Духовный рост

Вот уже две тысячи лет, как имя Бога Иисуса Христа не сходит с уст и безмолвно звучит в сердцах тех, кто образует малое стадо¹⁴, рассеянное по миру в поиске вещей незримых, часто гонимое и никогда не понимаемое теми, кто составляет обширные стада топчущих землю в поиске тучных пастбищ. И правда, если посмотреть вокруг, мы видим, что человечество всей своей массой движется не навстречу своему Спасителю на уготованный Им брачный пир¹⁵, но, как гадаринское стадо свиней¹⁶, добровольно устремляется в бездну навстречу гибели. Но это наш сиюминутный взгляд. Не бойся, малое стадо! – ободряет Пастырь, не стоит смущаться мрачностью этой картины, ощущением своей малости и одинокости. Когда мы, вверившись всем своим существом Богу, пройдем вратами, вводящими в Его Царство, то будем изумлены тем, что стадо Его вовсе не так мало. Встречать нас выйдут тмы тем¹⁷ верных чад Его. О том и сказано, что Бог ста в сонме богов¹⁸, раздавая дары блаженства¹⁹.

«Две тысячи лет прошло с того момента, когда в мир явился его Создатель», с тех пор «до сего времени все уверовавшие в Него пребывают в муках творческого освоения данного Им Откровения» и многие пытаются идти одним из двух преобладающих направлений. Одни усиливаются «приблизить Откровение к нашему образу мышления», другие всецело предаются «молитве покаяния и хранению заповедей». Однако «те, в ком преобладает стремление постигать Божество интеллектуально, через богословскую науку», кто направился первым путем, – те «не получают живого опыта вечности». В свою очередь, ставшие на иной путь, «те, что довольствуются одной молитвой, – не достигают совершенства, хотя моментами и приближаются к Богу более интенсивно, чем первые».

Направление единственно верное указывает вековой опыт подвижничества: «Ни интеллектуальное богословие, без покаянной молитвы, ни молитва, даже горячая, но без умного богословского видения, не являются совершенством». Нам «необходимо аскетическое очищение нашего ума», а с другой стороны, недопустима та «простота», которая может привнести в учение Церкви «элементы воображения». Поэтому только в единении теоретических познаний с практикой аскезы находим «приближение к полноте», ведущей человека к высшей, конечной цели – обретению обожения²⁰.

Молитва «в простоте» приемлема для тех, кто остается на самых начальных, упрощенных уровнях молитвы словесной. Но и здесь неминуем риск по неведению заплутать в дебрях собственного воображения, запутаться в сетях самообмана. Не ведающий повадки врага, не знакомый с наукой трезвения – как упредит свое падение?

Собственное наше воображение предает нас: «оно не может не обманывать... Оно и обманывает, и обольщает, скрывая обман, ясный для одних чистых по уму, сердцу и телу». Нас же, далеко не чистых, не защищенных от преткновения, предупреждают: «к действию воображения в человеке плотском и грехолюбивом удобно присоединяется действие падших духов», именно они и «стараются возбудить в нас действие воображения». Потому и «воспрещена нам мечтательность», и потому всем начинающим «святые отцы строго воспрещают употреблять способность воображения»²¹.

Тот же, кто хочет двигаться глубже, дальше молитвы словесной, – тому, безусловно, нужны познания. Безграмотность чревата большими разочарованиями и неприятностями; вторгаться в область умно-сердечного делания, пренебрегая учением, – легкомыслие, которое может дорого стоить. Бывали простецы, достигавшие высот созерцания, но они полностью предавали себя в руки богодухновенного наставника, который вел их, сам водимый Духом Святым. Это сродни той простоте и богоугодной искренности, с которой в апостольские времена не по плотской мудрости, но по благодати Божией, жили в мире истинные рабы Его, в веселии и простоте сердца, повинуясь и боясь Бога²². Если же мы узнае’м о простецах, ничего не читавших, даже и грамоты не знавших, а, тем не менее, без наставников достигших высокой молитвы, то понимаем, что простецы эти были не так уж просты²³. Это благодатные, столь духовно одаренные личности, настолько чистые и сердечно восприимчивые, что могли быть водимы благодатью по путям духовного просвещения, не нуждаясь в книжном, теоретическом подспорье.

Такая простота есть созерцательный талант, одаренность более совершенной способностью, нежели восприятие интеллектуальное²⁴. Такая святая простота есть проявление глубочайшей искренности, движимой необычайным упованием на Бога. Все это примеры поистине апостольской веры – случаи исключительные.

Двумя путями «дается дарование откровений умного созерцания: иногда дается по благодати – за горячность веры, а иногда – за делание заповедей и за чистоту». Оба пути чудесны, но если второй – это удел всех святых, то первый – редчайших. Он дается «по благодати, как блаженным апостолам, которые не деланием заповедей очистили ум и сподобились откровения созерцания, но горячностью веры, – потому что в простоте уверовали во Христа и, не колеблясь сомнением, с горящим сердцем последовали за Ним. И Христос... послал им Духа Утешителя, очистил и усовершил ум их, действенно умертвил внутри них ветхого, страстного человека и действенно оживотворил в них нового, духовного человека... Так и блаженный Павел обновлен был таинственно и потом приял созерцание откровения тайн»²⁵.

Мы же, понимая, что духовные задатки прививаются лишь на почве смирения, станем прилежно вникать в отеческое Предание, упрочняя основание молитвенной жизни, памятуя о том, что, по мысли святых, «всякий, имеющий ум, признает ученость первым для нас благом»²⁶. Или, как выразился выдающийся русский аскет, «явивший собой невиданный ни до, ни после него пример разума духовного»²⁷: «Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством»²⁸.

Чтение предлежит молитве, оно и сопутствует ей как необходимое вспоможение, восполняющее то, что не всегда могут преподать нам пастыри. Многие поколения христиан постигали основы молитвенной науки по писаниям святых подвижников, предавших бумаге свой сокровенный, выстраданный опыт с одной-единственной целью – поделиться знанием с потомками, дать им возможность обучения по книге. Причем особенность отеческого творчества в том, что никогда автор не берется за перо по своей воле, отнюдь не страдая потребностью самовыражения. Это можно видеть на примере таких ярких духовных личностей, как прп. Силуан Афонский и его ученик старец Софроний Эссекский, у которых никогда не было цели писать какие-либо «душеполезные книги».

Вообще «само желание говорить о себе расценивается в монашеской культуре как крайнее и весьма опасное неразумие». Если же приходится говорить, то только по принуждению свыше. «Единственно, что могло подвигнуть людей с такой школой афонского послушания к писательству, – это ясное изъявление воли Божией, чтобы именно такие книги были написаны. Таков Промысл о современном монашестве»²⁹.

О значении книжного знания говорит прп. Никодим Святогорец в своих предисловиях к Добротолюбию и творениям прп. Симеона Нового Богослова. Он пишет, что цель этих книг – «раскрыть святоотеческий дух умной молитвы и побудить пространным научением христиан, монахов и мирян, к тому, чтобы они разожгли в себе любовь к непрестанной молитве». Преподобный подчеркивает, что «письмена и книги» создавались именно «для напоминания и научения», что назначение их – выполнить роль наставника и «передать учение об умном делании и созерцательной жизни пребывающим в мире верным»³⁰. Тех же воззрений держались веками и на Руси, вполне их выразил великий наш безмолвник прп. Серафим: «Если же не можно найти наставника, могущего руководствовать к умосозерцательной жизни», то Господь повелевает нам, глаголя: испытайте Писаний, яко вы мните’ в них имети живот вечный³¹. «Также до’лжно тщиться прочитывать отеческие писания и стараться... восходить к совершенству умосозерцательной» жизни³².

В то же время, книжные занятия никак не могут восполнить отсутствие живого опыта. «Вера не есть предмет просто разума», она, как и молитва, «не возрастает от простого изучения, исследования», так что «свидетелем истины» человек становится «не тогда, когда обсуждает ее на основе логики мира сего, упражняясь в искусстве человеческой диалектики», но когда он приобретает «иное познание, которое осуществляется во внутреннем безмолвии и всецелой самоотдаче Богу»³³.

Поэтому, говорят с дерзновением святые, «никакое чтение, если даже прочесть целые тьмы священных книг, не дает того знания, что может дать сердечная молитва», а посему, «если будешь заниматься молитвой Иисусовой, она очистит твое сердце, а Господь в чистом сердце напишет Своими перстами все, что тебе надо знать»³⁴. Понимая это, мы припадаем, обращаясь прямо к Богу: научи нас молиться и умножь в нас веру³⁵. Тогда и в самом деле – не бесполезной становится и книга.

Знакомясь с аскетической литературой, читатель встречается с богатым разнообразием методов, мнений и взглядов, обусловленных особенностями различных традиций и отражающих характер того или иного времени, места. Иногда это повергает в растерянность, кажется, что некоторые соображения и советы не согласуются друг с другом. Действительно, какие‑то несоответствия можно усмотреть. Но чаще дело не в противоречивости авторов, а в ограниченности нашего торопливого ума.

Читающему нужна и теоретическая осведомленность, и практическая опытность, чтобы не обмануться – не отнести сказанное о созерцании к периоду деятельному, чтобы раздражительную силу души не путать с силой вожделения и так далее. Спотыкаться будет рассудочный ум, стараясь строить искусственные схемы; попытки сопоставлять внешне схожие выражения из творений разных отцов или противопоставлять не схожие кого угодно заведут в тупик. Явления жизни духовной, как и их описание, не уложить в рамки обыденной логики – здесь область, выходящая далеко за пределы, подвластные формальному анализу и систематическому изложению. Тут способность познания связана не столько с напряженностью ума, сколько – духа.

Но есть в писаниях отцов и реальные расхождения. Это естественно, так как писали живые люди, исходя из опыта. Истина одна, но способы постижения ее разнообразны, как и человеческие характеры; шествуя одним путем, каждый ступал по-своему; созерцая объективную реальность, каждый отразил ее сообразно своей индивидуальности. Оттого «на всех боговдохновенных писаниях отпечатлелись, однако без малейшего ущерба боговдохновенному содержанию, черты времени их происхождения и индивидуальные особенности их писателей, то есть душевные стороны человека»³⁶.

Это не мешает нам, напротив, позволяет развить идею древнего египетского пустынника, обогащая ее словом русского старца последнего столетия, – так, выявляя оттенки мысли, а вместе приподнимаясь над временны’ми и пространственными границами, мы открываем цельную картину единого, никогда не устаревающего учения. «В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основах в едином опыте Церкви»³⁷.

Широта спектра запечатленных подвижниками воззрений и методов составляет богатство отеческой литературы, – в этом ее ценность, в этом ее созвучие многообразию наших индивидуальностей. «При всей своеобразности» подходов «они не исключают друг друга, освещая один и тот же предмет, только с разных сторон»³⁸. Взирая с различных ракурсов на существо христианского подвига, отцы высвечивают многие грани пережитого опыта, – разнясь в деталях, их писания именно этим и дополняют друг друга. Такое не под силу совершить одному человеку. Благодаря этому всякий читатель может найти доступное ему изложение учения, подходящие ему ответы и советы.

Многогранное, но единосущное в своей основе и единое в духе творчество отцов образует учение Церкви о спасительном пути. Каждый из святых вложил в его созидание частицу своего духовного дара, – а мы знаем, «сколь разнообразные возрастил Господь плоды духовные во множестве святых». Многообразие «дарований духовных устроено с тою целью, чтобы было более взаимного общения в членах Тела Христова, в Церкви, чтобы была между ними как бы равномерность³⁹, чтобы каждый, не имеющий какого-либо дарования или имеющий его только отчасти, нуждался в содействии другого, чтобы дарование каждого служило на общую пользу»⁴⁰.

Потому книга Добротолюбие и состоит из творений многих отцов. А если бы все были один член, то где было бы тело?⁴¹ Если бы все отцы писали одинаково об одном, Добротолюбию хватило бы одного автора. Если бы не нужда в этом соборном многоголосье, то церковное сознание давно отобрало бы и канонизировало некое «оптимальное» писание какого-нибудь святого вместо всего святоотеческого наследия. Но ведь и одна евангельская история нуждалась в четырех благовестителях.

Спасение человеческой души совершается Богом, когда душа бывает к тому готова. Ведет к этому моменту долгий путь покаянного подвига, напряженной борьбы за очищение сердца от страстей. На этом поприще человек совершает все со своей стороны возможное, чтобы привести душу в состояние, позволяющее Господу спасти ее от вечной погибели и ввести в Свое Царство. Возможность сражаться за освобождение души от смертельного плена человек получает как Божественный дар в таинстве Крещения. Через крестильную купель открывается путь к обновлению человеческой природы. Спаситель называет это рождением свыше⁴² – рождением в жизнь вечную. Рождение дает начало «нового бытия»: освобождаясь от первородного греха и от греха личного, человек восстает из купели христианином; отныне ему, рожденному водою и Духом, даровано внити во Царствие Божие, ныне во Христе он есть новая тварь, и для него в этом мире теперь все новое⁴³. Новорожденный преображен внутренне: разорвав «метафизический союз с демоном», он вступает в союз со Христом и переходит в совсем иную сферу бытия, «включается в новое творение»⁴⁴, становится частицей духовного Тела Бога, входит в единение со святыми и с ангельским миром.

Всякий ли, вступавший в купель, вполне осознает произошедшее с ним: Само «Божественное Блаженство сообщает крещаемому часть Самого Себя», оставляет на нем «печать Своего света, делая его человеком Божиим, принимая его в общение заслуживающих обожения и составляющих общество святых»⁴⁵. Бог некогда «от небытия в бытие нас привел»⁴⁶ и теперь вновь приводит, и крещальный «дар Его благодати – это более важное и чудесное событие, чем начальное сотворение из ничего»⁴⁷.

Крещение потому «есть начало будущей жизни», что войти в нее «можно не иначе как здесь», находясь на земле, приобщаясь в таинствах Христу – «Отцу будущего века»; и нет возможности «перейти в блаженный мир, если не приготовиться» в этой жизни⁴⁸. Крещеному «Царствие Бога уже доступно в Теле Христовом»⁴⁹; эта возможность предлагается всем и сейчас, обожение, или «охристовление, праведников начинается еще здесь, на земле»⁵⁰. В единении с Церковью, привитые к богочеловеческому Телу, «мы становимся детьми Бога Отца, членами Его семьи, братьями другим христианам»⁵¹. Это «иное рождение» – второе в жизни – восстановление человека: рожденный прежде с душою в теле, теперь рождается в Духе Святом – воссоединяется с Творцом, как некогда – изначала, когда Тот вдунул в лице его дыхание жизни, когда впервые стал человек душею живою⁵². «Крещаемый опять соделывается таким, как был Адам до преступления, и, введен бывая в мысленный рай, приемлет заповеди возделывать его и хранить⁵³» – то есть исполнять заповеди Христовы и хранить благодать Духа Святого. Так дважды рожденный получает возможность вхождения в Царство Бога, «в которое не войдет некрещеный»⁵⁴.

Спасение души крещеного человека созидается участием в церковных таинствах, через постепенное приобщение Божественной благодати⁵⁵ в продолжение всего земного существования. Создание тварное, человек нуждается в посредстве тварного вещества Евхаристии, чтобы стяжать нетварные дары Святого Духа. Став христианином, человек «соделывается сосудом», способным вмещать ниспосылаемую благодать – несотворенную Божественную энергию, которая, пронизывая все существо твари, обоживает ее, тогда как вне содействия этой силы нет возможности избежать греха, стяжать добродетель, обрести праведность. Святоотеческую мысль здесь надо понимать буквально: «Когда Бог не действует в нас, все совершаемое нами является грехом»⁵⁶.

Жизнь христианина – это борьба за стяжание благодати и удержание ее, это ответ на Божий призыв к соработничеству, в котором созидается основа для обретения обожения – высшего дара Бога людям. «Обожение, удел праведников, есть уподобление Богу и соединение, совершаемое в Церкви действием Святого Духа. В нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными лучами творение уподобляется Творцу»⁵⁷. Но то, что дается праведникам, не есть результат самой по себе праведности: «Мы испытываем обожение как вышеестественное» дарование, но сами «не совершаем его»⁵⁸.

Святоотеческое учение об очищении сердца основано на фундаментальном положении об изгнании из него диавола в таинстве Крещения. До совершения таинства «духи злые, наподобие змей, гнездятся во глубине сердца», душа человека полностью порабощена сатаной, вторгшимся в самые недра сердечные. Плененный таким образом человек не имеет возможности сопротивляться действию страсти, воздерживаться от греха.

Некрещеный не может своими силами начать борьбу за освобождение от одержимости демоном, так как лишен активного содействия Божественной благодати, без помощи которой диавол непобедим. Сила благодати не входит вглубь сердца человека некрещеного, она воздействует на его сердце только извне. Такое положение – результат прародительского грехопадения, и с той поры, став присущим поврежденной человеческой природе, наследуется каждым новорожденным⁵⁹.

Поэтому в чине оглашения Церковь молится о крещаемом: «Господи... изжени из него всякаго лукаваго и нечистаго духа, сокрытаго и гнездящагося в сердце его... Отжени от него вся действа диаволя, запрети нечистым духо’м, и изжени я, и очисти дела’ руку’ Твоею». Именем Господа тайносовершитель повелевает: «Изы’ди от человека, и да не ктому вни’деши в него»⁶⁰.

По совершении таинства состояние человека полностью изменяется: «С того часа, как возрождаемся в Крещении, бес бывает вне, а благодать внутри. Почему и находим, что как древле господствовала над душою прелесть, так по Крещении господствует над нею истина». Под действием благодати диавол изгоняется из сердца, «сквернообразный змий извергается» из его глубин, отныне доступ в недра сердечные закрыт для врага – он способен воздействовать на человеческое сердце только извне, «а злые духи гнездятся не’где окрест членов сердца»⁶¹.

Лишь «огненными стрелами» помыслов нападает диавол на души, но «не может, как прежде, гнездиться» в сердце⁶². Изгнан «враг бесплотный, внутри нас, в сердце нашем гнездившийся»⁶³, и «то место, где посредством страстей совершалось поклонение сатане» преображается «в святой храм Бога, в обитель Святой Троицы»⁶⁴. Так «в Крещении мы отрекаемся от диавола и соединяемся со Христом» и через это получаем право на вход в Царство Небесное⁶⁵. Теперь «враги наши, демоны, укрываются около сердца... Так учат святые отцы»⁶⁶.

В первые века христианства распространялось еретическое учение мессалиан⁶⁷, по представлению которых в сердце «одновременно могут пребывать благодать Божия и сатана». В борьбе с заблуждениями святые отцы разъясняли истинное положение вещей. После Крещения сатана вынужденно покидает сердце, так как в него проникает благодать; благодать и диавол никогда не могут находиться «одновременно в одном и том же месте». То обстоятельство, что из сердца, как из источника, продолжают исходить и благие и дурные помыслы, не означает, что там вместе с благодатью пребывают демоны. «Износит сердце и само из себя помышления добрые и недобрые», но дурные мысли оно рождает не по своей природе, а потому, что помнит о прежнем зле. В основном же злые помыслы сердце «зачинает от злодейства демонов», а мы воспринимаем все их «как бы исходящими из сердца»⁶⁸.

Хотя сатана воздействует на душу, как и прежде, а «нередко даже горше того», он уже не может завладеть сердцем полностью. Он остается все тем же «искусителем и соблазнителем, но он уже не властелин – беспокоит и тревожит, но не повелевает»⁶⁹. Бог попускает врагу нападать на человека, но дозволяет лишь совне искушать и тревожить чувства и ум. Особенно когда мы инертны в духовной жизни, когда «нерадиво и беспечно течем путем благочестия». Тогда злые духи пленяют нашу душу, влекут ее ко греху, они «нападают на чувства телесные и в них гнездятся, удобно действуя чрез подручную им плоть». Среди наших врагов «есть два рода злых духов: более тонкие и более грубовещественные. Тончайшие воюют на душу, а грубейшие плоть пленяют посредством срамных сластных движений». Но это единственное, на что после Крещения человека способны бесы: уловлять в свои сети через помыслы и чувства, когда «найдут человека нерадивым к духовным подвигам»⁷⁰.

По принятии Крещения, после того, как Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего⁷¹, благодать Божия входит, по святоотеческому выражению, «в глубокое сердце», затворяется «в глубине духовного сердца» и почивает там потаенно. До тех пор пока сердце подвержено действию страстей, оно не способно к прямому восприятию благодати и человек вынужден вести великую борьбу, чтобы раскрылись сокровенные глубины, чтобы явился доступ к источнику воды живой⁷². Ум и сердце раскрываются к приятию благодати у живущих по заповедям христиан. А для вхождения в пределы созерцания и для стяжания обожения необходим сверх того напряженный аскетизм и исихастский подвиг внутреннего делания, подвиг умно-сердечной молитвы. «Когда, прекратив внешние развлечения, ты укротишь и внутренние помыслы, – учит свт. Феолипт⁷³, – тогда только ум начнет воздвизаться к делам и словам духовным»; уединенная жизнь и «борьба против внешних помыслов» потребны до той поры, «пока не обретем место чистой молитвы – дом, где обитает Христос»⁷⁴. Отсюда незыблемый постулат: «Для того чтобы совлечься ветхого человека и облечься в нового, требуется непрестанная аскеза»⁷⁵.

В таинстве Крещения человеку, сотворенному по образу и подобию Божию⁷⁶, даруется возрождение образа, который был основательно поврежден в Адаме, и, вместе с тем, возвращается возможность достижения подобия Божия. По учению отцов, «образ есть потенциальное подобие, а подобие есть образ в действии»⁷⁷. Сказанное будет яснее, если осознана взаимосвязь двух этапов спасения человека. На первом Сам Господь совершил искупительный подвиг, и человеческая природа уже обожена в Его воплощении – образ нам возвращен. На втором человек сам должен, при содействии Духа Святого, стяжать обожение своей личности, достигая богоподобия в личном подвиге единения со Христом.

Возрождение образа в человеке происходит сразу же «посредством освящающей силы купели Крещения» – душа, по действию Божественной благодати, очищается от скверны греха, восстанавливается ее изначальная чистота. Возможность же подобия – уподобления Богу, возможность достижения того, что делает святых преподобными, – дается крещаемому лишь «в зачаточной форме». Если первое вручается как дар, то второе должно быть завоевано и обретается при личном усилии и «собственном стремлении человека к богоуподоблению»⁷⁸, в повседневном подвиге жизни по заповедям Христа.

«Вся последующая жизнь христианина – это умножение талантов, полученных при святом Крещении»⁷⁹. Умеющие достичь обетования и величаются Церковью как преподобные. В то же время, первое без второго – дар без завоевания – теряет всякую ценность, как талант, закопанный в землю, как соль, утратившая силу, и не употребивший усилие лишается всего, что имеет⁸⁰: если, пренебрегши даром, «мы предпочитаем жизнь во грехах», то ни Крещение, ни прочие церковные таинства «не избавят нас от вечного осуждения»⁸¹. Человека, согрешающего после Крещения, но не прибегающего к таинству Покаяния, постигает духовная смерть – он вновь лишается возможности богообщения.

Утратив связь с Богом, умерев духовно, христианин теряет принятую им в таинстве Крещения возможность «стать сыном Божиим и наследником вечных благ». Благодать, правда, при этом не исчезает, не покидает человеческое сердце, однако она «не созидает в нем спасения»⁸², но ожидает того момента, когда душа обратится к покаянию. Если человек, принимая Крещение, не ведет себя достойно звания христианина и не исполняет данных при Крещении обетов, то «он зван, но не избран»⁸³.

Древнейшее учение, развитое за века в отеческих творениях, разъяснит нам, что Господь, по премудрому Своему усмотрению, «возродив человека Крещением и запечатлев его благодатью Святого Духа, оставляет его тело смертным и страстным». Бремя тления продолжает тяготить человека, и по-прежнему он «подвергается извне нападениям диавола». Все это «не изъян в действии Божественной благодати», а спасительное попущение Божие, дабы христианин стал соучастником собственного спасения, дабы «учился отражать нападения врага и готовился таким образом к обретению бессмертия», дабы путем борьбы, покаяния и доброделания завоевал дар «обожения в жизни будущего века»⁸⁴.

Конечно, Бог может изгладить в Крещении все дурные наследственные задатки, «может, но оставляет их человеку, чтобы он подвизался, чтобы победил и получил победный венец... Ведь что преклоняет к нам Бога? Труд, который мы прилагаем, чтобы победить ветхого человека»⁸⁵.

«Крещением уничтожается жало смерти», – сказал свт. Кирилл Иерусалимский. Таинство освобождает человека «от власти смерти, вошедшей в мир через грех», однако, по немощи естества, человек устоять не способен – он «подвержен гибели и после Крещения». Это «происходит не по слабости или несовершенству таинства», но, как говорит прп. Марк Подвижник, «по нерадению и чувственности человека».

Вина же и ответственность грешника крещеного усугубляются. «По сравнению с преступлением Адама, отступление человека от воли Божией после Крещения заслуживает большего осуждения» – так выражает мысль древних отцов свт. Григорий Палама. Многие легкомысленно порицают пра’отца Адама, который, как кажется, легко поддавшись наущению диавола, преступил заповедь Божию и стал виновником человеческой смерти. Но далеко «не одно и то же – прежде опыта желать вкусить от какого-нибудь смертоносного растения» или же «после того, как стало известно по опыту, что оно смертоносно, страстно желать съесть его»⁸⁶.

Надо признать, что если первое сопоставимо с несчастным случаем, то второе приходится соотнести с самоубийством.

Божий дар, получаемый в Крещении, – это освобождение из рабства: диавол, принудительно закабалявший некрещеного человека и владевший им изнутри, уже не может творить насилие – для овладения человеком ему нужно соизволение самого человека. Крещеному возвращена утраченная в грехопадении возможность свободы выбора – способность человеческой воли противиться злу или уступать соблазну. «Эта свобода имеет колоссальный, неизмеримый масштаб. По своей свободной воле человек может даже и Бога отвергнуть и принять диавола». Он «может стать и богом по благодати, но и диаволом по свободному произволению». Свобода огромна: человек волен избирать «между жизнью и смертью». Свобода неприкосновенна: «даже сам диавол не может принудить человека ко злу», он лишь предлагает выбор. Но «точно так же и Бог не принуждает к добру»⁸⁷.

Выбор всегда остается за человеком и потому – всегда на его совести. Начинается борьба за свою душу с врагом и с самим собой. Бог обязательно помогает человеку, воюющему со злом, но помогает тайно. «Благодать Божия сокрывает свое присутствие у крещеных, ожидая произволения души»⁸⁸; проникнув в самую глубь сердца, она оттуда неприметно содействует подвигу. Так будет продолжаться до определенной поры. Спаситель, не ущемляя свободы человека, предоставляет ему возможность как бы самому, один на один, сражаться с врагом, дабы выказать тем свое волеизъявление, исповедать верность Господу. «Великая помощь Божия объемлет человека, но ему не попускается видеть ее» – это слова прп. Пимена Великого. Вступивший в духовную брань совершенствует свою душу: «каждое сопротивление, оказанное требованию страсти, ослабляет ее, постоянное сопротивление низлагает ее». Но справедливо и другое: «каждое увлечение страстью усиливает ее, постоянное увлечение страстью порабощает увлекающегося ею»⁸⁹.

