывает и ранее христианство, эпоха патристики, «исихастское возрождение» XVIII в. и наследие современных подвижников. После преодоления методологического «перекоса» начала века патрологические исследования пришли в гармонию и охватывают всю историю развития патристики и аскетизма. Из недавно опубликованных монографий, связанных с этой тематикой, отметим исследования А. Иоаннидиса⁷⁶⁶, С. Колиаса⁷⁶⁷, Н. Ксиониса⁷⁶⁸, X. Крикониса⁷⁶⁹, X. Букиса⁷⁷⁰, М. Орфаноса⁷⁷¹, Ф. Ангелатоса⁷⁷², о. Севастиана Топалиса⁷⁷³, А. Влетсиса⁷⁷⁴, К. Скутериса⁷⁷⁵, В. Псевтонгаса⁷⁷⁶, М. Мамасулы⁷⁷⁷, Д. Ангелиса⁷⁷⁸, С. Пападопулоса⁷⁷⁹, М Бегзоса⁷⁸⁰ и др.⁷⁸¹, а также ряд публикаций в периодической печати⁷⁸².

В последнее время в грекоязычной историографии все больший интерес вызывает также западная богословская традиция⁷⁸³.

Если использовать термин «неопаламизм» в значении некоторой ревизии классических паламистских исследований, то он будет напрямую связан с именами современных греческих богословов X. Яннараса и преосвященного И. Зизиуласа, a также их последователей и учеников. Сами они считали себя традиционалистами, но многие из них в своих научных трудах в той или иной степени отклонялись от общей теоретической линии, разработанной их предшественниками.

Прежде всего это было связано с формированием в 80–90-х гг. XX в. так называемого «богословия личных энергий». Сам термин впервые стал использоваться в греческом богословии в начале 1990-х гг. учеником преосвященного Зизиуласа Ставросом Янгазоглу⁷⁸⁴, который в 1991 г. опубликовал в журнале «Синаксис» исследование «Сущность, ипостаси, личные энергии. Учение святого Григория Паламы о нетварных энергиях» (1991. Вып. 37. Январь-март. С. 71–78; Вып. 38. Апрель-июнь. С. 39–47).

В 1995 г. С. Янгазоглу представил общественности свой opus magnum – докторскую диссертацию «Приобщение обожению. Христология и пневматология в учении святого Григория Паламы"⁷⁸⁵. Здесь в главе под названием »Ипостасный характер божественных энергий« автор осторожно избегает употребления термина «личные энергии» и ограничивается строгим использованием термина «ипостасные энергии», который часто встречается в паламитском богословии⁷⁸⁶.

Таким образом, Янгазоглу постепенно отходит от новой терминологии, возвращаясь в традиционное «классическое» русло паламитских исследований. В целом диссертация Янгазоглу представляет собой одно из самых содержательных исследований богословия Паламы в современной патрологической литературе. Автор убедительно опровергает софиологические взгляды русских богословов, полемизирует с Г. Подскальски и другими авторами по вопросу о безличном и сверхличном, вступает в диалог с современными исследователями паламизма и излагает совокупность взглядов на мистическую и аскетическую жизнь.

Особое место в контексте современных патрологических и литургических исследований приобрели труды еще одного ученика преосвященного Зизиуласа – о. Николая Людовикоса⁷⁸⁷. В докторской диссертации «Евхаристическая онтология. Евхаристические основания бытия как пребывания в общении в эсхатологической онтологии святого Максима Исповедника», изданной в Афинах в 1992 г., он активно прибегает к новой личностной терминологии «неопаламитов»⁷⁸⁸. Но уже в 1999 г. о. Людовикос публикует новое фундаментальное исследование «Закрытая духовность и представление о самом себе. Мистицизм силы и истина природы и лица», в котором не только отказывается от термина «личные энергии», но вступает в жесткую полемику по этому вопросу с X. Яннарасом⁷⁸⁹.

Этой же проблеме о. Людовикос посвятил монографию «О Свете. Личные или природные энергии? Вклад в современную триадологическую проблематику православия», где он снова анализирует и опровергает «богословие личных энергий» и ошибочные взгляды Яннараса.

Следует отметить также библиографические справочники и указатели, посвященные литературе по патрологии, как текущие⁷⁹⁰, так и ретроспективные⁷⁹¹, включая общие указатели литературы о латинских (например, «Ключ к латинским отцам»⁷⁹², опубликованный Элигиусом Деккерсом и Эмилиусом Гааром в Corpus Christianorum. Series Latina⁷⁹³ и охватывающий авторов от Тертуллиана до Беды Достопочтенного) и греческих⁷⁹⁴ отцах, а также справочно-библиографическую литературу тематического характера⁷⁹⁵, в том числе по эфиопской⁷⁹⁶, армянской⁷⁹⁷, коптской⁷⁹⁸, сирийской⁷⁹⁹ патрологии. Составлены также «Ключи», связанные с ветхозаветными и новозаветными апокрифами⁸⁰⁰, апостольскими отцами⁸⁰¹, а также псевдэпиграфами⁸⁰² и христианским эпистолярным наследием I–V вв.⁸⁰³

Отметим также известный справочник, основанный французским филологом-классиком Жюлем Марузό (1878–1964)⁸⁰⁴ и приобретший к настоящему времени международный характер. Справочник Марузо издается ежегодно с 1928 г. и охватывает издания, переводы, исследования и статьи по греческой и латинской литературе, языку, истории и культуре с античности (включая раннюю латинскую и греческую патристику) до Возрождения, начиная с 1924 г., на основных европейских языках. В справочнике имеются специальные ретроспективные тома по литературе до 1924 г. С 1964 г. справочник редактировала ближайший сотрудник Марузо Жюльетт Эрнст (1900–2001); сейчас издание возглавляет Пьер-Поль Корсетти.

В настоящее время под редакцией Ди Л. Клеймана (Dee L. Clayman) публикуется также версия справочника на CD-ROM (Database of Classical Bibliography); доступна информация по томам 20–65. Кроме того, информация за 1946–2005 гг. (тома 20–76) доступна в режиме online (L’Année philologique on the Internet / Oтв. ред. Эрик Ребийяр [Éric Rebillard], Корнеллский университет). Лавальский университет в Канаде создал бесплатную базу данных книг и статей Base d’Information Віbliographique en Patristique / Bibliographic Information Base in Patristics, доступную в режиме on-line⁸⁰⁵.

Издательство Brepols выпускает на CD-ROM Bibliographia Mediaevalis, учитывающую статьи на разных языках (в том числе на русском) за последние 30 лет. To же издательство публикует справочный бюллетень Association internationale d’études patristiques: Bulletin d’information et de liaison (Turnhout; продолжающееся издание).

Более полно, чем в справочнике Марузо, представлена литература по патристике в Bibliographia Patristica под редакцией Вильгельма Шнеемельхера⁸⁰⁶.

Отметим, кроме того, «Библиографию библиографий по патристике», опубликованную американским историком Церкви Дж. Стъюардсоном⁸⁰⁷, а также «Библиографию слов и их значений» в патристической литературе, подготовленную известным патрологом иезуитом Германном Йозефом Зибеном⁸⁰⁸, профессором истории догматов и соборов в Высшей философско-богословской школе св. Георгия во Франкфурте-на-Майне.

Имеются специализированные библиографические указатели, посвященные тем или иным церковным писателям (например, специальные библиографические указатели литературы о блж. Августине⁸⁰⁹, Амвросии Медиоланском⁸¹⁰, Исидоре Севильском⁸¹¹, Афанасии Великом⁸¹², Бонавентуре⁸¹³, Косме Этолийском⁸¹⁴ и т.д.).

Некоторая информация касательно раннехристианского периода содержится в сборнике Elenchus Bibliographicus Biblicus (в 1920–1968 гг. публиковался в журнале Віblіса, затем стал выходить отдельным изданием), описывающем главным образом книги по библеистике.

Начиная с XVII в. на Западе появляются работы по толкованию церковных правил, из которых следует выделить труды католических канонистов: августинца Христиана Вольфа (1612–1681)⁸¹⁵, профессора теологии в Лувене и первого на Западе толкователя восточных канонов (будучи сторонником учения блж. Августина, он подозревался в янсенизме и получил в Лувенском университете докторскую степень только в результате ходатайства папы Александра VII, с которым был дружен со времени, когда тот был нунцием в Кёльне; после возобновления обвинений папа затребовал Вольфа в Рим, где тот занялся изучением церковной истории; возвращение Вольфа в Лувен состоялось в 1660 г. в качестве генерала бельгийской августинской провинции); ораторианца Жана Кабассю (1604–1685)⁸¹⁶, коего известный догматист, специалист по аскетике и нравственному богословию св. Альфонс Лигуори называл классиком; англиканского викаюия Илинга (позже – епископа Сент-Асафского) Уильяма Бевериджа (1638–1705)⁸¹⁷, «Синодикон» которого (содержащий также собственные комментарии автора) пользовался популярностью не только на Западе, но и на Востоке: иерусалимский патриарх Досифей (1669–1707) переслал его патриарху Московскому Адриану (1690–1700) как пособие для исправления «Кормчей книги».

В Лувенском католическом университете известный канонист, доктор гражданского и церковного права священник Зегер Бернард ван Эспен (1646–1728), стоявший на позициях янсенизма, галликанизма и концилиаризма (особенно в работе Jus canonicum Universum), активно поддерживал позиции противников абсолютной власти папы Римского и в своих комментариях стремился изложить подлинную дисциплину Церкви, которая в Средние века была искажена правом, основанным на Лжеисидоровых декреталиях⁸¹⁸. В этой связи все его работы попали в Index librorum prohibitorum. Ван Эспен не без оснований обвинялся в многочисленных заимствованиях у предшественников, в особенности у Луи Томассэна, о коем речь пойдет ниже.

Из работ этого времени, связанных с проблемой папского примата во Вселенской Церкви и с основывавшимися на «папской теологии» каноническими посылками при обсуждении вопроса унии Восточной и Западной Церквей, обратим внимание на памфлет Льва Алляция (1586–1669), хиосского грека, закончившего свою сложную карьеру в должности хранителя Ватиканской библиотеки при папе Александре VII, «О постоянном согласии Восточной и Западной Церквей»⁸¹⁹.

Хотя Алляций считался в Риме сторонником унии; хотя он высказывался в том смысле, что догматические вопросы не столь важны для епископской преемственности, как сам процесс передачи власти, что «греческая вера» и «латинская вера» в основах своих практически идентичны и под властью Рима вполне можно оставаться православным⁸²⁰; хотя в памфлете минимизируются различия между Церквами и специально выделяются возможные точки соприкосновения, все же общим каноническим выводом Алляция стало утверждение о том, что оснований для унии Восточных Церквей с католицизмом нет и они должны сохранять свою независимость на основе собственной иерархии и традиционного ритуала.

Иная каноническо-богословская позиция обосновывается униатским богословом Петром Аркудием (ок. 1563–1633), греком с о. Корфу, священником римской Коллегии св. Афанасия. Самым значительным сочинением Аркудия, над которым он трудился более 20 лет, стали «Семь книг о согласии Восточной и Западной Церквей в совершении семи таинств»⁸²¹. Кроме того, ему принадлежат трактаты догматического характера (о. Filioque, о чистилище и др.), а также утраченные Historia de Ruthenorum cum Romana Sede unione («История об унии русских с Римским престолом») и Summa doctrinae christianae («Сумма христианского вероучения»).

Как пишут католические канонисты, «каноническое право гарантирует объективность и подлинность церковного опыта тем, что отстаивает верность общине как неизменную ценность, необходимую для самосуществования Церкви, и этим учит верующего умению преодолевать соблазн индивидуализма, а отдельные Церкви – умению преодолевать соблазн партикуляризма»⁸²².

В период протестантской Реформации сотериология М. Лютера сформулировала противопоставление Закона и Евангелия. Лютер исключил каноническое право из содержания веры, отрицая связь между юридическим элементом Церкви и догматикой. Признавая сотериологическую силу за ius divinum ecclesiae spiritualis (божественным правом Церкви духовной), Лютер считает каноническое право в его регулятивном качестве в рамках ecclesiae visibilis (Церкви видимой) исключительно человеческим явлением, не способным накладывать какие-либо обязательства на совесть человека. Смысл его – только в регулировании совместной жизни христиан (как обыкновенных граждан, а не живых членов мистического Тела Христова – Церкви).

Позже Рудольф Зом (1841–1917), профессор германского и канонического права во Фрайбурге, Страсбурге и Лейпциге, сформулировал эту позицию следующим образом: «Человек в немощи веры решил, что сможет обеспечить сохранение Церкви Христовой человеческими средствами – колоннами и деревянными балками человеческого правового устроения... У Церкви – духовная природа, у права – мирская. Природа канонического права противоречит природе Церкви»⁸²³. (Хотя в литературе считается, что, исследуя каноническое право, Зом придерживался чисто научного, чуждого вероисповедных разногласий подхода к церковному праву в его историческом развитии в связи не только с идеями христианства, но и с жизненными факторами, часто извращавшими эти идеи, а вместе с тем и всю организацию христианской Церкви, общая тенденция его выводов имеет явный конфессиональный оттенок.)

В то же время в протестантском лагере предпринимались попытки связать право (и светское, и каноническое) с содержанием веры через идею Откровения. На таких позициях стояли швейцарский богослов-реформат и профессор в Базеле Карл Барт (1886–1968)⁸²⁴ и, в недавних работах, юристы Йоханнес Хекель, Эрих Вольф и экуменически ориентированный евангелист Ханс Домбуа⁸²⁵(идея ius Divinum у последнего).

Однако в их работах «божественное право» предстает лишь платоновской идеей права человеческого и строится на кальвинистском «библейском указании». Причиной тому их католические критики называют экклезиологический спиритуализм, интерпретирующий Церковь как исключительное дело Св. Духа. Протестантская теология не устанавливает обязательственных отношений между Церковью и христианином, а только прямую связь между Богом и человеческой совестью. Другая причина такого отношения к каноническому праву – юридический позитивизм, признающий только одно право – государственное (монистическая концепция права); в итоге исчезает сама возможность независимости Церкви от государства, в том числе и в форме независимости права канонического от права государственного.

Наряду с систематизаторскими работами в немецкой протестантской историографии продолжаются собственно историко-канонические исследования. Отметим, в частности, работу о вероисповедных принципах древней Церкви, опубликованную известным борцом с проникшим в лютеранство рационализмом – пастором Августом Ганом (1792–1863), профессором в Кёнигсберге и Лейпциге, и его сыном Георгом Людвигом Ганом (р. 1823), профессором теологического факультета в Бреслау⁸²⁶.

После II Ватиканского собора это противопоставление вновь возникло в католической среде, приняв форму дихотомии канонического права и таинства, правовых и пастырских структур. Право, в отличие, например, от литургии, было поставлено в положение «внешней реальности» по отношению к Церкви.

В то же время официальная линия католической канонистики придерживается средневекового понимания канонического права, определяя его через категорию iustum (справедливого) или obiectum virtutis iustitiae (объекта добродетели справедливости), учитывая при этом также естественноправовой принцип ubi societas, ibi ius (где общество, там право).

Следует обратить внимание на историко-систематические труды второй половины XIX в., появившиеся в католической историографии: работы профессора канонического права в Галле, Берлине и Киле Пауля Хиншиуса (1835–1898)⁸²⁷; немецкого иезуита, обучавшегося в аббатстве Мария Лаах, 25-го генерала «Общества Иисуса» (с 1906 г.), профессора-канониста в Ditton Hall и St. Bueno (Великобритания), а также в Папском Грегорианском университете (где он был также и ректором в течение двух лет) Франца Ксавера Вернца (1842– 1914)⁸²⁸; профессора-канониста в Граце и Вене Рудольфа Риттера фон Шерера (1845–1918)⁸²⁹; тюбингенского профессора-канониста Иоханнеса Баптиста Зегмюллера (1860– 1942)⁸³⁰, которые ставили своей основной задачей не разработку проблемы богословского обоснования канонического права, а систематизацию источников и формулирование общей теории канонического права. Отметим также работы, связанные с отдельными каноническими проблемами; так, упоминавшийся Ф.К. Функ неоднократно возвращался к проблеме папской адопции решений Вселенских соборов в древней Церкви⁸³¹.

В период между I и II Ватиканскими соборами безусловным влиянием в католической канонической науке пользовалась римская школа публичного церковного права (ius publicum ecclesiasticum), применявшая к Церкви естественноправовую категорию societas perfecta («совершенное общество»): Церковь есть совершенное общество, потому что ее так установил Христос. В соответствии с этой посылкой Церковь в своем аспекте человеческой институции может претендовать на обладание всеми юридическими инструментами, необходимыми для достижения собственной цели. Среди основных задач такой постановки вопроса превалирует задача апологетическая – защита Церкви перед лицом либерального государства, имеющего тенденцией самоутверждение в качестве единственного суверенного человеческого сообщества.

Наряду с данным методом отдельные католические канонисты и целые правовые школы пытаются разработать методологические подходы, которые позволили бы избежать ограничений номиналистского подхода к Церкви и продуцируемому в ее рамках каноническому праву.

Из специалистов, которым удалось построить оригинальную каноническую систему на новых методологических основаниях, особо выделяют немецкого канониста Георга Филлипса (1804–1872) – профессора Мюнхенского университета, одного из основателей (вместе с Гвидо Гёрресом) полемического издания Historischpolitische Blätter. Филлипс начинал свои ученые занятия с изучения немецкого и канонического права, в том числе в историческом аспекте. Получив кафедру в Мюнхене, Филлипс сосредоточился на изучении канонического права с исключительно католических позиций. В это время, помимо целого ряда статей по данному вопросу, появляется его главный труд «Церковное право» – обстоятельнейшее исследование, оказавшее существенное воздействие на дальнейшее развитие теории канонического права⁸³².

Филлипс исходит из богословской посылки о том, что Церковь есть Царство Христово (Ecclesia est Regnum Christi), которое представляет собой в этом качестве, в частности, юридически конституированную структуру. Таким образом, в центр концепции полагается аргумент богословского (имеющий своим происхождением Писание), а не философского происхождения. Нет такого царства, которое не имело бы монархического устройства и права. Поэтому и Церковь, созданная Христом как Царство, обладает в некотором смысле юридической природой, имеет свое монархическое устройство и свое право. Всякая власть сообщается Богом через примат, в силу которого нельзя оторвать друг от друга ordo и iurisdictio; в этом единстве состоит основа канонического права как права Церкви. И хотя критики Филлипса указывают, что отождествление Церкви с Царством Божиим не соответствует экклезиологии II Ватиканского собора, они признают, что методологически концепция Филлипса представляет собой существенный шаг вперед, посколысу использует христологию для богословского обоснования канонического права.

После принятия Codex iuris canonici 1917 г. начали предприниматься попытки разработать методологию, которая отличалась бы от господствовавшей методологии ius publicum ecclesiasticum. Среди работ этого направления выделяются исследования, предпринятые итальянскими светскими канонистами в целях методологического обоснования предмета своей науки в качестве части юриспруденции. В центре внимания представителей итальянской светской канонической школы стояли две основные проблемы – юридическая природа канонического права и правовой характер канонической науки⁸³³.

Юридическая природа канонического права доказывалась на основе концепции первичного правового устроения. Правовой характер канонистики выводился из логико-юридического анализа канонических норм, посредством коего выявлялось внутреннее единство церковного правового устроения. В то же время вопрос о специфичности канонического права по отношению к государственному остался не до конца проработанным: этот вопрос был отнесен к компетенции богословия, поскольку конечной целью канонического права является спасение души и ситуация принципиально не меняется даже при условии замены понятия спасения души понятием общего блага Церкви.

Ведущими представителями наваррской школы канонического права являлись профессор канонического права в Университете Наварры, консультант Комиссии по пересмотру Кодекса канонического права Педро Ломбардúа (1930–1986)⁸³⁴, профессор-канонист того же университета, доктор honoris causa Университета Санта-Кроче в Риме Хавьер Эрвада Хиберта (p. 1934)⁸³⁵, профессор Мадридского университета, почетный профессор Университета Санта-Кроче в Риме, специалист по матримониальному праву Педро-Хуан Виладрич⁸³⁶ и мадридский профессор Альберто дела Эра (р. 1932), чьи научные интересы лежат в области латиноамериканской истории, истории Церкви и канонистики.

Наваррская школа ориентируется на два основных теоретических посыла: 1) выдвинутое II Ватиканским собором положение о необходимости изучать каноническое право в свете таинства Церкви⁸³⁷; 2) систематическое приложение к каноническому праву концепции первичного правового устроения, над которой работали итальянские светские канонисты. Выявляя на этой основе в Церкви принципы социальности и справедливости, представители наваррской школы рассматривают правовую структуру Церкви sub specie fidei (с позиций веры), подчеркивая в то же время юридический характер церковного права.

С этих позиций право божественное есть право Церкви в той мере, в какой оно оформляет, учреждает и определяет Церковь как правовое сообщество или правовое устроение. Поскольку же каноническое устройство не тождественно структуре Церкви в целом и только совокупность правовых и неправовых (хотя и связанных с правовыми) факторов образует народ Божий, постольку к юридической структуре Церкви может быть применена концепция первичного правового устроения. С этой точки зрения каноническое устроение представляет собой Церковь, рассмотренную sub ratione iuris, с позиции права. В такой юридической концепции Церкви главной является не норма, а правоотношение. Отсюда единство церковного юридического устроения объясняется не единством источника (божественного права с его позитивными нормами), а единством социального тела, которое регулируется этими нормами.

Таким образом, наваррская школа видит в каноническом праве не столько богословскую, сколько юридическую науку, хотя предмет этой юридической науки составляет ius sacrum, священное право.

В период, непосредственно предшествовавший работе II Ватиканского собора, появляются исследования, в центре внимания которых стоит проблема богословия канонического права. Немецкий католический философ и богослов священник Готтлиб Клеменс Зёнген (1892–1971), профессор пропедевтики и фундаментальной теологии в Мюнхене, в своих работах, посвященных каноническим проблемам⁸³⁸, анализирует отношение Закона и Евангелия и приходит к выводу о том, что сущность Закона состоит в его императивности, тогда как сущность благодати и Евангелия – в том, что Бог принимает участие в сердце человека. Поэтому невозможно утверждать, что Закон есть Евангелие, а Евангелие есть Закон; их соотношение может быть установлено только исходя из понимания того факта, что новый Закон имеет своим основанием благодать и любовь (по формуле Фомы Аквинского: lex nova est ipsa gratia, «новый закон есть сама благодать»). Если ветхий закон, закон Моисея, положен извне (lex extrinsecus posita), то новый, евангельский Закон дан изнутри (intrinsecus data) в любви и благодати. В этой связи оправдание канонического права не может быть таким же, каково оправдание закона Моисеева (что происходит у Лютера); каноническое право не столько существует из-за греха, сколько составляет часть позитивного христианского опыта, связанного с восприятием благодати. Каноническое право, не являясь ни источником спасения, ни подателем благодати, по своей природе призвано служить метаюридической реальности, преодолевающей юридическую реальность человеческого права благодатью Евангелия.

