Священное предание как источник христианского видения

Римско-католическая доктрина, признающая Св. Предание за источник христианского ведения, соравный по достоинству Св. Писанию, в ее новейшем изложении¹, по обычаю, начинается с общего определения понятия о Предании. В обширном смысле слова (sensu laxiore) под именем предания, по этому определению, разумеется всякое учение, правило, постановление или деяние, каким бы то ни было образом переходящее от древней Церкви к Церкви наличной. В понятие предания, понимаемого в этом смысле слова, входит и Св. Писание с его учением, называемое или просто преданием (2Сол.2:15; Деян.6:14; Гал.1:14), или преданием писанным (traditio scripta), как у Климента Александрийского (Stromat. lib. VI), или преданием Господним (traditio dominica), как у Киприана карфагенского (Epist. 63)². В менее обширном смысле слова (sensu paulo contractiore) под именем предания разумеется самый способ передачи того или другого учения, правила, наставления от древней Церкви к Церкви наличной. С этим значением слово: предание употребляет Ириней лионский (Adv. haeres,, lib. Ill, cap. 4, n. n. 1 и 2), когда говорит, что если бы апостолы не оставили писаний, тогда нужно было бы следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви. В самом тесном смысле слова (sensu strictissimo) под именем предания разумеется такое учение, правило, постановление или деяние, которое, не будучи заключено в письмена, устно чрез преемство иерархическое передается в Церкви от одного поколения другому. В этом смысле говорят о предании Тертуллиан (Migne. Patr. curs, compl. S. lat., t. 2: De corona militis, capp. 3 и 4 и De praescript., cap. 19), Ириней (Adv. haeres. lib. Ill, c. 2, n. 2), Василий Великий (De Spirit, sanct. cap. 27, n. 66), Златоуст (in II Thess. horn. 4, n. 2), Епифаний (Haer. 61, cap. 6), Августин (Migne, ser. lat., t. 43, col. 131 и 192: De baptismo contra donatistas, lib. II, cap. 7 и lib. V, c. 23, n. 31)³. Предания последнего рода многоразличны.

По происхождению своему есть предания божественные (divinae) или человеческие (humanae). <em>Божественными</em> преданиями называются такие, виновником которых является Бог, Сам Себя открывающий, или содержанием которых служат богооткровенные истины. Эти предания в свою очередь, по образу своего обнародования или провозглашения, разделяются или на Господни, если они возвещены Самим воплотившимся Сыном Божиим во дни Его земной жизни, или на божественно-апостольские, если они впервые распространены были, по научению от Св. Духа, апостолами Христа, как очевидцами Его деятельности (Ин.16:12–13). Человеческими преданиями называются такие, который ведут свое происхождение от предстоятелей церковных, во имя Христа творящих свое дело. В этом случае различаются предание просто апостольские, ведущие свое изначальное происхождение от апостолов, как от пастырей или управителей Церкви (к числу таких преданий относится например пост четыредесятницы)⁴, и предания церковные, появившиеся в Церкви после времен апостольских и носящие на себе авторитет церковного учения⁵].

По содержанию своему есть предания догматические, нравственные и просто дисциплинарные.

По месту распространения – есть предания вселенские или всеобщие и частные или поместные. Во вселенскости какого-либо предания безусловно заключается признак того, что оно – или от апостолов или имеет высший церковный авторитет.

По продолжительности своего значения – есть предания временные и вечные. В состав последних входят все предания догматического характера.

По отношению к Св. Писанию предания разделяются, во-первых, на такие, которые утверждают то же самое, что ясно (dare) содержится в Св. Писании (т. наз. trad. inhaesivae), во-вторых, – на такие, которые утверждают то, что не так уже ясно содержится в Писании: они поясняют то, что темно (obscure) выражено в Св. Писании (trad, declarativae) и, в-третьих, на такие, которые проповедуют о том, что не имеет для себя подтверждения в Св. Писании, хотя в то же время не противоречит последнему (tr. mere orales – предания «чисто устные»)⁶.

Кроме того предания в римско-католической доктрине делятся на две группы – на материальные и формальные⁷ или, говоря иначе, рассматриваются еще с двух сторон – материальной (materialiter) и формальной (formaliter).

Под материальными преданиями разумеются самые предметы (ipsae res) предания, т. е. учение, наставление, правила, переходящие к нам от предков. Об этом именно предании, по мнению Sana, учит Викентий Лиринский, когда, по поводу слов апостола Павла к Тимофею: 1Тим.6:20, говорит в своем первом Напоминании (cap. 22), что под преданием разумеется «то, что тебе (Тимофей) вверено, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем; не учредителем, но последователем; не вождем, но ведомым»⁸

Под именем формальных преданий разумеются памятники или различные посредства, при помощи которых предание передаются от древней Церкви к Церкви наличной. К числу таких посредств относятся именно: свойственное Церкви живое учительство церковное (vivens ecclesiae magisterium), декреты и догматические определения как соборов, особенно вселенских, так римских первосвященников, акты мучеников, литургии, творение святых отцов, писание схоластиков, церковные истории, надписи на древних памятниках и т. п. Вследствие того, что предметы предания заключены в своих источниках, как содержимое в содержащем, естественно предание материальные и формальные мыслить в их связи между собою⁹.

Таково общее понятие о предании и его видах по определению римско-католической доктрины, сопровождаемое выдержкою из декрета Тридентского собора, что «(спасительная) истина и учение содержатся в писанных книгах и неписанных преданиях, которые, будучи приняты апостолами из уст Самою Христа или от самих апостолов, под диктант Св. Духа, и преданный как бы чрез руки дошли и до нас»¹⁰. Из этого общего определения предания выделяются затем в римско-католической доктрине ее частные пункты, служащие предметом детального рассмотрения. На первом месте в этом случае поставляется речь об учительстве церковном с его проповедью о вере и нравственности. – Итак, что такое живое учительство церковное, – этот, по выражению Францелина, «существенный элемент христианского домостроительства»¹¹?

Под именем живого учительства церковного разумеется такое учительство, которое, будучи установлено Словом Божиим, всегда и непрерывно проповедует истину Божию в лице пастырей Церкви, соединенных между собою законным главенством преемника Петра и исполняющих свои учительские обязанности или лично чрез себя или чрез служителей, специально для того поставленных¹². По качествам своим учительство церковное является авторитетным, непогрешимым и непрерывным или постоянным, вечным. Авторитет ему свойствен в силу предоставленного ему права предлагать учение, как учение божественное. Непогрешимость его объясняется соприсутствием благодати Св. Духа, сохраняющего его от уклонения в сторону ошибок. Непрерывность его или вечность является следствием свойства вселенскости христианской религии, требующего существование учительства церковного до времени полного проповедования христианства всем языкам; а так как такой момент наступит лишь незадолго пред концом мира, то, значит, до конца мира продлится и учительство церковное¹³. В истории учительства церковного оттеняются: а) учительство апостолов (magisterium apostolorum), установленное Христом, и б) учительство преемников апостольских под общим главенством кафедры Петра, проповедующих единство веры¹⁴.

Что действительно Христос установил «живое учительство апостолов», это видно из того, что Он повелел апостолам «научить все народы (Мф.28:19), проповедать евангелие всей твари (Мк.16:15), проповедать во имя Его покаяние и отпущение грехов во всех народах (Лк.24:47), быть Его свидетелями во Иерусалиме, во всей Иудее и Самарии и даже до последних земли (Деян.1:8; ср. Лк.24:48), пронести имя Его пред языками, царями и сынами Израиля (Деян.9:15)»¹⁵. Все эти выражения: научить, проповедать, свидетельствовать ясно предполагают, что апостолы были облечены правом живого учительства церковного, и особенно эта мысль явствует из повеления Христа проповедать евангелие всем народам, всей твари, потому что для научения всех людей и каждого человека в отдельности нельзя придумать более подходящего средства, как устную передачу истины. Но само собою разумеется, что это дарованное апостолам право живого учительства церковного не исключало собою возможности облекать учение и в письменную форму.

Установленное Христом учительство апостолов проходилось ими под действием Св. Духа. Обещанный апостолам для научения их всякой истине (Ин.16:13), Дух этот руководил ими во всем, что касалось божественного откровения, не только в том, что Сам Христос сказал апостолам (Ин.14:26), но и в том, что апостолам не было открыто во дни земной жизни Христа (Ин.16:12–13).

Живое учительство апостолов было с авторитетом. Уже самое посланничество апостолов на проповедь наподобие посланничества на землю Самого Сына Божия рельефно выдвигало их из обыкновенной среды рода человеческого. Но еще более об авторитетном служении апостольском засвидетельствовали сами апостолы, когда говорили о себе, что они проповедники и учители языков (2Тим.1:11), притом проповедники и учители такие, у которых, как у облеченных властью, миссия является делом специальным (Рим.10:15),.когда называли себя слугами Божиими, строителями таин Божиих (1Кор.4:1), наставляли епископов, поставленных ими в церкви, иметь образ здравых словес, которые те слышали от них (2Тим.1:13–14), пребывать в том, чему научены (2Тим.3:14; сравн. 1Тим.6:13–14), когда наконец предвозвещали, что если ангел с неба или кто-либо другой возвестит более, чем они, то подлежит анафеме (Гал.1:8–9)¹⁶.

Непогрешимость учительства апостолов явствует сколько из обетования Спасителя всегда пребывать с апостолами (Мф.28:18–20), – по изъяснению San’a с апостолами, как именно с учащими¹⁷, – столько же из Его обещания послать апостолам Духа Святого, деятельность которого будет заключаться главным образом в научении истине (Ин.14:16–17, 26, 15:26, 16:13), откуда Дух Святый по справедливости называется Духом истины¹⁸.

Учительство апостолов после их кончины не прекратилось, но со всеми указанными свойствами перешло к их преемникам, с тем, чтобы непрерывно существовать в Церкви¹⁹. Считать учительство преемников апостольских за продолжение учительства апостолов необходимо в виду того, что ведь сами апостолы, до своей кончины, не могли во всей полноте осуществить заповедь Спасителя о научении всех языков, всей твари: они обратили в христианство только небольшую частичку человечества; между тем слово Христа, как слово Божие, должно осуществиться надлежащим образом, а это возможно только при продолжении учительства апостолов в лице их преемников, представляющих в своей совокупности «учительство Церкви». Обетование Спасителя о Себе Самом, что Он будет с учениками Своими до скончание века, и о Духе Святом, что и Он пребудет с ними в век также предполагают, во избежание нерушимости, слов Христа, продолжение учительства апостолов и после их кончины, потому что словом: век в данном случае означается не период века апостольского, но время бытия христианства до конца мира (Мф.28:18–20 – Сравн. Мф.13:39, 40, 49, 24:3; Евр.9:26. Ин.14:16–17, 26, 15:26–27 и Ин.16:713) [20]. Но то, что предполагается из мест Мф.28:18–20 и Ин. 13:16–17, ясно утверждается наконец в апостольских деяниях: 2Тим.2:2 и Тит.1:5 – в факте облечения авторитетом учительства и предоставления полномочий апостольских в деле устроения Церкви епископам, поставленным от апостолов, Тимофею и Титу, а в лице их, конечно, всему епископату церковному²⁰.

В истории Церкви учения об учительстве церковном, как об институте епископов, преемников апостолов, представляющих из себя орган для распространения божественной истины, находит себе бесчисленные подтверждения²¹. Еще мужи апостольские: Игнатий Богоносец, Климент Римсий, свидетельствовали о нем. Игнатий Богоносец, например, в Послании к Ефесянам п. 3–4 говорит, что «Иисусус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы (uti et episcopi)²², поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисусуса Христа. Поэтому надлежит вам согласоваться с мыслию епископа»²³. В связи с этим Игнатий единение с епископом считает условием исповедания истины, а разрыв с ним – причиною ереси. – Климент Римский, указывая на идею преемства учительства церковного, в своем первом Послании к Коринфянам (п. 42–44) пишет, что «Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа... Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих... Апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисусуса Христа, что будет раздор об епископском достоинстве (de nomine epistopatus). По этой самой причине, они, получивши совершенное предведение, поставили провозвестников (praedictos) (истины); затем передали правило будущего преемства (futurae successionis regulam tradiderunt), чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение (ministerium)»²⁴. – С неменьшею ясностью об учительстве церковном свидетельствует, далее, Ириней Лионский, полагая в учительстве церковном основу или источник истины для опровержения еретиков. Классическими в этом отношении у Иринея служат слова в его «Contra (или Adversus) haereses», что «все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что (еретики) бредят» (Contr. haeres. lib. III, с. 3, п. 1); что вследствие этого «не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищнице, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни» (Contr. haeres, lib. 3, cap. 4, п. I); что, наконец, «если бы возник спор о каком-либо важном вопросе, то не надлежало ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что, если бы апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли было следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?» (Ibid.).

В веках III, IV и V свидетельства об учительстве церковном не прекращаются, но напротив умножаются. Заслуживают внимание в этом случае свидетельства Тертуллиана, высказанные в его сочинении: De praescriptionibus adversus haereticos (Migne. Patr. curs, compl» s. lat., t. 2), что истину нужно познавать не иначе, как в Церквах, основанных апостолами, – Оригена (Lib. I Principiorum, п. 2), Киприана (Ер. 69 ad Florentium Pupianum)²⁵, и особенно замечательны слова блаж. Августина, что «я не поверил бы Евангелию, если бы меня не убеждал авторитет кафолической Церкви»²⁶.

Но будучи признанным хранителем правила веры, учительство церковное является таковым, по изложению римско-католической доктрины, не иначе, как под условием непременного общения епископов с Римскою кафедрою, представляющею из себя начало, связь и центр (principium, vinculum atque centrum) всего церковного единства²⁷. Поэтому всякое суждение известного отца, претендующее на истинное выражение богооткровенного учения, должно быть проверено с учением Римсой кафедры и в случае согласия оно должно быть признано достоверным, как наоборот в случае несогласие – недостоверным. В церковной литературе понятие о Римсой кафедре, как о мериле истины, по мнению San’a, выражают многие писатели (Тертуллиан, Киприан, Оптат)²⁸, в том числе якобы особенно св. Ириней в словах: «Поскольку было бы весьма длинно в такой книге, как эта, перечислять преемства (предстоятелей) всех Церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная Церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом, и возвещенную людям веру, которая чрез преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто всячески незаконным образом составляет собрание или по худому самоугождению, или по тщеславно, или по слепоте и превратным мнениям. Ибо по необходимости, с этою Церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь (ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam), т. e. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду»²⁹. Указание Иринея, для примера, на Римскую Церковь, как на хранительницу апостольского предания, соравную в этом отношении с Церквами Смирнской или Ефесской (Contr. haeres» lib. 3, cap. Ill, п. 4), San понимает в смысле древнего воззрения на Римскую кафедру, как на главную учительницу истинной веры, превращая таким образом частный пример в общий закон³⁰. Причиною непогрешимости самого собрание епископов (или епископата), находящихся в единении с Римскою Церковью, по свидетельству той же церковно-исторической литературы, является постоянное соприсутствие (в Церкви) Св. Духа, или, по подлинным словам San’a, causam... patres unanimiter reponunt in jugi assistentia Spiritus sancti³¹. Ириней же, напр., по этому поводу говорит, что «проповедь…, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда чрез Духа Божие, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви... и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый... Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Contr. haeres» lib. III, cap. 24, п. 1); также в другом месте:,, Надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые... имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины» (Adv. haer. lib. IV, cap. 26, п. 2)³².

Но постоянное соприсутствие Св. Духа в Церкви – это внутренний таинственный фактор непогрешимости епископата при исповедании веры. Внешним показателем непогрешимости епископата служит самый метод его деятельности при утверждении вероисповедания, свидетельствующий о непрерывном сохранении веры вселенской и древней: это, с одной стороны, consensus pralsens episcoporum, и с другой – consensus praeteritus episcoporum³³= наличное и историческое согласие епископов, т. е. согласие их со вселенскою, наличною и историческою, древнею верою. Что действительно к этим внешним приемам прибегает епископат для утверждение истины, это видно из примеров. В первом случае San ссылается на собор антиохийский (III века), который в защите истины против Павла самосатского выражается: «все кафолические Церкви согласны с нами... Один и тот же Бог и человек Иисусус Христос всеми в Церкви, находящейся под небом, исповедуется Богом». Собор никейский, по свидетельству св. Афанасия, изложение Символа тоже запечатлевает, что «так верует кафолическая Церковь»³⁴. Во втором случае он указывает на слова того же св. Афанасия Александрийского, направленные против лжеучения аполлинаристов, что «надлежит на подобный речи сказать одно: это не есть учение Вселенской Церкви, и не думали так отцы». Отцы собора халкидонского в своем определении говорят, что они поучают исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисусуса Христа, «следуя святым отцам»³⁵ и т. п.

В соединении своем assistcntia Spiritus sancti, как причина непогрешимости, и consensus patrum, как внешнее свидетельство непогрешимости, составляют два элемента в деятельности учительства церковного: божественный, заключающийся в санкции этой деятельности Духом Святым, и человеческий, состоящий' в определении согласия и древности предания; человеческий элемент принимает форму исторической разработки веры, а элемент божественный сообщает этой работе характер догматизма³⁶.

Но являясь, как показывают свидетельства, постоянным достоянием учительства церковного, consensus patrum в своем историческом применении имел, однако ж, некоторые особенности. По мнению San’a, – в период доникейский consensus patrum представляется в виде согласия епископов апостольских кафедр, т. е. в этот период для утверждения истины обращались к предстоятелям Церквей, основанных апостолами. В период посленикейский consensus 'patrum является в виде согласия епископов всех (или почти всех) Церквей, т. е. теперь для утверждения истины прибегают к предстоятелям не только Церквей-матерей, но и Церквей-дщерей. К седьмому столетию consensus patrum приобретает наконец вид согласия только тех епископов, которые пребывают в общении с Римскою кафедрою³⁷. Естественность таких оттенков в деятельности учительства церковного явствует, по объяснению нашего богослова, из того, что в первый период была еще слишком жива святая память о самоотверженных предстоятелях апостольских Церквей, как несомненных хранителях веры; поэтому, понятно, считалось вполне достаточным опираться только на свидетельство епископов апостольских кафедр; во второй период эта память уже позатмилась, – таким образом явилась необходимость обращаться к голосу епископов всех Церквей; к седьмому веку еще более трудно стало разбираться в голосе епископов, так как некоторые из них явно уклонялись в ересь, – тогда нужно стало прислушиваться к голосу только предстоятелей, находящихся в единении с Римсим первосвященником. С первыми двумя положениями объяснения может согласиться всякий православный богослов; но в третьем безусловно нужно видеть тенденцию римской католической догматики о главенстве папы в Церкви.

Так San очерчивает первый тезис общего понятия о предании – тезис об учительстве церковном³⁸.

Вторым тезисом общего учение о предании является у San’а (а у Францелина третьим тезисом, р. 200) вопрос о взаимоотношении между Писанием и Преданием. Вопрос этот в основе своей имеет идею о недостаточности Св. Писания в деле сообщения богооткровенных истин, восполняемой св: Преданием, так что в этом случае предание служит дополнением св. Писания. Из краткого понятие о взаимном отношении между Писанием и Преданием, представленного выше, можно было видеть, что в некоторых случаях предание учит о том же, о чем учит писание, это так назыв. traditiones inhaesivae; в других случаях оно или поясняет темные места Св. Писание, или сообщает истины, не содержащиеся в Писании, хотя в то же время не противоречащие ему: это так называемый trad, declarativae и tr. mereorales. Следовательно, между Писанием и Преданием при сообщении истины замечаются черты то – полного тожества, то – относительного, то – наконец, различия, но только не противоречие³⁹. Не о первой, конечно, черте взаимоотношения Писания и Предания может быть речь непогрешимости учительства церковного: субъектом является Вселенская учащая Церковь во главе с Римским епископом, а объектом – при сохранении известных требований (напр, defmitio ex cathedra) – область, а о последних двух, ясно показывающих, что Св. Писание содержит в себе учение не во всей полноте откровения, что дополняющим источником этого учения, как в отношении rem significatam, так в отношении modum significandi. (rerum), является Св. Предание. Эта мысль о недостаточности Св. Писания, восполняемой Св. Преданием, утверждаемая в данном случае apriori, есть вместе с тем мысль aposteriori: она явствует сколько из факта первоначального откровения или проповедания слова Божие, столько же из факта появления Св. Писания. Факт изначального откровения свидетельствует, что первичною формою сохранения учения было – предание. Несомненно, что Адам имел понятие о Боге, как творце, о назначении человека к вечной жизни, об ангелах добрых и злых, о единстве рода человеческого. Известно также, что имели истинное боговедение потомки Сифа, наименованные за это сынами Божиими в противоположность каинитам, названным за свое нечестие сынами человеческими. О Еносе передается, что «он начал призывать имя Господа» или, по еврейскому чтению: «тогда стало призываться имя Господне» (Быт.4:26). Ной считается мужем правды и т. п. (2Пет.2:5). Никто, конечно, не будет спорить, что это истинное боговедение, доставившее некоторым почетное название сынов Божиих, праведников, провозвестников имени Господа, за неимением писаний могло сохраняться не иначе, как только чрез устное предание (per traditionem mere oralem⁴⁰). Чрез устное предание же распространялось сначала новозаветное учение. Ведь доподлинно известно, что Сам Основатель христианства, Господь наш Иисусус Христос проповедовал свое учение не чрез письмена, но устно. Устно же на первых порах провозглашали учение Христа и Его апостолы. Со временем, правда, явилось писание Ветхого и Нового Завета; но дело в том, что оно не выразило в себе всей полноты истины откровения. Не могло оно сделать этого по причине чисто случайного происхождения библейских книг, написанных по известным поводам, а потому естественно не имевших нужды охватывать всего откровения. История составление библейских книг вполне подтверждает это положение. Вспомним, напр., говорит San, свидетельство об этом историка Евсевия, который, очерчивая историю происхождения Евангелий, пишет, что апостолы «решились писать по настоянию нужды», что, сообразно с нуждою, «в евангельском своем писании Иоанн повествует о делах, совершенных Христом тогда, когда Креститель еще не был заключен в темницу, между тем как прочие три евангелиста упоминают о событиях, случившихся после темничных уз его» (Hist. eccl. lib. Ill, cap. 24), что, руководясь нуждою или необходимостью, апостолы вследствие этого очевидно не ставили себе задачею воспроизводить всю полноту своей устной проповеди. Не выражает Писание полноты богооткровенного учения на самом деле. Для Ветхого Завета⁴¹ в качестве примера, подтверждающего высказанное положение, San указывает на веру в бессмертие души и будущую жизнь. В книгах Моисея эта вера не находит себе ясного выражения; однако из 11 главы послание ап. Павла к евреям видно, что эта вера была достоянием всех времен еврейского народа и, надо, следовательно, думать, что она после дарования закона сохранилась не иначе, как чрез предание же⁴². Для доказательства недостаточности новозаветного Писания San приводит ряд текстов из апостола о сохраненного преданий. 1Кор.11:2: «Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите». 2Сол.2:15: «Темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научитеся, или словом, или посланием нашим». 1Тим.6:20: «О Тимофее, предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума: О немже нецыи хвалящеся, о вере погрешиша. 2Тим.1:13–14: Образ имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси, в вере и любви, яже о Христе Иисусусе. Доброе завещание соблюди Духом Святым живущим в нас. 2Тим.2:2: И яже слышал еси от Мене многими свидетели, сие предаждь верным человеком, иже довольни будут и иных научити». Проведенная во всех этих местах заповедь апостола хранит предание и особенно текст 2Сол.2:15, где повелевается соблюдать все апостольское учение, каким бы способом оно ни было преподано: аще словом, аще посланием (sive... sive)⁴³ служит San’у основанием к заключению, что Писание не охватывает всей апостольской проповеди, что вследствие этого нужно руководствоваться еще и Преданием. Тот же вывод San делает из обзора свидетельств патристической литературы о предании, каковые он делит на три группы: в одних прямо утверждается необходимость Предания, помимо Писания, по достоинству соравного Писанию; в других говорится, что учение о действительности Предания ясно дано в Св. Писании и, наконец, в третьих свидетельствах сообщается о таких предметах веры {capita fidei), которые не содержатся в Св. Писании, но тем не менее имеют авторитет апостольского Предания⁴⁴. К числу первых свидетельств San относит между прочим слова Евсевия об Игнатии Богоносце, Василия Великого и псевдо-Дионисия Ареопагита. Евсевий в своей Historia eccles. lib. Ill, cap. 36 говорит об Игнатии, что он «проходя Азию под строгим надзором стражи, своими устными беседами и наставление ми укреплял христиан тех городов, чрез которые путешествовал, и увещевал более всего беречься возникавших и распространявшихся именно тогда ересей. В особенности же убеждал твердо держаться апостольских преданий, которые, для безопасности, счел нужным подтвердить собственным свидетельством и заключить в письмена». Коль скоро св. отец, как видно из свидетельства, счел для себя нужным проповедуемое им учение заключить в письмена, то надо полагать, по San’y, что он знакомил своих слушателей с таким преданием, которое или совсем не содержалось в Св. Писании, или если содержалось, то неясно; в противном случае ему не было необходимости составлять свои писания, но достаточно было указать на писанное слово Божие. Затем, наставляя держаться апостольских преданий в противовес ересям, св. отец, следует думать, разумеет предания не дисциплинарные только, но и догматические. Св. Василий в сочинении: De Spiritu sancto, с. 27. п. 66 пишет: «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предание, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя». Псевдо-Дионисий Ареопагит в сочинении: De eccles. hierarch» cap. I, и. 4 сравн. п. 5 выражается: «Сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова. Самыми досточтимыми словами мы считаем те, которые преданы нам богодухновенными священно-совершителями нашими в священных книгах и богословских писаниях; равно как и те, коим наши вожди научены были от тех священных мужей... посредством слова... без писания (sine scriptione)»⁴⁵. Учение о предании, как источнике христианского ведения, соравном Писанию, в обоих этих свидетельствах утверждается определенно.

Во вторую группу святоотеческих свидетельств San включает те места, где упоминаются библейские тексты о предании, приводимые отцами или для истолкования, или для подтверждения известных положений. Сюда он именно относит слова Иоанна Златоуста, Василия Великого и Епифания кипрского. Св. И. Златоуст в Нот. 4 in 2 Thess., п. 14, изъясняя текст 2Сол.2:15, пишет: «Отсюда очевидно вытекает, что (апостолы) не все предали чрез послания, но многое (сообщали) и без письмени (scriptis), между тем и то и другое равно достоверно. Поэтому мы должны признавать достоверным и церковное Предание. Есть предание, больше не ищи ничего». Он же, в Нот. 3 in 2 Tim» толкуя текст 2Тим.1:13 в соответствии с текстом 2Сол.2:2, 15, говорит: «Не посланиями только апостол внушал ученику, что ему делать, но и на словах (verbis). Это он выражает и во многих других местах, когда напр., говорит: или словом, или посланием, аки от нас посланным (2Сол.2:2,15); но гораздо яснее здесь. Поэтому не будем думать, будто учение преподано им недостаточно; многое он преподал ученику и без письма (absque scripto), о чем теперь и напоминает ему: образ, говорит, имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси». Св. Василий Великий в творении: De Spiritu sancto, cap. 29, перечисляя знаменитых в Церкви мужей, которые в сочинениях своих употребляли речение: с (Духом Святым). свидетельствует: «а на то, будто бы славословие: со Духом не засвидетельствовано и не изложено в Писании, отвечаем: если не приемлется и все прочее низложенное в. Писании, то пусть не приемлется и это. А если большая часть касающегося до таинств водворяется у нас, хотя_; сие и не изложено в Писании, то вместе со многим другим приемлем и это. Почитаю же правилом апостольским – держаться и не изложенных в Писании преданий. Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, првдангя держите (1Кор.11:2) и: держите предания, имже научистеся, или словом или посланием» (2Сол.2:15). Равным образом Епифаний в сочинении Haeres. 61, п. 6 говорит, что «должно также пользоваться и преданием: ибо не все может быть заимствовано из божественного Писания. Посему святые апостолы одно предали в Писаниях, а другое в преданиях, как и говорит святый апостол: якоже предах вам (1Кор.11:2) и в другом месте: так учу, и тако предал я во Церквах (1Кор.7:17) и аще содержите: разве аще не всуе веровасте (1Кор.15:2)⁴⁶. – В этой второй группе свидетельств, как и в первой, учение о Предании, как соравном Св. Писанию источнике христианского ведения, утверждается очевидно тоже очень определенно. – Наконец к третьей группе свидетельств San относит свидетельства Иустина мученика – о предании, преподанном апостолам Христом после Его воскресения, приносить для совершения евхаристии хлеб, вино и воду, св. Киприана – о Предании растворять чашу Господню не водою только, но и вином, Оригена – о крещении младенцев («Церковь приняла предание от апостолов преподавать крещение и младенцам»)⁴⁷ и Епифания – о поминовении усопших⁴⁸. О всех этих предметах веры нет в Писании точных указаний, тем не менее они считаются за истину, как предания Господни или божественно-апостольские, чем ясно утверждается значимость Предания.

Представляя из себя дополнительный источник к Св. Писанию, соравный ему по достоинству, Св. Предание в то же время является руководительным началом для правильного понимания Писания. Есть два вида истолкования Св. Писания, говорит San: один вид, экзегетический, представляет из себя продукт исследования или труда, требующий для усвоения его известных соображений, преимущественно научного свойства; второй вид, авторитативный, – принимается по силе авторитета того, от кого это истолкование происходит. Хотя оба эти вида истолкования Писания необходимы для уразумения Слова Божия, но все-таки последний вид понимания Писания – interpretatio authentica должен превосходить собою первый вид истолкования –interpretatio exegetica. Для уяснения означенной мысли San прибегает к примеру: почему, спрашивает он, закон гражданский, несмотря на его временное значение, является обязательным для известного общества? Отчасти потому, что он признается обществом за таковой по силе тех или других соображений, оправдывающих собою этот закон, как нужный или полезный. Но больше всего обязательность его обусловливается уважением к той авторитетной воле, которая дала или истолковала закон. В подобном же положении может находиться Св. Писание, которое есть не только lex agendorum, но и lex credendorum, т. е. Св. Писание может быть признаваемо не только в силу истолкования экзегетического, но и еще больше в силу истолкования авторитативного, как наиболее достоверного. А так как этот последний вид истолкования заключается в руководстве Преданием, то очевидно он должен главенствовать при понимании Св. Писания пред истолкованием экзегетическим. В качестве оснований для обращения к истолкованию авторитативному, состоящему в руководстве при понимании Св. Писание Преданием, San указывает, во 1-х на Церковь, как на непогрешимую хранительницу предания, которая вследствие этого естественно может свой характер непогрешимости отпечатлевать на ее истолкованиях, во-вторых – на учении отцов, свидетельствующих о важном значении Церкви, как хранительницы предания, для правильного понимание Писание: между прочим – на Иринея (Adv. haeres. lib. IV, cap. 33, п. 8), говорящего, что в Церкви чтение Писаний «без искажения» «и правильное и тщательное истолкование» их; наконец указывает на самый факт соборно-церковного понимания некоторых мест Св. Писания, напр., выражений Ин.10:30: «Аз и Отец едино есма» в смысле единства сущности Отца и Сына; Ин.20:23: «имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся» – в смысле указания на власть разрешения или связывание грехов в таинстве покаяния, или Лк.22:19 и 1Кор.9:24–25: «сие творите в Мое воспоминание» – в смысле поставления Христом апостолов «в священники»⁴⁹. – Общее учение древних отцов о Св. Предании, как руководительном начале, по мнению San’a, выражает Викентий Лиринский, in Commonitorio, cap 2, где необходимость Предания для понимание Св. Писания обусловливается существованием различных ложных истолкований Писания⁵⁰. На вопрос: по всем ли предметам Писания Предание может служить руководством для понимания этих предметов, San категорически отвечает, что не по всем, но только по предметам веры и нравственности: in rebus fidei et morum⁵¹. По прочим предметам, сообщаемым в Писании, археологического, исторического и т. п. свойства нет оснований обращаться обязательно к руководству Предания, но нужно исследовать их по указаниям соответствующих наук: археологии, истории и т. п. Но так как предметы веры и нравственности, содержащиеся в Предании, могут стоять к Писанию как traditiones inhaesivae et traditiones declarativae, то отсюда Предание является руководительным началом к пониманию Св. Писания в собственном!, смысле только по отношению к тем предметам веры и нравственности, которые более ясно выражены в Предании, чем в Писании; по отношению же к предметам веры и нравственности, в одинаковой ясности проповедуемых Писанием и Преданием, следует утверждать идею абсолютного тожества между двумя источниками христианского ведения.

Выяснив вопрос о взаимоотношении Предания и Писания под формою понятий, что предание является дополнительным источником и руководительным началом для понимание Св. Писания, San этот же самый вопрос о взаимоотношении Предания и Писания трактует далее под точкою зрения рубрик, что а) по происхождению своему Предание стоит к Писанию как первое к последующему (sicuti prius ad posterius), б) no значению своему является как свидетель к предмету свидетельства (sicuti principium testificans ad rem testatam), в) no употреблению – служит нормою для понимания слов неопределенных или трудноусвояемых и г) по полноте содержания, – как источник кое-чего такого, чего или совсем нет в Писании или что выражается там не так определенно. Но выставив такие рубрики, несколько разнообразящие вопрос о взаимоотношении Предания и Писания с формальной стороны, San в действительности при самом раскрытии их, со стороны материальной, не сказал, однако, ничего нового, сравнительно с тем, что он уже сообщил о Предании выше. Так в рубрике о происхождении Предания и Писания он повторил вкратце ранее раскрытое положение о том, что первоначальною формою сохранения откровение было Предание, устная передача, а не Писание, что Писание вилось потом, впоследствии. Повторился он также при детальном уяснении рубрик третьей и четвертой, сказав здесь по существу то же, что он изложил, когда особо говорил о Предании, как руководстве к пониманию Писания и как дополнении к нему. Не новость он открыл и тогда, когда рубрику о значении Предания иллюстрировал ссылкою на то, что Предание является свидетелем особенно по отношению к самому канону св. книг, – когда первое свидетельствует о целости, неповрежденности, истинности или о богодухновенном достоинстве последних.

Так раскрывается второй тезис общего понятия о Предании в книге San’a, – тезис о взаимоотношении Предания и Писания.

Третьим тезисом доктрины San’a о Предании (а вторым у Францелина, р. 147–199) является тезис о так называемых «вторых посредствах Предания» « (de mediis secundariis traditionis). Первым посредством Предание служит вечно живое учительство церковное. Вторыми посредствами предания служат разного рода памятники церковные неписанные (non scripta) и писанные (scripta), сохранившиеся до нас от древних веков христианства⁵²). К числу первых относятся произведения скульптуры, живописи, архитектуры, находящиеся в катакомбах, саркофагах, на жертвенниках, престолах и т. п. Ко вторым принадлежат: Символы и вселенские исповедание веры, содержащиеся или в писаниях отцов, или деяниях соборов; деяния и определения соборов или римских епископов; акты мучеников и исповедников; книги литургического и покаянного содержания и сакраментарии; собрание дисциплинарных правил, законов церковных и даже законов гражданских; история церковная общая и история ересей; полемические, апологетические, догматические, катехизические, гомилетические и экзегетические творения древних отцов или писателей церковных и даже отчасти писания еретиков и противников христианской религии⁵³. Памятники писанные яснее, раздельнее и определеннее выражают учение и исповедание древних христиан, чем памятники неписанные; тем не менее, нельзя все-таки игнорировать последние, потому что если не о теории веры, то во всяком случае о практическом осуществлении ее они дают кой-какие сведение. Содержа в себе откровенное учение, памятники писанные и неписанные «называются (еще) loci theologici, т. е. обективными источниками, из которых догматы веры могут быть извлекаемы и обследоваемы»⁵⁴.

По происхождению своему памятники, явившиеся в послеапостольское время, разделяются на две группы, именно: на памятники века отцов и памятники непосредственно следующего за первым века учителей церковных. Период отцов обнимает собою века, не так далеко ушедшие от первоначального существования Церкви. Период учителей церковных охватывает собою века, уже более отдаленные от первоначального бытия христианства. Но, оговаривается San, принадлежность ко времени апостольскому не служит еще единственно достаточным признаком понятия отца Церкви; в определение понятия: pater ecclesiae входят следующие вообще признаки: а) древность (antiquitas) известного церковного писателя, б) совершенно православное его учение (doctrina apprime orthodoxa, в) общение со Вселенскою Церковью до конца жизни (usque ad finem vitae communio cum ecclesia catholica), г) особенная святость жизни (cximia vitae sanctitas) и д) наконец немалое значение имеет здесь одобрение Церкви (approbatio ecclesiae), последовавшее или при жизни или после смерти известного писателя⁵⁵. Кто из церковных писателей удовлетворяет этим признакам, взятым во всей их совокупности, тот отец Церкви; кто напротив – не удовлетворяет, тот не отец Церкви. К числу вторых San между прочим относит Татиана, Тертуллиана, Оригена, Арнобия, Лактанция, Евсевия, Руфина, как не удовлетворяющих особенно последним четырем признакам понятия отца Церкви.

В произведениях своих церковные писатели являются в качестве или частных учителей или свидетелей⁵⁶; в последнем случае они кроме того являются или свидетелями церковной веры своего времени, или вселенскими учителями Церкви. Этот факт неодинакового значения церковных писателей важен в том отношении, что глубоко затрагивает собою вопрос об авторитете отцов Церкви: в каком случае они погрешим и в каком непогрешимы. Здесь прежде всего следует отметить, что поставленный вопрос, по мнению San’a, имеет отношение только к предметам веры и нравственности, так или иначе затронутым в отеческих творениях, но не касается предметов, относящихся к другим областям человеческого ведения: истории, географии и т. п., потому что в доктрине предания речь идет только о предметах веры и нравственности, но не о предметах хронологии, геометрии т. д. Обращаясь затем к первой половине вопроса, San отвечает, что нельзя усвоять авторитета непогрешимости в делах веры и нравственности отцам, как частным учителям, т. е. тогда, когда отцы, повествуя в своих писаниях, разрешая вопросы веры, разъясняя или проводя откровенное учение чрез разные умозаключение, высказывают только свое личное мнение, но не вселенское исповедание Церкви. Нельзя усвоять отцам как частным учителям авторитет непогрешимости прежде всего на том основании, что ведь непогрешимость зависит от соприсутствие Св. Духа; а между тем Дух Св. в деле учительства обещан не отцам, как частным лицам, но «одной только церкви учащей, т. е. вселенскому институту епископов (согроi episcoporum universo) и высшей главе этого института (corporis) римскому первосвященнику»⁵⁷. Правда и отдельные лица, запечатленные особенно святостью жизни, бывают выразителями истинной веры, но в таком случае, замечает San, они являются уже не частными, но вселенскими учителями или органами Церкви, свидетелями ее веры. Не позволяют далее усвоять отцам, как частным учителям, непогрешимого авторитета факты их заблуждений, отмеченные в истории Церкви. Известно, напр., что погрешили Иустин мученик, Ириней и другие, допуская хилиазм или видимое тысячелетнее царствование Христа на земле вместе с праведниками; погрешал св. Киприан, признавая недействительным крещение, по форме правильно совершаемое еретиками; погрешали Василий Великий, Златоуст, Кирилл Александрийский, исповедуя, что Пресвятая Матерь Господня, Дева Мария, не была свободною от пятна простительных грехов; погрешали Мефодий, Амвросий и некоторые другие, думая, что ангелы телесны, что они пали любовью к женщинам, вступив с ними в брачное сожитие и т. п. Наконец сами церковные писатели, говоря о себе, как о частных учителях, не усваивают себе авторитета непогрешимости. Бесспорно, руководясь подобною мыслию, блаж. Августин в своем сочинении о Св. Троице свидетельствовал, что «для всех своих сочинений (он) ищет не одного только благочестивого читателя, но и справщика книг». «Не желает», чтобы на его «книгах упражнялись как бы на канонических писаниях»⁵⁸.

Потом, по изложению San’a, не может представлять из себя точного аргумента божественного предания ничем не обоснованное свидетельство того или другого отца о вере Церкви, ему современной. Естественность этого положения обусловливается сколько тем, что «голое свидетельство» может быть не более, как только частным мнением отца, необязательным, столько и тем, что обычно отцы утверждают истинность известных суждений ссылкою на те или другие доказательства, притом доказательства авторитетного свойства, как то видим, напр., у Августина в его речи о догмате крещения младенцев⁵⁹.

Выясняя понятие о непогрешимости отцов, San необходимым условием ее считает consensus moraliter unanimis patrum⁶⁰ и вследствие этого на вторую половину вопроса: в каком случае отцы могут быть непогрешимыми, он отвечает, что отцы непогрешимы, как учители, в том только случае, когда они свидетельствуют о вере и нравственности во взаимном согласии между собою. Видеть в согласии отцов залог их непогрешимости побуждают соображение догматические, канонические и исторические. Догматическое соображение покоится на мысли о тожестве согласия отцов с согласием самого учительства церковного. А так как учительство церковное имеет авторитет непогрешимости от постоянного соприсутствие Духа Св., то значит от соприсутствия же Св. Духа, свойственного учительству церковному, приобретает авторитет непогрешимости и согласие отцов по силе совпадения первого с последним. И под веянием Св. Духа, будучи для нас учителями веры, отцы сами-то были не виновниками веры, но пленниками ее. Patres non se habebant ut regulantes fidem, sed ut regulati in fide⁶¹. – Каноническое соображение опирается на практику Вселенских Соборов, как известно, для доказательства своих определений прибегающих «к согласию отцов, как бы к правилу веры». Для примера в этом случае San ссылается на 3 и 7 Вселенские Соборы. – Наконец историческое соображение имеет в виду данные святоотеческой письменности, где утверждение веры или опровержение лжи совершается на основании согласия отцов. По этому пути, между прочим, следовали Августин в сочинении: De peccatorum meritis et remissione, in lib. Ill (о заслугах и отпущении грехов) – против пелагиан (Migne, s. lat» t. 44), – Иероним в книге: De perpetua virginitate beatae Mariae (о приснодевстве Св. (Девы) Марии) – против Гельвидия (Migne, ser. lat» t. 23), – св. Василий (Великий) в книге: De Spiritu sancto ad Amphilochium (О Св. Духе к Амфилохию) – против пневматомахов, – папа Лев in Epistola ad Leonem imperatorem (в Послании к Льву императору) – против Евтихия и т. п.⁶². Общее мнение древних о согласии отцов, как необходимом признаке их непогрешимости, выражает Викентий Лиринский в своем Соmmonitorio, в главе 28⁶³.

Считая согласие отцов признаком их непогрешимости, не нужно, однако, думать, будто требование этого условия простирается до приведения суждений обязательно всех отцов. Такого требование с понятием consensus patrum не соединяется. Но достаточно бывает для утверждения истины сослаться на свидетельства некоторых отцов, – «тех только, которые, пребывая, каждый в свое время и в своем месте, в единстве общение и веры, были уважаемыми учителями». Примером в этом случае может служить процесс утверждения веры на Третьем Вселенском Соборе. По сообщению Викентия Лиринского, приводимому San’ом, собор, для утверждения веры, признал нужным предложить суждение о ней не всех, но лишь некоторых «святых отцов, известных тем, что одни из них были... мучениками, другие – исповедниками, все же – кафолическими пастырями, чтобы, на основании их согласия…, правильно и торжественно подтвердить исповедание древнего учения (dogmatis) и осудить богохульства непотребной новизны». Таким образом он привел свидетельства двенадцати отцов (или по ошибочному свидетельству Викентия десяти отцов⁶⁴, действительно прославившихся святостью жизни, и «держась учения, следуя совету, веря свидетельству, повинуясь суду» приведенных пастырей «блаженный собор тот спокойно, без предубеждения и беспристрастно, возвестил о правилах веры. Он мог бы привести и гораздо большее число предков; но в этом не было необходимости, с одной стороны – потому, что во время порученного ему дела не следовало заниматься множеством свидетелей, а с другой – потому, что никто не сомневался, что и те десять (надо – 12) мыслили действительно то же самое, что и все прочие коллеги (collegas) их»⁶⁵. В некоторых случаях достаточно бывает привести свидетельства двух или трех отцов и даже одного, именно тогда, когда доподлинно известно, что приводимые, по затронутым пунктам вероучения, отцы являются несомненными выразителями учения Вселенской Церкви. В этом случае свидетельства двух или трех мужей и даже одного равносильны согласию всех отцов. Таким почетным авторитетом выразителей истины, по мнению San’a, должны пользоваться – св. Афанасий, Иларий, Василий, Григорий назианзен в учении о таинстве Пресв. Троицы, высказанном ими в разборе арианства и полуарианства; Кирилл Александрийский, Лев великий, Софроний, Агафон в учении о таинстве воплощения, засвидетельствованном ими в критике несторианства, монофизитства и монофелитства; Августин, Проспер, Фульгенций в догмате о благодати Божией, раскрытом ими в разборе пелагианства и полупелагианства; Иоанн Дамаскин в учении об иконопочитании, изъясненном им в речах против иконоборцев и т. п.⁶⁶. Итак при решении вопроса о погрешимости и непогрешимости отцов или, что тоже, при выяснении авторитета отцов, нужно держаться следующих точек зрения: обращать внимание, во-первых, на предмет, в сфере коего этот вопрос может быть решаем; таким предметом должна являться область веры и нравственности; во-вторых, – на образ речи отцов: говорят ли они о вере и нравственности как частные учители или как свидетели вселенской истины, и наконец, в третьих, – на отношение их друг к другу: свидетельствуют ли они о вере и нравственности в согласии между собою или в несогласии.