Спаситель «освободил нас святым Крещением, подав свободу делать добро, если пожелаем» и «не увлекаться насильственно ко злу»⁹⁰. Он «освободил человека от муки бесовской, избавил от порабощения диаволу, от невольного, насильственного и мучительного служения греху», дал возможность не вовлекаться в грех по принуждению, если только «сами добровольно не захотим грешить»⁹¹.

Мы вольны «или пребывать самоохотно в заповедях Того, в Кого крестились... и ходить путем повелений Его, или, уклонясь от правого пути сего, опять возвратиться к диаволу, противоборцу и врагу». Но без нашего согласия «лукавый никаким способом не может поселить в нас какое-либо зло»⁹², – если человек не дает повода сатане овладеть им и не желает подчиняться его влиянию, то враг никак не способен «господствовать над ним принудительно»⁹³.

Отсюда следует, что, скончайся христианин внезапно – выходя из крещальной купели, он перейдет в вечность в состоянии святой чистоты⁹⁴. А если допустить, что после Крещения мы ни разу «не согрешим и сохраним непорочно» евангельские заповеди, то тогда мы пребудем в земной жизни «бесстрастными и святыми»⁹⁵. «Если бы, – как говорят отцы, – со времени Крещения мы не согрешали в течение жизни нашей, то вовсе были бы не только праведными, но и совершенно святыми»⁹⁶.

Возобладать же над человеком диаволу удается посредством страстей, когда христианин, вместо очищения сердца молитвой, бывает увлечен чем-то тленным. Тогда ранее обретенная благодать отступает и бывает погребена – хотя и не утрачена окончательно, но сокрыта: «принятое нами о Христе Иисусе во святом Крещении не истребляется, а только зарывается, как некое сокровище, в землю». Пока не поздно, его нужно вернуть, вновь «открыть и привести в явность»⁹⁷. Каясь в своем безумии, мы повергаемся пред Богом, от начала знавшим, что «и после Крещения мы будем грешить», и давшим «нам святые заповеди покаяния, очищающие нас не только от грехов, но и от страстей», чтобы мы через покаянный подвиг возвращали утраченные сокровища, чего и сподобились многие павшие, «вновь став святыми»⁹⁸.

Облеченные во Христа⁹⁹ в церковной купели, «все человеки получают равенство, потому что достоинство каждого христианина есть одно и то же. Оно – Христос». И «достоинство это бесконечно велико», ибо «в нем уничтожается всякое земное различие» между людьми¹⁰⁰. Но человек еще не в силах устоять во Христе, удержаться на этой, туне даруемой ему, но им самим не завоеванной высоте. Вышедши из купели, он не убережется от воздействия прежних своих оценок и взглядов, не избежит пристрастных чувств и расположений, он не способен разом перестроить сложившуюся систему ценностей. Уже в следующую после совершения таинства минуту скажутся годами устоявшиеся подсознательные связи, вновь проявятся прежние симпатии и антипатии, а значит, человека снова настигнет какое-либо неправое движение ума или сердца. И тут же «великое христианское достоинство» будет утрачено, мир, как и прежде, станет восприниматься в дисгармонии «земного различия между людьми»¹⁰¹. Сможет ли человек возвратить Божий дар, завоевать его в христоподражательном подвиге? Ответом станет вся последующая жизнь.

До искупления человеческого рода, совершенного Спасителем, человек, при всем желании, не смог бы противостать властвующим над ним страстям: «в состоянии падения грех и диавол так насилуют человека, что он не имеет никакой возможности противиться им, но невольно увлекается». Только христианину даруется духовная свобода – по своей воле «избирать добро или зло». Он свергает с себя иго страстей, получая благодатную помощь и возможность сопротивляться злу: «при Крещении сатана, жительствующий в каждом человеке... изгоняется», и тогда «предоставляется произволу крещеного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога... и снова сделаться жилищем сатаны». Не устоявший в первом обречен на второе. Согрешающий после Крещения «оживляет свое падшее естество», опять теряя духовную свободу, «грех снова получает насильственную власть», диаволу попускается вновь возобладать над человеком.

Этот насилующий душу грех и называется страстью. Притом коварство враждующих с человеком сил таково, что «страсть не всегда выражается очевидно: она может жить тайно в человеке и губить его» исподволь, почти неприметно. Когда человек крещеный возвращается на свою блевотину¹⁰² и позволяет себе «проводить жительство по разуму и воле естества падшего», тогда его «духовная свобода совершенно теряется», так как он предает Христа. И как следствие – духовный распад: «совершенно разлагается природа, когда она не такова, каковой должна быть»¹⁰³. Ведь в Крещении он «отрекся своего естества и обязался во всех действиях, словах, помышлениях и ощущениях... жительствовать единственно по воле и разуму Господа Иисуса Христа» – по Его «евангельским заповедям и учению»¹⁰⁴. Посему «те, которые по святом Крещении повинуются хотениям лукавого и угодное ему творят, отчуждают себя от святых ложесн святого Крещения»¹⁰⁵. Если ты, христианин, лишаешь сам себя того «благолепнейшего изменения»¹⁰⁶, что преподано тебе Святым Духом в купели обновления, то «ты оскорбляешь все таинство, приводишь в расстройство всю свою жизнь и мучаешь самого себя, не принимая Того, Кто решительно возвещает: Се, творю все новое¹⁰⁷».¹⁰⁸

Дух нечистый, изгнанный Крещением из человеческой души, начинает скитаться, обходя души безводные, то есть безверные – лишенные веры и благодати крещальной¹⁰⁹. Но в них бес не обретает покоя, ибо удовлетворение он находит в том, чтобы смущать лукавыми делами христиан, а некрещеные и так принадлежат ему от начала – от зачатия их. И он возвращается ко крещеному, а с ним еще семь демонов: «как семь даров Духа, так семь и лукавых злых духов».

Когда же демоны найдут христианина праздным, то есть по причине лености ослабившим духовный подвиг и не противоставшим супостатам, тогда, напав на него, они «злодействуют лютее прежнего». Теперь несчастному ничего не остается помимо долгого пути «многотрудного покаяния»¹¹⁰, борьбы с «сопротивной силой, возвратившейся снова по Крещении с иными лукавейшими духами в ленивую душу, по причине нерадения»¹¹¹.

С другой стороны, отрадна участь христиан, подвизающихся неослабно: «противостоя закону греха¹¹², мы изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа». Кто устоит в этом делании, «тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем»¹¹³, таковые «суть други Христовы, коим вверены тайны и которые проводят жизнь в духе Христовом».

Но те, что «совсем не получили такой благодати, то есть некрещеные», а равно «и те, которые получили ее, но не познали, – таковые суть враги Божии. Ибо всякий, кто не причастен Божеского естества, то есть не имеет Божественной благодати, плотян есть и не может благоугодить Богу»¹¹⁴, потому что плотские помышления суть вражда против Бога, потому что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления¹¹⁵.

Итак, диавол хотя и продолжает нападать на христианина, но таинством Крещения исторгнут навсегда из человеческого сердца; проникнуть обратно, туда, где обитает благодать, ему невозможно. «Вражья сила... колеблет глубины сердца, к своей склоняя воле... Непрестанно приближаются к сердцу потоки греха, готовые его низринуть и увлечь на свою сторону»¹¹⁶, но действовать враг может только опосредованно: «он вовне и издали стреляет, внушая дурные помыслы»; как только открывается для него возможность, он тотчас «подскакивает и дает свои советы», однако все его злокозненные хитросплетения расстраиваются нашей внимательной молитвой¹¹⁷.

Между тем в духовной литературе встречаются такие выражения, как «диавол в сердце», относящиеся к человеку крещеному. Например, прп. Макарий Египетский, подразумевая христиан, пишет: «Сердце малый сосуд, но там есть змии»; упоминает он и о «гнездящемся в сердечной глубине змии». Эти же слова повторяет свт. Игнатий Кавказский. Иногда говорится о диаволе, который «снова входит в человека», согрешившего после Крещения, и что таковой «снова соделывается жилищем сатаны».

Каллист и Игнатий Ксанфопулы указывают на «извержение из пажитей сердца врага» как на плод сердечной молитвы¹¹⁸. Свт. Григорий Палама так, например, выражается: «Имя Иисусово, которому человек всегда поучается в сердце своем, бьет, уязвляет и изгоняет из сердца бесов – начальников и творцов всех злых помыслов и душевных страстей»¹¹⁹. А у прав. Иоанна Кронштадтского читаем: «Во внутpенностях наших есть мысленное гнездо, где обитает Христос или поселяется диавол. Это – сердце. Диавол часто гонит нас самих из этого гнезда и поселяется сам: и тогда бывает нам очень худо. Святые апостолы называли это гнездо хpамом Божиим или хpамом Духа Святого; Спаситель – домом»¹²⁰.

Надо правильно понимать такие высказывания, которые на самом деле не означают, что враг после Крещения может вновь полновластно пребывать непосредственно в нашем сердце. Образные выражения о действии врага «внутри сердца» не следует воспринимать буквально.

Подразумевается общая порабощенность человека страстями и диаволом, так как враг хотя и опосредованно, но действительно властвует над греховной и страстной душой, действительно овладевает человеческим сердцем через страсти и злые помыслы, коренящиеся в сердце, – диавол использует их как оружие против человека. Свт. Феофан Затворник, толкуя слова прп. Макария о «гнездящемся в глубине сердца змии», так и разъясняет: «Это разумел он или живущий в нас грех, или главную страсть каждого, в которую преобразуется тот грех».

Сам же свт. Феофан, упоминая о местонахождении диавола, выражается об этом предмете точнее: «Вокруг сердца увивается такой змий, который готов погубить нас, – и погубит, только представься случай»¹²¹.

У старца Ефрема Филофейского можно встретить такую фразу: «Цель умной молитвы – привести Христа в сердце человека, изгоняя оттуда диавола... Когда в сердце войдет Христос, тогда убегут оттуда колонны демонов».

Это образ, благодаря своей емкости он позволяет кратко и наглядно передать пространную мысль. В развернутом виде смысл сказанного в следующем. Когда после очищения души христианина от страстей будет достигнута, посредством умно-сердечной молитвы, чистота сердечная, тогда благодать Божия, прикровенно таившаяся в глубине сердца с момента Крещения, наконец открыто, во всей полноте овладеет человеческим сердцем и с торжеством воцарится в нем. Тогда демоны не смогут более воздействовать на душу чрез зависимость сердца от страстей и наступит состояние бесстрастия. Наступит то состояние, когда Бог, образно говоря, «воссядет на престоле сердца», или «сотворит Себе обитель в сердце», и мы обретем «Царствие Божие внутри нас».

Нам нужна ясность в этом вопросе, потому что враг крайне заинтересован в нашем невежестве, которое препятствует целенаправленной молитве. Наше осознание того факта, что диавол изгнан из сердца окончательно, – опасно для него: «Бесы же отнюдь не хотят, чтоб люди как-нибудь удостоверялись в этом», дабы ум наш, «верно зная это, не вооружался против них непрестанною памятью о Боге»¹²².

Несмотря на то что демонические силы посредством таинства исторгнуты из сердца, наша цель еще далеко не достигнута, одним только этим действием сердце не очищается – в нем по-прежнему коренится «вожделение скотоподобное... находящееся в соотношении с вожделением падших духов»¹²³.

«Причастие злу» осуществляется через «духовное пленение» – диавол вовлекает нас в этот «процесс омрачения и рабствования греху через посылаемые им в наш ум стрелы». Это помыслы – напитанные ядом прилоги; если они достигают цели, то отравленный ими ум «подчиняется велениям злого начала». А далее «ум, отступив от Бога, становится или скотоподобным, или демоноподобным и, удалившись от законов естества, вожделеет чуждых ему вещей»¹²⁴.

Во власти диавола остается атаковать сердце, уязвляя ум горящими стрелами помыслов, с тем чтобы устроить внутри страстный пожар. Успех врагом достижим потому, что в наших сердцах накоплено много горючего вещества страстей. Если лукавый помысл не отражен и пронзает сердце, то враг достигает цели: от стрелы’ летящия¹²⁵ вспыхивает мусор укоренившихся в душе пороков.

«Бесы ведут с нами брань либо через вещи, либо через страстные мысли, относящиеся к этим вещам. Через вещи они ведут брань с теми, кто погружен в мир вещей, а через мысли – с теми, кто удалился от вещей»¹²⁶. Апостол Павел указывает нам на необходимое для этой брани оружие: Возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого... и меч духовный, который есть Слово Божие¹²⁷.

Каждый человек призван противостать врагу, взирая на своих святых учителей – таких, как праведный Иов, который, «ударяемый, не ударяя» сокрушил диавола и преподал нам образ брани: «постоянно поражаемый от диавола стрелами, он выдержал всякий вид искушений, опустошил весь его колчан»¹²⁸. Таких, как Иосиф из Волока Ламского, своими подвигами трезвения, «яко броне’ю, страстей разжженныя стрелы отразивый» и тем «праздных помыслов шатания упразднивый»¹²⁹. Таких священномучеников, как Андроник Пермский, который, «меч духовный взем», «за Церковь и Отечество вои’нствовал еси», как Фаддей Тверской, который, став жертвой живою, «лукавства врагов Христовых препобедил еси». Мы призваны подражать в этой борьбе бесчисленному воинству исповедников, праведных и преподобных, «жизнь свою за веру во Христа положившия и кровьми истину соблюдшия»¹³⁰.

Всякий грех порождается первичным помыслом, возбуждающим страсти и влекущим затем к совершению зла. Есть два фронта мысленных нападений, но причина всех бед всегда одна – нечистота сердечная. В первом случае мысль возникает в недрах нашего сердца, где скопившееся зло и въевшиеся в душу дурные навыки порождают «лукавые и нечистые помыслы»¹³¹. Во втором – враг посылает помыслы извне. Если нападение сразу не отражено и демонский прилог не отвергнут, то он проникает туда же – в скопище зла, осевшее в нашем сердце.

Здесь, возбуждаясь, закипает страсть, и вновь хотя и по вине врага, но, тем не менее, из нашего собственного сердца исходят помышления злая и человек от злаго сокровища сердца своего износит злое¹³². Именно поэтому христианин в любом случае несет полную ответственность за совершенный грех и ему лично вменяется в вину проявление страсти, хотя и спровоцировал его на это бес.

Злодейство демонов в лукавстве: всевая свои прилоги, они ухитряются вводить нас в заблуждение, и мы воспринимаем бесовский помысл как будто исходящим из нашего естества, отчего «некие и подумали, что в уме нашем вместе пребывают и благодать и грех». Тут действует своего рода диавольский механизм. Действительно, «помыслы, всеваемые в душу демонами, кажутся исходящими из сердца; усвояем же мы их себе, когда вожделеваем соуслаждаться ими... ибо плоть безмерно любит ласкательства прелести». Таким образом, когда человек «соуслаждается помыслами, лукавым сатаною в него всеваемыми, и память о них как бы напису’ет в своем сердце», тогда он присваивает их себе в собственность и потом уже «из собственной своей мысли их произращает»¹³³.

Иными словами, коварство демонское может иметь успех только при нашем непротивлении. Любой помысл, подброшенный бесами, в первый момент появления в нашем уме сам по себе еще бесстрастен и потому безопасен, – он есть лишь возбуждение нашей мыслительной силы, которая с момента Крещения частично очищена от страстей. Но если этот помысл сразу не отсечен и ум начинает внимать ему, то в процесс включается страстная часть души: привлекаются желательная и раздражительная силы, под действием которых мысль окрашивается страстным чувством¹³⁴. Отравленный ядом страсти помысл проникает в сродные ему нижние области сердца – место средоточия желательной и раздражительной сил – и укореняется там¹³⁵. Так происходит осквернение сердца, питаемого страстными помышлениями.

Здоровье и спасение человеческой души полностью зависит от чистоты сердца. Только через очищение от скверн страсти открывается путь к достижению созерцательной молитвы и полного единения с Богом. Без победы над страстями нет возможности видеть Бога: «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца»¹³⁶. Любая страсть через помыслы и чувственные движения становится властелином порабощаемого ею человека. Однако слишком часто вместо того, чтобы воевать с диаволом, «люди по инерции страстей ведут жестокую взаимную борьбу»¹³⁷. Сущность нравственного зла в том и состоит, что люди, по собственной воле уклоняясь от достодолжного помысла, склоняются к страстному, а в результате питаемые страстью помыслы препятствуют «достижению спасения души, ввергая ум человека в погибель»¹³⁸.

Как видим, вся борьба за жизнь ведется вокруг ума и сердца. Поэтому и главный душеспасительный труд сосредоточен на мысленной брани, в которой основным орудием является умно-сердечное молитвенное делание. Только подвиг трезвения может послужить очищению сердца и исцелению души: «Корни зла сами собой не исчезают», и поэтому без «деятельной умной молитвы никто не может избежать действия страстей и сложения лукавых помыслов, за которые будут истязаны в час смерти и дадут ответ на Страшном Суде»¹³⁹.

Умное трезвение, как главное оружие в битве за сердце, должно иметь надежность и силу, а для этого нужен постоянный «подвиг труда покаянного, при благодатном укреплении духа приобщением Святых Христовых Тайн»¹⁴⁰. Но и действенность евхаристического таинства зависит от меры содействия человека: для полной победы над врагом причастник должен быть вооружен постоянной умной молитвой. «Мы – всегдашние пленники у диавола, и несмотря на то что мы в Крещении искуплены и освобождены из плена Честною Кровью Христа Бога нашего, мы и после, за впадение в грехи, опять пленяемся; и держит нас диавол как цепями железными, и сильно противится молитвам нашим», совершаемым, «дабы вырваться из его плена. Причащением Тела и Крови Христовых мы освобождаемся из плена, но ненадолго, потому что, хотя причащением Господь и очистил душу от всех грехов и страстей», но удержать эту чистоту без постоянной молитвы мы не можем. «Только благодатной чистой умно-сердечной молитвой может оградить себя человек от пленения бесовского»¹⁴¹.

В сердце совершается великая битва. Ведя сражение на два фронта, подвижник борется за очищение души оружием молитвенного трезвения. Именем Иисуса он подавляет помыслы, идущие из сердечных низин, и в то же время отсекает вражеские прилоги, приходящие извне. «Мы должны знать, что непрестанно призывать имя Божие есть врачевание, убивающее не только страсти, но самое действие их... Имя Божие, будучи призываемо, убивает все страсти, хотя мы и не знаем, как сие совершается»¹⁴².

Со временем, при невидимой поддержке Всемогущего Бога, свершаются благие перемены: иссякает страстный источник зла на дне сердечном и демонские стрелы угасают налету, не достигая цели. Постепенно, с годами брани, обретается блаженная чистота – начальное бесстрастие, и тогда, наконец, благодать, не таясь более, открыто вступает во владение сердцем и Господь уже Сам всецело воцаряется в нем.

При знакомстве со святоотеческой письменностью нельзя упускать из виду присущую ей особенность. Здесь нет привычной для рационалистичного сознания строгости в применении терминов. Так, слово ум может употребляться в различных значениях: прежде всего имеется в виду мыслительная сила – умственная энергия как таковая. Но то же слово может иметь значение души, или сердца, или внимания или отождествляться с интеллектуальным аппаратом – рассудком¹⁴³. Понятия ум, дух, душа, сердце (nou~», pneu~ma, yuchv, kardiva), имеющие в аскетике совершенно самостоятельное значение, могут, тем не менее, использоваться в отеческих писаниях, относящихся к различным эпохам и культурам, в качестве синонимов, могут заменять друг друга, один и тот же термин может одним автором применяться в разных значениях¹⁴⁴.

Связано это отчасти с несовершенством древних средств коммуникации: писания, как правило, не могли быть согласованы между собой. Кроме того, создавались они не в академических кабинетах, а в пустынях – по наитию Святого Духа. У аскетов не было строго научных задач, не было цели создания некой единой системы. Подвигаемые благословением свыше, они призывались запечатлеть назидательные для других крупицы личного опыта и открытое в благодатном созерцании знание. Чуждые буквализма, который убивает, отцы передали нам прежде всего дух истины, который животворит¹⁴⁵.

Соответственно и от читателя аскетических текстов ожидается известное напряжение не только мысли, но и духа. Истинный смысл часто уясняется лишь при внимательном, вдумчивом, соединенным с молитвой чтении. Не лишним будет напомнить, что внешний, вне опыта внутреннего делания, подход при изучении вопросов духовных обречен на бесплодность: мысль отцов в этом случае останется не до конца или неверно понятной.

Когда суждения выносятся не из духовного опыта, а из «внешнего знания», это не является в истинном смысле просвещением и уж никоим образом не может привести к богообщению¹⁴⁶. Писания отцов действительно не всегда и далеко не во всем понятны: «замечается по местам образ такой неясности», но «если где и видна в них темность, то сие происходит не от темноты изложения, а от того, что истины, в оных излагаемые, обыкновенно бывают лучше понимаемы посредством делания, с ними сообразного, и не могут быть объяснены одними словами... ибо познание, от самых дел приобретаемое, не может быть вполне изъяснено посредством слов»¹⁴⁷.

Источником бытия человека при его сотворении стало «дуновение духа жизни», исходящее непосредственно от Бога¹⁴⁸, а «образцом» для этого творения Господь избрал Самого Себя¹⁴⁹, поэтому в человеческом существе изначально заключено некое соответствие Самому Богу.

Будучи образом, тварь в некоторой мере отражает бытие своего Создателя, «душа в человеческом теле есть символическое отображение Бога»¹⁵⁰, «как Бог управляет миром, так душа – телом»¹⁵¹. Подобно тому как действует Бог в природе, управляя мирозданием через Свои нетварные энергии, так и «душа действует в членах тела и направляет каждый член к собственному действию»¹⁵².

Наподобие Бога, имеющего Свою сущность и энергию, человеческая душа также обладает и сущностью, и энергией, с тем только различием, что последние тварны.

В системе аскетических понятий сущностью (o*usiva) души человека является его дух, помещенный в духовном сердце. Он есть «средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей», «точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь»¹⁵³, «источник всех душевных и духовных движений»¹⁵⁴.

Дух, как сущностное начало, обладает своей собственной энергией, и это есть текучий и приснодвижный ум (nou~») человека, который проявляется в мышлении и созерцании. Энергия – это естественно врожденная сила каждой сущности. Соответственно, главная «сила разумной души... есть вечно движущийся ее разум [т.е. ум], естественным образом постоянно из нее [из души] изливающийся»¹⁵⁵.

Христианская антропология, исходя из поврежденности человеческой природы грехопадением, рассматривает Церковь как грандиозную лечебницу, предназначенную для исцеления души человека ради спасения ее от вечной погибели¹⁵⁶. Если, по обычным понятиям психиатрии, душевно здоровым человеком считается тот, у кого внутренние конфликты просто пока еще «не приняли острой формы, явно разрушительной для индивидуума или нетерпимой для общества», то, по христианским понятиям, все, кроме достигших совершенства в святости, «в той или иной мере больны, поскольку здоровье души понимается как преодоление греха и страстей и как новая благодатная жизнь в Боге»¹⁵⁷.

«Церковь – это мастерская спасения, преображения и обожения»¹⁵⁸. «Церковь – богочеловеческая мастерская, где люди с помощью святых таинств и святых добродетелей обоживаются, преображаются в святых боголюдей по благодати»¹⁵⁹. В этой «чу’дной мастерской люди воскресают и возносятся на Небо, где и есть наше жительство»¹⁶⁰. Путь же к спасительному исцелению лежит через соединение ума с духом, которое расторгнуто было в грехопадении.

С позиций православной аскетики рассудок и ум есть два различных самостоятельных начала. Исконная миссия ума (novmo») – находиться в непрерывном молитвенном общении с Богом, с его помощью человек призван обретать опыт богопознания, постигать невидимое, ему присущ молитвенно-созерцательный способ восприятия, постижения. Изначально соединенный с духом ум располагался отнюдь не в голове, но в сердце.

Рассудок же (diavnoia) есть орудие, посредством которого мы воспринимаем материальный мир и контактируем с ним, с его же помощью излагаем результаты этого опыта. Предназначение рассудка – заниматься земными попечениями, оперировать понятиями чувственного трехмерного мира. Его способность познавать тварное – видимое, осязаемое, конечное – есть функция интеллекта, а территориально он привязан к области головного мозга, с которым связана его деятельность¹⁶¹.

Помимо органов чувств в работе рассудка задействуются наши низшие познавательные способности, такие как воображение и память. При их посредстве через наблюдение, чтение, слушание рассудок собирает для себя материал – «здешние наземные познания»¹⁶², – получая «сведения о всем, являемом и сущем вне нас и в нас самих», о всем, что «существует и является в пространственно-временных отношениях»¹⁶³.

Чувственно-рассудочная деятельность, осуществляемая с помощью воображения и памяти, это не есть собственно процесс мышления, но лишь доставка сырья для него. Полученное «через исследование и изыскание»¹⁶⁴ рассудок обрабатывает: анализирует, обсуждает, обобщает, конкретизирует¹⁶⁵. Но рассудок и его телесный орган – головной мозг – это всего лишь инструмент познания¹⁶⁶, но не орган постижения¹⁶⁷.

Понятием же разум (logikhv, lovgo») определяется совокупная деятельность ума и рассудка.

Святые Дионисий Ареопагит, а следом и Максим Исповедник, и Иоанн Дамаскин говорят о «деянии и созерцании», отличая деятельную силу рассудка от созерцательной силы ума: «В разумном существе одна способность созерцательная, а другая деятельная», при этом «деятельная рассматривает и определяет надлежащую цену того, что должна делать», в то время как «созерцательная постигает, какова вещь». Посему «созерцательная способность называется теоретической, а деятельная практической¹⁶⁸»¹⁶⁹.

Одно из катастрофических последствий грехопадения состоит в том, что ум отделился от духа и, покинув пределы сердца, соединился с рассудком. В таком состоянии ум усвоил себе в качестве основной деятельности совместную с рассудком заботу о земном и тленном, а соответственно – утратил свою природную способность пребывать в молитвенном памятовании о Боге. Такой раскол в душе, такая перестройка организма привели к потери высочайшего духовного дарования – созерцания.

А это означает, что не остается никакой возможности достичь духовного совершенства, обрести дары высших молитвенных состояний.

Отрыв ума от сердца-духа человек, изгнанный из рая, ощутил как перемену бытия, как лишение непосредственной связи с Богом, как утрату богообщения. В то время как, «согласно замыслу Бога, человеческое бытие немыслимо вне общения с Источником этого бытия»¹⁷⁰. С тех пор ненормальное состояние, при котором оторванный от сердца ум сливается с рассудком, стало присущим от рождения всем потомкам Адама и Евы.

Истинное понимание строения человеческой души хранит лишь православное Предание, – вне Церкви, вне христианской антропологии оно утрачено. Мир, потерявший Бога, забыл о духовной трагедии человека, он отождествил понятия ум и рассудок – они стали синонимами, означающими всего лишь деятельность головного мозга. Обмирщенный человек и не ведает, что по природе своей наделен высшей способностью, сближающей его с ангелами, – даром созерцания.