Один из самых влиятельных католических богословов XX в. [наряду с швейцарским иезуитом о. Хансом Урсом фон Бальтазаром (1905–1988), которому папа Иоанн Павел II предложил в 1988 г. кардинальское достоинство, и канадским иезуитом о. Бернаром Лонеганом (1904–1984)] – иезуит Карл Ранер (1904–1984), уже упомянутый нами как один из издателей Lexikon für Theologie und Kirche, представитель т.н. новой теологии⁸³⁹, подвергнутой критике в энциклике Humani generis Пия XII, продолжает линию развития учения о том, что божественное право присутствует в каноническом как онтологический субстрат, а не только как формальное состояние, продуцирующее назидательные указания⁸⁴⁰. Церковное служение, получающее обоснование в эсхатологическом контексте, выявляет каноническое право в качестве своего необходимого выражения. В этом смысле, а также с позиций общественного служения Церкви каноническое право имеет служебный характер и в то же время обладает специфической относительностью.

Католический канонист Ханс Барион (1899–1973), с 1933 г. профессор канонического права Государственной академии Браунсберга в Восточной Пруссии, с 1945 г. – публицист, в противовес теории Зома постулирует практически полное совпадение веры и права⁸⁴¹. С одной стороны, вера обладает способностью принимать юридическую форму, не теряя своей сущности; с другой – Церковь в сущности своей также неразделима и в своей функции «Церкви права» не перестает быть законной реализацией Церкви Христовой. «Вера определяет понятие Церкви, – пишет Барион, – а оно определяет каноническое право»; каноническое право есть функция понятия Церкви, необходимый элемент ее неизменной структуры, связанный с ее Божественным устроением и иерархическим устройством, основанным на божественном праве. Каноническое право в качестве божественного права опирается на Откровение, а в качестве церковного – на иерархию; из сочетания Откровения и иерархии и образуется Церковь, которая, будучи рассмотренной с этой точки зрения, является правовой Церковью. Методологическую слабость подобной постановки вопроса обычно видят в использовании концепции Церкви как societas inequalis (сообщества неравных), несовместимой с экклезиологией II Ватиканского собора⁸⁴². Однако самый этот довод явно страдает односторонностью: акты II Ватиканского собора во многом суть порождение новой теологии – явления весьма спорного вплоть до настоящего времени, и ссылаться лишь на них как на решающий довод, по крайней мере, методологически необоснованно.

Служивший в течение 40 лет (1941–1981) профессором философии и богословия канонического права канонического факультета Папского Грегорианского университета иезуит Вильгельм Бертрамс (1915–1995)⁸⁴³, эксперт II Ватиканского собора по каноническим вопросам, разработал унитарную каноническую систему, в основе которой лежал тезис о том, что Церковь – продолжение воплощения Иисуса Христа – представляет собой человеческое сообщество, возвышенное до уровня сверхъестественного. В то же время в Церкви, как в любом человеческом сообществе, внутренняя метафизическая структура не может реализоваться без участия внешней, социально-юридической: как душа проявляется в человеке только при посредничестве тела, так сверхъестественный элемент Церкви может быть явлен в истории лишь через посредство внешней церковной структуры.

Патер Бертрамс, в целях обоснования существования церковного права, применяет к Церкви социально-философскую концепцию немецкого иезуита, профессора Грегорианума Густава Гундлаха (1892–1963), одного из основателей католического социального учения⁸⁴⁴. Исходя из этой концепции юридическая структура Церкви определяется тем, что внутренняя структура человека необходимо стремится к внешнему выражению в социальных формах. Эти внешние социальные формы составляют формальное условие осуществления права и создают само право.

Бертрамс соотносит munus sanctificandi (святительское служение) с властью священства, munus docendi et regendi (служение учительства и управления) – с властью законоговорения, и критики упрекают его лишь в том, что он не соотносит учительство и управление в Церкви с таинством священства (через которое и возникает сама власть учить и управлять), а священство – с законотворчеством, право на которое имеют епископы.

Согласно о. Бертрамсу, основные права верующего, получаемые при крещении (конституирование вхождения в Церковь), не существуют, если человек ставит себя вне пределов внешнего юридического устройства Церкви.

Канонисты, разделяющие теоретические позиции о. Бертрамса⁸⁴⁵, углубляют посылку о том, что само таинство воплощения Христа диктует социальность Церкви: Христос, воплотившись, воспринял всю человеческую природу, включая ее социальный аспект, который реализуется в Церкви (в том числе и юридически). Таким образом, Церковь выступает как посредница присутствия Христа в сотериологическом аспекте, в том числе в силу императивности устанавливаемых ею правовых норм.

Профессор-канонист мюнстерского Вестфальского университета, затем Мюнхенского университета, почетный доктор Лувенского университета и апостолический протонотарий Клаус Мёрсдорф (1909–1989)⁸⁴⁶, католический священник, основатель мюнхенской школы канонистики, отталкиваясь от критики канонического права, предпринятой Р. Зомом, приходит к следующему выводу: для богословского обоснования канонического права необходимо избегать уклонений как в теорию естественного права, так и в сторону экклезиологического спиритуализма. Задача состоит в том, чтобы найти юридическое измерение в системе домостроительства спасения – в тех структурных элементах, на которых Христос основал Церковь. Восприятие канонической системы переводится, соответственно, в область таинства Церкви.

Воспринимая специфичность канонического права через сакраментальную природу Церкви, Мёрсдорф, определяя его «богословское место», формулирует положение о том, что каноническая наука есть богословская дисциплина, применяющая юридический метод.

Таким образом, в период до II Ватиканского собора оформились два основных течения католической канонистики: одно из них склоняется к тому, что каноническое право есть феномен, принадлежащий самой сущности Церкви, другое – к тому, что оно не имеет никакой связи с таинством Церкви и ее спасительной миссией.

Из работ, развивающих последнее из указанных течений, отметим исследования, начатые публикацией после II Ватиканского собора в журнале Concilium статьи «Церковное право и богословие»⁸⁴⁷, поставившей вопрос о необходимости немедленной реформы Кодекса канонического права на основании пастырской практики как основного источника церковного законоговорения. Рассматриваемое с таких позиций, церковное право не может претендовать на теоретическую глубину и отточенность формулировок. Напротив, оно, будучи служебным инструментом, призвано отвечать церковным требованиям конкретной эпохи. Поскольку же основная задача церковного права пастырская, его нормативное содержание должно быть понято и принято всеми членами Церкви. Таким образом, сущностной причиной канонического права является социальная необходимость. В этом смысле церковное право представляет собой внешнее явление морально-этического характера, не определяющее внутреннего существа церковной жизни. Оно не имеет метафизического богословского обоснования и зависит только от необходимости примирять возможные конфликты между индивидуальным сознанием и принадлежностью к Церкви как к социальному явлению.

Результатом этой посылки является постановка вопроса о детеологизации канонического права и о деюридизации богословия.

С другой стороны, канонист из Айхштетта Петер Крамер, развивая идеи мюнхенской школы с использованием методологических принципов, выдвинутых II Ватиканским собором, формулирует теорию принципов легитимизации канонического права, под которыми он понимает церковную общину (церковное право легитимно, если оно относится к церковной общине и выявляет элементы, конституирующие эту общину как созданное Христом сообщество спасения), религиозную свободу (церковное право легитимно в той мере, в какой оно подтверждает право на религиозную свободу в любом гражданском обществе, исходя из слов блж. Августина credere non potest homo, nisi volens – «человек не может верить иначе, кроме как добровольно»)⁸⁴⁸ и узы веры⁸⁴⁹ (церковное право легитимно, если служит осуществлению целостной передачи истин веры и свободной приверженности этим истинам)⁸⁵⁰.

Иезуит Либеро Джероза, профессор-канонист и декан католического теологического факультета в Лугано, специально фиксирует внимание исследователей на том факте, что церковное право не может быть сведено к естественному праву или простому регламентированию (в частности, в виде суммы пастырских действий). Богословская природа и юридический характер канонического права, настаивает он, неотделимы друг от друга. При этом богословская природа является основанием специфичности канонического права, а юридический характер объясняет, каким образом в любом частном проявлении канонического права присутствуют элементы, общие всякому праву (упорядоченность человеческих отношений в рамках общества, взаимосвязь между свободой и обязательствами и т.д.). «Без настоящей убежденности в том, что каноническое право не сводимо к светскому, но представляет собой право sui generis, никакие теоретические попытки богословского обоснования канонического права не сумеют дать убедительный ответ на главный вопрос: действительно ли Церковь, в силу внутренних потребностей своего богословского бытия и сотериологической миссии, нуждается в каноническом праве?»⁸⁵¹.

Основываясь на материалах II Ватиканского собора, Джероза утверждает: «именно в силу своего центрального, основополагающего значения понятие kоіnоnіа (общение, причастие) способно воспринять и выявить все теологические и юридические смыслы тех образов», в которых собором описано таинство Церкви; «более того, поскольку это таинство vivit iure divini (живет по божественному праву), постольку изучение источников юридического структурирования Церкви как communio означает прояснение связей между церковным общением и каноническим правом»⁸⁵².

Таким образом, «в свете экклезиологии communio, выработанной Вторым Ватиканским собором, становится очевидным, что конечная цель канонического права заключается не просто в обеспечении bonum commune Ecclesiae (общего блага Церкви), но в осуществлении communio Ecclesiae. (...) Право в Церкви определяется не столько формально обязывающим характером человеческой iustitia legalis (законнической справедливости)... сколько высшей формой справедливости – церковным общением. А оно есть икона любви и праведности, запечатленная в Таинстве Троицы»⁸⁵³.

Говоря об изучении истории канонического права в католической историографии, следует отметить монументальную 18-томную «Историю права и институтов Церкви на Западе"⁸⁵⁴, вышедшую в Париже под редакцией французского профессора-канониста (в университетах Гренобля, Страсбура и Парижа) Жана Годмэ (1908–2001), члена Комиссии по реформе канонического права (1969–1980) и Папского комитета исторических наук, советника Министерства иностранных дел Франции по религиозным делам (1970–1982), крупнейшего специалиста по римскому и каноническому праву, автора многочисленных статей по праву (большей частью опубликованных в журнале Revue de droit canonique, выпускаемом Университетом Страсбура)⁸⁵⁵, работавшего в сотрудничестве с канонистом и социологом религии и права профессором Габриелем Ле Бра (1891–1970)⁸⁵⁶.

Известный немецкий юрист, гейдельбергский профессор права (и сын Карла Соломона Цахариэ, профессора права в Гейдельберге) Карл Эдуард Цахариэ фон Лингенталь (1812–1894)⁸⁵⁷, непревзойденный специалист по истории византийского права, обогатил последнюю рядом фундаментальных исследований.

Его Historia juris Graeco-Romani delineatio, cum appendice ineditorum (Heidelberg, 1839) представляет собой фактически первый очерк внешней истории византийского права.

Еще одна работа (впервые она была опубликована в 1856 г. под названием «Внутренняя история греко-римского права»⁸⁵⁸) посвящена исследованию личных прав, права наследования, права собственности, контрактного и уголовного права и судебного процесса в Византии. Здесь Цахариэ фон Лингенталь также выступает пионером, представившим на суд научной общественности подлинный шедевр: до него в этой области обобщающих трудов не было. Византийское право интерпретируется в монографии как последовательное развитие Юстинианова законодательства, доведенное практически до Нового времени. Основанное на историко-генетическом методе, исследование выявляет определенные непоследовательности в законодательстве Юстиниана, касающемся частного права, преодоленные с течением времени. Работа также проливает свет на некоторые до тех пор не вполне ясные особенности экономического, и в частности аграрного, строя Византийской империи.

Наконец, интересны исследования Цахариэ фон Лингенталя, связанные с критическим анализом «Василик»⁸⁵⁹, а также в области истории канонического права⁸⁶⁰. Отметим, кроме того, его работы по выявлению в западных и восточных библиотеках византийских источников и по критическому изданию уже известных источников на основе достижений современной ему классической филологии.

Среди более ранних работ следует упомянуть 30-летний труд Жака Годфруа (Godefroy, лат. – Iacobus Gothofredus; 1587–1652) по подготовке издания Codex Theodosianus с критическим аппаратом – важными примечаниями и комментариями, очень ценными для раннего периода византийского законодательства. Публикация в 4 томах состоялась через тринадцать лет после смерти Годфруа – в Лионе в 1665 г. (2-е изд. в 6 т.: Лейпциг, 1736–1745).

Важное значение имели 3-томная «История византийского права» Ж. Монтрёйя⁸⁶¹; вышедший посмертно немецкий обзор Карла Вильгельма Эрнста Геймбаха (1803–1865)⁸⁶², профессора саксонского права Йенского университета, публикатора (вместе с младшим братом – Густавом Эрнстом (1810–1851), профессором в Лейпциге) «Василик»⁸⁶³; исследование на русском языке Августа (возможно Егоровича) Энгельмана (1830–1858) «Об ученой обработке греко-римского права, с обозрением Новейшей его литературы: Опыт введения в изучение Византийской юридической истории» (СПб., 1857), где содержатся обзор истории изучения греко-римского права, его периодизация (с характеристикой каждого из периодов), оценка основных сюжетов изучения греко-римского права в современный автору период и обзор научной литературы по греко-римскому праву начиная с 1824 г. Надо сказать, что последняя из упомянутых работ устарела уже к концу XIX в.

Оксфордский профессор и англиканский священник преподобный Уильям Брайт (1824–1901), известный церковный историк и патролог⁸⁶⁴, каноник оксфордской Christ Church, составил комментарии на правила первых четырех Вселенских соборов⁸⁶⁵.

Поль Коллине (1869–1938), помимо фундаментального обобщающего труда по правотворчеству времен Юстиниана I, оставил ряд работ по византийскому праву (вплоть до периода заката)⁸⁶⁶, специально отмечая влияние Бейрутской юридической школы на легислационные процессы времени Юстиниана⁸⁶⁷, а также источниковедческие исследования⁸⁶⁸ и библиографические указатели по римскому праву⁸⁶⁹.

Весьма содержательный очерк, снабженный ценными библиографическими примечаниями, написан для т. IV Enciclopedia Giuridica Italiana (s.v. Diritto Bizantino) известным итальянским исследователем, палермским профессором Лyиджи Сичилиано Виллануэва (1869–1916) – специалистом в области церковной истории, истории канонического, итальянского и международного права; имеется отдельная публикация⁸⁷⁰. Полезен также труд итальянского византиниста и историка права Альдо Альбертони (ум. 1929)⁸⁷¹ с добавлениями английского византиниста, издателя «Кембриджской истории Средних веков»⁸⁷² Нормана Хэпбёрна Бейнза (1877–1961)⁸⁷³; его же библиографический указатель итальянских работ по истории права⁸⁷⁴, а также диссертация Хорста фон Витткена⁸⁷⁵ о развитии византийского права после Юстиниана. Можно упомянуть книгу под редакцией преподобного Генри Роберта Персиваля (1854–1903), ректора евангелистской церкви в Филадельфии (США), о соборах неразделенной Церкви, в которой комментарии на правила заимствованы из работ старых и новых канонистов⁸⁷⁶. Ряд проблем, связанных со становлением и развитием византийского канонического права, поднят в монографии профессора церковного права и известного деятеля украинской политической эмиграции, а в 1917–1918 гг. – члена петроградской Украинской национальной рады и министра исповеданий в ней Александра Игнатьевича Лoтоцкого (1870–1939) «Автокефалия»⁸⁷⁷. Задача этого труда, написанного на волне нарастания украинского автокефализма (после революции) и многочисленных церковных расколов на Украине, – на фоне анализа канонического статуса всех автокефальных Православных Церквей (Сербской, Молдавской, Валашской, Кипрской, Грузинской, Элладской и др.) сделать некие канонико-практические выводы относительно потенциальной автокефалии для национальной украинской церкви. В исследовании Лотоцкого содержится наиболее полная подборка канонических постановлений об автокефалии и их толкований, хотя научный аппарат книги вызывает определенное недоумение: практически полностью отсутствуют ссылки на источники и литературу.

В Париже был издан 7-томный «Словарь по каноническому праву»⁸⁷⁸, содержащий статьи как по юридико-каноническим, так и по историко-каноническим проблемам.

Из работ современного периода отметим монографию флорентийского профессора канонического и церковного права Франческо Марджотты Брольо (председателя итальянской правительственной комиссии по реализации соглашения 1984 г. между Италией и Св. престолом и Президента юридического комитета ЮНЕСКО [2009–2010]), римского профессора-канониста, члена Государственного совета Ватикана Чезаре Мирабелли (р. 1942) и флорентийского профессора Франческо Онида «Введение в сравнительное церковное право»⁸⁷⁹, где исследуются общие проблемы юридического положения разных конфессий и гарантий свободы совести, веры и религии в обществе, прослеживается взаимодействие церковного и гражданского права на примере юридической системы Европейского союза и некоторых неевропейских стран; комментарий к действующему в Католической церкви с 1991 г. Codex саnоnum ecclesiarum orientalium, написанный известным индокатолическим специалистом в области восточного права – иезуитом-священником восточного обряда профессором Джорджем Недунгаттом (p. 1932)⁸⁸⁰ из Папского Восточного института, который в течение ряда лет был консультантом Конгрегации Восточных церквей, Конгрегации по канонизации святых и Папского Совета по интерпретации законодательных текстов⁸⁸¹.

Общие исследования по каноническому праву и его истории в современной греческой науке весьма многочисленны⁸⁸².

Из трудов греческих канонистов следует обратить внимание на статью П. Панайотакиса «Изучение церковного права в современной греческой науке»⁸⁸³, книгу Г. Апостолакиса «Библиография церковного права 1890–2003»⁸⁸⁴, работы В. Фидаса по вопросам автокефалии, ее эволюции, канонического, экклезиологического и литургического содержания⁸⁸⁵. Литургическое содержание некоторых канонических вопросов (например, вопроса об автокефалии) выделяет также К. Николакопулос⁸⁸⁶.

Исследованием канонического права занимались многие греческие иерархи⁸⁸⁷, например патриарх Константинопольский Варфоломей (Архондонис), который написал (еще будучи архимандритом) монографию «О кодификации священных канонов и канонических установлений в Православной Церкви»⁸⁸⁸. Интересны также работы преподавателя Салоникского университета, архиепископа Австралийского Стилианоса Харкианакиса⁸⁸⁹. В частности, в своей диссертации он анализирует идею о непогрешимости Церкви согласно православному богословию⁸⁹⁰, а в 1969 г. издает монографию «Экклезиологические решения II Ватиканского собора»⁸⁹¹.

Целый ряд работ греческих исследователей посвящен проблемам управления и канонического устройства Католической церкви, ее реформированию и отношениям с Православными Поместными Церквами⁸⁹². Ряд специальных исследований посвящен истории канонического права в Элладской Церкви⁸⁹³, в Константинопольском⁸⁹⁴ и других восточных Патриархатах⁸⁹⁵ и Поместных Церквах⁸⁹⁶.

Из греческих ученых, изучавших различные аспекты истории канонического права, выделим А. Аливизатоса⁸⁹⁷, К. Раллиса⁸⁹⁸, Г. Конидариса⁸⁹⁹, архим. Константина Рамиотиса⁹⁰⁰, Г. Апостолакиса⁹⁰¹, А. Ангелопулоса⁹⁰², митрополита Варнаву Дзордзатоса⁹⁰³, архим. Григория Папафомаса⁹⁰⁴ и, конечно, ведущего специалистаканониста, профессора юридического факультета Афинского университета и официального консультанта Элладской Церкви Спироса Трояноса (р. 1933), автора фундаментальной монографии «Источники византийского права» и целого ряда трудов по истории канонического права. Среди вопросов византийской канонистики, изучаемых Трояносом, необходимо отметить проблемы автокефалии, которые рассматриваются им в контексте взаимоотношений Церкви и государства⁹⁰⁵.

Исследование канонического права входило в круг научных интересов многих представителей «паламитского возрождения». Особого внимания заслуживаюттруды ближайших соратников П. Христу – митрополита Пантелеймона Родопулоса⁹⁰⁶ и Ф. Зисиса. Работы на сходную тематику есть и у других участников Патриаршего центра святоотеческих исследований⁹⁰⁷.

Издана на русском языке книга одного из ведущих современных греческих богословов и известного критика экуменических тенденций, игумена афонского монастыря Григориат архимандрита Георгия (Капсаниса) «Пастырское служение по священным канонам», посвященная критическому анализу канонических оснований церковного пастырства (проблеме, имеющей не только рассудочно-нравственное или психолого-педагогическое, но и особое сотериологическое значение, поскольку пастырское руководство, его богословский смысл и практические методы, включая и методы применения церковных канонов, – «это вопрос спасения как пастыря, так и пасомых»). Капсанис исходит из общей посылки о том, что «современное антропоцентричное пастырство, расцветшее в основном в среде инославных, несмотря на блестящую оболочку, по существу своему остается ущербным, не имеет спасающей силы, поскольку не утверждено на фундаменте таинства Церкви»⁹⁰⁸.

Наконец, ни один специалист по истории церковного права не может пройти мимо грандиозного многотомного исследования активного участника I Ватиканского собора монсеньора фон Гефеле «История Соборов» (1855–1874), доведенного до Латеранского собора 1517 г.⁹⁰⁹, – настоящей исторической панорамы деятельности церковных соборов, основанной на широчайшей источниковой базе.

Из трудов по истории Вселенских соборов отметим также не потерявшую своего значения работу кардинала Ньюмана «Ариане IV века» (1833)⁹¹⁰, связанную с историей I–II Вселенских соборов, а также посвященное 1500-летию Халкидонского собора З-томное исследование под редакцией историков-иезуитов Алоиза Грилльмайера и Генриха Бахта⁹¹¹; исследование ο. Ф. Дворника, связанное с историей «Фотиева собора» 869–870 гг., и его сводные труды по истории Вселенских соборов⁹¹².

Вьеннскому собору 1311–1312 гг. посвятил монографию о. Эвальд Мюллер⁹¹³. Заслуживающие внимания работы связаны с изучением концилиаристской теории: это серия исследований известного американского медиевиста, специалиста по истории средневековых церковных и государственных институций и их взаимовлиянию Брайана Тирни (р. 1922) и монография Эрнеста Фрейзера Джейкоба (1894–1971)⁹¹⁴.

Отдельно критически изданы материалы соборов в Констанце (о. Генрихом Финке)⁹¹⁵ и Базеле (Йоханнесом Халлером с коллективом соавторов)⁹¹⁶, монографических исследований которых до Новейшего времени практически не было, а также Ферраро-Флорентийского собора (специалистами Папского Восточного института под руководством о.-иезуита Георга Хофманна)⁹¹⁷ последнему собору посвящена монография иезуита о. Джозефа Джилла⁹¹⁸.