В заключение трактата о «вторых посредствах предания» San касается авторитета школы; по его мнению, школа является свидетельницею божественного предания, если она в своем изложении, изяснении и защите науки верно преподает доктрину учительства церковного; consensus theologorum необходимо в этом случае должен сообразоваться cum magisterio ecclesiastico⁶⁷ и самый авторитет школы здесь обусловливается единением с церковью⁶⁸. Напротив школа не служит выразительницей истины, если она уклоняется от доктрины учительства церковного.

Таково положительное учение римско-католической доктрины о Предании по изложению L. de San’a. Кроме этого в сочинении San’a, там и здесь, содержатся критико-полемические суждения против протестантских возражений о Предании⁶⁹.

Во главе возражений протестантов против предания стоит их учение о полной достаточности Св. Писания, как правила веры, и естественно вытекающее отсюда положение, что Св. Писание является единственным источником догматов и вместе с тем единственною нормою их понимания⁷⁰. Возражение это ясно направлено против римско-католического учения о неполноте Св. Писания и тесно связанного с ним тезиса о Св. Предании, как дополнительном источнике Писания⁷¹. Доказывают протестанты свое учение о Св. Писании, как единственном каноне веры, ссылками на самое Св. Писание, свидетельствами христианской древности и соображениями разума. Во-первых, говорят протестанты, учение о Св. Писании, как единственном каноне веры, видно из того, что оно, Св. Писание, согласно Деян.20:27; снес. Деян.26:22 и Лк.16:29, возвещает всю волю Божию о нашем спасении. В Деян.20:27 говорит ап. Павел, что он «не обинухся» возвестил всю волю Божию; в Деян26:22 тот же ап. Павел свидетельствует, что он ничего не возвестил кроме того, что предсказали пророки и Моисей. Здесь вся воля Божия о спасении людей представляется открытою, но открытой не где-нибудь, а именно только в Писании. Равным образом у Лк.16:29 повествуется, что на просьбу богача, обращенную к Аврааму, послать Лазаря в дом отца богача для научения истинному пути ко спасению оставшихся там пяти братьев, Авраам ответил: «имут Моисея и пророки: да послушают их»; т. е. повествуется о том, что Св. Писание вполне достаточно для научения ко спасению, и кроме него нет нужды в другом руководстве.

Во-вторых, учение о Св. Писании, как единственном каноне, подтверждается, по мнению протестантов, тем, что оно вполне достаточно для образования «совершенного человека». Это видно из 2Тим.3:16, 17, что «всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде: да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован» и в частности по отношению к предметам веры, составляющим содержание христианства, видно из 2Тим.3:15 и Ин.20:31, что «сия же писана быша, да веруете, яко Иисусус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живот имате во имя Его»

В третьих самодовлеемость Св. Писания явствует из того, что оно не подлежит ни прибавлению, ни убавлению, согласно Втор.4:2 (Да не приложите к словеси, еже аз заповедаю вам, ниже да отимете от него: сохраните заповеди Господа Бога нашего, елика аз заповедаю вам днесь); Втор.12:32 (Всяко слово, еже аз заповедаю тебе днесь, сие снабди творити: да не приложиши к сему, ни отимеши от него); Притч.30:6 (Не приложи к словесем его, да не обличит тя, и лож будеши); Гал.1:8 (Аще мы, или ангел с небесе блоговестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет); Откр.12:18–19 (Сосвидетельствую бо всякому слышащему словеса пророчества книги сея: аще кто приложит к сим, наложит Бог на него язв написанных в книзе сей: И аще кто отимет от словес книги пророчествие сего, отимет Бог часть его от книги животным, и от града святого, и написанных в книзе сей).

В четвертых, наконец, учение о самодовлеемости Св. Писания вытекает из того, что оно служит нормою для исследования вопросов веры, согласно словам Самого Спасителя: Ин.5:39: испытайте Писание, яко вы мните в них имети живот вечный: и та суть свидетелствующая о Мне, – словам, осуществленным на деле отчасти Самим Христом, отчасти апостолами (Ср. Мк.12:24; Лк.24:25, 27; Деян.17:2, 3, 11; 1Кор.15:3. 4)⁷².

По мнению San’a вся библейская аргументация, приводимая протестантами для доказательства учение о полной достаточности Св. Писания, не имеет значения, как не чуждая ошибок в истолковании текстов. Так, по поводу протестантского понимание Деян.20:27 и Деян.26:22 San замечает, что хотя в том и другом месте говорящим лицом является один и тот же апостол Павел, но, однако, слушателями его были не одни и те же люди, но в первом случае были пресвитеры Церкви, а во втором – иудеи.. В силу того, что слушатели там и здесь были различны, едва ли Деян.20:27 можно отожествлять с Деян.26:22, т. е. едва ли можно думать, будто бы ап. Павел всю волю Божию видит у Моисея и пророков, или, по более общему определению протестантов, в одном только Писании. И самый контекст речи Деян.26:22–23 действительно показывает, что ап. Павел ведет речь не о всех предметах веры, но только о страдании и воскресении Христа, доказывая это иудеям на основании Моисея и пророков. Да наконец если признать правильным разбираемый аргумент протестантов, т. е. у Моисея и пророков видеть выражение всей воли Божией, тогда нужно будет согласиться с тем, что всякий догмат достаточно выражен в Писании Ветхого Завета, ибо апостол говорит о страдании и смерти Христа иудеям в духе их писаний. Но тогда как смотреть на Новый Завет?

Тем же недостатком, т. е. мыслию о том, что всякий догмат достаточно выражен в Св. Писании Ветхого Завета, страдает протестантское понимание Лк.16:29. Но кроме этого здесь уместно пояснить, что иное дело сказать, что Моисей и пророки достаточны для приведения грешников к покаянию, и совершенно иное дело утверждать, что Моисей и пророки единственно сами по себе (per se solos) достаточны для полного просвещения нас во всех догматах веры. Первая мысль дана у Лк.16:29, но последняя – нет.

Истолкование 2Тим.3:16–17 то же, по San’y, заключает в себе или низведение Св. Писания, как единственного канона веры, к одному только Св. Писанию Ветхого Завета, если допустить, что Тимофей «измлада» мог читать один только Ветхий Завет, за отсутствием в то время еще новозаветного Писания; или еще хуже – отождествление единственного «канона веры» с одною какою-нибудь книгою, если слова: πᾶσα γραφη’ понимать в смысле указания на одну какую-нибудь священную книгу.

В тексте 2Тим.3:15 протестанты видят больше, чем дано: текст говорит, что Св. Писание может сообщать мудрость (sapientiam), а протестанты утверждают, что Св. Писание сообщает всю мудрость (omnem sapientiam) во спасение. Это же, как видится, не одно и то же.

Больше же протестанты видят, чем есть на самом деле, в тексте Ин.20:31. Не о доктрине веры (de doctrina credenda) вообще здесь говорит евангелист, как думают протестанты, не о том, что будто содержание нашей веры находится единственно в Св. Писании; но, судя по контексту речи Ин.20:30–31, только о знамениях, приводящих к вере (de miraculis, quibus inducimur ad credendum), к христианству. Это раз. Затем, если в понимании Ин.20:31 следовать протестантам, тогда надо будет «совершенный канон веры» ограничить лишь Евангелием Иоанна, потому что слова Ин.20:31 сказаны им относительно только его евангелия, но не касаются других священных писаний. Но с таким выводом, конечно, не согласятся сами протестанты. И наконец ограничивая канон веры Евангелием Иоанна, мы, идя последовательно, впадаем в такие вопросы: Евангелие Иоанна приводит нас к животворящей вере, – итак, значит, ничто другое уже не приводить нас ко спасению. Но в таком случае не будет ли это равносильно следующему построению: пища даруется нам для жизни, – итак, значит, все другое, напр., воздух, солнце дано уже не для жизни? Нелепость положения яснее сказывается в последнем, чем в первом вопросе. Но как в последнем случае она создается из-за того, что человек, зная о значении пищи для жизни, ограничивает средство жизни лишь одною пищею; так в первом случае нелепость суждение получается от того, что протестанты, зная о значении Писания для спасения, путь спасения сводят исключительно к одному Писанию (не обращая внимание, что для этой же цели может служить еще Предание).

В отношении Втор.4:2, 12:32; Притч.30:6; Откр.22:18, 19; Гал.1:8 San замечает, что в этих текстах идет речь о прибавлении к божественному слову человеческих суждений, каковое здесь действительно не должно быть, но не о прибавлении божественного учения к божественному же откровению, и самое запрещение относится не к Богу, но к людям. Самая история откровения Божия говорит за это именно понимание указанных мест, ибо после выражение во Втор.4:2, 13:32 Бог еще ведь сообщал людям свое учение чрез пророков, апостолов и евангелистов, и равным образом после слов Апокалипсиса: Откр22:18–19 Бог чрез того же Иоанна (Богослова) открыл еще слово в Евангелии⁷³. Ясно, что запрещение ничего не прибавлять к слову Божию и ничего не убавлять от него касается людей, но не Бога. Но если в воле Божией было сообщать людям учение после Второзакония и Апокалипсиса, то в воле же Божией было преподать не Св. Писание только, но и Св. Предание.

По поводу ссылки протестантов на Мк.12:24; Лк.24:25, 27; Ин.5:39; Деян.17:2, 3, 11 и 1Кор. 15:3, 4 San спрашивает: допустим, говорит он, что Христос и апостолы не пользовались божественными преданиями против иудеев, – неужели отсюда следует, что, значит, божественный предание не существуют? Допустим также, что не было божественных преданий в иудейском ветхом законе, – неужели отсюда вытекает, что нет божественных преданий в новом законе? Но дело собственно не в этой нелогичности, свойственной, однако, протестантской экзегетике, а в том, что, разделяя аргумент протестантов, высказанный ими в истолковании означенных мест Писания, т. е. что нормою для уразумения веры служит одно только Писание, нужно будет признать, что один только Ветхий Завет был нормою верующих (mensuram credendorum) во Христа, потому что в местах: Мк.12:24; Лк.24:25, 27; Ин.5:39; Деян.17:2, 3, 11 говорится о ссылке Христа или апостола на Ветхий Завет. Так выйдет по букве. Между тем в действительности дело происходило таким образом, что Христос или апостолы, ссылаясь для доказательства божества Христа на Ветхий Завет, в то же время старались убедить собеседников иудеев (чтобы те уверовали во Христа) не чем иным, как своим неписанным словом Божиим; говоря проще, старались убедить не только Писанием, но и Преданием.

В заключение библейской аргументации протестантов о самодовлеемости Св. Писания, как единственного правила веры, San высказывает свое суждение еще по поводу двух текстов Свящ. Писания, приводимых протестантами для доказательства, что и Ветхий и Новый Завет порицают предание. Это – Иез.20:18 (где Бог говорит чрез пророка: «И рекох к чадом их в пустыни: в законех отец ваших не ходите, и оправданий их не храните) и Мф.15:3 (где Сам Христос так говорит книжникам и фарисеям: «почто и вы преступаете заповедь Божию за предание ваше». Сравн. Мк.7:5 и след.). По мнению San’a в обоих этих местах речь не о божественных, но о горделивых или пустых человеческих преданиях, каковые, само собою разумеется, подлежать отвержению⁷⁴.

Аргументации, заимствуемая протестантами из христианской древности, состоит из ряда выражений церковных писателей о совершенной достаточности и полного Св. Писания⁷⁵. В частности выражения эти свидетельствуют или о том, что в Св. Писании содержится все учение христианской веры, или о том, что никакой догмат веры не может быть познаваем иначе, как только на основании Св. Писания. К числу первых выражений San относит между прочим а) слова св. Иринея (Adv. haeres» lib. Ill, cap. 1, п. 1): «Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей веры»; – б) Тертуллиана – (Migne, ser. lat» t. 2, col. 218: Adversus Hermogenem, cap. 22): «я преклоняюсь пред полнотой Св. Писания... пусть система Гермогена учит так, как написано; если же – нет, то пусть она опасается... делать убавления или прибавления к тому, что определено»; в) св. Афанасий (Migne., s. gr. t. 25, col. 4 – in Oratione contr. gent» n. 1): «достаточны сами по себе священные и боговдохновенные писания для распознавания истины» и т. п. К числу вторых принадлежат между прочим выражения Тертуллиана (Migne, s. lat» t. 2, col. 766 – De carne Christi, cap. 7): «я не принимаю того, что ты (Маркион) от себя утверждаешь не по писанию (extra scripturam)», – Кирилла иерусалимского, (Catech. 4, п. 17) «о божественных и святых тайнах веры должно преподавать не без божественных писаний и не увлекаться простою вероятностью и доводами разума. Даже не просто верь и мне, который говорю тебе это, если на то, о чем возвещаю, не получишь доказательства из божественных писаний. Ибо самая спасительность веры нашей не на изысканных словах основана, но на доказательствах из божественных писаний», – св. Василий (De fide, cap. 1): «отметать что-нибудь из написанного, или вводить что-нибудь из ненаписанного есть явное отпадение от веры и изобличение своей гордости» и т. п.⁷⁶ – Не отрицая того, что в патристической литературе действительно есть выражение о достаточности Св. Писания, San, однако, отвечает, что нужно знать, в каком именно смысле употребляется вообще выражение: de sufficientia scripturarum. По его истолкованию с выражением этим соединяются следующие три понятие. Во-первых Св. Писание достаточно не в смысле абсолютном, исключающем собою бытие учительства церковного, но в смысле относительном: Св. Писание достаточно как источник с ясными основаниями для многих догматов, как explicite содержащихся в нем самом, так в тоже время Проповедуемых и Церковью. Понимаемое в этом смысле учение о достаточности Св. Писание очевидно не исключает собою учительства церковного, как органа предания, чего, однако, домогаются протестанты, но уживается с ним. Во-вторых Св. Писание достаточно не в том смысле, будто оно научает нас всему непосредственно, чего хотят протестанты, но только в том, что оно научает нас истине посредственно. Здесь нет речи о «непосредственной достаточности» Св. Писания, но есть только речь о посредственной достаточности его»⁷⁷. А так как это «посредственное значение» Св. Писания истолковывается учительством церковным, то, значит, последнее здесь является не излишним, но прямо необходимым, а потому не отвергать его нужно, как выразителя учения, но признавать. Чрез этот орган мы узнаем как самое Св. Писание вообще, так учение этого Писания о св. Предании, как источнике христианского ведения в частности. Таким образом и здесь с понятием достаточности Св. Писания не только не уничтожается учение о Св. Предании, но даже прямо предполагается им. В-третьих, наконец, Св. Писание называется достаточным не вообще по отношению ко всем предметам ведения, но только или по отношению к догматам, весьма ясно (explicite) раскрытым или утвержденным в нем, – или приспособительно, в критике ересей. В этом случае тоже очевидно нет отрицания Предания, а проглядывает лишь прием, когда удобнее бывает говорить на основании только Св. Писания⁷⁸.

Обращаясь после этого к упомянутым выше выражениям патристической литературы, служащим основанием для протестантской теории об абсолютной полноте Св. Писания, San замечает, что хотя св. Ириней свидетельствует, что апостолы сперва проповедовали евангелие, а потом записали его, однако это еще не значит того, будто апостолы заключили в письмена положительно все догматы, не оставив ничего в Предании. Тертуллиан признает полноту Писания (adoro scripturae plenitudinem), касаясь одного только догмата о Боге, как истинном Творце; а этот догмат действительно достаточно выражен в Писании. В подобном же контексте речи говорит о Св. Писании св. Афанасий в Orat. cont. gent» п. 1, справедливо считая Писание достаточным для изобличения ложности идолопоклонства. Выражение Тертуллиана из сочинения: De carne Christi, cap. 7 констатирует собою только факт несогласие Маркиона со Св. Писанием, и ничего больше. «Non recipio, (inquit), quod extra scripturam de tuo infers». Слова св. Кирилла иерусалимского Catech. 4, п. 17 о подтверждении тайн веры Писанием касаются не всех без исключение предметов веры, но только членов Символа веры. Это видно сколько из того, что требование о сличении тайн веры с Писанием сам Кирилл осуществляет только по отношению к членам Символа, столько же из того, что, говоря о вере, он под именем веры разумеет именно Символ. Затем, смотря на символ веры, как на своего рода compendium scripturarum, Кирилл представляет дело его изъяснения однако не так, будто бы всякий по своему усмотрению лично может составлять на основании Писания толкование Символа, но так, что истолкование Символа есть дело учащей Церкви: Церковь содержит Символ как предмет веры, Церковь же должна его изъяснять. Но упоминание о Церкви учащей есть не что иное, как уже речь о Предании.

Что касается, наконец, выражения св. Василия, De fide, cap. 1, то оно, как высказанное в речи о таком учении веры, которое составляет из себя ясное исповедание всех христиан, по мнению San’a не предрешает собою вопроса об абсолютной достаточности Писания или ненужности Предания, но означает собою лишь то, что при изложении истин, известных всем христианам, прямо грешно как отметать что-нибудь ясно о них написанное, так и вводить что-нибудь не ясно о них передаваемое. При таком понимании выражение св. Василия вторая половина его – о введении чего-нибудь из ненаписанного касается не предание вообще, но только тех суждений «из ненаписанного», которые чужды истинному учению Господа.

В заключение обзора патристической аргументации протестантов San разбирает еще два их возражения, почерпнутые тоже из древней церковной литературы: во-первых, указание их на факт существования в христианской Церкви ложных преданий (предания гностические⁷⁹, хилиазм⁸⁰), и, во-вторых, указание на то, что будто бы отцы первых трех веков не знали другого предания, кроме Символа апостолов. – Ссылка на первый факт, по суждению протестантов, излаживает веру в истинную значимость предания, а ссылка на второй факт побуждает думать, что, так как Символ, по свидетельству св. Кирилла иерусалимского, есть compendium scripturae, то кроме Св. Писания собственно не было другого источника христианского ведения. По мнению San’a первый аргумент протестантов: «существуют предания ложные, спорные, апокрифические, фиктивные; итак – нет преданий истинных», равносилен силлогизму: «существуют писания ложные, сомнительные, апокрифические; следовательно, нет писаний истинных»⁸¹. Как нельзя согласиться с выводом в последнем случае, так невозможно принять вывод в первом. – Ошибочно же протестанты рассуждают при ссылке на факт пользования древними отцами Символом веры. Они здесь от факта пользования отцами Символом веры заключают к незнанию ими других преданий. Между тем на самом-то деле факт этот говорит только о том, что отцы Церкви, по обстоятельствам времени, не имели нужды обращаться к другому преданию, кроме того, каковое изложено в Символе веры, и вовсе не уполномочивает делать вывод, что итак, значит, отцы не знали другого предания.

Библейская и патристическая аргументация протестантов о Св. Писании, как единственном правиле веры, в конечном выводе пытается утвердить понятие о ненужности Св. Предания. Аргументация их от разума имеет своим предметом доказательство мысли о невозможности сохранения Св. Предания во всей его целости. В частности протестанты здесь ставят два вопроса: они говорят, во первых, что невозможно, чтобы люди, существа способные ошибаться, могли сохранить предание в его неповрежденности и, во-вторых, невозможно из целого ряда накопившихся в истории преданий выделять истинные предания от ложных. В ответе на первый вопрос San замечает, что это возражение имело бы силу, если бы утверждалось, что предание сохранялось путем одного только фактора – одною только памятью человеческою. Но так как утверждается не это, а то, что предания хранится в Церкви путем двух факторов – природного, видимого, и сверхъестественного, невидимого, и самое охранение целости предания усвояется именно фактору невидимому: соприсутствию Св. Духа, Который научает истине, то очевидно, что возражение протестантов, как не соответствующее существу дела, теряет свое значение. В ответе на второй вопрос San указывает на те условия, которые гарантировали собою выделение истинных преданий от ложных. К числу таких условий San относит: amor antiquitatis et horror novitatis и communio omnium episcoporum per se, т. e. любовь к древности и отвращение к новизне и взаимное общение всех епископов, совершавшееся между ними или непосредственно или при посредстве главы учительства церковного, римского первосвященника⁸². Любовь к древности и отвращение к новизне побуждали удерживать то, что имело на себе санкцию апостольского происхождения; а общение всех епископов между собою с их общительными посланиями давало возможность отличать всеобщее от случайного.

Будучи вполне достаточным источником веры, Св. Писание в то же время по воззрению протестантов совершенно ясно для своего понимания. Это учение о совершенной ясности (omnimoda perspicuitas scripturae sacrae) Св. Писание для собственного его понимания представляет из себя другое возражение протестантов против Предания. Направлено оно ближайшим образом против понятие о св. Предании, как руководительном начале при истолковании Св. Писания, утверждая вместо этого начала положение о Св. Писании, как об единственном judex controversiarum – судье при решении спорных догматических вопросов⁸³. Как именно происходит у слушателя или читателя убеждение в ясности Св. Писания, по этому вопросу протестанты думают неодинаково. Одни из них, преимущественно из древних, утверждают, что Св. Писание бывает ясным чрез внутреннее сверхъестественное просвещение ума читателя или слушателя Св. Духом. Это действие Св. Духа, называемое в Протестантстве: gustus internus, sapor divinus, ratio caelestis, lumen divinum, gratia illuminans выражается не только в благодати соприсутствия Св. Духа, но и в благодати откровения⁸⁴. Другие говорят, что Св. Писание бывает ясным чрез соотношение его с естественным смыслом человеческого разума, что достигается путем историко-грамматического изучения Св. Писания. В оценке такого возражения протестантов San кратко замечает, что оно ведет или к субъективизму, или к рационализму. – Субъективизм находит себе благоприятную почву в объяснении, что совершенная ясность Св. Писания обусловливается внутренним сверхъестественным воздействием Св. Духа: представляя здесь личный ум каждого слушателя или читателя собственным органом Св. Духа без соподчинения его общему учительству Церкви, протестанты тем самым дают многим возможность признавать за продукты просвещения Св. Духа такие суждение, которые не имеют ничего общего с объективной действительностью, выражаемою в Св. Писании. – Рационализм зарождается на почве предоставления разуму слишком больших полномочий – быть единственным определителем смысла Св. Писания на основании историко-грамматического исследования текста Св. Писания. Предоставленный здесь всецело самому себе, без обязательства следовать авторитету Церкви, разум может понимать Писание различно: то так, то иначе. И субъективизм и рационализм весьма заметно проходят чрез всю историю протестантства.

Составляя из себя единственное правило веры и в себе самом заключая совершенную ясность для своего понимания, Св. Писания. по воззрению протестантов, свободно, наконец, от всяких других авторитетных посредств, которые могли бы или добавлять что-нибудь к его содержанию, или как-нибудь способствовать его пониманию. Это следствие протестантского учения о Св. Писании, как единственном правиле веры и источнике вполне ясном для собственного его понимание, выразилось в третьем возражении протестантов против Предания, – в их отрицании или непризнании за отцами Церкви, в каком бы то ни было случае, авторитета непогрешимости не только в области истории, хронологии, географии, но и в делах веры и нравственности, и в их взгляде на творения церковных писателей, как на исторические памятники во всех отношениях. Доказывают протестанты это свое возражение прежде всего свидетельствами самих отцов о своем собственном авторитете. Они именно указывают, что будто бы одни из, отцов «вместе с Августином» сами утверждают, что они не руководствуются авторитетом отцов, но только пользуются некоторыми их соображениями, которые те высказывали в ратоборстве; другие же вместе с Фомою Аквинатом проповедуют, что в рассуждении о вере заимствуется от отцов аргумент вероятный, правдоподобный (argumentum probabile), но не необходимый, обязательный⁸⁵. – По изъяснению San’a Августин говорил так, как передают протестанты, определяя значение церковного писателя, взятого в отдельности, в его обособленности; в этом случае он не усвоял ему авторитета непогрешимости. Но тот же Августин совершенно иначе выражался, когда имел в виду consensus patrum, или целое учительство церковное, всю Церковь. Здесь он наоборот свидетельствовал, что нельзя допускать, чтобы Церковь, благодаря обитанию в ней Бога, могла впасть в какую-нибудь ошибку. На деле взгляд на непогрешимость целого учительства церковного Августин выразил в некоторых своих творениях (напр., в De peccat. merit, et remiss» lib. III; Contra Julianum, lib. I. Migne, s. lat., t. 44), где защищаемый предмет он именно доказывает чрез consensus patrum⁸⁶. – Что касается Фомы Аквината, то он так же, как Августин, не признавал авторитета непогрешимости за писателем, взятым отдельно; но он со всею силою утверждал авторитет непогрешимости за Церковью, усвояя ей такое же значение в деле сообщения истины, какое свойственно Св. Писанию. «Предмет нашей веры, говорил он, есть главная истина, как об этом свидетельствуется в Св. Писании и в учении Церкви (et in doctrina ecclesiae)»⁸⁷.

Второе основание для отрицания авторитета отцов протестанты заимствуют из факта погрешимости отцов в содержании веры (in materia fidei). Особенно в данном случае в качестве примера они любят указывать на хилиазм. Почти все отцы II, III и отчасти IV века, говорят протестанты, держались того убеждение, что будут два воскресения: первое исключительно для праведников, другое всеобщее – для всех, что между тем и другим воскресением будет в течение 1000 лет Христос царствовать видимо над праведниками в восстановленном городе Иерусалиме. Так именно думали Папий, Иустин, Ириней, Тертуллиан, Мефодий, Непот, Викторин, Коммодиан, Лактанций. Связывая это убеждение с верою, хотели представить его предметом Св. Писания (Откр.20:1–15), выражали в Символе словами: верую в воскресение живых и мертвых. Вместе с тем доказывали от Предания (Eusebius. Hist, eccl., lib. III, cap. 39. – Hieronymus, in Ezech. cap. 36. Migne. s. lat. t. 25)⁸⁸. Между тем на самом деле это была ошибка. Как же после этого, заключают протестанты, доверять отцам с их consensus’oм? Но как бы сильно протестанты ни указывали на факт верования в хилиазм в древней Церкви, он однако, по мнению San’a, не может подрывать собою тезиса о непогрешимости отцов при их consensus’е. Ни богословские, ни исторические соображения не позволяют делать такого вывода. Богословское соображение не позволяет думать, будто учительство церковное может погрешать, потому, что тогда пришлось бы допустить, что Дух Св., обусловливающий собою непогрешимость учительства церковного, на время оставил его Своим присутствием. Но этого допустить никак нельзя. Историческое соображение, касающееся собственно хилиазма, свидетельствует, что оно было учением лишь местным и частным, лишь мнением нескольких лиц, но не было вселенским и всеобщим исповеданием Церкви⁸⁹. Но как частное мнение, оно, само собою разумеется, не должно давать основание для общего положения о погрешимости отцов при согласии их между собою.

Так San разбирает возражение протестантов против Предания. Так вместе с тем он исчерпывает римско-католическую доктрину о Св. Предании в ее новейшем изложении.

По времени появление своего в свет сочинения San’a: Tractatus de divina traditione et scriptura есть труд новый. Но по утверждаемым из нем общим положениям этот труд воспроизводит продукты предыдущей богословской работы римско католических писателей. Справедливость этой последней мысли вполне явствуешь из соотношения или сравнения сочинения San’a, по его общим положениям, с сочинениями его предшественников – римско-католических богословов не только нового, но и старого времени. Начнем это сравнение с Беллярмина⁹⁰, знаменитого писателя римской католической Церкви, скончавшегося в 1621 году.

Прежде всего в трактате Беллярмина также, как впоследствии у San’a, можно различать суждение двоякого рода о предании: положительные и полемические, направленные против протестантов.

В положительной части суждений Беллярмин дает понятие о предании, его видах, о необходимости преданий и существовании в Церкви истинных преданий и наконец о признаках апостольских преданий.

В обширном смысле слова под именем предания, по Беллярмину, разумеется всякое учсние, писанное и неписанное, сообщаемое от одного другому (Исх.17:14; 1Кор.11:23; 2Сол.2:15). В узком смысле слова под именем предания разумеется одно только неписанное учение (Irenaeus. Adv. haeres.. lib. 3, cap. 2; Tertullianus, lib. de corona militis), впрочем, не такое учение, которое никогда не было записано, но такое, которое не было записано лишь первыми его авторами. Предание последнего рода разделяются – по автор ам их – на предания а) божественные (напр., о материи и форме таинств), б) апостольские (наприм, предание о посте четыредесятницы), и в) церковные; по содержанию – на предания о вере (de fide) и о нравах (de moribus); эти предания, в свою очередь, разделяются на постоянные и временные, общие и частные, необходимые и необязательные (liberae)⁹¹. За незначительными исключениями та же по существу схема в делении преданий у San’a.

Речь о необходимости предания Беллярмин исчерпывает чрез раскрытие трех положений: «1) Св. Писание без преданий не безусловно необходимо и недостаточно: 2) апостольские предания относятся не только к обрядам, но и к вере; 3) каким путем мы можем знать об истинных преданиях»⁹². В частности положение о том, что «Св. Писание без преданий не безусловно необходимо и недостаточно» доказывается ссылкою на важное историческое значение предания. От Адама до Моисея была Церковь Божия на земле и люди имели понятие о Боге, о вере, надежде и любви. За отсутствием Писание люди, конечно, могли знать об этом боговедении только из Предания. Со времени Моисея появились священные книги, но они не исключили собою пользование преданием (Исх.13:8–9; Втор.32:7; Суд.6:13; Пс.43:1). Можно даже думать, что до собрания Ездрою ветхозаветных книга в канон евреи пользовались преданием более чем писанием. Церковь Христова на самых первых порах своего существование также руководилась одним только Преданием, без Писаний. И хотя впоследствии появились Писания, но ни самое их появление, ни заключение их в канон не повлекли собою, вопреки мнению Хемница⁹³, отстранения Св. Предания, как источника христианского ведения. И это потому, что самое появление Писаний было случайным. «Первоначальным своим намерением апостолы имели не писание, а устную проповедь Евангелия…, для устной проповеди они не ждали случая, или необходимости, но несли это дело добровольно, по собственному желанию, а к писанию побуждались не иначе, как требованием необходимости⁹⁴: все наши евангелия произошли случайно»⁹⁵. Произойдя же случайно, Писания естественно не отражают в себе всей полноты откровенного учение. «Цель (их)... была не та, чтобы служить для нас правилом веры, а быть только некоторым полезным commonitorium’oм для сохранения устно проповеданного учения»⁹⁶. Положение о том, что «апостольские предания относятся не только к обрядам, но и к вере», Беллярмин доказывает ссылкою на круг предметов, утверждаемых на основании предания. По его словам «1) на основании предания в ветхозаветной Церкви допускаемы были (те или иные) средства для очищения от первородного греха младенцев как мужеского, так и женского пола, умиравших до дня обрезания, а равно и язычников, обращавшихся в иудейство; 2) (в ветхозаветной и новозаветной Церкви) учение о каноне книг Св. Писания. богодухновенности, целости, неповрежденности его состава и правильности и подлинности его смысла; 3) о приснодевстве Божией Матери; 4) праздновании пасхи в день воскресный, 5) крещении младенцев и 6) чистилище»⁹⁷. В других местах Disputationum Беллярмином отмечены как предметы предания: «материя и форма совершения таинств, обряды таинства крещения, посты – четыредесятницы и (в другие времена) года, крестное знамение, дни постов и праздников, большая и главнейшая часть литургии, смешение вина с водою в таинстве Евхаристии, возобновление хризмы, поминовение умерших, установление о молитве в храме мужей и жен и вкушении св. Евхаристии, понимание Св. Писания…, почитание икон, апостольский Символ, употребление масла в таинстве миропомазания»⁹⁸. Все эти предметы предания, относящиеся не только к обрядам, но и к вере, по Беллярмину, нужны; следовательно, необходим и источник, где они содержатся. Наконец по вопросу о том, «как мы можем знать об истинных преданиях»⁹⁹, Беллярмин указывает пять правил, руководство которыми дает возможность распознавать истинные предания. Вот эти правила: 1) «Когда Вселенская Церковь содержит в себе что-нибудь как догмат веры, не обретаемый в божественных книгах, то необходимо нужно признавать, что он происходит от апостольского предания». 2) «Когда Вселенская Церковь хранит нечто такое, что никто не мог установить, кроме Бога, и что нигде не занесено в Писании, то необходимо нужно говорить, что это предано или Самим Христом или Его апостолами». 3) «Что хранилось во Вселенской Церкви и во все минувшие времена, то по справедливости должно быть почитаемо за установление апостольское». 4) «Когда все учители Церкви, или собравшись на Вселенском Соборе, или в своих собственных писаниях, с единодушным согласием учат, что нечто происходит от апостольского предание, то нужно думать, что это нечто и есть действительно апостольское предание». 5) Наконец «без сомнение нужно верить, что от апостольского предания происходит то, что считается таковым в тех Церквах, где существует неповрежденное и непрерывное преемство апостольское»¹⁰⁰. Хотя не с таким подробным перечнем предметов предания, как Беллярмин, но ссылкою же на значение предания как в деле сохранения божественного учение, так и в деле его понимания, доказывает необходимость предания, как самостоятельного источника, San. Хотя далее не с такою подробною регламентациею, как Беллярмин, но по существу теми же началами: всеобщности, древности и согласия San советует руководиться при определении истинных преданий.

Внешние доказательства необходимости Предания Беллярмин заимствует из Св. Писания и из патристической литературы. В первом случае он приводит известные тексты Писания: Ин.16:12, 25; 1Кор.11:2, 23; 2Сол.2:15; 1Тим.6:20; 2Тим.1:13; 2:1–2; 2Ин.1:12 и 3Ин.1:13. Во втором случае, кроме указания на свидетельства папы Иннокентия I, Льва великого I и семи Вселенских Соборов, он цитирует тексты из греческих отцов: св. Иринея – Adv. haeres. lib. III, cap. 2, 3 и 4; св. Афанасия – lib. de decretis Nicaenae synodi, contra Eusebium; Василия Великого – lib. de Spiritu sancto, cap. 27; Иоанна Златоустого – in 2Thessal.2, Евсевия с его свидетельствами об Игнатии Богоносце (Hist, eccles. lib. III, cap. 36), историке Егезиппе (Hist. eccles., lib. IV, cap. 8), Клименте Александрийском (Hist. lib. VI, cap. 11 и lib. 1 de demonstratione Evangelica, cap. 8) и некоторых др.; из латинских: Тертуллиана, св. Киприана, бл. Иеронима и особенно бл. Августина¹⁰¹. Кроме того необходимость предания Беллярмин доказывает фактом осуждения отцами ересей, отвергающих предание, и с другой стороны свойственным всему человечеству стремлением пользоваться преданием¹⁰². Подобным же образом доказывает необходимость предания San.

В полемической части своих суждений, направленных преимущественно против протестантов – Иоанна Бренца и Мартина Хемница, Беллярмин констатирует «три пункта разности между протестантами и католиками по вопросу о предании». А именно взгляды протестантов, что а) «все нужное для нашей веры и нравственности содержится в Св. Писании и потому нет никакой нужды в преданиях», что б) «апостолы хотя и установили, помимо (praeter) Св. Писания, нечто, относящееся к обрядам и порядку церковному, но это последнее не имеет обязательной силы» и в) что «если и существовали когда апостольские предания, то в настоящее время невозможно их доказать»¹⁰³. Из оснований, приводимых протестантами против Предания, Беллярмин рассматривает: во 1-х, тексты Св. Писания –о том, что ничего не должно присоединять к слову Божию: Втор.4:2 и Втор.12:32; Откр.22:18 и Гал.1:8; – что Св. Писание вполне достаточно и содержит в себе все необходимое: Ин.20:30; 2Тим.3:16 и что Св. Писание открыто осуждает предание: Ис.29:13; Мф.15:6; Гал.1:14; Кол.2:8; 1Тим.1:4; 1Пет.1:18¹⁰⁴; во-вторых – патристические свидетельства: св. Иринея – о заключении апостолами устной проповеди в письмена (Adv. haeres» lib. III, cap. I), Оригена – о том, что о предметах божественных следует говорить на основании Св. Писания, но не собственного соображения (In. cap. 3 ad Rom» in Matth, hom. 25; in Ezechiel horn. 7; in Hierem. horn. 1); св. Афанасия –о достаточности Св. Писаний для распознавание истины (lib. Contra gentes), св. Василия – о непозволительности вводить что-нибудь из ненаписанного (De fide, cap. 1), Тертуллиана – о преклонении его пред полнотою писания (Contra Hermogenem) и т. п.¹⁰⁵ Наконец из рациональных возражений протестантов Беллярмин разбирает соображения их а) о невозможности сохранения предания в чистом виде, в течение долгого времени, по причине забывчивости, небрежности людей и т. п., б) о ненужности предания при существовании Писания, как совершенного правила или нормы для веры и нравственности и в) о соблазнительности факта принятия Предания, дающего некоторым повод измышлять и вводить в Церковь под именем Предания нечто ложное. – Все это, почти целиком, также встречается в сочинении San’a. Наконец у San’a же встречаем основные воззрения критики Беллярминовой указанных протестантских возражений, в виде заключений, что святоотеческое учение о руководстве одним только Св. Писанием относится или к вопросам весьма темным или наоборот к предметам весьма ясно утвержденным в Писании, где действительно естественнее всего держаться Св. Писания¹⁰⁶; что Евангелист Иоанн в XX гл. 30 ст. говорит об одних только знамениях Христа, но не о всей полноте христианского ведения¹⁰⁷; что св. Василий Великий в своем сочинении о вере имеет в виду лишь ложные, Св. Писанию противоречащие, предания¹⁰⁸; что речь Тертуллиана о преклонении пред полнотою Писания охватывает собою один только догмат о творении мира Богом из ничего, который действительно весьма ясно открыть в Писании¹⁰⁹ и потому может быть утверждаем только на основании Писания и т. п.

Мартин Бекан (Martinus Becanus) +1624 г. трактат: De traditionibus¹¹⁰ ясно разделяет на две части: в одной из них он говорит о преданиях Ветхого и Нового Завета, а в другой – опровергает возражения протестантов против предания. Что действительно в Ветхом Завете предание считалось за источник божественного ведения, это видно, по Бекану, во-первых, из факта существования некоторых предметов Предания и, во-вторых, из прямых свидетельств ветхозаветного Писания. В первом случае он особенно указывает, как на предметы предания, на вероучение евреев: о богодухновенности канона св. книг, о необходимости врачевания первородного греха и о кровавой жертве, как знамении смерти Христа. По рассуждению Бекана, все «это было догматом веры, и, однако, не было записано в Ветхом Завете»¹¹¹. Во втором случае он приводит места: Исх.13:8–9; Втор.32:7; Суд.6:13; Пс.43:1 и Пс.77:5, где так или иначе заповедуется следовать преданию – преимущественно наставлениям отцов. Предваряется это учение Ветхого Завета о предании, как источнике религиозно-нравственного ведения, приведением евангельских свидетельств о ложных фарисейских преданиях: Мф.15:1–2; Мк.7:3–4; Мф.9:11; Лк.7:39, 6:7; Мф.12:1–2, 9:14; Мф.23:23 и Мф.25:3. В речи о преданиях Нового Завета, в духе определения Тридентского собора, утверждается, во-первых, общее понятие о руководстве преданием (на основании свидетельств апостола: 2Сол.2:15, Епифания Кипрского: Haeres. 61, cap. VI, Василия Великого: de Spiritu sancto, cap. 27 и Иоанна Дамаскина: Fides orthodoxa, lib. IV, cap. 16) и его авторитете, как слове Божием; во-вторых частнее говорится об апостольских преданиях, относящихся к области веры и нравственности (о Символе веры, крещении младенцев, формуле крещения, о седмеричном числе таинств и т. п.) и наконец кратко сообщается о так называемых церковных преданиях. В полемической части трактата Бекан рассматривает тексты Св. Писания: Втор. 4:2, 12:32; Гал.1:8;Откр.22:18; 2Тим.3:16; Мф.15:6; Кол.2:8 и 1Пет.1:18, приводимые протестантами для отрицания предания, как источника религиозно-нравственного ведения, соравного Св. Писанию. Разбору этому предшествует замечание автора, что противники Предания в своем стремлении сделать Св. Писание единственным правилом веры уподобляются еретикам древнего времени (арианам, евномианам, Евтихию), которые тоже старались возвысить Писание в ущерб Преданию. –Подобное же сообщает San.

Сходство сочинения San’a о Предании с таким же трактатом: De traditionibus римско-католического писателя XVIII века Петра Денса (Petrus Dens +15 февр. 1 775 г.)¹¹², помимо деления преданий на несколько групп: по их происхождению и по содержанию, по времени существования и месту распространения и определения их, выражается в одинаковых доказательствах действительности и необходимости предания ссылками с одной стороны на относящиеся сюда места Св. Писания: 2Сол.2:15; 2Тим.1:13 и Ин.21:25 и, с другой стороны, на некоторые предметы веры – особенно на канон священных книг, – содержащиеся только в предании, а потому естественно предполагающее, что источником христианского ведения является и Предание. Кроме того из трактата Петра Денса: de Ecclesia повторяются в трактат San’a суждение: а) о Церкви (= церковном учительстве), как судьи в вопросах веры и нравственности, ее непогрешимости и авторитете (de infallibilitate et auctoritate ecclesiae)¹¹³, б) о согласии епископов (consensus episcoporum), как внешнем показателе истинности преданий с ясным оттенением той мысли, что согласие епископов обусловливает собою непогрешимость известного предания не само но себе, но непременно в согласии с римским первосвященником¹¹⁴ и в) суждение о том, что Церковь (= учительство церковное) может быть непогрешимой только в предметах веры и нравственности или, по терминологии Petri Dens’a, только в фактах, непосредственно ей открытых Богом (воплощение Сына Божия, определение характера учений и т. п.), но не в рассуждениях о событиях чисто исторических, изысканиях грамматических и т. п.¹¹⁵.

Люцерн (Luzerne), римско-католический писатель XIX века, в своем трактате: Autorite de la tradition, находящемся во 2 томе его сочинение под заглавием: Dissertation sur les eglises catholique et protestantes, Paris, 1833 г., P. 214–248, а) дает понятие о предании как именно неписанном учении, т. е. о таком учении, которое, будучи не записано его авторами, стало передаваться впоследствии частью устно, частью уже письменно; б) делит предания на божественно-апостольские и церковные; в) вопреки протестантскому отрицанию значимости предания вследствие признания за единственное правило веры лишь одного Св. Писания утверждает авторитет предания, как самостоятельно-дополнительного и в то же время руководственного для понимания Св. Писания источника христианского ведения, – утверждает это, с одной стороны, на основании того, что некоторые члены веры заимствуются исключительно из Предания, и с другой стороны – на основании Св. Писания: Ин.21:25; 1Кор.11:2; 2Тим.2:1, 2; 2Сол.3:15 и свидетельств: Дионисия Ареопагита, Иустина мученика, св. Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, свв. Киприана, Афанасия, Василия, Епифания, бл. Иеронима, Иоанна Златоустого, бл. Августина, Кирилла Александрийского, Викентия Лиринского, собора Ефесского, папы Льва и бл. Феодорита и 1) показывает несостоятельность библейской аргументации протестантов, именно неправильное понимание ими текстов св. Писания: Втор.4:2; Мф.15:3 и Откр.22:18, – Все это есть, как известно, у San’a.

Другие, ближайшие к нашему времени, римско-католические богословы (loan. Perгопе – Praelectiones theologicae. Viennae. 1846. t. 1. Pag. 219–243: de traditione, cap. 1: de necessitate et existentia traditionis и cap. II: de mediis generalibus quibus transmissa est primitiva dogmatica traditio, quibusqe tuto agnosci potest, p. 86–105: de ecclesiae infallibilitate et auctoritate; 185–200: de sacrarum scripturarum interpretatione; Scheeben – Handbuch der katholischcn Dogmatik. В. I. Freiburg im Breisgau. 1873. S. 103–108 (или § 15); 137–195 (или §§ 22–29); Heinrich – Dogmatische Theologie. Band II, Mainz. 1882 r. S. 3–156 (или §§ 75–83); ch. Band. I, Mainz. 1881 r. S. 699–709 (или § 67: Verhaltniss zwischen Schrift und Tradition) и S. 798–809 (или § 72: Erganzung der heiligen Schrift durch die Tradition), излагая учение о предании, представляют разнообразные деления преданий, говорят об учительстве церковном, как об епископате в полном составе его пастырей во главе с римским первосвященником, показывают взаимоотношение между Преданием и Писанием, наконец трактуют о разных посредствах или проводниках предания с особенным выделением в данном случае Римской Церкви, как яко бы несомненной хранительницы истинного учения¹¹⁶. Схема эта не осталась без влияния на сочинение San’a.