В свое нормальное, здоровое состояние человеческая душа может прийти только после того, как будет восстановлено ее исконное устроение, которым человек обладал до грехопадения; должен быть уврачеван раскол, в котором пребывают ум и сердце, – сущность и энергия должны быть приведены к изначально предназначенному им взаимодействию. Ум должен расторгнуть свою незаконную связь с рассудком и воссоединиться с сердцем, образовав единое целое. Тогда можно будет по праву назвать умом и дух, как сущностное начало, и собственно умственную энергию, и то, что Писание именует сердцем¹⁷¹, ибо «соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца»¹⁷².

Когда ум входит в сердце, тогда обретается законное триединство между душой–умом–сердцем: тогда «единое ума становится тройственным, оставаясь при этом единым», тогда душа «соединяется с Богоначальной Тро’ической Еди’ницей, затворяет всякий вход для прелести и стоит выше плоти, мира и миродержителя»¹⁷³. Соединенные таким образом силы души обретают, действием Божией благодати, целостность и способность к непосредственному молитвенному общению со Святой Троицей.

«Всякая духовность вне этой перспективы неправославна»¹⁷⁴.

Цель аскетики – привести человека к обожению, а воссоединение ума с сердцем становится первым шагом на пути к единству с Богом. Грех – это фактически рассредоточение сил души, и прежде всего – изоляция ума от сердца и растрата его энергии на предметы тленного мира. По свт. Василию Великому, если ум рассеивается на внешнее, а чувства расточаются на мирские переживания, то душа больна и человек склонен к падению. Это противоестественное состояние порабощенности тварью и страстями. С другой стороны, святой человек – это наиболее естественный и нормальный из людей, поскольку ум его достиг «естественного действия»¹⁷⁵.

«Бог даровал нам разум [ум] для того, чтобы он принимал и познавал сообщаемое от Бога, а не для того, чтобы он считал себя самодостаточным»¹⁷⁶. «Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям»¹⁷⁷. Ставший храмом Святого Духа имеет память о Боге, «не прерываемую земными заботами», душа его «не колеблется от неожиданных нападений страстей»¹⁷⁸.

Одухотворенный человек осознает все происходящее в мире и неизбежно вовлечен в различные мирские заботы, но он, «живя на земле, является небесным гражданином». У достигшего святости налицо признак духовного здоровья, рассудок и ум его действуют одновременно и взаимосвязанно, но при этом между ними произошло естественное разделение труда: рассудок осознает окружающий мир, имеет земные попечения и занимается ими, в то время как ум пребывает в сердце и, творя молитву, погружен в непрерывное памятование о Боге¹⁷⁹.

Исцеление души, восстановление ее целостности возможно только сверхъестественным образом, при помощи благодати, – главным же средством, как для стяжания благодати, так и для свед’ения ума в сердце, служит умно-сердечная молитва, на высоких степенях которой достигается нерасторжимый союз сердца и ума.

«Нисхождение ума в сердце», «соединение ума с сердцем», «хранение сердца умом» – эти аскетические понятия отражают взаимосвязь двух центров человеческой личности. Вне сердца, средоточия всей духовной деятельности человека, – ум бессилен. Без ума – сердце слепо, лишено руководства. Поэтому требуется «гармоническое соотношение между умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благодати» на «пути соединения с Богом»¹⁸⁰.

Блаженны миротворцы¹⁸¹ – это ведь сказано не только о тех, кто сеет мир и уничтожает распри в обществе, но и о тех, «которые прекращают междоусобную брань в самих себе», давая окончательный перевес уму над страстями и созидая гармонию личности¹⁸².

Большинство людей в своей наивности даже «не разумеет того, как разбито их существо», когда оторванный от сердца ум «рассеян повсюду», – а здесь начало дисгармонии нашего бытия. Воссоединяет же человека умно-сердечная молитва, и тогда «ум, сердце и даже тело – все сливается в едином акте». Однако целостность «достигается не скоро и не без многого труда»¹⁸³.

Главный труд на пути к внутренней исихии – подвиг трезвения, без которого невозможно «вполне отвергнуться падшего естества», без которого «ум и сердце не возмогут соединиться». Здесь средоточие наших усилий. Если «действовать правильно», то требуется низлагать «не только явно греховные, но и все естественные помыслы и ощущения... как бы они ни были тонки и замаскированы мнимой праведностью», ибо они «разрушают соединение ума с сердцем, поставляют их в противодействие друг другу».

Без такого, требуемого Евангелием, бдения над мыслью и чувством будут «тщетны все пособия и механизмы¹⁸⁴ – сердце и ум никогда не соединятся между собой».

Однако ради ободрения полезно помнить, что та брань, которая ведется за исполнение евангельских заповедей прежде соединения ума с сердцем, значительно отличается от состояния, наступающего после их благодатного соединения. До того «подвижник исполняет заповеди с величайшим трудом, насилуя и принуждая свое падшее естество», но после – «духовная сила, соединяющая ум с сердцем, влечет к исполнению заповедей, делает его удобным, легким, сладостным»¹⁸⁵.

Этот путь неодолим без молитвенного трезвения и настойчивого усилия воли, «это есть время борьбы», как сказано прп. Исааком Сириным. Чтобы победить, нужна постоянная обращенность ума и сердца к Богу. Бдите убо на всяко время молящеся¹⁸⁶. Осуществление евангельских заветов о бодрствовании и трезвении, о молитвенном противлении духовной сонливости – это основание всего восточного подвижничества. Если уменьшается ревность или ослабевают намерения, тогда бездействует и благодать¹⁸⁷.

Христос даровал нам Свою помощь, необходимую для жизни и деятельности в обоих мирах¹⁸⁸, Он разделяет Свои дарования каждому по его силе¹⁸⁹, «однако от нашего личного труда и умножения Божественных дарований зависит наше место в животворном богочеловеческом Теле Христовом». И «чем более человек живет полнотою Христовой благодати, тем более в нем дарований»¹⁹⁰.

«Сколько очищается сердце, столько приемлет и Божественной благодати, и опять: сколько приемлет оно благодати, столько и очищается», – когда же исполнится сие очищение, «тогда человек весь всецело бывает бог по благодати»¹⁹¹.

Насколько жизненно важно для человеческого существа воссоединение ума с сердцем, насколько необходимо это для исцеления и спасения, становится понятнее после знакомства с учением о трех основных силах души. Царствие Божие, – говорит Господь, – подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все¹⁹². Одно из значений этой притчи «связано с тремя главными качествами, или силами, человеческой души: с разумом, сердцем и волей», или иначе: с силами мыслительной, чувственной, волевой. «Это три незримые меры души, заключенные внутри человека»¹⁹³.

По существу своему душа едина и нераздельна, но в деятельности ее можно различить проявление отдельных способностей, или сил, из которых указанные три выделяются как определяющие: «душа у человека одна, но она многосильна»¹⁹⁴; «не только тело, но и душа многочастна», она «имеет как бы члены» и «созерцается в трех силах»¹⁹⁵.

Все Божественные заповеди даны нам с учетом такого строения души и предназначены для исцеления каждой ее части, поэтому тот, кто, следуя заповедям, подвизается во внутреннем делании, «у того сия троечастность соделывается истинно здравою». Хорошо понимая это, «день и ночь ведет войну и диавол... против заповедей Христовых» и против умного делания, исцеляющего «мыслительную, раздражительную и пожелательную силы души»¹⁹⁶.

Наименования трех основных сил души в отеческих писаниях варьируются и взаимозаменяются, из них выстраиваются целые ряды синонимов. В целом терминология в русской традиции сводится к следующему:

Мыслительная сила – разумная способность; дух, разум, ум, рассудок, словесность, мышление; разумная, словесная, познавательная, духовная сила.

Раздражительная сила – чувственно-эмоциональная способность; чувственная, яростная, гневная, ревностная, мужественная, эмоциональная сила.

Желательная сила – волевая способность; вожделевательная, похотная, деятельная сила.

Всеми тремя силами владеет и управляет дух человеческий. Дух, будучи личностным и сущностным центром нашей души, образует самое ядро духовного сердца. В сердце же коренятся и прочие силы души.

Мыслительная сила – главенствующая способность души. Это наиболее сложное понятие. Все ее проявления двусоставны – образуются совокупной деятельностью ума (nou~») и рассудка (diavnoia).

В отличие от собранных в сердце сил души, рассудочная способность – единственная «периферийная» сила, локализованная в области головного мозга. Что касается ума, то изначально у первозданного человека он пребывал в слиянии с духом, образуя с ним единое целое. После грехопадения первых людей произошла деформация разума: ум, отделившись от духа, покинул сердце и сместился в область головы, где соединился с рассудком.

Три основные силы, в свою очередь, образуют две части души. Мыслительная сила являет собой разумную часть. А раздражительная и желательная силы составляют неразумную, или страстную, часть души.

Обе части души, по Божественному замыслу, должны пребывать в гармоничном взаимодействии, чем и обладал изначально Адам. Наше же падшее естество нуждается во врачевании. Поврежденность, недуг души заключается в неверной направленности всех трех сил, отклонившихся от устремленности к Богу. А именно: ум, вместо непрестанного обращения к Творцу, «страдает неведением Бога»; чувство, вместо любви к Богу, «заковано в узкие рамки самолюбия»; воля, вместо жажды богообщения и единения с Богом, «порабощается страстями, находясь под их тиранией».

Так мы «естественное движение душевных сил направляем в противоположную сторону, они у нас извращены». Когда святые отцы говорят об очищении сердца, о преображении внутреннего человека, они имеют в виду «исцеление сил нашей души, дабы они действовали согласно естеству, но не вопреки ему»¹⁹⁷. Пока все три начала не будут очищены и правильно ориентированы, человек не способен вмещать высокие дары Божественной благодати.

Лечение может быть только комплексным, известно и общее целебное средство: «все три части души очищаются и освящаются молитвой»¹⁹⁸. Но есть и своя специализация: воля врачуется аскезой, чувство – любовью, ум – преимущественно трезвением и молитвой. Аскетические лекарства – послушание, всестороннее воздержание – пробуждают в душе смирение, постепенно своеволие преобразуется в способность следовать воле Божией. Строгое самоограничение, подавляя эгоистическое начало, высвобождает духовные силы на то, чтобы учитывать других, сочувствовать и проявлять деятельное милосердие. Под действием благодати преображаются воля и чувство – являются первые плоды любви: дух жертвенности, сострадания, созидается то устроение души, когда «чужая боль становится своей».

Аскеза истинная включает в себя непрестанный умственный пост: воздержание от лишней информации, ограничение во внешних впечатлениях, а также в передвижении, в общении. Мыслительная сила освящается молитвой и очищается трезвением, «которое есть непрестанное внимание к своему уму и рассуждение помыслов, отсечение мыслей и чувств, внушаемых врагом» и, в то же время, «возделывание иных, приходящих от Бога»¹⁹⁹.

Кто так противостанет закону греха²⁰⁰, «кто воздержанием очистит свое тело», кто «силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей», а трезвящийся ум свой «в просветленной молитве отдаст Богу, – тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем»²⁰¹. Когда наконец все три силы будут очищены и направлены на служение Богу, то это и станет гармонией целостного состояния души, называемого бесстрастием (ajpavqeia). В этом состоянии становится возможным обретение наивысшего дара Бога человеку – обожения.

Быть вместилищем трех сил души предназначено духовному сердцу. С позиций христианской антропологии, оно, соответственно, имеет трехчастное строение: силы души у первозданного человека были локализованы в сердечной области на трех уровнях²⁰².

Дух человеческий – эпицентр духовной жизни, вместилище ума, средоточие мыслительной, или словесной, силы – «помещен Творцом в верхней части сердца». Сила мыслительная отсутствует у животных, обладающих только двумя, низшими видами сил, чем по существу своему «сердце человеческое отличается от сердца скотов». Потому и является человек существом словесным, в отличие от бессловесных животных, ибо он обладает «внутренним свойством, особенной способностью души», которую «назвали силой словесности, собственно духом. Сюда отнесена не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным». И именно «в этом отношении значение слов душа и дух весьма различно»²⁰³.

Двусоставная мыслительная сила «отвечает за рассуждение и созерцание». Ей присуща способность мыслить логически (функция рассудка), а также способность восприятия созерцательного, то есть духовного, непосредственно интуитивного (функция ума)²⁰⁴.

Силы раздражительная²⁰⁵ и желательная, образующие страстную часть души, привязаны, соответственно, к средней и нижней частям сердца: «ниже силы словесности, в середине сердца, помещается сила ревности; ниже ее, в низшей части сердца, помещается сила желания, или воли»²⁰⁶.

Сила раздражительная, занимающая центральную область сердца, предназначена быть посредником, объединяющим ум и волю. Это сфера эмоционального, это начало душевное, в отличие от поместившегося выше – духовного²⁰⁷. Волевая, или желательная, сила обитает в нижней части сердца. Здесь средоточие душевно-телесного начала, истоки психофизических и инстинктивных процессов организма. Так в строении духовного сердца отражается, в нисходящей последовательности, тройственность состава человеческой природы: дух–душа–тело.

Проявления двух низших сил прямо зависят от разумной части души: «люди действуют сообразно тому, насколько и каким образом развит дух их», склоняясь к добру или злу. «В животных же эти две силы действуют очень грубо, как нисколько не связанные словесностью»²⁰⁸. Сила желательная, воля человека, определяет влечения его души – она «может обратиться к чувственным удовольствиям, алчности, чревоугодию, плотским страстям»; а сила раздражительная «ответственна за приведение этих влечений в исполнение» – она «может быть направлена положительно или отрицательно, рождая любовь или ненависть»²⁰⁹.

Мыслительная сила существенно отличается от прочих. Связано это с тем, что в таинстве Крещения душа человека преображается не вся целиком, но освящается как раз та ее часть, что находится во владении мыслительной силы. Именно это словесное начало души, или ум-дух, становится средоточием благодати, которая даруется в таинстве и вселяется в сердце человека: «благодать сначала приосеняет душу только в одной ее части»²¹⁰.

Так происходит возрождение в человеке образа Божия, до основания поврежденного в грехопадении пра’отцев: «в силе словесности преимущественно напечатлен образ Триипостаснаго Божества»²¹¹, да и «что же такое образ Божий, если не ум»²¹².

Вместе с тем две низшие силы до поры остаются не освященными: «проникновение благодати в другие стороны человеческого существа, завоевание благодатью всех сил... совершается постепенно»²¹³. В Крещении происходит «не полное и окончательное уничтожение порока, но только некоторое пресечение непрерывности зла»²¹⁴. Волевое и чувственное начала «находятся еще в плену, не хотят и не могут покорствовать требованиям новой жизни». У новокрещенного «воля не умеет хотеть по-новому, а хочет по-старому; сердце не умеет чувствовать по-новому, а чувствует по-старому» – человек «весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум, или дух»²¹⁵.

Начинается брань за душу: пока страстная ее часть, «поблажая телу, омрачается удовольствием... боголюбивый ум действует противно этому: он причиняет скорбь телу», понуждая его к аскезе, и тем «спасает душу»²¹⁶.

Но и мыслительная сила на самом деле далека еще от совершенства. Осенившая ее благодать до времени, пока человек не очистится от страстей, присутствует в сердце потаенно и помогает неприметно, каждый раз «ожидая произволения души»²¹⁷. Восстановленный в душе образ Божий дает лишь возможность достижения подобия Божия²¹⁸. Ради его стяжания предстоит человеку подвиг – «необходимы великий труд и усилие»²¹⁹. А инициатива в приложении этих усилий остается за человеком, – как только она проявлена, Господь «подхватывает» ее, соучаствуя в подвиге.

«Потщимся же прежде всего исправить ум свой», ибо, «если не исправим ума, все другое тщетно и душа наша никакого не восприемлет преуспеяния»²²⁰. Отчего прежде ум? Вспомним, что «тремя образами грешат люди: помышлением, словом и делом. Первый грех – грех умом – есть причина всех прочих грехов и словом, и делом. Ибо слово и дело заканчивают то, что изобретает ум.

Итак, из этих трех чему прежде и более всего необходимо быть уврачеванным от Христа? Очевидно, первому – то есть уму»²²¹. Прибавим к этому, что ведь «умом нужно стоять в сердце». Но между сердцем и умом грех воздвигает стену. «Эта стена и делает невозможной истинно духовную жизнь»²²².

Процесс выздоровления, начавшись с мыслительной силы, напрямую зависит от состояния двух прочих. Все три они находятся в тесной связи, и, «если одна из сил под угрозой, вся душа в опасности». Поэтому хотя первый шаг и должен сделать именно ум, как самое облагодатствованное в таинстве Крещения начало, но очищение ума не может окончательно завершиться прежде исцеления сил низших. Ведь «пища для гнева – неисполненное вожделение. А мысленному превозношению содействуют обе силы, вожделевательная и раздражительная, при их худом расположении. И никогда не будет здорова ни раздражительная сила души, если не будет прежде исцелено вожделение, ни разумная, если не будут прежде уврачеваны две прочие»²²³.

Первое дело на этом пути – расторжение союза ума с рассудком и восстановление умно-сердечного единства. И понятно – почему. Через такую метаморфозу сердце освобождается от страстных движений, вызываемых проникающими в него помыслами. Ведь законное место обитания помыслов – это рассудок, но не ум и не дух, которых они не должны касаться, которым предназначено быть храмом молитвы.

Вместо этого ум наш, слившись с рассудком, вбирает в себя его помыслы, и, доколе он оторван от сердца, он и будет обречен на порабощение суетными рассудочными помышлениями. Оставаясь же в таком положении, ум неизбежно содействует отравлению сердца энергией страсти. Происходит это следующим образом.

Когда некий возникший в пределах рассудка помысл приходит на ум человеку, а человек недостаточно бдителен, чтобы сразу его отсечь, – тогда в дело включаются раздражительная и желательная силы. Они, так сказать, окрашивают, напитывают помысл своей энергией, ведь чувство не может оставаться равнодушным, а воля заражается от чувства. Тогда первоначальный помысл уже становится желанием, которое в свою очередь стремится быть исполненным.

Так поначалу нейтральный мысленный импульс, выйдя за пределы рассудка, проникает, при содействии страстной воли и чувства, в самое сердце и укрепляется там, становясь новым источником действия страсти²²⁴.

Из этого понятной становится насущная необходимость соединения ума с сердцем. И еще: уясняются причины категоричности, с которой отцы говорят о сосредоточении ума именно в верхней части сердца во время умно-сердечной молитвы²²⁵. Что же может служить лучшим убежищем уму, как не законно определенные ему Создателем пределы. На самом деле здесь, в вершинах сердца, единственно приемлемое для него обиталище. Это место средоточия человеческого духа, область вселения Божественной благодати. Дух – ипостасная основа человеческого существа – «присутствует в верхней части сердца», подобно тому как рассудок обитает в районе головного мозга. «Не член плоти – сердце», но собранность сил души в этой области «собственно и называется сердцем», в духовном значении. Посему, «читая в отцах о сердечном месте, которое ум обретает молитвой, надо понимать под этим словесную [мыслительную] силу, помещенную Творцом в верхней части сердца»²²⁶.

Отсюда же можно уразуметь, почему недопустимо направлять молитвенное внимание в нижние части сердца, привлекая тем самым туда и ум: поступая так, человек вторгается в страстную часть души и возбуждает действие низших сил, опаляющих страстью и ум, и весь душевный состав. Напротив, ум, водворившийся в верхней части сердца, прекращает быть источником чуждых помыслов, а из сердечных низин перестает в ответ подниматься муть страстных движений. Если ум погружен в молитву, то к сердцу привлекается ток благодати.

«При молитве нужно, чтоб дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслью или с участием голоса, а дух действует чувством умиления или плача»²²⁷. Это способствует взаимному их постепенному очищению. Затворившись в сердце, освободившись от плена рассудочных помышлений, ум достигает наконец покоя, а затем, укрепившись, уже сам охраняет сердце от набегов помыслов извне, поскольку «не может войти помышление в сердце, не толкнувшись прежде в двери ума»²²⁸. Проникнутый памятью Божией, ум, став стражем у сердечного входа, не пропускает ничто нечистое.

В дальнейшем, после очищения страстной части души, когда по мере преуспеяния в подвиге обновятся все силы души, благодать, уже не скрываясь, обнаруживает свое царственное присутствие в душе христианина: «коль скоро очистился человек, Бог тотчас являет полное Свое вселение»²²⁹. Это столь же закономерно, как и обратное: «если естество наше посредством Духа не сохранится от скверны и не сделается... чистым, то ни в нынешней, ни в будущей жизни не возможет соединиться со Христом в одно тело и дух»²³⁰.

Для естества исцеленного, когда все силы души направлены к одной цели – на служение Богу, становится возможным подлинное созерцательное богопознание: «единство душевных сил в созерцании дает возможность воспринимать Бога, Единого в Святой Троице. Когда... раздражительная и мыслительная силы души сольются с желательной, единым станут трое в созерцании Тро’ической Еди’ницы», и тогда «они видят невидимо неизреченную красоту Самого Бога... И добрый наш Владыка дарует Самого Себя Своим подлинным рабам и исполняет всякое их желание»²³¹.

Еще во времена древних греков понятие сердце употреблялось не только в собственном смысле, но также в значении ум, душа, настроение, убеждение, мысль и взгляд и так далее²³². В аскетике именуют сердцем орган прежде всего не физический, но духовный со своим центром – духом. Концентрируя в духе ум, человек получает возможность реальной встречи и единения с Богом. Потому и называют сердце «орудием души»²³³.

Оно «есть орган высшего познания, орган общения с Богом и со всем трансцендентным миром»²³⁴. Оно, как вместилище духа, есть потаеный человек, оно же есть человек внутренний²³⁵. Это та нива, где Бог «насадил Дух Своей жизни»²³⁶. Здесь коренится способность самопознания, совесть, идея о Боге и «вся духовная жизнь». Сердце – «это богоподобный дух, вдунутый в первозданного. Он несокрушимым пребывает и по падении»²³⁷. «Чрез дух человеческий проникает в сердце Дух Божий²³⁸ и действует в нем»²³⁹.

В Писании сердцем бывает названа вся совокупность внутренних сил. «Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного начала, не только души, не только ума, но и духа, и тела... Оно, одним словом, есть абсолютный центр»²⁴⁰.

«Никто не может логически и рассудочно определить, что такое сердце». Во всяком случае, как «средоточие душевно-телесной организации человека», оно «есть объединяющее начало трех способностей души: разумной, раздражительной и желательной». Когда человек преуспеет во внутреннем подвиге, в жизни духовной, когда пробуждается его дух, «тогда он чувствует существование этого центра, существование сердца. Там ощущается боль и духовная скорбь, там человек переживает благодать Божию, там он слышит и Божий глас»²⁴¹. Там находится «престол благодати»²⁴².

Аскетика, основываясь на новозаветном богословии, учит, что «душа (yuchv), как субъект личной жизни, имеет в духе (pneu~ma) свой высший, богоподобный принцип, а в сердце (kardiva) – свой непосредственный орган», в котором «концентрируется вся личная жизнь человека»²⁴³.

Отсюда «сердце и дух поставляются между собою в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения». Вся жизнь духа протекает «по преимуществу в сердце», так что иногда к сердцу относят то, что в действительности «принадлежит собственно духу»²⁴⁴. В духе, как начале богоо’бразном, человек обретает источник высших форм духовной жизни²⁴⁵, ведущих к богоподобию. Вся эта деятельность духа, как признает Писание, по преимуществу соотносится с сердцем²⁴⁶. Здесь же причина той связи, в которую поставляются сердце и совесть: последняя есть голос духа, звучащий в сердце²⁴⁷. И наконец, высшая миссия духа, связующего человека с Богом²⁴⁸, обустроить в сердечных недрах жилище для Духа Святого Божьего²⁴⁹.

Изначально, как знаем, дух человеческий «пребывал постоянно горе’, при Боге», он «увлекал туда с собой душу, она влекла туда с собой тело». Гармония первобытного состояния определялась тем, что тело Адама «было в совершенном согласии с душой, а душа находилась в совершенном согласии с духом, то есть с силой словесности – этим высшим достоинством души человеческой».

Присущая нам внутренняя «борьба между составными частями» души, «нынче не прерывающаяся и не дающая человеку покоя ни днем, ни ночью»²⁵⁰, уврачевана может быть, как уже говорилось, только путем преодоления сердечно-умственного раскола через практику внутреннего делания – путем «внутрь-пребывания», или «пребывания ума в сердце», – через умно-сердечную молитву, совершаемую на всякое время²⁵¹. Через то делание, в котором заключены предъявляемые христианину словом Божиим обязательные для преуспеяния в духовной жизни требования: бодрствование и трезвение²⁵², уберегающие от смертного сна²⁵³. «Блажен раб, егоже обрящет бдяща» Господин его, а посему «блюди убо, душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана’ будеши, и Царствия вне затвори’шися»²⁵⁴.

Сосредоточение ума в сердце, делание, составляющее «главную задачу исихаста», не только доступно для всех христиан, но и, как выяснилось выше, естественно присуще душе в ее здоровом состоянии. «Обращение ума к самому себе возможно потому, что ум – это не только сущность, но и энергия; а энергия может перемещаться и по прямой, и по кругу, возвращаясь к своему первоисточнику»²⁵⁵. В отличие от глаза, который видит все прочие вещи, а сам себя не видит, ум, рассматривая вне себя все, что ему необходимо, способен и «к себе самому возвращаться... самого себя созерцая».

Первое действие св. Дионисий Ареопагит называет «прямым движением ума», второе – «круговым»²⁵⁶. Это второе и есть по природе «свойственное уму проявление энергии», через которое он восходит в сверхъестественное состояние, «соединяясь с Богом». Ум может от внешних восприятий, – говорит о том же свт. Василий Великий, – «возвращаться к самому себе», а после из «самого себя к Богу восходить». Благодаря такой одаренности ума возможны для нас и трезвение, и умно-сердечная молитва. Эти «невыразимые действия (энергии), о которых мы говорим... совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии»²⁵⁷.

Желая последовать им, должно разумную способность своей души блюсти в трезвении, а для этого необходимо, «собрав рассеянный по внешним ощущениям ум», привести его «к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов», ибо «тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело», а именно – в сердце. По слову Лествичника, «исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное». Ум, как и душа, обитает в теле, поэтому наивысшей концентрации внимания он способен достигать, находясь не где-то вовне, но в сердце – на «престоле благодати». С другой стороны, если следовать противникам исихазма²⁵⁸ и направлять ум куда-либо вне тела, то он никогда не обретет состояния сосредоточенности в себе, но пребудет в «парении» и рассеянности.