Освещение историографией Тридентского собора находится под влиянием того конфликта, под знаком которого проходил этот собор, – конфликта между концилиаристской и «папской» богословскими концепциями. Начало антипапской историографической концепции положил венецианский монах, член ордена сервитов о. Паоло Сарпи (1552–1623) – «литературный диверсант» (как называет его монсеньор Хьюдж), верно служивший Венецианской республике и вставший на защиту ее интересов в конфликте с папой Павлом V, наложившим на нее интердикт. Его работу, «партизанскую и весьма разрушительную», по оценке того же преподобного Хьюджа, опубликовал на итальянском языке в Лондоне под псевдонимом⁹¹⁹ ренегат Маркантонио де Доминис со своими добавлениями. (Любопытный парадокс: сам о. Сарпи, желая превратить Венецию в протестантскую республику, до конца жизни исполнял обязанности католического священника.)

Некоторые римские клирики начали сбор документов Тридентского собора с тем, чтобы подготовить исследование, ниспровергающее тезисы о. Сарпи, однако никому из них не удалось довести эту огромную работу до конца. Лишь через 40 лет Рим отреагировал на выпады «диверсанта»: иезуит Пьетро кардинал Сфорца Паллавичино (1607–1667) по специальному уполномочению папы на основе архивных документов составил «Историю Тридентского собора»⁹²⁰ – книгу полемическую, но вполне объективно излагающую исторические факты.

Критическое сравнение этих двух работ дало в качестве результата классическую многотомную монографию Леопольда фон Ранке (1795–1886) по истории папства⁹²¹. Как протестант, Ранке был лишен возможности работать в архивах Ватикана и положил в основу своих источниковедческих трудов поиски в частных архивах Рима и Венеции. В этой монографии Ранке вводит в научный оборот термин «Контрреформация». Рим осудил книгу Ранке как антикатолическую; в то же время многие протестанты критиковали ее за нейтральность позиции. В целом же монография была признана научным сообществом, а английский католический историк лорд Актон оценил ее как первое сбалансированное, объективное и честное исследование истории папства в XVI в.

Β XX в. ценное исследование истории Тридентского собора предложил немецкий католический историк монсеньор Хуберт Йедин (1900–1980), преподававший церковную историю на католическом факультете Университета Бреслау, отстраненный нацистами от работы за полуеврейское происхождение, бежавший в Рим под покровительство папы Пия XII под угрозой отправки в Бухенвальд и вернувшийся в Германию на профессорскую кафедру в Бонне только по окончании Второй мировой войны⁹²². Первый том монографии, написанной им в Риме, охватывает период «борьбы за созыв собора», второй – время первой сессии (1545–1547), третий – сессии в Болонье и Триденте в 1547–1552 гг., четвертый – заключительный период собора⁹²³.

Первая публикация основных материалов I Ватиканского собора (Acta et Decreta sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani) была осуществлена спустя 20 лет после приостановки его работы – в 7-м томе выпускавшейся иезуитами из монастыря Мария Лaax Collectio lacensis⁹²⁴. Работа была основана на материалах архивов Ватикана, предоставленных папой Львом XIII в полное распоряжение издателя.

На основе собранных материалов иезуит о. Теодор Грандерат (1839–1902), профессор апологетики в Папском Грегорианском университете, подготовил многотомную «Историю Ватиканского собора»⁹²⁵. Автор успел опубликовать первые два тома монографии, третий выходил под наблюдением его коллеги – иезуита о. Конрада Кирха. Заслугой о. Грандерата полагают опровержение (на основе подлинных архивных материалов) предвзятого отношения к собору, внушенного враждебностью к Католической церкви. Трудами о. Грандерата широкая публика впервые смогла ознакомиться с подлинными, «неусеченными» соборными актами, включая материалы пленарных дискуссий и заседаний основных конгрегаций собора.

В 1923–1927 гг. все архивы собора были опубликованы в 29–53 томах нового издания Манси.

И лишь 50 лет спустя после неожиданного завершения собора его деяния стали предметом активных научных комментариев: в 1930 г. появилась книга бенедиктинца Катберта Батлера⁹²⁶ – работа «лучшего счета», по словам одного из рецензентов, а каноник P. Обер в 21-м томе «Истории Церкви» Флиша-Мартена опубликовал монографию «Понтификат Пия IX» (см. сноску 136 в гл. 1), получившую высокую оценку о. Йедина; социально-религиозные проблемы 1789–1870 гг. были освещены в монографиях Эдуарда Хэйлза⁹²⁷.

Научный интерес к истории христианского богослужения первоначально выражался в собирании и издании различного рода литургических памятников. С накоплением источникового материала появилась возможность его исследования (в том числе сравнительного). На Западе важным стимулом для развития подобного рода изысканий стала литургическая реформа Тридентского собора, связанная с упорядочением католического богослужения, a также спровоцированные Реформацией дискуссии между протестантами и католиками относительно его последования и сакрального смысла.

Значительный вклад в литургические исследования на их начальном этапе внесли представители известной маронитской семьи Ассемани, получившие образование в римской маронитской коллегии и сделавшие затем блестящую научную карьеру.

Иосиф Сúмон Ассемани – племянник антиохийского маронитского архиепископа Ильяса Ассемани, известного в научных кругах по результатам экспедиции в Египет, предпринятой по поручению папы Климента XI, итогом которой стало пополнение Ватиканской библиотеки более чем 40 рукописями, относящимися к первым векам христианства. Иосиф Симон, получивший от папы разрешение перейти из маронитского в латинский обряд, продолжил дело своего сановного дяди: во главе экспедиции, направленной Климентом XI в 1715 г. на христианский Восток для поиска древних рукописей, он посетил монастыри Нитрийской пустыни, Каир, Дамаск, Халеб, Горный Ливан и обнаружил порядка 150 ценнейших манускриптов, пополнивших Ватиканскую библиотеку. С конца 30-х гг. XVIII в. И.С. Ассемани был хранителем и префектом Ватиканской библиотеки, а в 1766 г. был рукоположен в сан титулярного католического архиепископа Тирского.

Помимо упоминавшихся трудов И.С. Ассемани принадлежит многотомное исследование «Календарь Вселенской Церкви»; из задуманных 12 томов было И.С. Ассемани (рисунок XVIII в.) опубликовано только 6 – о святых «Славянской, или Греко-Московской, Церкви»⁹²⁸ (остальные 6 томов, посвященные святым сирийской, армянской, египетской, эфиопской, греческой и латинской церквей и существовавшие в частично подготовленном к публикации виде, погибли при пожаре 30 августа 1768 г.). Издание ценно, помимо прочего, тем, что в нем опубликован ряд греческих и латинских источников о начале христианства у славян. Кроме того, Боттариусу удалось частично восстановить после пожара рукопись трактата Ассемани «О святых образах и реликвиях«⁹²⁹ (замысел работы составлял 5 томов). Некоторые малые исследования, посвященные Восточным церквам, опубликовал кардинал Маи в Scriptorum Veterum Nova Collectio (Romae, 1831).

Среди неопубликованных трудов И.С. Ассемани, касающихся канонических и литургических проблем, – 6 томов »Соборов Восточной Церкви» и 7 томов »Евхологиев Восточной Церкви» (Euchologia seu Liturgia ecclesiae orientalis); o существовании этих и других неизданных трудов Ассемани известно со слов двух маронитских авторов – филолога Габриэля аль-Кардахи (1845–1931)⁹³⁰ и известного историка, автора 8-томной «Истории Сирии с древних времен до Оттоманского периода» монсеньора Юсуфа аль-Дибса (1833–1907), архиепископа Бейрута (в его Spiritus Confutations).

Хотя труды Ассемани требуют существенных коррективов (особенно с учетом вновь найденных и опубликованных сирийских источников), они являются великолепными памятниками церковно-исторической науки своего времени.

Племянник Иосифа Симона Иосиф Алоизий Ассемани (1710–1782), вначале профессор сирийского языка в римском университете Sapienza, затем профессор восточной литургики и член основанной Бенедиктом XIV Академии исторических исследований, опубликовал многотомный «Литургический кодекс Вселенской Церкви"⁹³¹. Кроме того, ему принадлежит ряд работ по литургике, источниковедению и истории канонического права⁹³².

Историко-экзегетический труд одного из первых специалистов в области эпиклезиса – французского богослова-ораторианца о. Пьера Лe Брэна (1661–1729) «Буквальное, историческое и догматическое объяснение молитв и обрядов Мессы согласно древним писателям и памятникам всех Церквей христианского мира»⁹³³ был впервые опубликован в 1716–1726 гг., после чего выдержал неоднократные переиздания и был переведен на европейские языки. Кроме того, именем о. Лe Брэна (совместно с Евсевием Ренодо-младшим (1646–1720)) надписано издание «Собрания основных литургий, используемых греками и другими схизматиками...»⁹³⁴, посвященное собиранию доказательств исторической преемственности веры Церкви в таинства (отметим, кстати, что позиция Ренодо по данному вопросу послужила основанием для широкой полемики, развернувшейся во Франции между католиками и протестантами).

Цистерцианец Джованни кардинал Бонá (1609–1674), активно занимавшийся изучением аскетического наследия, оставил базирующееся на святоотеческих творениях сочинение De sacrificio Missae tractatus asceticus, continens praxim attentè, devotè, et reverenter celebrandi (1672), выдержавшее ряд переизданий⁹³⁵ и переведенное на европейские языки⁹³⁶. После издания книги De Divinâ Psalmodiâ (P., 1663), исследующей употребление Псалтири в христианской Церкви, и в процессе работы над Horologium Asceticum (P., 1676) кардинал Паллавичини предложил Бона заняться исследованием истории мессы.

Итогом этих работ стала книга De rebus liturgicis (Romae, 1671; лучшим считается издание, которое осуществил в Турине в 1747–1753 гг. Роберт Сала⁹³⁷; он же в 1755 г. издал письма Бона), мимо которой и в настоящее время не проходит ни один уважающий себя литургист. Этот труд основан на обширном источниковом материале и представляет собой фактически энциклопедию исторической информации касательно всех предметов, связанных с мессой (ритуал, церковь, облачения и проч.). Первое издание полного собрания трудов кардинала Бона отпечатано в Антверпене (1677); туринское издание 1747 г. содержит 4 тома in folio.

Ведущим литургистом своего времени был театинец Джузеппе Мария кардинал Томмáзи из сицилийской Лампедузы (также Томази; 1649–1713; в 1986 г. причислен к лику святых), которого современники за его многочисленные литургические труды величали «князем римских литургистов» и doctor liturgicus. Существенная часть литургических норм, установленных более поздними папскими документами и решениями II Ватиканского собора и до настоящего времени используемых Католической церковью, истоком своим имеет формулировки Томмази. Речь идет, в частности, о современном виде ряда молитв литургии часов, об использовании Миссала и Лекционария в служении Евхаристии, о различных нормах Понтификала и Римского Ритуала, об использовании местных языков (которое Томмази рекомендовал для частных молитв и для молитв, совершаемых всеми верующими вместе), о необходимости установления более тесного личностного участия народа Божьего в совершении Божественной литургии.

Томмази принадлежат публикации ряда источников на основе ватиканских рукописей (т.н. Codici Tommasiani), высоко оцененные европейскими академическими кругами. Наиболее важной из них считается его издание Codices sacramentorum nongentis annis antiquiores (Romae, 1680), частично воспроизведенное мавристом Ж. Мабильоном⁹³⁸, за которым последовали Psalterium (Rouse, 1683), изданный на основе римской и галликанской традиции (изд. под именем Giuseppe Maria Caro; в этом издании Томмази впервые с IX в. использовал Оригеновы обелосы и астериски для разметки в тексте); Responsalia et Antiphonaria Rom. Eccl. etc. (Romae, 1686); Sacrorum Bibliorum Tituli, sive capitula (Romae, 1688); Antiqui libri Missarum Rom. Eccl. (или Антифонарий папы Григория I, называемый Comes, составленный, по Томмази, Алкуином во времена Карла Великого; Romae, 1691); латинский текст Officium Dominicae Passionis, используемого греческой Церковью в Страстную пятницу (Romae, 1695; все поименованные издания – под тем же псевдонимом).

Под собственным именем Томмази публикует Speculum (Romae, 1679); Exercitium Fidei, Spei et Caritatis (Romae, 1683); Breviarium psalterii (Romae, 1683); Vera norma di glorificar Dio (Romae, 1687); Fermentum (Romae, 1688); Psalterium cum canticis (Romae, 1697); наконец, Indiculus institutionum theologicarum veterum Patrum в трех томах (Romae, 1709, 1710, 1712), где суммируются богословские истины и богослужебная практика, представленные непосредственно на основе патристических источников. В 1747–1753 гг. Антонио Франческо Веццози опубликовал собрание работ (Opera) Томмази в 11 томах in 4°.

Длительное время литургика развивалась по пути собирания и начальной стадии систематизации материала. В этом стиле выдержаны, например, литургические труды аббата Жана Гранколá (1660–1732), доктора Сорбонны и придворного капеллана брата Людовика XIV, о древних восточных и западных литургиях и иных богослужениях⁹³⁹; на основании своих историко-литургических исследований аббат Гранкола пришел к выводу о том, что древним литургическим правилам и обычаям соответствует только Бревиарий Пия V, и предложил подходы к реформе современного ему Бревиария.

Французский бенедиктинец-маврист, историк и литургист Эдмон Мартен (1654–1739), получивший серьезную подготовку в Сен-Жермен-де-Пре под руководством д’Ашери и Мабильона и снискавший известность уже первой своей объемной научной работой – комментариями к правилам св. Бенедикта Нурсийского⁹⁴⁰, основанными на широкой источниковой базе, – посвятил себя историко-литургическим изысканиям, результатом которых стал целый ряд значительных научных разработок⁹⁴¹. В этой работе серьезное подспорье оказали его археографические экспедиции, предпринятые совместно с Юрсеном Дюраном во Франции и Бельгии: им удалось поработать в библиотеках более 800 монастырей и 100 соборов; результатом этих исследований стало издание 9-томного собрания церковно-исторических источников⁹⁴².

Из подобного же рода работ заслуживает внимания деятельность Джозефа Бингама (1668–1723), англиканского священника, некоторое время служившего тьютором в Оксфорде (1691–1695). Обвиненный в ереси за проповедь «Личность и сущность у свв. отцов», он был в конце концов изгнан оттуда и, отойдя от академической деятельности, подготовил и опубликовал многотомник «Церковные истоки»⁹⁴³. Данный труд содержит скрупулезное описание христианских (греческих и римских) и иудейских древностей, обычаев и богослужебной практики в течение первых веков существования Церкви.

Целый ряд историко-церковных исследований, начиная уже с XVII в., посвящен вопросам таинств в Католической церкви – их богословию, генезису, историческому развитию и современной авторам практике⁹⁴⁴. Особо отметим в этой связи серию системных исследований таинств, предпринятых сорбоннским профессором богословия Оноре де Турнелú (1658–1729)⁹⁴⁵.

Из работ Нового времени, посвященных историческому исследованию православного богослужения, нужно отметить книгу Нуmnоgraphie de l’église grèque⁹⁴⁶ известного католического литургиста бенедиктинца Жана-Батиста Франсуа кардинала Питра⁹⁴⁷, начавшего свой духовный путь в бенедиктинском монастыре Солем под руководством аббата Геранже, а затем, уже в парижском монастыре Сен-Жермен, коегоон был приором, сотрудничавшего с аббатом Минем в подготовке его Cursus patrologioe (о. Питра в 1843–1845 гг. работал над изданием греческих авторов до Фотия и латинских до Иннокентия III). «Гимнография» представляет собой диссертацию о восточной литургической поэзии, сопровождаемую публикацией серии греческих песнопений, посвященных апостолам Петру и Павлу.

Интерес о. Питра ко всему, что имеет отношение к Византийской Церкви, вызвал встречную реакцию Рима: папа Пий IX направляет его с научной миссией в Россию, где он (с июля 1859-го по март 1860 г.) имел возможность свободно работать в библиотеках Санкт-Петербурга и Москвы. По возвращении из командировки Питра посетил в качестве папского нунция в Вене 20 базилианских монастырей Галиции, после чего был приглашен в Рим (1861) для написания научного отчета и консультаций по поводу организации Департамента восточных дел в рамках Congregatio de propaganda fide. Питра (c 1863 г. – кардинал) был назначен редактором нового издания литургических книг восточного обряда, которое готовилось в propaganda fide. Будучи назначенным в январе 1869 г. библиотекарем Ватикана, он ввел новые правила, облегчавшие доступ ученых к ватиканским рукописям; с 1878 г. он возглавляет издание каталога рукописей Ватиканской библиотеки (1-й том, Codices Palatini Grœci, вышел в 1885 r.). В течение пяти лет с 1879 г. Питра – кардинал-епископ Фраскати (в этой епархии находится известный базилианский монастырь Гроттаферрата с его коллекцией древних рукописей); он исполняет также обязанности кардинала-протектора ордена цистерцианцев, французских бенедиктинцев, сестер-бенедиктинок св. Цецилии в Солеме и английском Стэнбруке и др.

Помимо указанного труда, кардинал Питра опубликовал собрание песнопений, приписываемых великому византийскому гимнографу Роману Сладкопéвцу⁹⁴⁸ (эта работа была преподнесена автором. папе Льву XIII в связи с десятилетием его папского служения). Отметим также первый том его Analecta sacra Spicilegio Solesmense⁹⁴⁹, где опубликованы тексты песнопений греческой Церкви, и выразим сожаление о том, что предполагавшийся кардиналом Питра шестой том данного издания, который должен был содержать греческие церковные напевы, опубликован не был.

Труды кардинала Питра лежат в основе становления гимнографии как научной дисциплины. В этом плане важны также издания М.К. Параникаса и упомянутого выше В. фон Криста (1831–1906), которому, кроме того, принадлежат отдельные исследования в области православной гимнологии⁹⁵⁰, ассумпциониста о. Мари-Эдмона Буви (1847–1940)⁹⁵¹ и упоминавшегося о. Шевалье (отдельно исследовавшего историю латинской гимнографии)⁹⁵².

Видное место среди католических богословов и литургистов занимает о. Фердинанд Пробст (1816–1899), профессор пастырского богословия в Бреслау, доктор теологии тюбингенского католического богословского факультета⁹⁵³, ряд работ которого посвящен таинствам и обрядам Католической церкви, проблемам, связанным с катехизацией, литургической проповедью и церковной дисциплиной⁹⁵⁴. Новые исследования требуют внесения существенных коррективов в выводы монсеньора Пробста, однако его работы, основанные на обширном источниковом материале, не теряют своей ценности. Интересны также его статьи, связанные с интерпретацией литургических источников ранней Церкви и исследованием различных литургических обрядов (медиоланского, галликанского, испанского, греческого, африканского), опубликованные в периодических изданиях⁹⁵⁵.

Отметим также публикацию литургических книг, использующихся в богослужебной практике Русской Церкви, на церковнославянском языке с параллельным немецким переводом (текстов Служебника, Требника, Постной и Цветной Триодей, Октоиха и служебных Миней), предпринятую протоиереем Алексеем Петровичем Мальцевым (1854 – ок. 1915)⁹⁵⁶. Тексты изданы с учетом богослужебной ритмики, принятой в современном обиходе Русской Церкви (чего не учитывают многие современные переводы), и поэтому пригодны для богослужебного использования. Вводные статьи, а также краткие обзорные интродукции о греческой богослужебной традиции предоставляют массу полезной информации касательно литургических обрядовых действий, что является несомненным достоинством издания, так как нигде более в практической литературе на немецком языке общедоступных сведений подобного рода нет.

Аббат Улисс Шевалье подготовил монографию, посвященную средневековой литургической поэзии⁹⁵⁷. Ему же (à propos) принадлежит серия исследований, связанных с атрибуцией Туринской плащаницы⁹⁵⁸.

Аббат Луи Дюшен опубликовал исследование «Происхождение христианского культа», посвященное истории раннего этапа развития римско-католической литургии⁹⁵⁹; эта книга, переведенная на иностранные языки, неоднократно переиздавалась.

Неоднократно упоминавшийся немецкий историк ο. Г. Раушен подготовил издание древнейших литургических памятников⁹⁶⁰, а в 1908 г. он публикует результаты своих исследований развития евхаристического богослужения и таинства покаяния в первые шесть веков христианской эры; книга сразу же была переведена на французский и итальянский языки⁹⁶¹.

Ф.К. Функ в течение ряда лет изучал корпус раннехристианских литургических источников: Дидахи, Апостольскую дидаскалию и Апостольские постановления, Каноны Ипполита, египетские Каноны церковные, открытый Рахмани сирийский текст Testamentum Domini nostri Jesu Christi. B отличие от ряда ученых Функ настаивал на взаимосвязанности этих писаний как в монографических исследованиях⁹⁶², так и в ряде статей по вопросам литургики, покаянной дисциплины и религиозной жизни ранних христиан, опубликованных в Tübinger theologische Quartalschrift, Historisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, Historisch-politische Blätter, Revue d’histoire ecclésiastique, большая часть которых была издана позже в отдельном собрании⁹⁶³. Наиболее значимые из этих работ посвящены псевдоапостольским писаниям и взаимосвязям между ними, раннехристианской покаянной дисциплине и катехуменату, проблеме целибата клира, агапам и Евхаристии.

Активные исследования в области литургики предпринимал Теодор Шерманн, которому принадлежат исследования литургии 8-й книги Апостольских постановлений, древней богослужебной практики Александрийской Церкви, взаимосвязей амброзианской литургии и восточной литургической традиции и т.д.⁹⁶⁴ Восточную богослужебную практику (в том числе армянский, коптский, сирийский обряды) изучал упоминавшийся Генрих Денцингер⁹⁶⁵.

Епископ венгерской Неутры (ныне – Нитра в Словакии) монсеньор Августин Рошковáньи (1807–1892), член конгрегации по реформе римского Бревиария при папе Бенедикте XIV (1740–1758), оставил интересное богословское наследие, в корпусе которого одно из основных мест занимают литургические труды, в том числе посвященные истории Бревиария, сопровождаемые обширными библиографическими изысканиями⁹⁶⁶. Рошкованьи оставил также канонические (в том числе о примате римского понтифика) и догматические (о непорочном зачатии Девы Марии) сочинения⁹⁶⁷.

Уже упоминавшийся Пьер Батиффоль в 1893 г. выпустил учебник с многозначительным названием «История Римского Бревиария»⁹⁶⁸, однако сам объем книги говорит за то, что столь масштабная задача в столь ограниченных рамках вряд ли может быть даже поставлена. Цель автора – обобщить (изучив при этом соответствующие первоисточники и сделав соответствующие отсылки, а также внеся, по возможности, определенные уточнения) результаты ученых упражнений своих предшественников: кардинала Бона, упомянутого кардинала Томмази; ораторианца Луи Томассэна (1619–1695)⁹⁶⁹, коего Гуго фон Гуртер назвал vir stupendae plane eruditionis⁹⁷⁰; а также o. Геранже (ο нем ниже) и монсеньора Рошкованьи. Таким образом, книга, решающая прежде всего популяризаторские задачи, превращается в пособие, предоставляющее заинтересованному читателю прямую информацию «из первых рук». Рассмотрены генезис службы часов и исторические источники римского последования псалмопения (ordo psallendi), прослеживается его история от времени Карла Великого до Тридентского собора и обобщаются задачи реформирования Бревиария, поставленные папой Бенедиктом XIV, который сам был литургистом и составил литургический комментарий De sacrificio missae⁹⁷¹.