Но будучи таким образом зависимым, по своим общим положениям, от предыдущей римско-католической литературы не нового только, но и старого времени, трактат San’a вместе с тем и отличается от трактатов предыдущих богословов. Отличие это выражается, во-первых, в полноте его содержания и, во-вторых, в деталях. В отношении полноты труд San’a как бы синтезирует или собирает воедино те суждения о предании, которые в сочинениях предыдущих богословов были высказаны, где кратко, как у Петра Денса, Люцерна, где подробнее, как у Беллярмина, Бекана, где еще более подробно, как у Перроне, Шеебена, Гейнриха. Это не значит, конечно, того, что у San’a у одного собрано все, что было высказано на протяжении веков в римской католической литературе, – нет; но свидетельствует только о сравнительной полноте содержания его труда, о том, что он собрал порядочно сведений как положительного, так и полемического характера по вопросу о предании. В отношении деталей у San’a встречается немало таких замечаний – особенно в полемической части его трактата –, каких мы не видим у его предшественников. В этом случае он ясно к наследию присоединяет нечто и свое. Но как бы то ни было, указанное отличие труда San’a от сочинений его предшественников является все-таки не существенным, а случайным. По существу своему труд San’a, как выяснено уже, следует выработанному римско-католическими богословами историческому шаблону, схеме. Но так как работа в сфере этой схемы разнообразится только в неодинаковых комбинациях частностей, но не простирается па общую постановку вопроса о предании, то отсюда труд San’a, хотя и сообщает порядочное количество сведений о предании, однако, пребывая в узах исторической схемы, естественно не носит на себе характера творчества.

Критическое изложение протестантского учения о предании в сочинении San’a свидетельствует, что такое представляет из себя эта доктрина в ее наличном состоянии. Главными положениями ее, очевидно, являются суждение о том, что Св. Писание вполне достаточно для познания предметов веры и нравственности; что оно совершенно ясно для его понимания и что вследствие этого нет нужды ни в дополнительном, ни в руководственном источнике – Св. Предании, что последнее представляет из себя не более, как только исторический памятник. Но как недостаточно было для полноты представления о римской католической доктрине о предании ограничиться изложением ее по сочиненно San’a, а нужно было еще сличить его с трудами предшественников; так следует поступить и здесь, – тем более, что характеристика протестантского учения о предании у San’a, хотя и правдивая, но все-таки характеристика автора чужой, римско-католической литературы, а не собственно протестантской; тем более далее, что в раскрытии, обосновании и утверждении своем лютеранское учение о предании имеет свою историю, свой не лишенный интереса процесс. Итак, что же это за процесс?

В основе лютеранского учение об источниках христианского ведения, в том числе о предании, безусловно лежат воззрение символических книг протестантства. В первой из таких книг: в Confessio angustana речь о предании можно находить в следующих местах: в VII, ХV и XXI членах веры. В VII члене веры: de ecclesia говорится, что «Церковь есть собрание святых, где точно проповедуется евангелие и правильно совершаются таинства. И для истинного единства Церкви достаточно согласие с учением евангелия и (с образом) совершения таинств. И нет необходимости... в человеческих преданиях, обрядах или обычаях, установленных людьми»¹¹⁷. В XV члене веры: de ritibus ecclesiasticis читаем: «об обрядах церковных» повествуется, «что должны быть сохраняемы те обряды, которые безгрешно могут быть соблюдаемы и которые полезны для тишины и доброго порядка в Церкви... Однако о таких предметах людям напоминается, чтобы они не думали, будто бы подобный культ необходим для спасения. Напоминается (также), что предание человеческие, установленные для умилостивления Бога, заслуживания благодати и достаточного удовлетворения за грехи, противоречат евангелию и учению веры; поэтому обеты и предания о пище и днях и т. п., установленные для заслуживания благодати и достаточного удовлетворения за грехи, бесполезны и противны евангелию»¹¹⁸. Наконец в члене XXI: de cultu sanctorum мы находим выразительное замечание, что «(свящ.) Писание не учит призывать святых или просить у святых помощи»¹¹⁹. Понятно, о чем говорят эти выдержки. Хотя кратко, но все-таки довольно определенно здесь проведены мысли о том, что в делах веры нужно руководиться евангелием или вообще Св. Писанием и что предание человеческие имеют не существенно-спасительное, но лишь относительно-дисциплинарное значение, а некоторые даже и вовсе бесполезны.

Те же мысли утверждает Apologia Confessionis в трактатах: de ecclcsia, de traditionibus humanis in ecclesia и de missa; но в изъяснении причины, почему именно так, а не иначе нужно думать о человеческих преданиях, Apologia более обстоятельна, чем Confessio. Как оказывается, главною причиною указанных, суждений протестантства о предании является «усиленное распространение в Церкви (римско-католической) многих глупых мнений о преданиях»¹²⁰, в том числе особенно мнение о том, что будто бы чрез соблюдение человеческих преданий можно заслужить отпущение грехов, или что они необходимы для получение оправдания. Имея этот взгляд на предание человеческие, римско-католические богословы доходят до того, что «в проповедях (своих) не учат евангелию…, не выясняют, что грехи отпускаются даром, за Христа, но говорят о почитании святых, о человеческих сатисфакциях, о человеческих преданиях, утверждая, что чрез них люди оправдываются пред Богом»¹²¹. Между тем это не согласно ни со Св. Писанием, ни с учением отцов, не предполагается и истинным понятием о единстве Церкви. Св. Писание ясно «учит, что мы верою, чрез Христа, даром получаем отпущение грехов и примиряемся с Богом»¹²², но не чрез предания человеческие. Еще в Ветхом Завете Бог заповедовал людям полагаться не на предания человеческие, но на повеление Божии. «И рекох к чадом их в пустыни: в законех отец ваших не ходите, и оправданий их не храните... Аз Господь Бог ваш: в заповедех Моих ходите, и оправдание Моя снабдите, и творите я» (Иез.20:18–19). В Новом Завете Сам Христос открыто говорил: «всуе же чтут Мя, учаще учением, заповедем человеческим» (Мф.15:9). Ап. Павел мысль о том, что люди получают отпущение грехов по вере, даром, чрез Христа, но не чрез предания человеческие, ясно провел в своем, вполне согласном с Евангелием, учении об оправдании верою, но не делами, под каковые Apologia Confessionis подводит между прочим и человеческие предания. «Благодатию есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар, (но) не от дел людских (non ex hominibus вм. operibus)¹²³ (Еф.2:8). «Всяко... еже не от веры, грех есть» (Рим.14:23; сравни Кол.2:16–17). Даже более того. Кто считает культ человеческий полезным или необходимым для получения отпущения грехов и благодати, тот, по Apologia Confessionis, просто-напросто проповедует царство антихриста, потому что царство антихриста тем и характеризуется, что в нем вводится «новое почитание Бога», выдуманное людьми, но оставляется Христос с Его проповедью об оправдании верою (сравн. Дан.11:38)¹²⁴. – «Отцы Церкви, хотя и сами соблюдали обычаи и предания, однако не думали, что они полезны или необходимы для оправдания; они не затемняли славу и заслугу Христа, но учили, что мы оправдываемся верою, чрез Христа, (но) не чрез эти человеческие установления»¹²⁵. Не нужны предания человеческие и для единства Церкви. Ведь истинное единство Церкви есть духовное: оно заключается в искренней, сердечной вере или в правоте сердца пред Богом. А так как оправдание верою не связано с какими-нибудь преданиями, как была связана с обрядами Моисея правда законная, но представляет из себя именно только оправдание, оживляющее сердца, то естественно не необходимы и установление человеческие – ни всеобщие, ни частные. Тем более не необходимы человеческие предания, что они не могут оживлять сердца, это – есть действие Св. Духа, Который Сам порождает в людях терпение, страх Божий, любовь к ближнему и дела любви¹²⁶. В силу высказанных соображений Apologia Confessionis твердо настаивает на том, что должны быть отвергнуты: и самый взгляд на предания человеческие, как на установление необходимое для прощения грехов, как сильно затемняющий evangelium et regnum spirituale, и те предания, с которыми этот взгляд особенно соединяется (о пище, о днях и т. п.); но, однако, должно быть сохранено воззрение, свойственное и отцам, что установления человеческие полезны для внешнего благоустройства Церкви, чтобы, напр., народ знал, в какое время нужно сходиться для молитвы, какой порядок нужно соблюдать в храме и т. п.¹²⁷; также должны быть удержаны человеческие установления, отвечающие такому воззрению. С этой точки зрение понятна фраза Apologiae Confessionis, что «мы тщательно сохраняем церковную дисциплину и благочестивые обряды и церковные обычаи»¹²⁸.

С такою же определенностью, как Apologia Confessionis, хотя значительно короче, отзываются о человеческих преданиях Articuli Smalcaldict, где в члене XV: de humanis traditionibus читаем: «учение (римских) первосвященников (о том), что человеческие предания действенны для отпущения грехов и достижения спасения, совершенно нечестиво и подлежит осуждению (согласно словам Христа: Мф.15:9 и Апостола: Тит.1:14). Также нечестива (их) речь, что смертный грех состоит в несоблюдении их постановлений»¹²⁹.

Но самое обстоятельное учение об источниках христианского ведения, в том числе о предании, находится в Formula concordiae, – в книге, появившейся уже после смерти Лютера. «Верим, признаем и учим, – говорится здесь, – что единственным правилом и единственною нормою, по которой должны быть оцениваемы и обсуждаемы все догматы и все учители, является безусловно не что иное, как именно пророческое и апостольское писание и Ветхого и Нового Завета, как написано (в Псалме): Светильник ногама моима закон твой и свет стезям моим (Пс.118:105), и у божественного Павла: хотя ангел с неба возвестит иное евангелие, анафема да будет! (Гал.1:8). – Остальные же Писания, (древних ли) отцов или новых (богословов), с каким бы именем они ни доходили (до нас), никоим образом нельзя сравнивать со священными литерами, но должно их соподчинять (последним) так, чтобы все они принимались не иначе, как только в качестве свидетелей, которые показывают, в каком виде и в каких странах мира, в послеапостольское время, учение пророков и апостолов вернее (или неповрежденнее) сохранялось»¹³⁰. Перечислив затем принимаемые протестантами Символы (Апостольский, Никейский и Афанасиев) и символические книги (Confessio augustana, Apologia Confessionis, Articuli Smalcaldici, Minor et major Cathechismus Lutheri), Formula concordiae продолжает: «одно только Священное Писание признается (в лютеранстве) судьею, правилом и нормою, на основании которого... должно исследовать и обсуждать все догматы, благочестивые и нечестивые, истинные и ложные. – Прочие же символы и писания, – о которых только что упомянуто, – не имеют авторитета судьи: ибо это достоинство приличествует одному только Св. Писанию; но они лишь свидетельствуют о нашем исповедании (pro religione nostra), изъясняют его и показывают, как Св. Писание в разные времена при решении спорных вопросов в Церкви Божией понималось и истолковывалось учителями, жившими тогда, и как отвергались и осуждались догматы, противоречащие Священному Писанию»¹³¹. – Касаясь собственно дисциплинарных преданий, составители Formulae concordiae говорит, что «мы единодушно верим. учим и признаем, что обряды или обычаи церковные, и не предписанные и не запрещенные Словом Божиим, но установленные только для благолепия и порядка, не представляют из себя установления божественного, ни части его»¹³², что «никто пусть не обременяет Церковь собственными какими-нибудь преданиями»¹³³, что «мы отвергаем и осуждаем, когда человеческие предания считаются за установление Божие, или за какую-нибудь часть его»¹³⁴.

Представленный ряд суждений символических книг, обрисовывая собою характер развития лютеранского учения об источниках христианского ведения, дает полное право заключать, что во главе этого учения лежит мысль о Св. Писании, как единственном источнике христианской догматики в положительном ли раскрытии христ. учения или в решении спорных вопросов, связанных с ним. Sola sacra scriptura judex, norma et regula cognoscitur¹³⁵. Что касается св. Предания, то оно такого значения не имеет; но представляет из себя лишь простое историческое свидетельство о том, когда и как понимались – и Св. Писание и в частности догматы. Отрицательное отношение протестантов к авторитетному значению предания, как оказывается, началось собственно с критики ложного римско-католического учение о человеческих Преданиях, как о средствах, якобы необходимых или действенных для оправдания человека. Видя в этом учении полное искажение евангельской проповеди о спасении человека и утверждая, что в Св. Писании Нового Завета говорится об оправдании человека одною только верою, даром, чрез Христа, протестанты отвергли как самое римско-католическое учение о значении человеческих преданий, так те из последних, с которыми особенно это учение связывалось. Они, правда, некоторые, по их выражению, добрые обычаи или обряды удержали для порядка или благолепия церковного; но, стоя на пути сильного критического отношния к ненавистным им римско-католическим преданиям, в том числе и преданиям догматического свойства, они во всяком случае не могли признать за св. Преданием значения авторитетного источника веры, и самое большее сочли его лишь за исторический памятник. Так критика собственно человеческих преданий завершилась в выводе отрицанием вообще св. Предания, как по достоинству соравного Св. Писанию источника веры. Удержав некоторые добрые обычаи или обряды, и не узаконенные и не запрещенные в Писании, но существовавшие в Церкви только от предания, представители протестантства, быть может, допустили некоторое противоречие своему основному взгляду на источник христианского ведения; но, судя по символическим книгам, сами-то они не склонны признавать такого противоречия, а различая в христианском ведении область догматов веры и область церковной дисциплины, они по отношению к первой считают необходимым руководиться единственно одним только Св. Писанием, а по отношению ко второй, изменяемой, составляющей из себя ἀδι’αφορα, кроме Писания и разумными мнениями отцов¹³⁶.

Наряду с положением о Св. Писании, как единственном источнике истины (als einzige Quelle der Heilswahrheit) идет в лютеранстве другое положение – об ясности Св. Писания (claritas scripturae). По словам самого Лютера, «на земле нет книги яснее Св. Писания, которое пред всеми другими книгами – то же, что солнце пред всеми светилами...» «Св. Писание есть духовный свет более ясный, чем солнце, особенно в вещах, которые необходимо знать христианину и которые нужны ему для спасения». Правда «некоторый изречения Писание темны, однако в них содержится не что иное, как то, что в других местах высказано вполне ясно. Поэтому, если встречаются в Писании темные изречения, пусть не сомневаются, что в них содержится, наверное, та же истина, которая становится ясною из другого места». Означенная ясность Св. Писания – объективная или внешняя (externa claritas scripturae), – достигаемая в некоторых случаях путем сличения разных мест писания, обусловливает собою то, что «для правильного понимания Св. Писание достаточно его самого»¹³⁷.

Но как бы протестанты ни возвышали Св. Писание, сопровождая учение de sufficientia scripturae учением de claritate (или perspicuitate) scripturae, то есть учением об ясности Св. Писания, однако факт неодинакового понимания Св. Писания разными лицами побудил их задаться вопросом: что же служит нормою или ручательством истинности понимания Св. Писания? На первых порах Лютер решал было этот вопрос в том смысле, что руководителем в истинном понимании Св. Писания служит сам Дух Св. с Его внутренним, свидетельством, действующим в сердце человека (testimonium Spiritus sancti)¹³⁸. Но так как такое решение вопроса об условии истинного понимания Св. Писания породило в протестантстве направление (анабаптизм)¹³⁹, представители которого утверждали, что человек, благодаря непосредственному действию в его душе Духа Св., может познавать истину без всякого внешнего посредства, даже не слыша о Библии, то, Лютер, вопреки такому мнению сектантов, в борьбе с ними (отчасти также для критики папского воззрение на действие Св. Духа), учение о внутреннем озарении от Св. Духа формулировал таким образом, что Дух Св. действует на человека не непосредственно, а посредственно: чрез внешнее слово Божие. «Что касается звукового и внешнего слова, – читаем мы по этому поводу в Шмалькалденских членах (pars. III, art. VIII: de confessione), то твердо должно помнить, что Бог никому не даст Духа (Св.) или благодати Своей, разве только чрез слово и со словом внешним и предваряющим (per verbum et cum verbo externo et praecedente); и мы поэтому ограждаем себя от энтузиастов, т. е. мечтателей, которые говорят, что они имеют Духа (Св.) прежде слова и без слова (ante verbum et sine verbo), и потому писание или звуковое слово понимают, толкуют и перетолковывают произвольно, как поступает Фома Мюнцер и многие (другие) в настоящее время: они желают тонко различать между Духом и буквою, но не достигают ни того, ни другого, и не знают, что постановить. Даже и папство есть несомненный энтузиазм, где папа хвалится, что он обладает в святилище своей груди всеми правами и что все, что он в своей Церкви думает и приказывает, от Духа (Св.) и истинно, хотя бы он постановлял и предписывал что-нибудь supra et contra scripturam et novale verbum»¹⁴⁰. Союз Св. Духа со Св. Писанием, называемый Лютером великим таинством, сообщает Писанию и внутреннюю ясность и действенность: благодаря этому союзу Св. Писание понятно для ума и действенно для воли и сердца. – Но и после того, как Лютер действие Св. Духа на человека поставил в зависимость от внешнего слова Божия, споры в лютеранстве по вопросу о руководстве для истинного понимание Св. Писания не прекратились. Поэтому Лютер еще выдвинул (новый) принцип, как норму истинности понимания Св. Писания. Таким принципом является понимание Св. Писания (уразумение его) на почве основного догмата лютеранства: об оправдании человека одною верою, – понимание, предоставленное уже человеческому я. В этом случае он собственно возвращается к тому коренному положению своего учения о христианстве, с какого он начал реформацию. Не чуждый субъективизма и рационализма принцип понимание Св. Писания на почве догмата об оправдании одною верою характерно сказался в отношении Лютера к канону священных книг, когда он признал за выразителей истины те из них, которые подходили подл, этот принцип, но напротив отверг те, которые не подходили под него (как напр., послание ап. Иакова, названное Лютером соломенным). Так, в учении о критерии истинного понимания Св. Писания, начав со Св. Духа, Лютер закончил человеком, переместив таким образом, не без противоречия самому себе, принцип понимания Св. Писание из сферы божественного содействия в сферу человеческой самодеятельности. Вера в содействие Духа Св. (fides divina) здесь уступила место вере в способность человека (fides humana) самому разобраться в Св. Писании на ночве основного догмата лютеранства.

Менее догматично, но более научным образом, чем в символических книгах, лютеранское учение об источниках христианского ведения раскрывается в литературе протестантства. В этом отношении весьма почтенное место в истории протестантской литературы занимает, Мартин Хемниц (Alartinus Chemnitius) со своим сочинением под заглавием: Examen concilii tridentini. Berolini. 1861 г. (нов. изд.). Первый тезис своего труда о совершенстве и достаточности Св. Писания для веры и нравственности, направленный против римско-католического учения о несовершенстве и недостаточности Св. Писания в делах веры и нравственности¹⁴¹, М. Хемниц доказывает прежде всего ссылкою на происхождение (origo) Св. Писания Ветхого Завета. Совершенно справедливо, говорит он, что слово Божие на самых первых порах истории человечества существовало в предании, сообщаясь от одного поколения другому viva voce¹⁴². Но не менее справедливо также то, что вследствие грехопадения люди стали мало-помалу забывать истинное боговедение. Недаром поэтому Бог сказал: «не имать Дух Мой пребывати в человецех... во век, зане суть плоть» (Быт.6:3). И вот для сохранения чистоты веры, по воле Божией, появляется Писание, целью которого таким образом служит ограждение истинного учения от ложных примесей предания¹⁴³. Это объяснение появления Св. Писания, касающееся ближайшим образом Ветхого Завета, в то же время, по Хемницу, относится к Новому Завету: и новозаветное писание явилось не для чего иного, как для сохранения же в совершенстве истин веры, quia doctrina viva voce ab Apostolis accepta non fideliter per traditiones conservabatur¹⁴⁴. Но, кроме этого, учение о совершенстве и достаточности Св. Писания Нового Завета Хемниц старается обосновать на словах св. Иринея, возведенных им в принцип: quod quidem tunc praeconiaverunt, postea vero per Dei voluntatem in Scripturis nobis tradiderunt fundamentum et columnam fidei nostrae futurum¹⁴⁵, т. e. «что они (апостолы) тогда проповедали, потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, (как) будущее основание и столп нашей веры». Отсюда он заключает, что содержание Писания Нового Завета вполне совпадает с устною проповедью апостолов. С этой точки зрения он понимает выражение ап. Павла: 2Сол.2:15, т. е. в том смысле, что то, что апостол возвестил прежде устно, а потом заключил в послание, не различное, но одно и то же учение о спасении¹⁴⁶. Учение о совершенстве и достаточности Св. Писания, по Хемницу, явствует далее из тех мест Св. Писания, – где заповедуется следовать Писанию (напр., Втор.31 гл.), т. е. считать его нормою и правилом веры и судьею при решении спорных вопросов¹⁴⁷; где прямо констатируется ето достаточность для веры (как у евангелиста Иоанна Ин.20:31)¹⁴⁸, для учения, обличения, исправления и оправдания (как у ап. Павла: 2Тим.3:16)¹⁴⁹; где наконец предание (фарисейское) ясно представляется источником лжи (Мф.15:3; Мк.7:5, 8, 13), а Св. Писание – истины¹⁵⁰. От внутренних, взятых из самого Св. Писания доказательств, перейдя к внешним доводам, учение о совершенстве и достаточности Св. Писания Хемниц думает видеть в тех свидетельствах veteris ecclesiae de scriptura, – где, по-видимому, проводится мысль о тожестве устной проповеди апостолов с оставленными ими писаниями (св. Ириней, – Adv. haeres» lib. III, cap. I, n. 1); где Св. Писание считается источником веры, оправдывающей человека (Augustinus. De Civitate Dei, lib. 19, cap. 18)¹⁵¹; где повелевается «согласное с писаниями принимать, а несогласное отметать» (Василий Великий, Moral. Summa 72, cap. 1; срав. Твор. Василия Вел. в рус. перев» изд. 3-е, часть 3-я, Москва. 1891 г. стр. 388); где наконец Св. Писание прямо называются достаточными для распознавания истины, как напр., у св. Афанасия Александрийского (Athanasius – Oratio contra Gentes)¹⁵². Справедливость требует, однако, заметить, что этот текст из св. Афанасия Хемниц приводит для усиления своей мысли со вставкою слова: omnem: sufficiunt sanctae ас divinitus inspiratae scripturae, ad (omnem) instructionem veritatis¹⁵³.

Второй тезис трактата Хемница об источниках христианского ведения, раскрываемый в отделе: de traditionibus, имеет своим предметом критический разбор положения римско-католической доктрины о том, что Св. Писание содержит в себе не все, что касается до веры и нравственности, и что многое необходимое, относящееся к членам веры и догматам благочестия, заимствуется sine scriptura, extra и praeter scripturam, из неписанного предание¹⁵⁴. В основe такого разбора положена у Хемница идея полного совпадения так называемого догматического предания со Священным Писанием или, по выражению самого Хемница, мысль о том, что «апостольское предание, extra и praeter scripturam, ничего не сообщает, но содержит в себе сумму всего Писания¹⁵⁵. Указанная идея, по Хемницу, прежде всего ясно видна из свидетельства св. Иринея (приведенного у историка Евсевия Hist, eccles» lib. V, cap. XX):¹⁵⁶о беседах Поликарпа о Господе; из речи св. Киприана о растворении чаши Господней вином и из учения св. Василия Великого о крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа. Воспоминание Поликарпа, мужа апостольского, о Господе называются у Евсевия преданием, но в то же время тут констатируется, что сказания его во всем согласны со Св. Писанием. Св. Киприан свидетельство о растворении чаши Господней вином и св. Василий свидетельство о крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа также называют преданием, но кто не видит, говорит Хемниц, что эти предания тоже источник свой имеют в Св. Писании¹⁵⁷: первое предание, именуемое Киприаном Господним, в словах Мф.26:27–29 сн. Быт.14:18–19 и Притч.9:1–5¹⁵⁸, а второе – в словах Мф.28:19. – Та же идея согласия догматаческих преданий с Писанием проходить далее, по Хемницу, в факте опоры Иринея и Тертуллиана на правило веры в их критике гностицизма. Римские католики, имея в виду этот факт, говорит Хемниц, правда заключают, что можно в делах веры в кое-каких случаях руководиться одним только преданием (sola traditione). без писания (sine scriptura). Но такое заключение несправедливо: нужно знать, говорит Хемниц, что хотя св. Ириней и Тертуллиан, по условиям своей полемики с гностиками, руководствуются правилом веры, viva voce, однако, по свидетельству их же самих, члены правила веры исследуются, выясняются и утверждаются на основании св. Писания, а потому на руководство правилом веры в деятельности Иринея и Тертуллиана, значит, можно смотреть как на руководство Писанием. Как бы то ни было, впрочем, и при таком объяснении факт руководства преданием, viva voce, в древней Церкви не отстраняется, но остается в силе, и, указывая на него, Церковь позднейшего времени может видеть в нем образец для своей практики, пример для своего руководства живым учением Церкви. Сознавая важность такого возражения, Хемниц замечает, что «между первенствующею апостольскою Церковью и царством первосвященников (римских) существует гораздо больше различие, чем какое есть между небом и землею¹⁵⁹. Замечание это, быть может, справедливо по отношению к Римской Церкви, но едва ли приложимо к Церкви вообще, верно хранящей апостольскую древность¹⁶⁰. – Идея тожества Предания с Писанием свойственна, наконец, по Хемницу, таким по-видимому трудно доказуемым на основании Св. Писания свидетельствам, каковы – о крещении младенцев и о термине: ὁμοου’σιος. Вследствие трудной доказуемости этих предметов веры на почве Св. Писания, римско-католические богословы прямо считают их заимствованными из предания. Но, рассуждает Хемниц, хотя означенные предметы есть действительно предание, но предание, имеющие оправдание для принятия их в Св. Писании. Библейское основание для крещения младенцев заключается в евангельской идее спасения всех людей, в том числе значит и младенцев. Так смотрят на это и сами отцы-свидетели. Св. Ириней, напр., свидетельствуя о крещении младенцев, говорит: Христос пришел спасти чрез Себя всех, – всех, разумею тех, которые возрождаются чрез Него для Бога: младенцев, детей, отроков, юношей и старцев. То же можно видеть в свидетельствах Оригена, св. Киприана, Златоуста, Августина¹⁶¹. Что касается термина: ὁμοου’σιος:. то по букве он правда не содержится в Писании; но по смыслу вполне выражает учение Св. Писания об отношении Сына Божия к Богу Отцу, как хорошо об этом говорят св. Афанасий и Кирилл Александрийские¹⁶².

Касаясь понятия о предании, как руководительном начале для понимания св. Писания, Хемниц рассуждает: правда, что во времена Иринея и Тертуллиана правило веры = предание служило руководством для понимания писания. Но воспроизводя в памяти этот исторический факт, не нужно забывать, что правило веры представляет из себя как бы compendium писания. А когда так, то хотя понимание писания тогда происходило под руководством предания, но в силу тожества правила веры, как предания, с писанием, понимание это носило по существу характер истолкования Писания, на основании самого Св. Писания: ex ipsis scripturis et secundum scripturas, но не на основании догматов веры, существующих яко бы extra и praeter scripturam¹⁶³. Говоря кратко: «ничего здесь не происходило без Писания, помимо (Писания ) и вопреки Писанию, но, как свидетельствовал Ириней о преданиях Поликарпа: все (совершалось) согласно с Писанием (πα’ντα συ’μφωνα ταῖς γραφαῖς)¹⁶⁴.

Ha почве πα’ντα συ’μφωνα ταῖς γραφαῖς, отрицая за преданием значение источника в делах веры и нравственности и считая таковым единственно Св. Писание, Хемниц, однако, соглашается признать предание за источник в области церковной дисциплины, впрочем ни за соравный со Св. Писанием, ни за обязательный. По его рассуждению в области церковной дисциплины действительно можно встречать обряды то апостольского, то послеапостольского происхождение, то подтверждаемые Св. Писанием, то не подтверждаемые им. Обстоятельно об этих обрядах между прочим свидетельствует св. Василий (в сочинении о Св. Духе к еп. Амфилохию, 27 гл.), в каковом месте, по Хемницу, именно нужно видеть указание на предание дисциплинарное, но не догматическое, как думают римско-католики¹⁶⁵. Некоторые из преданий церковной дисциплины, особенно позднего, послеапостольского происхождения, носящие на себе печать папства, Хемниц отвергает; но другие, преимущественно древнеапостольского происхождения, установленные для порядка и благочиния церковного, признает достойными того, чтобы хранить их¹⁶⁶. Но признание дисциплинарных преданий не ведет, однако ж, к выводу видеть в предании, по крайней мере в отношении дисциплины, источник, соравный писанию. Справедливо, что некоторые из обычаев церковных хранятся в предании; но не менее справедливо также, думает Хемниц, то, что дисциплина относится к области необязательного для спасения, а при такой необязательности ее для спасение не может быть речи об обязательности источника, где она содержится, – тем более об уравнении этого источника по авторитету со Св. Писанием.

Наконец в трактате: de traditionibus Хемниц высказывает свое мнение de catholico patrum consensu и о сумме папистических преданий. В первом случае он приводит ряд патристических свидетельств о возможности ошибок в суждениях отцов, о правдоподобности этих суждений, истинности их только под условием согласие их со Св. Писанием и т. п. Такой ряд свидетельств о неодинаковом характере суждений отцов, по Хемницу, не дает права признавать авторитет непогрешимости за consensus’ом patrum¹⁶⁷. Во втором случае, по поводу суммы папистических преданий, Хемниц выражается: «В речи Татиана против греков какой-то идол называется ἐπιτομη’ σδεισιδαιμονι’α; но мы рассуждения (римских) первосвященников точнее можем назвать не epitomen, но pandectas (т. е. не сокращением, но распространенным собранием) ошибок и суеверий»¹⁶⁸. Выражение это сильно, но знаменательно, как свидетельство о том, что отрицательное отношение лютеран к преданию образовалось ближе всего, как протест против римско-католических преданий¹⁶⁹.

Озиандер (М. Lucas Osiander) в своем сочинении: Enchiridion controversiarum religionis..» 1615 г., Witebergae, положение о том, что «одно только Св. Писание является судьею всех происходящих в Церкви споров и самою точною нормою истины» в главе: de sacra scriptura¹⁷⁰ доказывает текстами Св. Писания: Ис.8:1, 20; Иан.5:39, 20:31; 2Тим.3:16;Мф.19:4; Лк.10:26 и особенно теми местами книги Деяний, где проводится известное соотношение между апостольской проповедью и учением Ветхого Завета. С указанной точки зрения на Писание Озиандер затем отвергает возражение противников, что будто бы Св. Писание недостаточно полно сообщает предметы веры и темно для понимания. Рассматривая между прочим ссылку на то, что будто Св. Писание не говорит ничего определенного о приснодевстве Богоматери, Озиандер пишет, что это неправда; указание на приснодевство Марии находится в тексте писания: и не знаяше (Иосиф) ея, дондеже роди Сына... (Мф.1:25), где слово: дондеже (donee) означает продолжительность того состояния, в каком Дева Мария была до рождения Сына. Но если бы даже не было в Св. Писании указания на приснодевство Богоматери, то это, по Озиандеру, все равно не составляло бы недостатка для нашего спасение, потому что спасение наше заключается не в вере в то, что Мария после рождение Христа пребыла Девою, но в вере во Христа, родившегося от Девы¹⁷¹. Равным образом неправду же Озиандер видит в той ссылке противников, что будто Св. Писание ничего не говорит о сошествии Христа во ад. Библейское указание на это содержится, по Озиаидеру, в Деян.2:27, 31; 1Петр.3:18–19¹⁷² – В главе: de traditionibus, оговорившись прежде всего, что предметом спорного вопроса служит не дисциплинарное предание, которое действительно имеет место в Церкви, но предание догматическое, Озиандер затем категорически заявляет, что он не признает того, чтобы из области догматики апостолы сообщили верующим что-нибудь только viva voce, extra scripturas и чтобы это что-нибудь передавалось в Церкви только viva voce. – В главе de conciliis он пишет: – мы охотно принимаем (libenter accipimus) постановления соборов, согласные со Св. Писанием, но не доверяем тем соборам, которые действовали вопреки Писанию; общего же суждение об авторитете соборов не признаем. – В главе: de ecclesia, соединяя с понятием: «Церковь» представление о Церквах поместных: Карфагенской, Римской и т. п.¹⁷³, Озиандер проводит мысль о погрешимости Церкви. Основанием для всех указанных суждений здесь служит, с одной стороны, уже установленное учение о совершенной достаточности Св. Писания, содержащего в себе все необходимое для нашего спасения (в главе: de scriptura sacra), и с другой стороны факты существование ложных человеческих преданий, ошибочных постановлений соборов и даже Церквей. Все это не позволяет Озиандеру признавать предание за источник веры, усвоить соборам – авторитет, а Церкви – непогрешимость. – Наконец выходя из тех же оснований, Озиандер отрицает учение о (римской) Церкви, как истолковательнице Св. Писания, и как бы на вопрос: что же именно является руководством истинности понимания писания, отвечает, что «дары Божии (к числу которых относится и истолкование Св. Писания) не связаны с известными лицами или местами, ибо Бог здесь распределяет дары, кому хочет (cui vult.)»¹⁷⁴.

Трактат Озиандера об источниках христианского ведение подобно трактату Хемница раскрыт ближе всего тоже в критике римско-католической доктрины о предании и под отрицательным влиянием ее печальных фактов; но, для характеристики собственно протестантского отношения к преданию, он, во всяком случае, значение имеет.

Dällaeus в сочинении: De vero patrum usu¹⁷⁵ не признает за учением отцов авторитета непогрешимости, во-первых, по соображениям историко-литературного свойства: по трудности, доходящей иногда даже до невозможности, вследствие своеобразного языка, идиотизмов, метафор отеческих творений, определять содержащееся в них подлинное учение. Во-вторых, не позволяет ему принять мысль о непогрешимости отцов факт разногласия их, взятых ли отдельно или вместе, в качестве ли свидетелей или учителей, при решении тех или других вопросов из области не только светского, но и религиозного знания (напр., при решении вопросов о душе, когда один отец говорит, что она непосредственно творится Богом, а другой, что она происходит от самых родителей, – о природе ангелов: телесна она или бестелесна, – об образе принятие в Церковь еретиков и т. п.). В-третьих, наконец, препятствием для признание непогрешимости отцов служит факт их ошибочных суждений (в виде, напр., хилиазма). Имея место в истории, последний факт объясняется по Даллею тем обстоятельством, что quamvis enim sancti et eruditi fuerint, homines tamen fuerunt, ас proinde errori obnoxii. Neque enim Spiritu sancto semper fuere afflati ut librorum canonicorum scriptores, т. e. что отцы хотя были святыми и учеными, однако – людьми, а потому были подвержены заблуждению, и не были всегда вдохновляемы Духом Святым, как писатели канонических книг¹⁷⁶.

Более близкая к нашему времени протестантская литература о предании, удерживая в общем характер старой лютеранской литературы об этом предмете, устанавливает взгляд на Предание также в связи с повествовательным или критическим изложением римско-католической доктрины о предании; затем, считая нормою веры и нравственности одно только писание, она обстоятельно говорит о нем, о писании, но кратко, как бы мимоходом, о предании; наконец в обсуждении вопроса о предании она преимущественно опирается на данные истории. С подобными, изложением взгляда на предания мы встречаемся в книгах, содержащих лютеранское учение в его историческом развитии, символику или протестантскую полемику. Заслуживают в этом случае внимание следующие труды.

Inlius Köstlln. Luthers Theologie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Stuttgart. 1863 r. Band II. S. 56–65: Die heilige Schrift und die Traditionen. Cp. S. 246–296. Главное положение этого трактата таково: единственным источником религиозной истины является Св. Писание (вопреки положению папства: non omnia esse a Christo et apostolis dicta ct instituta, sed ecclesiae plurima dicenda et instituenda relicta), согласно Втор.4:2. Если Лютер, пишет Кестлин, говорил: extra scripturas nihil esse statuendum, aid, si statuitur¹⁷⁷, liberum et non necessarum habendum, т. e. вне Св. Писания ничего не должно устанавливать, а если (что) и устанавливается, то должно считать это необязательным и не необходимым, – где очевидно отчасти он признает предание, – то нужно знать, что последние слова Лютера имеют отношение не к вере, но к обрядам церковным. Далее в книге Кестлина трактикуется о внешней и внутренней ясности Св. Писания.

Philipp Marheinebe. Christiiche Symbolik. Berlin. 1848. S. 101–130: Von Kanon. – Трактат состоит из указания черт сходства и (более) различия между католической и протестантскою Церковью в вопросах: об отношении Св. Писания или Библии к другим источникам религиозного ведения, о внутренних основах библейского канона и об официально-церковном употреблении и изъяснении Библии. Между прочим Маргейнеке говорит, что протестантская Церковь, подобно римско-католической, знает, что неписанное учение появилось прежде писанного, что правило веры, во времена Иринея, Тертуллиана или Оригена, служило источником истины; но зная это, она тем не менее полагает, что все это живое предание вошло в писание, а потому протестантская Церковь на Писание смотрит не как на часть божественного откровения, но как на источник, заключающий в себе все необходимое для спасения или, по выражению Маргейнеке, die heilige Schrift ist... der Prtifstein und die Richtschnur alles unseres Glaubens und Lebens:)¹⁷⁸.

Karl von Hase. Handbuch der protestantischen Polemik. 7-e Aufl. Leipzig. 1900 r. S. 61–88: Tradition und heilige Schrift. Автор трактует: – а) о достаточности Св. Писания; доказывает это он, с одной стороны, ссылкою на то, что Св. Писание будто бы выражает всю полноту устной проповеди Христа Спасителя и, с другой стороны, внешними свидетельствами церковных писателей о достаточности Писания для распознавания истины, в том числе между прочим, уже известным нам свидетельством об этом св. Афанасия; – б) о погрешимости отцов, как каждого в отдельности, так и в их совокупности, составляющих так назыв. der Kirche Lehramt. Видит эту погрешимость Hase между прочим в факте проповедования хилиазма и в определении Ватиканского собора; – в) о существовании в Римской Церкви учений новых, неизвестных древности (о седмеричном числе таинств, индульгенциях, чистилище, целибате духовенства и т, п.), вопреки правилу Викентия Лиринского, что должно содержать то, во что верили всюду, всегда, все. Из Св. Писания, для отрицания предания, как источника веры и нравственности, автор опирается, между прочим, на тексты: Мф.15:3; Мк.7:8; Кол.2:8; а относительно 2Сол.2:15 – о соблюдении преданий, сообщенных чрез слово или чрез послание, замечает, что увещание к этому было безопасно для фессалоникийцев (они, как живые слушатели и читатели апостола, легко, конечно, могли разобраться в том, что он преподал им устно и что письменно – в своем первом послании); но не (безопасно) для нас¹⁷⁹ .

Со взглядом протестантов на положение предания в древней Церкви, до половины 3 века, знакомит сочинение Iacobi под заглавием: Die kirchliche Lehre von der Tradition und heiligen Schrift in ihrer Entwicklung. Berlin. 1847. Краткую историю вопроса о предании от древнего до нового времени излагает Heinrich Holtzmann в статье: Tradition, помещенной в 16 томе Реальной Энциклопедии Герцога (изд. 1862 г. S. 280–297). Holtzmann же написал труд под заглавием: Kanon und Tradition. Ein Beitrag zur neueren Dogmengeschichte und Symbolik. Ludwigsburg. 1859. Труд этот дает главным образом понятие о литературно-критической истории спора между протестантами и католиками по вопросу о Предании от начала этого спора до половины XIX столетия.

Новейшее богословие в лютеранстве, ричлианское, признает действительность церковного предание, разумея под ним первопамятник, выражающий веросознание первичной христианской общины, но, однако ж, ни в каком случае не считает предание за источник христианской догматики, видя этот последний исключительно в книгах Нового Завета¹⁸⁰. Такой взгляд на церковное предание представителей ричлианского богословия очевидно отличается от воззрений по этому предмету предыдущих, рассмотренных нами, протестантских богословов, – отличается тем, что он не пытается ни отожествлять предание с писанием, ни ставить авторитет предания в зависимость от согласия со Св. Писанием.

Общее заключительное суждение об истории протестантской литературы по вопросу о предании таково: взгляд на св. Предание здесь определяется в зависимости от воззрение на Св. Писание. Смотря на Св. Писание, как на единственную норму и правило веры и нравственности и как на источник, в себе самом содержащий ясность для его понимания, протестанты вследствие этого в св. Предании видят не источник, соравный по достоинству Св. Писанию, но лишь исторический памятник, не имеющий обязательного значение для веро- и нравоучения. В утверждении этих положений в протестантской литературе усматривается единство или постоянство, а в обосновании их, где лютеранская конфессия переплетается с протестантской наукой, – разнообразие.

Ученая русская литература о Св. Предании разделяется на два направление. Одно из них является полемико-апологетическим, против протестантов. отвергающих Св. Предание, как равный со Св. Писанием источник христианского богословского ведения. Из сочинений этого направления известны например: «Догмат о Преданиях» в Камне веры м. Стефана Яворского¹⁸¹ и «Отношение протестантов к церковному преданию» – Д. Ивановского (Чтение в обществе любителей духовн. просвещ. 1879 г. 1 ч. 271–806 стр.).

Стефан Яворский в предисловии к своему трактату свидетельствует, что он в «семь догмате Божиею помощию явити хощет, яко кроме Слова Божия писанного, всяко потребно есть в вере и Предание». По достоинству Св. Писание и Св. Предание одинаковы, как слова одного Бога. «Равну бо силу имать глагол царский. аще писанием, аще речением происходящь. Повеление от Кесаря Августа, во еже написати всю вселенную (Лк.2:1), равну силу имеяше. аще языком, аще тростию произшедшее: множае паче Слово Божие равну силу имать, аще писаное, аще преданное. Не от хартии бо, ниже от трости, ни от чернила, но ниже от языка, имать Слово Божие силу, но от Бога, от Него же произыде». Самый трактат «о преданиях» разделяется у Яворского на две части. В первой из них прежде всего утверждается действительность Предания, выразившаяся в сохранении Слова Божия от Адама до Моисея, от Моисея до Христа, а равно во времена христианства, и засвидетельствованная священными писателями, соборами и богоносными отцами; а потом уясняется необходимость Предания – чрез рассмотрение того значение, какое оно имеет в области богословского ведения, преимущественно в истолковании Св. Писания и примирении разноречивых мест последнего. Во второй части представлен разбор возражений против Предания.

Автор статьи в Чтениях Общества любителей духовного просвещения раскрывает отношение к преданию основателей протестантства.

Задача литературы другого направление состоит в систематическом изложении учение о Св. Предании. В этом случае заслуживает внимания переводное (с французского языка) сочинение пастора Шуази под заглавием: «Апостольское предание» (в Трудах Киевской духовн. академии за 1879–1880 гг.). После предварительных суждений о том, что предание свойственно всем религиям, Шуази обстоятельно очерчивает в первой половине своего труда условия сохранения апостольского предания при первых трех поколениях свидетелей – (от 80 до 90, от 90 до 160, от 160 до 220 года по Рождестве Христове). Во второй половине статьи Шуази указывает предметы предания, выдвигая здесь особенно то, что относится к истории новозаветного канона. – Главным источником для Шуази были данные церковной истории Евсевия, конечно те данные, которые очерчивают историю Церкви первых двух с четвертью веков христианства.

Систематическое изложение учение о предании затем можно находить в некоторых руководствах по Введению в богословие, напр., у преосвящ. Макария в его Введении в православное богословие (стр. 485–517. Спб. 1847 г.).

Предлагая свое исследование о Св. Предании мы, поставляем своею задачею исторически раскрыть учение о Св. Предании – путем анализа памятников церковной литературы. При анализе памятников мы будем решать следующие частные вопросы: а) о действительности Св. Предания, б) его признаках, месте хранение и выразителях, в) об отношении Св. Предания к Св. Писанию или о взаимоотношении между ними, г) о значении Св. Предания и д) его объеме со стороны формальной и материальной. При ответе на последний вопрос – собственно на его вторую половину – мы не будем считать для себя обязательным извлечете положительно всех предметов предания, встречающихся у того или другого писателя, а ограничимся только главнейшими.

Предваряем намеченный анализ замечаниями о Св. Предании новозаветного писанного Откровения.

В разных местах Св. Писания Нового Завета кратко намечены все те черты, которые впоследствии, в церковной литературе преимущественно у св. Иринея, – по тщательном их раскрытии, составили из себя сумму понятий о Св. Предании. Главнейшие из этих мест следующие:

1Тим.6:20. «О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания». 2Тим.1:13. «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верою и любовию о Христе Иисусе».

1Кор.11:2. «Хвалю вас, братие, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам».

2Сол.2:15. «Итак, братие, стойте и держите предание, которым вы научены или словом, или посланием нашим».

Ев. Лук.1:1–4. – «Как уже многие начали составлять повествование о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова; то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учение, в котором был наставлен».

Ев. Ин.20:30. – «Много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей».

Ев. Ин.21:25. – «Многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно: то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг».

Общая мысль Св. Писания о Св. Предании – это мысль о действительности Св. Предания. Представляется ясно, что Евангелие сперва проповедовалось устно и было заключено в письмена уже после устной проповеди, но что буква Писания не покрывает всего учение Христа и многое осталось не преданным письмени. «Предах бо вам исперва, еже и приях», пишет ап. Павел Коринфянам (1Кор.15:8), ап. Иоанн в Евангелии свидетельствует: «Многа же и ина знамение сотвори Иисус пред ученики своими, яже не суть писана в книгах сих» (Ин.20:30).

По происхождение – Предание от апостолов, кои приняли его от Христа.