«Если, и по псалмопе’вцу, вся слава дщери Царя внутри²⁵⁹, то зачем мы будем искать ее где-то вовне? Если, и по апостолу, Бог даровал Духа Своего, вопиющего в сердцах наших Авва, Отче²⁶⁰, то разве не в наших сердцах мы должны молиться вместе с Духом? Если, и согласно Господу пророков и апостолов, Царствие Божие внутрь нас есть²⁶¹, то разве не останется вне Царства Небесного» тот, кто вместо заключения ума в сердце пытается вывести его за пределы своего тела?²⁶²

Замысел Бога о человеке абсолютно благ. Он создает тварь для блаженной богоподобной жизни, чтобы даровать ей жизнь бога с Богом и в Боге – обожение. Пребывая по сотворении в состоянии естественном, то есть бесстрастном, человек Адам, если бы принял в свое время благодать обожения, то перешел бы в состояние сверхъестественного бытия. Но дар невозможно вручить насильно, тогда это не дар, а бремя. Дар становится даром, когда желанен, когда принимается добровольно.

Ошибка в выборе стоила прародителям утраты и того, что имели: отвергнув Божественный дар, они вместо подъема пали на уровень ниже – в состояние противоестественное, то есть страстное. «Человек остановил в себе приток Божественной благодати»²⁶³. Ошибка обернулась космической катастрофой. «Истлевша преступлением, по Божию образу бывшаго всего тления суща, лучшия отпадша Божественныя жизни»²⁶⁴. Человеческая природа вместо нейтрального обрела качество со знаком минус и в таком состоянии унаследована нами²⁶⁵. Поскольку «миссию, данную человеку, Адам не выполнил», ее осуществляет Сам Творец «в деле Христа – Нового Адама²⁶⁶»²⁶⁷. Бог причащается смерти, дабы человек стал причастником бессмертия²⁶⁸. Принеся Себя в искупительную Жертву, Бог вновь дарует человеку возможность обожения, но задача человека теперь усложнилась вдвойне. Из своего состояния, которое ниже естества, нужно возрасти, вновь обретя бесстрастие, а затем, на втором этапе, подняться до следующего уровня – со знаком плюс.

Итак, в Адаме «идея человека не получила своего осуществления», она «была омрачена падением». Падение произошло в области как раз той силы души, «которой человек и должен был осуществить свое предназначение, – в области произволения». Ошибка воли «здесь – начало зла».

Зло порождается человеком, когда «по ложному суждению» он избирает неверное направление и движется мимо «своей Цели – Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия»; любое иное направление есть «отделение от Бога» и «приближение к небытию». В «неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения, он обратился... к чувственным благам и в видимом мире стал искать для себя точки опоры». Сразу же за этим «все силы его души получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям»²⁶⁹. Зло, поразившее душу, тем самым расстроило всю гармонию Божественного замысла о человеке, и в результате – «больна душа: больной ум, больное сердце, больная воля»²⁷⁰.

Душа, «сама по себе будучи создана разумной и духовной», получила вместе с бытием бесстрастные чувства похотения и гнева, – только «по преступлении, когда впал человек в тлю и дебельство плоти», преобразились они в греховную похоть и ярость зверскую²⁷¹. От «злоупотребления собственными силами» – разумом, желанием и волей – «в человеке возникли три величайших первичных порока», ставшие «родителями всякого иного порока: неведение, самолюбие и тирания»²⁷². Эта поврежденность образа Божия в человеческой природе передается при зачатии каждому новорожденному, наследующему от пра’отцев болезни, страдания, смерть.

Таким образом, телесное начало неестественно возобладало над душой: «тело часто представляет собой бремя для души и помеху для ее богонаправленной деятельности», ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум²⁷³. Отсюда происходят «пагубный раздор, борьба и вражда между душой и телом»²⁷⁴: плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы²⁷⁵.

Человек падший может «умствовать, но умствует неправо; может желать, но желаниями неразумными; может являть ретивость, рвение и гнев, но бессмысленно» – оттого все в человеке «криво и ошибочно». Особенно прискорбно то, что совративший человека сатана умеет внушить ложь о том, что греховные страсти есть от природы присущее нам свойство, «а не дело бесовских козней». Если так, то невозможным становится и исцеление. Между тем, покуда не будет очищена душа и силы ее не получат «должного врачевания, преобразования и укрепления», то нет «никакой возможности исполнять волю Божию». А значит, любое подвижничество, не сопряженное с внутренним деланием очищения от страстей, бессильно, неспасительно. «От незнания того... многие христиане, несмотря на то что в великих подвизаются подвигах... трудятся напрасно. Многие так и умирают неисправленными и неуврачеванными и там, конечно, должны бывают испытывать огнь вечного осуждения»²⁷⁶.

Болезнь человеческой души проявляется прежде всего в помрачении ума, испорченности воли и оскверненности сердца. Помрачение ума сказывается, например, в его медлительности и ослеплении, «неспособности принять, усвоить и постичь духовные вещи», о чем сказано: Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками; тем более не доступны нам области горние: что на небесах – кто исследовал?²⁷⁷.

Отягченный греховностью, плотский человек не способен постигать явления духовного мира, судит о них извращенно: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия... он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно²⁷⁸. «Отсюда – неведение истинного Бога и духовных ценностей, отсюда – заблуждения, предрассудки, неверие, суеверие, язычество, многобожие, безбожие²⁷⁹»²⁸⁰.

«В мысленной силе души рождаются и действуют помыслы... в уме – мечтательные воображения, в рассудке – мнения»²⁸¹, – все это производит в человеке болезненные состояния «неблагодарности к Богу и ропотливости, богозабвения, неведения Божественных вещей, нерассудительности и всякого рода хульные помыслы»²⁸². «Злое направление сей способности души» порождает «превратное и ложное понятие о естестве вещей, яко почитати свет тьмою, а тьму светом»²⁸³.

Помраченный человек насквозь пронизан страстными помышлениями, отчего его «ум слеп бывает для духовного созерцания и молитвенного восхождения»; посему желающие прозреть по необходимости прибегают к подвигу трезвения, дабы «тщательно внимать помыслам, причины их познавать и отсекать»²⁸⁴.

Ум, забывший в грехопадении свое истинное назначение, «прилепился к чувствам», вслед за чем в человеке, «под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений, возобладали плотские влечения». Одновременно ум потерял власть над страстными силами души – чувством и волей – «и подчинился их беспорядочным движениям, побуждающим стремиться только к удовольствию». Так разум попал в рабство «плотского самолюбия и страсти плотоугодия».

Побуждаемый «к борьбе за мирские блага и средства услаждения», человек противится «всему, что препятствует удовольствию... Страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному наполнили его жизнь и составили в нем закон плоти, закон животной жизни». Оторванный от Бога – истинного бытия – человек «доверился веществу, которое само по себе – небытие; вместо того чтобы стать богом, предпочел стать прахом, стал служить плоти», поставив «себя на край погибели»²⁸⁵.

Другая сторона недуга – испорченность воли – проявляется в расслабленности души, в большей склонности ко злу, нежели к добру. «Грехоцентричное самолюбие стало главным рычагом деятельности потомков Адама. Оно сковало их богообразную свободу и сделало их рабами греха²⁸⁶. Человек сознает добро, желает его, а растленная грехом воля влечет его ко злу»: доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю²⁸⁷. В результате «греховное стремление ко злу путем навыка стало неким законом человеческой деятельности»²⁸⁸: Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое²⁸⁹.

Любой страстный помысл возбуждает желательную силу, оживляя греховные наклонности души и «скотские похоти»²⁹⁰. И не только диавол наводит на «страстные воспоминания о женщинах», но сам человек бывает тому виною – из-за «невоздержанности в пище и питии и частого неразумного обращения с женщинами»²⁹¹.

«Греховное движение возникает, когда кто вожделение обратит к мечтательному тщеславию или к цветущей красоте телесной». Тем же образом, при непротивлении злу, возбуждается «сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все подобные им пороки»²⁹² и прочие страсти «со всеми их многочисленными видоизменениями, составляющими область самоугодия»²⁹³.

Имеем, наконец, и оскверненность чувства, сердечную нечистоту – общий удел всех потомков Адама. «Она проявляется как нечувствие духовных вещей и погруженность в неразумные стремления и страстные желания». Зараженное «греховностью сердце является мастерской злых мыслей, злых желаний, злых чувств, злых дел»²⁹⁴; очень нелегко пробудить его к ощущению вечной реальности и восприятию святых истин Божиих²⁹⁵.

«От силы раздражительной рождаются помыслы: гнева, ненависти, зависти, мщения, злорадства, зложелательства и все вообще злые помыслы»²⁹⁶ или «зверские страсти»²⁹⁷. «Раздражительную силу возмущают страстные воспоминания о людях, нас огорчивших; причиной сего служат сластолюбие, тщеславие и вещелюбие, из-за коих огорчается страстный – или что их лишился, или что их не получил»²⁹⁸. Вражда, злословие и прочие «многих доводящие до убийства и кровопролития... превратные движения сей силы всем очевидны», но нечистое сердце есть ко всему еще и самоубийца. «Не находя, как с пользой употребить» порожденное им озлобление, оно «обращает его острие против себя самого». Тогда «оружие, от Бога данное нам для защиты» становится для «злоупотребляющего им погибельным»²⁹⁹.

Итак, Адамово «первозданное блаженство не было состоянием обоженным», но только «известным к нему предрасположением». Если бы первый человек в своей свободе сделал правильный выбор и не утратил возможность «достичь совершенного единения с Богом», то уже тогда «свершилось бы обожение человека», а благодаря этому и «всего тварного мира»³⁰⁰. Но как ни трагичны судьбы падшего творения, изначальный замысел Бога о человеке все же абсолютно благ. Все, что Он создал, было хорошо весьма³⁰¹, в том числе и первый человек; здесь не могло быть «недочетов».

Если так, то почему бы не создать человека обоженным от начала, вне риска грехопадения и неуязвимым для сатаны? Но ведь изначально божественен только Бог, и именно потому, что безначален, тогда как любая тварь имеет начало своего бытия и уже потому – не божественна по природе. Отсюда закономерен порядок действий: сначала человек сотворяется Богом, затем, уже приведенного в бытие, Бог может его обожить, что Адама в перспективе и ожидало. Но обожение это дар, и человек свободен принять его либо отвергнуть. А свобода содержит в себе заведомо неустранимую вероятность ошибки.

Мог ли Бог оградить людей от неверного выбора? Но для этого при сотворении надо было не наделять человека свободной волей, а это означало бы создать еще один вид животного. Свобода есть важнейшая часть и неотъемлемое свойство образа Божия, вдунутого в лице³⁰² первозданному существу, – то, что и делает человека человеком.

А поэтому, как утверждают Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и другие отцы Церкви, исполнение абсолютно благого «Божественного замысла о человеке» полностью «зависит от свободного произволения человека»³⁰³.

«Главные наши страсти – гнев и пожелание – сильнее других в нас действуют и более других нам свойственны»³⁰⁴. Имеются в виду низшие силы души – раздражительная и желательная (чувство и воля). Заметим, что во фрейдистском психоанализе именно эти начала возводятся в ранг двух основных инстинктов: агрессивности и полового влечения. Бессознательная тяга к разрушению и сексуальность понимаются здесь как главная движущая сила поведения индивида и даже общества. В результате складывается довольно своеобразная картина мира. Не случайно для Фрейда религия есть форма «массового безумия»³⁰⁵ и «надстройка над сексом»³⁰⁶, а совесть в его понимании есть продукт «социальных запретов».

Заблуждение ученых в том, что действия двух низших сил в их болезненно искаженном страстью состоянии они признают естественно присущими нашей природе. Это означает, что об исцелении души не может быть и речи. Психоанализ ничего и не исцеляет. Предназначение фрейдизма на самом деле совсем в другом – узаконить культ страсти и тиранию греха.

В действительности «воля и желание... не прямо дурны по своей природе»³⁰⁷, и «очень ошибаются, ошибаются в погибель себе» те, кто греховные желания плоти признают «неотъемлемыми свойствами тела человеческого, а удовлетворение их естественной необходимостью». Греховные плотские пожелания – плод грехопадения. Они присущи «естеству падшему как свойства недуга. Они противоестественны естеству человеческому в том состоянии, в котором оно было создано»³⁰⁸.

Вот «если бы со‑вечное Отчее Слово не вочеловечилось, то было бы очевидно, что по самой природе грех находится в человеке». Тогда было бы основание и для «упрека Творцу, якобы Он не есть Творец добра или Сам не есть добр, что Он и несправедливый Судия, неправо осудивший человека, который уже был создан Им же как заслуживающий осуждения. Посему Бог воспринимает человеческое естество, дабы показать, до какой степени оно вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси навечно»³⁰⁹.

Что же касается порчи, то «извращение страстей порождается злоупотреблением силами души», неправильным их применением³¹⁰. Иначе говоря: «Поскольку ум наш занемог и потерял здравие... и, как больной и поврежденный, вышел из своего чина и растлился и стал... помышлять только о мирском, то по сей причине вожделевает он того, что не сообразно с ним, и гневается неразумно... Таким образом, гнев и пожелание не первоначально суть страсти, но стали таковыми вследствие потери умом нашим здравия»³¹¹. Сам же человек добр от природы, и «злые проявления в нем – лишь неестественные отклонения», почему и возможно истинное духовное целительство: преображение и перенаправление душевных способностей³¹².

Воля и желание – это «ходящая в одном ярме пара нерассудительных сил», которые, если бывают управляемы разумом, то могут успешно взаимодействовать: тогда «порывы слишком упрямой воли сдерживаются разнимающей силой желания», а слишком увлекающееся «желание одергивается волей»³¹³. Здоровая воля – «копьеносец духа», на ней строится добродетель терпения; извращенная воля – гневливость. Доброе желание – любовь, извращенное – греховная похоть³¹⁴. В процессе врачевания души ум заставляет эту «упряжку служить добродетели и строго правит ею». Когда же здравие возобладает и страстное начало «вполне подчинится закону духа», тогда раскрывается в душе во всей «цельности и чистоте образ безначального Царя», а «разум дает полную свободу и воле и желанию: воле – для чистого наслаждения Божественной любовью, желанию – для «духовного кипения"»³¹⁵.

Все это становится возможным, когда «заключенный в сердце ум, как верховный правитель, устанавливает законы для всех сил души»³¹⁶. Когда «разумная сила здраво рассуждает и верно отличает добро от зла, показывает определенно и властно силе желательной, к каким вещам подобает ей склоняться желанием, какие любить, от каких отвращаться», когда «раздражительная сила стоит между сими двумя, как благопокорливый раб, готовый усердно служить желаниям их, спомоществует им, пробуждает и подвигает к мужеству, содействию добрым и противодействию злым людям», – тогда и наступает «освящение ума», то есть «воскресение души в настоящей жизни, вследствие коего можно сподобиться и будущего воскресения»³¹⁷.

Тогда обретает человек «благозвучную гармонию органа душевного». В этом состоянии «мыслительная наша сила неослабно прилежит созерцанию добродетелей», воля «устремляется ко Христу Господу», а «сила раздражительная вооружается против бесов», – вот «тогда силы наши действуют по естеству своему»³¹⁸. Как еще сказано: «разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию»³¹⁹.

Вообще, «доброе действие силы раздражительной есть ненависть ко злу, брань противу страстей и укрепление души в мужестве, дабы подвизающийся за веру и добродетель не устрашался... но подвизался противу греха до крови, презирал угрозу смертию, тяжкие муки и разлучение от того, что есть приятнейшаго, и, словом, был выше всего, что многих держит в плену сластей»³²⁰.

«Дело благоразумия есть – всегда подвигать раздражительную силу нашу к схваткам во внутренней брани и к самоукорению», направлять ее «против внешнего нашего человека и против змия – сатаны. Гневайтеся, сказано, и не согрешайте³²¹. Это значит: гневайтесь на грех, то есть на самих себя и на диавола, чтобы не согрешить против Бога». Силу желательную всегда надо «устремлять к Богу и добродетели». Главное же дело мудрости – «мыслительную силу напрягать к строгому и непрерывному трезвению и к духовному созерцанию». Поставим «силу мыслительную госпожою над обеими иными, чтобы с мудростью и благоразумием упорядочивала их, вразумляла, наказывала и начальствовала над ними, как царь начальствует над подданными. И тогда сущий в нас разум по Богу будет управлять ими, а не им покоряться»³²².

При правильном взаимодействии трех оздоровленных сил человек способен соприкоснуться с чудом богообщения. Люди, достигшие святости, «подвигом соделали себя обиталищем Святой Троицы, потому что обожили свои разум, сердце и волю, которые словно три сосуда наполнились Духом Святым», подобно трем мерам муки³²³ из притчи Христовой³²⁴.

Чудо становится возможным, когда ум, чувство и воля готовы сообща внимать «гласу Божию». Духу Святому присущи те же начала: ум, чувство и воля. Потому мы и способны «в едином акте живого внимания услышать Его». Восприятием односторонним не объять полноту слова Божьего, «поэтому если слышим голос живого Отца, то непременно не только умом и чувством, но и посредством воли»³²⁵.

Поскольку «душа человеческая одна по существу, но троична по свойствам, называемым разумом, чувством и волей», то в этом и можно «видеть ее богообразие»³²⁶. «Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух – не три, но один Бог, имеющий три Лица. Подобно этому и душа-ум, душа-чувство, душа-воля – не три души в одном теле, но одна, имеющая три силы. И в этих трех силах наш внутренний человек по естеству своему чудесно отражает в себе образ Божий»³²⁷.

Однако «помимо сего подобия существует все-таки существенное и значительное различие между троичностью в Боге и троичностью в душе человеческой, ибо троичность в Боге означает три отдельных, самостоятельных, совершенных и вечных Лица, а троичность в человеке – три несамостоятельные, безличные силы и свойства»³²⁸.

Исцеление душевных способностей есть, в то же время, обретение бесстрастия. По учению святых отцов, «бесстрастие означает прежде всего восстановление в человеке духовного равновесия, нарушенного вторжением греха, и возвращение духовных сил в их естественное состояние»³²⁹.

Здоровая душа в таком положении становится неуязвимой для соблазнов и искушений. Это показал Господь на своем примере. Диавол искушал Христа в пустыне «в трех расположениях души, в которых, как знал, пленяется весь род человеческий... Он искушал вожделевательную часть духа Его, говоря: скажи, чтобы камни сии сделались хлебами; искушал раздражительную часть, когда старался подстрекнуть Его к желанию власти над настоящим веком и к желанию царств сего мира; разумную часть искушал, когда говорил: если Ты Сын Божий, бросься вниз»³³⁰. Однако «обольщение не имело никакого успеха», так как сатана «не нашел в Нем ничего поврежденного. Потому никакая часть души Его, искушаемая наветами вражьими, не соглашалась с ними»³³¹. И тогда оставляет Его диавол³³².

«Бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему», то есть «когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному; и бесстрастный для нас тот, кто избавился от дурных состояний и обогатился добрыми»³³³, кто в своем совершенстве способен «бесстрастно созерцать мысленные образы женщин и обидчиков»³³⁴.

Православная аскетика видит в бесстрастии проявление высшей христианской добродетели – любви. Отцы называют любовь «внучкой бесстрастия»³³⁵, указывают, что «только любовь приводит к бесстрастию», и величают ее «огнем бесстрастия»³³⁶. А говоря иначе: «бесстрастие имеет душа, которая приобрела такой же навык в добродетелях, какой страстная – в сластях»³³⁷.

Стяжание бесстрастия – это завоевание желанной и долгожданной чистоты ума и сердца, чистоты души. Вот что можно сказать о признаках этого состояния.

«Чисто сердце у того, кто не только не бывает тревожим и тяготим какою-либо страстью, но и не помышляет даже ни о чем худом или мирском, хотя бы и хотел того, и одну память о Боге держит в себе с неудержимою любовью. Ибо око души, ум, когда ничто не мешает его созерцанию, чисто в чистом свете видит Бога». Сердце то чисто, «которое не находит в себе никакого помышления или помысла мирского, но все прилеплено к Богу» и «не воспоминает уже ничего мирского, ни печального, ни радостного, но пребывает в созерцании, возносясь до третьего неба, восторгаясь в рай и видя наследие благ, обетованных святым»³³⁸.

«Через чистоту ума освобождается душа от своих страстей», и тогда «происходит умное видение». И напротив: когда нет «бесстрастия, бесы дерзают входить в нас, возмущают нас и показывают вместо истины прелесть»³³⁹.

Что переживает подвижник, победно завершивший свою брань со страстями, можно примерно представить по нескольким скупым словам, оброненным прп. Гавриилом Седмиезерским.

На склоне лет, сокрушенный телесной немощью, но преисполненный дарами благодати, старец признавался: «Теперь ведь мне и молиться можно. Страсти меня уже сами оставили, так что и развлечения уже нет прежнего. Прежде я, конечно, тоже молился, да это все не то. Прежде, бывало, то прилоги разные от страстей мешали, то дела по послушанию мешали, то времени не было. А теперь и Господь-то Сам навстречу идет – только молись... Ах, молитва, молитва, и не знал я, что она такое. А теперь вот и узнал...»³⁴⁰

Трем уровням человеческого бытия соответствуют и периоды духовной жизни, отмеряющие возраст души, ступени, по которым восходит личность, осуществляя свое природное предназначение. Восставая из падшего нижеестественного состояния, человек возвращает себе богозданное состояние естественного бесстрастия, чтобы из этого положения стяжать предназначенный ему дар обоживающей благодати и взойти на уровень вышеестественного бытия.

Это поэтапный путь восхождения от скотоподобного состояния грешника до полноты божественного преподобия: «есть три чина, которыми человек преуспевает: чин новоначальных, чин средний и чин совершенных»³⁴¹, то есть «три степени преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая – средним и третья – совершенным. По трем сим степеням восходя по порядку, рачительный подвижник возрастает в соответствии с возрастанием Христа и приходит в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова³⁴²»³⁴³. «Новоначальным, средним и совершенным свойственны: одним – деятельность, другим – просвещение и последним – воскресение души»³⁴⁴.

Путь подвига, ведущий к Небесному Царству, не может слагаться из беспорядочных действий, он неодолим при самодеятельном поиске средств и методов, изобретаемых по собственному желанию. Порядок и способ действий задан самой человеческой природой. «Борьба со страстями должна развиваться последовательно и планомерно, соответственно ходу развития страсти», пониманию того, что страстью поражены все силы души.

«Борьба совершается обратно развитию страсти: начинается с уничтожения внешних проявлений зла по плоти и заканчивается внутренней борьбой с помыслами». Планомерность основана на «различении трех сторон в подвижнической жизни: деятельной, созерцательной и мистической... Эта схема отвечает аскетическому взгляду на подвижничество как на постепенное оздоровление сил души», сначала низших – воли и чувства, затем – просвещение силы ума, наконец – обожение всего тварного естества³⁴⁵.

Существуют группы понятий и признаков, соответствующих трем периодам духовной жизни, помогающих определить меру духовного возраста человека. Без ясного различения этих понятий едва ли удастся разобраться в существе аскетического учения.

Деятельный период – иначе называемый: делание (pràxi»); аскеза (a[skhsi»); аскетический путь, или подвижничество; путь покаяния, очищения сердца. Понятия, характеризующие этот период: плотский, или душевный, человек; человек ветхого состояния; период ветхой деятельности души; жизнь плотского ума; отсутствие духовной жизни; отсутствие всецелой преданности в волю Божию, частичное ее исполнение; нижеестественное состояние души – состояния Адама по грехопадении; переход от положения раба к положению наемника, или новоначалие; очистительная степень; действие очистительной благодати; достижение начального смирения.

Покаянный путь – это преодоление ветхости через исполнение заповедей и участие в таинствах, через борьбу со страстями и очищение от страстей. Все это осуществляется при условии синергии³⁴⁶. Результатом человеческих усилий становится приуготовление души к восприятию благодати (cavri») Святого Духа, она же, в свою очередь, является главным творческим деятелем, преобразующим душу. В иночестве этому периоду соответствует преимущественно общежительный образ жизни. Молитва доступна только деятельная, то есть совершаемая за счет усилия человека и в пределах человеческих возможностей, а именно следующие ее виды: словесная, умная деятельная, умно-сердечная деятельная. Вершиной аскетического подвига становится достижение гармоничной целостности души, когда все три ее силы очищены и устремлены к Богу. Венчается подвиг обретением начального бесстрастия (ajpavqeia) и дара благодатной непрестанной молитвы, именуемой самодвижной. Эти признаки указывают на переход ко второму, созерцательному периоду, для которого первый служит необходимой подготовкой.

Созерцательный период – или: созерцание (qewriva); исихия (h&suciva); мистика (muvstika). Понятия, характерные для этого периода и присущие ему свойства: духовный человек; мистический путь; просвещение ума; обретение целомудрия ума; благодатное состояние; созерцательная, или духовная, жизнь; исихия, или безмолвие; достижение естественного состояния души – состояния Адама до грехопадения; состояние начального бесстрастия; достижение спасения; переход от положения наемника к положению сына; просветительная степень, или действие просветительной благодати; способность к созерцательному богословию; достижение истинного смирения, то есть самопознания (я есть ничто). На этом этапе достигается всецелая преданность в волю Божию и полное ее исполнение. Этому сопутствует полное просвещение ума. Ведется преимущественно схимнический образ жизни. Человеку даруются благодатные виды молитвы: самодвижная, созерцательная. Обретается способность к созерцательным молитвенным состояниям, человеческой силой не достижимым, – вход в созерцание вершится и управляется силой Святого Духа. Здесь достигается непосредственное богообщение. Венцом этого периода становится возможность перехода к третьему, наивысшему состоянию души – обожению.

Обожение (qevwsi») – период достижения духовного совершенства; предельно возможное для человеческого существа на земле состояние; положение сына, или совершенного; восхищение ума к Богу; вышеестественное состояние; степень совершенства, или таинственная степень; действие совершительной, таинственной, или обоживающей, благодати; истинное богословие; состояние полного бесстрастия. Здесь даруется то, что называют молитвой чисто духовной, – то, что уже не является молитвой в собственном смысле слова, но есть неизъяснимое состояние пребывания в Боге.

При всей схематичности и условности эти выкладки не просто дань отвлеченному теоретизированию, – разобраться в основах антропологии и аскетики имеет смысл ради практической пользы. Знакомясь в самых общих чертах с особенностями духовного развития, можно предупредить собственные ошибки, суметь более трезво рассудить, на верном ли мы пути и на каком находимся этапе; это поможет не отклониться, не заблудиться, не обмануться. Самообман прелести возникает из ошибочного представления о своем положении и своих возможностях, когда путают и нарушают обусловленный человеческой природой порядок действий или принимают лекарство не от той болезни. Путнику важно знать конечную цель, чтобы не расслабиться раньше времени, пройдя всего полпути, не усыпить себя обманчиво успокоительным: «мы люди немощные». Свт. Григорий Палама на вопрос, полезно ли новоначальным говорить о таких недосягаемых высотах, как обожение, не опасно ли тому, кто столь далек от света, говорить о нем, отвечал: «Каждый, познав, сколько он поистине должен Владыке, когда не имеет чем отдать всего, то со смирением приносит сколько ему возможно» и так, смирением, «восполняет недостающее». Осознающий величие задачи, хотя «и совершит все доброе, но, имея пред собой сверхсовершенное, не посчитает себя чего-либо достигшим», а умножит свое смирение. Свт. Григорий ободряет: сама устремленность к обожению уже на пользу всякой душе. И собственным примером, как и богословием своим, указывает христианам на вершину, дабы помочь им восходить к ней посредством делания и созерцания высшего и совершеннейшего³⁴⁷.