В конце XIX в. два священника Англиканской церкви, оба сотрудничавшие в колледжах Оксфорда и весьма глубоко погрузившиеся в литургические штудии, – Чарлз Итон Хаммонд (1837–1914) из колледжа Эксетер и Фрэнк Эдуард Брайтман (1856–1932) из колледжа Магдалены, – публикуют литургические подборки, в определенной степени имевшие учебный характер, но интересные также с историко-сравнительной точки зрения. Преподобный Хаммонд был заинтересован более в исследовании западных литургий⁹⁷², преподобный Брайтман же намеревался осуществить публикацию литургий как западных, так и восточных (сирийских, египетских, персидских, византийских), предполагая посвятить каждому региону по отдельному тому⁹⁷³. Оба издания содержат минимум комментариев и аналитических материалов, однако дают тексты по возможности в оригиналах, а Хаммонд приводит также глоссарий литургических терминов. Обе работы неоднократно переизданы⁹⁷⁴. Ранее известный исследователь англиканского богослужения преподобный Уильям Маскел (1814–1890)⁹⁷⁵, занятый проблемами его реформирования и произведший в 1850 г. настоящий фурор своим переходом в католичество, предпринял параллельное издание англиканской и тридентской литургий⁹⁷⁶.

Отметим также работы англиканского епископа Труро Уолтера Ховарда Фрэра (1863–1938), одного из инициаторов предложения о пересмотре Book of Common Prayer в 1928 r., позднее отвергнутого парламентом, и известного также как экуменический деятель. Преподобный Фрэр предпринял ряд исследований в области истории римской и англиканской литургий, в центре которых, в частности, находится вопрос развития эпиклесиса, особенно динамика, связанная с заменой призывания Логоса на призывание Св. Духа⁹⁷⁷. Ему принадлежат также публикации и исследования некоторых литургических источников⁹⁷⁸.

Следует обратить внимание и на кембриджский учебник по ранней истории христианской литургии Джеймса Херберта Сроули (1868–1954)⁹⁷⁹, известного также исследованиями в области патрологии⁹⁸⁰.

В 1905 г. в Лондоне появляется комментированное издание Ordo Romanus Primus⁹⁸¹, a с 1931 г. известный литургист, профессор факультета католической теологии Страсбургского университета монсеньор Мишель Андриё (1886–1956) критически публикует раннесредневековые Ordines Romani⁹⁸².

Некоторые итоги развития литургической науки в западном мире подвел упомянутый многотомный «Словарь христианской археологии и литургики"⁹⁸³ Каброля-Леклерка, публиковавшийся в Париже на протяжении почти полувека (кстати сказать, относившийся методологически еще к той теоретической позиции, долго доминировавшей и в отечественной науке, которая практически не отделяла литургику, как самостоятельную научную дисциплину, от церковной археологии). Отметим также учебник по христианской археологии, подготовленный о. Анри Лeклерком⁹⁸⁴.

Продолжаются исследования в области восточной литургической традиции. Так, итогом источниковедческих изысканий аббата Шабо, одного из крупнейших знатоков христианского Востока, стала публикация о сирийской литургии, приписываемой св. Иоанну Марону⁹⁸⁵.

Ряд изданий знакомит читателя с восточной литургической практикой: порядком служения литургий Василия Великого и Златоуста, особенностями облачений греческого клира и церковной архитектуры, богослужебными книгами; исследуются особенности генезиса христианской литургии, начиная с т.н. литургии 8-й книги Апостольских постановлений⁹⁸⁶, проблемы, связанные с историей древневосточных литургий⁹⁸⁷, последований совершения таинств на Востоке⁹⁸⁸ и проч.⁹⁸⁹

Крупный библеист, источниковед и церковный археолог Ганс Литцманн (1875–1942)⁹⁹⁰ – профессор церковной истории в Йенском университете, позже (1923) сменивший А. фон Гарнака на кафедре в Берлине, член Прусской академии наук (1927) и почетный профессор Афинского университета, известный также и как историк-литургист⁹⁹¹, – публикует серию Liturgische Texte: Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen (Bonn, 1909–1910)⁹⁹², включающую, помимо целого ряда протестантских последований, также реконструкции христианского богослужения II–IV вв., последование литургии 8-й книги Апостольских постановлений и греческих литургий (до IX в.).

Бенедиктанский лиіургист ο. Ф. Моро в своем исследовании, посвященном в основном литургиям византийской группы, их происхождению, истории и сравнению с другими литургиями⁹⁹³, сделал интересное сопоставление христианских евхаристических молитв с сохранившимися в богослужебном обиходе португальских евреев древними молитвами из Талмуда. В 1901 г. выходит «Эортология» Генриха Келльнера (1837–1915), посвященная истории христианских календарных праздников⁹⁹⁴.

В 1918 г. посмертно была опубликована работа по истории западной литургии английского католического историка-литургиста Эдмунда Бишопа (1846–1917)⁹⁹⁵, сотрудника Франсиса Эйдана кардинала Гаске (одно из их совместных исследований было посвящено Босвортской Псалтири, а другое – Book of Common Prayer короля Эдуарда VI)⁹⁹⁶. Бишоп – один из ведущих специалистов, признанных такими авторитетами, как издатели Monumenta Germanica, Моммзеном в том числе.

Важным шагом в развитии литургических исследований в Европе стали работы о. Фернана Мишеля Каброля (1885–1937), бенедиктинского аббата из монастыря св. Михаила в Фарнборо на юге Англии, начавшего свой путь в аббатстве Солем. В своей основополагающей монографии «Литургические источники«⁹⁹⁷ о. Каброль обосновал место литургики в системе историко-церковных наук как скорее вспомогательной, нежели богословской исторической дисциплины (что аналогично положению эпиграфики, нумизматики, палеографии, дипломатики и др. в системе наук о гражданской истории). Отметим также его »Литургический год» и »Введение в литургику"⁹⁹⁸, обобщающее методологические основы литургических исследований.

Совместно с другим известным богословом и церковным историком, бенедиктинцем о. Анри Леклерком⁹⁹⁹, также начавшим свои труды в аббатстве Солем, а затем вместе с другими братьями переведенным в аббатство Фарнборо, Каброль предпринял издание древнейших литургических памятников¹⁰⁰⁰.

Историческая школа в литургике, обязанная своим развитием трудам о. Каброля, стала одной из основ формирования во 2-й половине XX в. т.н. движения за литургическое обновление (также литургическое движение)¹⁰⁰¹.

Начало этого движения связывается с именем бенедиктинца из Солемского монастыря – аббата Проспера Луи Паскаля Геранже (1805–1875), величайшего из литургистов своего времени, труды которого получили одобрение папы Пия X (1903–1914), выдвинувшего в motu proprio Tra le sollecitudini (1903) тезис об активном участии всех верующих в таинствах и молитве, как церковной, так и частной (actuosa participatio): миряне должны искать истинный христианский дух непосредственно у его неисчерпаемого первоисточника – путем активного участия в священных мистериях и публичной торжественной церковной молитве.

Считая литургию основным источником духовной жизни, о. Геранже ставит литургические проблемы в центр богословских исследований и спекуляций.

В 3-томной монографии Institutions liturgiques о. Геранже предпринимает исследование литургии начиная с апостольских времен и до своего времени, описывает ее динамику, процессы реформирования, ставит вопросы, связанные с бытованием литургических книг, их редакцией (с элиминированием ошибок и поздних наслоений) и переводом на народный язык, а также проблемы, связанные с заменой повсеместно употребляемой Римской мессы на локальные литургии¹⁰⁰². Находясь на ультрамонтанских позициях, конфронтируя с галликанизмом и янсенизмом с их «литургическими свободами», о. Геранже был большим противником использования современного языка в богослужении и других литургических реформ французского епископата.

Как полагает о. Каброль, Геранже начал свое сражение (которое в конце концов и выиграл) именно против изменений, вносимых местными епископами в Миссал и Бревиарий.

Особенностями метода, примененного о. Геранже, считаются: 1) ограниченность исключительно периодом Средневековья; 2) ограниченность пастырского подхода; 3) претензия на археологическую реконструкцию более ранних фактов церковной жизни. Кроме того, современная историография полагает, что о. Геранже, как и всему католическому возрождению XIX в. (среди базовых характеристик которого называются археологизм и архаизм), недоставало научной основы и способности к критическим оценкам¹⁰⁰³.

В адрес о. Геранже посыпались упреки в искусственности его монашеского богослужебного проекта, оторванного от приходской жизни. В то же время оппоненты признавали, что такой подход к богослужению являет собой несомненный шаг вперед в сравнении с подходом, развивавшимся в предшествующий период барокко. Кроме того, одной из заслуг о. Геранже считается, что его Institutions превратили историю литургии в «антинеогалликанское пропагандистско-полемическое чтение».

Полемика, развернувшаяся в связи с данным исследованием, привела о. Геранже к необходимости опубликовать монографию в защиту своих Institutions liturgiques¹⁰⁰⁴.

Перу о. Геранже принадлежит также популярное объяснение молитв и обрядов мессы (Explication des prières et des cérémonies de la sainte messe). Одним из результатов его научных трудов стало начало издания серии Scriptorium Solesmense¹⁰⁰⁵.

Наконец, результатом многолетнего осмысления литургии о. Геранже стал «Литургический год» – 15-томный труд (не завершенный автором)¹⁰⁰⁶, который многие исследователи считают самым значительным произведением по данному вопросу; в этом сочинении автор применительно к церковным литургическим периодам (Рождественский пост и Рождество, Великий пост, Пасхальный и Троицкий периоды) решает задачу приблизить официальную церковную молитву к пониманию верующих путем обширных комментариев, опирающихся на различные восточные и западные литургические традиции¹⁰⁰⁷.

Хотя труды о. Геранже (возможно, в связи с их археологической направленностью) со временем остались известными только во Франции среди узкого круга специалистов, некоторые из его идей были актуализированы литургическим движением и решениями II Ватиканского собора. Среди первых пропагандистов наследия о. Геранже за пределами Франции был бенедиктинский аббат Маурус Вольтер (1825–1890), возродивший монастырь св. Михаила в Бойроне (Германия)¹⁰⁰⁸.

Началом реального развития литургического движения считают Католический конгресс 1909 г. в Малинском архидиоцезе (Бельгия), во время которого бенедиктинский монах из лувенского монастыря Мон Сезар (иначе называемого Regina Сœlі) Ламбер Бодюэн (1873–1960) – «патриарх и патрон литургического движения», будущий основатель (в 1925 г.) экуменического монастыря Шеветонь – сформулировал в докладе «Полная молитва Церкви» его основные тезисы¹⁰⁰⁹.

Дом Бодюэн исходит из того явного факта, что благочестие и духовная жизнь верующих во многом удалены и отделены от догматического учения Церкви, которое является сутью литургии. Кроме того, благочестие клира и мирян стало индивидуалистическим, оно сводится к индивидуальному отношению между Богом и отдельным человеком; поэтому коллективная, соборная молитвенная жизнь практически исчезла. Индивидуализм принимает спиритуалистические, внеинституциональные черты, отрицая необходимость литургической жизни в Церкви; частные формы благочестия понимаются как духовно более возвышенные и ценные. Возникает необходимость переориентации молитвенного труда верующих на общецерковное содержание, отраженное в богослужебной литературе.

В этой связи 1) литургия должна стать общим делом всех верных, всего прихода, а не только одного священника; 2) литургия должна стать источником христианской духовности и духовной жизни всех верных; 3) литургическая жизнь должна находить продолжение в семьях; 4) в этих видах необходимо наладить издание дешевых «карманных» Миссалов и текстов литургии часов из Бревиария, чтобы их могла приобрести каждая семья; 5) необходимо проводить ежегодные лагеря хористов, во время которых они могли бы повышать свою квалификацию с литургической точки зрения¹⁰¹⁰.

Позицию о. Бодюэна поддерживает ряд бенедиктинских монастырей – Мария Лaax, Мардесу, Бойрон, св. Ансельма и др.

Центром литургического движения в немецкоговорящих странах становится монастырь в Западной Германии Мария Лaax, возглавлявшийся с 1913 г. аббатом Ильдефонсом Хервегеном (1874–1946)¹⁰¹¹. С 1914 г. здесь начинают проводиться знаменитые литургические недели, во время которых миряне глубже знакомятся с литургической жизнью Церкви, получают необходимые разъяснения. В 1931 г. о. Хервеген основывает Бенедиктинскую академию литургических и монашеских исследований. Издается ежегодник Jahrbuch für Liturgiewissenschaft (1921–1941) и журнал Ecclesia orans. Среди главных заслуг о. Хервегена называются отход от романтической, средневековой концепции литургии, развивавшейся о. Геранже, и выделение социального характера литургии. Согласно о. Хервегену, литургия «сосредоточена на Боге и в то же время охватывает человеческую жизнь во всех ее аспектах, причем затрагивает вопросы не только внутреннего личного благочестия, но и всей внешней жизни отдельных людей и общества». Литургия – это «древнее правило христианского образа мышления и образец для христианской жизни».

Богословские посылки о. Бодюэна углубляют с 1930-х гг. бельгийские бенедиктинцы аббат Бернар Капелль (1884–1952)¹⁰¹², настоятель того же монастыря Мон Сезар, и о. Бернар Ботт (1893–1980)¹⁰¹³ из того же бенедиктинского аббатства, основатель Высшего института литургики при Католическом университете в Париже (1956) и один из крупнейших историков-литургистов XX в. Их позиции доминируют в литургической литературе в течение ряда десятилетий и оказывают влияние на целый ряд богословов-литургистов (включая ο. П.-М. Жи) и на литургическую реформу II Ватиканского собора¹⁰¹⁴. Указанные богословские посылки обсуждаются на национальных и международных литургических конгрессах (из которых наиболее важными считаются конгресс в Мария Лaax в 1951 г., в Мон Сент-Одиль близ Страсбура в 1952 г., в Лугано в 1953 г., в лувенском монастыре Мон Сезар в 1954 г., в Ассизи в 1956 г., в Монсеррате, Испания, в 1958 г., в Нимеге, Нидерланды, в 1959 г., в Мюнхене в 1960 г.).

Важную роль в развитии основных богословских положений и практических мер, связанных с литургической реформой, сыграли теологи-иезуиты, прежде всего известный австрийский историк-литургист о. Йозеф Андреас Юнгманн (1889–1975). Юнгманн с 1925 г. преподает педагогику, катехетику и литургику в инсбрукском Университете Леопольда Франзена, где он в 1930 г. становится экстраординарным, в 1934 г. – ординарным и в 1956 г. – почетным профессором пастырского богословия. Он активно участвует в литургическом движении, в духе которого написана его основная работа – Missarum Sollemnia¹⁰¹⁵.

Юнгманну принадлежит также ряд работ, направленных на более углубленное и актуализированное понимание литургии и ее истории, а также на обоснование необходимости и легитимности реформирования католического богослужения¹⁰¹⁶. В 1960 г. о. Юнгманн становится членом Подготовительного комитета, а в 1962 г. – членом Комиссии по литургической реформе II Ватиканского собора.

Направление деятельности, связанное с проведением совместного досуга, имеющего в виду дидактико-литургические цели, развивает французский иезуит о. Поль Донкёр (1880–1961), известный как один из пионеров скаутского движения и организатор его ветви, занимающейся более взрослыми людьми (франц. la route – путь)¹⁰¹⁷.

Еще один французский иезуит, Александр Флёри (1848–1933), активно работал в области изучения литургии, с тем чтобы привести мирян (лáиков) к более активному участию в литургическом богослужении. Он также предпринял издание Молитвенника (Paroissien) для мирян с объяснениями и комментариями, Миссала верных, более известного как Миссал Флёри, имеющего важное значение для возобновления участия прихожан в мессе, выдержавшего ряд переизданий между 1913 и 1933 гг. и изданного посмертно в 1949 г. под названием Missel vespéral с объяснениями и комментариями¹⁰¹⁸. Существенное содействие о. Флёри в осуществлении его проектов оказывали собратья – иезуиты Жак де Беллэн и Рене Компэн.

Значительную роль в развитии литургического движения играют богословы. Óдо Казель, известный также как Иоганнес Казель (1886–1948), немецкий католический теолог, бенедиктинский монах из аббатства Мария Лaax, основатель Mysterienlehre – «тáинственного богословия» («богословия Таинств»), в течение ряда лет считался его негласным главой; с 1921 г. он был издателем журнала Liturgische Jahrbuch, ставшего трибуной для обсуждения литургических нововведений.

Христианство для о. Казеля – таинство, мистерия (не некая истина, недоступная человеческому разуму, а Сам Бог, всегда недоступный и сокрытый), литургия же – способ, с помощью которого это таинство делается явным. Основнои идееи, которую развивал о. Казель, было коллективное открытие верующими тайны веры и культовых действий через динамизм – динамизм Христа, восходящего от смерти к жизни, от безбожного мира к Отцу. Этот динамизм открывается более всего именно в Евхаристии, которая актуализирует самораскрытие Церкви и каждого верующего в Пасхальной жертве, включая их в себя (концепция реактуализации искупительного действия, согласно которой в литургическом таинстве присутствует не только результат, но и само спасительное действие). Таким образом, некогда произошедшее спасительное событие (Тайна Креста, Мистерия Пасхи) становится активным спасающим деянием через действие Св. Духа (Тайна Церкви). Путь к постижению мистериального в литургической жизни – это путь смирения, чистоты сердца и открытости Христу; тем самым это постижение доступно не только небольшой «касте» посвященных эзотериков, но и всем членам Церкви.

Основываясь на трудах отцов Церкви, о. Казель понимает литургию как мистерию явленного Христа. В то же время его внимание привлекала история религии, он занимается исследованием античных мистерий и выдвигает гипотезу, что они некоторым образом подготовили явление Христа (как формы, образцы и способы, через которые истинная благодать будет дарована людям). Хотя о. Казель нигде не высказывает идей, противоречащих мысли об исключительности христианского культа, его выводы относительно значения греческих мистерий вызвали активную критику, в том числе и в той связи, что, поглощенный своей мистериальной теорией, он не видел корней христианского культа в иудейском богослужении.

Дом Казель, в отличие от многих участников литургического движения, был очень сдержан в постановке вопроса о том, чтобы сделать содержание богослужения полностью открытым. Ссылаясь на святоотеческое учение о ступенях богопознания и на древнее понимание иерархизма Церкви, он говорил о необходимости сохранения некоторых форм и способов неполного раскрытия богослужебных текстов и обрядовых действий. Например, он не считал необходимым перевод всех богослужебных текстов на современные языки, а также не поддерживал идею реструктуризации иерархически организованной церковной общины, в которой алтарь принадлежит священству, хор – остальным клирикам или монахам (тем, кто не имеет хиротонии), нáос (церковный «корабль») – мирянам. Доведение потребности все видеть и слышать (а в огромном большинстве случаев эта «потребность» представляет собой обычное любопытство. – Авт.) до крайности может привести к тому, что будет утеряно то, что значит для христиан гораздо больше, чем понимание каждой детали, а именно ощущение святости, рождающее пыл благочестия.

Свои взгляды о. Казель развивал в ряде статей, опубликованных в журналах Liturgische Zeitschrift (1928–1933) и Liturgisches Leben (1934–1939), издававшихся в Берлине Иоганнесом Пинском¹⁰¹⁹.

Католический священник, известный богослов и философ Романо Гвардини (1885–1968) был одной из ключевых фигур интеллектуальной жизни Германии XX столетия. Гвардини родился в итальянской Вероне, но всю свою жизнь провел в Германии; здесь он получил образование в университетах Мюнхена, Берлина, Фрайбурга-в-Брайсгау и Тюбингена, где изучал вначале химию и экономику, а затем богословие; здесь, в Майнце, он был рукоположен во священника (1910); здесь, во Фрайбурге, под руководством Энгельберта Кребса он написал докторскую диссертацию о св. Бонавентуре (1915), которую впоследствии развил в Бонне (1922), одновременно исполняя обязанности капеллана Католического молодежного движения. В 1923 г. он был назначен на кафедру философии религии Берлинского университета, которую оставил в 1939 г. под давлением фашистского режима – в его эссе Der Heiland («Спаситель») нацизм был подвергнут открытой критике в связи с мифологизацией Христа и специально подчеркивалось Его еврейство.

Только в 1945 г. о. Гвардини возобновляет свою академическую деятельность – он получил должность профессора философского факультета Тюбингенского университета и читал курс лекций по философии религии, а в 1948 г. стал профессором Мюнхенского университета, где и проработал до отставки (по состоянию здоровья) в 1962 г. Кстати сказать, именно неустойчивое здоровье не дало ему сыграть значительную роль на II Ватиканском соборе; папа Павел VI даже предлагал ему кардинальскую шапку (1965), но Гвардини с благодарностью уклонился от назначения. Гвардини был похоронен на священническом кладбище при ораториуме св. Филиппа Нери в Мюнхене, а имущество его после смерти отошло Баварской академии наук, в основании которой он принял активное участие. В 1997 г. его останки были перенесены в университетскую церковь св. Людвига, где он часто проповедовал при жизни.

Книги о. Гвардини часто представляют собой исследование вполне традиционных тем, рассмотренных, однако, в свете современных проблем и вызовов (так, он исследует, например, мировоззрение Сократа, Платона, Августина, Данте, Паскаля, Кьеркегора и Ницше, пытаясь извлечь нечто, что могло бы быть полезным современному читателю), либо анализ современных проблем с позиций христианской, в особенности католической, традиции. Уже первая его серьезная работа – Vom Geist der Liturgie («O духе Литургии»), опубликованная в Германии в годы Первой мировой войны (1918), оказала существенное влияние на литургическое движение в стране и на литургическую реформу, осуществленную на II Ватиканском соборе. Основная, экзистенциальная мысль этой монографии, представляющей собой глубокие размышления о природе и содержании евхаристического богослужения, состоит в том, что христиане, участвуя в литургии, представляют собой не изолированных индивидуумов: из них составляется единый народ Божий, в котором каждый индивидуум соединен с другими посредством глубоких мистических взаимосвязей.

Хотя о. Гвардини не создал собственной научной школы как философ, его интеллектуальное влияние сказалось на ряде философов и богословов; в круг его интеллектуальных последователей включают, в частности, Макса Мюллера, Йозефа Пипера, Луиджи Джуссани, Рудольфа Шварца и даже кардинала Ратцингера (будущего папу Бенедикта XVI). Один из биографов о. Гвардини называет его «отцом Церкви XX века»¹⁰²⁰.

Католический теолог из Моравии Иоганн Бруно Парги, известный более под монашеским именем Пий (1884–1954), священник, член общины регулярных каноников, – еще одна знаковая фигура в литургическом движении. Результаты его литургических исследований были опубликованы в Германии и пользовались большой популярностью¹⁰²¹; ряд работ переведен на английский язык¹⁰²². Среди его основных идей – приближение верующих к литургии через знание Св. Писания.