Местом хранения христианского Предания служат «братие» или Церковь, выразители его – предстоятели Церкви. «Апостол увещевает собрание верующих хранить Предание, хвалит «братию» за соблюдение Предания, наставляет епископа Тимофея «иметь образ здравых словес», которые тот слышал от него. Очевидно, что в первых семгах содержится указание на Церковь, как именно хранительницу Предания, а в последних – указание на пастырей, как выразителей его.

По достоинству Предание одинаково со Св. Писанием: они суть только два источника, одной и той же проповеди об одной и той же истине. Апостол не проводит никакой мысли о превосходстве между «словом» и «посланием», как между двумя источниками одного преданного учение, но повелевает блюсти преданное учение, как бы верующие ни усвоили его: «аще словом, аще посланием». А если Св. Предание и Св. Писание служат только своеобразными выразителями одной и той же апостольской проповеди, то очевидно для уразумения ее так же необходимо Предание, как необходимо Писание, и наоборот.

В определении объема понятие слова «предание» Св. Писание Нового Завета дает право различать предание в обширном и предание в узком или тесном смысле слова. Под преданием в обширном смысле разумеется вообще апостольская проповедь, несмотря на то, как бы она ни была сообщена христианам – устно или письменно. Под преданием в узком или тесном смысле разумеется только та проповедь апостолов, которая, не будучи ими заключена в письмена, была предоставлена памяти собрания верных. Предание последнего рода относится к преданно первого, очевидно, как часть к целому. Указание на предание в обширном смысле слова можно видеть в словах 2Сол.2:15, а указание на предание в тесном смысле в 1 послании к Кор.11:2. «Тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом или посланием нашим», пишет ап. Павел Солунянам. «Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите», говорит тот же апостол Коринфянам. В Евангелии параллель месту 2Сол.2:15 может составлять Лк.1:1–4, а выражению 1Кор.11:2 – слова Иоанна Богослова Ин.20:30 и Ин.21:25, что «суть же и ина многа, яже сотвори Иисус... яже не суть писана в книгах сих». Краткое по выражениям, учение о Предании новозаветного писанного Откровения очевидно содержательно по заключающимся в нем мыслям.

_____________________

Литература мужей апостольских для раскрытия учения о Св. Предании имеет неодинаковую ясность: меньше определенных данных мы встречаем в «Послании» ап. Варнавы, больше – у свв. Игнатия Богоносца, Климента Римского и Поликарпа Смирнского¹⁸².

Лучший путь для уяснения учения о Предании «Послание ап. Варнавы состоит в снесении предисловия послания с самым его содержанием. В предисловии Послания апостол Варнава пишет своим читателям: «я радуюсь... что в вас вселилась великая вера и любовь по надежде на жизнь» Господа. «Но думая, что, может быть, Он дарует мне передать что-либо на вашу долю из того, что я от Него принял, так чтобы вы были мне наградою за мое служение таковым духовным дарованиям, я решился написать вам это краткое послание – с тою целию, чтобы вместе с верою вы имели и полный гносис»¹⁸³. Это предисловие уполномочивает сделать следующие выводы. Bo-первых видно, что читатели Послания до его написания обладали уже духовными дарованиями. Они имели все то, что касается веры, любви и надежды (катехизис), или то, что у ап. Варнавы мыслится еще в одном понятии «веры», равносильном понятию религии. Во-вторых, ап. Варнава берет на себя задачу вместе с этими живыми начатками евангельской истины доставить читателям совершенное ведение, гносис, и выполнять эту задачу он намерен путем рассмотрения предания, полученного им от Господа.

Осуществление намеченной задачи дано в самом Послании. Полагая в духовных дарованиях христиан непреложную истину, ап. Варнава освещает с христианской точки зрение ветхозаветные установления и изречения. Так как по христианскому учению христианская жизнь есть доброе внутреннее настроение духа, то, при подобном жизнепонимании, нет места обрядовому закону Моисея, регулирующему жизнь: он подлежите упразднению. Жертвы его действительно заменены «не человекотворным приношением», то есть Евхаристиею... Из Ветхого Завета прямое отношение к новому имеют только те изречение о жизни, где говорится о сердце праведном (Иер.7:22–23; Зах.8:17). Далее сущность христианской веры состоите в спасении, совершенном «очистительною смертно на кресте Сына Божия, воплотившегося, распятого и пострадавшего для нас, упразднившего смерть, показавшего воскресение из мертвых, воссоздавшего нас духовно и имеющего судить живых и мертвых». В соответствие с этим сущность веры ветхозаветной надобно истолковывать в смысле переносном; обрезание, например, в смысле нерукотворного обрезание ушей и сердец для лучшего усвоения проповеди евангельской. – Наконец христианская надежда заключается в чаянии святой, блаженной жизни, участниками коей имеют быть верующие в Господа Иисуса. Такой характер христианской надежды побуждаете иначе понимать ветхозаветную субботу, и все то, в чем хотели видеть сущность своей надежды иудеи; под субботой, напр., нужно разуметь истинный покой в Боге, когда чисты руки и чисто сердце. – Таким образом, не отрицая исторической действительности ветхозаветных установлений и изречений, ап. Варнава изъясняет их приспособительно к образу мыслей христиан. В уме читателей подобное приспособление должно было породить представление о правильном отношении христиан к Ветхому Завету. Для предохранения от евионейства это оружие было весьма пригодным.

Указанное истолкование, под руководством духовных дарований, того, что ап. Варнава принял от Господа, и дает в результате, по Посланию, искомый гносис или, что тоже, догматику. Тогда не был еще строго определен термин «догмат». Поэтому неудивительно, если в состав догматики вошли не только вера, но и добрая жизнь и надежда. Соединяя с термином «догмат» только признак непреложности, апостол включил в догматику и добрую жизнь, и надежду, потому что та и другая так же необходимы христианину, как и вера¹⁸⁴.

После рассмотрение пути, ведущего к гносису, определяется уже объем понятие «предание» в Послании ап. Варнавы. Гносис есть известное соотношение между духовными дарованиями христиан и ветхозаветными изречениями и установлениями. Он достигается преимущественно чрез иносказательное истолкование последних под точкою зрения первых. Прямое применение некоторых изречений Ветхого Завета к новозаветному состоянию здесь бывает редко. Но так как такой гносис получается благодаря тому, что ап. Варнава в речь о духовных дарованиях читателей Послания ввел то, что принял от Господа, то есть Ветхий Завет, известным образом истолкованный, то, очевидно, что в понятие предания он заключал как само Св. Писание Ветхого Завета, так способ его понимания, где иносказательный, где буквальный. А коль скоро это так, то значит в послании ап. Варнавы можно видеть прежде всего понятие о предании в обширном смысле слова, потому что сюда входит и самое содержание Св. Писания, потом уже понятие о предании в тесном смысле слова, поскольку выражением его можно считать способ толкование Св. Писания¹⁸⁵ .

Насколько правильно осуществлен употребленный ап. Варнавою способ толкования Св. Писания к затронутым им ветхозаветным изречениям и установлениям в частности, это другой вопрос, решать который надо путем сравнения истолкований ап. Варнавы с истолкованиями других отцов Церкви. Нельзя не заметить, что сам Варнава несколько ослабляет частности своего истолкование. Это видно прежде всего из заявления, сделанного им пред детальным изъяснением ветхозаветно-библейских событий и изречений, что слова его не есть слова учителя, но как одного из братий, – заявления, которое навевает ту мысль, что ап. Варнава на представленное истолкование в его частностях смотрит как на личное мнение, не имеющее авторитета учительства. Затем из всех, данных им, истолкований он счел нужным заметно выделить истолкование сказания кн. Бытия об обрезании Авраамом 318 слуг. Вот что говорит он об этом: «Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса и приняв догматы трех (γ) букв. Писание говорит: и обрезал Авраам из дому своего мужей (Быт.17:27) осьмнадесят и триста (Быт.14:14). Какой же в этом дан был ему гносис? Заметьте, что прежде сказано: осмнадесят, а потом, спустя некоторый промежуток (прибавлено): триста. – Осмнадесят – и – вот тебе Иисус! А так как крест (как изображается триста) имел получить благодать; то прибавлено: и триста (τ). Таким образом первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одною последнею – крест. Он знал, что неотъемлемый дар своего завета (Господь) положил в нас». Заканчивается это истолкование таким заявлением: «Никто не получил от меня столь подлинного изъяснения, но вы – достойны этого»¹⁸⁶. Указанные данные очевидно свидетельствуют, что сам ап. Варнава неодинаково смотрел на свои истолкования библейских событий и изречений и некоторые считал, как частное мнение. Поэтому, повторяем, если бы кто взял на себя задачу произвести детальное выделение из послания ап. Варнавы верных истолкований, тот необходимо должен руководиться принципом согласия с другими церковными писателями.

Учение о предании св. Игнатия Богоносца не выводится таким сравнительно длинным путем, как у ап. Варнавы, но прямо дается в его словах об этом предмете. В этом отношении классическими являются 7 и 8 главы из послание св. Игнатия к Филадельфийцам. В них повествуется, что в бытность свою у Филадельфийцев муж апостольский сильно увещевал их к единению: «громко возвещал, сильным голосом говорил: «внимайте епископу, пресвитерству и диаконам». Иные думали что такое увещание обусловливалось особыми обстоятельствами: он проповедовал это, думали они, предвидя будто бы отделение некоторых. В противовес такому мнению св. Игнатий сообщает филадельфийпам: «Тот, за которого я в узах, свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух (Св.) возвестил мне, говоря так¹⁸⁷: «без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему». В заключении увещания к единению он снова умоляет, чтобы они ничего не делали по любопрению, но – по учению Христову. Как для него древнее – Иисус Христос, так желает, чтобы это древнее исповедовалось всеми. Из означенного свидетельства прежде всего видно, что мы имеем дело с проповедью церковному собранию известного учения. Далее отсюда мы знакомимся с достоинством этого учения, – и это особенно замечательно. По происхождению своему проповедуемое филадельфийцам учение отнюдь не продукт человеческого ума; напротив, оно есть внушение Св. Духа и, следовательно, богодухновенно. Во свидетели действительности этого муж апостольский призывает даже самого И. Христа. По содержанию – проповедь св. Игнатия есть прямое учение Спасителя. Полагая для себя древним Христа с Его учением, он, конечно, и увещевал только к тому, что подлинно есть Христово учение. Наконец рассматриваемое свидетельство служит ключом к определению объема понятие «предание». В проповеди св. Игнатия филадельфийцам, как не трудно заметить, оттеняются два потока мыслей: одна из них суть буквальное повторение учение Св. Писания, другие – только относятся к некоторым местам Писания, уясняя или восполняя их. Например, проповедь «блюсти плоть свою, как храм Божий», совпадает по мысли с учением об этом ап. Павла 1Кор.3:16, 6:19; увещание «внимать епископу, пресвитерам и диаконам» служит больше определенным дополнением к учению Св. Писания о значении священства в Церкви. Эта черта проповеди св. Игнатия, проходящая чрез все его послания, дает право различать в последних понятие о предании как в обширном, так и в тесном смысле слова. Положение послание св. Игнатия, представляющие только перифраз разных мест Писание, суть предание первого рода. К преданию второго рода безусловно нужно отнести учение о важном значении в Церкви епископа, пресвитера и диакона, «коих по благоволению своему Иисус Христос утвердил непоколебимо Святым Духом Своим»¹⁸⁸. Они являются началом, объединяющим верующих. Без них, особенно без епископа, ничего нельзя делать, относящегося до Церкви. «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это». «Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви»¹⁸⁹. С согласие епископа должно также вступать в брачный союз, чтобы «брак был о Господе, а не по плоти¹⁹⁰...

Анализ учения о предании в посланиях Игнатия Богоносца много способствует пониманию учения о предании первого послания св. Климента Римсого к Коринфянам. По содержанию – это послание есть увещание коринфян к единению. Для достижения такой цели св. Климент, с одной стороны, предлагаете примеры терпения и смирения, с другой – настойчиво призывает «покоряться пресвитерам», разумея под ними вообще предстоятелей Церкви. «Кто следует этому, тот исполняет заповеди Божии», «заповеди Христовы»¹⁹¹. Примеры терпения и смирения заимствованы св. Климентом из Св. Писания (Авраам, Иов, Моисей, Давид). Следовательно, в этом случае он передает то, что получил из писанного Откровение. Но призыв к единению под руководством «пресвитеров» раскрыт у Климента полнее, чем он засвидетельствован в Св. Писании. Такой призыв у св. Игнатия прямо считается внушением Св. Духа. У Климента он включен в общее понятие «заповедей Божиих», «заповедей Христовых» или распоряжений апостольских (гл. 44). Но разница здесь очевидно только в словах, а не в сущности. Поэтому как у св. Игнатия в рассматриваемом учении мы видели предание в узком смысле, так тоже, по правильной логике, мы должны видеть у св. Климента. Значит здесь он сообщает уже то, что, будучи проповедано апостолами, однако не вошло в писанное откровение, но осталось в устном предании.

Св. Игнатий Богоносец оттенил внутренний признак Предания –его богодухновееность, св. Поликарп Смирнский выдвинул внешнее положение предания – его авторитет. Эту черту он разъясняет в кратком очерке истории апостольской проповеди у филиппийцев. Вспоминая о насаждении проповеди у них, св. Поликарп свидетельствует, что апостол проповедовал им учение И. Христа сперва устно, а послание явились потом. «Ни мне, ни другому, подобному мне, пишет он филиппийцам, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания¹⁹². Появление посланий, однако, не повело к тому, чтобы руководиться только ими одними. В дальнейшей речи¹⁹³. продолжая говорить о проповеди, муж апостольский не делает нарочитого выделение только Писания, но призывает держаться вообще «преданного изначала слова»¹⁹⁴. Убеждая к необходимости жить по преданному учению, св. Поликарп и дает понятие об его авторитете. «Слову» или «заповеди правды», как у него названа проповедь апостольская, по его свидетельству, повиновались апостолы и между ними сам ап. Павел, также блажен. Игнатий Богоносец, Зосима и Руф¹⁹⁵. Тем более должны повиноваться ей простые верующие.

Для определения объема понятия «предание» у св. Поликарпа нужно обратить внимание на его выражение «изначала преданное слово». Этим выражением охватывается вся первоначальная проповедь апостола, куда входит и та проповедь, которая впоследствии была заключена в послание. Поэтому безошибочно можно заключать, что в послании св. Поликарпа прежде всего идет речь о предании в обширном смысле слова, содержанием коего служит не только то, что, будучи сообщено для нашего спасения, осталось в памяти Церкви, но и то, что облечено было в письмена, то есть Св. Писание. Из этого, понимаемого в обширном смысле слова, предания выделяется, конечно, и предание в тесном смысле слова. Заслуживает внимания то, что напоминая филиппийцам истины, облеченные в письмена, и взяв на себя задачу воспроизвести сознанию их собственно изначальную проповедь ап. Павла, св. Поликарп слова последнего нередко сообщает вместе со словами других апостолов, в том числе и евангелистов. Для него одинаково ценно учение как ап. Павла, так и других апостолов. Равно также одинаково он рассматривает новозаветное благовестие с учением Ветхого Завета, именуя то и другое «Священным Писанием». Я уверен, – говорит он, – что вы хорошо изучили Священное Писание… – знаю, что в Писании сказано: “гневайтесь и не согрешайте” (Пс.4:5), и – “да не зайдет солнце в гневе вашем”» (Еф.4:26)¹⁹⁶.

В состав предания в тесном смысле слова следует отнести то же, что мы относили туда из посланий Игнатия и Климента, то есть увещание «покоряться иерархии, как Богу и Христу»¹⁹⁷.

В заключение – сводя данные о Св. Предании мужей апостольских к единству, мы получаем следующие выводы: а) творение мужей апостольских преимущественно говорят о предании в обширном смысле слова; б) в последнем, как часть в целом, содержится понятие и о предании в тесном смысле слова; в) предание именуется «Заповедью Христа», «Заповедью Божиею» (св. Климент), оно – «внушение Св. Духа» (Игнатий Богоносец), ему подчинялись не только предстоятели Церкви, но и сами Апостолы (св. Поликарп), хранительницей его служит Церковь (собрание верных), и г) в качестве предания в тесном смысле особенно отмечено у мужей апостольских учение о значении иерархии в Церкви, (но не в государстве)¹⁹⁸.

Почему творения мужей апостольских свидетельствуют о предании более в обширном, чем узком, смысле слова, объяснением служить то, что авторы их, как непосредственные слушатели апостолов, проповедь которых еще продолжала звучать в ушах их, созерцали эту проповедь в полном ее единстве, – созерцали, как единое изначала преданное апостольское учение, – а такое созерцание не вызывает специальных рассуждений о формальных особенностях источников христианского ведения. Проведение некоторой грани между источниками христианского ведения выразилось у них ближайшим образом тогда, когда, вопреки лжемудрствованиям, которые видимо начали попирать незаписанные в Библии наставление апостолов, необходимо стало напомнить, что последние имеют такое же значение, какое слова писанного Откровения.

Св. Ириней, епископ Лионский, дал замечательную постановку учению о Св. Предании, составившую в истории этого вопроса эпоху, и с нее нередко начинают изложение его¹⁹⁹. Учение св. Иринея замечательно прежде всего тем, что он соединил со словом «Предание» исключительно учение о Предании в тесном смысле этого слова; для того, чтобы не было смешение подлинного предания с ложным, он определил, затем, тщательно все признаки истинного Предания: это определение составило как бы ограду последнего; наконец он довольно обстоятельно (мы не говорим всецело) очертил круг предметов, входящих в состав Предания.

Поводом к раскрытию такого учения о Предании послужили воззрения гностиков об этом предмете. Естественно поэтому рассматривать учение св. Иринея о Предании в связи с лжеучением последних.

Под именем Предания гностики разумели сумму незаписанных положений, известных только совершенным людям, то есть таким, какими считали себя учители и представители гносиса. Люди душевные, а тем более илики, лишены знания Предания. Как достояние не всех, но только некоторых лиц, Предание мыслилось у гностиков еще в понятии недоступных всякому «неизреченных таинств Божиих»²⁰⁰. По их мнению, будто бы Сам «Иисус Христос» поступал так: несовершенным сообщал одно учение, а совершенным другое²⁰¹; немногих из своих учеников он удостоил высшего ведения, но только тех, которых знал за способных к такому ведению, которые могли принять его²⁰². Научая их втайне и отдельно этому ведению, он вместе «требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим»²⁰³. Сообщенное совершенным учение превосходнее учения, дарованного несовершенным: оно-то собственно и приводить к духовному уразумению.

С указанной характеристикой гностического Предания естественно связывается мысль об его важном значении в доктрине гностицизма. Действительно гностики считали его единым чистым источником богословского ведения, в нем одном только они видели прямое выражение истины. Что касается Писания, то оно будто бы не сообщает истины в таком чистом виде, как Предание, ибо истина изложена в Писании в загадках. притчах, которые надо еще суметь понять. Вследствие этого гностики, ничтоже сумняся, относили Писание в разряд произведений душевных, несовершенных. «Когда обличают (еретиков-гностиков) из Писаний, – свидетельствует св. Ириней, – то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предание. Ибо (говорят) истина предана не чрез письмена, но живым голосом. и потому, будто, Павел сказал: «Мы говорим премудрость между совершенными, премудрость же не мира сего»²⁰⁴. Еще ниже, чем Писание, гностики оценили Предание Церкви. «Когда же мы – продолжает Ириней, – отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах чрез преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину. Ибо (говорят) апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона, и не только апостолы, но и сам Господь говорил то от Демиурга. то от средины, а иногда с высоты (Плиромы); – они же (будто бы) несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство»²⁰⁵.

Отзываясь так о св. Писании и церковном Предании, а вместе о своем Предании, где будто бы содержится та премудрость, которую ап. Павел проповедовал совершенным, гностики и сообразовали с ним свои мысли и поступки. И чем резче расходились они с учением Свящ. Писания или Предания Церкви, тем с большею настойчивостью они указывали на то, будто бы они – владетели «неизреченных таинств Божиих».

Обличение и опровержение такого лжеименного знание и взял на себя св. Ириней. На эту работу он смотрел весьма высоко. По его мнению, она должна не только разрушить гностическое учение о предании, но и ослабить всю систему гностицизма, которая, как некое здание, преимущественно построена на своеобразном гностическом Предании, или, как некий ручей, вытекает из него. «Мы, – говорит св. Ириней в определении цели и задачи своего труда, – коль скоро обнаружим сокровенные и втихомолку хранимые таинства (гностиков), не будем иметь нужды опровергать пространно их учения»²⁰⁶. Ввиду этого св. Ириней остановил свое главное внимание не столько на доказательстве действительности Предания (ибо в этом не было сомнениея), сколько на раскрытии признаков истинного Предания и его отношении к Св. Писанию; вместе с тем он определил содержание Предания.

Св. Предание обозначается у св. Иринея различными терминами. Оно называется у него то «правилом», «правилом истины», «правилом истины, принятым чрез крещение»²⁰⁷, то «истиною» (II, XIII, 3), «истиною, возвещаемою Церковью»²⁰⁸, то «проповедью истины» (I, ХХУ, 3), «проповедью Церкви»²⁰⁹, «проповедью апостолов» (II, ХХХУ, 4), то «верою» (III, III, 2), «животворною верою» (III кн. предислов.). то «церковным Преданием» (III, III, 3), «апостольским Преданием» (III, V, 1), «древним апостольским Преданием» (III, IV, 2), то просто «Преданием» (traditio)²¹⁰. Наиболее употребительны у св. Иринея для обозначения Св. Предания термины: правило истины, проповедь Церкви, проповедь апостолов, церковное Предание и Предание апостолов.

Истинное Предание – по происхождению апостольское , следовательно, древнее, по месту хранения – церковное, по содержанию –всюду согласное самому себе, по достоинству – богодухновенное. Учение об апостольском происхождении Предания дано в постоянных выражениях св. Иринея: «Предание происходит от апостолов»²¹¹, оно принято от апостолов²¹², древнее апостольское Предание... Признак церковности Предания выдвинут в свидетельстве, что «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни»²¹³, или что «Церковь получила Предание от апостолов». Повсюдное согласие Предания самому себе раскрывается следующим образом. Приняв проповедь истины от апостолов, Церковь, хотя рассеяна по всему миру, однако тщательно хранит ее, «как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста». Разные народности и разные дарования людей не разнообразят Предание. «Хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят, и не различное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, Испании, Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира²¹⁴. Но как солнце – это творение Божие – во всем мире одно и тоже: так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины. И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажете иного в сравнении с сим учением, – ибо никто не выше Учителя, – ни слабый в слове не умалит Предания. Ибо, так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляете, и кто малое, не умаляет»²¹⁵. Причина повсюдной одинаковости Предания заключается в условиях бытие Церкви. Внешним видимым условием служит преемство предстоятелей церковных, притом таких «которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение»²¹⁶. Чрез них-то и сохраняется Предание. Было бы долго перечислять преемства предстоятелей всех Церквей, поэтому св. Ириней, для примера, обращается только к Преданно Церкви Римской. Церковь Римская получила свое устройство от апостолов. «Блаженные апостолы, основав и устроив ее, вручили служение епископства Лину. Об этом Лине ап. Павел упоминает в посланиях к Тимофею. Ему преемствует Анаклит; после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент, видевший блаженных апостолов и обращавшийся с ними, еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и Предание их пред глазами своими... Этому Клименту преемствует Эварест, Эваресту Александр, потом шестым от апостолов был поставлен Сикст, после него Телесфор, который славно претерпел мучение; потом Гигин, потом Пий, после него Аникита; после Сотира, преемствовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Елевфер. В таком порядке и в таком преемстве церковное Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас, – говорит св. Ириней. – И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная Вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде» Внутренним невидимым условием повсюдной одинаковости Предания является Дух Божий, живущий в Церкви. «Где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий», Каковой есть Истина. «там и Церковь и всякая благодать»²¹⁷ Дух Божий дарован Церкви, «как дыхание жизни дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись». Чрез этого-то Духа Божия проповедь Церкви, «как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде», «всегда сохраняет Свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится»²¹⁸. Что касается, наконец, богодухновенности Предания, то этот признак стоит в связи с признаками апостольства и церковности Предания. В Церкви веет Дух Св., – значит печатью Его запечатлена и содержимая Церковью вера. Апостолы проповедовали от Духа Св., – следовательно, от Духа Св. они изрекли и Предание. Сам св. Ириней, хотя положительно утверждает, что апостолы все, касающееся нашего спасение, проповедовали силою снисшедшого на них Духа Св.²¹⁹, однако богодухновенносгь Предания выводит преимущественно из его церковности²²⁰. Итак, уделяя достаточное внимание всем признакам Предания, св. Ириней, однако, больше всего все-таки упоминает об апостольстве и церковности Предание. Но это нисколько не лишает возможности утверждать, что Св. Ириней учил именно о четырех признаках истинного Предания, – потому что признаки апостольства и церковности необходимо предполагают повсюдную одинаковость Предания и его богодухновенность.

В каком отношении стоит Предание к Св. Писанию. Отвечая на этот вопрос св. Ириней утверждает тожество истины, содержащейся отдельно как в Предании, так в Писании: хотя два источника христианского ведения, но истина в них одна и та же. Это утверждение тожества истины Предания и Писания особенно высказано у Иринея в трех местах его сочинения: «Пять Книг против ересей». В кн. III, гл. I, § 1 он пишет: «Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей Веры». Здесь прямо говорится, что та же проповедь, которая сперва была сообщена устно, потом заключена была в письмена. Выясняя в кн. III, гл. IV. § I значение Предание, св. Ириней ставит вопросы: Что было бы если бы возник спор о каком-нибудь важном предмете «а апостолы не оставили бы нам писаний? Не должно ли бы было следовать тогда порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?» «Не надлежало ль бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего предмета?» Из этих вопросов видно, что, по Иринею, одинаковую ценность имеют как Предание, так и Писание, потому что то и другое и происходит от одних и тех же и содержать одну и ту же истину. Если бы не было Писания, нужно следовать Преданию: ошибки не будет. потому что Предание учит о том же, о чем Писание. Что действительно поступать так можно без всякой опасности исказить истину, св. Ириней в третьем месте III, IV, 2 ссылается в качестве примера на варваров, принявших христианство. Многие племена варваров, верующих во Христа, не имеют ни хартии, ни чернил, но тщательно блюдут одно древнее Предание и – спасение написано на сердцах их Духом Св. Они – варвары по языку, но «в отношении (Христова) учения, нрава и образа жизни, по вере своей, весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде и чистоте».

Но если таким образом в Писании и Предании усматривается тожество истины, то нельзя ли ограничиться каким-нибудь одним из указанных источников этой истины? По св. Иринею – отнюдь нельзя. Дело в том, что хотя в Предании и Писании матеpиально содержится одна и та же истина, но весьма много значит, как она выражена формально там и здесь. Отзыв св. Иринея о Предании, что оно есть как дверь или залог к правильному пониманию Св. Писания²²¹, а о Писании, что оно есть «основание и столп нашей Веры»²²², проливают свет на формальные особенности в выражении истины Преданием и Писанием. Коль скоро Предание нуждается в основаниях, то, значит, оно выражает истину кратко. Коль скоро нужен ключ к пониманию Писания, то следовательно оно передает истину хотя подробнее Предания, но иногда прикровенно. Основание для Предания почерпаются из Писания. Ключом к Писанию служит Предание. Как ключ к Писанию, Предание очевидно представляется еще более определенным, чем Писание. Такой взгляд на взаимоотношение между Преданием и Писанием св. Ириней осуществляет в своем труде весьма раздельно. С одной стороны мы читаем у него страницы, где происходит уразумение текста Св. Писания чрез снесение с содержанием «Веры», Предание. В II кн. ХХVIII гл. § 1 Ириней даже прямо говорит: «Имея для себя правилом самую истину (правило веры – Предание) и открыто лежащее свидетельство о Боге (Св. Писание). мы не должны в решениях вопросов вращаться по разным сторонам и отвергать твердое и истинное познание о Боге, напротив гораздо приличнее нам «решение вопросов, относящихся к исследованию таинства Сущего Бога, направлять по этому образцу. С другой стороны идут у Иринея страницы, где положение Предания обоснованы местами Св. Писания. Соглашение Предания с Писанием представляет из себя, по Иринею, догматику. Главным вопросом, проходящим чрез это соглашение, является вопрос, требующий объяснений положений веры: почему, напр., пришествие Сына Божия открылось в последние времена, т. е. в конце, а не в начале? и т. п.²²³. Таким образом, смотря высоко на Предание, св. Ириней, однако, отнюдь не доходит до мысли, будто в нем заключается единый чистый источник богословского ведения. Когда одна и та же истина дается в Писании и Предании, то очевидно, что в отношении содержания между ними нет никакой разницы. Различие есть в способе передачи единой истины; но этот способ, как нечто внешнее, формальное, не сопровождается у Иринея выводом о превосходстве одного источника над другим.

Объем понятия слова «Предание» слагается у св. Иринея из предметов двоякого рода. Те предметы, которые приводятся Иринеем как положения и апостольские и церковные, относятся к одному роду Преданий. Те же предметы, которые по-видимому носят на себе признак апостольства, но у Иринея не считаются за положение церковные, составляют группу Преданий другого рода. В свою очередь, в той и другой группе Преданий различаются предметы, относящиеся к разным областям богословского ведения.

В первую группу Преданий входит из области догматики «правило истины», исповедуемое при крещении. О вере, содержащейся в этом правиле, Ириней прямо свидетельствует, что ее «Церковь приняла от апостолов»' (I, X, 1), что у всех, принадлежащих к Церкви, эта вера одна и та же (V, XX, 1). Изложение веры встречается у Иринея в нескольких местах его сочинение: «Обличение и опровержение лжеименного знания». В 1 кн. 22 гл. § 1 он представляет учение о Боге и о происхождении от Него твари²²⁴; в I кн. 10 гл. § 1 и III кн. гл. 4 § 2, упомянув опять о Боге и о происхождении от Него твари, передает учение о воплотившемся Сыне Божием, о Св. Духе; о страдании, воскресении, вознесении на небо Иисуса Христа, об Его втором славном пришествии и праведном суде²²⁵, и в V кн. 20 гл. § 1, коснувшись домостроительства Божия о роде человеческом, излагает учение о Церкви²²⁶. Очевидно, что правило истины есть не что иное, как Символ веры. Библейскую основу его св. Ириней видит в Евангелии от Иоанна, ближе всего в начале этого Евангелия²²⁷

Из области Св. Писания, как о церковных и апостольских. Св. Ириней говорит о преданных четырех Евангелиях. «Церковь рассеяна по всей земле, столп же и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни; поэтому надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей «Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам», действительно, «дало Евангелие в четырех видах»²²⁸, а распространены они апостолами. «Так ап. Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал письменно то, что было проповедано Петром». «Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие». Наконец «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском»²²⁹. Замечательна здесь мысль об отношении к Евангелию апостолов и И. Христа: Христос есть виновник Евангелия, апостолы же являются только проповедниками, издателями готового учения. Во всех четырех Евангелиях веет один дух²³⁰.

Из области переводов Св. Писания, опираясь на авторитет Церкви и апостолов, св. Ириней убеждает держаться правильного перевода пророчества пророка Исаии – Ис.7:14. Иудейские прозелиты, Феодотион, родом из Ефеса, и Акида, из Понта, перевели это место так: «вот молодая женщина во чреве зачнет и родит Сына». Св. Ириней отвергаете перевод их и признает правильным перевод этого места у LXX: «се Дева во чреве примет». Почему? Прежде всего потому, что он согласен с Преданием апостолов. «Апостолы, будучи древнее всех сих (еретиков), согласны с переводом LXX и перевод LXX согласен с Преданием (апостолов). Ибо Петр, и Иоанн, и Матфей, и Павел и прочие (апостолы), равно и их последователи, возвестили все пророческие (изречения) так, как их содержите перевод (LXX) старцев»²³¹. Затем он правилен потому, что представляет из себя «неподдельную проповедь Церкви»²³².

И из области Толкования Св. Писания св. Ириней также сообщает несколько толкований, как апостольских и церковных. Так он разъясняет вопрос: почему Библия, говоря о древних благочестивых людях, упоминает и об их грехах, иногда осуждая их за эти грехи, а иногда даже без всякого осуждения. Так как чтение этих повествований невольно вызывало недоумение: почему в Откровение занесены такие сказание, коим как будто здесь не место? А у еретика Маркиона даже породило положение, что они свидетельствуют о двух богах, – то, изъясняя их. Св. Ириней особенно обратил внимание на цель, с какою они записаны в Откровении, и на то, о чем они действительно свидетельствуют. Итак: как смотреть на грехи древних людей? По св. Иринею, милости те люди удостаивались за то, что жили по руководству Духа Св., а осуждение понесли за проступки, содеянные «без руководства Св. Духа». «Давид, когда терпел за правду гонение от Саула... и не мстил своему врагу, – воспевал пришествие Христа и поучал народы мудрости, все делал по руководству Духа и угождал Богу. Когда же по своей страсти он взял себе Вирсавию, жену Уриину. Писание сказало о нем: «дело, совершенное Давидом, показалось злым в очах Господа» (2Цар.11:27); и к нему был послан пророк Нафан «для обличения во грехе»²³³. «Подобное было и с Соломоном». Когда «он судил праведно, изъяснял премудрость Божию, строил храм–образ Истины, излагал славу Божию, возвещал грядущий мир народам, предъизображал царство Христа» – то угоден он был Богу. «Когда же он взял себе жен от всех народов и дозволил им воздвигнуть идолов в Израиле, тогда Писание сказало о нем.... «Соломон сделал зло пред Господом, и не ходил в след Господа, как Давид отец его» (3Цар.11:1 и дал.)²³⁴. Но, несмотря на греховные проступки, эти древние и подобные им люди спаслись. Господь во время Своего снисхождение в «преисподняя земли» благовестил им о Своем пришествии и объявил отпущение грехов верующим в Него. Цель, с какою занесены греховные поступки помилованных древних людей на страницы Св. Писания, отнюдь не та, чтобы мы вменяли им прощеные грехи или осуждали их за помилованные грехи. «Как не вменяются нам наши невоздержания, которым мы предавались прежде чем Христос открылся между нами, так и нам несправедливо обвинять согрешивших прежде пришествия Христа. Все люди «лишены славы Божией» (Рим.3:23), оправдываются же не сами собою, но пришествием Господа те, которые стремятся к Его свету»²³⁵. Но описаны действия древних людей, по Иринею, для нашего наставление, дабы мы знали, во первых, что один Бог наш и их, и Ему неугодны грехи, хотя бы они были совершены славными людьми; во-вторых, чтобы мы воздерживались от худого». Последнее тем более нужно помнить христианам, что врачеванием грехов древних людей была смерть Христа, для ныне же согрешающих Христос уже не будет умирать. но Он придет для требования с нас отчета²³⁶. Равным образом и преступления простого народа описаны тоже «для нашего наставления и знания, что один и тот же Бог, против Которого те согрешили и против Которого ныне согрешают некоторые из называющих себя верующими»²³⁷. Так, признавая действительность факта, св. Ириней истолковывал библейские сказание о греховных поступках древних людей, – очевидно больше всего придавая этим местам Св. Писания нравоучительное значение. «Все это, говорит он, происходило с ними как образы, а описано в наставление нам, которые достигли последних веков»²³⁸.

Иногда Св. Писание только сообщает о худых поступках древних людей, но не осуждает их. Такова история Лота с его двумя дочерями. Согласно с Библией мы не должны осуждать соединение Лота со своими дочерями. Ведь Лот, соединяясь с ними, действовал не по своей воле, не по плотскому похотению, без всякого знания, понятие или мысли о таком дейетвии. По словам Библии, это придумали сами дочери. «И сказала старшая (сестра) младшей: отец наш стар, и нет человека на земле, который вошел бы к нам по обычаю всей земли; итак напоим отца нашего вином, и преспим с ним, и восставим от отца нашего племя. И напоили отца своего вином в ту ночь; и вошла старшая и спала с отцом своим (в ту ночь); а он не знал, когда она легла и когда встала... И напоили отца своего вином и в другую ночь; и вошла младшая и спала; и он не знал. когда она легла и когда встала» (Быт.19:31–33, 35). Следовательно, за самим Лотом вины нет. Но достойны извинение также дочери, на том основании, что они, входя в соединение с отцом, поступали по «своей простоте и невинности»: думая, «что все люди погибли, как и содомляне, и гнев Божий нашел на всю землю»: дочери вообразили, что «они одни остались с отцом для сохранение рода человеческого и потому они увлекли отца»²³⁹ Но еще более нельзя обвинять ни Лота, ни его дочерей потому, что в рассматриваемом событии дан прообраз будущего. «Смысл этого события с Лотом состоял именно в том, что Сын Отца всего, т. е. Дух Божий, Которым все создано, – совокупился и соединился с плотию, т. е. со своим созданием, чрез каковое совокупление и единение две синагоги, т. е. две Церкви, произвели от своего отца живых чад живому Богу»²⁴⁰. Короче говоря, Лот изобразил Отца рода человеческого, его жизненное семя изобразило Сына Божия, названного у Иринея Духом Божиим (термином, обозначающим природу Божию и одинаково приложимым к Отцу, Сыну и Св. Духу), две дочери – это две Церкви (ветхозаветная и новозаветная), имеющие одного и того же Бога – Отца.

Как бы изложенные истолкования (особенно последнее) ни казались неожиданными, но, по Иринею, они суть истолкование «апостольские и церковные». Доказательство этого проведено на протяжении всего трактата, где, наряду с другими, указанные истолкования помещены. Как бы во введение к трактату св. Ириней обстоятельно рассуждает о том, кто из пресвитеров или предстоятелей Церкви является действительным свидетелем апостольского Предания. Это – те пресвитеры, «которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение»²⁴¹. Затем немедленно, со следующей главы, он излагает представленное изъяснение повествований Библии со слов «некоторого пресвитера, который слышал от тех. которые видели апостолов и были их учениками»²⁴². По контексту речи этот пресвитер прямо относится к числу действительных хранителей и свидетелей апостольского Предания. В заключении представленного истолкования ветхозаветных повествований св. Ириней пишете: кто «будет внимательно читать Писание с пресвитерами Церкви, у которых есть апостольское учение, как я показал», «у того всякое слово будет основательно»²⁴³; «истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым апостолы передали сущую повсюду Церковь»; «она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления; здесь чтение (Писаний) без искажения, и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование их»²⁴⁴. Св. Ириней не приложил бы такой печати к словам пресвитера, если бы они не выражали подлинного учения Церкви.

В другую группу Преданий входят у св. Иринея те предметы, которые хотя сообщаются как Предание пресвитеров или старцев, находившихся или около апостолов или около учеников их, но, тем не менее, не считаются за проповедь Церкви, переходящую чрез преемство епископское и повсюду согласную самой себе. Это особенно замечательно. Вот подмеченные нами четыре предмета Преданий этой другой группы.

Изъясняя путь спасения людей и таинство Пресвятой Троицы, св. Ириней пишете: «По словам пресвитеров, учеников апостольских», спасаемые совершенствуются так: «чрез Духа (Св.) они восходят к Сыну, а чрез Сына – к Отцу, потому что Сын потом предаст свое дело Отцу», как учит Апостол 1Кор:15²⁴⁵.

Решая вопрос о месте пребывания Эноха и Илии св. Ириней говорит, что они находятся в раю, откуда низложен был Адам за непослушание и куда был восхищен ап. Павел. По свидетельству Иринея, так «говорят пресвитеры, ученики апостольские», усматривающие в состоянии указанных ветхозаветных праведников в раю «предначинание нетления»²⁴⁶.

Определяя время служения И. Христа, св. Ириней утверждает, что оно продолжалось более 10 лет. По Иринею, «все старцы, собравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господня, утверждают, будто бы это самое передал им Иоанн»²⁴⁷.

Св. Ириней разделяет и мнение о тысячелетнем царстве Христа или хилиазм. В целом ряде соображений, приводимых для доказательства того, что это царство наступит, св. Ириней между прочим пишет: «так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах»²⁴⁸... «Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге: «Изложение изречений Господних» (V, XXXIII, 3–4)²⁴⁹. Не без ссылки также на пресвитеров Ириней характеризует состояние праведников в тысячелетнем царстве. «Как говорят пресвитеры», тогда «одни из праведников перейдут на небеса, другие станут наслаждаться утехами рая, третьи будут владеть красотою города (Иерусалима небесного), но Бог будет видим везде» (V, XXXVI, 1)...

Как оценить указанные мысли св, Иринея, которые он выдает за Предание?

Умозрение о связи процесса спасения с таинством Пресвятой Троицы ничего неправославного в себе не содержит: здесь не искажается ни тайна Троицы, ни самое понятие о спасении, как спасении человека Богом при желании человека быть в единении с Ним. Если же принять во внимание, что такое же умозрение мы встречаем у свв. Афанасия Александрийского²⁵⁰ и Василия Великого²⁵¹, то очевидно мы будем иметь пред собою голос о связи спасения с тайной Пресвятой Троицы не только св. Иринея и пресвитеров, со слов которых он передаете означенное умозрение, но еще – двух знаменитых богословов IV века, – голос, уясняющий связь сотериологии с теологиею²⁵². – Мысль о пребывании Эноха и Илии в раю, откуда был изгнан Адам, не находит себе подтверждения в устах других знаменитых отцов Церкви; эта мысль стоит особняком. – Дата, будто служение Иисуса Христа продолжалось более 10 лет, и мнение о тысячелетнем царстве являются совершенно несогласными ни с Библию, ни с историей.

Наука обращает внимание особенно на два последние предмета Предания. Дату о служении Христа более 10 лет, подтверждаемую ссылкою на Предание старцев, обращавшихся с ап. Иоанном, но разногласящую с общепринятым положением, что общественное служение Христа продолжалось немного более трех лет, здесь (в науке) оправдывают таким образом: «открывается неудовлетворительность Предание там, где дело идет только о факте, а не об учении Веры. Правило Веры, содержащее члены христианского учения, было также принято по Преданию, но его верность подтверждается тем, что везде, где проповедано Евангелие, оно было одно и то же: имея жизненную важность, оно было ревностно соблюдаемо Церковью. Но Предание касательно исторических подробностей, имея более обыкновенный характер, свободно обращалось и изменялось в устах отдельных людей» (мнение Гарвея)²⁵³. – Хилиазм, непризнанный Церковью, одни из читателей сочинений св. Иринея хотели уладить путем отброса тех глав, где говорится об этом предмете, как неподлинных. Так поступали средневековые ученые. Но после исследования древнейших сирийских и армянских списков сочинений Иринея, в которых эти главы считаются действительно принадлежащими епископу Лионскому, взгляд и прием средневековых ученых потеряли силу и значение. Lützelberger²⁵⁴ и Keim²⁵⁵ высказали мнение, что «церковное Предание о пребывании в Ефесе ап. Иоанна и его хилиазме произошло вследствие смешения апостола с пресвитером Иоанном, который и ввел в заблуждение св. Иринея, так что Ириней, ссылаясь на пресвитеров, видевших Иоанна ученика Господня, имел дело собственно с учениками пресвитера Иоанна. Но и это мнение не выдерживает научной критики. Благая цель его – уяснить происхождение хилиазма у Иринея соединялась у Lützelberger’a и Keim’a с совершенно обратною целью – ниспровергнуть подлинность и исторический характер Евангелия от Иоанна, а пожалуй и всего новозаветного канона, поскольку и написание четвертого Евангелия и собрание Новозаветного канона считается делом Иоанна Богослова в период его пребывания в Ефесе. Поэтому явилась новая проверка относящихся сюда данных, закончившаяся тем результатом, что в Ефесе был не только пресвитер Иоанн, но еще раньше его апостол Иоанн²⁵⁶. Если же был в Ефесе ап. Иоанн, то нельзя без натяжки в упоминаемых св. Иринеем «пресвитерах, видевших Иоанна, ученика Господня». разуметь видевших не апостола, но пресвитера Иоанна.

По нашему мнению ключ для правильной оценки рассматриваемых предметов Предания дан именно в самом контексте речи св. Иринея; в образе передачи им Преданий обоего рода. Характеристика этих Преданий, как уже известно, различна и в этом различии характеристики предметов Предания заключается причина неодинакового отношение к ним. Те Предания, которые св. Ириней считает за несомненную истину Церкви, он всегда характеризует, как Предания апостольские, чрез преемство пресвитеров хранящиеся в Церкви, или, более обще, как Предания «и апостольские, и церковные». Значит, говоря обратно, там, где нет такой характеристики, естественно не дано взгляда о несомненной истине сообщаемого Предания; здесь нужно усматривать одно мнение. Недоуменные предметы Преданий у св. Иринея не характеризуются так, как предметы первой группы; поэтому и не могут быть названы несомненной истиной Церкви, а являются одним мнением. Правда, св. Ириней передает эти недоуменные предметы, как слова пресвитеров или старцев, видевших ученика Господня Иоанна и его слушателей, или вращавшихся около них, но замечательно, что с этими пресвитерами он не связывает преемства апостольского, как условие сохранения несомненного апостольского Предания; не характеризует также недоуменные предметы Предания признаком «церковности». Что предложенное объяснение взгляда св. Иринея на недоуменные предметы Предания верно, это можно подтвердить еще следующим обстоятельством, имеющим место в рассуждениях того же св. отца об этих предметах Предания. Изъясняя в хилиастическом смысле обетование пророчеств Ис.11:6–9, 65:23, 65:18–23, св. Ириней ясно свидетельствует, что ему известны толкования, несогласные с его изъяснением. Напр., одни пытались относить пророчество Исаии о волках и агнцах к «диким людям», которые, уверовав, войдут в единение с праведниками²⁵⁷; другие принимали пророческие описание будущего царства в чувственных образах за аллегорию²⁵⁸. Эти истолкование плохо мирились с хилиазмом; второе и вовсе исключало его. Если бы хилиазм был действительно «проповедью Церкви», тогда св. Ириней отверг бы представленные истолкование во имя авторитета истины церковной. Но этого он не сделал; за первым из указанных истолкований он отчасти признал долю правды, а о втором заметил только, что оно в понимании и чувственных образов за аллегорию не окажется всецело согласным с самим собою, потому что-де не все образы можно истолковать аллегорически. Между тем в случаях, где затрагивалась несомненная истина, св. Ириней прежде всего на первом месте опровергает иномыслящих авторитетом Церкви и потом уже обращается к другим соображениям. Не очевидно ли, как в различном отношении к предметам Предания сказывается различный взгляд на них?