Приведенная трехчастная схема встречается у всех аскетических отцов, но прежде всего она усматривается в Новом Завете. Апостол Павел, будучи восхи’щен³⁴⁸ во время созерцания, прошел «три неба», что символизирует прохождение трех этапов: деятельного, созерцательного и обожения. Из последнего он был возведен уже в рай, в Небесное Царство³⁴⁹.

Тот же троичный порядок отражен в учении св. Дионисия Ареопагита о ступенях духовного развития; в его выражении это: «очищение, просвещение, усовершение». Мы видим, что в отеческой терминологии соответственно именуется и Божественная благодать: когда она «очищает человека от страстей, то называется очищающей, когда просвещает его ум – просвещающей, когда же обоживает человека – обоживающей»³⁵⁰, или «благодатью совершенства»³⁵¹. В каждый период она влияет на человеческое естество различным образом, сообразуясь с духовным состоянием подвижника; тут есть свои закономерности, хорошо изученные святыми отцами. Первая благодать очистительно действует на «новоначальных, утверждает их в страхе Божием, послушании, плаче, простоте, безмолвии, кротости, усердии к молитве и иных боголюбивых делах». Затем она «изглаждает нечистые страсти души и тела, изменяет гнев и похотение, прогоняет окаянное тщеславие, очищает сердце, уготовляя его к вселению Духа, – по слову Евангелия: и Мы придем к нему и обитель у него сотворим³⁵²; говоря же вкратце – соделывает человека деятельнейшим исполнителем заповедей Божиих и повелений евангельских».

Благодать другая, «относясь к части созерцательной, творит восприявших ее небесными человеками и земными ангелами; иными словами, возводит в горнее достоинство, сподобляет причастия преестественных дарований Духа: святости, бесстрастия, тайнозрения, прозорливости и звания искреннейших друзей Божиих, чего достигли просиявшие знамениями и чудесами отцы и наставники»³⁵³. О третьей же благодати, соделывающей людей сынами Света, что скажешь? Здесь умолкает «всякая плоть человеча»³⁵⁴.

Деятельное подвижничество «очищает человека от страстей»³⁵⁵, эта покаянная часть пути состоит «в претерпении плотских скорбей, то есть телесных лишений, неизбежных в борьбе», когда исцеляется страстная часть души³⁵⁶. По мере прохождения первого периода «вера, страх Божий и происходящие от них ревность и точное исполнение заповедей» умерщвляют страсти и душа «всецело обращается к Богу, поскольку, по слову апостола, смертное поглощается жизнью»³⁵⁷. Подвиг совершается в рамках строгого воздержания, что порождает плач и ясное осознание своей греховности³⁵⁸. Если пост, воздержание, послушание и молитва будет лишь эпизодичным, а не постоянным нашим состоянием, если ум не будет пригвожден ко кресту трезвения, чувства не подчинятся целомудрию, а собственная воля воле Божией, – то мы никогда не вырвемся из мрака нижеестественного бытия. Если же твердо пребудем в этом злострадании, не поддаваясь похоти, то благодать начнет таинственно действовать, просвещая наш ум³⁵⁹.

Результатом деятельной аскезы становится начальное «бесстрастие, или полное уврачевание желательной и раздражительной сил», – тогда наступает второй период, благодать «просвещает ум истинным ведением в созерцаниях»³⁶⁰, здесь «просвещающие энергии Божии научают человека, и освящающие – освящают его»³⁶¹. «Благодать восхищает ум к созерцанию и дарует ему предвкушение божественного блаженства»³⁶². Созерцание «заключается в тонком делании ума, в божественном размышлении», в осиянии благодатной молитвой, – все это «просветляет разумную часть души»³⁶³. «Наконец, из бесстрастия рождается высшая добродетель – любовь», и подвижник вступает в период обожения. «Третье состояние называется еще совершенством, богопознанием или любовью к Богу. Его именуют и субботством, при коем человек почивает от дел покаяния»³⁶⁴. Благодать «увенчивает человека высшими мистическими состояниями», это «моменты постепенного одухотворения человека, постепенного приближения к пучине Божественного бытия»³⁶⁵. Обожение человека «совершают Божественные энергии. Они суть Сам Бог, хотя и не сущность Его. Но они тоже Бог – и только поэтому они могут обожить человека. Благодаря Божественным несотворенным энергиям, которыми Бог соединяется с нами, мы можем общаться с Ним, соединяться с Его благодатью», становимся богами по благодати³⁶⁶. «Обожение, действующее и возрастающее в человеке через благодатную святость, начавшись еще в этой жизни, завершается в жизни будущей» полнейшим соединением твари с Творцом³⁶⁷.

Последовательность действий на пути подвига не должна быть нарушена: «Всякого человека, который прежде совершенного обучения в первой части переходит ко второй... постигает гнев Божий за то, что не умертвил прежде уды свои, яже на земли³⁶⁸, то есть не уврачевал немощи помыслов терпеливым упражнением в делании крестного поношения, но дерзнул в уме своем возмечтать о славе крестной... Если ум вознамерится взойти на крест прежде, нежели чувства, исцелясь от немощи, придут в безмолвие, то человека постигает гнев Божий».

Ибо восхождение на крест не может осуществиться «в первой части претерпения скорбей», оно становится возможным только тогда, «когда человек входит в созерцание; а это есть вторая часть, следующая за исцелением души»³⁶⁹. «Человек состоит из тела и души, а потому и путь жизни его должен состоять из действий телесных и душевных – из деяния и умосозерцания. Деятельная жизнь служит к очищению нас от греховных страстей и возводит на степень деятельного совершенства, тем самым пролагает нам путь к умосозерцательной жизни», а «без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно», – посему «всякому, желающему проходить жизнь духовную, должно начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную»³⁷⁰.

В тропаре священномученику сказано: «деяние обрел еси, богодухновенне, в виде’ния восход», – тут изъясняется различие между деятельным периодом и созерцанием. «Молитву творить обыкновенно – это деяние, каковую бы молитву кто ни творил; а видение, или восхищение ума, – то дар Божий от благодати Божией нам»³⁷¹. «У деятелей молитва совершается от страха Божия и благой надежды, в то время как у созерцателей – из любви к Богу и совершеннейшей чистоты. Характерный признак первой ступени, деятельной, – сосредоточенность ума в сердце, когда ум, не отвлекаясь, молится Богу. Признак второй ступени, созерцательной, – охваченность ума Божественным светом, когда ничего из мира не чувствуется, даже собственное «я«»³⁷². О переходе с первой стадии на вторую говорит и богослужебная песнь: «деяние убо восхождение истиннаго видения; видение же конец боголюбиваго деяния, блаженне положив, Христа молил еси Отчую славу показати тебе неизреченную»³⁷³. Богословский смысл этого отрывка в следующем: деятельный путь ведет к достижению чистого созерцания, блаженны прошедшие этот путь, они готовы в созерцательной молитве предстоять Господу.

На каждом из двух первых этапов совершается своя духовная работа, и каждому соответствует определенная направленность мысли. Для деятельного периода характерно движение ума к себе, это направленность внимания от внешнего к внутреннему, утверждение ума в сердце, «внутрь-пребывание». Созерцательному периоду соответствует движение ума к Богу, восхождение к богообщению. Так учит св. Дионисий Ареопагит, так рассуждают и другие отцы. «Ум, не рассеянный на внешние предметы, сначала обращается к самому себе, а через себя восходит к размышлению о Боге»³⁷⁴. Движение к себе состоит в осознании человеком своего падшего состояния: греховной растленности сил души, неспособности к добру, зависимости от зла, в понимании крайнего своего бессилия в деле спасения и неизбежной нужды в помощи Божией.

Такое познание, обретаемое на первом этапе, совершенно необходимо, потому что отверзает доступ к приятию благодати, без которой недоступно само спасение. «Без отрешения от внешних впечатлений и страстей и возвращения к себе, к своему сердцу», без «осмысления своей внутренней жизни невозможен второй этап духовного пути» – богообщение в созерцательной молитве³⁷⁵.

Созерцание есть устремленность ума и сердца навстречу Господу, к соединению с Ним, это движение ввысь из глубины сознания своей падшести, обретенного на первом этапе. И осуществляется это движение через непрестанную благодатную молитву, которая, по слову отцов, «как златая некая вервь, соединяет нас с Творцом».

«Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души»³⁷⁶, начальный уровень духовного развития, первый шаг к совлечению ветхого человека, преобразованию души в того человека нового, который только и может войти в Царство Господа³⁷⁷. Это христоподражательный путь, когда, исполняя Его заповеди, уподобляем нашу жизнь той, что Он показал нам. Включенные в этот процесс, мы реально, на деле преобразуем свое бытие. В одном не мог дать нам пример Спаситель – лично Ему не в чем было каяться. Но Он учит нас по-другому: взяв на Себя нашу греховность и взойдя на Крест, показывает, как мы должны самораспинаться в покаянии.

Все добродетели в этот период вершатся, конечно, при помощи Божией, содействием благодати, но по преимуществу – усилиями собственного ума и воли, поэтому «весь такой подвиг с достоверностью называется деянием», в отличие от созерцания, а все добродетели сей поры именуются деятельными. Подвижник понуждает себя «на любовь к ближнему и Богу, на кротость, смирение и терпение и на исполнение всех прочих Божиих и святоотеческих заповедей, на совершенное душою и телом по Богу повиновение, на пост, бдение, слезы, поклоны и прочие утомления тела, на всеусердное совершение церковного и келейного правила, на умное тайное упражнение в молитве, на плач и размышление о смерти»³⁷⁸.

Речь идет о «горячем покаянии, печали и потоках слез, неусыпной памяти смертной, беспрестанной молитве и терпении всевозможных находящих искушений», а также, и даже «прежде всего, – о молчании, глубоком смирении, совершенном послушании и отсечении своей воли». При постоянстве в таких упражнениях «ум становится способным к восприятию озарений». Это первые проблески созерцательной молитвы, которые мимолетно посещают усердных тружеников покаяния. Но они «скоро угасают, потому что ум не утончился еще настолько, чтобы тотчас возжигаться. Когда же Божественный луч коснется и сердца, тогда и его осветит и ум очистит и на высоту поднимет и, возведя на небо, соединит с Божественным светом»³⁷⁹.

О продолжительности первого периода обычно ничего не говорится отцами, так как в определении сроков слишком многое зависит от частных обстоятельств. Однако некоторые ориентиры существуют. Есть мнение, что при строгом подвиге³⁸⁰ и правильном руководстве на прохождение деятельного периода и достижение созерцания исихасту может потребоваться около двадцати лет³⁸¹.

Говоря обобщенно, традиция понимает покаяние как подвиг, состоящий «из трех добродетелей: из очищения помыслов, из непрестанной молитвы и из терпения находящих скорбей», – последнее и есть то, о чем сказано: последуй за Мною, взяв крест³⁸². Делание внешнее должно непременно сопровождаться внутренним – умным: благодушному, с благодарением Бога, перенесению всех внешних тягот сопутствует постоянное трезвение и молитва. «Подвижникам, которые долговременным упражнением стяжают навык» в этих трех добродетелях, предназначено обрести бесстрастие³⁸³. Как видим, выделяются два аспекта деятельного подвижничества: первый – умное делание, состоящее из трезвения и молитвы, и второй – претерпение всякой скорби.

«Подвиг мысленной брани в особенности труден, и не только по существу», не только потому, что эта болезненная для человека борьба с самим собой, «но и потому, что это есть брань с демонами, внушающими помыслы»³⁸⁴.

«Трезвение – это духовное бодрствование, то есть готовность ума не принимать никакого искусительного помысла», это «стояние ума у врат сердца, дабы в него не вошел никакой помысл и не возникло искушения совершить грех». Трезвение неразрывно связано с молитвой. По слову прп. Максима Исповедника, «трезвение сохраняет ум чистым от искушающих внушений, а молитва вносит в сердце обильную благодать». Так совершается приуготовительное очищение, и «только через очищенное сердце мы можем приобщиться освящающей, то есть обоживающей, энергии Божией»³⁸⁵.

Под помыслом в аскетике разумеются не «простые»³⁸⁶ мысли, но внушения рассудка, соединенные с образами и побуждениями, окрашенные чувством пристрастия. Это могут быть умозаключения и зрительные представления, эмоциональные импульсы и прочие душевные движения. «Простая память о предмете – это идея. Страсть же – это неразумная любовь или безрассудная ненависть к какому-либо предмету». Пока ум не утвержден в Боге, в душе «открыты двери страстям», ум рассеивается и постоянно блуждает в страстных помышлениях, скитается по земле в поиске чувственных развлечений, плотских утех и утверждения самости. Чувство чистой любви к Богу и ближнему неведомо человеку даже отчасти, он пленен пристрастием к бесполезным вещам, жаждет пустой славы, ненасытен в сластолюбии, сребролюбии, тщеславии.

«Подчиненность человека тирании помыслов» создает серьезные психологические проблемы, доводит даже до безумия. Душа человека, над которым властвуют помыслы, теряет возможность общения с Богом. Положение в корне изменится и приблизится к норме только тогда, когда станет возможным удерживать в сердце непрестанную молитву, а рассудок будет занят простыми, свободными от страстей помыслами. Тогда человек становится готов к созерцанию³⁸⁷.

Другая сторона деятельного подвига – несение скорбей. В противоположность «греховному закону плоти, побуждающему человека стремиться к удовольствию и избегать страдания», аскетика «предписывает несение вольных трудов воздержания и терпеливое перенесение невольных страданий»³⁸⁸.

Эту мысль часто встречаем в писаниях Марка Подвижника, Максима Исповедника, Диадоха Фотикийского, Нила Синайского да и других отцов: «невольными страданиями человек очищается от вольных согрешений»; «без скорби не приобретается добродетель»; «вольный труд – враг похоти»; «невольные скорби – милость Божия, избавляющая от будущего наказания». Поясним. Страдания вызывают в человеке действие страсти печали – так реагирует неудовлетворенная греховная похоть наслаждения. Победа над этой страстью достигается через борьбу с ней в подвиге терпения и печали по Богу. В качестве врачевания нужно переносить невольные страдания с искренним чувством благодарности, сознавая очистительное, целебное значение такого подвига, и иметь при этом скорбную печаль о своих согрешениях. Основу для терпения подает смирение: ведь того, кто добровольно отрешился от благ мира, лишение их не должно повергать в уныние. Смирение, как высшая форма духовного воздержания, являет собой «жизненный нерв нравственной деятельности подвижника на этой стадии»³⁸⁹.

Благие изменения в душе происходят в деятельный период под действием очистительной благодати, которая и «побуждает к покаянию». Хотя от человека требуются в это время самые значительные усилия, тем не менее и начальный импульс, и результат – все «принадлежит благодати», располагающей к подвигу и приносящей плоды: «твоего собственного ничего нет. Она тайно все совершает». Всякого кающегося «благодать побудила к покаянию. И все, что человек делает, – это дело благодати, даже если он этого не знает. Она и воспитывает его, и наставляет», она «дает ему силу и отвагу, тайно помогает очиститься от грехов и выводит из нижеестественного состояния».

В чем же смысл собственного усердия? В синергии, принцип которой ненарушим: ослабь человек свои усилия, и Божия благодать отступит. Поэтому, чтобы устоять, никогда нельзя ни расслабляться, ни «полагаться на свои силы и считать, что делаем угодное Богу». Призывая Божию помощь, надо всецело на нее надеяться и вопрошать со страхом: угодное ли Богу творю? не огорчаю ли Его? Если же, сделав нечто доброе, вменить себе это в заслугу – благодать будет немедленно утрачена. Дары, ниспосылаемые Богом, усваиваются по мере нашей чистоты: «благодать возрастает, насколько может вместить человек». Вместимость зависит от духовных усилий с нашей стороны: «человек имеет право столько благодати иметь в себе, насколько с благодарностью терпит искушения, насколько он безропотно несет тяготу ближнего». Приметой завершения деятельного пути бывают благие внутренние перемены: тогда ум породнится с молитвой, «тогда будет она произноситься в тебе непрестанно, без собственного твоего понуждения», движимая благодатью, – человек «ест, ходит, спит, просыпается, а внутри возглашает постоянно молитву, имеет мир и радость»³⁹⁰.

Обретение благодатной молитвы для одолевших покаянный путь – естественное следствие. Но далеко не всем, конечно, дано его одолеть. Многие останавливаются уже вначале: «немужественная и немощная душа скоро приходит в отчаяние и не достигает полноты покаяния и очищения, а, получив за свое малое и нетерпеливое покаяние некоторую милость от Бога, успокаивается на том».

Чтобы не очутиться в застое, важно не малодушничать, не бояться. Надо понимать, что Господь, зная меру сил каждого, дает посильные испытания. Сильные личности претерпевают не то, что попускается слабым. «Испытывается человек, стремящийся к Богу, иногда сурово, а иногда даже «жестоко»», но не всякий, «а лишь те, которых предузнал³⁹¹ Бог как верных и мужественных». Часто Бог медлит посетить верную душу благодатными утешениями, и «промедление сие в верной и крепкой душе углубляет покаяние».

Покаянный труд увенчивается общим преображением души; прошедшим деятельное поприще, по «учению святых апостолов, дается оставление грехов», что субъективно переживается как состояние полного прощения. Конечно, прощались и ранее все раскаянные и исповеданные прегрешения, но теперь дано человеку ощутить благодать чистоты и освобождения от ветхости. Об этом во все века свидетельствуют получившие сей дар Святого Духа, стяжавшие «дивное изменение ума и сердца» – ими овладевает «святая радость и внутренний мир, достигающие такой силы, что душа забывает весь мир, приходит в состояние потери ощущения материальности».

Только после этого происходит реальное изменение личности и перед человеком открываются недоступные прежде возможности, «изменяется вся жизнь самым радикальным образом»: сердце раскрывается в любви к людям и ум начинает воспринимать дотоле непостижимое. По завершении деятельного периода обретается «гармоническое сожительство психического и соматического состава человека» – это «венец долголетнего подвига». Душа, тысячекратно пережившая «бури духовные, посещения благодати, страшные нападения врагов, болезни тела, борьбу с унынием, борьбу за молитву, борьбу с людьми, по неразумию своему враждующими против духовных устремлений наших», наконец обретает покой. И нет более утешительного и благостного состояния, чем эта «гармония совершенной любви Христовой»³⁹².

Деятельный путь возводит подвижника на уровень духовной зрелости, откуда начинается второй период духовной жизни. Если делание не будет «одушевлено созерцанием», то оно лишено смысла и ни к чему не приводит, оно «бесплодно и неподвижно, как истукан»³⁹³. Когда же «кто Божиею помощью и вышесказанным подвигом, а более всего глубочайшим смирением очистит душу свою и сердце от всякой скверны страстей душевных и телесных, тогда благодать Божия, общая всех мать, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням» на высоту созерцательной молитвы.

Здесь человеку предлежит дальнейшее развитие, ему открываются «духовные видения», сообщая, в меру его чистоты, «неизреченные и непостижимые для ума Божественные тайны». Это и называется «духовным ви’дением», или же – созерцанием³⁹⁴. «Путь умосозерцательной жизни состоит в возношении ума ко Господу Богу, в сердечном внимании, умной молитве и созерцании чрез таковые упражнения вещей духовных»³⁹⁵.

Подвиг созерцателя полностью «избавляет ум от духовного неведения», это еще один шаг, приближающий к таинству «слияния с Божеством». Здесь «достигается просветленное равноангельское состояние ума, дается сила духовного созерцания всего бытия – дар благодатного озарения». Созерцательная способность развивается постепенно, в течение всего второго периода, охватывая все более высокие области бытия, все более одухотворяя душу³⁹⁶.

Высота и значение созерцательного подвижничества отражены в евангельской истории о Марфе и Марии³⁹⁷, – первая олицетворяет жизнь деятельную, а последняя дает пример созерцания. Хотя Марфа и занималась святым делом служения Самому Господу, тогда как Мария только внимала Его духовному учению, однако Иисус предпочитает последнюю первой – «главное благо Господь поставляет в одном Божественном созерцании». Прочие добродетели полезны и необходимы, но должны почитаться второстепенными по достоинству, ибо все они совершаются ради достижения одного – созерцания. Слова Господа: едино же есть на потребу – с очевидностью отождествляют высшее благо не с деятельной, хотя и похвальной и многоплодной, жизнью, но с созерцанием Бога³⁹⁸.

В деятельном подвиге обретается «полнота первой ступени» – начальное бесстрастие. Это значит, что «чувства подчиняются уму, так что более ничего не требуют и не совершают в угоду похотению»³⁹⁹, но «для совершенного освобождения ума», чтобы он «мог молиться без развлечения, не довольно деятельного способа» – молитва становится истинной, когда ее «сопровождают духовные созерцания». Молитва деятельная только очищает ум, созерцание же – «избавляет его от неведения, и он получает возможность молиться, как надлежит»⁴⁰⁰.

Если преуспевающий в деятельном подвиге «умаляет страсти», то «преуспевающий в созерцании умаляет неведение»⁴⁰¹; если там исцеляются раздражительная и желательная силы души, то теперь ум подвижника осеняется благодатью просветительной и ее действием совершается полное просвещение мыслительной силы.

Этот таинственный процесс сопровождается непрестанной молитвой, творимой в глубинах сердца и называемой молитвой самодвижной, точнее же говоря – движимой силою Духа Святого. Подобный образ молитвы не достижим человеческим усилием, не может стать результатом даже самых старательных наших трудов, – это то, что даруется Божиим избранникам по Его усмотрению. «Наши же усилия здесь сводятся лишь к тому, чтобы не помешать благодати Божией действовать в нас»⁴⁰².

В такую меру духовного возраста удается взойти главным образом тем, кто подвизается в строгом уединении, проводя схимнический образ жизни: «чтобы это пришло, у молящегося должно быть совершенное безмолвие и не прелестный наставник»⁴⁰³. Условия преуспеяния соответствуют высоте этой ступени: «малейшая страсть бывает причиною того, что мы не удостаиваемся прийти в созерцание тайн Божиих. И если мы не презрим совершенно самой жизни своей и тела своего, с готовностью на самое мученичество, на то, чтобы предать всецело себя и жизнь свою на всякое мучение и всякую смерть, совсем изгнав из памяти все, что служит к поддержанию жизни тленного тела сего, – то невозможно нам быть друзьями и братьями Христа, ни сопричастниками и сонаследниками Его и не придем мы никогда в созерцание и опытное познание таинств Божиих. Посему кто не сподобился еще достигнуть сего и получить такие блага, тот пусть обвиняет себя самого, а не говорит, как «непщующий вины о гресех»⁴⁰⁴, что это невозможно»⁴⁰⁵.

Наше «естество тогда только способно соделаться зрителем истинного, а не мечтательного созерцания, когда человек первоначально претерпением страданий и скорбью совлечется ветхого страстного человека», – тогда только «ум способен возродиться духовно», пребывать «в мире Духа и приять созерцание Отечества своего» Небесного⁴⁰⁶.

Поскольку «созерцание есть ви’дение ума, приводимого в изумление Домостроительством Божиим»⁴⁰⁷, но отнюдь не человеческое достижение, «войти в эти видения не может никто самовластно своим произвольным подвигом, если не посетит кого Бог и благодатью Своею не введет в них. Если же кто без света благодати дерзнет восходить на такие видения, тот, по святому Григорию Синаиту, пусть знает, что он воображает мечтания», то есть прельщается⁴⁰⁸: «приступающий к сему без света благодати», то есть не стяжавший полной чистоты ума, «да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем». Последствием же «мнимого созерцания фантастического» будет «первый образ прелести – прелести от мечтаний»⁴⁰⁹.

Итак, мало сподобиться посещения благодатного, надо еще, чтобы снисходящая благодать обрела в подвизающемся мужа совершенна⁴¹⁰, – «необходима еще способность самого освещаемого к восприятию света»⁴¹¹. Не случайно древо познания, произращенное посреди рая⁴¹², хорошо было лишь для того, кто употребит его плоды благовременно. Ибо древо сие не что иное есть, как созерцание, «к которому безопасно могут приступать только опытно усовершившиеся», но не хорошо оно для неготовых и «для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых, требующих молока»⁴¹³. «Познание – добро для совершенных и утвержденных в Божественном созерцании», ибо они «терпеливым упражнением в таком созерцании приобрели известный навык; но оно не есть добро для неискусных и подверженных сладострастным похотям, ибо они не утверждены в добре»⁴¹⁴.

«К созерцанию безопасно могут приступать только совершеннейшие по своей опытности»⁴¹⁵ и, если возможно, под руководством опытного старца, но только не «с дерзостью и самочинием», ибо такового «диавол своими мрежами удобь уловляет, яко своего слугу»⁴¹⁶. Если же не удается «найти наставника, могущего руководствовать к умосозерцательной жизни, то в таком случае должно руководствоваться Священным Писанием, ибо Сам Господь повелевает нам» это. «Также должно тщиться прочитывать отеческие писания и стараться сколько можно, по силе исполнять то, чему научают оные, и таким образом мало-помалу от деятельной жизни восходить к совершенству умосозерцательной»⁴¹⁷, ибо «самое лучшее дело, когда мы каждый сам собою достигаем совершенства и приносим призывающему нас Богу жертву живую»⁴¹⁸.

«Иное дело – молитва, а иное – созерцание в молитве... Последнее в такой мере выше первого, в какой совершенный человек выше несовершенного отрока... Хотя молитва и созерцание заимствуют себе начало друг в друге. Молитва есть сеяние, а созерцание – собирание, при котором жнущий приводится в изумление неизглаголанным видением, как из малых и голых посеянных им зерен вдруг произросли пред ним такие красивые колосья»⁴¹⁹.

Деятельный путь – «есть сеяние добродетелей на сердечную ниву исполнением заповедей», созерцание – «радостная жатва, брак души, очищенной от страстей, с женихом Христом в тайных чертогах сердца совершаемый». Но находятся несчастные, имеющие «очи ума, ослепленные страстями», которые «прежде деятельной части стремятся ко второй и, так сказать, прямо из блудилища страстей бесстыдно ищут прикасаться чистейшему Владыке» – увы им! «Кто взойдет на брак сей не в брачной одежде, а в рубищах, то есть кто несмысленно и дерзостно пожелает, не совлекши с себя рубища страстей и не облекшись в брачную одежду чистоты, войти в брачный чертог – внутреннюю клеть сердца своего, где непрестанным богомыслием совершается любовное беседование человека с Богом, – таковому, по словам евангельским, связываются руки и ноги, иначе говоря, прекращается течение его по пути благочестия, погибают все труды его, и ввергается он во тьму внешнюю⁴²⁰, то есть в невежество, рождающееся от гордыни, которое хуже всякого невежества, в коем человек, не понимая самого себя, мечтает, что он все знает»⁴²¹. Однако весьма редкие достигают очищения от страстей, заповеданного нам Господом, потому и сказано, что мнози бо суть звани, мало же избра’нных⁴²².