Среди французских литургистов видное место занимает фигура Луи Буйе (1913–2004) – лютеранского пастора, перешедшего в 1939 г. в католицизм и ставшего ораторианским иеромонахом; о. Буйе, один из основателей международного обозрения Соmmunіо, был среди специалистов, на позицию которых опирался II Ватиканский собор¹⁰²³. Среди его литургических идей немаловажной представляется мысль о том, что вовсе не язык является единственным препятствием для полного понимания литургии; о. Буйе подчеркивает прежде всего важность изучения Св. Писания для осмысленного участия христиан в литургии¹⁰²⁴.

Отметим также работы упоминавшегося кардинала Конгара, связанные с литургическим богословием. Конгар приветствовал открытость богословского диалога между католиками и протестантами¹⁰²⁵. Его публикации, переведенные на ряд языков и не раз переизданные, охватывают самый широкий круг актуальных богословских тем – от мариологии до литургических вопросов, включая проблему участия мирян в отправлении культа («царственное священство» [1Пет. 2, 9] христиан) и активизации их церковной жизни в целом¹⁰²⁶. Конгар был экспертом на I Конгрессе по апостолату мирян в 1951 г.

Необходимо также упомянуть историко-литургический аспект работ упомянутых выше кардинала де Любака и кардинала Даниелу, связанных с исследованием католической традиции и ее преломлением в современности¹⁰²⁷. Среди идей кардинала Даниелу специально следует отметить мысль о том, что основную проблему активизации евхаристической жизни Церкви составляет непонимание смысла и значения Евхаристии большинством верующих. В этой связи он обращает особое внимание на возрождение практики катехизации, путем которой данная проблема решалась в древней Церкви¹⁰²⁸.

Общий подход к осмыслению литургии в католическом богословии можно определить словами французского литургиста иезуита о. Мориса de ла Тайля (1872–1933), преподававшего в Анжере и в Папском Грегорианском университете; его труды оказали существенное воздействие на литургическое движение. Утверждая в своем главном труде Mysterium fidei единство Христовой жертвы, начатой в Тайной Вечере, реализовавшейся на кресте и продолжающейся в таинстве Евхаристии, он указывает, что res tantum, т.е. конечный смысл Евхаристии и всех таинств, заключается в нашем соединении с крестной жертвой Христа¹⁰²⁹. Голгофская жертва – единственна, и Тайная Вечеря видит ее впереди, а месса взирает на нее «назад», из исторического времени. Своим критикам о. де ла Тайль ответил в монографии «Тайна веры и людское мнение: контрасты и определенности»¹⁰³⁰.

Литургическая реформа, проведенная в результате II Ватиканского собора на основе базовых постулатов литургического движения и, как отмечается в литературе, «под влиянием протестантизма» (результатом чего стало, помимо прочего, отвержение символизма богослужения и «образности как в украшении храмов, так и в представлениях о священстве и священнослужителях»¹⁰³¹), своим осуществлением во многом обязана активности Аннибáле Буньúни (1912–1982)¹⁰³² – священника Конгрегации миссии (орден лазаристов), титулярного епископа Диоклетианы (1972), который начал свои литургические исследования с 1946 г., став шеф-редактором специализированного журнала Ephemerides liturgicae.

Β 1948 г. ο. Буньини был назначен папой Пием XII секретарем Комиссии по литургической реформе (в структуре Конгрегации обрядов), задачей которой было подготовить предложения по возможному совершенствованию литургических порядков Католической церкви в духе энциклики Mediator Dei; на этом посту о. Буньини находился до 1960 г. Став в 1956 г. консультантом Конгрегации обрядов, о. Буньини занимает кафедру литургики в Папском Латеранском университете (1957), а в 1959–1962 гг., в преддверии II Ватиканского собора, трудится в должности секретаря подготовительной Комиссии по литургии и берет в свои руки подготовку «предварительной схемы» – документа, который должен быть представлен на соборе для обсуждения.

«Схема Буньини» была одобрена пленарным заседанием Комиссии в январе 1962 г., но на соборной сессии вызвала серьезные дебаты, в результате которых ее рассмотрение было перенесено на вторую сессию собора.

Сам о. Буньини, отправленный в отставку со всех постов папой Иоанном XXIII, был возвращен в курию Павлом VI, с которым его связывали дружеские отношения. Он становится личным теологом папы и (во время второй сессии II Ватиканского собора) председателем Специальной комиссии по реформе литургии.

В итоге текст Конституции о св. литургии Sacrosanctum concilium, в основе своей подготовленный о. Буньини, был принят собором и утвержден папой. В 1967 г. на синоде епископов о. Буньини представил «нормативную мессу» (Missa normative), которую сам отслужил в Сикстинской капелле, на итальянском языке и без тайных молитв (они читались гласно); месса включала вхóдную молитву, краткую общую исповедь, Gloria, три чтения из Писания, Credo, общую молитву, краткие молитвы «на предложение Даров», евхаристический канон и др. Синод не одобрил это последование. В 1969 г. переработанный вариант «нормативной мессы» был утвержден папой и в 1970 г. опубликован в новом Missale Romanum. «В этот критический момент, – пишет монсеньор Гамбер, – традиционный Римский обряд, насчитывавший более тысячи лет истории, был уничтожен»¹⁰³³.

Традиционалисты обвиняли монсеньора Буньини в масонстве и намерениях разрушить Церковь путем литургической реформы. В 1975 г. Буньини получил отставку с поста секретаря Конгрегации божественного культа, преобразованной в Конгрегацию божественного культа и дисциплины таинств, в которую он не получил назначения, и был направлен нунцием в Иран (1976). На этом его активная деятельность литургиста-реформатора фактически закончилась¹⁰³⁴.

Важное значение для развития литургических исследований имело научное творчество вышеупомянутого Антона Баумштарка – крупного исследователя христианского Востока и основателя сравнительно-исторической литургики. Поворотным пунктом в своей научной карьере сам ученый считал статью 1899 г. «Церковный год в Антиохии (512–518 гг.)», после которой он твердо решил посвятить свою жизнь изучению христианского Востока.

Баумштарк стал первым главным редактором нового специального журнала Oriens Christianus (издавался с 1901 г. в Риме, с 1911 г. – в Лейпциге, затем в Висбадене) и находился на этом посту с небольшими перерывами до 1941 г. He получив кафедры в Римском университете, Баумштарк возвращается в Германию, где до 1921 г. работает школьным учителем в Засбахе, пишет несколько монографий, ряд статей для журналов и энциклопедий. Он преподавал в университетах Германии и Нидерландов (Мюнстер, Бонн, Утрехт, Неймеген), по ходатайству друзей получил звание почетного профессора по кафедре христианского востоковедения и литургики в Бонне, в 1930–1935 гг. занимал также кафедру христианского Востока в Мюнстере. В 1925 г. Баумштарк становится доктором теологии honoris causa¹⁰³⁵.

Баумштарк активно выступал за реформу Бревиария¹⁰³⁶ и плодотворно сотрудничал с одним из центров литургического движения – бенедиктинским монастырем Мария Лаах, настоятель которого И. Хервеген, стремясь объединить усилия ученых в исследовании западной литургики, предоставил Баумштарку условия для работы и возможность публиковаться в ведущем в те годы научном журнале по литургике Jahrbuch für Liturgiewissenschaft; вскоре он становится редактором этого журнала. Однако явные национал-социалистские симпатии ученого и поддержка им НСДАП на выборах привели к разрыву с коллегами, увольнению с поста редактора и отстранению от преподавания в Мюнстере.

Перу Баумштарка принадлежит более 500 публикаций, среди которых – не утратившая научного значения «История сирийской литературы«¹⁰³⁷, труды по восточнохристианской агиографии, истории сирийских монастырей, публикации источников по истории богослужения и др¹⁰³⁸.

Однако особое место в творческом наследии ученого занимают труды по исторической литургике¹⁰³⁹. Основные научные принципы и методы исследования в этой области изложены в фундаментальной монографии »Сравнительная литургика»¹⁰⁴⁰: генетический подход к обрядам, идея их непрерывной эволюции при сохранении ядра, применение компаративных методов исследования, которые уже со второй половины XIX в. пользовались популярностью в историко-культурных исследованиях. Баумштарк ставил перед собой задачу описания изменяющихся литургических форм при остающемся постоянным содержании богослужения и резко критиковал европо- и римоцентризм своих предшественников (по его мнению, «изучать богослужение, опираясь только на одну из традиций, – то же самое, что изучать Евангелие от Луки, игнорируя других синоптиков»).

Сравнительно-исторические методы А. Баумштарка нашли продолжение в работах иезуита о. Хуана Хосе Матеоса Альвареса (1917–2003), почетного профессора восточной литургики Папского Восточного института, считающегося создателем современной западной научной литургической школы¹⁰⁴¹. Отметим также труды английского композитора и музыковеда, крупного специалиста по истории византийской музыки Эгона Веллеса (1885–1974)¹⁰⁴²; Евтихия Томадáкиса¹⁰⁴³; Панайотиса Николау Трембéласа (1886–1977)¹⁰⁴⁴, известного специалиста по догматике, экзегетике и литургике¹⁰⁴⁵; Кариофúллиса Кáролоса X. Мицáкиса (p. 1932)¹⁰⁴⁶; наконец, публикацию греческих гимнографических произведений по итальянским рукописям, предпринятую авторским коллективом под руководством Иосифа Широ¹⁰⁴⁷.

Среди активных сторонников литургической реформы II Ватиканского собора нужно назвать также бенедиктинца из Бельгии о. Адриена Носана (1913–1996), профессора-литургиста римского Университета св. Ансельма¹⁰⁴⁸. Он был членом комиссии по разработке новой системы литургических библейских чтений (Лекционарий)¹⁰⁴⁹. Его перу принадлежит множество публикаций – монографий, научных статей и популярных работ¹⁰⁵⁰. Основная работа о. Носана, «Литургический год», содержит комментарий к богослужениям Рождественского поста, Рождества, Богоявления, простых воскресений со 2-го по 8-е (т. 1), Великого поста и Святой (Страстной) недели (т. 2), Пасхальных дней (triduum) и Пасхального цикла, а также Господских праздников (т. 3) и простых воскресений с 9-го по 34-е (т. 4), сопровождаемый библейскими и литургическими размышлениями и историческими изысканиями¹⁰⁵¹.

Отметим также ряд работ по истории католического богослужения, опубликованных в преддверии II Ватиканского собора¹⁰⁵².

Оценки литургического движения и его историко-литургических последствий неоднозначны¹⁰⁵³. Уже на II Ватиканском соборе, пошедшем по пути литургических реформ в духе обновления, Альфредо кардинал Оттавиани (1890–1979), начав свое выступление с риторического вопроса: «Собираются ли Отцы устроить революцию?» – обращал внимание собора на то, что внесение изменений «в столь чтимый обряд, утвержденный много веков назад и ныне столь родной всем» может удивить и даже смутить христианский народ, и подчеркивал, что «к чину святой мессы не следует относиться как к одежде, которую можно перекроить по новой моде для каждого поколения». И даже монсеньор Клаус Гамбер, коего кардинал Ратцингер назвал «ученым, который вместе со всей армией псевдолитургистов представляет литургическое мышление церковной верхушки», пришел к неутешительному для реформистов выводу: «Одно можно сказать точно – то, что появившийся теперь новый ordo (чин мессы, в основе коего лежали идеи о. Аннибале Буньини¹⁰⁵⁴. – Авт.) не был бы принят большинством Отцов Собора» без кулуарного давления корпуса экспертов¹⁰⁵⁵, обеспечивавших включение в итоговые документы собора двусмысленных формулировок¹⁰⁵⁶. По словам епископа Коркского и Росского Льюси, эксперты были могущественнее большинства епископов, хотя и не имели права голоса, «потому что они имели доступ «к уху» кардинала или предводителя епископов той или иной страны и могли влиять на подготовку проектов соборных документов»¹⁰⁵⁷.

Кардинал Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI) в книге воспоминаний «Из моей жизни: Воспоминания 1927–1997» выражает уверенность в том, что отказ от Тридентской мессы означает «разрыв в истории литургии, последствия коего могут быть трагическими». Соглашаясь с тем, что «церковный кризис, который мы теперь переживаем, во многом связан с литургическим коллапсом», он в то же время пишет, что «был возмущен, запретом старого Миссала, поскольку никогда в истории литургии такого оборота событий не было, а вид делался такой, будто это – совершенно нормальный ход вещей».

Результаты II Ватиканского собора, говорит кардинал Ратцингер, »представляются прямо противоположными всеобщим ожиданиям, начиная с надежд пап Иоанна XXIII и Павла VI: все ждали нового католического единства, а взамен него получили саморазрушение. Ждали нового энтузиазма, а оказались обескураженными. Ожидался огромный шаг вперед, а взамен того мы имеем ситуацию прогрессирующего упадка, который стал развиваться во многих областях под знаком призывов «вернуться к Собору», которые лишь дискредитируют Собор в глазах многих. Чистый итог видится, таким образом, отрицательным. Повторю то, что сказал через десять лет после завершения работы Собора: прошедшее время, бесспорно, стало абсолютно неблагоприятным для Католической церкви«¹⁰⁵⁸.

Даже один из двигателей литургической реформы II Ватиканского собора, трирский профессор Иоганн Вагнер, настаивает: «История тысячу раз доказала, что нет ничего столь опасного для религии, ничего, что вызывало бы больше недовольства, неуверенности, разделений и апостасии, чем вмешательство в литургию и, следовательно, в религиозное переживание»¹⁰⁵⁹.

Как отмечает Джон кардинал Хинан, архиепископ Вестминстерский, «самым обсуждаемым вопросом была литургическая реформа. Или, было бы правильней сказать, такое впечатление возникло у епископов. В ретроспективе становится ясно, что им была дана возможность обсудить лишь самые общие принципы. Последовавшие за этим изменения были более радикальны, нежели намеревались сделать папа Иоанн и епископы, принявшие постановление о литургии. Проповедь папы Иоанна, произнесенная им по окончании первой сессии, дает понять, что он и не подозревал, что задумали эксперты-литургисты» (выделено нами. – Авт.). По словам архиепископа Р.Дж. Дуайра, величайшей ошибкой Отцов Собора было «позволить практическому применению Конституции (о литургии. – Авт.) попасть в руки людям, которые были нечистоплотны либо некомпетентны. Это – так называемый «литургический истеблишмент», священная корова, ведущая себя скорее как белый слон в посудной лавке: он со скучной решимостью переминается с ноги на ногу, и под ногами у него хрустят обломки литургии»¹⁰⁶⁰.

Протопресвитер Феóдор Зисис, профессор Фессалоникского университета им. Аристотеля, приходит к выводу о том, что «литургическое возрождение» представляет собой оживление учения Варлаама Калабрийского (XIV в.) «в двух основных направлениях гуманизма: α) в том, какое большое значение оно придает знанию, науке, пониманию совершенства как пути, б) в ликвидации телесного злострадания, аскетизма во время молитвы и стремлении к комфорту, отдыху. К этим двум целям и стремятся современные обновленцы богослужения, возможно даже не понимая того, что они склоняются к еретическому и опасному положению с серьезными последствиями сотериологического характера, если им удастся достигнуть внедрения этих изменений и реформ. Беспокойство многих клириков, монахов и мирян не имеет личностных мотивов. Они желают удержать открытым путь, которым следовали святые, надежный путь мистико-аскетической жизни, которая ведет к святости и обожению, «узкий и тернистый путь, ведущий в жизнь вечную». Путь же рационализма и покоя, комфорта является «пространным путем, ведущим в погибель»"¹⁰⁶¹.

Даже многие лидеры харизматических церквей проявляют беспокойство относительно потери традиционных богослужебных рамок, полагая, что «одной из основных причин отсутствия истинного пробуждения в наши дни является утрата связи с историей» (Ульф Экман). В харизматическом движении наблюдается возврат к истокам, поиск корней, изучение духовного опыта прошлого, освоение литургических традиций разных церквей, тяготение к твердому библейскому фундаменту.

Из общих работ по истории католического богослужения, вышедших после II Ватиканского собора, и изданий источников отметим исследования известного католического литургиста, главы французской литургической школы, консультанта Конгрегации божественной службы в течение почти 40 лет о. Эме-Жоржа Мартимора (1911 –2000)¹⁰⁶², который в 1946–1964 гг. был директором Центра пастырской литургики в Париже, позже – ректором Католического института в Тулузе, участвовал в разработке реформаторской литургической конституции II Ватиканского собора Sacrosanctum concilium.

Нельзя обойти вниманием и одного из ведущих литургистов современности, доминиканца о. Пьера-Мари Жи (1922–2004)¹⁰⁶³ – ученика о. Бертрана Ботта из Лувена и кардинала Конгара (с последним о. Жи связывали тесные дружеские отношения с 1945 г. и до его смерти).

Дом Жи был связан научными интересами с целым рядом крупнейших литургистов своего времени, включая Й.А. Юнгманна (как до начала II Ватиканского собора, так и в послесоборной работе над основными принципами литургической реформы), о. Грегори Дикса и др. Именно благодаря совместным усилиям о. Жи и «пионера и гиганта» литургического движения в Германии, сооснователя Немецкого Литургического института в Трире (1947), одного из экспертов II Ватиканского собора профессора Бальтазара Фишера (1912–2001)¹⁰⁶⁴ Э.-Ж. Мартимор и ведущий немецкий литургист, директор названного Литургического института о. Иоганнес Вагнер (1908–1999)¹⁰⁶⁵ смогли в послевоенный период наладить совместную деятельность, которая стала залогом появления Sacrosanctum concilium, и последующую работу над литургической реформой в Католической церкви.

Отметим также труды преподобного Грегори Дикса (1901–1952)¹⁰⁶⁶ – монаха англиканского бенедиктинского сообщества, одного из ведущих англиканских литургистов, оказавших существенное влияние на реформирование англиканского богослужения в середине XX в.; профессора (и директора в 1986–2001 гг.) Высшего института литургики в Католическом институте Парижа, члена (и председателя в 1989–1991 гг.) Societas liturgica о. Поля de Клерка (p. 1939)¹⁰⁶⁷; Жана Деюсса и Бенуа Даррагона¹⁰⁶⁸; директора Центра углубленных исследований средневековой цивилизации Университета Пуатье Эрика Палаццо (затрагивающего историю литургической книги и иконографические проблемы литургии)¹⁰⁶⁹; немецкого литургиста монсеньора Клауса Гамбера (1919–1989)¹⁰⁷⁰, почетного члена Папской академии литургики, основателя Литургического института в Регенсбурге (1957), главной задачей которого стало изучение источников западноевропейской литургии; Роджера Рейнолдса¹⁰⁷¹ источниковедческие обзоры (например, Сирúля Вожéля¹⁰⁷² [1919–1982], в котором особое внимание уделено литургическим книгам и классификации рукописей), методологические работы Эндрю Хьюза (разработавшего типологию литургических книг на основе исследования средневековых рукописей)¹⁰⁷³, Марго Фасслер и Ребекки Бальтцер¹⁰⁷⁴, дидактические издания (вроде учебника Джона Харпера¹⁰⁷⁵) и др.¹⁰⁷⁶

Из обобщающих работ по истории латинской литургии выделяется монография профессора литургики богословского факультета в Падерборне (в 1992–1995 гг. – ректора и проректора факультета), лектора в Папском Латеранском университете и в Университете Лугано, председателя Литургической комиссии Падерборнской архиепископии и советника Литургической комиссии Германской Епископской Конференции о. Михаэля Кунцлера (р. 1951) Die Liturgie der Kirche (1995), переведенная на итальянский и русский языки¹⁰⁷⁷, которая дает систематическое изложение истории и богословия католической литургии, прослеживает ее развитие до современного состояния, представляет исторически сформировавшиеся структуры и содержание литургических действий, пытается определить перспективы литургического развития.

Богослужение Церкви манифестируется в монографии как ответ на служение, которое ради нее совершал и совершает Триипостасный Бог; богослужение – это прежде всего служение Бога Церкви, Его труды на благо многочисленных сестер и братьев Бога Сына. Богослужение становится возможным только как отклик на деяния Бога. Кунцлер формирует представление о животворящем и обоживающем общении между Богом и человеком в литургическом служении. Он формулирует (в качестве базовой) богословскую посылку о литургическом нисхождении Бога к людям (катабатическое измерение богослужения) как о приглашении людям вступить в полноту Божественной жизни и о принятии этого приглашения и восхождении человека к Богу (анабатическое измерение богослужения)¹⁰⁷⁸. Кроме того, в монографии рассматриваются специальные, частные проблемы (совершение Евхаристии, других таинств, треб и священнодействий, молитвословий и литургии слова, а также богослужений праздников и памятей церковного года).

Отметим также серию работ иезуита о. Дэнниса Честера Смолáрски (р. 1947), профессора-математика Университета Санта-Клары и литургиста¹⁰⁷⁹, связанных с историей богослужения и современной литургической практикой¹⁰⁸⁰.

Коллективная монография «Изучение литургии"¹⁰⁸¹ систематизирует проблемы теологии и обряда, исторического развития богослужения (в том числе проблемы периодизации) на Западе (включая практику протестантских деноминаций) и (в виде отдельных эскизов) на Востоке, начиная с самых ранних его этапов, вопросы евхаристического богослужения и совершения отдельных таинств и обрядов, календарные проблемы, проблемы литургического языка и задачи пасторологического характера в связи с богослужением Церкви, а также затрагивает эстетическую проблематику богослужения (церемониал, музыкальное сопровождение, архитектурное пространство, изобразительные средства, церковные облачения).

Ряд исследований посвящен генезису латинской литургической обрядности¹⁰⁸², литургическим толкованиям¹⁰⁸³, церковным таинствам¹⁰⁸⁴, календарным проблемам (в том числе календарной реформе после II Ватиканского собора)¹⁰⁸⁵, местным литургическим традициям, бытовавшим в различных католических диоцезах до литургической реформы Тридентского собора¹⁰⁸⁶, в том числе и тем, которые продолжали употребляться после Тридентского собора¹⁰⁸⁷.

Отдельные исследования и критические издания источников связаны с Тридентской мессой и ее предысторией¹⁰⁸⁸, рядом генетических проблем (например, с вопросами генезиса Бревиария¹⁰⁸⁹, Лекционария¹⁰⁹⁰, других богослужебных книг¹⁰⁹¹) и специальных богослужений (служба о усопших как «христианизация смерти»¹⁰⁹², коронационные службы¹⁰⁹³ и другие богослужебные последования¹⁰⁹⁴), а также с изучением истории и современного бытования таких местных западных литургических обычаев, как мозарабский¹⁰⁹⁵, амброзианский¹⁰⁹⁶, лионский¹⁰⁹⁷, обычаев португальской Браги¹⁰⁹⁸, литургической практики различных монашеских орденов¹⁰⁹⁹ (картезианцев¹¹⁰⁰, францисканцев¹¹⁰¹, бенедиктинцев¹¹⁰², цистерцианцев¹¹⁰³ и др.) и Римской курии¹¹⁰⁴, литургической реформы, связанной с II Ватиканским собором¹¹⁰⁵ (среди ее критиков отметим, помимо упомянутых, Арнальдо Видигаля Хавьера да Сильвéйра, Жана Вакье, Луи Саллерона, Вольфганга Вальдштейна, Георга Маи и др.)¹¹⁰⁶, вопросов использования национальных языков в богослужении¹¹⁰⁷ и т.д. Отдельно отметим также продолжающееся исследование Compendium ofthe Reforms of the Roman Breviary, 1568–1961, публикуемое на сайте New Liturgical Movement¹¹⁰⁸.