Указанное объяснение того: как должно смотреть на недоуменные предметы Предания у Иринея, касается ближе всего хилиазма; но его можно приложить и к решению вопроса о месте пребывание Еноха и Илии в раю, откуда был изгнан Адам, и к дате об общественном служении Иисуса Христа более 10 лет, потому что ни то, ни другое мнение тоже не охарактеризовано признаком церковности. Не запечатлено признаком церковности у св. Иринея также умозрение о связи спасения с тайной Пресвятые Троицы, но оно возвышается и выделяется из ряда вышеозначенных мнений, во-первых, потому, что ничего неверного в себе не содержат, и, во-вторых, благодаря санкции, какую находит у других знаменитых святителей.

В таком виде представляется учение о Предании св. Иринея. Изложенное учение, как замечено выше, было дано у епископа Лионского по поводу гностического учения об этом предмете – было дано с целью путем положительного раскрытия учение об истинном Предании разрушить ложное гностическое, а чрез это – и всю систему гностицизма. Естественно поэтому возникает вопрос: как именно выполняет св. отец эту свою цель. Во всех частях своего трактата об истинном Предании св. Ириней не забывал этой однажды поставленной цели, и, раскрыв то или другое частное положение, обыкновенно заканчивал его ссылкою на его значение в разборе гностицизма. Так, указав, что истинное Предание вместе с признаком апостольства носит на себе печать древности – что, согласно с признаком церковности, – оно должно храниться в Церкви чрез преемство предстоятелей, ведущих свое начало от апостолов, св. Ириней после этого обращает взор к тому: имеет ли такую характеристику гностическое Предание. Ответ, конечно, получается отрицательный: у гностиков нет ни древности апостольской, ни определенного церковного собрания с преемством предстоятелей Церкви. Об этом ясно свидетельствует их происхождение и устройство. «Ибо, прежде Валентина не было валентиниан, и до Маркиона не было маркионитов»²⁵⁹ В отношении устройства у них «каждый является отцом и главою принятого им учение»²⁶⁰. Если же гностическое Предание не имеет признаков апостольства и церковности, так как не имеет предстоятелей, ведущих свое начало от апостолов, то значит оно ложно; а если оно ложно, то ложна и доктрина, опирающаяся на такой источник или вытекающая из него. – Признак повсюдной одинаковости истинного Предания обусловливает собою его единство, которое не нарушают ни разные нации, ни отдельные лица. Не то у гностиков. Каждый из них называет изобретенный им вымысел «премудростью», «так что по их понятию истина находится то в Валентине. то в Маркионе, то в Керинфе, а потом в Василиде или в каком другом противоречащем им (учителе), который не мог ничего сказать относящаяся ко спасению. Ибо каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедовать себя самого»²⁶¹. Но где разногласие, там не истина. – Утверждая тожество истины Св. Предания и Св. Писания, Ириней разрушил «вымысел» гностиков, будто бы Предание, а тем более их Предание, составляет единый чистый источник богословского ведения. Мнение гностиков, что Св. Писание относится к разряду произведений «душевных» или несовершенных. опровергается настойчивыми словами св. Иринея, «что Писание совершенны», что они «всецело духовны²⁶². Доказывая одинаковую необходимость Св. Предания и Св. Писания в деле усвоения богословской истины, св. Ириней то изъясняет текст Писания под руководством Предания, то обосновывает Предание текстом Писания. Наконец излагая содержание истинного Предания, св. Ириней наглядно показывает, в чем состоит истинная проповедь Церкви. Здесь он особенно оттеняет «правило истины», речь о котором идет во многих местах его знаменитого творения.

В заключение сравним трактат св. Иринея об истинном Предании с учением о Предании мужей апостольских. Мужи апостольские. созерцая апостольскую проповедь в полном изначальном ее единстве, не имели нужды заниматься ни тщательным выяснением признаков Предания в собственном смысле, ни подробным решением вопроса об отношении между Преданием в собственном смысле и Писанием. Если эта работа, тем не менее, у них имеет место, то она вызвана была внешними обстоятельствами (лжеучениями). Ко времени св. Иринея подобные внешние обстоятельства умножились. Вынужденный ими, св. Ириней естественно стал говорить обстоятельно, как о признаках истинного Предания – как бы об его ограде, – так о взаимоотношении между Преданием и Писанием и наоборот. Но, несмотря на некоторое различие между мужами апостольскими и св. Иринеем в раскрытии учения о Предании, последний своим трактатом о Предании все-таки обязан первым, частнее, св. Поликарпу. Об этом сам св. Ириней свидетельствует так: и когда я был еще отроком, «тогда внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на бумаге, но в моем сердце, и, по милости Божией, всегда сохраняю их в свежей памяти»²⁶³. Но что слушал и хранил в памяти, тоже, разумеется, когда нужно стало, св. Ириней изложил и на бумаге.

В указанной связи между мужами апостольскими и св. Иринеем и дано право на расширение значения литературы мужей апостольских в вопросе о Предании, собственно на расширение в ней объема «Предания» со стороны его содержания. Имея в виду эту связь, мы должны отнести к Преданиям из писаний мужей апостольских не только выше извлеченные из нее истины, пред которыми стоит эпитет «Предание», но также и те, которые хотя не имеют в самих Писаниях мужей апостольских такого эпитета, но тожественны с положениями, отнесенными к истинным Преданиям у св. Иринея. Здесь последующий свидетель способствует пониманию предыдущих свидетелей. Подобное расширение объема «Предания» в литературе мужей апостольских учинил сам епископ Лионский. «Правило истины» (собственно, – положение его) он непререкаемо считает подлинным Преданием. Содержание этого правила тожественно с учением мужей апостольских, напр., с учением Климента Римского, что един Бог всемогущий, Творец неба и земли, создатель человека, наведший потоп и призвавший Авраама, изведший народ из земли Египетской, говорившей с Моисеем, положивший закон, посланий пророков и приготовивший огонь для диавола и ангелов его, что Он – Отец Господа Нашего Иисуса Христа. Между тем это учение в литературе мужей апостольских не имеет пред собой имени «Предание». В силу тожества его с правилом истины у Иринея оно очевидно тоже должно считаться Преданием. И св. Ириней действительно отнес означенное учение из творений Климента Римсого к «недавно принятому апостольскому Преданию» (Cont. haeres., lib. III, с. III, 3). – На рассматриваемом основании нужно согласиться также с Шуази (Труды Киев. дух. акад. 1879 г. III ч. 49S стр.), что начатки Символа веры можно видеть у св. Игнатия Богоносца в следующих словах из послания к Смирнянам: «Иисус Христос действительно от племени Давидова, Сын Божий, рожденный от Девы, крещенный Иоанном, пригвожденный действительно за нас плотию при Понтии Пилате и четверовластнике Ироде» (cap. I, сравн. Трал, гл. IX). Это учение, подобно только что приведенному учению Климента Римского, не названо Преданием у самого Игнатия, но оно тожественно с правилом истины Иринея, и поскольку последнее является апостольским Преданием, то значит Предание же составляет из себя указанное учение св. Игнатия.

Кроме того, представленное установление соотношения в воззрениях о Предании между мужами апостольскими и Иринеем имеет то научное значение, что не допускает высказываемой некоторыми учеными категорической мысли, будто бы св. Ириней руководствовался в выяснении понятия о Предании в узком смысле слова ближе всего примером именно церковного писателя Папия Иерапольского, составившего Пять книг изречений Господних. Св. Ириней, правда, знаком с Преданиями Папия Иерапольского; но наряду с этим он несравненно сильнее свидетельствует о влиянии на него бесед Поликарпа Смирнского. В этих беседах, поэтому, лучше видеть прямой источник суждений о Предании св. Иринея.

Развитые св. Иринеем мысли, что апостолы положили во Вселенскую Церковь, как богач в сокровищницу, все необходимое для спасения, что в ней, как руководимой Духом Св. и имеющей преемственных предстоятелей, находится истина. что между этой истиной и Св. Писанием существует известное взаимоотношение, заняли место краеугольного камня в суждениях последующих церковных писателей об источниках христианского ведения.

Веяние понятий о Предании св. Иринея, епископа Лионского, заметно прежде всего в суждениях об этом предмете Тертуллиана, пресвитера Карфагенского. Тертуллиан хорошо был знаком с сочинениями св. Иринея²⁶⁴, и у него мы видим собственно прямое заимствование идей св. Иринея. Подобно св. Иринею, Тертуллиан рассуждает о Предании преимущественно в полемике с ересями, он не столько говорит о действительности Предания, сколько об его церковности вместе с другими связанными с ней признаками, об отношении Предания к Св. Писанию и его значении.

Свидетельство о действительности Предания можно видеть из следующих замечаний Тертуллиана. В начале сочинения «De baptismo», оправдывая появление своего труда, он пишет, что рассуждение о сем предмете будет не бесполезно между прочим для тех, которые не разумеют ни источников (Св. Писания), откуда почерпается вера, ни путей Предания, чрез которые доходит до нас истина, короче говоря, для тех, которые не стараются вникнуть в то, «чему Священное Писание и Предание нас научают»²⁶⁵. В сочиневии «De carne Christi» Тертуллиан говорит: «если ты только христианин, веруй тому, что дошло до нас по преданию»²⁶⁶. На сочинение «De carne Christi», где содержится разбираемое выражение, Тертуллиан смотрел как на краткое повторение того, что пространно было объяснено им в сочинении «De praescriptionibus adversus baereticos»²⁶⁷, – в последнем же несомненно идет рассуждение о Предании в тесном смысле слова. Затем указание на действительность Предания можно находить в свидетельствах Тертуллиана, что христиане следуют «обычаям предшественников»²⁶⁸ или «древнему чину»²⁶⁹.

Истинное Предание содержится в основанных апостолами Церквах или в Церквах, хотя не апостолами основанных, однако «по учению единокровных» с первыми²⁷⁰. Столь важное значение Церкви в отношении хранения Предания весьма обстоятельно раскрыто у Тертуллиана в сочинении «De praescript. adv. haereticos». Еретики для подтверждения своего лжеучение ссылались на Св. Писание, своеобразно понимая его. Тертуллиан вполне соглашается с тем, что «предметов веры нельзя иначе доказывать, как святыми книгами», но ввиду ложных пониманий их тут же утверждает, что нельзя приступать к истолкованию Св. Писания без ясного представления того, кому принадлежит писание и вера (правило веры), то есть нельзя производить эту работу без голоса Церкви. В Церкви – истинная вера, истинное учение христианства, в ней без сомнения обретаются и истинное Писание и истинные толкование и истинные христианские предания²⁷¹.

Что Церковь есть хранительница Предания, притом хранительница неизменная, Тертуллиан доказывает это из истории Церкви и из наличного учения современных ему Церквей. Из истории он обращает внимание на происхождение христианского учение от Иисуса Христа. Воспривяв это учение, апостолы проповедали его учрежденным ими Церквам, сперва в Иудее, а потом во всей вселенной. (Так как Тертуллиан опровергает еретичество на почве «правила» или Символа веры, то частнее он указывает здесь на происхождение Символа от апостолов или даже от самого И. Христа)²⁷². От апостольских Церквей все другие заимствовали семя учения и заимствуют доныне по мере своего учреждения²⁷³. На этом основании они также считаются в числе апостольских Церквей, «как бы дщери» их. Все вместе они являют «единую Церковь» – «по единству исповедания веры, по единству правил жизни, по единству упования»²⁷⁴. Воспринятое от апостолов учение Церковь содержит неизменимо, о чем уже ручается образ бытия Церкви и свидетельствует наличное исповедание современных Церквей. В образе бытия Церкви Тертуллиан оттеняет два условия, благоприятствующие сохранению преданного учения; это то, что на страже Церкви стоят Св. Дух и служители Божии. Условия эти весьма и весьма надежны. Предположить, что. при существовании их, Вселенская Церковь может впасть в обман в своих свидетельствах о вере. значит допустить, что «Дух Св. не озаботился научить истине Церковь (Ин.14:2б), для чего Он послан Христом, для чего Он испрошен Им у Отца Своего (Ин.15:26)». – что «пастырь», служитель Божий (villicus Dei), наместник Иисуса Христа (Cliristi vieаrius), совершенно забыл возложенную на него обязанность, допустив Церкви верить и внимать не тому, чему учил их по-апостольски»²⁷⁵. Но ни того, ни другого принять нельзя: первого – потому, что слова И. Христа непреложны, а второго – потому, что оно невозможно без общего заговора всех предстоятелей Церквей, между тем мысль о последнем нелепа. Следовательно нельзя допустить и изменяемость учение во Вселенской Церкви.

А что эта неизменяемость существует действительно, в этом убеждают наличные Церкви. «Посетите, – говорит Тертуллиан, – апостольские Церкви, где стоят еще поныне на прежнем месте кафедры апостолов», где, слушая чтение их посланий, вы подумаете, что видите их самих, что слышите их голос²⁷⁶. Обращаясь, для примера, к Церкви Римской, с которой Церкви африканские были в постоянных сношениях, Тертуллиан передает, что «она знает единого Бога Творца вселенной, и Иисуса Христа Сына Бога Творца, рожденного от Девы Марии, и воскресение плоти; она приемлет (miscet) вместе с Евангелием и посланиями апостолов закон и пророков»²⁷⁷. В этом извлечении указаны не все, но лишь те члены правила веры, которые прямо ниспровергали гностические лжемудрование.

Утверждая и уясняя церковность Предания, – очевидно, в связи с его апостольским происхождением, – Тертуллиан вместе с тем дает понятие еще о двух существенных признаках Предания: его древности и согласии самому себе. Оба эти признака раскрываются у него параллельно с признаком церковности Предания. При определении церковности Предания он возводить его или к самому началу появления христианской Церкви, т. е. к апостолам, или вообще ко временам предшественников, но не иное что значит это возведение, как указание на древность Предания. Говоря о хранении Предания в поместных Церквах, Тертуллиан свидетельствует, что хотя таких Церквей много, но все они имеют «единство веры и учения». Но здесь ясно сказывается повсюдное согласие Предания самому себе.

Взаимоотношение между Св. Писанием и Преданием, по Тертуллиану, состоит в следующем: а) между Писанием и Преданием существует согласие в содержимой ими истине, б) Предание является руководительным началом для понимания Св. Писания. в) Писание, в свою очередь, обосновывает Предание. Уже одинаковое хранение Церковью как Предания, так Писания, говорит об их согласии; будучи проповедницею единой истины, Церковь, разумеется, не может блюсти противоречивых источников этой истины. У Тертуллиана рассматриваемое положения хорошо выражено в следующих его сочинениях: «Апологетик», «О молитве Господней» и «Против Праксея». В «Апологетике» Тертуллиан свидетельствует между прочим о живой практике Церкви – ее молитвах за императоров, об их долгоденствии, о благосостоянии империи, о безопасности дома, о храбрости воинства, о верности сената, о благонравии народа и о мире всего мира²⁷⁸. Для уверенности, что все это правда, он просит врагов христианства заглянуть «в слово Божие, в наше Писание», заповедующее такие молитвы²⁷⁹. Но не было бы такой просьбы, если бы не существовало согласия между Писанием и Преданием. В сочинении «О молитве Господней» сказав «о часах молитвы, вошедших в обычай» (т. е. об обычае Церкви молиться в третий, шестой и девятый часы), Тертуллиан тут же добавляет, что эти часы «главнейше обозначены также в Писании (Деян.8:1–8, 10:9; история прор. Даниила»)²⁸⁰. В сочинении «Против Праксея» Тертуллиан сперва опровергает еретика указанием на Символ веры; затем он обращается к разбору библейских мест, к работе более сложной, чем ссылка на Символ веры; но цель ее он полагает не в другом чем, как в том, чтобы утвердить истину Символа и обличить ложь учение Праксея. Но опять-таки не было бы подобной работы, если бы Писание не было согласно с Преданием и наоборот. Понятие о Предании, как руководительном начале для понимание Св. Писания, очень ясно проведено в сочинении «De praescriptionibus adv. haereticos», как его основная идея. Можно ли, спрашивает Тертуллиан, вступать с еретиками в спор о Св. Писании? Отвечает, что нет, потому что они не имеют церковного вселенского Предания, отсутствие которого печально отражается на истолковании Св. Писания, а присутствие, напротив, составляет ключ к правильному уразумению писанного Слова Божия.

– Что касается наконец третьего положения. что Св. Писание служит обоснованием Предания, то это мнение Тертуллиана можно видеть в ссылках, приведенных уже для подтверждение согласия между Писанием и Преданием. Вдобавок к ним присоединим еще выражение его, «что предметов веры нельзя иначе обосновывать, как святыми книгами»²⁸¹.

Завершается представленный ряд понятий о Предании суждениями об его значении. Из взаимоотношения между Писанием и Преданием уже видно, что Предание есть такой же источник истины, как Писание: различие между ними лит формальное, но не материальное. Прямо выражая эту мысль, Тертуллиан говорит, что вера (то есть Символ веры), происходящая от предания, есть истинная вера. Устранение того, что дошло по преданно, равносильно устранению истины²⁸². В «De praescriptionibus adv. liaereticos» начертывается Тертуллианом план, каким образом на почве одного только Символа веры, как истины, можно разрушать еретичество, как ложь. План этот есть изложенное выше изъяснение понятий о предании с конкретным указанием на правило веры. На вопрос, каким образом означенные призвуки истинного Предания обусловливают его значение, как источника истины? – ответ следующий. Ведь с понятием церковности Предания соединяется представление как об его апостольском происхождении, так и об условиях его хранения – Духе Св. и учительстве преемственных предстоятелей Церкви, на которых возложен долг возвещать предание²⁸³, то есть соединяется представление о том, откуда нужно ожидать одну только истину. Древность, как нечто первое, в ее противоположении к новизне, как чему то второму, по Тертуллиану, сама в себе носит залог истины: первое, по его словам, всегда справедливо, а второе бывает повреждено²⁸⁴; учение православное древнее всякого другого; а потому оно истинно²⁸⁵. Надо, однако, иметь в виду, что признак «древности» служит критерием истины только тогда, когда он прикладывается к предметам, имеющим между собою что-нибудь общее, как, например, в данном случае: Тертуллиан считает истиною христианство церковное, еретики – свое. Тут обращение к древности вполне уместно. Но нет смысла прибегать к ней, когда идет речь о предметах, не имеющих друг к другу никакого отношения²⁸⁶. Наконец само собою же предполагается истина и в признаке согласия Предания, или, как говорит Тертуллиан, «то, что у многих бывает одинаково, есть не заблуждение, а предание истинное»²⁸⁷. Все это такие условия истины, которых мы не находим у еретиков: нет у них ни согласия в учениях, ни древности, тем более ни единой апостольской Церкви с обитанием в ней Духа Св. и учительством преемственных от апостолов предстоятелей. Следовательно, нет у них и истины. Поэтому естественно Тертуллиан пришел к выводу: если верно то, что истина может находиться только на стороне тех, которые в точности следуют правилу веры, преданному Церкви апостолами, апостолам – Иисусом Христом, а Иисусу Христу Богом, то мы и без пособия Писания (sine Scripturis), на основании одного только преданного правила веры, в состоянии доказать, что еретики не могут быть христианами. Не будучи же христианами, они не имеют никакого права пользоваться и книгами христианскими²⁸⁸.

В заключение столь ценных суждений о Предании Тертуллиана перечислим некоторые рассеянные в его сочинениях предметы предания. Из области догматики Тертуллиан свидетельствует о правиле истины (regula veritatis), или Символе веры²⁸⁹. Символ этот, как было уже замечено, он производит от апостолов, или даже от самого Христа. Неоднократное изложение его, где тожественным пребывает содержание, но не словесное выражение его, заставляет, однако, слова Тертуллиана понимать в том смысле, что Символ именуется апостольским или Христовым по заключающемуся в нем учению, но не по внешней форме. Обстоятельно Тертуллиан свидетельствует о таинствах крещения, миропомазания, брака... «О крещении научают вас Св. писание и предание²⁹⁰. Святое помазание мы приемлем по древнему чину, по исшествии из спасительной купели²⁹¹. Брак советуется Церковью, освящается ее молитвами, написывается ангелами на небесах, благословляется Богом»²⁹². Из области Церковного благочиния Тертуллиан упоминает об обрядах при крещении и миропомазании, довольно подробно изложенных в трактате «Dе baptismo», – о крестных ходах в Церкви²⁹³, о вошедших в обычай часах молитвы в 8, 6 и в 9 часы²⁹⁴, о молитвах за царя, отечество и благоденствие всего мира²⁹⁵, об «обычаях предшественников» молиться в день Пасхи или в Светлое Христово Воскресение стоя, а во дни поста – с коленопреклонением; первое в знак радости, второе – в знак покаяния²⁹⁶. – Вместе с указанными и подобными им предметами предания мы встречаем еще у Тертуллиана предание, будто бы соблазнителями дочерей человеческих, о которых упоминается в книге Бытия, были падшие отверженные ангелы²⁹⁷. Но в то время как предметы предания первого рода Тертуллиан считает учением или практикою Церкви, о соблазне дочерей человеческих падшими ангелами он так не отзывается, но просто говорит о нем – «есть предание». Этим он, несомненно, проводил грань между преданием Церковным, истинным, и просто преданием человеческим, сомнительным, неопределенным. Передав предание о соблазне дщерей человеческих павшими ангелами, Тертуллиан действительно ниже сам же первый обнаружил сомнение в нем, выразившись: «но кто бы ни были обольстители женского пола»... При уверенности в истине передаваемого он не произнес бы таких слов.

Св. Ипполит, епископ Римский, высказал краткие, но довольно ясные замечания о Предании в беседе «Против ереси некоего Ноэта». Здесь он касается трех вопросов о Предании: о хранении истинного Предания в Церкви, об отношении его к Св. Писанию и о составе Предания.

Первый вопрос – о хранении истинного Предания в Церкви проведен у св. Ипполита в рассказе о борьбе пресвитеров с Ноэтом. «Утверждая, что Христос есть Сам Отец, и что Сам Отец родился, пострадал и умер», Ноэт «предложил новое, несогласное с церковною истиною, учение. Услышав об этом, «блаженные пресвитеры», «призвав его, испытали пред лицом Церкви». Сначала он не признавался в образе своих мыслей, потом же, собрав около себя единомышленников, выразил желание открыто защищать свое учение. Поэтому блаженные пресвитеры, призвав снова, обличили его (Тит.8, 9–10). Но Ноэт упорствовал, говоря: «Что же я делаю дурного, если прославляю Христа?» На это пресвитеры отвечали: «и мы истинно знаем одного Бога, знаем Христа, знаем пострадавшего Сына, как Он пострадал, умершего, как Он умер, и воскресшего в третий день, и седящого одесную Отца и грядущего судить живых и мертвых. И мы говорим то, чему научились. – Так обличив, они извергли его из Церкви»²⁹⁸. Таков рассказ. Не очевидно ли, как св. Ипполит, передавая его, вместе сообщает понятие, во-первых, об учении Церкви, хранимом не кем-нибудь иным, но именно блаженными пресвитерами и, во-вторых, о деятельности пресвитеров во имя этого Церковного учения...

Другой вопрос – об отношении учения Церкви к Св. Писанию раскрывается у св. Ипполита на протяжении всей беседы против Ноэта. Выходя из убеждения о полном согласии учение Церкви (предания) и Св. Писания, Ипполит отношение между ними определяет в том, что Писание представляет из себя как бы внешнее свидетельство содержимой в недрах Церкви истины. Подтверждая фактически такое взаимоотношение между учением Церкви и писанием, св. Ипполит извлекает, из последнего несколько мест (напр. Ин.1:1; Деян.10:36), где ясно Сын или Слово отличается от Бога-Отца, при этом значимость их он ставит в прямую зависимость от принятия истины, т. е. голоса Церкви. Кто, по Ипполиту, верит и проникся истиною, т. е. учением Церкви, для того имеют значение свидетельства Св. Писания, кто же, напротив, не верует истине, тот все равно и при свидетельствах писанного Откровения ничему не поверит (Против Ноэта гл. XVII). Ведь учение, проповедуемое Церковью, тожественно с учением, заключенным в письмена. В силу этого тожества, неверующие, отвергнув однажды содержание истины, все равно потом не признают ее, в какой форме она не будет предложена им. Оттолкнувшись от истины, как голоса Церкви, они естественно не исповедуют туже самую истину, как слово Св. Писания.

Что касается, наконец, самого содержания (объема) истины церковной, то св. Ипполит, безусловно свидетельствуя о нем, по требованию полемики с Ноэтом указывает только те члены истины, какие затрагивались еретиком. Ясное свидетельство о содержали истины церковной находится в приведенном повествовании о борьбе блаженных пресвитеров с лжеучением Ноэта. Слова их: «и мы истинно знаем одного Бога, знаем Христа, знаем пострадавшего Сына… и воскресшего в третий день, и седящого одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых», очевидно представляют из себя извлечение из Символа веры, а прибавка к этим словам: «и мы утверждаем то, чему научились», несомненно говорит о передаче истины от одних пресвитеров другим, следовательно, говорит об истине не новой, но древней. – Из рассматриваемого же повествование видно, как, вопреки Ноэту, который своим учением, что Отец родился, Отец и страдал, отвергал ипостасное бытие Слова или Сына, св. Ипполит обратил внимание из Символа веры только на положение, где непререкаемо выражено самостоятельное бытие Слова-Сына и Его отличие от Отца. Опровергая Ноэта епископ Римский увещевает возлюбленную братию «веровать, согласно преданью апостолов, что Бог Слово сошел с неба во Святую Деву Марию, чтобы, принявши от Нея плоть и человеческую душу, – душу разумную, – и сделавшись всем, что только образует человека, кроме греха. спасти падшего (Адама) и даровать бессмертие верующим во имя Его» (гл. XVII). Других членов учения Церкви, не имеющих отношения к ереси Ноэта, Ипполит не перечисляет. Эти данные из беседы против Ноэта имеют цену для истории Св. Предания, ибо в них заключается ясное свидетельство о существовании в Церкви живого апостольского предания.

Творение св. К и п р и а н а, епископа карфагенского, оставляют в читателе прежде всего то впечатление, что, по взгляду св. отца, истина хранится во Вселенской Церкви. Церковь, говорит он, всегда веруя во Христа, всегда содержит то, чему научена²⁹⁹. Смотря на Церковь, как на носительницу истины, св. Киприан естественно имеет дело с учением, возвещаемым ее «устами» (ore Ecclesiae)³⁰⁰. Учение это называется у него «преданием – божественным, евангельским, Господним, апостольским». Определяя частнее, кто – блюстители и выразители церковного учения, св. отец, согласно своему принципу, что «Церковь в епископе и епископ в Церкви»³⁰¹, считает таковыми предстоятелей церковных. «Мы, – пишет св. Киприан Корнелию, – наиболее заботимся и должны заботиться, брат, о том, чтобы, по мере возможности, поддерживать преданное от Господа чрез апостолов нам, их преемникам, единство»³⁰². В письме к возлюбленнейшему брату Помнонию Киприан замечает: «знай, что мы нисколько не отступаем от евангельских и апостольских преданий (ab evangelicis et apostolicis traditionibus), но охраняем церковное благочиние (ecclesiastica disciplina)»³⁰³. Если в первом месте св. Киприан говорит о пастырской заботе и обязанности хранить Предание, то во втором очевидно свидетельствует о действительном осуществлении их. Как выразители Предания, предстоятели Церкви, трактуя, о нем, передают не что-либо свое собственное, но заповедь Господню. Указание на такое отношение к Преданию ясно дано в письме св. Киприана к Цецилию о таинстве чаши Господней. В нем, сообщая Цецилию, что чашу нужно приносить не иначе, как растворяя вином, епископ Карфагенский заявляет, что это он изложил не «как свое человеческое, или как от себя». но как правило евангельской истины и Господнего Предания, которому следует большая часть поставленных Богом епископов³⁰⁴.

Не менее сильно, затем, читатель творений св. Киприана убеждается в том, что св. муж по возможности старается предметы предания оправдать местами писанного Откровения. Как долгом предстоятелей Церкви является хранение Предания, так пастырским же долгом считается, по св. Киприану, оправдание Предания Св. Писанием. «Мы должны, – говорит он собрату Юбаяну, – веру и истину кафолической Церкви и сами крепко держать и научать ей других, доказывая ее всеми евангельскими и апостольскими правилами»³⁰⁵, а также местами Ветхого Завета.

В «трех книгах свидетельств против иудеев» мы видим, как св. Киприан обосновывает церковное «вероисповедание». Это опыт оправдания догматики и нравственности христианства, против нападков иудеев, по взгляду самого св. Киприана представляющий из себя «первые очерки веры». Так как иудеи, отрицая христианство. признавали Ветхий Завет, то, при оправдании христианской веры, св. Киприан обязательно всегда ссылается на ветхозаветное откровение, а соответствующие места Нового Завета иногда приводит, иногда для краткости опускает. Например, для оправдания верования, что Христос не побежден смертью и не остался в «преисподних», он приводит из Ветхого Завета – Пс.29:4, 15:10 и Пс.3:6 и из Нового Завета – Ин.10:18; веру в пришествие антихриста в образе человека оправдывает одною ссылкою на прор. Исаию – Ис.14:16, 17, также местами одного только Ветхого Завета он обосновывает веру, что от Девы родился Богочеловек – Ис.7:10–15; Быт.3:14, 15 и т. п. Приведение в последнем случае одних только изречений Ветхого Завета ведет к цели – убеждения иудеев в истине христианства. Коль скоро тот или другой член Христовой веры имеет подтверждение в Ветхом Завете, а последний, по взгляду иудеев, источник истины, то значит истиною является и христианское верование, предуказанное ветхозаветным откровением.

В «Книге о молитве Господней» мы находим библейское обоснование молитв в 3, 6 и 9 часы. Уже издавна, говорит св. Киприан, поклонники Божии молились в часы 3, 6 и 9. Пророк Даниил, напр., и три отрока, «крепкие в вере», посвящали молитве час третий, шестой и девятый, предъизображая тем Троицу³⁰⁶. «Впоследствии сделалось ясно», что указанные «сроки», посвящавшиеся праведниками молитве, заключали в себе таинства. Так, в третьем часу снизшел Дух Св. на учеников и исполнил благодать обетования Господня (Деян.2:4, 15). В шестом часу ап. Петр, взошедши в горницу, когда сомневался относительно крещения язычников, – увидел знамение и услышал голос Бога, наставивший его допускать всех к благодати спасения (Деян.10:9 и след.). В шестом же часу Господь распят, а в девятом Он Своею кровию омыл грехи наши и страданием совершил Свою победу, да искупить нас и оживотворить.

В письме к Цецилию, обосновывая библейски хранимое большею частью епископов предание о растворении чаши Господней не водою только, но и вином, – и это особенно, – св. Киприан приводит из Ветхого Завета – Быт.14:18, 19(прообраз – принесение Мельхиседеком, царем салимским, хлеба и вина), Притч.9:1–5 (предначертание образа жертвоприношения Господня, где указывается не только на закланную жертву, но и на хлеб и вино) и др., из нового – повествование об установлении чаши Господней самим Иисусом Христом – Мф.26:27–29: 1Кор.11:23–26, где употребление вина засвидетельствовано весьма ясно.

Приведенных примеров достаточно для того, чтобы видеть, как св. Киприан оправдывает Предание Писанием. В таком оправдании дано явное свидетельство о тожестве или согласии истины, содержащейся в двух источниках христианского ведения, в которых по букве. правда, не всегда точное совпадение, но по духу – полное согласие. В зависимости от этого оправдания стоят также наименования предания божественным, евангельским, апостольским, Господним. Если тот или другой предмет предания имеет для себя подтверждение в местах не только ветхого, но и нового завета, т. е. вообще в Библии, то он называется божественным преданием; если основаниями его являются заповеди, наставления или повеления Евангелия и писаний апостольских, то он именуется евангельским или апостольским преданием; если, наконец, в качестве доказательства его полагается прямо факт из жизни И. Христа, описываемый в Евангелии и Апостоле, то предание считается Господним.

Будучи плодом пастырского долга, оправдание Св. Писанием Предания, возвещаемого «устами Церкви», – нужно заметить, – обусловливалось у св. Киприана еще внешнею причиною. Дело в том, что тогда из среды самих членов Церкви выступили личности, которые, отметая уставы Церкви, старались утвердить свое человеческое предание³⁰⁷. Таковы особенно разделители «преданного таинства божественного устроения и вселенского единства Церкви»³⁰⁸. Они встречались даже между исповедниками, из которых некоторые вооружались против авторитета епископства и священства. Ввиду таких обстоятельств св. Киприан еще более счел нужным предание, возвещаемое «устами Церкви», соотнести с Откровением писанным. Против злоупотреблений, например, исповедников, св. Киприан высказался, что если исповедники заповедуют сделать что-нибудь: если это справедливо, позволительно, не противно самому Господу, то исполнить нужно; а если заповедуемое не написано в законе Господнем, то надобно узнать, испросили ли они от Господа то, чего требуют, и тогда уже поступать по заповедуемому; «ибо не всегда дозволено бывает величием Божиим то, на что дано обещание человеческое»³⁰⁹. Отмеченная ссылка на внешнюю причину, еще более побудившую св. Киприана оправдать уставы Церкви Св. Писанием, важна в том отношении, что она, во-первых, свидетельствует об отражении ложного и ограждении истинного предания и, во-вторых, способствует правильному пониманию тех выражений епископа Карфагенского, где он замечает, что «в церковных постановлениях надобно руководиться божественным учением» (писанным) и, следовательно, источником христианского ведения считает как бы одно Св. Писание... Очевидно, что, допуская эти выражения, св. Киприан имел в виду ближе всего распространителей новых преданий.

Объем предания по творениям св. Киприана можно представить в таком виде. Св. Киприан считает учением Церкви из области догматики Символ веры³¹⁰ или просто веру. Кроме учения о Боге, Троице, о Сыне Божием, о рождении Его от вечности от Отца и во времени от Девы Марии, о Христе, как Боге и человеке читатель встречает тут также член веры в Церковь невидимую с ее отношением к Церкви видимой. «Мы, – говорит св. Киприан, излагая этот предмет веры, – отечеством своим почитаем рай; патриархи стали уже нашими родными... Нас ожидает там великое множество любезных нам, – ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще и о нашем спасении... Какое там веселие в царстве небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и всегдашнее блаженство при вечной жизни. Там славный лик апостолов; там сонмы радующихся пророков; там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в борьбе и страдании; там торжествующие девы, силою воздержавие победившие вожделение плоти и тела; там восприявшие награду благотворители, которые, снабжая пищею и щедрыми подаяниями нищих, земные наследственные сокровища свои перенесли в сокровищницы небесные. К ним-то поспешим, возлюбленнейшие братья, с неудержимою любовью, с пламенным желанием – быть скорее с ними, скорее прийти ко Христу»³¹¹. Из области церковного устава или благочиния указаны – почитание воскресного дня Господня³¹², крещение младенцев³¹³, растворение чаши Господней не водою только, но и вином³¹⁴, возглас священника «горе имеим сердца» и ответ на него народа: «имамы ко Господу»³¹⁵, всегдашние «прошение и моление об избавлены от врагов, о ниспослании дождей, об отклонении или умалении бедствий, о мире и спасении»³¹⁶, об обете девства³¹⁷, о молитвах в 3, 6 и 9 часы, утром – для прославления воскресения Христова, и вечером, в конце дня, при захождении солнца, когда молитвою: «да приидет на нас снова свет», испрашивается пришествие Христово, имеющее подать благодать вечного света. ибо Христос есть истинное Солнце и истинный день³¹⁸... Перечисленные и подобные им предметы предания, по свидетельству св. Киприана, признаются или большею частью предстоятелей Церкви или всею Вселенскою Церковью, откуда предание по справедливости определяется, как живой голос кафолической Церкви.

Знакомясь так с преданием, возвещаемым всею Церковью или большинством ее предстоятелей, читатель, наконец, из творений св. Киприана получает понятие о том, как следует смотреть на практику – предание частной поместной Церкви, различающейся в данном случае от других Церквей. По св. Киприану подобные случаи отнюдь не должны служить причиною разделение единства кафолической Церкви; но при сохранении последнего нужно предоставлять первые усмотрению епископа частной Церкви, который уже сам отдаст Господу отчет в своих действиях³¹⁹.

______________________

От западных церковных писателей переходим к писателям Церкви восточной – к александрийцам: Клименту, Оригену и св. Дионисию.

Климент Александрийский изложил свидетельства о предании преимущественно в сочинении «Строматы»; этот труд поэтому является для нас главным памятником для определение понятий о предании у означенного учителя александрийского.

Разумея под преданием сообщение истин неписанных, Климент в свою очередь различает в нем предание общее между всеми людьми и Предание собственно христианское. В качестве примера предания первого вида он указываете на понятие об истинном Боге у «славнейших из еллинов». По Клименту это понятие об истинном Боге они имели «на основании общего между всеми людьми предания о сем возвышенном предмете», и заблуждение их о Боге касалось не понятия о Нем, но совершенного познания Его и служения Ему. Источным началом этого общего предания служить Логос – Сын Божий³²⁰.

В рассуждениях о Предании собственно христианском Климент прежде всего утверждает самостоятельность его, как источника божественного ведения, по форме отличного от Писания, но по духу сходного с ним. Так, в кн. VI, гл. VII Стромат, говоря о мудрости, как познании Бога, Климент свидетельствует: этот-то гносис, передаваясь по преемству от апостолов, без помощи писаний, дошел таким путем и до нас³²¹. В кн. VI, гл. 15, указывая на источник христианских тайн, Климент пишет: «с тех пор, как Спаситель научил апостолов, чрез предание стало доходить до нас уже и ненаписанное в Писании; оно всемогуществом Божиим стало начертываться на обновленных сердцах в соответствие Новому Завету³²². В кн. VII, гл. 16, характеризуя отношение еретиков к источникам христианского ведения, он утверждает, что «они своевольно уклоняются от учений, согласных с богодухновенными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей, Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь». Сюда же относятся выражение Климента, что учение апостолов так же едино, как и предание, идущее от них³²³, что учение о Логосе содержится частью в словах, частью в действиях³²⁴. Во всех этих данных, то прямо ссылаясь на неписанный источник христианского ведения, то сопоставляя его так или иначе с Писанием, Климент ясно очерчивает понятие о Предании, как самостоятельном источнике богословского ведения. По происхождению Предание идет от Христа³²⁵; между им и писанным источником богословского ведения существует единство, разумеется – единство в истине.

Далее своими неоднократными замечаниями Климент обрисовывает положение Предания у христиан. Здесь частнее можно почерпать понятие о месте хранения Предания, его выразителях и значении. Хранительницею Предания является Церковь, которая содержит не только писанное, но и неписанное учение. Мысль о содержании Церковью вообще учения, как сообщаемого устно, так и заключенного в письмена, хорошо выражена в VII кн. 16 гл. Стромат. Тут, направляя речь против еретиков, Климент говорит, что учение открыто и ясно возвещается всем Церковью, но еретики стремятся «в области религии к понятиям, отличным от общепринятых и обыкновенных, и сбиваются с истинного пути»: с одной стороны «не проникши изучением в тайны», «не выразумев величие истины» (предания), но «по своему легкомыслию... удовлетворившись познанием поверхностным», они, с другой стороны, – «чрез то вполне оставляют Писание». В частности, свидетельство о Церкви, как хранительнице Св. Писания, можно находить, например, в кн. VI, гл. 15, а свидетельство о Церкви, как хранительнице Предание, в кн. VII, гл. 16. В первом месте, приведя из кн. Притчей стих (Притч.8:9): «все слова Мои для разумных совершенно ясны», Климент пишет: «под разумными здесь должно разуметь тех, которые, восприяв от Церкви истолкование Священных Писаний, понимают их согласно с ее правилом, а следовательно, и в том смысле и значении, какое придавал им Сам Грсподь». Коль скоро в ведении Церкви истолкование Писания, то тем более в ее ведении хранение его. Во втором месте Климент настойчиво увещевает «никогда по примеру еретиков ни изменять истине, ни урывать ничего из правила или образцового исповедания Церкви» – Символа веры³²⁶. Ввиду того, что Церковь есть хранительница истинного преданного учения, естественны у Климента наставления, что не нужно быть вдалеке от Церкви, не нужно противиться ее преданию³²⁷, но следует постоянно просвещаться церковным правилом веры ³²⁸.

Выразителями содержимого Церковью Предания являются «великие люди Церкви». Кто эти великие люди Церкви, это отчасти видно из прямых замечаний Климента о них, но больше образ великого человека очерчивается в характеристике истинного гностика. Великим человеком Церкви должен быть признан, по Клименту, только тот, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо апостольскую и церковную чистоту догматов, кто живет вполне по Евангелию и в такой жизни находит оправдание – предмет своего пламенного желания³²⁹, кто, наконец, имеет признанную всею Церковью авторитетность знания³³⁰. Таким образом, соблюдение чистоты учения, апостольского и церковного – писанного и неписанного, богоугодная евангельская жизнь и признанный Церковью авторитет – вот черты великого человека Церкви. Уже в самой характеристике такого человека заключается ручательство, что он должен быть действительно правым выразителем предания церковного. Но, по Клименту, особенно важно то, что он есть человек не Ветхого, а Нового Завета. Новый Завет обновляет сердца особенно у подобных людей, – обновленное же сердце вернее блюдет и сообщает истину. Проводя такой высокий взгляд на «великих людей Церкви», Климент естественно правильный путь к пониманию истинности учение и осуществление его полагал в том, чтобы следовать мнению великих людей. «А наилучший путь для уразумения истины и исполнение заповедей, говорит он, состоит в том, чтобы следовать другим, уже испытанным и хорошо направленным»³³¹. Великий человек в отношении к научаемым тоже, что отец в отношении к сыновьям³³², и его голос должен иметь решающее значение в борьбе с лжеучениями. «Пред лицом их (великих людей), очень сильных в церковном ведении, что значит, например, какой-нибудь Маркион?»³³³...

Мысли Климента о значении великих людей – выразителей церковного предания, очевидно, предполагают глубокое уважение его самого к церковному Преданию. Действительно, и в положительных и в полемических своих суждениях Климент одинаково смотрите на Предание, как на источник или как на мерило, оплот истинного учения. Держась его, христианин пребываете на пути истины, а извращая или отвергая Предание, он уклоняется на распутие лжи. Согласно этому взгляду, Климент составляя свое сочинение «в вожди себе берет положение достохвального и священного Предания»³³⁴, и при опровержении еретиков не обходится без указания на Предание. В кн. VII, гл. 16–17, например, рассуждая о том, как отличить истинную веру от ереси, он открыто заявляет, что надежный для этого способ состоит, во-первых, в ссылке на Писание и, во-вторых, в рассмотрении того, на чьей стороне старейшинство: на стороне ли Предания Церкви или на стороне предания еретического.

Наконец Климент сообщаете кое-что из самого содержания Предания. Самый отзыв Климента о сочинении «Строматы», что «оно есть не что иное, как воспоминание³³⁵, что оно воспроизводите учение предшественников, говорите за то, что в названном сочинении можно находить положение предания, различаемые Климентом от суждений философов, входящих в понятие «учение внешнего»³³⁶. Но при всем том учитель александрийский сообщает из Предания не все, а именно только кое-что. Отзываясь о «Строматах», как сборнике воспоминаний, он тут же признается, что «сей очерк воспоминаний не обещает быть полным истолкованием святых христианских таин», что «многое в очерк не вошло». Еще менее подлинных положений предания можно извлечь из этого очерка исследователю Стромат, что зависит уже от метода, каким намеренно составил Строматы Климент. Для предохранения священных преданий от рук хищных и для скрытия их от непосвященных в тайны веры, он рассеял предание по сочинению там и здесь искрами³³⁷, так что истина оказалась заключенною в Строматах наподобие того, как огонь скрывается под пеплом³³⁸. При таком методе сочинение «Строматы» нелегко, конечно, выделить из него буквально все содержащиеся в нем подлинные положения Предания. Поэтому и мы, представляя извлечение из Стромат кое-каких несомненных положений Предания, не утверждаем того, что своим извлечением исчерпываем буквально все заключенный Климентом в Строматы истины Предания.

Из области догматики Климент упоминает об исповедании веры или просто о вере; называется оно каноном или правилом истины (regula veritatis); признав его однажды (при крещении), христиане становятся обладателями истины³³⁹.