Восстав из состояния, которое ниже естества, человек в созерцании возвращается к своему изначально естественному качеству бытия, ведь «разум в истинном своем виде есть созерцатель таинств Божества»⁴²³. Почти нет возможности объяснить, что представляет собой состояние созерцателя; обычно такие попытки сводятся к поиску самых возвышенных выражений, которые немногое скажут тому, кто сам еще не прозрел. В созерцательной молитве начинается познание непознаваемого Бога, умственный взор возводится «к достопоклоняемой Троице», и человек помышляет «о неприступности Божией славы... о беспредельной Его премудрости... о Его естестве бесстрастном и ни от чего не приходящем в движение»⁴²⁴.

Исихастам в созерцании открываются «добытийные бездны мироздания и неразъединенная целость мира. Несозданный свет Фавора озаряет подвижнику то, что недоступно стоящим внизу горы, то есть еще обуреваемым страстями»⁴²⁵. Ум созерцателя достигает способности утонченнейшего зрения, в лучах нетварного света он «восходит по пути, который возводит на вечные вершины, и, о чудо! он становится зрителем премирных вещей в том свете, не разлучаясь от этой жизни». Человек созерцающий «слышит неизреченные глаголы», он, как это ни парадоксально, «видит несозерцаемое», и хотя он здесь еще, на земле, но «состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле как некий ангел Божий». Созерцающий «причащается Того, Кто превыше всего, чтобы стать точнейшим образом Бога»⁴²⁶.

«Ум, сподобившийся оного Божественного света», по словам Григория Паламы, освящает и самое тело. То говорит святой, значительную часть жизни сам вкушавший это сияние, чей ум и телесный состав был весь пронизан нетварными лучами благодати: «Человек от этого Божественного просвещения приобретает богоподобную несравненную привычку к добродетели и совершенную неподвижность на зло. От него же бывает и мудрость, уясняющая причины всего сущего и открывающая тайны природы». Созерцатель «возносится к постижению сверхъестественного, к постижению беспредельного всемогущества Творца Бога»; происходят «многоразличные чудесные действия» и обретается «способность провидеть происходящее где-нибудь далеко, беседовать так, как бы оно совершалось у нас перед глазами».

В лучах Божественного света уразумевается «и все человеческое, не только бывшее и настоящее, но и будущее, соразмерно, впрочем, духовной чистоте каждого»⁴²⁷. «Когда сия благодать Духа Святого сойдет на кого-либо, то не что-либо обычное показывает ему из вещей чувственного мира сего, но показывает то, чего тот никогда не видел и не воображал. Тогда ум такого человека научается от Святого Духа высшим и сокровенным тайнам»⁴²⁸, ихже, по апостолу Павлу, око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша⁴²⁹. Так, в соответствии со своей мерой, созерцающий ум «приходит в изумление и постигает, что было и будет».

Но мало того, что «созерцание есть видение ума... постигающего славу Божию», помимо этого еще «и обновляется сердце» созерцателя, освящаемое обоживающим светом⁴³⁰. И это есть то, ради чего предпринимается весь подвиг: «цель созерцающих не клонится исключительно к приобретению дара прозрения», это лишь естественно сопутствующие явления. Весь же смысл в том, чтобы приуготовить храм души к восприятию полноты благодати Духа, к стяжанию священного обожения⁴³¹.

Святые отцы пустыни определяют созерцание как «удаление души от мира и безмолвие ее». Это такое безмолвие, когда душа, возносясь к Богу, занята «постижением Божиего творения» и «созерцает Владыку своего внутри сердца своего». Когда безмолвник в созерцательной молитве насыщается постижением тайн «будущего века», он достигает вышеестественного состояния полной отрешенности от этого мира, вплоть до утраты ощущения собственного тела. После этого он вновь возвращается к созерцанию тварного мира, но уже с другой, новой и высшей точки зрения, все глубже постигая действительность⁴³².

Природа созерцания такова, что в его процессе «всякое пространственное и временно’е телесное ограничение исчезает, человек оказывается вне места и пространства, среди нерушимого мира», действием Божественных энергий он ощущает, что и «сам он – бог в Боге, не ведая, каким образом и в какой мере это может быть»⁴³³. Для созерцателя уже не существует более границ и пределов, но лишь возрастание неисчерпаемой творческой силы: «всякое стремление ко благу, по мере приближения к нему, только увеличивается. Истинное созерцание Бога в том и состоит, чтобы никогда не насыщаться в своем вожделении, но, постоянно взирая на Него, гореть желанием узреть еще больше... И никакое насыщение не прекратит вожделения к нему... Ведь истинное созерцание Бога и состоит в том, что человек, взирающий на Бога, никогда не перестает этого желать»⁴³⁴.

Ступив на вторую ступень духовной лествицы, подвижник встречается с молитвой, совершенно отличной «от той, которую до сих пор приходилось поддерживать трудами и старанием». Если раньше благодать только время от времени посещала человека, укрепляя и утешая его, то теперь она полновластно господствует над умом, руководит человеком. Это состояние владычества «благодати, которая всякий раз, когда пожелает, угодным ей образом сама приводит ум к созерцанию».

Созерцание является «Божественным действием»; как, когда и сколько времени оно будет проявляться – «никогда не зависит от человеческой воли». Если молящийся стяжал «чистый ум и чистое сердце», то неожиданно, в непредсказуемый момент он вдруг озаряется нетварным светом, который «заливает всего человека внутри и снаружи». Затем благодать «восхищает его ум, куда сама хочет, поскольку не действуют ни чувства, ни ум молящегося»; он лишь изумляется, мысленно постигая то, в чем получает извещение. В подлинном созерцании наступает «полное забвение этого тварного мира» и открываются «вышеестественные таинства жизни вечной»⁴³⁵.

В эти моменты «происходит прерывание молитвы и... прекращение действия чувств, неподвижность и предельное спокойствие... единение Бога и человека». Ум, принимая «Божественное просвещение, весь становится Божественным светом, в котором он умно видит истину». Тот, «кто вытерпит искушения и, подвизаясь, не прекратит свой путь, тот меняет вещество на невещественность»⁴³⁶.

Подвижнику «в стремлении к созерцанию необходимо остановить и чувства, и деятельность ума, все чувственное и умопостигаемое, все сущее и не сущее». В этом состоянии «ум не существует ни для себя, ни для других, а существует единственно для Того, Кто превыше всего»⁴³⁷; тогда стирается осознание субъекта и объекта, весь механизм обычной психической деятельности как бы приостанавливается. Смена чувств и мыслей, обуславливающая восприятие времени, замирает, человек соприкасается с неподвижностью вечности: душа «роднится с Непреложным и Неизменным»⁴³⁸. Переживается непосредственное единение Творца и твари: «ум, выходя из себя, становится Божиим»⁴³⁹. Такие моменты «соприкосновения с Богом есть обожение души, как бы восприятие ею в себя Бога»⁴⁴⁰. О таких состояниях тайнозрителей сказано: «что узрел, тем овладел, ибо созерцание этого блага есть овладение Им». О том же чуде обожения души через созерцание символически повествуется в Писании⁴⁴¹: «Моисей в течение сорока дней под покровом мрака причащался присносущной жизни и был вне естества, потому что в это время не имел нужды и в пище для тела»⁴⁴².

Жизнь таких людей и в самом деле уподобляется бытию бесплотных. Такой подвижник, по слову прп. Макария Египетского, лишь только вознесет молитвенно ум к Богу, так тотчас бывает восторгнут в го’рняя и забывает об этом мире. Иному стоит только поднять персты, как он уже не помнит ничего земного, всем существом переселяясь в мир созерцаний. Такому насильно опускают руки вниз, чтобы вернуть его на землю, когда он пребывает в сослужении и общая потребность вынуждает продолжить положенную по уставу службу. Но исихаста уединенного никто не может ограничить – только Бог.

Взойдя в молитве на неземную высоту, он больше не желает ни еды, ни сна, не ведает и прочих влекущих человека утешений, – он предпочел бы так и сидеть в углу пещеры, не возвращаясь из своих надмирных странствий. Однако он призван Богом еще послужить людям, и Сам Господь выводит его из восхищения, благословляя потрудиться ради ближних на страждущей земле⁴⁴³.

Итак, созерцание Бога, непосредственное богообщение – или, что то же, единение с Богом и вселение в Царство Божие – возможно для человека еще в этой, земной жизни. Оно начинается здесь, чтобы обрести полноту там – в будущем веке, по воскресении.

Решающее значение придают этому факту прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и другие святые отцы исихасты. Это не только возможно, но необходимо – постоянно повторяет прп. Симеон во всех своих писаниях, из которых нетрудно уяснить предельную серьезность этого вопроса: «Бог бывает видим посредством чистого сердца», и, «когда чистота наступает, ви’дение следует за ней», соответственно, «если чистота здесь, то и видение будет здесь». Это означает, что если чистота не обретена прежде кончины, то «ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту», так как все средства очищения ума и сердца обретаются в земной жизни⁴⁴⁴.

Святоотеческие суждения основаны на строгом следовании учению Иисуса Христа, которое в данном случае толкуется буквально: блажени будут чистии сердцем, ибо только они Бога у’зрят⁴⁴⁵. Такая категоричность могла бы многих повергнуть в уныние, если бы не надежда на Божие снисхождение, о котором нас тоже предупреждают. Конечно, вечная участь не достигающих на земле чистоты сердечной не может равняться с благодатью, обретаемой созерцателями. Это закономерно, ведь и святость разнится по своей мере в совершенных душах: «Всюду Божественный свет, но не одинаково светит всем, ни даже самим святым», но «смотря по способности световосприятия»⁴⁴⁶. Понятно и то, что надеяться на милость могут те, кто жизнь свою искренно предал Богу в усердном подвиге. Это те, кто верует в возможность реального богообщения, кто на деле стремится к встрече с Творцом, но покидает сей мир, не успев завершить свой подвиг.

По милости Божией они некоторым образом тоже могут стать причастниками Его света: «Блаженны не сомневающиеся ни в чем из сказанного», даже и не достигшие совершенства, – «они, хотя ничем из такового не обладают», но если «будут стараться приобрести» оное, то блаженны таковые, «всей душой взыскующие прийти ко свету, презрев все прочие вещи, потому что – если они и не успеют, еще находясь в теле, войти в свет – может быть, однако, как исшедшие из жизни с благими надеждами, будут в нем; хотя умеренно, но будут»⁴⁴⁷.

Богодухновенные старцы, подвижники и созерцатели, обладавшие чудотворной молитвой, – это люди, несшие подвиг страдания и любви. Дар старческого служения, дар молитвы, прозревающей чужие души и судьбы, молитвы, способной призвать на недужных исцеляющую благодать Святого Духа или повлиять на ход событий во внешней и внутренней жизни ближних, – такой дар всегда сопряжен для старца с несением личного креста какой-либо тяжкой скорби. Обычно это серьезные, мучительные, неизлечимые болезни, при этом не всегда явные для окружающих.

Прообраз на все времена дал в своем служении апостол Павел, получивший неотъемлемое жало в плоть и вместе с тем Божие подтверждение, что это не его частный случай, но общий закон стяжания благодати через смирение: сила Моя совершается в немощи⁴⁴⁸. В самом преодолении недуга, в благодарном терпении не выносимой для других скорби подвижник обретает источник силы. Смириться со своей болью ради исцеления боли других – это жертва, движимая любовью, и именно этим преодолением своего естества стяжается сверхъестественная сила, возводящая в созерцание и творящая чудеса.

В памяти всплывает череда ярких образов древних и современных иноков, таких, телом прикованных к одру болезни богатырей духа, как старец Амвросий Оптинский или Гавриил Седмиезерский, да и множество других, возведенных или самих себя возводивших, как прп. Никита Переяславский, на столп мученичества.

Вспоминается, например, святогорский пустынник Арсений Афонский, русский духовник, прозорливец и чудотворец, имевший редкие дары благодати. Этот семидесятилетний старец обладал, наряду с прочим, способностью чудесным образом перемещаться на большие расстояния. Что касается сокровенных скорбей таких подвижников, то, когда после кончины старца «открыли его ноги, увидели ужасное зрелище: у обеих ног от колен вниз остались одни почти голые кости, а плоть вся согнила от стояния и от многолетних ран, и все много удивлялись, на чем он стоял и как так скоро ходил. Никогда не сказывал, что больны у него ноги... и по Святой Горе летал как птица»⁴⁴⁹.

Из всех повествований о жизни созерцателей и описаний их молитвенных состояний, встречающихся в литературе, – составленных самими молитвенниками или их сотаинниками, – хочется остановиться только на одном примере. Хотя существует не мало свидетельств, начиная с апостола Павла, который восхищен был до третьего неба⁴⁵⁰, не мало впечатляющих рассказов, как в житии Григория Паламы, так и других великих святых и выдающихся подвижников, мы, тем не менее, посетим скромную келью нашего современника, нашего родного русского старца. Мы обращаемся к воспоминаниям людей, близких отцу Иоанну (Крестьянкину)⁴⁵¹, бывших с ним рядом и ставших невольными свидетелями тех вышеестественных переживаний, которыми ободрял и вознаграждал его Господь в последние шесть лет до кончины.

Эти краткие эпизоды помогают лучше понять и полнее оценить меру духовной зрелости отца Иоанна и высоту благодатных даров, которые стяжал старец в полувековом подвиге. Для тех, кто знаком с православной аскезой, очевидно, что созерцательные состояния, в которых пребывал отец Иоанн, это явления такого же рода, что засвидетельствованы в Священном Предании Церкви, что знакомы нам по множеству житий подвижников, достигших духовного совершенства.

Днем отец Иоанн, превозмогая сопротивление возраста и недуга, продолжал нести свой подвиг старческого служения, совершая видимое для всех волевое усилие над немощью плоти. По ночам же, когда старец для внешнего наблюдателя казался погрузившимся в обычный сон, начиналась его таинственная жизнь. То, что среди дня он тщательно контролировал и скрывал, ночью, будучи неподвластным ему, приоткрывалось, обнаруживая очевидные признаки его «благодатной жизни в ином мире».

Восхищаемый в созерцательное состояние, он «служил» свои ночные службы. Иногда это было служение литургии – и, воздевая руки, он среди ночи во весь голос возглашал: «Горе’ имеим сердца’... И’мамы ко Господу... Благодарим Господа...» Иногда он кого-то вслух исповедовал, а иногда вел прием посетителей. Утром можно было услышать неожиданное признание в том, что ночь он «провел в Царстве Небесном». Возвращение на землю бывало плавным, и граница между двумя мирами иногда начинала стираться. Так, однажды после обычного утреннего приветствия келейницы отец Иоанн в недоумении спрашивает: «А где мы?» – «В келии отца Иоанна, а вы где?» На эти слова старец ответил: «А я в Царстве Небесном...» Сам «вид батюшки в такие моменты не допускал сомнений в истинности его слов».

Иногда в созерцании ему открывались земные дела и судьбы мира, а утром он со скорбью говорил о тех странах, где совсем угасает христианский дух. Однажды ночью (26.08.03) отец Иоанн трижды громко воскликнул: «Мир гибнет!», а в другой раз (6.09.03) в три часа ночи, позвав келейницу, твердым и бодрым голосом произнес: «Благословение Господа над Россией, над святой Православной нашей Церковью, над народом Божиим и над нами». В голосе звучало «несомненное утверждение. Он говорил Духом». Затем благословил мир на четыре стороны, и, благословив келейницу, отпустил ее. «Что он зрел и что открывалось ему в ночных бдениях, оставалось тайной», на прямые вопросы о том, что он переживает в этих состояниях, старец не отвечал – он уклонялся от разговора, переводил его на другую тему.

Господь утешал отца Иоанна ночными пасхальными богослужениями, милость Божия посещала старца вне зависимости от церковного календаря. Когда он всю ночь (29.12.00) прослужил такую пасхальную службу «у себя, в небесной обители», то наутро не мог скрыть своего исключительно восторженного состояния и торжественно встречал приходящих пасхальным приветствием: «Христос Воскресе!» Впечатления прошедшей ночи не покидали его, он поведал о пережитом явлении неземной благодати, когда ликовало все творение: и небо, и земля, и все, кто сподобился быть на этой Божественной службе.

«Радость-то какая, радость-то! Христос Воскресе!» – повторял и повторял старец. Другой раз (25.11.04) в час ночи в келии внезапно раздалось пение. Собрав все силы, отец Иоанн с воодушевлением пел во весь голос стихиру «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небесех, и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити». Пел старательно, делая ударение на словах «чистым сердцем». Подошедшая келейница увидела, что старец спит, но продолжает петь во сне вдохновенную пасхальную песнь. Через несколько дней после этого, опять же ночью (29.11.04), отец Иоанн вдохновлялся великим прокимном: «Кто Бог велий, яко Бог наш. Ты еси Бог творяй чудеса». Он замолкал на время, во что-то вслушиваясь, и снова начинал песнопение.

Как-то рано утром (3.04.05) старец казался находившимся в сонном забытьи, но на тихий вопрос келейницы, можно ли сделать укол, он тотчас ответил, будто не спал: «Нет, подожди, подожди, потом». Затем состоялся следующий диалог со «спящим» отцом Иоанном: «Где вы?» – «В церкви». – «А что у вас, пассия?» – «Нет, нет, литургия. И я возглавляю». Утром после таких ночных богослужений на предложение начать молитвенное правило можно было услышать: «Нет, нет, я не могу... надо же мне отдохнуть, я ведь только со службы».

Иногда «спящий» отец Иоанн среди ночи исповедовал, читал вслух разрешительную молитву, осенял невидимых исповедников крестным знамением. Такие потусторонние исповеди и беседы со множеством людей могли продолжаться до утра; иной раз, не уложившись в ночное время, старец просыпался с молитвой на устах о кающихся. Ночь. 3 часа 30 минут (11.06.04), отец Иоанн вслух беседует с каким-то священником, отцом Михаилом. Задает ему вопросы о богослужебной практике, голос бодрый, десятилетней давности. Попрощавшись с посетителем, старец возвращается к земному бытию, но не сразу; беспокоясь, он спрашивает: «А матушка-то, матушка отца Михаила где? Позовите ее...»

Однажды в два часа дня (29.11.05) отец Иоанн вдруг восторженно запел: «Исаие ликуй, Дева име’ во чреве»⁴⁵² – и повторил несколько раз. Находившаяся в келье медсестра присоединилась к его пению. Лицо батюшки светилось неземным светом. Тихо и отрешенно он произнес: «Приходила». – «Кто?» – «Царица Небесная приходила», – и умолк. На следующий день отец Иоанн сказал: «Я уже устал, мне тяжело быть здесь...» И, помолчав, медленно, с расстановкой добавил: «Все. Подлечиваться прекратили... Не делаем ни-че-го». Спустя два месяца старец закончил свой земной путь⁴⁵³.

Деятельный период есть путь, возводящий к созерцанию, созерцание же является восхождением к обожению⁴⁵⁴. Немногие достигают третьей ступени духовного роста, и это понятно: «только ангелы и святые причастны Божественной жизни, и поэтому только их можно назвать истинными причастниками Божества»⁴⁵⁵. Богословствующие отцы признают совершенную неизъяснимость таинства обожения, которое вершится Божественной силой, слова и логические построения здесь бессильны – таково мнение и Григория Паламы, и других отцов.

Но все же они же всегда искали возможность как-либо отобразить идею обожения. «Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом» – эта известная формула, выражающая самую сущность христианства, впервые встречается у сщмч. Иринея Лионского , а затем приводится в трудах святителей Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, впоследствии и другие отцы Церкви повторяют ее из века в век⁴⁵⁶.

Богословы говорят, что Сам «Бог алчет обожения человека»⁴⁵⁷ и посему «тварь имеет повеление стать богом»⁴⁵⁸; говорят, что «человек подобен Богу, потому что Бог подобен человеку», и повелевают: «после Бога почитай как Бога всякого человека»⁴⁵⁹. «Между Богом и человеком существует теснейшее родство»⁴⁶⁰, – а отсюда дерзновенное утверждение: «человек – это человеческое лицо Бога»⁴⁶¹. Говорится также, что само «искупление заключается в обожении человека», то есть «искупление состоит в даровании свойств Божественной природы верующим в Спасителя»⁴⁶².

Отцы изъясняют, что «силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама», – это в созерцательный период, а затем он «становится даже выше его, потому что делается обоженным»⁴⁶³. Это возможно за счет того, что «разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает Божественное, покидая себя и становясь Божиим»⁴⁶⁴. Очевидно, что именно в этом конечная и наивысшая цель бытия, «ибо какая польза быть сотворенным и не знать Творца своего»⁴⁶⁵.

Личное обожение обретается через приобщение уже обоженной во Христе человеческой природе, в этом таинстве человек преобразуется в бога по благодати. «Стать богом и обрести Царство Божие – одно и то же»⁴⁶⁶.

Это означает: человек достигает столь полного единения со Христом, – а в Нем со Отцом и Святым Духом, – что, оставаясь человеком по естеству, он становится всецело свят, обладая вселившейся в него Божественной благодатью, неотступно в нем пребывающей и действующей через него⁴⁶⁷. Обоженному «вовеки неотъемлемо сообщается безначальная жизнь: жизнь Бога «ипостазируется» человеком, подобно тому как Бог, воплотившийся, ипостазировал – воспринял в Свою Ипостась – Им же сотворенную форму нашего бытия»⁴⁶⁸.

Обожение – это «становление богом»⁴⁶⁹, но не под внешним воздействием Божиим, а посредством внутреннего перерождения, когда умерщвляется ветхий наш человек, претворяясь в то, что во Христе есть новая тварь⁴⁷⁰.

«Обожение – это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»⁴⁷¹. Хотя в аскетике обожением именуется подобное состояние, а также определенный период духовной жизни, практически это понятие много шире. В более распространенном смысле это процесс, который начинается уже в таинстве Крещения, продолжается в деятельной аскезе, усугубляется в созерцании, совершенства достигает в период собственно обожения, а всю полноту обретает после перехода в вечность.

Так на всем духовном пути стяжается человеком постепенное обожение души – через церковные таинства, через действие благодати в сердечной молитве, через восприятие духовного мира в молитве созерцательной, наконец, через приобщение Божеству в сиянии нетварного света. Отметим ту примечательную особенность, что в деятельный период обоживающие человека таинства – это преимущественно «тварные средства, передающие нетварную благодать Святого Духа». Человек, как создание тварное, нуждается в тварном же посредничестве, отсюда потребность в веществе хлеба, вина, елея. Но чем выше духовный рост, тем меньше зависимость от вещества. Тот, кто стяжал дар созерцания Божественного света, вкушает уже не только от Чаши, но и без ее посредства – прямо от нетварного обоживающего источника.

В целом весь этот процесс от деяния к обожению и есть подвиг, то есть продвижение от образа к Первообразу, к обретению подобия Божия, – это движение, в котором человек, «имеющий свое начало в Боге», реализует свое конечное предназначение. Эта динамика отражена и на уровне терминологии: использованное в Септуагинте⁴⁷² слово образ означает данность, первую ступень на пути к подобию, то, что от рождения принадлежит всем людям; подобие же выражает динамичное состояние, еще не осуществившееся, то, что мы имеем в потенции. Те, наконец, в ком оно осуществилось, справедливо именуются преподобными – вполне уподобившимися Первообразу. В этом отношении понятие обожение приобретает еще одно значение, указывая на высшую цель человеческой жизни – достижение богоподобия.

Пренебрегающий этой целью сводит на нет уникальный факт своего существования, которое в этом случае теряет всякий смысл. Мало того, нежелание спасаться есть не только пассивное злоупотребление свободой своей воли, но оно же одновременно обращается в активное богоборчество: своим отказом от достижения обожения человек отвергает искупительную жертву Бога, признает ее ненужной, исповедует напрасным Крест Христов.

Ведь в подвиге искупления нам возвращен смысл и высшая цель земной жизни, утраченные в адамовом грехопадении, – вновь дарована возможность богоуподобления. Человеческому естеству, воспринятому Сыном Божиим, нетварная обоживающая энергия стала сродной, и во Христе люди обрели неиссякаемый животворящий источник, сообщающий им обожение. Эту истину Спаситель возвещает через Своего Богослова: никто не приходит к Отцу, как только через Меня⁴⁷³. Этот приход, это продвижение в подвиге, обоживающем человека, вершится Святым Духом, обитающим и действующим в Церкви, открывающим нам доступ к возрождающей и обоживающей жертве Христа, «принесенной однажды и для всех»⁴⁷⁴.

Бог через Свои энергии действует на человека по мере его подвига. Обоживающая благодать сначала просвещает ум подвижника, возводя его на первые ступени созерцания. После этого освященный ум сходит в сердце, где сущность человека «принимает в себя Божество, не смешиваясь с Ним», но соединяясь с Его благодатью подобно раскаленному добела железа, обретшему огненные свойства. Постепенно начинает одухотворяться и тело человека, заменяя свои естественные свойства и энергии на духовные⁴⁷⁵. Тело начинает «жить вне природных законов», а его обладатель «уже без труда и усилия пребывает в непрестанном созерцании»⁴⁷⁶.

К таинству обожения ведет опыт богообщения в созерцательной молитве, достигшим в ней полной меры дается великий дар – благодать совершенства. Человек возводится в состояние, превышающее естество, – исчезают все страсти, а все добродетели удерживаются без каких-либо усилий⁴⁷⁷. Это переход к иной форме жизни, когда уже никакая страстная мысль не в силах увлечь душу. Если вхождение в созерцательный период знаменуется начальным бесстрастием, то здесь оно совершенно. Эта степень определяется как «совершенная неподвижность похотения к страстям» и «совершенное освобождение мысли от всех чувственных мечтаний»⁴⁷⁸.

Это сверхъестественный уровень бытия, при котором человек восхищен бывает до третьего неба, где слышит неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать, но сам он не знает, был ли в теле или вне тела⁴⁷⁹.

Вместе с обожением человеческого естества во Христе людям даровано право на гражданство в Небесном Царстве. Оно присваивается нами чрез приобщение нетленной жизни Бога в таинствах Крещения, Причастия Его Тела и Крови и через созерцание нетварного Его света – высшую форму единения человека с Божеством⁴⁸⁰.

Так искупительный подвиг Христа прямо связан с конечной целью, поставленной перед тварью, – единением с Богом. Если мы не отвергаем Божественную жертву, не признаем напрасной и ненужной, то каждый из нас обязан становиться богом: все мы, как повелел апостол, должны соделаться причастниками Божеского естества⁴⁸¹. «Бог и создал нас для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью»⁴⁸²; Он сделал все, чтобы всю мыслящую тварь соделать «сонаследниками совершенного света, созерцателями Пресвятой и Владычной Троицы»⁴⁸³.

Святоотеческое понимание обожения основано на евангельском учении о богоуподоблении и богосыновстве, оно раскрывается в апостольских писаниях и развивается в литургическом Предании. «Христос обожа’ет мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся», – эта мысль, различаясь в оттенках, постоянно звучит в православном богослужении, ею пронизаны тексты Октоиха: «Да обожи’т человечество, Бог бысть человек»; «Яже едина естество человеков обожи’вшая, паче естества Всенепорочная, рождшемуся из Тебе моли’ся»; «Храм Богу явилася еси Всенепорочная, воньже вселився Священне, человеческое существо обожи’, сотворил есть верных храмы Себе»; «Облекся в мя Владыка, из Тебе про’йде Всенепорочная, и истлевшее естество обожи’»; «Из Тебе яве вочеловечися, человеки обожи’в»; «Равноде’тельное Отцу родила еси Слово, обожи’вшее человеков существо: Того моли»⁴⁸⁴.