Специальные исследования посвящаются церковно-археологическим проблемам западных христианских конфессий и деноминаций – истории облачений клириков¹¹⁰⁹, церковной архитектуре и символизму христианского искусства¹¹¹⁰, музыке¹¹¹¹ и т.д.¹¹¹²

В конце XIX–XX в. в целях изучения и издания литургических памятников создан ряд общественных организаций и институтов.

Например, с 1887 г. в Риме выходит издание Ephemerides liturgicae (в 2012 г. увидели свет квартальные тетради 126-го тома), ставящее своей целью публикацию актуальных исследований ведущих литургистов, а также, в приложениях (Bibliotheca «Ephemerides liturgicae». Subsidia), литургических источников (к настоящему времени издано более 150 томов). После II Ватиканского собора изданием занимается Centro Liturgico Vincenziano.

В Великобритании в 1890 г. образовано благотворительное «Общество Генри Брэдшоу» (The Henry Bradshaw Society), специализирующееся на издании (в том числе факсимильном) редких литургических текстов. Первая книга серии – Missale ad usum Ecclesie Westmonasteriensis – выпущена в 1891 г. K 2009 г. издано 118 томов основной серии¹¹¹³ и 6 книг Subsidia¹¹¹⁴. В настоящее время общество – одно из самых старых общественных учреждений, издающих документы средневековой Церкви и имеющих международное признание.

Β 1897 г. в целях серийной публикации литургических источников и поддержки литургических штудий (включая изучение литургий других христианских деноминаций) в Великобритании был создан «Алкуин-клуб» (The Alcuin Club), играющий значимую роль в литургической жизни Англиканской церкви (в частности, в ходе дебатов касательно пересмотра Book of Common Prayer, имевших место в начале XX в.). Члены клуба (на данный момент их порядка 450) привлекаются к деятельности Литургической комиссии Церкви Англии, участвуют в работе иностранных литургических обществ¹¹¹⁵.

В основанном в 1907 г. переехавшими в Бельгию французскими доминиканцами А. Лемонье (1872–1932), М. Жакеном (1872–1956) и А. Бланшем (1874–1967) «Журнале философских и богословских наук» (Revue des sciences philosophiques et théologiques), в рамках которого выходит ежегодный Bulletin liturgique, периодически публикуются (в рубрике «Тексты») французские переводы источников; кроме того, в Revue содержится обширная библиографическая информация¹¹¹⁶. Журнал издается доминиканской провинцией Франции.

С 1924 г. Katholieke Universiteit Leuven и Université catholique de Louvain ежеквартально издают Ephemerides Theologicae Lovanienses, где освещаются (на английском, немецком и французском языках) результаты исследований в области богословия и канонического права; кроме того, ежегодно выпускается Elenchus Bibliographicus, отражающий публикации по истории богословия, истории религий, Ветхому и Новому заветам, основному и догматическому богословию, сакраментологии и литургике, аскетическому, мистическому, нравственному и пастырскому богословию, каноническому праву¹¹¹⁷.

С 1951 г. Немецкий литургический институт (Deutschen Liturgischen Institut) в Трире издает ежегодник Liturgisches Jahrbuch¹¹¹⁸.

Институт литургики (Institut für Liturgiewissenschaft)¹¹¹⁹, расположенный в швейцарском Фрибуре, помимо журнала Archiv för Liturgiewissenschaft (в сотрудничестве с Abt-Herwegen-Institut Maria Laach е. V. в 2011 г. вышли тетради 53-го тома), ставшего продолжением Jahrbuch för Liturgiewissenschaft (1921–1935), издает серии Spicilegium Friburgense (с 1957 г.; вышли 45 томов) и Spicilegii Friburgensis Subsidia (с 1968 г.; вышли 23 книги, некоторые в двух томах) с публикациями литургических источников¹¹²⁰. Кроме того, институт публикует документы, связанные с литургической реформой Католической церкви (Dokumente zur Erneuerung der Liturgie), a также справочные издания (в серии Gottesdienst der Kirche).

Упомянем также энциклопедические¹¹²¹ и библиографические издания по литургике Уильяма Генри Джеймса Уэли (1832–1917), Ханнса Бохатта и Робера Амье¹¹²², Леонарда Бойла¹¹²³, Ричарда Пфаффа¹¹²⁴, Áнгелуса Хойслинга с коллегами¹¹²⁵ и др.¹¹²⁶, библиографические издания и исследования, связанные с лингвистическими и литературоведческими литургическими вопросами¹¹²⁷, музыковедением¹¹²⁸, a также специализированные словари¹¹²⁹ и каталоги литургических рукописей¹¹³⁰.

Из периодики, связанной с литургическими проблемами, отметим также специальный литургический журнал Jahrbuch för Liturgiewissenschaft («Ежегодник литургической науки»), издававшийся немецким монахом-бенедиктинцем, одним из самых значительных западных исследователей-литургистов о. Одо Казелем.

После II Ватиканского собора, принявшего ряд принципиальных решений относительно взаимоотношений Католической церкви с инославными церквами и церквами иных обрядов (Декрет о Восточных Католических церквах Orientalium Ecclesiarum, Декрет об экуменизме Unitatis redintegratio, Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям Nostra aetate, Декларация о религиозной свободе Dignitatis humanae, Декрет ο миссионерской деятельности Церкви Adgentes divinitus и др.), среди католических ученых возникает живой интерес к восточной христианской традиции, связанный, в частности, и с миссионерскими соображениями.

В 1992 г. в Риме в рамках Папского Восточного института (организован в соответствии с motu proprio папы Бенедикта XV Orientis catholici 15 октября 1917 г., с 1922 г. курируется «Обществом Иисуса» – орденом иезуитов) создается Центр Э. Алетти – иезуитский научный центр по изучению восточнохристаанской традиции.

Один из ведущих современных католических литургистов-востоковедов архимандрит-иезуит Роберт Ф. Тафт (р. 1932), профессор восточной литургики Папского Восточного института (а в 1995–2001 гг. – его проректор), вступивший в «Общество Иисуса» в 1949 г. и рукоположенный по славянскому (русскому) обряду в 1963 г., проявляет активную миссионерскую заинтересованность (в духе «западного литургического возрождения») касательно восточных христиан¹¹³¹ и проводит содержательные исследования различных аспектов восточнохристианского богослужения¹¹³², обобщенные в специальном труде «Византийский церковный обряд» (Collegeville, 1993; Paris, 1996; СПб., 2005). Ему принадлежат и сравнительно-исторические работы касательно восточных и западных богослужебных обычаев¹¹³³.

Исследованию византийских литургических толкований посвящены некоторые работы современного специалиста о. Рене Борнера¹¹³⁴, бенедиктинца из монастыря Клерво в Бельгии. Основываясь на скрупулезном исследовании доступных источников, о. Борнер выводит корни иллюстративных символических толкований литургии, доминирующих до настоящего времени, из катехизических наставлений новообращенным в период их подготовки к крещению (возводя их к исторической традиции¹¹³⁵ антиохийской богословской школы, к которой восходят катехизические наставления Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского, и александрийской школы с ее теоретическим¹¹³⁶ осмыслением Писания, к традиции которой принадлежали Ориген, Григорий Нисский и Псевдо-Дионисий Ареопагит) и адресованных «верным» мистических (тайноводственных) толкований, цель которых – объяснить тайну (μυστήριον), духовный смысл, духовную реальность, стоящую за видимыми знаками и обрядами литургии (их началом явилась «Мистагогия» Максима Исповедника). Р. Борнер известен также как церковный археолог¹¹³⁷ и исследователь литургических обычаев Католической церкви в их исторической динамике¹¹³⁸.

Ряд исследований в области восточной богослужебной традиции предпринял августинец Успения Севериан Салавиль (ум. 1965), начинавший свою научную деятельность как исследователь католических литургических древностей и догматист и известный также как экуменический деятель¹¹³⁹. Совместно с Р. Борнером, Ж. Гуйяром и П. Перишоном о. Салавиль (как автор предисловия) участвовал в издании «Изъяснения Божественной Литургии» Николая Кавасилы¹¹⁴⁰.

Отметим также работы иезуита Альфонса Páeca (1896–1983), который исполнял обязанности префекта Ватиканской библиотеки в 1962–1971 гг., и прежде всего его «Введение в Восточную литургию», а также исследования и публикации 22 сирийских анафор¹¹⁴¹; о. Раймона Жанэна¹¹⁴² и др.¹¹⁴³; более близкие к нам исследования: magnus opus канадского католического священника восточного обряда о. Казимира Кучарека, посвященный генезису и развитию литургии Иоанна Златоуста, и его работы по истории православной обрядности и духовности¹¹⁴⁴; исследование обрядовой стороны антиохийского богослужения IV в. и другие источниковедческие работы Франса ван де Паверда (p. 1934)¹¹⁴⁵; работу католического священника, специалиста по литургике и восточному богословию Ганса-Иоахима Шульца (p. 1932)¹¹⁴⁶, профессора Бохумского и, позже, Вюрцбургского университетов, посвященную символическому и догматическому осмыслению православной литургии; труды почетного профессора Высшего института литургики парижского Католического института, консультанта II Ватиканского собора, специалиста по истории церквей Востока и восточной литургике доминиканца о. Иринея-Анри Дальмэ (p. 1914)¹¹⁴⁷, которые хотя и не носят «прорывного», с точки зрения теории, характера, но являются важным источником научной информации¹¹⁴⁸; публикации вице-президента Института экуменической теологии св. Николая в Бари, консультанта Св. престола и личного друга папы Бенедикта XVI монсеньора Никола Букса¹¹⁴⁹, занятого фундаментальными литургическими проблемами, связанными, в частности, с поддержанием исторических литургических норм и установлением взаимосвязей с восточной литургической традицией; исследования восточнохристианской архитектуры¹¹⁵⁰, иконографии¹¹⁵¹ и др.¹¹⁵²

Ряд работ, посвященных изучению греческих богослужебных книг и последований, опубликовал известный греческий источниковед, каталогизатор рукописных афонских библиотек Софрониос Евстратиадис (некоторое время – архиепископ Леонтополиса)¹¹⁵³.

Крупной вехой изучения католическим богословием особенностей грековосточного богослужения стала научная деятельность иезуита о. Мигéля Αррáнца-и-Лоренцо (1930–2008). Начав свои восточные штудии с изучения Мессинского типикона (1967–1969), о. Арранц защищает в 1979 г. в Ленинградской духовной академии магистерскую диссертацию «Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг Богослужения по древним спискам византийского Евхология» и затем более четверти века посвящает углубленным исследованиям греко-восточных богослужебных текстов. Основными темами научных исследований о. Арранца были Студийский устав, чинопоследования служб суточного круга в древнем константинопольском песненном последовании, византийские и древнерусские формуляры таинств и других чинов Евхология. Результаты его исследований, собранные даже в весьма скромном объеме в русском издании, составили 5 томов (M., 2003–2006).

Из работ, посвященных историко-литургическим аспектам бытия Восточных Церквей, упомянем также исследования известного англиканского литургиста преподобного Ачдейла Артура Кинга (1890–1972)¹¹⁵⁴; книгу бенедиктинца венгерского происхождения о. Станисласа (Стэнли Л.) Яки (1924–2009), преподававшего в ряде университетов Европы и Америки (главным образом, физику, но также и систематическое богословие), где освещается проблема литургических оснований экклезиологии¹¹⁵⁵; работы бенедиктинца Шарля Рену (p. 1925)¹¹⁵⁶, специалиста по армянским литургическим рукописям (в частности, содержащим последование иерусалимской литургии) и армянской патрологии, опубликовавшего более 10 монографических исследований в серии Patrologia Orientalist профессора и заведующей кафедрой литургики (1992–2005) Тюбингенского университета Габриэлы Винклер¹¹⁵⁷ (р. 1940); профессора-литургиста Армянской семинарии св. Нерсеса (США) о. Микаела Даниела Финдикяна¹¹⁵⁸ и других специалистов, изучающих проблемы армянской¹¹⁵⁹, коптской¹¹⁶⁰, сирийской¹¹⁶¹, маронитской¹¹⁶², халдейской¹¹⁶³, малабарской¹¹⁶⁴, эфиопской¹¹⁶⁵ литургических традиций.

Важные обзоры литературы касательно богословия таинств у сирийских монофизитов и несториан, основанные на многочисленных неизданных текстах и имеющие отчасти антикатолическую направленность, опубликовал немецкий иезуит профессор Вильгельм de Врис (1904–1997)¹¹⁶⁶, в целом известный своим критическим подходом к политике Ватикана, касающейся древних Восточных церквей¹¹⁶⁷.

Отметим также исследование греческой литургии, предпринятое иеромонахом Григорием (Хадзиэммануилом)¹¹⁶⁸, источниковедческие работы французского католического историка и богослова Сирúля Вожéля¹¹⁶⁹, исследования профессора-литургиста из Падуи монсеньора Энцо Лóди¹¹⁷⁰ и ряд изданий, затрагивающих проблемы толкования литургии¹¹⁷¹.

Важное значение имеет переосмысление православной литургической традиции, приведшее к формулированию тезиса об «эсхатологическом измерении литургии». Особо можно выделить в этой связи работы упоминавшегося митрополита Пергамского (Константинопольский Патриархат) Иоанна Зизиуласа.

Преосвященный Зизиулас – автор целого ряда фундаментальнейших новаторских трудов, наиболее известным из которых является «Единство Церкви в Божественной Евхаристии и в Епископе в первые три века» (Афины, 1965). Эта работа Зизиуласа – важнейший экклезиологический труд в греческой церковно-исторической науке последних десятилетий. Скрупулезно анализируя источники, автор обращается к истокам церковного самосознания первых веков христианства и утверждает приоритет евхаристического устройства Церкви над институциональным. Именно евхаристическое единство сохраняет Церковь от обмирщения и превращения в стандартный социальный институт. В работе рассматриваются и такие проблемы, как роль епископа в сохранении церковного единства, появление прихода, отношения Поместных и Вселенской Церквей.

«Божественная Евхаристия – это икона Царства Божия, образ «грядущего». (.. .) Наша Литургия начинается с призыванием Царства, затем раскрывает его перед нами и заканчивается приобщением нас его Вечери, соединением с Троичным Богом и приобщением к Его жизни.

Каким-то странным образом наше богословие в своем позднейшем развитии не придает, как кажется, должного значения эсхатологическому измерению Евхаристии. Основной интерес, по-видимому, представляет для него связь Евхаристии не столько с последним днем, сколько с прошлым, с Тайной Вечерей и Голгофой. Возможно, здесь мы имеем дело еще с одним проявлением ее «вавилонского пленения», как сказал бы приснопамятный протоиерей Георгий Флоровский. Западное католическое и протестантское богословие, действительно, сосредоточило свое внимание на связи Евхаристии и Голгофы. Потому что, согласно западному видению, которое достигает своего апогея в богословии Ансельма Кентерберийского, квинтэссенция божественного Домостроительства заключается в крестной жертве Христа. Отсюда все происходит и сюда все должно вернуться. Царство – это то, что относится к концу истории и только, но не к ее настоящему. Воскресение Христово для западного богословия есть не что иное, как подтверждение спасительной миссии Креста: самое главное уже совершено в крестной жертве. (...)

Таким образом, вопрос, который в течение веков был предметом напряженных споров между католическими и протестантскими богословами на Западе, заключается в том, является или не является Евхаристия повторением Голгофской жертвы, а не в том, есть ли она образ последней реальности. В эту проблематику, главным образом с XVII в., включается и православное богословие («Исповедания» Петра Могилы, Кирилла Лукариса, Досифея Иерусалимского и др.), результатом чего стало забвение связи Евхаристии с эсхатологией и Царством Божиим», – пишет преосвященный Зизиулас, неоднократно подчеркивая, что «западные христиане видят в Евхаристии образ не будущего, но прошедшего»¹¹⁷².

Основываясь на мистических толкованиях Литургии (прежде всего – Максима Исповедника, но также и Николая Кавáсилы¹¹⁷³), преосвященный Зизиулас подчеркивает, что Литургия – «полное изображение Царствия» и «вхождение Царства Божия в историю»; что она «обобщенно охватывает все таинство нашего спасения до конца времени, включая и то, что после конца»; что в ней «мы имеем преображение мира, которое принесет нам явление Царствия Божия»; что она «переносит нас в эсхатологическую действительность»; что «евхаристическое воспоминание [с отноской в особенности на воспоминание «второго и славного паки пришествия» в анафорах Василия Великого и Иоанна Златоуста. – B.C.] есть в первую очередь воспоминание будущего», переносящее «в историю действительность Царствия Божия и того, что после конца»; Евхаристия – это событие, в котором человек «переживает¹¹⁷⁴ «грядущее», переживает Царствие Божие»: «в Божественной Евхаристии Церковь выступает из настоящего мира и истории и живет там, где время заканчивается, в «грядущем"», в своем «истинном отечестве»¹¹⁷⁵.

Таким образом, «Божественная Евхаристия – это единственное церковное событие, которое» не просто «сохранится, в то время как все остальное упразднится», «но осуществится и во всем исполнится»¹¹⁷⁶.

Труды преосвященного Зизиуласа – важный шаг к завершению формирования находящейся в центре современной научной дискуссии «евхаристической экклезиологии», начатого в трудах оо. Г. Флоровского, Н. Афанасьева и А. Шмемана.

Продолжается исследование и более частных вопросов, связанных с развитием византийского обряда. Так, Рихард фон Буш посвятил свою диссертацию (PhD) песнопениям византийского ирмология на глас вторый¹¹⁷⁷. Некоторые вопросы, касающиеся символизма византийской литургии, подняты в ряде исследований, опубликованных в серии Orientalia Christiana Analecta¹¹⁷⁸.

Хью Уáйбрю (в современных русских изданиях безосновательно именуемый, вопреки английской фонетике, «Уайбру»), англиканский священник, изучавший богословие в парижском Свято-Сергиевском православном институте и в Оксфорде, в монографии «Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда» (1989; M., 2006) представляет результаты системного исследования исторического развития православного богослужения, символики литургического действия и архитектурного пространства, богословских оснований обряда и литургических текстов.

Укажем также на специальные библиографические издания – обзоры литературы о богослужении Восточных Церквей¹¹⁷⁹.

Целый ряд работ связан с литургическим языком Церкви (исследования в данной области активизировались в связи с литургической реформой II Ватиканского собора)¹¹⁸⁰, а также с гимнографическими¹¹⁸¹ и символическими¹¹⁸² проблемами.

В новогреческой историко-церковной литературе историческая литургика, как и патрология, долгое время была на периферии научного интереса. Длительное время афинские богословы были заняты в основном литургическими толкованиями. В начале XX в. появилось несколько достойных внимания произведений этого жанра, принадлежащих перу Н. Дамаласа и Э. Золотаса. Подлинный прорыв в сфере православной герменевтики произошел в третьем десятилетии XX в. благодаря трудам Е. Антониадиса и В. Велласа (последний был избран ординарным профессором богословского факультета Афинского университета в 1936 г.). Некоторые главы их работ представляли определенный интерес в контексте истории православного богослужения.

Этапной для греческой науки стала личность Панайотиса Брациотиса, автора множества исследований на ветхозаветные и литургические темы. Наиболее известно его обширное «Введение в Ветхий Завет». Брациотис – последовательный сторонник позитивизма, поэтому он старался «подогнать» святоотеческое и литургическое живое предание к строгим научным схемам.

В послевоенный период число работ по исторической литургике в Греции значительно увеличивается.

В 50-х гг. появились первые работы по литургике и церковной музыке митрополита Дионисия Псарианоса. С 1957 г. он издавал еженедельный епархиальный журнал Οικοδομή, в котором выступал с последовательной критикой богословия внецерковных организаций. Митрополит Дионисий сотрудничал с молодыми богословами и регулярно участвовал в богословских конференциях, став одним из самых активных пишущих греческих иерархов.

Важнейшим событием, вызвавшим повышенный интерес к изучению православного богослужения, стала публикация в 1963 г. братством теологов «Жизнь» двухтомника «Наша Литургия», где содержались три исследования на эту тему – И. Мастрояннопулоса, А. Шмемана и О. Клемана (два последних были переведены Кутрумбисом).

Из современных трудов, так или иначе связанных с христианским богослужением, наиболее интересны работы таких авторов, как Родопулос¹¹⁸³, Филиас¹¹⁸⁴ и особенно митрополит Иоанн Зизиулас¹¹⁸⁵, Фундулис¹¹⁸⁶ и Людовикос¹¹⁸⁷. Многие из этих исследований выходят за рамки историографии и фактически могут считаться источниками.

Исследование К. Караисаридиса «Святой Никодим Святогорец и его литургическое наследие» представляет собой адаптированный автором греческий перевод диссертации, защищенной на румынском языке в 1987 г. Ученый претендует на воссоздание «целостной картины жизни Никодима Святогорца и его писательской деятельности»¹¹⁸⁸, но особое внимание при этом уделяет его пастырским и литургическим произведениям. «Святой Никодим и его литургическое наследие» – один из характерных примеров фундаментальной работы высокого уровня в греческой историографии последних лет. Караисаридису также принадлежит интересная монография «Христианский храм"¹¹⁸⁹, в которой автор рассматривает историю богослужения и храмового строительства. Сходной тематике посвящен и труд Д. Кокориса¹¹⁹⁰.

Значительная часть современных публикаций освещает общие проблемы литургической традиции и истории христианского богослужения¹¹⁹¹; публикуются многочисленные исследования Евхаристии¹¹⁹² и других таинств¹¹⁹³; серьезно изучаются отдельные периоды развития христианского богослужения¹¹⁹⁴, рукописные источники¹¹⁹⁵ и православное песнотворчество¹¹⁹⁶. Бурные дискуссии вызывает возможный перевод на новогреческий язык богослужебных книг¹¹⁹⁷. Появляются и работы по другим актуальным проблемам современности, а также исследования творческого наследия выдающихся литургистов современности (например, работа о. Георгия Басиудиса «Вклад А. Шмемана в литургическое богословие»).

Отечественных авторов (вплоть до конца существования Российской империи) социально-экономический аспект истории христианства интересовал крайне мало. В весьма обширной русской дореволюционной литературе по богословию и истории Церкви лишь два (!) исследования Василия Ильича Экземплярского (1875–1933), профессора Киевской духовной академии, преподававшего в ней нравственное богословие, посвящены специально данному вопросу¹¹⁹⁸. Западные специалисты, напротив, очень часто пытались осмыслить социально-экономические проблемы современного мира в связи с христианским учением.

Для протестантской социально-экономической теории своеобразным рубежом принято считать работы Макса Вебера (1864–1920)¹¹⁹⁹, который выявлял определенную связь между протестантским вероучением и «духом капитализма», утверждая одновременно, что эта связь не может быть прямой и непосредственной, поскольку дух современного капитализма совершенно не вписывается в базовые постулаты кальвинистского богословия.