Говорит Климент о вере в Приснодевство Богоматери. «Дева Мария чрез рождение Сына сделалась Матерью, и все же последствий материнства не испытала». «Родивши Она как бы не родила». Так, по Клименту, верит большинство и до сих пор³⁴⁰. Если бы не некоторые из еретиков, отрицавших приснодевство, то признание его было бы всеобщим.

Свидетельствует Климент о живом общении членов Церкви земной с членами Церкви небесной. Жизнь, еще здесь на земле проводимая в общении с душами отшедших святых, освобождает христиан за гробом от наказаний и мук³⁴¹.

Из области устава или благочиния Церкви можно указать на упоминание о молитве в 3, 6 и 9 часы³⁴², об обращении молящихся на восток... Основание для обращения во время молитвы на восток кроется в том, что с востока проник тот свет (Христов), которым впервые была рассеяна тьма; возводя взор к востоку, молящийся обращается к свету; в то же время он воспоминает об утре духовной жизни³⁴³.

Наконец из области экзегетики Климент ясно говорит об истолковании Св. Писания по канону или правилу церковному – в том смысле и значении, какое придавал Писанию Сам Господь. Это церковное разумение Писания именно таково, что закон и пророки, по нему, находятся между собою в гармоническом согласии, благодаря завету, дарованному Христом Иисусом во время телесного Его пребывание среди нас³⁴⁴.

У Ори гена, другого учителя александрийского, читатель встречает определение Предания, перечень предметов Предания и мысли о должном отношении христиан к Преданию.

В определении Предания Ориген повторяет формулу св. Иринея. Подобно последнему он разумеет под Преданием «учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства, и пребывающее в Церквах (даже доселе)»³⁴⁵. Основные черты Предания – указанные св. Иринеем, очевидно, здесь удержаны точно. Апостольство, церковность, порядок преемства, как там, так и здесь, включены в характеристику Предания, как, его необходимые признаки.

Перечень предметов Предания представлен Оригеном в изложении апостольского или церковного учения. В состав его входят члены веры о Боге, о единстве Божием, об Иисусе Христе, Который от вечности рождаясь от Отца, «в последнее время, смирив Себя, воплотился, сделавшись человеком», о Духе Св., о творении или приведении Богом всего из небытие в бытие, об ангелах Божиих, о диаволе и ангелах его, о душе человеческой с ее свободою, о воскресении мертвых и мздовоздаяния в будущей жизни³⁴⁶. Церковным преданием Ориген называет и то верование Церкви, что «Писания написаны Св. Духом (per Spiritum) и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служить предначертанием некоторых таинств и образом божественных вещей³⁴⁷.

Высказывая уважение к Преданию, Ориген считает «долгом» христиан хранить его. Правда, есть много «таких людей, которые себе присвояют знание христианской истины» «и мыслят не согласно со своими предшественниками», «но... мы, пишет Ориген, все лее должны хранить церковное учение»; только той истине; должно веровать, которая ни в чем не отступаете от церковного и апостольского предания»³⁴⁸. Эта обязанность хранения должна быть одинаковою ко всем членам веры, то есть одинаково нужно признавать все члены веры, а не так, чтобы одни исповедовать, а другие нет. Неполное хранение веры учитель александрийский почитает невозможным: оно нарушаете правило веры, которое представляет из себя нечто целое. По Оригену, «кто, веруя в Иисуса Христа, не верует, что един Бог закона и Евангелие, славу Которого возвещают небеса, тот оставляет в стороне (отвергаете) величайший член веры. Или, кто верует, что (Христос), будучи распят при Понтии Пилате, совершил для мира святое и спасительное дело, – но в тоже время думает, что Он родился не от Девы Марии и Святого Духа, а от Иосифа и Марии, тому тоже недостает весьма необходимого для полноты веры». Равно «кто признает человеческую природу Христа, но отвергает ипостась Единородного и Перворожденного всей твари, тот также не может сказать о себе, что имеет всю веру»³⁴⁹.

Вот существенные данные, какие Ориген дает для истории св. Предания (преимущественно в своем сочинении «Περι ἀοχῶv»). При краткости, эти данные ясно свидетельствуют, что сосредоточенное в Церкви, имеющее известное содержание, Предание считалось источником истины, исповедование которой составляло долг христиан. Свидетельство это тем более заслуживаете внимания, что оно высказано писателем, который, при подробном анализе церковного учения, сам-то не везде остался ему верным. Говоря о положении Предания в Церкви, он, значит, сообщал то, что было общепризнано в Церкви и чего он поэтому не мог не сообщить.

В творениях св. Дионисия Великого, епископа Александрийского, находятся по вопросу о предании суждения двоякого рода: в одних положительно сообщается о существовании в Церкви Предания, в других – решается вопрос: как смотреть на голос, обычай или предание поместной Церкви, расходящейся в каком-либо случае с другими Церквами.

В конце сочинения: «Обличение и оправдание к Дионисию римскому против Савеллия» Дионисий Александрийский пишет: «и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде нас пресвитеров и единогласно с ними принося благодарение, заключаем теперь и наше к вам послание»³⁵⁰. Вот свидетельство о существовании в Церкви образца и правила, преемственно сообщаемого от одних пресвитеров (предстоятелей церковных) другим пресвитерам.

Так как «Обличение и оправдание» явилось, как защита Дионисия Александрийского против усмотренного в его аналогиях (лодки и судостроителя, виноградника и виноградаря) субординационизма в отношении Сына к Отцу, то – в качестве оправдание в самом сочинении раскрывая православное учение о Сыне Божием (Его единосущии с Отцом), а в заключении ссылаясь на образец и правило, – св. Дионисий Александрийский очевидно разумел образец и правило веры.

Мнение о том, как следует относиться к поместной Церкви, расходящейся в каком-либо учении с другими церквами, св. Дионисий высказал в письмах по вопросам церковной дисциплины, преимущественно по поводу спора о крещении еретиков.

В письме «К папе Стефану», св. Дионисий, прежде всего, определяет то, как следует относиться к тем, кто колеблет веру. «Кто не принимает, изменяет и извращаете таинство, установленное Христом, или проповедует, что Христос не есть Бог или не был человеком, или не умер, или не воскрес, или не придете судить живых и мертвых, или кто благовествует не то, что мы благовествовали, анафема да будет, как говорит Павел (Гал.1:9). Кто отрицаете воскресение, к мертвым да причтется»³⁵¹. Такое отношение необходимо для того, «чтобы пребывали в единении Церкви с Церквами, епископы с епископами, пресвитеры с пресвитерами»³⁵².

Но совершенно иное мнение высказывает далее св. Дионисий, говоря о церковной дисциплине³⁵³. По его мнению, следует в таких делах «подчиняться предстоятелям отдельных Церквей, которые, в силу божественного посвящения, стоят во главе служения. А суд о делах их (самих епископов) предоставляем Господу нашему»³⁵⁴. Изложенная речь св. Дионисия с нарочитым различием предметов веры и дел церковной дисциплины замечательна: в ней ясно утверждено, что должно быть полное согласие в вере между всеми епископами или должна быть соблюдаема едина вера во Вселенской Церкви; но возможно различие в поместных Церквах в дисциплине; она предоставляется усмотрению епископа отдельной церкви. Это различие отнюдь не должно сопровождаться нарушением единения между епископами Вселенской Церкви, ибо ответ в таких делах епископ отдельной церкви несет пред Господом.

В «Письме к Филимону, пресвитеру Сикста» св. Дионисий свидетельствует о фактическом, осуществлении высказанного им взгляда о том, как смотреть на неодинаковую дисциплину в отдельных церквах. В этом письме он, прежде всего, указываете на голос своей церкви о принятии еретиков. Блаженный наш папа Иракл, говорит св. Дионисий, «людей, обращающихся из ересей и отпавших от Церкви, а еще более тех, которые, не отлагаясь от нее и, по-видимому, имея с нею общение, однако же не скрывали, что ходят к кому-нибудь из лжеучителей...» отлучал от Церкви и, внимая их просьбам, снова принимал, но не прежде чем они пред лицом народа высказывали все то, что они слышали от предстоятелей противного учения. После того он вводил их в Церковь и не требовал от них вторичного крещения, ввиду того, что они ранее получили от него Св. Духа»³⁵⁵ Это «правило и образец принял от блаженного Иракла, – пишете св. Дионисий, – и я»³⁵⁶. Затем св. Дионисий упоминает о несогласном с Александрийскою церковью обычае принятия еретиков в Церквах Африки, Иконии. Синнады и многих других городов и сгран (о существуюицем там обычае – обязательно всех еретиков принимать чрез крещение), об обычае, существовавшем с давнего времени у епископов. Согласно своему принципу, св. Дионисий не хочет (= «я ее хочу»), «извращать их мнение и вызывать их на состязание и распри. “Да не предвижеши пределов ближнего своего, яже поставиша отцы тво” (Втор.19:14)», заканчивает он словами Писания³⁵⁷.

Таково свидетельство о церковном Предании св. Дионисия. Его суждение о Предании в общем совпадают с суждениями об этом же предмете св. Киприана Карфагенского. Именно – оба святителя признают а) Предание кафолической Церкви, б) одинаково решают вопрос, как относиться к различным преданиям, относящимся к области дисциплины и существующим в частных церквах.

Обращаясь теперь к тому, с чего начали только что оконченную главу сочинения, мы, очевидно, должны признать несомненным, что как Ириней своими рассуждениями об истинном Предании обязан Поликарпу Смирнскому, так последующие писатели в учении о Предании примыкают к Иринею. Раскрытые им понятия о Церкви, как хранительнице Предания, о предстоятелях церковных, как его выразителях, о взаимоотношении между Преданием и Писанием и о важном значении Предания – особенно Символа веры, – не забыты, но проведены в той или другой мере в творениях отцов и учителей, живших после него.

Окидывая взором все представленные очерки из истории Св. Предания, мы вправе сделать следующие обобщение.

а) Созерцание апостольской проповеди, как единого преданного учения – аще словом, аще посланием, не вызывало в первое время Церкви специальных рассуждений о формальных особенностях Св. Предания, а одновременно и Св. Писания, как источников христианского ведения. Настоятельная потребность заняться формальным определением источников христианского ведения явилась с возникновением лжемудрствований, то отрицающих неписанные откровение, то выдумывающих свои. Работа эта отчасти намечена мужами апостольскими, больше всего исполнена писателями, следующими за ними.

б) По полноте сообщаемых сведений о Предании бесспорно первое место занимаете св. Ириней. епископ Лионский. В то же время он представляет из себя средоточный пункте, где, с одной стороны, выражено учение о Предании мужей апостольских, а с другой – дано историческое оправдание свидетельств о Предании последующих церковных писателей.

в) В суждениях о Предании между писателями усматривается заметное сходство. И это сходство ручается за устойчивое определенное воззрения о Предании в древнейшей Церкви.

Как в церковной литературе III-го, так и в творениях отцов IV века мы встречаем полное усвоение учение об апостольском церковном Предании в том самом виде, в каком оно представлено у св. Иринея, епископа Лионского. Но наряду с таким наследием древности в творениях IV века ярко выдвигается еще речь о собственно отеческом Предании, под которым разумеется не апостольское церковное предание, выразителями коего являются предстоятели Церкви, – хотя оно тоже называется отеческим, – но те положения отцов, которые по времени появления своего в свет не относятся к апостольской древности, однако составляют из себя истину Церкви. Вследствие этого теперь в истории Св. Предания естественно нередко можно видеть оттенение суждений двоякого рода, где, с одной стороны, утверждается иринеевское учение об апостольском церковном предании, а с другой – говорится о собственно отеческом предании.

В качестве как бы переходного моста от писателей III-го к писателям IV века поставим творение св. Кирилла Иерусалимского, главным образом, его огласительные и тайноводственные слова³⁵⁸, произнесенные им в сане пресвитера в период времени с 346 по 349 гг.³⁵⁹.

Св. Кирилл иерусалимский под именем Св. Предания именно разумеет: как учение апостольское – живой голос Вселенской Церкви (в духе св. Иринея, творение которого были известны св. Кириллу)³⁶⁰, так положение отеческие, по времени появления в свет не относящиеся к апостольскому веку, однако также составляющие истину Церкви. В рассуждениях о Предании первого рода св. Кирилл касается в частности следующих вопросов: о действительности Предания, как живого голоса Вселенской Церкви, в связи с этим о Вселенской Церкви, как хранительнице Предания, и о взаимоотношении между Преданием и Писанием.

Проходя чрез все огласительные и тайноводственные поучения, мысль о действительности Предания особенно ясно выражена в 5 огласительном (§ 12) и 5 тайноводственном (§ 23) словах. В 5 огласительном поучении св. Кирилл характеризует Символ или исповедание веры. По его словам в Символе заключено в «немногих стихах» все учение веры. Как сокращенное, но, в то же время, полное, выражение исповедания христианского, Символ веры естественно требует особенного к нему отношения. Это отношение, – учит св. Кирилл просвещаемых, – должно состоять в том, чтобы «помнить» изложение веры «слово в слово», со всяким тщанием повторять его между собою, «не записывая его», однако, «на бумагу» (по древнему обычаю), «но начертав памятно в сердце»³⁶¹, остерегаться, чтобы во время занятия этим учением «никто из оглашенных не услышал преданного»; «желательно также, чтобы это исповедание веры во всякое время жизни служило напутствием». Запечатлевая все это, св. Кирилл говорит: «Итак… братие, храните предания (2Сол.2:13), какие приемлете теперь, и напишите их на скрижали сердца вашего (Притч.7:3)», а также говорит и то, что «аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче еже приясте, анафема да будет» (Гал.1:8. 9). В 5 тайвоводственном поучении мы обращаем внимание на слова св. Кирилла: κατε’χετε σαυ’τας παραδο’δεις ὀδπι’λους³⁶², т. е. содержите предания неискаженными... Слова эти являются заключительными ближе всего к суждениям св. Кирилла о таинстве св. Причащения, но здесь же можно видеть печать и ко всему учению о таинствах – Крещения, Миропомазания и Евхаристии, изложенному во всех пяти тайноводственных поучениях. Как научение просвещаемых запомнить изложение веры на память слово в слово без записи на бумаге, так прямые свидетельства св.Кирилла, очевидно, непререкаемо говорят о действительности Предания.

Учение о Вселенской Церкви, как хранительнице Предания, св. Кирилл выражает в истолковании свойства соборности Церкви. По св. Кириллу, «Церковь называется соборною, потому что она в целой вселенной, от пределов земли до пределов ее, потому что она... без всякого опущения преподает все, долженствующие входить в составь человеческого ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном, еще потому, что она подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников и подначальных, ученых и неученых, наконец потому, что, как повсеместно врачуетеи исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом, так в ней же приобретается все именуемое добродетелью, какого бы то ни было рода, – и в делах и в словах, и во всяком духовном даровании³⁶³. Необходимо все эти черты соборности Церкви поставить между собою в связь. Несомненно, что вторая и четвертая черты соборности Церкви (вера и нравственность) являются главными, основными, объясняющими собою две другие черты – первую и третью: соборность по месту и составу членов. Ведь вера и нравственность христианская суть начала чисто духовные, божественные, не приуроченные к одному какому-нибудь времени или месту, к одной какой либо нации, к одному какому-нибудь сословию или классу людей. Напротив, они являются началами всеобщими, то есть такими положениями, которые пригодны везде и для всех людей. А если так, то очевидно, что в зависимости от веры и нравственности определяется соборность Церкви и по месту и по составу ее членов, то есть то, что членами Церкви могут быть люди всяких стран, классов, сословий и т. п. Необходимо, далее, в рассматриваемом месте св. Кирилла отметить то, что хранительницею веры и нравственности христианской по нему служит Церковь Вселенская – (куда входят и христиане из неученых, содержащие проповедь о Христе более в сердце, чем в писанном слове), – и то, что его изъяснение соборности Церкви напоминает собою определение апостольского церковного Предания со стороны его признаков. Богодухновевное достоинство, изъятие апостольского Предания от условий места, его одинаковость или повсюдное согласие самому себе...– все это совмещается, сосредоточивается в свойстве соборности Церкви. Это тожество между признаками апостольского Предания и соборностью Церкви проливает обильный свет для утверждения, что апостольское предание о вере и нравственности есть одновременно предание вселенско-церковное и наоборот. – Так, вместе с учением о Церкви, как хранительнице Предания, св. Кирилл дает понятие и о признаках последнего, поскольку о них можно заключать из анализа соборности Церкви.

В вопросе о взаимоотношении между Преданием и Писанием св. Кирилл выдвинул две мысли: о тожестве истины Предания и Писания и о Писании, как источнике, который может подтверждать Предание. Раскрывая мысль о тожестве истины Предания и Писания в суждениях о Символе веры, св. Кирилл ведет такую речь: изложение веры или просто вера – не человеческое рассуждение, но представляет из себя выбор из всего Писания самого существенного. «Как горчичное семя в малом зерне содержат много ветвей: так изложение веры в немногих словах объясняет все ведение благочестия, заключающееся в Ветхом или Новом Завете»³⁶⁴. Или как солнце – это великое отражается в малом стекле, так св. Писание содержится в кратком Символе веры. Причина такого отражения св. Писания в изложении веры та, что «не все могут читать Писание, но одним простота, а другим какое-либо занятие препятствуют в приобретении знания», поэтому «чтобы не погибла какая душа от неведения, все учение веры» заключено «в немногих стихах»³⁶⁵. Другую мысль, что Писание может служить подтверждением Предания, св. Кирилл выразил и словом и делом: словом, – когда говорит, что «о божественных и святых тайнах веры должно преподавать не... без божественных Писаний», потому что «самая спасительность веры нашей не на изысканных словах основана, но на доказательствах из божественных Писаний»³⁶⁶; делом, – когда на протяжении своих огласительных слов представил библейское обоснование Символа веры, в результате чего получилась Догматика.

В суждениях св. Кирилла о Предании собственно отеческом заслуживает главного внимание принцип, какой он полагает для оценки его истинности. Принцип этот св. Кирилл отчетливо обозначил в IV Catechesis’е § 17: «не просто верь и мне (учителю церковному), – писал он, – если на то, о чем возвещаю, не получит доказательства из божественных Писаний». Сущность принципа очевидно состоите в том, чтобы сличать суждение церковных учителей с соответствующими местами Св. Писания и, как результате такого сличения, считать истинным только то учение, которое подтверждается Св. Писанием.

Выделение указанного принципа имеет большое значение: оно свидетельствует о той осторожности, с какою св. муж относился как к своим словам, так к словам своих собратьев. Такое критическое отношение, вместе с сохранением бесспорного древнего церковного Предания, не позволяло вторгаться в область истинного христианского ведения идеям вероятным, сомнительным, а тем более еретическим, хотя бы они исходили от писателей церковных.

Как означенным принципом св. Кирилл руководился на деле, может уяснить следующий пример. В VI Catechesis’е, §§27–29 св. Кирилл приводит выдержку из полемики еп. Архелая с еретиком Манесом. Вот эта выдержка. Манес учит: «Бог ветхозаветный изобретатель зла, потому что говорит о Себе: Я – огнь потребляяй (Втор.4:24). Но мудрый Архелай в ничто обратил хулу эту, сказав: «если Бог ветхозаветный, по словам твоим, именует Себя огнем: то чей же Сын Тот, Кто говорит: огня приидох воврещи на землю (Лк.12:49)? Если порицает Того, Кто говорит: Господь мертвит и живит (1Цар.2:6); то за что же чтит Петра, который воскресил Тавифу, предал смерти Сапфиру? Если порицает за то, что уготовал огнь; то почему не порицает глаголющего: идите от Мене проклятии во огнь вечный (Мф.25:41)? Если порицает Того, Кто говорит: Аз Бог, творяй мир, и зиждяй злая (Ис.45:7); то объясни, в каком смысле говорит Иисус: не приидох воврещи мир, но меч (Мф.10:34)? поскольку Тот и Другой говорят одно и то же, то необходимо одно из двух: или Оба, по причине подобного образа речи, благи, или, если Иисус, сказав это, не подлежит обвинению, за что порицает подобное сему Сказавшего в Ветхом Завете»?

«Потом Манес говорит Архелаю: «какой Бог ослепляет? Ибо Павел сказует: в них Бог века сего ослепи разумы неверных, во еже не возсияти свету благовествования» (2Кор.4:4). Архелай же, прекрасно отразив это, говорит: «прочти написанное несколько выше: аще ли же есть покровено благовествование наше, в гибнущих есть покровено (2Кор.4:3) . Видит ли, что оно покровенно только в гибнущих? Ибо не должно давать Святая псам (Мф.7:6). Притом, один ли ветхозаветный Бог ослеплял разумы неверных? Не сказал ли Сам Иисус: сего ради в притчах глоголю им, яко видяще не видят (Мф.13:13)? По ненависти ли к ним хотел, чтобы не видели? Или по недостоинству их, потому что очи свои смежиша (Мф.13:15)? Ибо, где самопроизвольное лукавство, там отъятие благодати. «Имущему бо дано будет: от неимущего же, и еже мнится имея, взято будет» (Мф.25:29). «Но должно сказать и то, как еще толкуют некоторые, потому что толкование не худо. Если и ослепил разумы неверных, то ослепил с хорошею целью, чтобы обратили взор на доброе. Не сказал: ослепил душу их но: разумы неверных. И сказанное имеет такой смысл: у блудника ослепи блудные помышления; и человек будет спасен. У разбойника ослепи хищнический и разбойнический разум; и человек будет спасен. Но не хочет так понимать? Есть и другое толкование. И солнце ослепляет имеющих слабое зрение, и страждущие воспалением в глазах слепнут, терпя вред от света, не потому что солнце ослепительно, но потому, что состояние глаз не позволяет смотреть на свет. Так и неверующие, болезнуя сердцем, не могут взирать на лучи Божества. Не сказал апостол: ослепи разумы, чтобы не слышать им благовествование; но: во еже не возсияти им свету славы, благовествования Господа Нашего Иисуса Христа. Ибо слышать Евангелие всем дозволяется; но слава благовествования предоставлена только присным Христовым. Посему, неспособным слушать Господь говорит в притчах, ученикам же объяснял притчи наедине. Ибо сияние Славы – просвещенным, ослепление – неверным».– Св. Кирилл не только вполне разделяет приведенные суждения еп. Архелая против Манеса, но даже прямо считает их учением Церкви, когда немного ниже означенных слов Архелая выражается: «о сем извещает тебя (просвещаемый) Церковь, чтобы ты «не увяз в тине манихейства» (§ 34. 35). Немного нужно проницательности, чтобы понять, почему св. Кирилл приложил такую печать к суждениям еп. Архелая. Причина эта кроется именно в том, что суждения епископа Архелая и толковников, на которых он ссылается, согласны с учением Св. Писания, представляя из себя и основательные параллели между Ветхим и Новым Заветом и контекстуальное изъяснение Св. Писания.

Таковы существенные черты учения о Св. Предании св. Кирилла Иерусалимского. Значение этого учения в общей истории Св. Предания очевидно заключается в очень настойчивом проведении мысли о критерии собственно отеческого Предания, который должен состоять, по св. Кириллу, в согласии собственно отеческого Предания со Св. Писанием. Но отмечая, что св. Кирилл пользовался Св. Писанием также в учениии о Предании апостольском, обосновывая последнее первым³⁶⁷, мы этим можем возбудить недоумение такого рода: не ставит ли св. Кирилл и апостольское Предание, следовательно, Предание вообще, в зависимость от Св. Писания, и тем не лишает ли его самостоятельности, как другого источника христианского ведения? На первый взгляд такое недоумение совершенно естественно. Но при более тщательном анализе творений св. Кирилла нельзя разделять его. Дело прежде всего в тех условиях, при каких произносил свои огласительные поучения св. Кирилл Иерусалимский. Он произносил их пред просвещаемыми, то есть пред такими лицами, которые готовились только к принятию крещения, но не были еще чадами Церкви. Для таких лиц проповедь только такого рода: веруй этому, потому что оно есть Предание Церкви, была бы неубедительна; для них преимущественно нужно было такое поучение, где бы Предание церковное подтверждалось более осязательным документом, каким и являлось Писание. Таким образом, прибегая часто и в суждениях об апостольском Предании к местам Св. Писания, обосновывающим Предание, св. Кирилл руководился преимущественно известным приемом научения, пользуясь в данном случае тою чертою взаимоотношения, по которой Писание может сообщать основания для Предания. Но отсюда, очевидно, еще поспешно заключать, будто по взгляду св. Кирилла Писание лишает Предание самостоятельности, как другого источника христианского ведения.

Представленное объяснение будет еще более убедительным, если мы обратим внимание на сравнительный характер поучений огласительных и тайноводственных. В первых словах, произносимых пред просвещаемыми, св. Кирилл преимущественно обосновывает затронутые им предметы Предания, во вторых словах, обращенных уже к крещеным, он главным образом изъясняет Предание. Но изъяснение есть не то же, что обоснование Предания. Если св. Кирилл при обосновании Предания в огласительных поучениях сличал его с Писанием; то при изъяснении Предания в тайноводственных словах, заметно различая предметы изъяснения (в данном случае образы совершения таинств крещения, миропомазания и Евхаристии) от самых толкований, св. Кирилл первое сообщает, как нечто известное, готовое, не требующее обоснований Св. Писанием, второе тоже иногда не подтверждает Писанием, но иногда и подтверждает, нужно думать потому, что предлагает здесь собственно отеческое понимание. Спрашивается, где причина того, что говоря об обрядах крещения, миропомазания и евхаристии, как древнем Предании, св. Кирилл не придерживается уже того метода, которым так сильно пользовался в поучениях огласительных? Надо полагать, что причина этого заключается в том, что для вступивших в недра Церкви св. Кирилл считал вполне уместною такую аргументацию: веруй этому, потому что оно есть проповедь Церкви. Этим св. Кирилл ясно свидетельствует, что он не нарушает самостоятельности Предаия, как другого источника христианского ведения.

Наконец мы должны сказать, что не всегда же и в огласительных словах предметы апостольского Предания св. Кирилл обосновывает Св. Писанием. Примером может служить его перечень свящ. книг. Выдавая этот перечень, как Предание, он от Предания же убеждает видеть в них источник истины, выражаясь так: Апостолы и преемственные от апостолов, древние епископы, предстоятели Церкви передали книги эти… а потому они истинны³⁶⁸. Значит и в огласительных словах проходит по местам мысль о самостоятельности Предания.

Из всего сказанного мы вправе сделать следующий вывод: считая нужным проверять Св. Писанием собственно отеческие положения, св. Кирилл по внешним обстоятельствам сильно пользовался Св. Писанием также в суждениях об апостольском Предании (обоснование Символа веры), руководясь здесь известною чертою взаимоотношения между Преданием и Писанием, но этим он, однако, не ставил Предание в зависимость от Писания. Напротив, он видит в Предании самостоятельный источник христианского ведения, о чем свидетельствуют слова тайноводственные, а отчасти и огласительные.

В заключение – представим объем Предания – по творениям св. Кирилла Иерусалимского.

Из области догматического богословия. как Предание апостольское (разумеется по содержание), св. Кирилл излагает Символ веры, употребляемый в Иерусалимской Церкви. Символ этот³⁶⁹ читается так: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бora истинного, чрез Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, седящего одесную Отца и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца. И во единого Святого Духа, Утешителя, глаголавшего чрез пророков. И во едино крещение покаяния в оставление грехов. И во едину святую Вселенскую Церковь. И в воскресение плоти. И в жизнь вечную». Приводит также св Кирилл славословие нераздельно. Отцу и Сыну и Св. Духу³⁷⁰; упоминает и о вере в пришествие антихриста, называя ее «свидетельством Церкви»³⁷¹; ясно сообщает о таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии, о молитвах святых за род человеческий и о молитвах живых за умерших. В последнем случае даже отмечает сомнение некоторых: «какая польза душе, отходящей из сего мира с грехами, или не с грехами, если творится о ней поминовение в молитве»? Разрешая такое сомнение аналогиею, св. Кирилл пишет: «Если какой царь пошлет в изгнание оскорбивших его, а потом принимающие в них участие сплетут венец и поднесут его царю за подвергшихся наказанию: то ужели не облегчить он наказаний осужденных? Таким же образом и мы, принося Богу моление за усопших, хотя они и грешники, не венец сплетаем, но приносим закланного за грехи наши Христа, за них и за себя умилостивляя человеколюбца Бога»³⁷².

Из области церковного устава св. Кирилл приводит Предание³⁷³ об образе совершения таинств – крещения, миропомазания и Евхаристии. Вот это Предание, как оно представлено в тайноводственных словах.

Образ совершения крещения: вход просвещаемых в притвор – место совершения крешения; обращение их лицом к западу; простертие ими руки и отрицание от сатаны: «отрицаюсь тебя сатана и всех дел твоих и всея гордыни твоей и всего служение твоего»; обращение от запада на восток (от тьмы к свету); произношение слов: верую в Отца и Сына и Св. Духа и во едино крещение покаяние; помазание заклинательным елеем от волос на голове до ног; подведение к св. купели божественного крещения; опрос каждого просвещаемого: верует ли он в Отца и Сына и Св. Духа и произношение исповедания веры и троекратное погружение в воду с «изникновением» из воды после каждого погружение. Миропомазание, совершавшееся тотчас после крещения, состояло в помазании освященным, чрез призывание Св. Духа, миром чела, ушей, ноздрей и персей крестившегося.

Образ совершения Евхаристии: умовение иереем (предстоятелем) и пресвитерами, окружающими Божий жертвенник, своих рук водою, поданною диаконом; возглас диакона: приимите друг друга, и облобызаем друг друга, возглас иерея: горе сердца! ответ народа: имамы ко Господу; опять возглас иерея: благодарим Господа; ответ народа: достойно и праведно; воспоминание о небе, земле, море, солнце, луне, звездах, о всей разумной, видимой и невидимой твари, об Ангелах, Архангелах, Силах. Господствах, Началах, Властях, Престолах, Херувимах, Серафимах³⁷⁴ с повторением серафимекой песни: свят, свят, свят Господь Саваоф; молитва о ниспослании Св. Духа на предлежащие дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовою, что представляет из себя совершение духовной бескровной умилостивительной жертвы. Над этой умилостивительной жертвой далее происходило моление Богу об общем мире Церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о споборниках, о сущих в немощах, о труждающихся, и, одним словом, о всех требующих помощи. Потом следовало воспоминание прежде усопших: патриархов. пророков, апостолов, мучеников – с надеждою, чтобы Бог, по молитвах и предстательству их, приял наше прошение, а также поминовение отцов и епископов и вообще всех прежде усопших христиан – с верою, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная жертва. Затем совершались: молитва: «Отче наш, Иже еси на небесех», возглас иерея: Святая Святым; ответ народа: един Свят, един Господь Иисус Христос; приглашение к приобщению святых таин словами Псалмопевца: вкусите и видите, яко благ Господь (Пс.83:9), и самое приобщение сперва Тела, а потом чаши или Крови Господней³⁷⁵. Заканчивалась евхаристия благодарственною молитвою Богу, сподобившему приобщиться «толиких тайн».

Относительно Св. Писания св. Кирилл передал, как апостольское церковное Предание (Cateches. IV, 35), перечисление богодухновенных Писаний Ветхого и Нового Завета. Впрочем в этом перечне книг св. Кирилла обращает на себя внимание то обстоятельство, что в нем, с одной стороны, упоминаются, после кн. пророка Иеремии, кн. Баруха и Послание Иеремии – писание неканонические, а с другой –-нет Апокалипсиса – книги канонической. Варух и Послание, надо думать, попали в перечень потому, что они вообще причислялись к кн. прор. Иеремии, – хотя не находились в каноне у евреев, как свидетельствует св. Епифаний³⁷⁶, знаток еврейского Предания. Как о причислявшихся к кн. прор. Иеремии, о них, естественно, мог упомянуть и св. Кирилл. Относительно пропуска Апокалипсиса можно привести следующее соображение. Ведь, представляя перечень свящ. книг, св. Кирилл главною своею целью считал то, чтобы внушить просвещаемым, какие книги следует читать дома наедине. Мерилом для этого он выбрал практику Церкви, – разумеется ближе всего Церкви Иерусалимской. Что читается в церкви, то и он советует читать, как напротив чего не читается в церкви, того наставляет не читать и наедине (Cateches. IV, 35, 36). Но известно, что Апокалипсис, как книга неудобопонятная, не читался в церкви, а потому не мудрено – и не вошел в перечень книг св. Кирилла. Но положим, что св. Кирилл опустил Апокалипсис, как книгу спорную. В таком случае нужно иметь в виду сумму всех свидетельств об Апокалипсисе и последовать большинству их. Это же большинство свидетельств за то, что Апокалипсис есть каноническая новозаветная книга. – Так можно смотреть на пропуск Апокалипсиса в перечне новозаветных и на присутствие Варуха и Послание Иеремии в перечне ветхозаветных священных книг св. Кирилла.

Наконец из предметов собственно отеческого Предание можно указать на известные уже суждения епископа Архелая, которые учат главным образом тому, как понимать Св. Писание.

Св. Афанасий, архиепископ Александрийский³⁷⁷, под именем Св. Предания разумеет то же, что разумели его предшественники, то есть учение Вселенской Церкви, дарованное Господом, проповеданное апостолами, сохраненное отцами, имеющее известное отношение к Св. Писанию³⁷⁸. Но вместе с тем св. Афанасий вынужден был остановить особенное внимание на выдвинутом в его время вопросе: как смотреть на те положения отцов, которые по времени появление в свет не относятся к апостольской древности. Поводом к решению такого вопроса о собственно отеческом Предании было арианство с его обвинением, будто бы никейские отцы ввели новую веру; внесли в Символ веры слово: «единосущный», термин, не употребленный в Св. Писании.

Св. Кирилл Иерусалимский для решение вопроса о ценности собственно отеческого Предания, как известно, указывал на принцип согласия собственно отеческих положений со св. Писанием и. соответственно этому, учил верить тому, что подтверждается Св. Писанием. Св. Афанасий Александрийский всецело держался такого же начала, и не только держался, но вместе точнее истолковал его, выяснив то: как именно понимать согласие между собственно отеческим Преданием и Св. Писанием? Это – прежде всего. Далее – для определения истинности собственно отеческого Предания св. Афанасий выдвинул принцип согласия его с учением других отцов и наконец учил обращать особенное внимание на жизнь и кончину отцов ила учителей, от которых производят Предание или чрез которых оно сообщается.

Мысль о Св. Писании, как мериле отеческих положений, не относящихся по времени появления в свет к апостольской древности, ясно дана у св. Афанасия в его суждениях о Св. Писании, как источнике истины³⁷⁹. Мерило это, однако, не требует обязательно того, чтобы между Писанием и отеческим Преданием было точное согласие в букве, но непременно требует того, чтобы было согласие в мысли. Согласие в букве может и не быть, но согласие в мысли необходимо должно быть. «Нечествовать, – говорит св. Афанасий, – запрещено во всяком случае, хотя бы покушался кто облечь это испещренными словами и правдоподобными умствованиями; а благочествовать у всех признается делом святым, хотя бы употреблял кто странные (= взятые не из Писания) речение, если только предлагающий их имеет благочестивую мысль и хочет этими речениями благочестиво выразить, что – у него в мысли»³⁸⁰. «Если кто произносит речение не из Писания взятые, – говорит святитель в другом месте, – то это ничего не значить. пока держит он благочестивую мысль»³⁸¹. Почему? – а потому, что «веру утверждают не изречения, но смысл и благочестие”³⁸².

Раскрывая принцип согласия учения одних отцов с учением других, св. Афанасий пишет следующее: «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей, как предали отцы: – согласно между собою исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами. А которые не так расположены, тех скорее можно назвать негодными, нежели истинными, учителями. Поэтому язычники, не признающие одного и того же, но разногласящие друг с другом, не имеют истинного учения, а святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собою... Хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое слово»³⁸³.

Библия полна такими примерами. «Чему учил Моисей, то соблюдал Авраам; а что соблюдал Авраам, то знали Ной и Энох, различая чистое и нечистое, и благоугождая Богу. И Авель стал мучеником, зная, чему научен был от Адама; тогда как Адам научен Господом, Который, пришед в кончину веков, во отметание греха (Евр.9:2б), сказал: заповедь не новую даю вам, по древнюю, которую слышали сначала. А потому, наученный им блаженный Апостол Павел, начертывая церковные правила, желал, чтобы и диаконы не были двоязычны (1Тим.3:8), а тем паче епископы; делая же выговор Галатам, вообще выразился так: Аще кто вам благовестит паче еже прiясше, анафема да будет. Якоже предрекох, и паки глоголю: но и аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче еже приiясте, анафема да будет» (Гал.1:8,9)³⁸⁴. Само собою разумеется, тоже должно быть свойственно и отцам церковным.

Наконец по св. Афанасию, тот учитель церковный должен считаться за выразителя истины, у которого жизнь хороша и кончина во Христе³⁸⁵. Хорошая жизнь делает чистым ум, но чистый ум вернее может постигать истину, чем нечистый. Как созерцание красот природы или солнечных лучей требует ясности зрение, так нужна чистота души для уразумения истины. «Ибо в какой мере жизнь святых лучше жизни других, в такой же и об употребленных ими речениях справедливо можно сказать, что они лучше и сильнее сочиняемых обыкновенными грешными людьми»³⁸⁶. Кончина во Христе свидетельствует об исходе того или другого писателя из этой жизни в полном согласии с Церковью – несомненною носительницею истины.

Так рассуждает св. Афанасий об условиях истинности собственно отеческого Предания. Если отеческое Предание удовлетворяет всем этим условиям, взятым вместе, но особенно первому условию³⁸⁷, тогда не только не нужно набрасывать тень сомнения на Предание, но следует прямо видеть в нем истину. Как истину, это Предание принимает в свои недра Вселенская Церковь, признавая за ним такое же достоинство, какое принадлежит апостольскому учению.

В этих мыслях св. Афанасия об условиях истинности собственно отеческого Предания сказалось применение известных суждений об апостольском церковном Предании к Преданию отеческому. Параллель подтвердит справедливость таких слов. Признак согласия поместных Церквей в учении об апостольском церковном Предании здесь послужил в некотором роде прототипом для принципа согласия отцов в высказываемых ими положениях. Учение о преемственных от апостолов предстоятелях Церквей, как выразителях апостольского Предания, здесь имеет параллель в указании на жизнь и кончину того или другого отца. Вспомним, например, те черты, какими характеризовал предстоятеля – отца Церкви св. Ириней³⁸⁸, и сопоставим их с подобными рассуждениями св. Афанасия, – связь получается очевидная. Наконец учению об известном отношении апостольского церковного Предания к Св. Писанию здесь соответствует мысль о согласии отеческих положений с местами Писания. Так, опираясь на признаки апостольского Предания, св. Афанасий формулируете признаки истинности собственно отеческого Предания.

Восприняв, с одной стороны, древнее воззрение об апостольском церковном Предании. а с другой – на умелом применении его выработав учение о началах истинности собственно отеческого Предания (= церковного), св. Афанасий, далее, видим мы, хорошо пользуется тем и другим в рассуждениях о христианской истине: во-первых в апологии ее и. во-вторых, в полемике с еретиками. В этом обильном ряде суждений нам дан ясный образец, как св. отец осуществлял основы своего воззрения о Предании в фактах, как он на почве Предания или защищал истину или разбивал ложь.

Как замечено уже, ариане в своем отвержении Никейского Символа указывали на то, что собор употребить слово: «единосущный», взятое не из Св. Писания. Св. Афанасий в своей апологии соглашается, что изречение «единосущный» нет в Св. Писании, но тут же немедленно добавляет, что хотя его нет в Писании, однако мысль, в нем заключающаяся, взята из Св. Писания³⁸⁹. Собор употребил это изречение «единосущный» для выражения понятия, что «Слово – всегда во Отце и Отец в Слове, как неразлучны сияние и свет», «что Оно не отлучно от Отца, будучи по рождению от Него с Ним единоестественно», что «Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца тождественный с Ним по подобно», что «подобие Сына инаково с тем, что у нас называется уподоблением, какого достигает мы вследствие добродетели чрез соблюдете заповедей»³⁹⁰. Указанное понятие слова «единосущный» есть несомненное учение Св. Писания. Так «Отец говорит чрез Давида: отрыгну сердце Мое Слово благо (Пс.44:2); и: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс.109:3); и Сын объясняет о Себе иудеям: аще Бог Отец ваш бы был, любили бысте убо Мене, Аз бо от Отца изыдох (Ин.8:42); и еще: не яко Отца видел есть кто: токмо Сый от Бога, Сей виде Отца (Ин.6:46). И сказать: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30); и: Аз во Отце, и Отец во мне ((Ин.10:38),-– то же значит, что сказать: Я – от Отца, и не отделим от Него. И Иоанн, говоря: единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин.1:18), изрек cиe, научившись у Спасителя. Но что иное означается словом в лоне, как не преискреннее рождение Сына от Отца»³⁹¹. Выходить, что слово «единосущный», если не по букве, то во всяком случае по смыслу согласно со Св. Писанием.

Оправдывая, далее, изречение «единосущный» с точки зрения согласия его с учением других отцов, живших прежде собора, св. Афанасий говорит, что православные епископы собора Никейского, 1 Вселенского, «написали так, не сами изобретши выражение это, но имея на то свидетельство от отцов». Ибо древние епископы, почти за 130 лет жившие, два Дионисия – Римский и Александрийский, письменно осуждали утверждающих, будто Сын не единосущен Отцу или, иначе говоря, прямо признавали единосущие Сына с Отцем³⁹².

Дионисий Римский учение об единосущии высказал в послании против держащихся Савеллиева образа мыслей, называя здесь это учение «достоуважаемою проповедью Церкви Божией (augustissima Dei Ecclesiae praedicatio)». По его словам, кто разделяет и рассекает Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси, тот разоряет достоуважаемую проповедь Церкви. «А Божественному Слову необходимо – быть в единении с Богом всяческих, и Святому Духу должно пребывать и вселяться в Боге, и совершенно уже необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и сосредоточивалась в единой, как бы некоей главе, разумею Бога всяческих, Вседержителя»³⁹³. Дионисий Александрийский учение об единосущии выразил в сочинении «Обличение и Оправдание», адресованном Дионисию Римскому для опровержения, будто бы он Сына исповедует сотворенным, но не единосущным Отцу. «Ложно, – говорит он, – возводят на меня, будто бы утверждаю, что Христос не единосущен Богу». «Хотя не нашел я сего речения в Писаниях, но, из самих Писаний составляя понятие, дознал, что Он, как Сын и Слово, не может быть чуждым Отчей сущности»³⁹⁴.

Наконец, защищая термин «единосущный» с точки зрение третьего начала, т. е. добрыми ли по жизни и кончине древними церковными писателями он высказан, св. Афанасий замечает, что он находится у таких отцов, которые ревностно подвизались против еретиков, защищали веру и почили о Христе, а потому заслуживает всякого одобрения. Например, о Дионисии Александрийском святитель пишет: «он почил в Церкви добре, и доныне память его пребываете и пишется с отцами»³⁹⁵.

Нельзя не отметить той особенности, как св. Афанасий, выясняя апологию термина «единосущный» с точки зрения всех означенных трех начал, связывает в частности начало согласия воззрений или изречений наличных и древних церковных писателей с прочими двумя началами. Дело в том, что мы не видим, чтобы св. Афанасий когда-либо опирался на принцип согласия древних и наличных церковных писателей обособленно, но всегда указывает на него в связи с другими началами; причем в одних местах творений этот принцип он приводит в связи только с принципом согласия собственно отеческого Предания со Св. Писанием, в других местах он кроме того связывает его и с ссылкою на жизнь и кончину отцов. Это подмеченное неодинаковое руководство принципом согласия отцов с другими двумя принципами способствует правильному пониманию того обстоятельства, почему при апологии одного и того же термина: «единосущный (– или от сущности) св. Афанасий в одном месте указывает на ученого мужа Феогноста, трудолюбивого Оригена и свв. Дионисия Римского и Дионисия Александрийского³⁹⁶, а в другом – только на двух Дионисиев. Надлежащий анализ мест того и другого рода именно приводит к выводу, что это зависит от того, как там и здесь св. Афанасий трактует принцип согласия отцов с другими принципами. В Epistola de Nicaenis decretis, где находим указание на четырех означенных церковных писателей, св. Афанасий их изречения приводить только в связи с согласием их со Св. Писанием. Это согласие свойственно не только выражениям двух Дионисиев, но и изречениям ученого мужа Феогноста и трудолюбивого Оригена. И изречения последних хотя суть собственно изречения только церковных писателей, но на означенном основании они по достоинству равняются изречениям св. отцов. Можно в них видеть также свидетельство правой веры Церкви. В Epistola de Synodis³⁹⁷ св. Афанасий ссылается лишь на двух Дионисиев уже потому, что термин «единосущный» рассматривает в связи не только с согласием его со Св. Писанием, но и с тем, что он высказан святыми отцами. Последнее естественно ограничило сумму ссылок. Характеризуя Феогноста только «мужем ученым». а Оригена «трудолюбивым», св. Афанасий не относил их к сонму людей святых, а потому в этом случае и не включил их в число свидетелей «единосущия».