На Рождество Христово Церковь воспевает: «Слава и хвала на земли рожденному и обожи’вшему земнородных существо»; «Помощниче Христе человеком... богатство обоже’ния нося’й»; «Пагубы убежавши, еже обожи’тися... непрестанно поет излиявшегося Слова... вся с трепетом тварь». На службе Преображения мы слышим: «Яко каменем телом покрывся, обоже’нием невидимаго зря, Моисей Боговидец, взываше: Изба’вителю и Богу нашему поим». И мы просим Господа: «человеки обожи’!» «Ад, Слове, срет Тя огорчися, человека зря обоже’на», – гласит канон Великой Субботы, а на Вознесение читается: «Бог... Еже восприят естество человеческое, обоготворив тайно днесь вознесе», «взыде и седе одесную Отца, обожи’в плоть», и «Твою обожи’вшуюся плоть зряще, Христе, на высоте ангели, друг ко другу глаголаху: воистину сей есть Бог наш».

И Рождество Богородицы празднуется в созвучии с все той же мыслью: «Днесь раждается Мати живота... Ея’же ради мы обожи’хомся». «Обожи’ся Дево.... из чрева бо Твоего Бог Плотоносец явися, Имже воззва’ни быхом от древняго осуждения, солга’ни надеждею древле обоже’ния», – читается в Неделю памяти свт. Григория Паламы. В отпу’сте Пятидесятницы говорится, что Христос, «наше все восприемый естество, и обожи’вый е», есть «истинный Бог наш». «Кийждо ангельских чинов, приходя обоже’нной плоти оной поклоня’шеся», – повествует Синаксарий «в понедельник по Пятидесятнице, си’есть, Святаго Духа» о поклонении ангелов воипостазированному Богочеловеком естеству. В празднование памяти архидиакона Стефана Церковь молится первомученику: «Яко да вкупе поживше, улучим вкупе обоже’ние».

А перед приятием Святых Тайн каждый христианин исповедует свою веру: «Божественное Тело и обожа’ет мя и питает: обожа’ет дух»; «Имиже оживляется и обожа’ется всяк ядый же и пияй чистым сердцем»⁴⁸⁵. И так далее.

О чем это говорит? Идея обожения не есть плод отвлеченных богословских умозрений, она и не только плод прозрений отдельных избранников – для Церкви это духовная реальность, потому Церковь непрерывно молится об обожении человека и руководит им на этом пути. Для отцов Церкви обожение не просто идея или теория, не отвлеченная догма, но прежде всего – реальный факт внутренней жизни. Так мыслил не один Григорий Палама, но и Макарий Великий, каппадокийцы, Ириней Лионский, Афанасий Великий, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов – всех не счесть.

Сказанное подтверждается и тем, какое значение в таинстве обожения имеет, помимо действия благодати, усилие самого человека – молитвенный труд. «Обнови нас, молящих Ти ся», – гласит евхаристическая молитва эпиклезы⁴⁸⁶, давая понять, что мольба предваряет обновление. А евангельский текст прямо указывает на первичное значение молитвы в таинстве обожения. Ведь Господь именно с молитвы начал совершать Свое преображение на Фаворе, прежде чем явить «Отчее сияние»⁴⁸⁷. Евангелист и не говорит, что Христос взошел на гору для того, чтобы преобразиться, но подчеркивает: взошел Он на гору помолиться. И уже как следствие молитвы свершается Его преображение⁴⁸⁸: когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею⁴⁸⁹.

Когда молился, – подчеркивает евангелист, не полагаясь на нашу проницательность, «опасаясь, что не довольно поймут важность замеченного обстоятельства» и желая «указать нам в молитве путь к свету Фаворскому»⁴⁹⁰.

А вот слово световидца Григория: свет воссиял «в то время, когда Господь молился; этим показано, что родительницей этого блаженного видения была молитва, что блистание происходило и являлось от соединения ума с Богом и что оно подается всем тем, которые при постоянном упражнении в подвигах устремляют ум свой к Богу»⁴⁹¹.

В домостроительном Божественном творчестве можно различить определенную поэтапность. Спасение человечества начинается с события космического значения – с Боговоплощения, в котором происходит ипостасное соединение двух природ: Божественной и человеческой, в ее естественном, не поврежденном состоянии, – отсюда «спасения начало бысть миру всему»⁴⁹². В утробе Девы неделимое единство Божественной Ипостаси, восприняв человеческую природу, восстановило «всю ее первоначальную безгрешность и чистоту», то есть Слово сочеталось с человеком в его состоянии «до падения»⁴⁹³.

В рождестве «осуществовавшагося человечеством»⁴⁹⁴ Бога свершилось непостижимое: естество человека, «ипостасно соединившись со Вторым Лицом Святой Троицы, обожилось и стало источником обожения людей»⁴⁹⁵. Обе природы во Христе соединились «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно»⁴⁹⁶ в одну Божественную Ипостась Логоса. Отныне Хрисос единосущен каждому из нас⁴⁹⁷, теперь «Божественная печать совместилась со своим оттиском» – Образец совпал с человеческим образом⁴⁹⁸. Человека, «по Божию образу бывшаго», но «отпадша Божественныя жизни, паки обновляет мудрый Содетель»⁴⁹⁹.

Восприяв общее и единое для всех людей естество, Бог Сын восстанавливает природу в ее бесстрастии⁵⁰⁰; тем самым человечеству возвращено, туне даровано во Христе первозданное состояние естества, восстановлен разоренный в Адаме образ Божий. «Очерневшее Адамово естество преображся», оно претворено в «Божества славу же и светлость»⁵⁰¹.

Затем искупительный подвиг Богочеловека вершится в приятии на Себя всечеловеческого греха, в безвинном страдании и мученической смерти. Голгофа начинается «в вертограде Гефсиманстем», во мраке последней ночи на земле, когда «до пота кровава в молитве подвизающася» Господа уже ожидает чаша, Им Самим Себе уготованная, – «егда яко бремя тяжкое греси наши отяготеша на» Нем, Он «бо Адама погибшаго на рамо восприим»⁵⁰².

Гефсимания это не столько страх грядущих крестных мук, сколько «подъятие страшного бремени грехов всего человечества»⁵⁰³, всех «людей, живших от Адама, живущих и имеющих жить до скончания века»⁵⁰⁴, «поскольку Искупитель понес на Себе и будущие грехи мира». Он «скорбит не собственною, но нашею скорбию»: Сей грехи наша носит и о нас болезнует⁵⁰⁵. «Чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех козней, нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он один не воспринял», не иссушил ее⁵⁰⁶.

Завершается земное поприще Искупителя в торжестве Воскресения; наконец же – в Его Вознесении, которое венчается тем, что «Сын Божий воссел одесную Бога Отца и спосадил на Своем Престоле воспринятую в Свою Ипостась и обоженную человеческую природу»⁵⁰⁷; неотъемлемо и навечно «Слово воипостазировало человеческое естество в Свою собственную Ипостась» – человеческая природа Христа «стала ипостасной, в Ипостаси Слова»⁵⁰⁸. Теперь, когда Христос вознесся на небеса и воссел одесную Отца на Престоле, – вся человеческая природа вознесена на этот Престол⁵⁰⁹, «теперь ангелы увидели наше естество сияющим на троне Царя, блистающим славой и вечной красотой»⁵¹⁰.

«Теперь человеческая природа возведена на Престол в недрах Святой Троицы; теперь ничто не может отлучить человеческую природу от Бога. Теперь, после воплощения Господа, сколь грешными людьми мы бы ни были, сколько бы мы ни отлучали себя от Бога, если пожелаем, всегда можем в покаянии соединиться с Ним. Соединиться и стать богами по благодати»⁵¹¹.

После этого каждый из людей нуждается только в одном – в обожении своей личности через единение со Христом силой Святого Духа. Чтобы это стало возможным, необходим был еще один, последний шаг. И следующим событием в деле Божиего Домостроительства стала Пятидесятница – рождение Церкви, нового организма, живого инструмента обожения, где оно вершится посредством таинств. Нам дарована возможность личного приятия и усвоения совершенного ради нас Христом спасения⁵¹².

Теперь это практически осуществимо, теперь да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут⁵¹³. Это «конечный праздник» и «обещания исполнение»⁵¹⁴, так как для спасения человека отныне сделано всё. Остается только эсхатологическое чаяние «воскресения мертвых и жизни будущаго века».

Пятидесятница важна не менее, чем чудо искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, но чтобы каждый человек смог индивидуально воспринять плоды Его подвига, должно было свершиться обетованное: созижду Церковь мою⁵¹⁵ – нужна была Пятидесятница. Ради этого «Сын послал от Отца Духа Святого, освящающего мир»⁵¹⁶.

Теперь «желающему соединиться с Ним надлежит и плоть Его принять, и в обожении участвовать». Теперь, когда евхаристически «питаемся священнейшим Хлебом и пьем Божественную чашу, когда сообщаемся той самой плоти и той самой крови, которые восприняты Спасителем», тому самому обоженному человечеству Христа, что ныне пребывает во Святой Троице, – то и мы вводимся туда же. «И пищею бывает Он для нас, и таким образом, всячески внедряя Себя в нас и соединяя Себя с нами, соделывает нас Своим Телом... Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как бы малую каплю воды, влитую в беспредельное море», в драгоценное миро, что делает нас, растворенных в нем, «не просто благоуханными, но самим благоуханием»⁵¹⁷, ибо мы, – как сказано, – и есть Христово благоухание⁵¹⁸.

«Сын стал подобен нам через воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение», – в связи с этим можно говорить о двухэтапности нашего спасения. В своем становлении люди, чья двойственность заложена в самом акте творения по образу и по подобию, вовлечены и в «двойное домостроительство», как выражаются богословы: прежде совершено искупление ради нас и за нас Богом Сыном, обожившим нашу природу; после – требуется, уже от нас, синергийный подвиг ради обожения наших личностей⁵¹⁹.

Христос в Своем воплощении и восприятии нашего естества обожил именно общечеловеческую сущность, но не отдельные человеческие личности. Вся полнота человеческой природы в своей совокупности уже стала соучастницей Божественной благодати⁵²⁰, в этом смысле человечество уже спасено – обновленное естество даровано ему во Христе неотъемлемо и окончательно. Своей Жертвой Спаситель любому, кто избирает подвиг жизни во Христе, даровал возможность достигать личного обожения⁵²¹. Теперь, на втором этапе, каждому человеку, ради своего персонального спасения, остается только принять этот дар – опытно приобщиться ему и усвоить его, в обмен на это принося в жертву свою ветхую душу.

«В одном случае нужно было Богу снизойти на землю, в другом – нас возвести на Небо». Ему – вочеловечиться, человеку – быть обожену. Прежде – Он полностью освобождает природу, победив грех; после – каждого из людей очищает от грехов и уподобляет Богу. Мы «начинаем оттуда, где Он окончил, и оканчиваем тем, чем Он начал». Бог «сошел затем, чтобы мы взошли... Его делом было сойти, а мы восходим», движемся словно по одной и той же лестнице, но то, «что было для Него последним, когда Он сходил, то становится для нас первым, когда мы восходим»⁵²².

Итак, «во Христе тварное человеческое естество обожено до полноты совершенства»⁵²³, и с того момента «тленное поглощено нетленным», стало «соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством»⁵²⁴. Отныне и во веки веков «человеческая природа принята в самую жизнь Пресвятой Троицы» и более «ничто не может отлучить ее от Бога»⁵²⁵, – она стала составляющей Божественной Ипостаси, и эта, теперь «единая Ипостась, уничтожает расстояние между Божеством и человечеством»⁵²⁶. Этим Господь «разрушил ту непреодолимую для человека преграду, которая делала невозможным единение с Ним».

Впредь, сколько ни согрешай, сколько ни отделяйся от Бога, – всегда возможно через покаяние вернуться к единожды и навсегда дарованному единству, дабы стать богом по благодати⁵²⁷. «Открыты врата рая, наше естество село одесную Бога, мы сделались чадами Божиими и наследниками... Все это устроено чрез Крест». Через смерть Христа, через Крест одеты мы «в ипостасную Божию мудрость и силу»⁵²⁸.

Теперь, когда Своим «Вознесением плотско’е обожи’вый восприятие, и сие десным Отца седением почтый»⁵²⁹, Ты, Господи, нас «света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй»⁵³⁰; и человек отныне может реально становиться «причастником света» – света нетварного, становиться «общником Божества» – то есть обоженным. «Путь к этому аскетический. Плоды его несказанны»⁵³¹.

Аз рех: бо’зи есте’ ⁵³² – вы есть боги, говорит Бог. Все Предание пронизано мыслью о том, что богообразная тварь имеет повеление стать богом⁵³³, что естество ее изначально приуготовлено к обожению – «от вечности предназначено к соединению с Богом»⁵³⁴. Но не всякому очевидно, что высочайшее это призвание касается каждого, что Бог обращается лично к нему, что восхождение к богоподобию должно начаться немедленно – не когда-либо, а сейчас. Обожение творится здесь, на земле; причастие вечных благ зачинается именно теперь, в этой жизни. Если бы не так, то Христос оказался бы простым пророком⁵³⁵. О чудо! – восклицает прп. Симеон – ведь обожение на земле еще более чудесно, нежели после разлучения души с телом, ибо здесь «человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что его душа не отделяется от духа, а его тело не отделяется от души. Бог соединяется со всем существом человека»⁵³⁶. По слову свт. Григория, если и «тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, то оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь», так как и телу человеческому присуще «опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены»⁵³⁷.

Замысел Божий обожения человека начинает осуществляться здесь и завершается в Царстве Славы⁵³⁸, дабы уже бесконечно «продолжиться в вечной жизни»⁵³⁹; обожение «станет совершенным и необратимым в веке будущем. Полное явление и окончательное выражение истинного общения людей с Богом, начавшись здесь и сейчас, завершится их воскресением в славе и вознесением их на небеса»⁵⁴⁰. Спасение – плод земных трудов по «изменению тварной природы», когда сила благодати и воля человека приводят «ко все более тесному единству с Богом, к конечной цели обожения тварного бытия»⁵⁴¹.

Свт. Григорий Палама, как и другие византийские богословы-мистики, связывает опыт обожения с практикой непрестанной молитвы, приводящей к непрерывному богообщению и созерцанию нетварного света. Он называет молитву обоживающей добродетелью, разумея под этим, конечно, не причину, но средство уготовления к обожению. Он говорит также, что «памятование о Боге через непрестанную благодатную молитву» – это и есть то, что называется «вселением Бога в человека»⁵⁴².

Обожение – это синоним спасения⁵⁴³, обожение также синоним совершенства⁵⁴⁴, эти понятия – «одно и то же, по учению богомудрых отцов»⁵⁴⁵. Именно поэтому для спасения недостаточно одной только веры: никто не может спастись «даже из тех, которые хотя и веруют во Христа, но не познали», что спасает душу обоживающая сила, не стяжав которой как и спастись? «Никому не возможно другим образом спастись, если не получит Божественной благодати, имеющей обожить его – соделать богом по благодати». А Господу «от нас ничего не нужно, кроме одного нашего спасения. Спасение же наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш и не соделается иным», а это творится «действием силы Божией, так чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным же бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога»⁵⁴⁶.

Если же «какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновленным, воссозданным и войти в обоженное состояние», то «тщетно называется он христианином», – ибо если в нем не совершится «такое изменение, то все другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения». Всуе труди’шася зи’ждущии храмину своей души, аще не Господь созиждет ее Своей обоживающей благодатью⁵⁴⁷. Не усвоивший этих истин подвизается туне: «вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя Божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной» сотворит ее бессмертной, обоженной.

Всуе трудится уповающий только на внешнее делание, истинный подвиг – сугубо внутренний, и даже созерцание нетварного света – не самоцель. Обожение, хотя вершится силою света, ниспосылаемого как бы с вершин Фавора, однако не есть нечто внешнее, извне сообщаемое душе, – это процесс, происходящий в самых недрах души: «центром духовной жизни является живое, личное общение со Христом», а «озарение светом есть только духовно осязаемое знамение Его обитания в душе»⁵⁴⁸, видение света есть знак того, что достигнуто «наисовершеннейшее созерцание Бога»⁵⁴⁹.

Идея о том, что Божественный свет суть явление внутреннее, наглядно выражена в православной иконографии: «лики святых не освещаются каким-либо внешним тварным источником света», но, сами по себе световидные, они имеют как бы внутреннее свечение. Это блистание благодати, которую «они восприняли в свои души и которая изнутри освещает их тела и лики. И все сияет в этом свете». Тела христиан – храмы Святого Духа, «мы все принимаем в себя благодать со Святыми Тайнами и, следовательно, можем внутри себя видеть нетварный свет»⁵⁵⁰; мы носители этого света, обладатели внутреннего Фавора, и теоретически каждый способен стать его созерцателем. Если этого не происходит, то по слепоте нашего духа, из-за непроглядной мглы, покрывающей наши души.

Свт. Григорий Палама, подобно Дионисию Ареопагиту, Макарию Египетскому, Максиму Исповеднику, Симеону Новому Богослову и другим великим мистикам, опытно постиг, что Фаворское чудо отнюдь «не только прообраз будущего века», но самое реальное «достояние чистых сердец в этой жизни». Однако очевидно – не все могут воспринять обоживающую благодать равноценно: «степень причастия благодати зависит от меры чистоты»⁵⁵¹. «Бог есть свет⁵⁵², и Он сообщает Свое сияние тем, кто с Ним соединяется, в меру их очищения»⁵⁵³; Божество «проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему» настолько, «насколько позволительно»⁵⁵⁴.

Не случайно Спаситель берет с Собой на Фавор только трех избранных, самых зрелых, «лучших» учеников⁵⁵⁵, – «этим подтверждается определенный эзотеризм⁵⁵⁶, известная иерархичность познавания Божественного». И это законно: «равенства в познании», как и в любой сфере жизни, «не существует и не может существовать, ибо его вообще нет в Божественном замысле. Только избранники познают высшее». Закон этот евангельский: мнози бо суть зва’ни, мало же избра’нных⁵⁵⁷. Только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на гору’ высоку’ ⁵⁵⁸, так же «только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками Фаворского преображения в этой еще жизни»⁵⁵⁹.

«Этот божественный опыт дается в меру и способен быть бо’льшим или меньшим», он дается «в соответствии с достоинством воспринимающих его»⁵⁶⁰; и «те, кто достойны, те, кто соединяются с Богом уже в этой жизни, сподобляются видеть Царствие Божие, пришедшее в силе⁵⁶¹, каким видели его ученики на горе Фаворской». «Свет – это Второе Пришествие, уже совершающееся для тех, кто живет в общении с Богом, ибо опытное познание нетварного света превосходит границы тварного существа, выходит за пределы пространства и времени», посвящает в тайны будущего века⁵⁶².

О том, какие качества определяют достоинство избранников-созерцателей, узнаем от них же самих: «Я часто видел свет, – говорит прп. Симеон, – и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь... тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал плакать и показывать всякую отчужденность от всего и всякое послушание и смирение, тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака». Остается добавить сказанное свт. Григорием: «Бога видят очищенные сердцем; Бог, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им»⁵⁶³.

Что же наш век? Как понимает он таинство обожения, как проповедуют пастыри о едином на потребу, горит ли вдохновением паства в устремлении к благой части, яже не оты’мется от нея⁵⁶⁴?

Как ни прискорбно, нынешний мир, даже и церковный, пронизан духом антиисихазма, «влюбленная в наслаждения эпоха глубоко враждебна безмолвию»⁵⁶⁵. Это овладевшее столь многими настроение сынов противления⁵⁶⁶, от коего веет тлением, ощутить может каждый, соприкасаясь с церковной действительностью.

Так, из уст проповедника сегодня можно услышать: «Из святых отцов сделали – уж не знаю, чуть ли не идолов, по которым мы непременно должны «равняйсь – смирно»»⁵⁶⁷.

Анонимная монахиня жалуется всему свету: «То и дело слышатся излюбленные церковным жаргоном заклинания: смирение, терпение, отсечение воли», а между тем «гениальных монахов раз, два и обчелся»⁵⁶⁸.

Пастырь, чьи сочинения заполоняют церковные лавки, призывает к борьбе со «все растущей православной шизофренией», – под это определение у него подпадают такие понятия, как аскетизм и церковность⁵⁶⁹.

Мертвящий дух противления вдохновляет своих сынов⁵⁷⁰ ратовать за отмену всякой подготовки к причащению Святых Тайн. Особенно красноречивы их мотивировки: «получается, мы ставим столько препон на пути человека к Причастию» всеми «этими правилами»⁵⁷¹.

Уже не только о переводе богослужебных текстов на русский язык помышляют сторонники реформации, но и о вольном их изложении в обновленной редакции⁵⁷². Неутомимых реаниматоров ересей привлекает любое направление мысли, лишь бы оно противоречило православному вероучению, – дело доходит до упразднения центрального в православии догмата искупления: «Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха... а единственно для того, чтобы мир познал любовь... Если бы это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим... способом»⁵⁷³.

В печально известной работе еще одного борца с православной духовностью и монашеской традицией ниспровергается, среди прочего, исконное русское благочестие⁵⁷⁴. «Вся Московская Русь была пропитана», оказывается, «духом уставщичества», который «дожил и до наших дней», который и есть «самое страшное и косное, что нам оставила в наследие Московская Русь». Для автора «не подлежит сомнению чрезвычайно слабый творческий и богословский уровень московского благочестия». К тому же «Москва... и библейское наследие засушила, окостенила, вынула из него облагодатствованную и живую душу». Но что же позитивного предлагает сама воинствующая монахиня и ее единомышленники, не переносящие святоотеческого духа?

Предложить им, конечно, нечего, кроме революционного творчества, которое понимается ими не как созидающее начало, но как разрушающая «до основания» сила – та самая, которую воспевает «Интернационал». По их убеждению, «творчество... всегда от чего-то отталкивается, что-то отрицает, что-то ломает. Оно расчищает место для нового, оно так сильно жаждет этого нового... что по сравнению с ним вменяет в ничто все уже сотворенное, все старое, а зачастую и разрушает его»⁵⁷⁵.

Все это звучит на фоне неисцельной тяги к обновленчеству: «Вспомним... отца Тавриона (Батозского), глубоко по духу православного и в то же время открытого к католической и протестантской традициям и, главное, к живым их носителям. Эта открытость позволяла ему и поставить в храме католическую статую, и даже в ряде случаев причащать тянущихся и приходящих к нему инославных, ничего особенного от них не требуя... Этот же дух позволял ему... широко использовать на богослужении... современный язык... Он... не стеснялся читать Евангелие по-русски, причащать практически без исповеди, ежедневно и всех... Не стеснялся апеллировать к обновленческому опыту»⁵⁷⁶.

Однако в то же самое – в наше время ни в коем случае не замирает жизнь, протекающая всегда в параллельных мирах. Современный пустынножитель, безмолвствующий на Афоне, так отвечает на вопрос, есть ли сегодня подвижники, достигающие обожения и созерцающие при молитве нетварный свет: только когда «перестанет действовать в Церкви Святой Дух, только тогда прекратят существование созерцатели нетварного света». Наша Церковь «скрывает великие сокровища, и те, кто отрицают это, противятся и враждуют с Богом. Во времена свт. Афанасия Великого некоторые сомневались в божественности Христа. В эпоху свт. Григория Паламы сомневались в божественности нетварных энергий. Сегодня мы впадаем почти в тот же грех: подвергаем сомнению существование обоженных людей, видящих Божественный свет. Но и сегодня есть, по благодати Божией, освященные», преображенные светом ду’ши. «Этим благодатным подвижникам обязана своим бытием земля. Они просвещают современный мир, погруженный во мрак греха»⁵⁷⁷.

«Назначение Церкви, – напоминает нам один из выдающихся подвижников современности прп. Софроний Эссекский, – ввести своих чад в сферу Божественного бытия». Наша Церковь «никогда не переставала дарить миру своих светоносных чад», преобразованных «изменением преславнейшим».

Именно таким чадом и стал «в нашем поколении приснопамятный святогорец старец Софроний. Он был удостоен Богом того, чтобы передать нам опыт прп. Силуана Афонского и свой личный опыт боговидения, обновляя в нашу эпоху традицию Святой Горы и свт. Григория Паламы. Последний труд старца «Видеть Бога как Он есть» дает этому драгоценное свидетельство»⁵⁷⁸. «Со времен Григория Паламы никто другой не выразил этого опыта с таким знанием и такой глубиной»⁵⁷⁹.

Наш век явил и других созерцателей, почитаемых ныне всем миром, но истинное число их известно одному Богу, никогда не престающему просвещать Своих верных чад. Бог есть свет⁵⁸⁰, поэтому Он, как прежде, так и всегда, проявляет Себя и дает познавать Себя в Своих световых энергиях тем, кто способен видеть Его как свет «вечный, безначальный, вневременной и внепространственный, существующий вне тварного бытия»⁵⁸¹.

Возможно, описания высоких идеалов и состояний, которые «выше природы», покажутся нашему равнодушному и слабому поколению слишком дерзновенными. Но даже если так, «эти идеалы не перестанут быть главной целью, предметом ностальгии и всечеловеческим устремлением». Для сожженных своею совестию⁵⁸², заблудших и претыкающихся современных людей, которыми обладает удручающее отчаяние, «систематические напоминания о верных христианских ориентирах никогда не будут чрезмерными и бесполезными, особенно в сравнении со столькими современными заблуждениями»⁵⁸³.

Одного просил я у Господа, – возвещает, богословствуя, святой псалмопе’вец, – да дарует во все дни жизни моей созерцать красоту Господню⁵⁸⁴. Истинное богословие – это богословие созерцательное. Таков святоотеческий принцип, которого держались как великие византийские мистики, так и богословы Древней Руси. О Боге «могут рассуждать только опытные, успевшие в созерцании»⁵⁸⁵ – основание этому принципу положил первый из богословов и высший из созерцателей, сотаинник Божий апостол Иоанн, а следовали ему все почитаемые учителями Церкви. Как известно, свт. Иоанну Златоусту толкования на свои послания диктовал сам апостол Павел⁵⁸⁶. Мы знаем также, что все учение свт. Григория Паламы – «это богословие боговидения, опирающееся на личный опыт общения с Богом. Он имел в своем сердце Бога, вот почему его богословие приобретает вполне конкретные и ясные очертания»⁵⁸⁷.

Если, в свою очередь, посмотреть «на творения русских отцов XVI века с точки зрения их метода, то увидим, что все они запечатлены духом высокого созерцания», их «богословие носило строго созерцательный характер». Святые отцы всегда «смотрели на созерцание как на главное условие истинного познания Божественных явлений». Прямыми наследниками творцов вселенского богословия стали на Руси преподобные Иосиф Волоцкий, Максим Грек и Зиновий Отенский – созидатели монументального храма Московского богословия⁵⁸⁸.