«Капитализм, – пишет Вебер, – безусловно тождествен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельности... посредством использования возможностей обмена, то есть мирного (формально) приобретательства». Однако этот капитализм – совсем иной, чем тот, который возник на Западе; этот «капитализм», по Веберу, существовал задолго до современного ему западного капитализма: «Для определения понятия важно лишь то, что хозяйственная деятельность действительно ориентирована на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении, как бы примитивно это ни совершалось. В этом смысле «капитализм» и «капиталистические» предприятия с достаточно рациональным учетом движения капитала существовали во всех культурных странах земного шара – насколько мы можем судить по сохранившимся источникам их хозяйственной жизни: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, средних веков и нового времени».

Капитализм же Нового и Новейшего времени, «капитализм грюндеров, крупных спекулянтов, колонизаторов и финансистов», «капитализм, ориентированный на войну», капитализм «авантюристический», – это совершенно иная форма хозяйства.

Наряду с этим последним типом капитализма «Западу нового времени известен и другой, нигде более не существовавший, – рациональная капиталистическая организация свободного (формально) труда. В других странах существовали лишь отдельные предпосылки подобной организации».

Особенности западного «типа капитализма» – «ориентированная на товарный рынок, а не на политическую борьбу или иррациональную спекуляцию рациональная организация предприятия», а также «отделение предприятия от домашнего хозяйства» и связанная с этим процессом «рациональная бухгалтерская отчетность». Причем «свое нынешнее значение все особенности западного капитализма в конечном итоге обрели лишь благодаря капиталистической организации труда. С этим связана и т.н. «коммерциализация», т.е. появление ценных бумаг и биржи, рационализировавшей спекуляцию. (...) Поскольку за пределами Запада не было рациональной организации труда, постольку (и потому) остальные страны мира не знали и рационального социализма"¹²⁰⁰.

«Возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рациональной организацией свободного труда» тесно связано с этикой, возникшей в период Реформации в протестантских сектах и распространившейся с их миграцией на земли Нового Света: «Summum bonum этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»¹²⁰¹.

В этом своем виде «современный капиталистический хозяйственный строй», представляющий собой «чудовищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными», оказался некоторым образом неожиданным, если рассматривать его с позиций богословия Лютера, полагавшего «стремление к материальной выгоде, превышающей личные потребности человека» признаком отсутствия благодати, достойным прямого порицания¹²⁰².

И для кальвинизма, ориентированного по преимуществу на «святость, возведенную в систему», которая достигается через «аскетическую деятельность», «мирскую аскезу»¹²⁰³, подобное развитие событий было так же чуждо.

Таким образом, «культурные влияния Реформации в значительной своей части... были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности... или даже прямо противоположными их подлинным намерениям»¹²⁰⁴.

Вплоть до конца XIX в. католическое богословие не выделяло социально-экономические проблемы христианской истории в качестве специальной области богословских исследований, хотя определенные шаги в этом направлении были предприняты¹²⁰⁵. Например, как исследователь исторических социально-экономических проблем с позиций христианского богословия начинал свою научную деятельность упомянутый ο. Ф.К. Функ, посвятивший свои первые работы богословскому осмыслению проблем, связанных со ссудным процентом, ростовщичеством, торговлей и собственностью¹²⁰⁶.

Социальный вопрос в конце XIX – XX в. превратился в одну из исторических доминант общества. Церковь отвечает на него, с одной стороны, практическими шагами (обычно связанными с деятельностью приходского духовенства), направленными на включение клира в напряженный прямой диалог с «низами» капиталистического общества¹²⁰⁷. С другой стороны, осуществляются попытки осмысления данной проблемы с богословских позиций.

Важную роль в этом процессе сыграл католический социализм. Под ним обычно понимают течения в католицизме, которые характеризуются заботой о положении пролетариата в экономике и обществе и, опираясь на религиозные соображения, провозглашают необходимость определенных социальных реформ, в том числе с широким участием государства¹²⁰⁸. В этом отношении католический социализм диссонирует с идеями либерального католицизма, в частности школы основателя (в 1856 г.) «Международного общества изучения социальной экономии» (Société internationale des études pratiques d’économie sociale) Пьера Гийома Фредерика Леплé (1806–1882)¹²⁰⁹, в 1879 г. ставшего католиком; профессора политической экономии Парижского католического института Клодиó Жанне (1844–1894)¹²¹⁰; профессора гражданского права и политической экономии Лувенского католического университета Шарля Анри Ксавxе Перéна (1815–1905)¹²¹¹ и др.

Либерально-католическая доктрина не допускает государственного вмешательства в экономические отношения и ожидает полного обновления общества посредством католической пропаганды, благотворительности промышленников и взаимопомощи рабочих.

Так, К. Жанне, занимавший в католическом лагере крайне правые позиции и примыкавший к школе либеральных экономистов (Поль Леруа-Болье, Леон Сэй, Г. Молинари) – противников государственного вмешательства в вопросы распределения, считал современный ему экономический строй несвободным от многочисленных существенных недостатков, однако государство, по его мнению, не было способно их уничтожить. Причинами тому являются: с одной стороны, первородный грех, сделавший страдание неизбежным уделом людей; с другой стороны – ослабление религиозного чувства как в высших слоях общества, так и в народе, из-за чего возникает озлобленность в отношениях между классами; наконец, последствия Великой французской революции, секуляризировавшей духовенство и излишне поспешно уничтожившей коллективное владение землей, корпорации и патриархальные отношения между хозяевами и рабочими.

Практическая деятельность в пользу жертв «промышленного строя» должна состоять, прежде всего, в религиозной пропаганде («лучшее средство – это новое покорение Евангелием внутренних варваров»). Религия призвана дать полное разрешение социального вопроса, для чего следует предоставить Церкви полную свободу и наделить ее достаточными денежными средствами. При этом все благотворительные учреждения должны носить исключительно религиозный характер, «предоставляя отпавшим от Церкви рабочим пожинать плоды своего неверия».

Капиталистам следует материально поддерживать благотворительные начинания Церкви, да и самим проникнуться христианским милосердием и относиться к своим подчиненным по-братски. Рабочие, со своей стороны, должны самоотверженно нести возложенные на них судьбой обязанности, не увлекаясь бесплодными мечтами о равенстве и не завидуя богатым.

Неравенство, согласно Жанне, не составляет исключительной особенности современного ему экономического строя: оно справедливо само по себе и необходимо для прогресса. Процветание науки и искусства требует, чтобы известная часть общества доставляла другой части необходимый досуг и даже определенную долю комфорта.

С другой стороны, либерально-католическая доктрина имеет некоторые постулаты, схожие с социал-католической доктриной, что дает основание, например, включать Ш. Перена (который со своей идеей христианского самоотречения, не дифференцировавшей четко моральное, социальное, экономическое и политическое, балансировал между концепцией «общества потребления» и социальными взглядами Ф. Лассаля и К. Маркса) в число основателей социального католицизма. Перен, в частности, полагал, что «самоотречение – это право любого свободного творения, это – закон христианства», однако в то же время оно «корреспондирует с принципом частной инициативы и даже является условием любого прогресса в моральном и материальном устройстве» человечества.

Позиция либерал-католиков породила широкую полемику в католических интеллектуальных кругах, в центре которой во Франции оказалась группа, возникшая вокруг политика и общественного деятеля графа Адриена Альбера Мари де Мёна (1841–1914)¹²¹² и журнала Association Catholique, развивавшая идеи государственного вмешательства и рабочего законодательства и защищавшая, помимо интересов рабочих, также и интересы Католической церкви. В деятельности этой группы прослеживается влияние теоретических представлений главы немецкого социал-католицизма – епископа фон Кеттелера.

Во Франции непосредственным предшественником социально-католического движения следует считать социалиста-утописта графа Анри де Сен-Симона (1760–1825), главное сочинение которого, «Новое христианство» (1825), было написано с целью пробудить в католическом духовенстве сознание его обязанностей перед народом. В этом труде Сен-Симон рисует план будущего общественного строя, в котором первенствующее место займет духовенство и который в то же время обеспечит благосостояние «класса наиболее многочисленного и наиболее бедного».

Теократический элемент «Нового христианства» развивался учениками Сен-Симона. Бартелеми Проспер Анфантен (1796–1864), основавший общество, проектировавшее Суэцкий канал, и Сент-Аман Базар (1791–1832) создали даже своеобразную сенсимонистскую церковь, а Исаак Перейра (1806–1880), учредитель первого во Франции индустриального инвестиционного банка Credit mobilier и крупной судоходной компании Compagnie Général Transatlantique, и Гюстав Селигманн д’Эйхталь (1804–1886)¹²¹³, в 13 лет обратившийся в католицизм, а с начала 1820-х гг. ставший убежденным сенсимонистом, предложили в своих сочинениях возложить заботу о рабочем классе на теократию уже существующую – Католическую церковь.

Наиболее последовательно и полно развил эту идею аббат Фелисите-Робер де Ламенне (1782–1854), доказывавший в основанном им в 1830 г. журнале L’Avenir («Будущее»), что Церковь не нуждается в поддержке сильных и богатых: сделавшись ультрадемократической, она не только выполнит заветы своего Основателя, но и обезопасит себя от потрясений.

На левом фланге социал-католицизма оказались аббат Альфонс Луи Констан (1810–1875), известный также как мистик-каббалист и оккультист Элифас Леви; фурьерист и демократический политик аббат Поль Николя Шантом из Лангра (1810–1877), издававший Revue des réformes et du progrès, и др.

Аббат Констан, например, создает учение, которое сам называет неокатолическим коммунизмом. Он видит в Евангелии полный социальный кодекс и влагает в уста Христа проповедь коммунизма¹²¹⁴, восхваляет Томаса Мюнцера и призывает человечество к любви и «истинной» религии, требуя при этом учреждения «христианской общности имуществ» (communauté chrétienne). При этом, говоря об ассоциации труда с капиталом, капитал он оставляет в частном владении.

Некоторые из коммунистов и социалистов, в частности поэт и романист Эскирос, автор «Народного Евангелия» (L’Evangile du Peuple, 1840) – революционно-коммунистического комментария к Евангелию, и даже глава коммунистической школы Этьен Кабе (1788–1856), идеи которого сформулированы в его «Путешествии в Икарию» (Voyage en Icarie, 1840), пошли навстречу социал-католицизму и стали доказывать полное соответствие социалистического и христианского идеалов.

Конец этому движению, имевшему явно утопические корни, положила суровая критика папы Пия IX (1846–1878), неоднократно осуждавшего социализм, коммунизм, тайные, библейские и клерикально-либеральные общества (энциклика Qui pluribus от 9 ноября 1846 г., аллокуция Quibus quantisque от 20 апреля 1849 г., энциклика Nostis et nobiscum от 8 декабря 1849 г., аллокуция Singulari quadam от 9 декабря 1854 г., энциклика Quanto conficiamur moerore от 10 августа 1863 г.).

Однако оно возобновляется довольно скоро, уже в 1871 г., причем в совершенно иной, практической и сначала крайне умеренной форме: в это время граф де Мён и его окружение воспользовались некоторыми рабочими кружками для пропаганды католицизма. После большого, но временного успеха эти кружки приходят в упадок, а их инициаторы начинают теоретическую разработку своих взглядов, постепенно становившихся все более радикальными, и применяют их на практике при помощи законодательства.

He оспаривая положительного социального потенциала мер, предлагавшихся либерал-католиками, католические социалисты считали их недостаточными: в настоящем их требуется дополнить широким рабочим законодательством, а в будущем – более справедливой формой распределения.

С их точки зрения, существующий экономический порядок не соответствует справедливости, как ее понимает христианская Церковь. Опираясь на ряд положений, почерпнутых из трудов Фомы Аквинского, Дунса Скота, Василия Великого и Иоанна Златоуста, радикальные католические социалисты осуждали ростовщичество и вообще всякую прибыль на капитал.

Более умеренные видели причину социального зла преимущественно в свободной конкуренции и ограничивались порицанием особо грубых форм эксплуатации рабочих. В конкуренции они видели то зло, коим вызывается нравственное одичание всего общества, понижение благосостояния рабочих и обострение социальной борьбы, поскольку свобода промышленности и свобода труда выгодны лишь для богатых. Как писал граф де Мён, социальные воззрения которого одобрялись папой Львом XIII, «человек, отданный на произвол закона спроса и предложения, перестает быть человеком и делается вьючным животным».

Ответственность за промышленную конкуренцию французские социал-католики возлагали на Великую французскую революцию 1789 г., а в более позднее время – на либерализм, либеральный лэссеферизм, которому они были враждебны и как католики, и как демократы. »Священное Писание, постановления соборов и первосвященников, – говорится в одном из их коллективных трудов, – с древнейших времен и доныне освящали божественное право на труд, на его регламентацию и на покровительство духовным и материальным интересам людей труда. Земные власти обязаны вмешиваться в экономическую область, дабы обеспечить здесь соблюдение божественного закона, т.е. допускать добро, не допуская зла (laisser faire le bien sans laisser faire le mal)».

Государство должно ограничить рабочий день 9–10 часами, запретить женщинам участие в ночных и опасных работах, совершенно удалить с фабрик детей, обеспечить рабочим выплаты на случай увечий и пенсию по старости, установить законодательно минимальную заработную плату и т.д. Достаточной должна считаться лишь такая заработная плата, которая обеспечивает необходимый для существования рабочих доход, предлагает рабочему эквивалент опасности, которой он подвергается на службе у капиталиста, и, наконец, эквивалентно компенсирует его нормальные трудозатраты.

По словам лорда-архиепископа Вестминстера Генри Эдварда кардинала Мэннинга (1808–1892), прежде англиканского архидиакона Чичестерского, в 1851 г. перешедшего в католицизм, «каждый имеет право на хлеб или на труд». Журнал Association Catholique настаивал на том, что «бедный может брать, что ему необходимо» и «никто не смеет ему мешать в этом».

Свободу профессиональных ассоциаций социал-католики рассматривают как самое драгоценное право рабочих. Деятельность профсоюзов должна дополнять деятельность государства. Правительство обязано не только разрешать подобные ассоциации и создавать условия для их беспрепятственной деятельности, но и обеспечивать им максимально возможную автономию и даже кое-какие привилегии, a по целому ряду вопросов голос профсоюзов должен быть решающим.

Определенная часть католических социалистов-радикалов требовала признания рабочих союзов обязательными официальными учреждениями. Высказывалась точка зрения, что таковые должны объединить не только рабочих, но вместе с ними и хозяев, по типу явно идеализируемых средневековых корпораций. И если во Франции и Бельгии католики ввиду неудачности накопленного опыта организации смешанных союзов несколько охладели к этой идее, то в Германии 2-й половины XIX в. она развивалась весьма активно.

Важное место в процессе социального реформирования социал-католики отводили духовенству: предполагалось, что оно проникнется духом демократии и выступит в защиту рабочих, отстаивая их интересы против притязаний предпринимателей. Поэтому всех истинных католиков во главе с духовенством де Мён призывал «идти в народ», видя в этом единственно верный путь достижения торжества католицизма.

"Наступающий век будет принадлежать не капиталистам, не буржуазии, а народу. Если приобрести его доверие, можно сделаться его советником«, – так формулировал общую задачу социального католического богословия кардинал Мэннинг.

Выстраивалась трехэтапная схема развития процесса социального реформирования, основанного на демократической политике Католической церкви: первая стадия предусматривала разрыв с буржуазией и временное гонение на религию; вторая – присоединение к Церкви рабочих и затем всего народа; наконец, третья – полное торжество католицизма после низвержения буржуазного строя.

Однако без улучшения экономического положения народа религия не может укорениться в массах: »Не проповедуйте Евангелия пустому желудку, он вас не станет слушать».

В Германии социально-католическое движение также началось с рабочих кружков, которые в 1840-х гг. основывал священник Кольпинг. Большое значение кружки эти получили благодаря поддержке епископа Майнцского барона Вильгельма Эммануила фон Кéттелера (1811–1877).

Кеттелер воспитывался у иезуитов в Швейцарии, изучал в германских университетах правоведение и богословие, был приходским священником в Вестфалии, а в 1850 г. его назначили епископом Майнца в обход кандидата, избранного капитулом (им был свободомыслящий гисенский профессор Шмид). С этого времени епископ фон Кеттелер стоит во главе немецких ультрамонтанов, добиваясь полной независимости Церкви от государства и даже превращения государства в послушное орудие Церкви. Эта позиция изложена им в книге Das Recht und der Rechtschutz der Katholischen Kirche in Deutschland («Право и защита прав Католической церкви в Германии»).

На этом пути ему удалось достигнуть определенных результатов: с помощью Великой герцогини Гессенской, убежденной католички, ему удалось в 1854 г. заключить с министерством К.-Ф.-Р. Дальвига тайную «предварительную конвенцию», согласно которой государство отказалось от вмешательства в церковные дела и надзора за ними, предоставило епископу право самостоятельного суда в духовных делах и непосредственных сношений с Римом и открыло ему возможность широкого влияния на школу. Эта конвенция просуществовала до 1866 г., когда Великий герцог объявил ее потерявшей силу, но и после этого церковная политика Гессена осталась под сильным влиянием епископа Кеттелера вплоть до 1871 г., когда пало министерство Дальвига.

Ha I Ватиканском соборе епископ фон Кеттелер первоначально примкнул к группе епископов (кардиналы фон Шварценберг из Зальцбурга и Раушер из Вены; архиепископы Мельхерс из Кёльна и Хайнальд из венгерской Калочи [оба в будущем кардиналы], Шерр из Мюнхена и Дарбуа из Парижа; епископы Гефеле из Ротенбурга, Штросмайер из Хорватии [формально его епархия именовалась Боснийской] и Дюпанлу из Орлеана), которые оспаривали правомочность догмата о папской непогрешимости¹²¹⁵. Вскоре, однако, он подчинился иезуитам и ревностно защищал новый догмат в пастырских посланиях.

В то же время епископ фон Кеттелер основывал учебные заведения, сиротские дома и т.д. В своем главном труде Arbeiterfrage und Christenthum («Рабочий вопрос и христианство», 1864) он выдвигает экономическую проблему как главную задачу нашего времени, в самых мрачных красках рисует положение рабочего класса, сходясь во многом с Ф. Лассалем, и, подобно Лассалю, видит выход в широком развитии рабочей и ремесленной кооперации.

В ряде сочинений епископ фон Кеттелер¹²¹⁶ ставит также вопросы о защите законом детей и жен рабочих от эксплуатации; об охране сил рабочих путем законодательного определения продолжительности рабочего дня и ненарушимости воскресного отдыха; об охране законом здоровья и нравственности рабочих, особенно в рабочих помещениях; об установлении инспекции для наблюдения за исполнением законов, изданных в интересах рабочих¹²¹⁷.

Последователи епископа фон Кеттелера – майнцский каноник и профессор Франц Кристоф Игнац Муфанг (1817–1890), основатель партийного печатного органа Christlich-sociale Blätter, и известный социал-реформатор Франц Хитце (1851–1921)¹²¹⁸, представлявший социал-католиков в рейхстаге, – подчеркнули необходимость рабочего законодательства. Хорошо организованные и эффективно действовавшие католические кружки среди немецких крестьян и фабричных рабочих с течением времени чрезвычайно умножились и на рубеже ХІХ-ХХ вв. насчитывали порядка 75 тыс. членов.

В Австрию социально-католическое движение занесено было из Германии Рудольфом Германном Мейером (1839–1899)¹²¹⁹, последователем немецкого экономиста К.И. Родбертуса (одного из основоположников теории «государственного социализма») и епископа фон Кеттелера. Оно приняло здесь верхушечный, аристократический характер. В число руководителей движения входили публицист барон Карл фон Фогельзанг (1818–1890), основавший журнал Vaterland («Родина») – официальный орган австрийских католических социалистов; граф Франц Серафикус Фердинанд Виктор фоп Кюфштейн (1841–1918), разработавший в книге «Принципы основных политических партий и их развитие»¹²²⁰ вопрос об отношении Церкви к ссудному проценту и прибыли; князь Алоиз Лихтенштейн (1846–1920), оратор и политический деятель, прозванный за свои социал-реформаторские идеи «красным князем» (der rote Prinz)¹²²¹; иезуит Виктор Кольб (1856–1928) и др.

Среди католиков в Бельгии были популярны идеи либеральной школы Перена. Вместе с тем идеи социального католицизма тоже получили здесь весьма существенное развитие, в особенности трудами епископа Льежского Виктора-Жозефа Дутрелу (1937–1901)¹²²² и аббата Антуана Потье (1849–1923), который, в частности, обращал особое внимание на материальное благосостояние рабочих: один из его постулатов гласит, что «минимальная заработная плата должна обеспечивать рабочему уровень жизни, обычный для людей его круга... В то же время обеспечивая ему участие в росте всеобщего благосостояния"¹²²³.

Немаловажной для перспектив движения стала поддержка в 1890 г. Католическим конгрессом в Льеже требования государственного вмешательства в экономические отношения в пользу рабочих. Развитию социально-католического движения в Бельгии способствовали основанная в 1891 г. и за весьма краткий срок достигшая численности в более чем 100 тыс. членов «Демократическая лига», а также многочисленные периодические издания (Het Volk в Генте, Le Bien du peuple в Льеже, Le pays Wallon в Шарлеруа и др.). Популярность среди рабочих католической социальной программы стала причиной успеха социал-католиков на выборах 1894 г.

Если в континентальной Европе социальный католицизм, как правило, конституировался в виде партийных организаций, то в Англии, как и в США, в XIX в. никаких специальных социал-католических партий не образовалось: основные постулаты движения развивались отдельными энтузиастами из среды католического духовенства, которые, заинтересовавшись судьбою рабочих, выступили в качестве их защитников на практическом или на теоретическом поприще.

В Англии, например, упомянутый выше кардинал Мэннинг пользовался такой популярностью в среде пролетариата, что благодаря его вмешательству прекратилась стачка доковых рабочих в 1889 г. Епископ Ноттингемский Эдуард Гилпин Бэгшоу (1829–1915) выступил с критикой несправедливого распределения материальных благ¹²²⁴ и даже пытался ввести сакральное наказание (отказ в отпущении грехов) за проступки, которые английское викторианское общество привыкло с уверенностью относить к сфере политики, а никак не религии, вызвав этим своим решением шумный скандал.

В Соединенных Штатах Джеймс кардинал Гиббонс (1834–1921) выступил в защиту американского «Ордена рыцарей труда», когда тому грозило осуждение со стороны Рима; откровенным социалистом был союзник Генри Джорджа священник Эдвард Мак-Глинн; демократические взгляды в духе идеолога швейцарских социал-католиков доктора Гаспара Декуртена развивал выдающийся оратор монсеньор Айрлэнд.

В других странах католическое духовенство ограничивалось филантропическими мероприятиями в пользу бедных, не требуя государственного вмешательства и не вступая в борьбу с экономически господствующим классом.

Значимым рубежом для католической теологии стало подключение Ватикана к разработке т.н. социально-экономического богословия. Первым выражением официальной позиции Св. престола по данному вопросу стала энциклика Rerum novarum (1891) папы Льва XIII. Глава Католической церкви, признавая наличность социального зла и видя в современном обществе, «с одной стороны, всемогущество богатства, с другой – бессилие бедности», требует от католического духовенства энергичной работы на пользу народа. Рабочие союзы и рабочее законодательство указываются Львом XIII как два основных фактора социальной реформы¹²²⁵.