Другое основание для отвержения термина «единосущный» ариане видели в словах антиохийского собора против Павла Самосатского, – что Сын не единосущен Отцу. По св. Афанасию. означенная ссылка ариан на отцов, осудивших Павла Самосатского, – с целью отвержения слова «единосущный» у отцов никейских, – теряет всякое значение, если вникнуть в мысль отцов обоих соборов, для чего в свою очередь нужно обратить внимание на контекст речи обоих соборов. Павел Самосатский, по словам св. Афанасия, проводил между Отцом и Сыном – Словом такое же отношение, какое существует между двумя вещами, сделанными из одного и того же материала. По представлению Павла Самосатского, в Божестве три сущности: одна первоначальная, а две другие от нее происходящие. Эти две сущности, происходящие от первоначальной, суть Отец и Сын. Сын, как происходящей от той же сущности, что и Отец, в таком смысле называется у Павла Самосатского единосущным Отцу. Отцы Антиохийского собора сочли такое умозрение «телесным» и справедливо, опровергая такое лжеумствование. сказали, что Сын не единосущен Отцу³⁹⁸. Епископы собора Никейского, употребляя слово «единосущный», имели совершенно другую цель, чем епископы, осудившие Павла Самосатского. Они имели в виду лжеучение о Сыне Божием, будто Он тварь Отца. Вопреки такому лжеучению, желая утвердить понятие о неотделимости Сына от Отца, «что Сын есть рождение от сущности Отца». епископы собора Никейского и сказали, что Сын единосущен Отцу. Таким образом, никакого противоречия между отцами обоих соборов не оказывается.

В Св. Писании образец подобного истолкования ясно дан в речи Апостола о законе. Апостол неодинаково отзывается о нем, преследуя ту или иную цель. Так, в послании к римлянам Апостол говорит: закон духовен есть (Рим.714), а к евреям и галатам пишет: ничтоже совершил закон (Евр.7:19). в законе никтоже оправдается (Гал.3:11). Ведь «никто не осуждает святого, будто бы написал он противоречащее и несогласное между собою; напротив, всякий скорее подивится, что он в каждом послании соображался, к кому писал, – чтобы римляне научились от буквы обращаться к духу, а евреи и галаты вразумились и возлагали надежду не на закон, но на Господа, давшего закон»³⁹⁹. «Так и ныне живущие отцы не будут винить прежних, имея в виду их толкование, ни прежние не станут укорять после них бывших, обращая внимание на их толкование и на ту нужду, по которой так написали о Господе. Ибо каждый собор имеет основательную причину, по которой одни сказали так, а другие иначе»⁴⁰⁰, нисколько не противореча друг другу.

Защищая, далее. справедливость своего взгляда на епископов Антиохийского и Никейского соборов ссылкою на других отцов, св. Афанасий указывает прежде всего на употребление ими термина: «нерожденный». Этого термина нет в Свящ. Писании: Писание нигде не называет Бог нерожденным. Тем не менее его употребляли многие из знаменитых отцов. По тщательном исследовании оказывается, что «одни называют нерожденным то, что существует, но не рождено и вовсе не имеет виновника, а другие – то, что не сотворено». В зависимости от того, какое значение соединяется с термином «нерожденный», его прилагали и не прилагали к Сыну. Если имели в виду «значение нерожденного – быть не произведением и не тварию», тогда называли Сына нерожденным = несотворенным. А если имели в виду значение, «что нерожденное не имеет виновника», тогда, напротив, выражались, что Сын не есть нерожденный, потому что Сын по образу бытия имеет виновником своим Отца. Такое одновременное приложение и отрицание термина «нерожденный» по отношению к Сыну не должно сопровождаться взаимным обвинением сторон, различно употреблявших означенное изречение, но, имея в виду свою цель, обе стороны выразились хорошо. «Так, если одни из отцов о Единосущном сказали одно, а другие другое; не будем спорить, но сказанное ими примем благочестиво, потому что они более всего заботились о благочестии»⁴⁰¹.

Видим также, как отцы одного и того же Господа называли различными именами, но особенно один и тот же термин «несозданный» прилагали и к Сыну и Отцу. Так муж апостольский Игнатий Богоносец сказал о Господе: «Един есть Врач телесный и духовный, созданный и несозданный, в человеке Бог, в смерти истинная жизнь, и от Марии и от Бога»⁴⁰². После Игнатия некоторые учители писали: «Одно несозданное – Отец, и един от Него преискренний Сын, истинное рождение Отчее, Слово и Премудрость». Св. Игнатий нисколько не противоречил себе, когда называл единого Господа созданным и несозданвым, потому что называл так не в одном и том же, но различном смысле. Созданным он называл Его по плоти, ибо Христос плоть бысть, а несозданным – по Божеству: как таковой, Он не в числе произведений и тварей, но есть Сын от Отца. Не стоят в противоречии между собою также ни Игнатий, ни другие учители, когда термин несозданный первый прилагает к Сыну, а вторые – только к Отцу. Если у Игнатии термин «несозданный» означает собою, что Сын – не тварь, но именно есть Сын Отца, то учители, следовавшие за ним, называя Бога единым несозданным, утверждали этим не то, что Слово есть произведение или создание, «но – что Отец не имеет виновника, или, лучше сказать, что Он есть Отец Премудрости», Которою все сотворил. Значит определение смысла говорит, что и св. Игнатий и следующие за ним учители, употребляя различно термин «несозданный», поступали правильно. Естественно смотреть так и на епископов соборов Антиохийского и Никейского в употреблении слова «единосущный».

В заключение всего этого, обращая внимание на святость жизни отцов, св. Афанасий говорит, что как употреблявшие различно слово «нерожденный», так различно же прилагавшие к Отцу и Сыну слово «несозданный», твердо соблюдали правую веру. Кому, например, неизвестна запечатленная мученичеством правая вера блаженного мужа апостольского Игнатия?.. Почему же не признать правоверующими «отцов и низложивших Самосатского и предавших позору арианскую ересь», тем более, – когда известно, что «все они защищали веру Христову», «все ревностно подвизались против еретиков», а о первых кроме того известно, «что все они почили во Христе»? Так св. Афанасий защищал термин «единосущный» и от другого возражения ариан, будто бы он противоречит определению отцов Антиохийского собора, осудивших Павла Самосатского.

Апология термина «единосущный» одновременно представляла апологию всего никейского вероисповедания, куда был внесен этот термин. Но указанною апологиею св. Афанасий не ограничился. Защитив термин «единосущный» и вместе никейское исповедание с точки зрения принципов, которые нужно прикладывать к собственно отеческому Преданию для определения его истинности, св. Афанасий, кроме того, счел нужным оправдать означенное исповедание еще с точки зрения признаков апостольского церковного Предания. Здесь он обратил внимание прежде всего на факт исповедания веры на Никейском I Вселенском Соборе. Собор представлял совокупность епископов; епископы, присутствуя на соборе, являлись выразителями не своих личных мнений, но учения своих поместных Церквей. Иначе говоря, собор представлял из себя совокупность поместных Церквей и, высказывая известное вероисповедание, собор, значит, выражал веру множества поместных Церквей или. что – тоже, веру вселенскую. Затем св. Афанасий остановил внимание на факте подтверждения или признания никейского вероисповедания после собора. Как на соборе, так и здесь, после собора, тоже проявилось согласие многих поместных Церквей, рассеянных притом в разных концах мира. В послании к Императору Иовиану, удовлетворяя его желанию знать о вере Вселенской Церкви, св. отец именно с точки зрения указанного признака вселенского согласия Церквей доказывает, истинность веры никейской. «Ведай же, боголюбивейший Август, пишет он, что истинную веру исповедали отцы, сошедшиеся в Никее, ее подтвердили все повсюду поместные Церкви: в Испании, Британии, Галлии, во всей Италии, Далматии, Дакии, Мисии, Македонии, во всей Елладе. во всей Африке, Сардинии, Кипре, Крите, ииамфИлии, Исаврии, Еиипте, в Ливии, в Понте, в Каппадокии, и Церкви ближайшие к ним и Восточные». «Мнение... всех... перечисленных Церквей знаем мы по опыту, и имеем у себя их послания». Лишь немногие Церкви мудрствуют по-ариански. Но когда Целая Вселенная содержит никейскую веру, эти немногие. боголюбивейший Август, не могут подрывать истинность веры отцов в Никее⁴⁰³. Подобным же путем оправдывает никейскую веру св. Афанасий в Epistola ad Afros episcopos⁴⁰⁴, Epistola ad Epictetum⁴⁰⁵ и Epistola ad episcopos Aegypti et Libyae⁴⁰⁶. Таким образом, оценка никейского вероисповедание и на почве признаков апостольского предания подтверждала его правоту. После этого вполне естественно у св. Афанасия знамение, начертываемое им христианам: «Да превозмогает у вас единственная вера, исповеданная.

Также замечательно, что, подчиняясь духу согласия, на соборе подписали Никейский Символ даже и те, которые впоследствии, впадая в грубое противоречие с собою, не стали принимать его. Таковы «приверженцы Евсевия, епископа Кесарии палестинской»: они своим подписом на соборе засвидетельствовали, что никейское вероисповедание есть «вера Церкви и предание отцов», а впоследствии стали возражать против этой веры, в частности против слов: «от сущности» и «единосущный». Migne, t. XXV, De decret. Nic. Synodi, col. 428–429. отцами в Никее... Да скажет и о вас Апостол: хвалю же вы, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предание держите (1Кор.11:2)⁴⁰⁷. Вера никейская, очевидно, прямо признается за апостольское предание (конечно по содержанию).

Опираясь на Предание в защите истинного учения, св. Афанасий также сильно пользуется им в полемике с ересью. По существу, в полемике с ересью мы находим такое же ясное понятие о значении Предания, какое почерпается из апологии истинного учения, хотя в отношении течения мыслей мы видим там и здесь некоторое формальное различие. Так, если в апологии св. Афанасий прежде всего защищает термин «единосущный», а потом уже все никейское вероисповедание, как учение Церкви, то в полемике с ересю он сперва указывает на противоречие ереси церковной вере, дошедшей до нас от Господа чрез посредство Его учеников и отцов Церкви, а затем уже обращается к разбору терминов, какие хотели ввести в Символ еретики, – к разбору, под точкою зрения тех же начал, какие он прилагал к оценке собственно отеческих преданий. Тот и другой метод вполне понятен. Как в апологии естественно было прежде всего защитить то, против чего делали нападки еретики или что отвергали они, а потом уже обратиться ко всему Символу, содержащему в себе выражение, хотя вызвавшие нападки, но уже оправданные, так, напротив, в полемике необходимо было сперва показать, что ересь противоречит исконной церковной вере, ниспровергая ее, а затем уже разобрать ее нововведения, какие она пытается ввести в вероисповедание. Ведь ересь рассматривается прежде всего именно как противоречие древней церковной вере или ниспровержение ее⁴⁰⁸; поэтому необходимо сперва засвидетельствовать такой ее характер, а потом уже разобрать предлагаемые ею формулы исповедания. Впрочем, в полном своем виде последний метод усматривается только в полемике с арианством.

Прежде всего, опровергая арианство с точки зрения признаков апостольского церковного Предания, св. Афанасий неоднократно свидетельствует, что оно есть лжеучение, чуждое церковной вере. Церковь издревле содержала здравую веру, какую даровал Христос, исповедали апостолы, исповедали отцы, из целой известной нам вселенной собравшиеся в Никее, проявив согласие с древними епископами⁴⁰⁹.

Арианство со своим лжеучением о тварности Сына Божия, во-первых, представило новшество, разделяемое немногими. Но как в древности церковной веры содержится признак ее истинности, так в новшестве арианства дан признак его ложности. Ведь, «кто слышал когда что-либо подобное», что утверждают ариане? «Или откуда, или от кого услышали это... защитники ереси? Кто, преподавая огласительное учение, говорил им подобное сему? Кто сказал им, что, оставив служение твари, опять приступаете вы служить твари же? Если же сами сознаются, что в первый теперь раз услышали это; то пусть не отрицают, что ересь эта – чужда нам и не у отцов заимствована. Не от отцов же заимствованное, а ныне только изобретенное может ли быть чем иным, а не тем, о чем предсказал блаженный Павел: в последняя времена отступят неции от здравые веры, внемлюще духовом лестчим, и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник, сожженных своею совестию (1Тим.4, 2), и отвращающихся от истины» (Тит.1:14)⁴¹⁰. Ясно, как, имея в виду, с одной стороны, древность апостольской церковной веры, а с другой – новизну арианства, св. Афанасий первую признает за истину, а последнее низводит в разряд ложных учений. Всегда или только ныне в определении истинности или ложности веры имеют громадное значение. Та вера, о которой известно, что ее всегда слушали и исповедали христиане, истинна; напротив ложной нужно признать веру, которая изобретается только ныне. Также опираясь на антитезы древности и новшества, как на мерило истины и лжи, св. Афанасий указал на никогда не слыханный у христиан, и случившийся у ариан, факт, что Урзакий, Валент и другие с ними, «написав, как пожелали они веровать, выставили ипатство (консульство), месяц и число текущего времени, показывая тем всякому разумному человеку, что вера их возымела начало не прежде, но теперь только». При этом, изобличая, что это есть именно их изобретение, а не древняя вера Церкви,⁴¹¹ = они не написали мы так веруем, но: изложена (– изобретена) вера. Не скрываемое в таком выражении сочинение новой веры, соединенное с разрывом с древнею верою, украшенною многими блаженными мучениками, по св. Афанасию, прямо говорит об отступничестве от истинной веры лиц, которые учинили такую дерзость. Между тем, при проповеди истинной веры ничего подобного не бывает. Выразители этой веры, отцы собора никейского «не выставили ипатства, месяца и числа; но если о Пасхе написали: постановлено то-то и то-то (ибо тогда только было постановлено, чтобы Пасху праздновали все в одно время), то о вере выразились, не: постановлено, но: так верует Вселенская Церковь, и вслед за этим исповедали, как они веруют», свидетельствуя тем, что учение их есть не новое, но апостольское, и что написанное ими не ими изобретено, но есть тоже самое, чему научили Апостолы⁴¹².

Являясь не древним, но новым учением, арианство, во-вторых, запечатлено не признаком согласия, столь свойственного истинной вере, но признаком разногласия, характеризующего ложь. Такой характер арианства особенно обнаружился после Никейского собора в составлении арианствующими богословами нескольких вероизложений. Сходясь между собою в одной цели – как-нибудь вытеснить или заменить никейское вероисповедание с его изречением «единосущный», эти вероизложевия, тем не менее, различаются друг от друга. Различие это заметно сказалось в употреблении арианствующого выражения, подобен или неподобен Сын Отцу. В то время как одни –«омии» составляли вероизложение с изречением: Сын подобен Отцу, другие–»аномеи» напротив писали, что Сын неподобен Отцу. Имея в виду такое состояние арианства, св. Афанасий справедливо отозвался, что «разность написанных вероизложений показывает», что арианствующие богословы «хотя противоборствовали собору никейскому, однако же не могли устоять против истины», что несогласием между собою они сами на себя произнесли суд в своей несостоятельности⁴¹³.

Затем, опровергая арианство с точки зрения предметов апостольского церковного предания, св. Афанасий указал на его противоречие исконной вере во Св. Троицу, таинству крещения и церковному истолкованию Св. Писания.

Арианство со своими выражениями: ὔν ποτε 0̓τε ό Y̔ιός ὔν⁴¹⁴, ὁ Y̔ιός ̔εξ οὐκ ὄντον γέγονεν, представляло Троицу изменяемою. Ведь если «было, когда не было Сына», то значит Троица не вечна, но прежде была Единицею, а потом, чрез прибавление, сделалась Троицею; если Сын не есть собственное рождение Отца, но произошел из несущего, то выходит Троица составилась из несущего; «и некогда была неполная Троица, некогда же стала полною»⁴¹⁵. Вопреки такому богословию, св. Афанасий утверждает, что «никто из христиан не потерпит такой ереси», что «вера христианская знает неизменяемую, совершенную и всегда ту же блаженную Троицу, и ничего большего не прилагает к Троице, и не представляет, чтобы когда-либо была она недостаточною: то и другое злочестиво; а потому вера признает Ее не допускающею в Себя никакой примеси сотворенного, покланяется же Ей, сохраняя нераздельность и единство ее Божества.», и исповедует и знает вечное бытие Сына. Ибо Он вечен, как Отец, и есть вечное Его Слово»⁴¹⁶.

Обращая внимание на таинство крещения, св. Афанасий говорит, что, по церковному учению, «кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого крещает Сын, тот святится и Духом Святым»⁴¹⁷. Здесь ясно исповедуется как единство всех трех лиц Св. Троицы (следовательно Отца и Сына в частности), так – полнота таинства, где совершается действительное возрождение людей крещающихся Лицами, имеющими одинаковое божеское достоинство. Но ариане, преподавая крещение не в Отца и Сына, но в Творца – и тварь, в Создателя и произведение (или, видимо, только в Отца и Сына, разумея в такой формуле, однако, Творца и тварь), утрачивают самую полноту таинства. Ибо «приемля крещение во имя несущего, ничего не приимут они; вступая в договор с тварию, никакой помощи не будут иметь от твари; веруя в Сына, неподобного Отцу и чуждого Ему по сущности, не сочетаются с Отцом, не имея собственного Ему, по естеству от Него рожденного, Сына, Который во Отце и в Котором Отец, как сказал сам Сын» (Ин.14:10)⁴¹⁸. Словом – вместо истинного тайноводства во имя Отца и Сына (и Св. Духа) еретики преподают крещение, которое имеет только мнимый вид, в действительности же не мало не вспомоществует благочестию⁴¹⁹.

Изобличая арианство в противоречии церковному пониманию Св. Писания, св. Афанасий прямо заявляет, что в непризнании арианами «церковного руководства» при истолковании Писания заключается большой корень зла, который в частности проявляется во многих случаях. Так, например, свое лжеучение о тварности Сына Божия ариане между прочим хотели обосновать на своеобразном экзегезисе выражений: превознесе и дарова Ему имя, полагая, что будто бы в том и другом выражении идет речь о преуспеянии Слова в добродетели, за что Бог и превознес сущность Слова и удостоил Его высшего поклоаения. По св. Афанасию, такое истолкование – не церковное; «самый церковный смысл»⁴²⁰ означенных изречений следующий. Выражение «превознесе означает не то, что возносится сущность Слова, потому что она всегда была и есть равна Богу. Напротив того, это есть вознесение человечества». Что действительно это так, видно из того, что «не прежде это сказано», но тогда, когда уже «Слово плоть бысть», чтобы ясно было, что словом: превознесе повествуется о человеческом естестве. Также и выражение: «дарова Ему имя написано не ради Самого Слова, потому что, опять-таки, прежде нежели соделалось Оно человеком, покланялись Ему, по свидетельству св. Библии, и ангелы и вся тварь – по единству Его свойств с Отцом; но и это написано опять-таки ради нас и за нас». Как Христос вознесен по человечеству; так о Нем, как о человеке, повествуется, «что Он приемлет то, что всегда имел как Бог, чтобы и на нас простерлась таковая дарованная благодать. Ибо Слово, приняв тело, не умалилось до того, чтобы возыметь нужду в приятии благодати, но обожило паче и то, во что облеклось, и в большей мере даровало сие роду человеческому»⁴²¹.

Затем ариане подтверждение своего тезиса хотели видеть в словах Спасителя: да еси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин.17:21). Останавливая здесь внимание на единстве верующих с Отцом, еретики рассуждали: само собою разумеется, что это единство нельзя признавать существенным, ибо как тварь может быть едина по существу с Творцом; но если так, то и прототип нашего единства с Отцом, то есть единство Сына с Отцом, тоже не является существенным: но как мы чужды Отчей сущности, так и Он, Сын, чужд ее. Но, пишет св. Афанасий: «Как научились от отцов», обличим неправославие еретиков, представив вместо ложного истинное понимание слов евангелия Ин.17:20–22. По смыслу этого понимания, «Спаситель сказал: да будут едино якоже Мы (Ин.17:22). не для того, чтобы соделались мы такими же, каков Он, но чтобы, как Он, будучи Сыном, пребывает в Отце Своем, так и мы, взирая на Него и у Него заимствуя некоторый образ, стали едино друг с другом по единодушно и единству духа, и не разногласили подобно коринфянам, но мудрствовали одно и то же, подобно упоминаемым в Деяниях пяти тысячам, которые все были, как один человек» (Деян.4:32)⁴²². Короче говоря, Спаситель означенными словами выразил: «позвав в Нас нераздельное единство, да сохраняют также люди взаимное между собою согласие»⁴²³. Значит, в словах Спасителя говорится не о том, чтобы по возможному единству людей с Богом судить об единстве Сына с Отцом; напротив, в единстве Отца и Сына по существу дается образ для нравственного единения людей. Если слыша проповедь Св. Писания: «будите милосерды, якоже и Отец ваш небесный», никто не скажет, что здесь идет речь о том, чтобы люди сделались такими же милосердными, каков Отец: ибо для людей достигнуть равенства с Богом в чем бы то ни было невозможно, но узнает лишь то, чтобы люди, взирая на благодеяния Божии, сами делали добро; так точно в упомянутых словах Спасителя выражается только то, что в единстве Отца и Сына по существу сообщается образ для нравственного единения людей между собою. – Приведенные примеры, полагаем, в достаточной степени свидетельствуют, как св. Афанасий изобличал ариан в противоречии церковному пониманию Св. Писания.

Опровергая наконец арианство на почве начал собственно отеческого предания, св. Афанасий совершенно отверг новые термины, которыми ариане обозначали отношение Сына к Отцу, а именно термины; «тварь, произведение, созидаемый, изменяемый»⁴²⁴. Так как эти термины новые, то, по св. Афанасию, для определения их ценности необходимо проверить их: имеют ли они основание в Библии, если не по букве, то по смыслу, и потом: употреблены ли они мудрыми мужами. Оказывается, что указанные термины не удовлетворяют ни тому, ни другому условию. Писание нигде не определяет отношение Сына к Отцу, как твари к Творцу, нигде не говорит о Сыне Божием, как изменяемом существе; равно никто из мудрых мужей не употреблял означенных арианских изречений. В каком Писании, обращается св. Афанасий к еретикам, нашли, что «Христос не есть истинный Бог, Он есть одна из ста овец»?⁴²⁵ Или «вы, – новые иудеи и ученики Каиафы, – на каких можете указать отцов, употреблявших ваши речения? Не наименуете ни одного из мужей благоразумных и мудрых. Все они от вас отвращаются, кроме одного диавола; ибо он один стал для вас отцом такого отступничества; он и в начале всеял в вас это нечестие, а ныне внушил вам мысль злословить Вселенский Собор за то, что отцы написали не по-вашему, но яже предаша, иже исперва самовидцы и слуги бывшии словесе» (Лук.1:2)⁴²⁶. Но если таким образом ни Библия не содержит никаких данных для арианских выражений, ни кто-либо из «мудрых и благоразумных мужей не употреблял их, то естественно, что на основании требования начал собственно отеческого предания нужно считать арианские изречения ложным измышлением ереси.

Не без руководства собственно отеческим преданием св. Афанасий разобрал также арианский термин: несозданный со всею цепью мыслей, какую еретики связывали с этим термином. Дело в том, что, желая отстоять свое лжеучение о товарности Сына Божия, ариане обратились к такому логическому пути. Ведь, рассуждают они, Бог Отец – есть несозданный. Так Он называется по отношению ко всему прочему, следовательно, и по отношению к Сыну. Но когда так, то есть когда Бог есть существо несозданное, то Сын значить есть существо созданное. Так как здесь центр тяжести суждений заключается в слове: несозданный, то понятно, что св. Афанасий на нем остановил свое главное внимание. «Объяснял я, говорить св. Афанасий, по какой причине и в каком смысле Собор и многие отцы собора» употребили выражение: единосущный (= от сущности), которое, хотя не находится в Писании, но согласно с учением Его о Спасителе. «Пусть и ариане, если могут, дадут ответ: на каком основании они взяли это не содержащееся в Писании изречение и в каком смысле они называют Бога несозданным»⁴²⁷. Известен между прочим тот смысл слова: несозданный, что Бог называется так потому, что Он не только не еоздан, не имеет виновника бытия, но есть Творец всего созданного собственным Своим Словом⁴²⁸. В этом случае, очевидно, выражение: «несозданный имеет значение не в отношении к Сыну, но в отношении к Тому, что получило бытие чрез Сына⁴²⁹. Поэтому, кто имеет такой смысл, тот, если хочет называть Бога несозданным, пусть называет (если уже угодно ему это), ибо употребление слова несозданный с указанным смыслом хорошо и благочестиво. Но этот ли смысл соединяют со словом: «несозданный» еретики? Называя Бога Отца несозданным, то есть не имеющим виновника бытия, не по отношению только к тому, что создано собственным Его Словом, но ближе всего и главным образом по отношению к Самому Слову, они последним своим утверждением прямо низводят Слово в разряд твари. Но так как в Писании нет такого учения, напротив там говорится: вся, елика имать Отец, принадлежит и Сыну (Ин.16:13), то совершенно нельзя ни понимать, ни употреблять вместе с арианами слово «несозданный». В результате выходит, что ариане, нападавшие на православных за употребление слова: единосущный, не содержащееся в Св. Писании, сами впали в грубое противоречие с собою, опершись тоже на не находящееся в Писании выражение: несозданный. Православные положительно показали, что по мысли слово «единосущный» согласно с Писанием, не говоря уже об употреблении его святыми мужами; ариане, наоборот, потерпели поражение при самой первой оценке смысла, какой они придавали слову «несозданный», потому что арианского смысла в Писании нет.

Опровержение арианства на почве апостольского церковного Предания, как замечено уже, служит прототипом обличения ересей – духоборчества, савеллианства и аполлинарианства на почве того же самого Предания. Поэтому знакомство с общим ходом полемики св. Афанасия с арианством достаточно уже очерчивает путь разбора других ересей на указанной почве, А именно: как там, так и здесь вера церковная представляется фактом, искони, со времени апостолов, существующим, всем христианам известным. Отсюда, как там, так и здесь, святитель не задается целью доказывать действительность самоочевидного факта⁴³⁰, но главным образом обращаете внимание на противоречие ереси исконному церковному учению или тем или другим частным пунктам этого учения.

Духоборчество, с каким имел дело св. Афанасий (Epistolae ad Serapionem), исповедовало единосущие Сына с Отцом, но не признавало за Бога Духа Святого, считая Его за тварь наподобие ангела, и таким образом исповедовало не Троицу, но Двоицу, Разрушая это лжеучение, св. Афанасий метко замечает, что «оно есть только притворное разногласие с арианами, но действительное прекословие благочестивой вере»⁴³¹ с ее догматом о нераздельной Троице⁴³² и крещением во имя Св. Троицы. «Посмотрим, – говорить он, – на самое первоначальное предание, учение и веру Вселенской Церкви, – (веру), какую предал Господь, проповедали апостолы, соблюдали отцы». Вера эта гласит: «есть святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Св. Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой себе, нераздельна по естеству, и едино ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Св. Троицы. Так проповедуется в Церкви: един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех (Еф.4:6), – над всеми, как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истинности и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый; так Сын есть и над всеми Бог – Слово Его и Дух Св. не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И Вселенская Церковь ничего не убавляет из этого мудрствования,... и не примышляет ничего большего... А в удостоверение, что такова вера Церкви, пусть дознают, что Господь, посылая апостолов, такое именно основание Церкви повелел положить, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19); так и научили пошедшие апостолы, такова их проповедь во всей поднебесной Церкви»⁴³³. Со всем этим духоборчество, очевидно, стоит в противоречии. Также сильно св. Афанасий свидетельствует о противоречии духоборчества исконной вере во Св. Троицу в других местах посланий к Серапиону, епископу Тмуйсскому, утверждая, вопреки ереси, что «не такова Апостольская вера, и христианин никак не потерпит лжеучения. Ибо Святая и блаженная Троица нераздельна, и есть едино сама с собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух. И если именуется Сын; то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова. Ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Св. И едино Божество, един Бог, Иже над всеми и чрез всех и во всех» (Еф.4:6)⁴³⁴ «Не такова вера церковная, но, как сказал Спаситель, она в Отца и Сына и Св. Духа»⁴³⁵ Прекословие духоборчества таинству крещения сказывается в том, что в то время, как в Церкви, при совершении таинства «всецело в Божество», – (потому что здесь Троица исповедуется Богом), – достигается полное тайноводство, у духоборцев ничего подобного не бывает. Они, совершая это таинство «не всецело во имя Божества», но примешивая к Божеству, по их мнению, Духа Святого – тварь, не могут рассчитывать ни на какое упование. Ведь нельзя сочетоваться с Богом, когда Дух Св. – не Бог, но тварь; ибо Отец изливает свою благодать чрез Сына в Духе Св., но это возможно только тогда, когда Дух Св. является сосущественным Отцу и Сыну⁴³⁶. Вообще, – по св. Афанасию, что Дух Св. есть именно Бог, но не тварь, это – согласно с преданною нам от отцов апостольскою верою⁴³⁷. По-видимому прием разбора ереси путем ссылки, что не так учит Церковь, или не такова апостольская вера, прост; но знаменателен по своему смыслу, где в самой категоричности речи дается понятие о ценности Предания и ложности того, что противоречит ему⁴³⁸.

В опровержении савеллианства на почве церковного Предания св. Афанасий указал тоже на противоречие ереси исконной вере во Св. Троицу во Единице. Савеллианская теология состоит в следующем. По представлению савеллианства от вечности существует единое божество – vόνας = монада, не заключающая в себе никакого различия. Это монада есть ὑποκείμενον, субстрат в себе самом замкнутый, молчащий. Но молчание и замкнутость монады в себе самой, однако, не абсолютны: она в состоянии была выйти из молчания и иметь проявление. Выход из состояниия молчания монады совпал с моментом творения: тогда она проглаголала Слово – λόγος, которое в доктрине савеллианства не мыслится ни ипостасью, ни разумною силою божества; но Логос есть мир идей, реализованных в веществе. С творением мира начался ряд вызываемых потребностями тварей, проявлений единого божества. Проявления составляют как бы расширение монады, то, что известно у савеллиан под именем πλατυσυός или ἒκτασις, но расширение временное, после чего каждое проявление снова возвращается в Монаду, лучше сказать, совсем исчезает; это то, что известно под именем сокращения. Всех проявлений было три: в Ветхом Завете Бог проявился как законодатель – Бог Отец, в Новом – как Спаситель и как Освятитель – Бог Сын и Бог Дух Святой. Первое проявление совпадаете с синайским законодательством, второе – со временем жизни Иисуса Христа и третье – с сошествием Св. Духа на апостолов. Св. Афанасий, обращая в этой теологии главное внимание на то. что Бог-Единица представляется то расширяющимся, то суживающимся, замечает: подобная теология вносит в понятие божества начала изменяемости. Между тем ничего такого не исповедует истинная вера: напротив, она знает неизменную, от вечности совершенную, Троицу во Единице⁴³⁹.

Наконец в разборе аполлинарианства мы видим прежде всего, что, по св. Афанасию, самое появление ереси стоит в тесной связи с тем, как лжеучители воспользовались источниками христианского ведения, в частности, конечно, и св. Преданием. По свидетельству святителя, потому между прочим явилась ересь, что аполлинариане «легко принимают такие предания, от которых прозябают чрезмерная кичливость и многие пороки;... но оставляют... без внимания и пророческие указания, и апостольские заповеди, и отеческие вразумления, даже самые ясные изречение Владыки»⁴⁴⁰. Очевидно, как много значит то, откуда почерпать учение. Не было бы ереси, если бы Аполлинарий держался Св. Писания (пророческие указания, изречения Владыки, апостольские заповеди) и св. Предания (отеческие вразумления); но явилась она, когда он, пренебрегая Писанием и св Преданием, стал разделять ложные предания. Затем, рассматривая самые положение аполлинарианства: будто Слово восприняло только плоть, то есть душу неразумную и тело, но не целого человека с его умом (духом), место которого будто заняло Само Слово, и будто воспринятую плоть Слово принесло с неба. св. Афанасий уже с известным тоном речи, вопреки этим пунктам ереси, утверждает: «Но не так прияла, не так предала Божия Церковь. Напротив того учит она, что Бог Слово, сущий прежде веков у Бога, при скончании веков пришел, и от Святые Девы и от Духа Святого родился Сыном человеческим, по написанному: дондеже роди, Сына своего Первенца (Мф.1:25). яко быти первородну во многих братиях (Рим. 8, 29) Ему, истинному Богу, и пострадать за нас, как человеку, и искупить нас от страдания и смерти, как Богу»⁴⁴¹.

Таков ряд суждений. где св. Афанасий опровергает еретиков на почве апостольского и собственно отеческого церковного Предания. Эти суждения ценны, во-первых, тем, что мы встречаем в них ясное свидетельство о вере Вселенской Церкви, о вере, которая представляется не новым, но искони существующим фактом, и, во-вторых, тем, что в них хорошо решается вопрос о значении св. Предания в самом положительном смысле, о чем свидетельствуют уже такие краткие, но знаменательные, выражения св. Афанасия: «не так учит Церковь», «не такова вера апостольская».

Не менее определенных указаний о значении Св. Предания, чем в означенных суждениях по догматическим вопросам, мы встречаем в суждениях св. Афанасия по вопросам церковной дисциплины, особенно в суждении о факте удаления его с кафедры епископской и поставление вместо него арианина Григория «По обычаю, – свидетельствует св. Афанасий, описывая этот факт, – собирались мы мирно; народ радовался нашим собраниям и все преуспевали в житии по Богу. Сослужители мои в Египте, Фиваиде и Ливии, сохраняли любовь и мир и друг к другу и ко мне. Вдруг египетский епарх обнародовает писание, имеющие вид указа, что некто Григорий из Каппадокии поступает моим преемником, по царской воле»⁴⁴². Указанное распоряжение поразило весьма многих, – поразило именно тем, что представило из себя «явное нововведение, нарушение церковных законов»⁴⁴³. Но чем же, собственно, упомянутый факт стал в противоречие церковному правилу? Прежде всего, требовался повод к удалению одного и назначению другого епископа – вроде какой-нибудь жалобы; между тем здесь никакой жалобы не было ни от клириков, ни от мирян, но все жили в согласии. Затем нужно было назначить разбирательство дела и поручить его вести «не арианину, не кому-либо из держащихся еретических мудрствований», «но по церковным правилам и по слову апостола Павла... тем, которые прияли власть от Духа Св., с силою Господа нашего Иисуса Христа (1Кор.5:4)», «в присутствии изъявляющих свое требование мирян и клириков»⁴⁴⁴. Но ничего подобного здесь также не было учинено. Наконец избрание нового епископа должно было совершиться клиром и народом той Церкви, к какой епископ избирается; притом нужно было избрать лицо, известное по правомыслию. Между тем здесь напротив видим, вопреки 30 апостольскому правилу, принудительное действие мирской власти, поступающей по сильным настояниям ариан⁴⁴⁵. Здесь епископ присылается «от двора с воинскою силою и пышностью, как будто бы вручалась ему мирская власть»⁴⁴⁶. Так св. Афанасий посмотрел на факт своего удаления и избрания вместо него арианина Григория с точки зрение апостольского церковного Предания. В деле его удаления, по его справедливому суждению, с начала до конца нарушены церковный правила, и это вынуждает язычников подозревать, что «постановление совершаются у нас не по божественному закону, а вследствие купли»⁴⁴⁷. В подобном суждении св. Афанасий показал важное значение Св. Предания в вопросах каноники.

Согласно со св. Афанасием на факт его удаления с епископской кафедры посмотрел Юлий, епископ Римский, взгляд которого св. Афанасий приводит в защите своей деятельности. «Не надлежало допускать такого нововведения, противного Церкви», категорически заявляет епископ Юлий, высказывая сущность своего взгляда. «Ибо где подобное апостольское Предание: – тогда Церковь была в мире, и такое число епископов пребывало в единомыслии с епископом Александрии Афанасием, послать туда Григория, который не из сего города, не там крещен и многим неизвестен, о котором не просили ни пресвитеры, ни епископы, ни народ, и который поставлен в Антиохии, в Александрию же послан не с пресвитерами, не с диаконами александрийскими, не с епископами египетскими, но с воинами?» Но «если бы даже после разбора дела Афанасий оказался виновным (в это время рассматриваемый факт, нужно сказать, был осложнен осуждением св. Афанасия его врагами на нескольких соборах за ложно возводимое на него обвинение, почему епископ Юлий и добавил: после разбора дела), и тогда не надлежало делать постановление так противозаконно и несогласно с церковными правилами; а должно было епископом этой епархии поставить кого-либо из той же Церкви, из этого же святилища, из этого же клира, и в нынешнее время не нарушать правил, ведущих начало от апостолов». Указывая, что это так общеизвестно, епископ Юлий заканчивает: «если бы случилось то же самое с кем-нибудь из вас (обвинителей св. Афанасия ), не стали ли бы вы вопиять, не потребовали ли бы наказания за нарушение правил? Как пред Богом, возлюбленные, говорим и утверждаем по сущей правде: это не благочестиво, незаконно, не по правилам Церкви»⁴⁴⁸. Рим и Александрия отстоят друг от друга на далеком расстоянии; тем не менее епископ запада согласен с епископом востока. Не в чем ином нужно искать причину подобного согласия, как в руководстве там и здесь одним и тем же апостольским церковным Преданием, данным, по свидетельству Юлия, для того, чтобы сохранялось церковное единомыслие.

Если указанный факт говорит о важном значении апостольского церковного предания, то факты, о которых сейчас имеет быть речь, ясно определяют значение собственно отеческого предания. Здесь прежде всего разумеется разбор обвинения, возводимого на св. Афанасия за то, что он совершил богослужение в храме прежде окончательной постройки последнего. Дело представляется частнее так. Наступил праздник Пасхи. Уже в четыредесятницу было много народа, но теперь его собралось еще больше. Между тем Церквей было немного, да и те были тесны. Для того чтобы, по причине крайней тесноты, народу не предоставить вместо веселия – слезы, вместо празднества – плач (а что все эго могло произойти, примером служила четыредесятница, когда были случаи давки жен и детей, к счастью, не окончившиеся смертью), по необходимости или по нужде пришлось собраться на молитву в строящемся, но еще недостроенном, храме. За такой поступок обвинили св. Афанасия пред императором. Оправдываясь от обвинение, св. Афанасий прежде всего заявил, что «не освящение храма, не день обновления совершали мы, благочестивейший Август», но просто молитвенное собрние. Если бы совершали первое, то действительно допустили бы незаконность, «сделав это прежде твоего указа», учинив же второе, никакой незаконности не допустили. Не говоря уже о том, что так поступлено по нужде, по причине многолюдства, совершившийся факт имеем для себя подтверждение в примерах блаженных отцов, которые, в свою очередь, опираются, если не на букву, то, во всяком случае, на дух Св. Писания. Так «в Писании повествуется, что священник Иисус, сын Иоседеков, и братья его, и мудрый Зоровавель, сын Салафиилев, и Ездра священник и книжник закона, – когда после пленения созидаемо было святилище, и наступило потчение сени (а это был великий праздник и торжество, и молитвенный день в Иерусалиме), – собрали единодушный народ на месте первого притвора, обращенного к востоку, уготовили жертвенник Богу, и там принесли жертвы, там совершили праздник, а после таким же образом приносили жертвы в субботы и новомесячие, народ же возносил молитвы свои (1Ездр.3:2–6). И Писание ясно говорит, что все это совершалось, а храм Божий не был еще построен; напротив того, когда молились они таким образом, –-созидание храма шло успешно. Ни ожиданием дня освящения не были останавливаемы молитвы, ни бывшими молитвенными собраниями не полагалось препятствия освящению; но и народ молился таким образом, и когда все здание было довершено, совершили освящение, принесли жертвы, в обновлении храма, и все праздновали окончание дела»⁴⁴⁹. Подобно этому поступали многие блаженные отцы, ближе всего послужившие образцом св. Афанасию. Например, «блаженной памяти Александр, поскольку все прочие места были тесны, созидая Церковь, которая – в то время почиталась обширнейшею и называлась Феоною, собирал там народ на богослужение, по причине многолюдства, и, отправляя службу, не прекращал продолжать строение. «То же самое, – как видел я, говорит св. Афанасий, – делалось в Триверах и в Аквилеи. И там, в праздники, по причине многолюдства, когда храмы еще строились, в них собирались на богослужение, и такое дело не находило обвинителей»⁴⁵⁰. Так, ссылаясь на предстоятелей Церкви – и блаженных отцов и в то же время согласных со Св. Писанием, – св. Афанасий ясно и характеризовал ценность собственно отеческого Предания и оправдывал с точки зрение его совершенный им (Афанасием) поступок.

Другой факт, где тоже проявилось значение собственно отеческого предания, содержится в Epistola ad Dracontium. Монах Драконтий, «по церковному распоряжению», был поставлен во епископа. Но после поставления он, под влиянием разговоров окружающих его лиц, будто монах не может быть епископом, «скрылся», обнаружив таким образом отказ от возложенного на него служения. И вот св. Афанасий пишет епископу Драконтию письмо. В нем, высказав сперва принцип, что «должно нам сообразовать житие свое с житием святых и отцов, а им подражать»⁴⁵¹ святитель затем указывает примеры епископов из монахов. «Не ты один поставлен из монахов, не ты один настоятельствовал в монастыре, или любим был монахами. Напротив того знает, что и Серапион – монах и настоятельствовал над таким числом монахов. Не безызвестно тебе, – скольких монахов отцом стал Аполлон; знаешь Агафона; не неизвестен тебе Аристон; помнишь Аммония, странствовавшего с Серапионом; слышал, может быть, о Мовите в верхней Фиваиде; можешь осведомиться о Павле в Литополе, и о многих других. Они, когда были поставлены, не прекословили». Почему? А потому, что это согласно со Св. Писанием. В Ветхом Завете мы видим, например, великого подвижника пророка Илию: он, великий подвижник, не пренебрег служением, когда к нему был призван. В Новом Завете можно указать, как на пример, на апостола Павла. Он, как скоро ему вручено было домостроительство, не приложися плоти и крови (Гал.1:16); и хотя говорил: несмь достоин нарещися Апостол (1Кор.15:9), однако же, зная, что приял, и не неведая Даровавшого, писал: горе мне есть, аще не благовествую (1Кор.9:16). Соревнуя деяниям святых, и ты, Драконтий, – закавчивает свою речь св. Афанасий, – не прекословь «церковному распоряжению»⁴⁵².

В заключение суждений св. Афанасия о ценности Св. Предания нужно заметить, что насколько определенно святитель проводил эту мысль тогда, когда рассматривал раздельно вопросы веры и церковной дисциплины, настолько же ясно высказывал ее и тогда, когда охватывал одним взором все современное ему состояние веры и церковной дисциплины, видя там и здесь нарушение исконного учения Церкви. По св. Афанасию, «и правила церковные и верование Церкви» – то и другое находится «теперь в опасности». «Не теперь даны правила и уставы Церквам, но прекрасно и твердо преданы отцами нашими; не теперь началась вера, но от Господа перешла к нам чрез учеников Его». Поэтому, – обращается святитель к братьям во Христе, – наша нравственная обязанность, как строителей таин Божиих, состоит в том, чтобы охранить то, «что соблюдалось в Церквах издревле и до нас»⁴⁵³.

_________________

Каково взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием?

Уже из рассуждений св. Афанасия о началах истинности собственно отеческого предания можно вывести некоторые черты, характеризующие взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием. Известно, что первое условие, которому должно удовлетворять всякое собственно отеческое предание для утверждения своей истинности, требует того, чтобы последнее было согласно со Св. Писанием. если не по букве, то во всяком случае по смыслу. Не трудно видеть, во-первых, что Предание, удовлетворяющее указанному требованию и следовательно Предание истинное, по содержанию своему, по духу, является тожественным или согласным со Св. Писанием, хотя по форме, по букве, может различаться от него. И, во вторых, Писание может служить основанием для Предания. Прибавим к этому еще мысль о том, что Предание является руководительном началом к пониманию Св. Писания, – и мы будем иметь полное представление, в чем, по св. Афанасию, заключается взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием. Черты этого взаимоотношения очевидно следующие: согласие в истине, проповедуемой отдельно Св. Преданием и Св. Писанием, – согласие, не обусловливающее, однако, тожества буквы или внешней словесной формы выражений; понятие о Св. Писании, как источнике, откуда можно почерпать основание для Св. Предания, и также понятие о Св. Предании как руководительном начале к истолкованию Св. Писание.

Подтвердим все это более частными суждениями св. Афанасия.