Хотя подлинное богословие всегда есть плод откровений, полученных созерцателями в непосредственном богообщении, тем не менее воспользоваться этими плодами могут, разумеется, и простые смертные – богооткровенные истины, став богословской наукой, «могут передаваться и усваиваться людьми, не удостоившимися таких созерцаний». Но различие этих двух деяний весьма существенно: научное «богословствование так же уступает видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания»⁵⁸⁹, ибо «говорить нечто о Боге и говорить с Богом – не одно и то же»⁵⁹⁰.

В научном «богословии Бог – объект исследования; в созерцании Он – личность, которая общается с человеком и непосредственно передает ему опыт Своего присутствия»⁵⁹¹. Поэтому утверждается: «говорить о Боге – великое дело, но еще лучше – очищать себя для Бога»⁵⁹². Отцы Церкви отождествляют понятия богослов и боговидец. Только тот, кто видел Бога и соединился с Ним через обожение, обрел истинное знание о Боге⁵⁹³, – богословами, как сказано, могут быть лишь «утвердившиеся в созерцании»⁵⁹⁴.

Для того «чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом», потому что «нет богословия вне опыта», потому что «путь богопознания есть непременно и путь обожения». Реальное «познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обожение», поскольку это «не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям умопревосходящим»⁵⁹⁵.

Человек, достигший созерцания и «приобщившийся нетварной благодати, приобретает вышеестественные свойства», новые способности познания. Созерцательная молитва и «особенно видение нетварного света ведут человека не только к соединению с Богом, но и к познанию Его». Такое «личное знание Бога» достигается посредством обоживающей энергии, соединяющей человека с Богом, и «чем более человек внутренне преображается под воздействием Святого Духа, тем полнее и совершеннее его знание Бога»⁵⁹⁶. Отсюда ставшая классической формула: «если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов»⁵⁹⁷.

Традиционное понятие о богословии как о богопознании через опыт общения с Живым Богом зарождается от начала творения, с первых слов Откровения, когда только что явленные на свет люди уже обладают даром богообщения и беседуют с Творцом; это та изначальная способность, что затем будет утрачена – уничтожена грехом.

В личном общении познают Бога ветхозаветные праведники. Глагол знаю, используемый в Священном Писании, обозначает не только умственное знание, но подразумевает еще и общение лиц – живой опыт. «Пророки зрят», а затем уже говорят о Боге. Они зрячие, богословие их изначально предполагает видение Бога. Апостолы Нового Завета богословствуют о Том, Кого слышали, Кого видели своими очами, и рассматривали, и осязали руками, – о Слове жизни; они исповедуют: жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь⁵⁹⁸. Этим и достоверно, и уникально их свидетельство.

Такое значение в православной традиции опыт тайновидения имел всегда. В ХХ столетии прп. Силуан Афонский понимает богословие как «созерцание и причастность Божественному свету, а не гностические рассуждения»; для него богослов – тот, «кто в чистой молитве удостаивается достичь созерцания нетварного света»⁵⁹⁹. Поэтому старец Силуан мог постулировать: «Кто чисто молится, тот богослов». По его мнению, не имевший созерцательных состояний боговидения богословия еще не достиг. Ум, не ведавший чистоты и не освященный светом Фавора, «как бы он ни был изощрен в своем интеллектуальном опыте, неизбежно подвержен воображению и в своих попытках познать Божественное живет гаданиями и строит домыслы». Не будучи ученым в академическом смысле слова, но стяжавший просвещение Святым Духом, монах Силуан, как подлинный аскет и мистик, свидетельствует нашему веку о глубоком неустранимом различии между богословской наукой и созерцанием вечной жизни Духа⁶⁰⁰. В том же направлении мыслит ученик прп. Силуана, определяя природу догматического творчества: «Догматы Церкви не суть результаты богословской работы, а выражение в словах человеческих того, что Духом Святым дается как непосредственное видение «фактов» духовного мира»⁶⁰¹.

То богословие, что основывается на человеческом рассуждении вне опыта богообщения, представляет собой религиозное теоретизирование и философствование; богословием в высшем смысле оно не является – оно не несет в себе благодать, а потому не способно передать ее и просветить умы и сердца. Тот, кто считает, что может обрести истину «посредством собственных рассуждений», посредством логики и анализа, – тот есть человек плотский, душевный, не имеющий опыта духовного⁶⁰².

Здесь коренное отличие православного богословия от западного. Речь идет о двух существенно различных методах познания истины. Бог – не безличный принцип, не идея, к которой можно приблизиться путем философских размышлений. Бог постигается как Личный Бог только в благодатном мистическом опыте, когда Он открывается в действии Своих нетварных энергий. А к восприятию и «познанию этих таинственных энергий» приводит не мирское знание и человеческая мудрость, но жизнь во Святом Духе⁶⁰³. Поэтому истина не доказуема рациональными аргументами, но может быть явлена в делах людей, преображенных обожением: Божественная истина «несравненно больше и шире нашего понимания, всех наших категорий, идей и диалектических аргументов».

Невозможно познать истину помимо живой связи и общения с Богом по благодати – «только тогда мы бываем в состоянии со властью свидетельствовать об истине»⁶⁰⁴. И, напротив, согласно Варлааму Калабрийскому⁶⁰⁵ и его сторонникам, человек должен восходить к мысли о Боге путем мирской науки и знания, а для этого необходимо освоить учения Пифагора, Платона и Аристотеля.

На Западе, после разделения Церквей и догматических отклонений, богословие выродилось в схоластические и диалектические построения, пришедшие в XIV веке в такое противоречие с истиной, что это обернулось прямым столкновением с православием – в конфликте Варлаама с Григорием Паламой. По сути, произошло столкновение двух систем, двух миров: антропоцентрического гуманизма итальянского Возрождения и православного гуманизма, в центре которого – Богочеловек⁶⁰⁶.

Истинное богословие – высокое, по определению свт. Григория Паламы, или мистическое, по слову св. Дионисия Ареопагита, – тождественно боговидению; основанное на богообщении, оно предполагает «со превышним Светом преестественное соединение»⁶⁰⁷. Оно богодухновенно и о Святом Духе «ни единого слова не вещает иначе, как только» получив глагол «посредством Божественного Откровения».

Отсюда благодатное воздействие святых богословов на своих учеников: «Дух истинной премудрости вливается в дух тех, кто у сих поучается, и соделывает их обучаемыми Богом»⁶⁰⁸. Но и учащийся, чтобы уразуметь слова обладающих таким опытом, должен стяжать начатки духовности, так как «не вкушавшим меда», по слову прп. Иоанна Синайского, «не объяснить на словах его сладость».

Указывая на высоких, истинных тайновидцев, свт. Григорий Палама называет Дионисия Ареопагита, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника.

Сам свт. Григорий богословствовал, опираясь на свой личный духовный опыт. Его ученик свт. Филофей (Коккин) свидетельствует, что к «высшему беспорочному богословию» Палама взошел «путем непрестанной молитвы, умной тишины, смирения и плача».

В Святогорском Томосе есть признание его составителя – свт. Григорий пишет: «Сему были мы научены Священным Писанием, сие восприняли от наших отцов, сие познали посредством малого опыта». А в Триадах он приводит имена своих непосредственных учителей, выдающихся современных ему исихастов: свт. Феолипта Филадельфийского, свт. Афанасия I, патриарха Константинопольского, Нила Италийского и других подвижников, удостоенных пророческого дара. «Мы же, – скромно замечает Палама, – с некоторыми из этих святых лично беседовали и их поучениями воспользовались»⁶⁰⁹.

Возрастание в молитве, ее совершенствование прямо связано с духовной зрелостью человека. Молитва отражает состояние его духа, и каждому периоду духовной жизни соответствуют определенные виды молитвенных состояний. Тесная сопряженность качества молитвы с внутренней жизнью закономерна. Поэтому и несостоятельны претензии на овладение молитвой, свойственной более зрелому, чем имеем, возрасту души. Игнорирующие этот закон допускают ошибку и сходят с пути, ввергаются в падение: «ведь если и дерзнет на это кто-нибудь, то цели не достигнет», а только помрачит свое «умственное зрение»⁶¹⁰ и добьется лишь того, что у него отнимется и то, что имеет⁶¹¹.

Невозможно говорить о молитве, не учитывая ее уровень, но, вместе с тем, разделение молитвы на виды и степени весьма и весьма условно – на деле вряд ли можно заметить между ними четкую границу, скорее это будет постепенный, почти незаметный переход. При устном молитвословии у человека могут время от времени появляться признаки умной молитвы, а с опытом начнут посещать состояния молитвы сердечной. Это естественный процесс: «в иных более действует умная молитва, в других сердечная», в зависимости от духовной одаренности, «иногда же в одном и том же подвижнике действует то та, то другая молитва»⁶¹².

В течение деятельного периода молитва в своем развитии может последовательно пройти три степени, соответственно ее обычно именуют словесной, умной и умно-сердечной (или просто – сердечной). Конечно, продвижение происходит только в том случае, если человек совершенствуется, возрастает в подвиге. При охлаждении духовной жизни замирает и качественный рост молитвы. Тот, кто не радеет о душе, не прилагает усилий к развитию молитвенных способностей, навсегда остается на уровне словесного молитвословия.

Все три вида молитвы этого периода являются деятельными, «то есть совершаемыми при усилиях самого молящегося»⁶¹³, в отличие от молитвы благодатной, которая творится силой Божией. Так, деятельная умно-сердечная молитва, при которой ум сосредоточен в верхней части сердца, хотя и совершается, конечно, не без помощи благодати, но непременно требует постоянного напряженного усилия со стороны подвизающегося, без чего ум не способен удержаться в молитвенном внимании.

«Ведай, что хотя и своими усилиями творимая и достигаемая молитва есть молитва, Богу приятная, но настоящая молитва – та, которая вселяется в сердце и делается неотходной, – есть дар Божий, дело Божией благодати»⁶¹⁴, которым венчается деятельный подвиг. Дар благодатной непрестанной молитвы, которого удостаиваются некоторые подвижники, обретается стяжавшими начальное бесстрастие, при переходе ко второму, созерцательному периоду духовной жизни: «непрестанно молиться относится к мере бесстрастия»⁶¹⁵.

Выражение молитва непрестанная часто употребляется без должного разъяснения этого понятия и без учета того, что на деле имеется два рода подобной молитвы: самодвижная, обретаемая на деятельном уровне подвига, и собственно непрестанная, которая даруется на уровне благодатном, созерцательном. Ведь новозаветная заповедь непрестанно молитесь⁶¹⁶ исполнима на разных этапах духовной жизни. Разница между двумя молитвами принципиальная, и это надо учитывать. При самодвижности молитва движима силой Святого Духа, но при этом требуются определенные усилия со стороны человека. Временами самодвижность приостанавливается, может быть и вовсе отъята по Божьему смотрению. Непрестанность благодатной молитвы, напротив, неотъемлема и непрерывна в буквальном смысле, к тому же действует помимо человеческих усилий.

Иногда под непрестанным молением имеют в виду постоянство в молитвенном делании в целом, относя это к обычной словесной молитве, когда, следуя все той же заповеди, стараются прибегать к молитве на всякое время, по отеческому наказу: «поминать Бога следует чаще, нежели дышать»⁶¹⁷. Непрестанность здесь лишь образное выражение. Это не вполне точное словоупотребление, было бы правильнее строже различать подобные термины и аккуратнее применять их – во избежание путаницы.

Встречается иной раз в принципе неверное толкование понятия непрестанной молитвы, когда предлагают считать за таковую состояние осознания богоприсутствия. Достаточно якобы пребывать в таком осознании, чтобы исполнить заповедь о непрестанном молении. Однако осознание вездесущности Божией совсем не то же, что святоотеческая практика «хождения пред Богом», или «предстояния пред Богом». Различие здесь не меньшее, чем между мифом и реальностью. Осознание сродни рассудочной вере, это интеллектуальное построение, не имеющее ничего общего с действием нетварной энергии благодати, сообщающей чувство реального присутствия Бога и живого общения с Ним. А это достигается не размышлением, но стяжанием благодати в молитвенном подвиге.

Начало дискуссии на эту тему восходит ко временам Варлаама, пытавшегося в антиисихастских спорах утверждать, что непрестанно молиться значит сознавать «невозможность что-либо делать, думать и совершать без Божией воли»; еретик настаивал, что «находящийся в этом состоянии и есть непрестанно молящийся». Но «если такова непрестанная молитва, – возражал ему свт. Григорий Палама, – то философ может не поднимать головы от эллинских книг и «непрестанно молиться». Что можно сказать такому... никогда не молящемуся философу?» То, что евангельское учение говорит не о «состоянии», а призывает к настойчивому, неослабному деланию – просить и вопиять во всякое время духом, не унывая, день и ночь⁶¹⁸. И «нуждаемся мы в этом непрестанном молении не для того, чтобы убедить Бога, ведь Он подает утешение по Своей воле, и не для того, чтобы привлечь Его, ведь Он вездесущ, а для того, чтобы своим зовом самих себя возвести и обратить к Нему... Мы взываем к Нему непрестанно для того, чтобы самим непрестанно быть с Ним».

А тому, варлаамову, состоянию «не чужд и диавол, хоть он никогда не молится», – ведь он прекрасно знал, что бессилен даже во свиней войти, если Господь не позволит⁶¹⁹, что не может ни к Петру приступить, ни совершить что против Иова⁶²⁰. То, о чем говорит Варлаам, это лишь уверенность, «что Господь есть Бог всего»; но если ты веруешь, что Бог един, то, как сказано, и бесы веруют, и трепещут⁶²¹, – одного этого мало. Всякий должен осознавать «невозможность что-либо сделать без Него», но верные, «знающие единого и истинного Бога», помимо того еще и действуют: сводя «свой ум вовнутрь», они стараются «по мере сил не отступать от памяти Божией» и, по Василию Великому, «носить в душе мысль о Боге как нестираемую печать». Так, во всю меру сил своих, творят они непрестанную деятельную молитву, доколе не получат дара молитвы благодатной⁶²². К этому обязывает новозаветная заповедь молиться во всякое время, прилагая непрерывное усилие: старайтесь о сем самом со всяким постоянством⁶²³.

Дар непрестанной молитвы дается Богом по Его усмотрению, наш же долг стремиться к стяжанию молитвы деятельной сердечной и самодвижной.

К благодатной молитве ведут все труды безмолвствующих подвижников, а ее обретение дает знать, что достигнуто уже «совершенство в житии». Это происходит, «когда сподобится человек непрестанного пребывания в молитве. Ибо, если достиг он сего, взошел на высоту всех добродетелей и соделался уже обителью Святаго Духа. А если кто не приял несомненно сей благодати Утешителя, то не может свободно совершать пребывание в сей молитве, потому что, как сказано, когда вселится в кого из людей Дух, тогда не прекратит он молитвы, ибо Сам Дух молится всегда⁶²⁴. Тогда и в сонном, и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоуханные испарения молитвы. Тогда молитва не отлучается от него, но всякий час хотя и не обнаруживается в нем внешне, однако в то же время совершает в нем службу Божию втайне»⁶²⁵.

Истинная молитва и должна быть только непрестанной. Молитва – есть жизнь, это дыхание нашего духа, а чтобы не умереть, нельзя прекращать дыхание. Поэтому: «пока ты молишься – ты жив, когда ты забываешь о молитве, то душа твоя превращается в труп, наполненный червями»⁶²⁶. Но по-настоящему непрестанной может быть только та молитва, что движима в сердце Божественной благодатью – совершаемая Самим Духом. Это и разумеет апостол Павел, говоря, что никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым⁶²⁷.

Каждый, конечно, может назвать Иисуса Господом, но только Дух Святой может непрерывно дышать молитвой в человеческом сердце⁶²⁸. «Такая молитва есть достояние совершенных». Это «именуется предстоянием пред Богом, когда молящийся, весь сосредоточившись внутри сердца, мысленно созерцает Бога присущим себе и в себе с соответственными тому чувствами». Подобное «состояние приходит, когда кто в молитве углубится умом в сердце. Кто долго и как должно молится, у того такие состояния чаще и чаще будут повторяться и в конце концов это состояние может стать постоянным, и тогда оно называется хождением пред Богом и есть непрестанная молитва. В таком состоянии пребывал святой Давид, свидетельствующий о себе: предзрех Господа предо мною выну⁶²⁹»⁶³⁰.

Когда подобное переживание посещает подвижника, то молитва Иисусова становится неразлучной с внутренним человеком, она сама тайно действует в нем⁶³¹. Тогда «ты можешь заниматься рукоделием, работать в саду, что-то строить, однако твой ум, будучи глубоко напитан сладостью Божественного мира, если и не желает того, молится непрестанно, и часто из очей при одном только воспоминании о Христе или Божией Матери обильно истекают сладчайшие слезы»⁶³².

Молитва деятельная самодвижная, по учению свт. Григория Паламы, обретается теми, кто, всем своим существом возгоревшись Божественной любовью, оставляет все, чтобы найти Бога. И он находит таинственно действующую в сердце молитву – непрестанное живое общение с Богом. Действие молитвы бывает многообразным: иной раз благодать охватывает ум и сама влечет его к соединению с Богом; иногда же опережают ум и чувства, а на их порыв, устремленный к Богу, откликается благодать⁶³³. Такая способность даруется, конечно, далеко не всякому безмолвнику. Необходимы постоянство и сердечное горение в молитве, нужна высокая подвижническая жизнь – сие труд есть⁶³⁴, необходима жажда того огня, который Он приидох воврещи на землю⁶³⁵.

«Но мы видим, что не во всех еще явился сей Божественный Огнь⁶³⁶ в Своей всепожирающей силе». А ведь только «за этим пожиганием, и не ранее его, мы узреваем свет несозданный. Не прошедшие множества тягчайших испытаний не способны к Царству»⁶³⁷, по слову прп. Макария Великого⁶³⁸.

И это не может быть иначе, «ибо Царство Небесное не есть некий тихий уголок с прекрасным садом, оглашаемым «небесной» музыкой, огражденным стеною, через которую не пролезают «нечистые», которая скрывает от глаз святых адское пламя. И если царствовать – значит получать от Бога силу обнять духом всю тварь, весь космос, все сущее силою Вседержителя-Духа Святаго, то, несомненно, всем нам необходимо вырастать в мужа совершенна, до полноты возраста Христова⁶³⁹. Тернист путь к сему мужеству, много слез прольет сжатое сердце, много «воздыханий неизглаголанных»⁶⁴⁰ вырвется из стесненной груди»⁶⁴¹.

На высших этапах духовной жизни в благодатный период, в период обожения молитва принимает вид таких состояний, которые почти не поддаются изъяснению. О непрестанности уже сказано, добавим, что высшие формы благодатного богообщения именуются молитвой чистой, созерцанием, или, что то же, молитвой зрительной, иногда называемой также духовной. Встречаются и другие выражения, святые отцы в этом отношении не сковывают своей свободы: «иногда сию, так называемую духовную молитву в одном месте именуют путем, в другом ве’дением, а иногда – умным ви’дением»⁶⁴².

Человек, перешедший от деятельного подвига к духовной жизни созерцательного периода, бывает по временам из состояния чистой молитвы восхищаем действием благодати в состояние чистейшего созерцания. В созерцании «есть мера и различие дарований». Вначале «это еще молитва, потому что мысль еще не переступила туда, где нет уже молитвы, в такое состояние, которое выше молитвы». Но «иногда от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву». Это молитвенное состояние превосходит все прежде испытанное: «молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг». Превзошедший меру молитвы уже не молится, в собственном смысле слова, но переживает высшие обоживающие состояния души⁶⁴³.

Как мы знаем, молитва, подобно всякой добродетели – смирению, бесстрастию и любви, – бывает двух родов: или начальной деятельной, или же благодатной. Так и понятие чистой молитвы имеет двоякое значение. Одно состояние «соответствует подвизающимся в делании, а другое – подвизающимся в созерцании. Первое возникает в душе из страха Божия и благой надежды, второе – от Божественной любви и высшей чистоты»⁶⁴⁴.

Первого уровня чистоты достигают подвижники деятельного периода, «не пришедшие еще в меру созерцателей», когда «освобождают ум от всех вещей мира и вводят его в чувство присутствия Божия. Предстоя пред Ним, они без отвлечения пребывают в молитве»⁶⁴⁵. «Признаками первого состояния являются собирание ума и удаление его от всех мирских мыслей, творение сосредоточенной и ничем не приводимой в смятение молитвы, так, как будто Сам Бог перед молящимися, а Он действительно и предстоит»⁶⁴⁶. Здесь имеется в виду чистота как качество, присущее внимательной, не рассеянной, не развлекаемой посторонними помыслами молитве. За эту чистоту ведет борьбу всякий христианин, приступивший к внутреннему деланию.

В другом случае понятие чистой молитвы обозначает благодатное дарование и соответствует «предельному состоянию молитвы созерцателей»⁶⁴⁷, одному из высших переживаний, доступных бесстрастному человеку. Признак этого «второго состояния – восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы», когда человек «вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущего, а лишь одного Того, Кто Своею любовью так озаряет его»⁶⁴⁸.

«Такая молитва – венец и вершина всех других молитв, хотя это и не конец духовного восхождения»⁶⁴⁹. Она дается сердцу, очищенному от всех страстей, и уму, свободному от всех попечений и помыслов; даже малая помраченность не позволяет приблизиться к свету. Признаком же подлинной сердечной чистоты служит то, что «человек всех людей видит хорошими и никто не представляется ему нечистым и оскверненным»⁶⁵⁰. Это проявления дара любви, ощущаемого как непрестанное благодушие и радушие, когда уже невозможно испытывать раздражение или осуждать кого-либо. Такая исихия чувств, такое «молчание чистых» понимается как действие молитвы, при которой помыслы человека «суть Божественные движения, а движения чистого сердца и ума суть кроткие гласы, которыми сокровенно воспевают Сокровенного». Чтобы обрести такое состояние, надо «прийти человеку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков»⁶⁵¹.

По стяжании чистоты человек обнаруживает еще одну способность. Если молитва «о мире всего мира» – долг каждого христианина, то теперь открывается дар благодатной молитвы за весь мир, ощутимый как внутренняя потребность естества. Это связано с тем, что существование индивида «неизреченно соединяется с бытием всего человечества», – теперь, где бы ни находился, «он видит мир в духе и глубоко переживает его страдания». Он начал сопереживать «любви Христовой, изливаемой на весь мир»⁶⁵² и через это воспринял весь род человеческий «как неотъемлемую часть нашего личного вечного бытия». Заповедь любить ближнего, как самого себя⁶⁵³ он начинает не только понимать как этическую норму, но переживать как бытийную реальность. Страдая за весь мир в молитве о нем, он поглощен сознанием того, что «брат наш есть наша жизнь»⁶⁵⁴, он движим чувством, что «наша жизнь и наша смерть от ближнего»⁶⁵⁵. Например, прп. Силуан в своей молитве, ставшей делом всей его жизни, так «глубоко переживал несчастья своего народа и трагедию всего мира», что, забывая о самом себе, «из милосердия желал пострадать за свой народ настолько, чтобы пролить за него свою кровь»⁶⁵⁶.

«Молитва за мир является тяжким подвигом», и особенно оттого, что, «насколько бы горячей и протяженной ни была эта молитва, она никогда не достигает своей конечной цели», так как просимое заведомо не достижимо. Зло не исчезает из мира, и полного преображения духовного состояния вселенной не происходит. Оно и не может произойти, когда мир добровольно лежит во зле⁶⁵⁷, свободно избираемом самим человеком. Часто к тому же «молитва за мир встречает сопротивление и ненависть мира», не принося молящимся утешения, но только усугубляя их скорбь. Однако, несмотря на все тяготы, плоды таких молитв неисчислимы, поскольку именно ими ограничивается власть тьмы⁶⁵⁸, сдерживается ее распространение в мире. Никакая молитва не может упразднить зло и страдания, но молитва за мир ослабляет их; никакая молитва не может отменить апокалипсическую катастрофу, но молитва за мир отдаляет ее, продлевая возможность покаяния и спасения, на благо великому множеству душ. Ради этих молитв нисходит на землю благословение Божие. «Один святой молитвенник за весь мир есть событие всемирное и явление исключительно драгоценное. Молитва святых, даже если она кажется исторически не осуществленной, являет на земле Дух Христов»⁶⁵⁹. Природа всечеловеческого бытия такова, что каждая отдельная личность, молитвенно «преодолевая в себе зло, этой победою наносит поражение космическому злу», причем столь ощутимое, что последствия «благотворно отражаются на судьбах всего мира». О таких молитвенниках старец Силуан пишет: «Вот за этих людей, думаю, Господь сохраняет мир, ибо они приятны Богу, и Бог всегда послушает Своих смиренных рабов, и нам всем бывает хорошо за их молитвы»⁶⁶⁰.

Созерцателю, устоявшему и окрепшему в подвиге, постепенно открываются новые горизонты. Все, что происходит после молитвы чистой, те наивысшие обоживающие состояния души, которые называют молитвой духовной, или созерцательной, на самом деле именовать молитвой можно только условно. «Как вся сила законов и заповедей, какие Богом даны людям, по слову отцов, имеет пределом чистоту сердца, так все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву... и до нее только имеют возможность простираться... А как скоро мысль преступила этот предел, не будет уже иметь она ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни или в будущем веке. И поэтому после чистой молитвы иной молитвы нет. До сего только предела всякое молитвенное движение и все виды молитвы доводят ум... А за сим пределом будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум»⁶⁶¹. «Это есть чистота ума, в которой просияет во время молитвы свет Святой Троицы... и не следует называть таковую молитвой... не молитвой тогда молится ум, но находится вне себя и в вещах непостижимых, и сие есть неведение, превысшее знания»⁶⁶². Когда действует в человеке такое, «порожденное молитвой чистой», состояние, «тогда ум бывает выше молитвы», потому что «с обретением лучшего молитва оставляется». Явление это сколь высокое, столь же и редкое: «если чистою молитвой едва ли кто молится, то что сказать о молитве духовной?.. Достигший того таинства, которое уже за сею чистой молитвою, едва, по благодати Божией, находится из рода в род»⁶⁶³.

Духовная молитва тогда посещает подвижника, когда «за строгое целомудрие и чистоту» в душе является «действие Святаго Духа». Сподобляется такого дара «один из бесчисленного множества человеков». Это – «таинство будущего жительства и устроения, при чем естество возвышается из своего естественного состояния в вышеестественное и пребывает чуждым всякого движения и памятования о здешнем. Тогда душа не молитвою молится, но чувством ощущает духовные предметы будущего века, превысшие человеческого разума, понимаемые только силою Святаго Духа»⁶⁶⁴. Такие подвижники непрестанно заняты умным созерцанием, так что «нет часа, в который бы внутреннее их движение было не в молитве. И когда приникает Дух Святой, всегда обретает таковых в молитве; и от этой молитвы возносит их к созерцанию, которое называется духовным зрением. Ибо не имеют они нужды в образе продолжительной молитвы, ни в стоянии и в чине продолжительной службы. Для них достаточно вспомянуть о Боге, и тотчас пленяются любовию Его». Восхи’щенный ум созерцает непостижимое – то, «что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие-то и есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения. О сем-то неведении говорится: блажен постигший неведение, неразлучное с молитвою»⁶⁶⁵.