Позиции, обнародованные Львом XIII, развивались его преемниками вплоть до Иоанна XXIII¹²²⁶ (см., в частности, энциклику Mater et magistra, 1962), Павла VI и Иоанна Павла II, причем энциклики последнего Laborem exercens (1981, к 90летию опубликования Rerum novarum) и Centesimus annus (1991, к 100-летию Rerum novarum)¹²²⁷ охватывают и осмысливают практически все проблемы, стоящие перед современной экономической наукой и человечеством. В них приведены суждения о конфликте труда и капитала («рабочий вопрос», рассматриваемый как «ключ к социальному вопросу»¹²²⁸), развитие теории социальных конфликтов, взгляды на отношения государства и собственности вплоть до проблем государственного регулирования экономики, на проблемы заработной платы и профсоюзного движения и т.д.

Энциклика Rerum novarum, где оглашена минимальная программа требований, выдвигаемых католическими социалистами всех стран, стала одной из богословских опор социально-католической доктрины. Возникла целая система взглядов, создана богословская экономическая концепция, которая приобрела даже катехизическое значение¹²²⁹. В духе догмата о папской непогрешимости в основу ее кладутся папские энциклики (от Льва XIII до Иоанна Павла II), сверяемые в основном с Фомой Аквинским¹²³⁰ и развивающие систему взглядов, настолько схожих с неолиберальными (вплоть до натянутого обоснования демократии как исключительного общественного строя¹²³¹, несмотря на катехизическое признание морального одобрения множественности форм политической власти¹²³²), что незаинтересованный читатель не может не задаться вопросом: что является истинным фундаментом этих теоретических построений – новозаветные тексты и святоотеческая традиция или монографии классиков неолиберализма?¹²³³

Таким образом, современная социальная доктрина Католической церкви представляет собой сложный конгломерат социал-католических взглядов XIX – первой половины XX в. и современных неолиберальных воззрений, причем последним отдается явное преимущество.

В то же время непременным атрибутом работ по социальной доктрине католицизма является критика либерализма, который в конечном счете сводит, как и социализм, «к экономике самые конкретные вопросы человеческого бытия«¹²³⁴. Он полон »решимости навязать свойственный ему самому рационализм под прикрытием выставляемой напоказ терпимости, рационализм, приводящий к идеологическому деспотизму», и настойчиво стремится «сделать из религии частное дело"¹²³⁵.

«Рабочий вопрос» становится не только одним из центров богословской мысли, но и важной составляющей социального движения. Создаются церковнообщественные институции, проводятся церковно-общественные форумы (например, Конференция о христианской политике, экономике и гражданстве, собранная в Бирмингеме в апреле 1924 г.), в задачу которых входит поиск решений социальных проблем, приемлемых для Церкви в ее роли социального арбитра.

Их деятельность исходит из посылок о том, что, с одной стороны, «пренебрежение христиан христианской этикой приводит к разочаровывающим последствиям как для индивидуума, так и для общества в целом» и, с другой стороны, «верно интерпретированная христианская вера, если ей следовать с постоянством, дает реальное видение и базовые возможности для решения проблем сегодняшнего дня». "Отцовство Бога имеет своим следствием тот факт, что все человечество составляет семью Бога». Божественный закон, гласящий: «...кто потеряет душу свою... тот обретет ее» (Мф.16:25), – если его принять и исполнять, не только станет обвинением большинства из современных форм организации общества, но и укажет путь к социальному возрождению¹²³⁶.

В 1937 г. Анри (в будущем – кардинал) де Любак публикует монографию «Католичество: Социальные аспекты догмата«¹²³⁷, в которой, в качестве реакции на усиливающуюся социализацию общественных отношений (включая новую стадию обобществления воспроизводственного процесса при капитализме), ставится вопрос о соотношении индивидуального и коллективного спасения и в этой связи – вопрос об отношениях христианина и внешнего мира.

»Мы не намерены еще раз выяснять, какую именно роль сыграло христианство в социальном прогрессе, – пишет автор, – или же вслед за многими вновь комментировать изречение Монтескье о счастье земном, зиждущемся на религии, занятой целиком потусторонним. He собираемся мы и составлять план современных социальных реформ, внушенных христианским духом». Задача исследователя – вывести из христианского догматического комплекса некие базовые принципы объяснения социальных отношений, а также основные положения, связанные с защитой. от «искушения социальностью», которое грозит разложением самой веры.

Один из участников движения «священники-рабочие» (1944–1954), целью которых была миссионерская проповедь среди атеистического пролетариата¹²³⁸, о. Жан-Клод Пулен в книге «Церковь и рабочий класс»¹²³⁹ исследует историю восприятия рабочего вопроса католической иерархией, начиная с XIX в., с тем чтобы выявить исторические корни официальной позиции Католической церкви в современную эпоху. Один из важных выводов, которые делает автор, сводится к тому, что религия не должна служить помехой единству действий, предпринимаемых в рамках рабочего движения.

Профессор в Мюнстере, затем – здешний епископ, а позже архиепископ Кёльнский Йозеф кардинал Хёффнер (1906–1987) публикует учебник «Христианское социальное учение» (1962) (рус. пер.: M., 2001), в определенной мере ставший итогом его предшествовавших научных изысканий («Социальная справедливость и социальная любовь» (1934); «Хозяйственная этика и монополии в ХV-ХVІ вв.» (1940); «Христианство и человеческое достоинство: Задачи испанской колониальной этики в Золотом веке» (1944); и др.). Идеи этого исследования, переведенного на основные европейские языки, нашли продолжение в более поздних работах Хёффнера («Социальное учение Церкви или теология освобождения?» (1984); «Экономический строй и хозяйственная этика» (1985); «Государство: Слуга строя» (1986)).

Кардинал Хёффнер прослеживает развитие католического социального учения от его исторических начал до новейших положений, сформулированных папскими посланиями по социальным вопросам.

II Ватиканский собор в Догматической конституции о Церкви Lumen gentium и Пастырской конституции о Церкви в современном мире Gaudium et spes указал на принципиально новые проблемы в области взаимодействия Церкви с обществом и государством, прежде всего в социальной и экономической сферах. Эти документы дали новый импульс социально-экономическим исследованиям католических богословов.

Выпускник Гарварда (по экономике), профессор социологии Женевского университета католический священник (2001) Патрик де Лобье (р. 1935) в монографии «Социальная доктрина Католической Церкви: Опыт воплощения христианского идеала» (Fribourg, 1984; рус. пер.: M., 1989) специально подчеркивает, что «социальное учение Церкви не есть ни «третий путь» между либеральным капитализмом и марксистским коллективизмом, ни какое-либо другое возможное из менее радикальных по характеру решений: оно представляет «категорию в себе»«¹²⁴⁰.

Польский католический богослов и социолог, декан и ректор Высшей духовной семинарии во Вроцлаве и апостолический протонотарий профессор о. Юзеф Майка (1918–1993) в исследовании «Социальное учение Католической Церкви»¹²⁴¹ выделяет пути воздействия христианства на общество: »Евангелие воздействует на общественную, экономическую и политическую жизнь двояким образом: a) опосредованно, через совершенствование человека и б) своими непосредственными указаниями, которые могут явиться основой или составным элементом программ общественных преобразований«¹²⁴². Определяет он и границы этого влияния: «Если тот или иной вопрос не нарушает закона Божьего, природного или Богооткровенного и не связан с духовным призванием человека и осуществлением такого призвания, Церковь некомпетентна выносить о нем своего суждения»¹²⁴³.

Наконец, Папский совет «Справедливость и мир» публикует сводный труд «Компендиум социального учения Церкви» (Città del Vaticano, 2004), в систематическом виде излагающий основы католического социального учения. Издание «Компендиума» может быть рассмотрено как новая веха в развитии католического социального учения – настолько, насколько он по-новому трактует проблемы труда, капитала и их взаимоотношений в системе капиталистического рынка («как деятельность человека, направленная на его самореализацию, труд приоритетен по отношению к капиталу и дает трудящимся право на его плоды», а «свободный рынок, экономический процесс, приводящий к положительным результатам, демонстрирует, тем не менее, свою ограниченность"¹²⁴⁴).

В рамках Всемирного совета церквей, а также отдельными национальными церквами выпускается серия изданий, посвященных критике глобализации и поиску христианской альтернативы этому социально негативному в целом процессу¹²⁴⁵. Исследовательский отдел ВСЦ публикует многочисленные документы по социальным вопросам, среди которых нужно указать на заключительный документ Всемирной ассамблеи «Справедливость, мир и защита творения» (Сеул, 1990), названный «Настало время», и на работу одного из вдохновителей этой ассамблеи – немецкого профессора-физика и философа Карла Фридриха фон Вайцзекера (1912–2007) «Время не ждет»¹²⁴⁶.

После II Ватиканского собора в католическом богословии началось развитие новой концепции, которая получила название теологии освобождения. Иногда она понимается как вариант христианского социализма. Это течение получило развитие в первую очередь в Латинской Америке и в среде иезуитов. Оно не представляет собой некоей единой законченной доктрины и является, скорее, совокупностью различных богословских воззрений, иногда никак не связанных между собой.

В формировании этого учения важную роль сыграла деятельность уже упоминавшихся священников-рабочих, а также колумбийского священника Камило Торреса (1929–1966), в конце жизни сражавшегося в рядах Армии национального освобождения и павшего в первом же бою, и победоносная борьба за гражданские права афро-американцев США во главе с Мартином Лютером Кингом (1929–1968).

Теология освобождения появилась в Латинской Америке во вполне определенный исторический момент. В течение столетий Латинская Америка не имела своей теологии, всегда перенимая ее европейский вариант. Поэтому зависимость от мира развитых стран была здесь не только экономической и политической, но также церковной и теологической.

Началом нового богословского течения стала деятельность созданного в 1955 г. в Рио-де-Жанейро (Бразилия) Латиноамериканского епископального совета (Conselho Episcopal Latino Americano – CELAM), которая побудила II Ватиканский собор к выработке более «социально ориентированной» позиции. Важную роль в деятельности организации играл колумбийский кардинал Альфонсо Лoпec Трухильо (1935–2008), архиепископ Медельина, который возглавлял созданную в рамках CELAM «Интеллектуальную рабочую группу», и бразильский теолог из Принстона Рубем Альвеш, написавший в 1968 г. книгу «К теологии освобождения».

В 1960-х гг., когда начало развиваться это направление богословской мысли, в социальных науках в Латинской Америке доминировала марксистская методология, основанная на историческом материализме, которая оказала существенное влияние на генезис важнейших постулатов теологии освобождения. Среди основных проблем, по-новому рассматриваемых теологией освобождения, – вопрос об источнике греха и проблема активного использования христианами во имя благих целей талантов, данных им Богом (включая интеллект и науку).

Теологи освобождения указывают на то, что их учение, в отличие от других богословских и философских постулатов, – не плод рефлексии, имеющей мало общего с реальностью. Оно возникает из опыта реальной жизни и работы с бедными и для бедных, из ужаса нищеты и несправедливости, из понимания возможности угнетенного народа создавать свою собственную историю и преодолеть страдания.

Они полагают, что христианское спасение недостижимо без экономического, политического, социального и идеологического освобождения как имманентного признака человеческого достоинства. Спасение, таким образом, богословски сопрягается с уничтожением эксплуатации, произвола и несправедливости этого мира.

Под освобождением же понимается прежде всего осознание народом социально-экономической действительности, своего реального положения, которое явно противоречит Божественному промыслу: бедность является общественным грехом и источником греха индивидуального.

В целях исследования феномена бедности представители теологии освобождения активно используют социологию и экономические науки. При этом бедные слои населения понимаются как «привилегированный канал» Божественной благодати, а сама теология освобождения трактуется как «толкование христианской веры через страдания бедных, их борьбу и надежды, а также критика общества, католической веры и христианства глазами бедных», потому что существуют не только грешники, но и жертвы греха, нуждающиеся в справедливости и защите (все грешны, но, признавая это, следует четко различать жертву и палача). И эти жертвы, т.е. бедные слои населения, всегда должны осознавать, что они вовлечены в процесс классовой борьбы. Важное условие освобождения – переход к демократической системе, который углубит осознание массами того, кто является их истинными врагами на пути преобразования существующей системы.

Одновременно с коренной перестройкой современной несправедливой общественной системы необходимо и создание «нового человека», солидарной творческой личности, противостоящей капиталистическому спекулятивному менталитету и духу наживы. Это – обязательное условие закрепления результатов изменений в обществе.

При этом теологи освобождения формулируют принцип свободного принятия евангельской доктрины: сначала необходимо обеспечить человеку достойные условия жизни, доступное образование и здравоохранение – и лишь потом приобщать его к вере, если он сам того пожелает.

Многие из теологов освобождения активно включились в политическую жизнь, обосновывая свое социальное поведение концепцией о том, что Иисус Христос не только Утешитель, но также и Освободитель угнетенных. В этой связи особое значение в теологии освобождения придается христианской миссии, понимаемой как защита справедливости для бедных и угнетенных. При этом некоторые богословы обращают особое внимание на те евангельские места, где миссия Иисуса описывается не как принесение мира и социального порядка, а «воинственно»: «He думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф.10:34 и др.). В контексте христианской миссии эти слова трактуются (подчас буквально) как призыв к вооруженной борьбе для достижения социальной справедливости. Определенную роль в генезисе подобных богословских взглядов сыграла и имеющая марксистское происхождение концепция «перманентной классовой борьбы».

Среди работ о теологии освобождения, опубликованных в 1970-е гг., выделяется книга перуанского католического священника доминиканца Густаво Гутъерреса (р. 1928) «Теология освобождения» (1971)¹²⁴⁷, в которой он сочетает марксизм и христианско-социалистические взгляды, развивавшиеся под влиянием «Движения католических рабочих» и французской христианской молодежной организации «Рабочая христианская молодежь» (Jeunesse Ouvrière Chrétienne). Определенное влияние на о. Гутьерреса оказала также книга Поля Готье «Бедные, Иисус и Церковь»¹²⁴⁸. В 1983 г. кардинал Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI), возглавлявший Конгрегацию доктрины веры, обвинил о. Гутьерреса в политическом толковании Библии и в поддержке мирского мессианизма.

Индийский теолог священник-иезуит Себастьян Kaппен (1924–1993) опубликовал книгу «Иисус и свобода»¹²⁴⁹, введение к которой написал французский активист Франсуа Утар. Β 1980 г. Конгрегация доктрины веры обратилась к генералу иезуитов с предложением подвергнуть книгу критике, однако о. Каппен отреагировал на это памфлетом «Цензура и будущее азиатской теологии» (Censorship and the Future of Asian Theology), после чего Ватикан не предпринимал официальных мер по данному вопросу.

Папа Павел VI после II Ватиканского собора препятствовал развитию теологии освобождения как противоречащей учению Католической церкви. Новый виток осуждения марксистского течения в теологии освобождения начался усилиями кардинала Ратцингера, убежденного в том, что «теология освобождения... представляет собой серьезнейшую угрозу для веры Церкви», и папы Иоанна Павла II (вплоть до прямых запретов публичных выступлений). В частности, во время визита в Никарагуа Иоанн Павел II, напомнив о своей абсолютной власти над Католической церковью в качестве Вселенского Пастыря, основанной на каноническом праве и учении Церкви, подверг критике «народную церковь» (движение, находившееся под влиянием «первичных церковных общин», ecclesial base communities) за поддержку классовой борьбы, замену католической церковной иерархии системой выборов на основе учености кандидата и поддержку никарагуанским католическим духовенством сандинистов.

Через Конгрегацию доктрины веры Ватикан дважды (в 1984 и 1986 гг.) осуждал склонность теологии освобождения к марксизму и насилию. В то же время Ратцингер приветствовал отдельные ее течения, отвергающие насилие и подчеркивающие ответственность христиан за бедных и угнетенных. В итоге в противовес теологии освобождения была выдвинута теология умиротворения, которая распространилась среди церковнослужителей и мирян в Латинской Америке. Однако вплоть до настоящего времени теология освобождения остается там популярной (только в Бразилии имеется более миллиона кружков по чтению и толкованию Библии в данном контексте). Кроме того, сами условия глубокого кризиса мировой системы капитализма, распространение бедности и социальной поляризации на все страны мира подтолкнули группу ученых-социологов и теологов, в которую входят Андреас Мюллер, Арно Тауш и Пауль М. Цуленер, вновь поставить вопрос об актуальности теологии освобождения как обоснования социально-экономических требований христиан мирового «бедного Юга»¹²⁵⁰.

Дискуссия по данному вопросу играла видную роль в католической общественной мысли в 70–80-х гг. XX в. В ходе этой дискуссии Ватикан, принципиально отвергая марксистскую идеологическую базу теологии освобождения, в 1980– 1990-х гг. сформулировал концепцию «преференций для бедных».

Р.Б. Экелунд, Р.Ф. Эбер и Р.Д. Толлисон в книге "Рынок христианства» (2006; итал. пер. – 2008), предлагая использовать возможности экономического анализа для понимания религиозных феноменов, рассматривают историю христианства с позиций развития конкурентного религиозного рынка, стимулирующего возникновение «продуктовой дифференциации» в форме доктринальных и организационных инноваций, рассчитанных на определенную категорию потребителей («верных»).

Отметим публикацию библиографических материалов, связанных с социальным богословием (включая теологию освобождения, всего около 8 тыс. названий), которую предпринял Ганс Шёпфер¹²⁵¹. Имеются и другие указатели литературы, посвященной развитию на Западе социального богословия и социологии религии¹²⁵².

Существенное внимание социально-экономическим проблемам истории христианства уделялось в новогреческой историографии, одной из характерных черт которой стала политизированность, часто приводившая к смешению церковной и политической истории¹²⁵³: богословы писали о политике, а историки – богословствовали.

Значительное внимание истории Церкви уделяли представители греческой марксистской историографии (Г. Склирос, Г. Кордатос, Г. Зевгос, С. Максимос). Их интересовала социально-экономическая история христианства и участие Церкви в жизни общества и государства. Духовенство и даже святых марксисты делили на прогрессивных и регрессивных деятелей: первым посвящали статьи и даже монографии, вторыми, помимо констатации их «регрессивной роли», практически не интересовались.

Такие подходы, в частности, проявились в изучении «филокалического возрождения». К участникам движения коливадов представители «левой» историографии интереса почти не выказывали, рассматривая их как мракобесов, задерживавших прогрессивное развитие греческого общества. В то же время к Косме Этолийскому, роль которого в жизни соотечественников на первый, поверхностный взгляд может показаться более активной, они относились с огромным почтением. Так, Дорос Политис в работе «Социальные идеи Космы Этолийского» подробно анализирует социальные и политические аспекты его учения. Его базисным элементом, по мнению Политиса, явилась приверженность идее возрождения независимого государства и социалистическим идеалам. Другой представитель социалистической историографии полагал, что Косма Этолийский был «одним из величайших первопроходцев народного образования... демократом, смелым проповедником, социалистом»¹²⁵⁴.

В середине 60-х гг. XX в. на базе ежеквартального журнала «Синоро» («Граница») была создана внеуниверситетская историческая школа. Творческий коллектив издания состоял из ученых и деятелей культуры, интересующихся изучением православной традиции и ее местом в современном мире. Каждый номер был посвящен актуальной теме: «Православие и современное искусство», «Православие и марксизм», «Православие и национализм», «Православие и современное безбожие», «Православие и политика» и т.д. Статьи в журнале были написаны на простом, некнижном языке, что было нонсенсом для греческой богословской литературы того времени. Главным редактором издания был Димитриос Кутрумбис, в прошлом профессор философии Бейрутского университета. Всего вышло 12 номеров этого журнала и 8 отдельных томов с аналогичным названием.

В современном греческом богословии существуют разнообразные направления и течения, одно из которых можно определить как «политическое богословие». Хотя оно и кажется, на первый взгляд, новаторским, на деле мы наблюдаем возрождение тенденций, имевших место в прошлом: в основе «политического богословия» – идея о построении Царства Божьего на земле. Новый завет трактуется исключительно с социально-экономических позиций, постоянно подчеркивается морально-этическая сторона христианской проповеди, утверждается необходимость подчинения Церкви государству.

Лидер политического богословия – почетный профессор кафедры Священного Писания Нового завета Афинского университета Савва Агуридис (1921–2009)¹²⁵⁵, который, по сути, основал и возглавил собственную научную школу. В начале 1990-х гг. Агуридис опубликовал ряд исследований, в которых, продолжая линию Андруцоса-Трембеласа и полемизируя с участниками «паламитского возрождения», говорит о неоплатонических влияниях на исихастское богословие, отождествляя при этом святоотеческий апофатизм с апофатизмом философским. Агуридис считает богословие Паламы попыткой «умалить значение тварного создания» и обличает «крайне устаревшие представления о христианстве как о видении Божественного Света, обожении и т.д.». Он полагает, что исихазм стал регрессивным течением, тормозившим социальное развитие общества. Современных монахов Агуридис продолжает называть «омфалоскопами», а поворот современной молодежи к монашеству объясняет социальным разочарованием и надломом неокрепшей психики¹²⁵⁶.

Большинство «политических богословов» вышло из круга внецерковных организаций, в которых также господствовали идеи о необходимости возврата к временам раннего «неискаженного» христианства.

«Политические богословы» активно сотрудничают с высшими церковными и политическими деятелями, партиями и общественными движениями, стремясь построить «справедливое христианское общество». Они разделяют точку зрения протестантов об искажении христианства в период Вселенских соборов в связи с распространением мистико-аскетического богословия. Исключительным авторитетом для них обладает Св. Писание, вернее, его «социальный завет». «Политические богословы» отрицают монашество – как институт, якобы чуждый христианству.

Со временем в среде «политических богословов» наметились две тенденции: часть сделала ставку на крайне правые круги (в частности, в период диктатуры «черных полковников» помогала властям строить «Грецию греков-христиан»), часть поддержала левые организации умеренного и радикального толка. Правые тенденции в «политическом богословии» представлял С. Агуридис, основавший «Богословское социальное общество» (Θεολογικός Κοινωνικός Σύνδεσμος). Позднее его взгляды сместились в сторону либерализма; в частности, он долгое время занимался защитой этнических меньшинств. Так называемый «христианский социализм» представлен в работах Г. Мустакиса и иерея В. Ремудоса. Преимущественное влияние движение имеет в Салониках.

Отдельные социально-политические вопросы неоднократно поднимал в своих богословских и философских трудах профессор Христос Яннарас, взгляды которого отличались радикализмом и неоднозначностью¹²⁵⁷.

Греческие традиционалисты (Металлинос, Зисис, Романидис, Христу, Феоклит Дионисиатский) также неоднократно затрагивали в своих работах различные аспекты социально-экономической истории и активно участвовали в полемике с «политическими богословами»¹²⁵⁸.

Из других ученых, интересовавшихся сходной тематикой, отметим работы М. Бегзоса¹²⁵⁹, А. Николаидиса¹²⁶⁰ и Э. Клапсиса¹²⁶¹.