И прежде всего понятие о согласии или тожестве истины, проповедуемой отдельно Св. Преданием и Св. Писанием, можно видеть из следующих мест. В послании к Серапиону, епископу Тмуйсскому, св. Афанасий, наряду с опровержением ереси духоборчества, представил положительное учение о Божестве Св. Духа. По словам святителя, это учение, т. е. что Дух Св. есть Бог, – он изложил согласно и с преданною нам от отцов апостольскою верою и со святыми Писаниями⁴⁵⁴. Если одну и ту же истину он взял из двух источников – Предания и Писания, а истина по самому существу едина, то ясно, что едины – согласны между собою также источники, где эта истина содержится. В Epistola ad Epictetum, имея в виду ложный взгляд еретиков о воплощении Бога-Слова, св. Афанасий пишет, что «надлежало бы на подобные речи отвечать одно и сказать: достаточно и того, что это не есть учение Вселенской Церкви, и не думали так отцы. Но чтобы изобретатели худого в совершенном молчании нашем не нашли предлога к бесстыдству, хорошо припомнить немного из божественных Писаний: приведенные сим в стыд, отстанут они, может быть, от гнусных своих вымыслов». Очевидно, что ересь одинаково может быть опровергнута и Преданием и Писанием, – и конечно потому, что там и здесь сообщается единое истинное учение. И если святитель, не ограничиваясь Преданием, обращается еще к Писанию, то вовсе не по той причине, что Предание недостаточно для опровержения ереси или что Писание более истинно, чем Предание, но по соображениям чисто внешним⁴⁵⁵. Мысль о согласии между Преданием и Писанием немало подтверждают также многочисленные, обращенные к еретикам, вопросы св. Афанасия: откуда они научились, или по чьему преданию стали мудрствовать? из какого Писания или у каких отцов они заимствовали свое лжеучение? а равно утверждение святителя, что лжеучение произошло от того, что еретики отринули «пророческие указания, изречения Владыки, Апостольские заповеди и отеческие вразумления»⁴⁵⁶. Так или иначе указывая здесь на то. что только в Св. Предании и Св. Писании, а не где либо в другом месте, можно почерпать верное учение, св. Афанасий тем самым непререкаемо исповедовал тожество истины, преподаваемой Преданием и Писанием. Научая истине и указывая ее источники, он, разумеется, мог ссылаться только на те источники, которые не противоречат друг другу, но согласны между собою.

При уяснении, далее, положения, что Св. Писание может сообщать основание для Предания, мы встречаем у св. Афанасия места, из которых видно, что Писание может давать основание для Предание и собственно отеческого и апостольского. Первая мысль достаточно уже раскрыта в апологии слова «единосущный». Приведенный в своем месте для оправдания этого слова ряд текстов из Св. Писания ясно показывает что Писание может давать основание для собственно отеческого Предания. Для подтверждения другой мысли можно сослаться тоже на известное уже место, где св. Афанасий обосновывает церковную веру во Св. Троицу. В разборе духоборчества св. отец, в качестве опровержения ереси, указал между прочим на веру Церкви во Св. Троицу, как на первоначальное Предание. Продолжая затем речь об этой вере, он прямо свидетельствует, что она имеет полное оправдание в Св. Писании. «А в удостоверение, говорит св. Афанасий, что такова вера Церкви. пусть дознают, что Господь, посылая Апостолов, такое именно основание Церкви повелел положить, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф.28:19)»⁴⁵⁷. – Наконец положение о Св. Предании, как руководительном начале к пониманию Св. Писания, подтверждают прежде всего те знаменательные слова св. Афанасия, что церковное нужно признавать за якорь рассуждений о христианстве. Так как слова эти высказаны в разборе неправильного понимания еретиками выражений Библии: возмутися и плакал (будто бы они указывают на тварность Сына Божия). то в этих словах бесспорно надо видеть учение о Св. Предании, как руководстве к истолкованию Св. Писания. Мало того, на означенное выражение можно даже смотреть, как на формулу, определяющую отношение Предания к Писанию (с рассматриваемой стороны). Затем мы находим, как св. Афанасий действительно понимает Писание, опираясь на Предание. Ариан, например, смущали выражение Св. Библии: Отец любит Сына и вся даде в руце Его (Ин.3:35); вся мне предана суть Отцом Моим (Мф.11:27), не могу Аз о Себе творити ничесоже. Якоже слышу, сужду (Ин.5:30). На основании этих и подобных им выражений они утверждали, что Сын некогда не имел многого из того, что стал иметь впоследствии; поэтому, думали они, никак нельзя учить о равенстве Сына с Отцом. Св. Афанасий отвечал им на это, что для правильного понимания подобных мест необходимо нужно держаться «веры»⁴⁵⁸. По этой вере Сын едино по существу с Отцом и все, что имеет Отец, принадлежать Сыну; а если так, то, очевидно, иначе чем ариане нужно разуметь и приведенные места. А именно «не потому Сын сказал это, что некогда что либо не имел, но потому, что Сын, что ни имеет, имея сие вечно, имеет от Отца». Значит, указанными выражениями Сын хотел показать только то, от Кого Он все получил. Такое выражение даже очень целесообразно. Кто-нибудь слыша, что Сын имеет тоже, что имеет и Отец, мог отожествить Сына с Отцом, как и поступил Савеллий. Между тем разбираемые выражения не дают права так заключать, потому что в них хорошо различаются Отец и Сын. По руководству Предания («как научился» св. Афанасий «у отцов») истолкованы также слова Спасителя: да будут едино, якоже Мы (Ин.17:22), подлинное понимание которых уже изложено в решении вопроса о значении Св. Предания. Наконец св. Афанасий прямо говорит: «кто будет читать» книги «блаженных, богодухновенных учителей, изучивших Писание и соделавшихся свидетелями Божества Христова»,..тот найдет в них... истолкование Писаний, и прийдет в состояние приобрести желаемое им ведение»⁴⁵⁹, и ясно высказывает ту же самую мысль тогда, когда вообще рассуждает о значение св. мужей. Как святые, эти мужи содержат благочестивую мысль, и, имея ум Христов, суть учители христиан в вере, и что возвещают, то говорят истинно. Как люди духовные, приобретшие хорошее познание в Писании, они способствуют пониманию его. Еретики, например, слепотствуют в понимании выражений: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя (Притч.8:22), Отец боий мене.есть; но мужи духовные хорошо различают, какие «речения» приличны Божеству и какие человеку, которого понесло на Себе Божество; и поэтому не вводят в погибель. Учиться у них нужно.

В таком виде представляется, по св. Афанасию, взаимоотношение между Св. Преданием и Св. Писанием. Нельзя не заметить, что если в учении о началах собственно отеческого Предания св. Афанасий удачно применяет понятие о признаках апостольского Предания, то в этом случае он в общем совпадает с подобными же воззрениями св. Иринея, епископа Лионского. Ведь, как известно уже, епископ Лионский взаимоотношение между Преданием и Писанием полагал в тех же чертах. в каких видит его архиепископ Александрийский; оба писателя одинаково такими чертами считают: согласие в истине, проповедуемой отдельно Св. Преданием и Св. Писанием; понятие – о Св. Писании, как источнике, откуда можно заимствовать основания для Св. Предания, и о Предании. как руководительном начале к пониманию Св. Писания. С другой стороны, признавая внешнее различие между Преданием и Писанием, например, в отношении словесной оболочки, в какой-то и другое сообщается, св. Афанасий, подобно же св. Иринею, на основании этого различия отнюдь не проводить мысли о превосходстве одного источника над другим, но признает их одинаково ценными.

Предметы Предания, встречающиеся в творениях св. Афанасия, таковы: из области догматического богословия св. Афанасий неоднократно свидетельствует о вере Церкви во Св. Троицу⁴⁶⁰ о благочестивой или «церковной вере» в воплощение или в вочеловечение Бога Слова, когда Слово «само соделалось человеком, восприяв тело от Марии»⁴⁶¹, о поклонении плоти Христовой⁴⁶². Упоминает также св. Афанасий об исповедании Приснодевства⁴⁶³ Богородицы Марии⁴⁶⁴, о творении мира из ничего⁴⁶⁵, о церковном учении о зле, как свободном уклонении человека от Бога⁴⁶⁶, о первородном грехе и очищении его в крещении⁴⁶⁷. Находим и учение о Церкви земной и Церкви первородных на небесах⁴⁶⁸, об общении между тою и другою Церковью⁴⁶⁹, о молитвах живых за умерших и о значении этих молитв⁴⁷⁰, о тайноводстве крещения – во имя Отца и Сына и Св. Духа, как трех равных божеских лиц, о «таинственной чаше»⁴⁷¹, о благодати епископства, получаемой путем нарочитого церковного поставлевия⁴⁷².

Из области церковного законоведения св. Афанасий сообщает о церковных правилах: когда можно низлагать епископа, как нужно вести это низложение, как надо выбирать епископа-заместителя и т. п.

Из области литургики св. отец говорит об устройстве храмов и их принадлежностях (сопрестолии, святительском престоле, святой трапезе, церковных завесах, подсвечниках), об употреблении свечей, елея и ладана при богослужении⁴⁷³, о всенощном бдении. об освящении храмов, о молитвах за царя, о святой четыредесятнице, проводимой в молитвах и посте, о праздновании Пасхи, воскресного дня, о почитании памяти Марии Девы Богородицы⁴⁷⁴.

Из области Св. Писания св. Афанасий свидетельствует о богодухновевности Св. Писания и о каноне священных книг: о 22 книгах Ветхого и 27 книгах Нового Завета (Отрывок из 39-го праздничн. послания). В свидетельстве о каноне ветхозаветных книг обращает на себя внимание то обстоятельство, что св. Афанасий вместе с каноническими книгами поместил книги неканонические – Варуха и Послание Иеремии, а книгу Есфирь, которая, за немногими исключениями⁴⁷⁵, считается канонической, внес в число книг неканонических. О Послании Иеремии и Варухе можно сказать то же, что мы говорили о них при анализе творений св. Кирилла Иерусалимского, то есть то, что св. Афанасий упоминает о них наряду с перечнем книг канонических потому, что они вообще присоединялись к пророку Иеремии, на что указывает сам святитель в словах:... Иеремия, а с ним вместе Варух... и Послание. Книга Есфирь внесена в число неканонических книг, по мнению исследователей, вероятно, под влиянием талмудических споров о ней. По г. Н. Дагаеву, например. один раввин (половины III столетия) говорил: «Есфирь не оскверняет рук, но в то же время утверждал, что она написана «только для чтение, а не как Священное Писание»⁴⁷⁶. В общем сходен с этим отзыв св. Афанасия об Есфири (и о некоторых других книгах), что она не внесена в канон, однако же установлено отцами читать ее нововступающим и желающим огласиться словом благочестия. На этом основании можно допустить указанный отголосок талмудических споров о книге Есфирь в творениях св. Афанасия, тем более, что святитель, как сам свидетельствует, слышал кое-что об еврейском Предании⁴⁷⁷.

Наконец – из области собственно отеческого Предания на первом месте нужно поставить, конечно, свидетельство св. Афанасия о термине «единосущный», а потом его известную апологию о молитвенном собрании в Пасху в строящемся храме.

В заключение сделаем следующее замечание. Св. Афанасий строго различал между Св. Преданием и своими собственными мнениями, и, держась высокого взгляда на Св. Предание, как равный со Св. Писанием источник христианского ведения, он не смешивал его с тем, что считал продуктом только своего ума. Там, где св. Афанасий, при решении тех или других затронутых вопросов, не имел опоры в авторитете отеческом, но высказывал только свои соображения, он прямо заявлял, что «таков смысл по немощному моему разумению», или предупреждал читателя: «прими это от меня не как совершенное учение, но как только повод самому тебе извлечь точнейший смысл». Правда, многое из того, что святитель предлагал в качестве мнения, представляло по существу истину и потому тогда же и впоследствии всецело было общепризнано другими отцами Церкви; но для нас важно то, что, отличая свои мнение от несомненных предметов Предания, св. Афанасий тем самым выделяет Предание и побуждает смотреть на него, как на нечто более высшее, чем обыкновенное человеческое ведение⁴⁷⁸.

Взгляд на Предание Дионисия Римского ясно выразился в послании против держащихся Савеллиева образа мыслей, где он опровергает также тех, кто осмеливается говорить, будто Сын – тварь или произведение. Там и здесь святитель увидел именно «разорение достоуважаемой проповеди Церкви Божией» о Сыне Божием. Во имя этой «святой проповеди» он восстает против лжеучений, на почве ее же он опровергает их, т. е. ниспровергает и то, будто Сын есть Отец и наоборот, и то, будто Сын есть тварь или произведение; напротив того утверждает Божественную Троицу во Единице. Неоспоримо, что под «достоуважаемою проповедью Церкви Божией» у Дионисия Римского разумеется живое Предание. Из того же отрывка, какой приводит из послания Дионисия св. Афанасий, видим, что по Дионисию Римскому, и в Предании и в Писании содержится одно и то же учение. Выражение этой мысли усматривается в том, что епископ Дионисий, указав сперва на веру или на достоуважаемую проповедь Церкви об единстве сущности Сына с Отцом, затем пишет, что это утверждают также божественные Писания. Из Ветхого Завета он приводить Пс.109:3; Притч.8:25, где понятие «рождение», прилагаемое по отношению к Сыну, совершенно изгоняет учение о творении. Из Нового Завета указывает на слова: «Аз и Отец едино есма» (Ин.10:30) и «Аз во Отце и Отец во Мне» (Ин.14,:11) (Migne, t. XXV. De decretis Nic. Syn., c. 26).

Епископ Юлий взгляд на Предание ясно высказал тогда, когда, обсуждая незаслуженное удаление св. Афанасия с кафедры епископской и избрание вместо него Григория каппадокиянина, увидел в этом нарушение апостольских церковных правил, кои должны исполняться в точности.

Епископ Павлин, свидетельствуя об отношении своем к Преданию, хотя кратко, но утвердительно замечает: «Я Павлин, как приял от отцов, так и содержу в мыслях». Проводя затем мысль о значении Предания, он считает его критерием для принятия или отвержения тех или других человеческих толкований. Так, например, от отцов Павлин принял и содержит в мыслях, «что Отец есть и пребывает совершен, и Сын пребывает совершен, и Дух Святый пребывает совершен». На основании такого Предания он приемлет толкование о трех ипостасях, разумея под ними Отца и Сына и Св. Духа, и об единой ипостаси = сущности в Боге: ибо благочестиво исповедовать Святую Троицу во едином Божестве. Но, с другой стороны, на основании того же Предания он анафематствует не ризнающих, что Сын от сущности Отчей и единосущен Отцу, или утверждающих, что Дух Снятый есть тварь, приведенная в бытие Сыном (Migne, t. XXVI. Tomus ad Antiochenos, с. 11).

Идея, что Предание нужно считать источником богословского ведения, так или иначе, сказалась и в доктрине еретиков-ариан. Ариане выразили эту идею, прежде всего, в прямых заявлениях, что вера их принята от предков, что они веруют согласно с преданием. Затем в самом построении доктрины видно стремление ариан найти опору в предании. Так, например, Арий в начале своей Фалии писал: «От избранных Божиих по вере, благоразумных, святых чад, правомерных, приявших Святого Божия Духа, причастников премудрости, мужей образованных, богоучимых и во всем премудрых научился я сему. По их единомысленно шествуя следам, пришел я, оглашаемый всюду, много пострадавший за Божию славу, и от Бога научившись мудрости, увидел я ведение». Вопрос св. Афанасия неоднократно обращенный к арианам: откуда они научились или по чьему преданию начали мудрствовать о Сыне Божием, также говорит о том, что ариане полагали в предании источник ведения. Но при всем том арианство все-таки было ересью. Причиною этого бесспорно является дедукция Ария, т. е. наперед, прежде исследования, порешенное мнение, что Сын Божий не единосущен Отцу, – дедукция, сообразно коей уже Арий стал понимать и приводимые от Писание и Предание доводы. В результате понятно оказалось не истинное богословие с истинным Преданием, но лжеучение с ложно истолкованными местами Предания. Имея в виду эту сторону арианства, очевидно, прямо граничащую с ниспровержением истинного Предания, предшественник св. Афанасия (по кафедре александрийской епископии), св. Александр совершенно естественно характеризовал арианство, как лжеучение без Св. Предания (и без Св. Писания), как доктрину, которая есть исключительно только достояние еретиков. «Они, говорит именно св. Александр, и из древних отцов не хотят никого приравнять с собою; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отечестве были нашими наставниками; ни одного из всех современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры; будто им, и только им одним, открыты тайны, которые никому в подсолнечной и на мысль не приходили. О, нечестивая надменность и безмерное безумие! О, суетное любочестие, свойственное только сумасшедшим! О, сатанинская гордость, ожесточившая нечестивые души их! Ни боголюбезная ясность древних Писаний не вразумляет их; ни согласное всех сослужителей наших учение о Христе не обуздывает их дерзости против Него» (Деян. Вселенск. Соборов. Т. 1-й, изд, 2-е, Казань, 1887 г» стр. 25–26).

Определяя значение св. Афанасия в истории собственно отеческого Предания, мы должны сказать, что в этом случае он занимает такое же место, какое принадлежит св. Иринею в раскрытии учения об апостольском Предании. Заслуга св. Афанасия, прежде всего, та, что он тщательно формулировал начала для определения истинности собственно отеческого Предания: путем этой работы он наглядно показал, что по достоинству своему собственно отеческое Предание равносильно Преданию апостольскому. Затем он ясно наметил, в чем может выражаться собственно отеческое Предание в области догматического богословия: в составлении отнюдь не содержания, которое однажды навсегда сообщено апостолами, но только более точных терминов для обозначение тех или других догматических истин (например, ὁυjσύδιος). Далее, все это св. Афанасий представляет составленным на основании «отцов», – подобно св. Иринею, полагавшему корень своих воззрений в беседах мужа апостольского Поликарпа. При изложении тех или других понятий св. Афанасий замечает, что он сообщает их «как научился у отцов», согласно с отцами. Утверждая ὁυjσύδιος, св. Афанасий приводит, например, из творений св. Дионисия Александрийского такие суждения, которые сам полагает в качестве одного из начал истинности собственно отеческого Предания. А отсюда наконец само собою вытекает тот вывод, что совершенно несостоятельны те ученые, которые между богословскою доктриною св. Афанасия и его предшественников полагают какую-то непроходимую грань: такой грани здесь нет, но православие св. Афанасия есть православие древнейшей Церкви Христовой.

Св. Василий Великий, архиепископ Кесарии Каппадокийской⁴⁷⁹, по собственному его свидетельству, уже с раннего детства был настроен с уважением относиться к Св. Преданию (особенно к вере или догматам благочестия). Воспитательницею его в этом направлении тогда была его бабка, блаженная жена, знаменитая Макрина; «от которой он заучил изречения блаженнейшего Григория (Неокесарийского), сохранившиеся до нее по преемству памяти»⁴⁸⁰ По мере развития, уважение к преданию у св. Василия крепло более и более. В период юношества не по чему иному, но именно по причине сознания важности Св. Предания в сообщении истины св. Василий, обходя моря и суши, «брал себе в отцы или делал путеводителем души своей в шествии к Богу» не всякого. но только того, кого находил, что он поступает «по преданному правилу благочестия»⁴⁸¹. Подобные уроки детства и юности не пропали: конечно, не без влияния их выработалось у св. Василия крепкое убеждение в ценности Предания, как совершенно равного со Св. Писанием источника христианского ведения. «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, – говорит он, – иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестие». Это убеждение, раз народившись в душе, не покидало св. Василия за все время его служения, до самой смерти, и ясно выразилось во многих фактах его деятельности.

Уверенность св. Василия, что истина находится не только в Св. Писании, но вместе и в Предании, прежде всего можно видеть из многих его увещаний хранить веру, направленных к тем или другим лицам. Так, на основании упомянутой уверенности, св. Василий в письме «Τοῖς Καισαρεῦδιν ἀπολογία...» утверждает: «должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно»⁴⁸², т. е. отцы Церкви. В письме «Τοῖς ἐν Ταρσῶ περὶ Κυριακόν» говорит: как уверил себя, так убеждаю вас: «исповедуйте веру, изложенную отцами нашими, сошедшимися в Никее и не отметайте ни одного из никейских речений, но ведайте, что излагали это 818 отцов по беспрекословному согласию и не без внушения Духа Святого; присовокупите же к этой вере и то, что не должно Духа Святого называть тварью и иметь общение с называющими Его так, чтобы Церковь Божия была чиста, и не имела в себе примешанных плевел»⁴⁸³. Советуя монахам в письме «Μονὰζουσι» – ввести у себя общежитие, святитель «паче же всего» убеждает их соблюдать «в памяти веру отцов»⁴⁸⁴.

При убеждении, что в Св. Предании – истина, составлены далее у св. Василия Великого апологии и опровержение разного рода. Пред нами прежде всего апология никейского исповедания веры, где св. Василий защищает учение не только об единосущии Сына с Отцом, но и веру в божество Духа Святого. Апологию эту св. Василий не изложил в одном каком-нибудь месте, но рассеял ее по многим своим творениям; тем не менее последние в своей совокупности довольно ясно характеризуют те начала, которыми святитель руководился при защите никейского исповедания на основании предания. По св. Василию, в истинности этой веры не нужно сомневаться именно потому, что она есть вера апостольская и, следовательно, древняя, вселенская, всюду одинаковая, богодухновенная и согласная со Св. Писанием. Указывая на апостольство веры, святитель неоднократно отожествляет, что отеческая вера есть вера апостольская⁴⁸⁵. Обращая внимание на вселенскость веры, св. Василий говорит, что это свойство ее уже ясно проявилось на самом соборе, где ее исповедали «по беспрекословному согласию» 818 отцов, собравшихся из разных стран мира. Потом признак вселенскости веры виден из того, что ее защищают не только на востоке, но и на западе⁴⁸⁶, ее исповедуют не только в Азии⁴⁸⁷, но и у варваров, живущих за Истром⁴⁸⁸. О последнем св. Василий узнал от Асхолия, епископа Фессалоникского, пославшего письмо с мощами св. мученика Евтихия, пострадавшего за веру. С чувством глубокой душевной радости святитель указывает на это свидетельство! Говоря о повсюдной одинаковости веры, св. Василий пишет, что вера не иная в Селевкии, Константинополе, Зилах, Лампсаке, Риме, «и теперь проповедуемая не различна от прежних, но всегда одна и та же». «Ибо как прияли от Господа, так и крестимся; как крестились, так веруем; как веруем, так и славословим, не отлучая Святого Духа от Отца и Сына, не предпочитая Его Отцу, не утверждая, что Дух старше Сына, как доказывают уста хулителей»⁴⁸⁹. Богодухновенность веры подтверждается тем, что отцы изложили ее, «не без внушения Св. Духа». Что касается, наконец, согласия веры со Св. Писанием, то о божестве Сына Божия находим, например, прямое свидетельство самого И. Христа: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30), а о божестве Духа Святого можно, например, судить по тем действие м, которые одинаково приписываются Отцу и Сыну и Св. Духу. «Если бы Дух Св. был чужд по естеству Отцу и Сыну, то почему бы числился вместе?»⁴⁹⁰. Правда, продолжает св. Василий, слово «единосущный», употребленное отцами никейскими, отвергнуто собором антиохийским, собравшимся по делу Павла Самосатского, почему некоторые и не хотят принять этого выражение. Но все дело здесь в той мысли, какую соединяли с упомянутым словом отцы того и другого собора. Самосатиане со словом «единосущный « «соединяли понятие о сущности и о том, что от сущности»; по их взгляду, «разделенная уже сущность тем частям, на которые она разделена, дает наименование единосущного». Но так как такое понятие имеет место только в рассуждении о меди и монетах, сделанных из меди, в рассуждении же о Боге Отце и Боге Сыне нет понятия о сущности, которая была бы первоначальнее обоих, то отцы собора антиохийского, отвергая самосатианский образ мыслей, верно выразились, что Сын не единосущен Отцу. Напротив, отцы собора никейского имели в виду ересь, будто Сын сотворен, чем отвергалась вера в Его божество. Вопреки такому лжеучению отцы и сказали, что Сын единосущен Отцу, чем и обозначили Его равенство с Богом Отцом. Значит, тот и другой собор поступил справедливо, а когда так, то одинаково нужно принимать постановление обоих соборов⁴⁹¹. При поверхностном ознакомлении с творениями св. Василия указанные и подобные им свидетельства в защиту веры могут вызвать у читателя недоумение: почему святитель, задавшись целью оправдать веру, ограничивается нередко (преимущественно в письмах) только ссылкою на те или другие лица, неизменно исповедующие эту веру, или на те или другие места, где эта вера неповрежденно сохраняется. Между тем при детальном анализе оказывается, что означенный, по-видимому, отрывочные ссылки, не суть ссылки случайные, напротив, очень обдуманные, крепко связанные с основоначалами Предания.

Далее, мы имеет от Предания знаменитую апологию выражений: «С Сыном и со Святым Духом» и «чрез Сына во Святом Духе»⁴⁹², специально изложенную в книге «Περὶ τοῦ ἀγίον Πνεύματος» к Амфилохию, епископу Иконийскому, хотя ее положения можно встречать и в других творениях святителя. Дело в следующем. Однажды молясь с народом, св. Василий славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: «с Сыном и со Св. Духом», то словами: «чрез Сына во Святом Духе». Люди еретического образа мыслей восстали против такого славословия: они, стремясь на основании теории имен унизить Сына и Св. Духа⁴⁹³, держались того мнения, что по отношению к Сыну прилично говорить будто бы только: «Им», а не «с Ним» (с Сыном), по отношению к Св. Духу: «в Нем» (но не со Св. Духом), по отношению к Отцу: «из Него». Поэтому в выражениях, употребленных святителем, они нашли странное противоречие: то с Сыном, то чрез Сына, то со Св. Духом, то во Св. Духе. Амфилохий Иконийский для успокоения умов попросил св. Василия изложить ясное понимание указанных выражений; и вот в ответ ему святитель каппадокийский пишет следующую апологию.

Останавливая внимание на слогах «Им» (Сыном = чрез Сына) и «с Ним» (с Сыном), св. Василий говорит, что «Церкви известно то и другое словоупотребление»⁴⁹⁴. Когда мы рассматриваем «величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что имеет Он славу со Отцом», или выражаемся, что подобает слава Отцу с Сыном. «А когда представляем себе, что Он подает нам благо», «приводит нас к Богу и делает Ему своими, тогда исповедуем, что эта благодать совершается Им (Сыном) (и в Нем)». Поэтому выражение: «с Ним» свойственно славословящим, а выражение «Им» по преимуществу прилично благодарящими Таким образом, суть объяснения сводится к благочестивому смыслу, какой соединяется с тем и другим выражением, и согласно с этим определяется правильность употребления того и другого выражения⁴⁹⁵.

Продолжая собственно речь о выражении «с Ним» (с Сыном), которое, по словам еретиков, будто бы устранено из употребления благоверных, св. Василий указывает, что, напротив, оно есть достояние святой древности. По свидетельству святителя, «предание отцов соблюдая неповрежденным», это выражение «употребляют и в селах и в городах все те, которые... почтенную древность предпочли новизнам». «Поэтому, что говорили отцы наши, то говорим и мы; то есть общая слава Отцу и Сыну; почему вместе с Сыном приносим славословие Отцу»⁴⁹⁶.

Наконец, еще более убеждая в истинности рассматриваемого предания, св. Василий говорит, что оно согласно со Св. Писанием. В указанном предании свидетельствуется единосущие или равночестность Сына с Отцом. Но ведь о том же самом учат Св. Писание, когда передает, например, слова Спасителя: «видевый Мене виде Отца» (Ин.14:9), «да чтуь Сына, якоже чтут Отца» (Ин.5:23), или когда говорит, что Христос есть Божия Сила и Божия премудрость (1Кор.1:24), что Он есть образ Бога невидимого (Кол.1:15) и сияние Сливы (Евр.13) и Единородный Бог (Сын), Сый в лоне Отчи» (Ин.1:18)»⁴⁹⁷. Можно указать только на то, что форма выражения в Предании и Писании несколько различна, но тожества мысли там и здесь отрицать никак нельзя. «Ибо сияние представляется в мысли вместе со Славою, и образ – вместе с Первообразом, и Сын необходимо – с Отцом, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения»⁴⁹⁸.

Подобным же образом св. Василий объясняет затем употребленные выражения о Св. Духе.

Останавливаясь сперва на обоих выражениях: «со Св. Духом и во Св. Духе», св. Василий пишет, что «мы в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Св. Духу»⁴⁹⁹. В то время как слог «с» (со Св. Духом) прямо возвещает общение Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном, слог «в» (во Св. Духе) выражает мысль о деятельности Духа Св. в роде человеческом, которая представляется деятельностью благодатною. В таинстве крещения такая деятельность одинаково приписывается Отцу и Сыну и Св. Духу, как трем равным раздаятелям благодати. На основании означенного общения, воздавая славу Богу в Духе Св., мы вместе очевидно прославляем и самого Св. Духа.

Что касается собственно выражение «со Св. Духом», то св. Василий просит обратить внимание, откуда оно получило начало, имеет ли какой-нибудь смысл или какую-нибудь силу и в какой мере согласно с Писанием⁵⁰⁰. Раскрытие первой мысли святитель начинает с рассуждений вообще об источниках богословского ведения. «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви, – говорит он,– иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне». Указав далее ряд предметов Предания, святитель обращает мысль к тому, что никто не оспаривает последних, если хотя несколько сведущ «в церковных постановлениях», не оспаривает потому, что те и другие сохраняются по Преданию и имеют глубокий смысл. Почему же тогда оспаривается выражение «с Духом Святым», которое содержит в себе и глубокий смысл и дошло до нас от отцов?. Каков смысл этого выражения –уже известно: оно проповедует общение Св. Духа с Отцом. А что действительно оно есть древнее предание – вот данные (гл. 29). По св. Василию, рассматриваемое славословие сообщили первоначальные установители Церкви, предавшие его своим преемникам; с течением времени оно естественно укоренилось в Церквах. Согласно с правилом: «при устех двою и триех свидетелей станет всяк глогол» (Втор.19:15), св. Василий приводит затем свидетельства троякого рода: в одних Дух Св. соединяется с Отцом и Сыном союзом с или со, в других– союзом и (ибо и=с)⁵⁰¹ и в третьих – Дух Св. представляется таким же лицом божественным, как Отец и Сын. Так Дионисий Александрийский, заканчивая послание к соименнику своему (Дионисию Римскому) под заглавием: Обличение и оправдание, пишет: «Сообразно со всем этим, и мы, заимствовав образец и правило еще у живших прежде нас пресвитеров, и единогласно с ними принося благодарение, заключаем уже теперь и наше к вам послание. Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков, аминь». Григорий Великий (Неокесарийский) был муж, который ходил в едином с апостолами и пророками «Духе, во все время жизни шествовал по следам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской». Оспариваемый образ славословия есть одно из установлений Григория, по его преданию сохраненное в Неокесарийской Церкви. Что он оставил в тамошней Церкви, к этому преемствовавшие ему «не прибавили ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака». «Такова была вера и Фирмилиана, как свидетельствуют оставленные им слова». «О Мелетии великом утверждают современники, что он был того же мнения». Как достояние древности, рассматриваемый вид славословия упоминается у историка-писателя Африкана, а также у Евсевия Палестинского. – Нельзя не отметить тона речи, с каким св. Василий говорит об Африкане и Евсевии Палестинском – с одной стороны, и о Григории Великом – с другой. На первых святитель смотрит как на простых передатчиков факта, на второго – как на отца Церкви, святость которого побуждает считать истинным не только его свидетельства, но и установления⁵⁰².

Славословие, где Дух Святой соединяется с Отцом и Сыном союзом и (=с), встречаем у св. Климента Римского в словах: «Жив Бог, и Господь Иисус Христос, и Дух Святый». В древней песне, провозглашаемой народом вечером, поется: «Хвалим Отца и Сына и Св. Духа Божия». Это, очевидно, слова вечерней песни «Свете тихий», которые теперь читаются так: «Поем Отца, Сына и Святого Духа Бога». О божестве Св. Духа ясно свидетельствуют упомянутый уже Дионисий Александрийский, а также св. Ириней. Дионисий выразил эту мысль, например, в словах: «Троица пребожественна – Отец, Сын и Св. Дух». Св. Ириней, человек близко живший к апостолам, говорит о Духе Св.: «А людей необузданных и увлекающихся в собственные похоти ни мало не вожделевающих Божия Духа, справедливо апостол называет плотскими» (1Кор.3:3); также в другом месте: «Чтобы мы, став непричастными Божия Духа, не лишились небесного царствия, апостол (1Кор.15:50) воскликнул, что плоть не может царствия Божия наследити». Ориген не во всем имеет здравые понятия о Св. Духе, но и он, уважая силу обычая, во многих местах благочестиво учит о Духе Святом. А именно: «в шестой книге толкований на Евангелие от Иоанна он ясно подтвердил, что Дух достопокланяем», выражаясь так: «Водная баня есть символ очищения души омываемой от всякой духовной скверны; но, тем не менее, для того, кто предает себя Божеству достопокланяемой Троицы, она и сама по себе, по силе призываний, имеет начало и источник дарований». Еще в «Толкованиях на послание к Римлянам» говорит: «Священный силы могут принимать в себя Единородного и Божество Святого Духа». Так, справедливо замечает св. Василий, «твердость предания заставляла нередко людей противоречить и собственным своим мнениям».

Обращаясь от древности к всеобщности, так сказать, современной святителю, св. Василий указываете, что и Восток и «весь почти Запад, от Иллирика до пределов обитаемых нами стран», и жители Месопотамии и мы, каппадокияне, словом вся вселенная употребляет рассматриваемое славословие. На Востоке, по этому славословию, как по некоторому знаку, узнают благочестивых. В Месопотамии, как передал св. Василию человек, заслуживающий доверие, «если бы кто и хотел, не может сказать иначе, но по свойству отечественного языка необходимо произносите славословие с союзом: «и», а еще лучше с помощью равнозначительных ему речений». В Каппадокии туземный язык также хорошо выражаете это славословие. На Западе предпочитают такое славословие⁵⁰³.

Согласие рассматриваемого славословия со Св. Писанием, как отчасти уже замечено, видно из того, что союз «с» равносилен союзу «и»; но путем союза и Дух Св. в Св. Писании соединяется с Отцом и Сыном, например, в формуле крещения (Мф.28:19), так что одно и то же будет значить: «во имя Отца и Сына и Святого Духа» и «во имя Отца и Сына со Святым Духом». Затем согласие по мысли усматривается во всех тех местах, где Дух Св. представляется лицом или деятелем божественным в собственном смысле этого слова (1Кор.2:11, 316)⁵⁰⁴.

Итак, заканчивает св. Василий апологию славословия, «оказывается, что с того самого времени, как возвещено Евангелие, и доныне в Церкви употреблялось» славословие Отцу и Сыну со Св. Духом, «и что всего важнее, и по смыслу оно благочестиво и праведно»⁵⁰⁵.

Спасительная формула таинства крещения во Св. Троицу, составляя крепкую основу при апологии учения о Божестве Св. Духа, вместе была базисом для опровержения от предания пневматомахов. «Почему мы христиане?» – спрашивает св. Василий. – Всякий скажет: по вере. А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся... благодатью, подаваемою в крещении во имя Отца и Сына и Св. Духа. Ибо чем иначе спастись?» – »Познав это спасение, утвержденное Отцом и Сыном и Св. Духом, ужели отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря – умереть ли, не сподобившись крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из преданного. А кто не сохраняет навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении, когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу, и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как безопасного хранилища, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих, поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры»⁵⁰⁶. В «Беседе против савеллиан, Ария и аномеев» св. Василий, точнее определяя в спасительном крещении значение Отца и Сына и Св. Духа (трех бестелесных совершенных), говорит, что Св. Дух, путем освящения, приводить крещаемых ко Христу, в состояния сыноположения, а вместе со Христом – к Отцу. Такой анализ возрождение прямо убеждает, что «где бывает присутствие Св. Духа, там и пришествие Христово; а где Христос, там несомненно присутствует и Отец»⁵⁰⁷; оно, возрождение, возможно не иначе, как при единстве Св. Духа с Отцом и Сыном по естеству⁵⁰⁸. Между тем еретики, низводя Духа Св. в разряд твари, то есть разрушая веру во Св. Троицу, делают несовершенным и самое крещение. Ведь Дух, как тварь, уже не может возродить или освятить человека, ибо возрождение есть дело Божие; не будучи же в состоянии сделать этого, Он очевидно не приведет ко Христу в состояние сыноположения: а если нет усыновления, то не получится и обожествление, совершаемого Отцом: ведь не привившись ко Христу, как можно быть чадом Отца. По образному выражению св. Василия: «как сомкнувший глаза имеет в себе свою тьму, так отлучившийся от Духа Св., став вне просвещающего, объемлется душевною слепотою»⁵⁰⁹. После всего этого одно беглое сравнение учений православия и ереси естественно приводить к выводу, что в православии исповедание Троицы является вместе залогом нашего возрождения, а в ереси разрушение Троицы служит показателем отсутствия всякого обновления. А когда так, то, очевидно, всякий заботящийся о спасении, должен твердо хранить предание, которое Господь изрек, апостолы проповедали, отцы соблюли, мученики утвердили.

Наряду с знакомством, как св. Василий Великий защищает или опровергает на почве св. Предания вопросы догматического богословия, в творениях святителя мы видим также, как он пользуется Преданием и в вопросах церковной дисциплины.

Так, опираясь на Предание, св. Василий пишет свои послания к Амфилохию, епископу Иконийскому⁵¹⁰. Свое следование Преданию в составлении канонов святитель весьма ясно выразил уже в предисловии к правилам, в самом начале первого своего послания. Отвечая на вопросы Амфилохию⁵¹¹, он выражается, что он «принужден был рассмотреть их в точности, припомнить, если что слышал от старейших, и от себя придумать сродное с тем, чему научен». Это, поставленное во главе посланий, замечание св. Василия очень важно: оно свидетельствует, как святитель старался соблюдать единение с древностью по вопросам церковной дисциплины. Главною своею задачею он ставит – припоминание, воспроизведение того, что слышал от старейших; сообщение от себя он тесно связывает с тем, «чему научен».

Из самых канонов мы видим, что обоснованность на Предании точнее сказалась в следовании в одном случае правилу или уставу Церкви, в другом случае обычаю, примеру предшественников или воззрениям отцов. Особенно ясно это выразилось в правилах: 1, В, 4, 7, 9, 10, 12, 18, 17, 18, 21, 22, 34, 51, 77, 78, 80, 81 и 83. Неоднократные указания здесь св. Василия, вроде: «определено», «есть древнее правило», «положено правило», «следует соблюдать устав», «повелевает обычай церковный», «правилами отцов наших постановлено»... прямо говорят об источнике, откуда святитель черпал каноны. Источник этот – древнее Предание.

Так, отвечая на вопрос: как поступать с диаконом, который, по принятии диаконского сана, впал в блуд, св. Василий в правиле 8 пишет, что он «должен быть извержен из сего сана. Но ему, низведенному в состояние мирянина, да не воспрещается приобщение; потому что древнее есть правило (апостольское 25) – ниспадших со своей степени подвергать этому одному роду наказания; в чем древние, как думаю, последовали сему закону: не отмстим дважды купно»⁵¹². Другая причина такого правила заключается в обычае: по нему одно наказание полагается для мирян в случае блуда, одному же наказанию нужно подвергать диакона – именно лишению диаконства, которое ему никогда не возвратится. Правило 12 гласит: «Двоеженцам правило⁵¹³ совершенно преградило служение церковное». В правиле 22 читаем: «...Кто имеет женою растленную им прежде или тайно, или насильственно, тому необходимо нужно понести наказание за блуд: наказание же блудникам определено четырехлетнее. В первый год не допускаются они до молитв и должны плакать при дверях церковных; во второй – принимаются в число слушающих; в третий – допускаются к покаянию; в четвертый – к стоянию с народом с запрещением делать приношение, а потом уже дозволяется им приобщение Благого». В правиле 77 св. Василий говорит: «Кто оставляет жену, законно с ним сочетавшуюся, и берет другую, тот, по изречению Господню⁵¹⁴, подлежит суду за прелюбодеяние. Правилами же отцов наших постановлено, чтобы таковым один год плакать, два года быть в числе слушающих, три года припадать, седьмый же год стоять с верными, и таким образом удостаиваться приношения, если покаются со слезами»⁵¹⁵. Самое разграничение понятий об ереси, расколе и недозволенном сборище св. Василий считает достоянием древности. Утвердив принцип, что «древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступаете от веры», он непосредственно затем со слов же древних очертил понятие об указанных предметах. «Иное назвали (они) ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами». Ересь – это совершенное отторжение и отчуждение по самой вере⁵¹⁶; раскол – это разногласие по некоторым церковным винам и вопросам, допускающим уврачевание, и недозволенное сборище – это собрание, составленное некоторыми пресвитерами или епископами и невежественным народом⁵¹⁷.

Все это – примеры, где св. Василий на запросы св. Амфилохия нашел в Предании положительные указание. В тех случаях, когда подобные указания были разнообразны или требовали ответа более или менее подходящего к современности, св. Василий давал совет такого рода: самим изложить правило, если угодно, но не иначе, как на соборе, большим числом епископов, «чтобы и действующий был в безопасности, и отвечающий имел достоверность, когда дает ответ о чем-либо подобном»⁵¹⁸. В правиле 18 святитель еще указывает на условие, которое нужно соблюдать при подобных обстоятельствах, именно – обязательное согласование правила со Св. Писанием, дабы правило не противоречило Св. Писанию⁵¹⁹. Очевидно, что представляет из себя упомянутый совет. Это есть не что иное, как применение при изложении правила начал собственно отеческого истинного Предания, руководство которыми освобождаете от ошибок.

Но наконец нашлись у Амфилохия и такие вопросы, ответа на каковые вовсе не оказалось в Предании. В этом случае св. Василий прямо заявлял, что, не имея древнего правила, он составил собственное мнение⁵²⁰, или давал ответ с оговоркою: «по моему мнению»⁵²¹. И для того, чтобы мнение не было голословным, он, по силе возможности, приводил для него основание из Св. Писания⁵²².

Опираясь так сильно на древнее Предание при составлении канонов в посланиях к св. Амфилохию, св. Василий, будучи последовательным самому себе, естественно руководится им также в других случаях деятельности. Так в Epistola Διοδωρω (CLX) на почве Предания мы видим разбор письма, в котором рассуждалось о дозволительности брака с сестрою умершей жены. По св. Василию, «первое, что можем противоположить этому, и что особенно важно в подобных делах, есть соблюдающейся у нас обычай, имеющий силу закона, потому что уставы преданы нам святыми отцами. Обычай же этот таков: если кто, одержимый страстию нечистоты, впадет в беззаконное сообщение с двумя сестрами, то не признавать этого за брак, и вообще, не прежде принимать его в церковное собрание, как по взаимном их разлучении. Почему, если бы и нечего было сказать кроме этого, то обычая сего достаточно было бы к охранению благонравия». Это нечто другое есть разбор оснований, приводимых для доказательства, будто брак дозволяется с сестрою умершей жены... Но, очевидно, куда как ниже преданного обычая св. Василий ставит последнюю работу. В письме «К Григорию Богослову» (CLXIX) представлена оценка поступка диакона Гликерия, который, собрав много дев, водил их с собою. По св. Василию, – «это не по уставам Церкви». Письмо «К хорепископам» (LIV) знакомит нас, как св. Василий прямо вводит древний порядок при определении церковнослужителей к должностям в селениях. «По обыкновению, издревле утвердившемуся в Церквах Божиих, принимали служителей церковных не иначе, как по строгом во всем испытании; разведывали все их поведение: ее злоязычны ли они, не пьяницы ли, не склонны ли к ссорам, обуздываюсь ли свою юность так, что в состоянии отправлять касающееся до святыни, без которой никто не узрит Господа. И это разыскивали пресвитеры вместе с живущими при них диаконами: доносили же о том хорепископам, которые, собрав голоса от свидетельствующих поистине и доведя до сведение епископа, таким образом причисляли служителя к чину священнослужащих». По свидетельству св. Василия, такие «отеческие правила уже не действуют», между прочим, потому, что хорепископы отстранили епископов, взяв на себя все полномочия по поставлению клириков. Но нарушение правила отозвалось весьма печально на составе клира, где оказалось порядочное количество недостойных священнослужителей. Для пресечения такого зла св. Василий возобновил древние отеческие правила об определении клириков и одновременно потребовал список церковнослужителей в каждом селении, с обозначением, кто кем определен и какого рода жизни. – Не без помощи Предания, наконец, св. Василий характеризовал состояние современного ему христианского мира. «Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские Предания»⁵²³, «догматы благочестия извращены, уставы Церкви нарушены»⁵²⁴, говорил выразительно святитель, указывая на коренное зло современности.

Так осуществлял на деле убеждение в значимости Предание св. Василий...

Другая сумма суждений св. Василия о Св. Предании исчерпывает собою вопрос о взаимоотношении между Преданием и Писанием. По св. Василию Предание и Писание проповедуют единую истину, причем Писание может являться источником, подтверждающим Предание, а Предание, в свою очередь, служит руководством к пониманию Писания и дополнением к нему. Мысль о единстве истины Предания и Писания и понятие о Писании, как источнике, который может подтверждать Предание, довольно ясно проведены в известной уже апологии догматов о Божестве Сына Божия и Св. Духа. Здесь именно мы видим, как святитель соотносит догматы благочестия –наследие Предание в теми или другими местами Писание; напр., единосущие Сына с Богом Отцом со словами Ин.10,30: Аз и Отец едина есма, или веру во Св. Троицу со словами Мф.28:19. Разве не получается отсюда убеждение о самой тесной связи между Преданием и Писанием по духу, по смыслу, а иногда и по букве?.. Свидетельство о Св. Предании, как дополнении Св. Писания, дано также в упомянутых уже словах святителя: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». Что касается, наконец, положения о Предании, как руководстве к пониманию Писания, то эта идея ясно утверждена в решении вопроса: почему люди называются у апостола сущими? Отвечая на этот вопрос, в том смысле, что люди называются так вследствие искреннего соединения их посредством познания с Сущим (Еф.1:1), св. Василий говорит: «так и прежде нас бывшие предали это».

Несомненно, что все до сих пор указанные суждения св. Василия о Преданы такого свойства, что в них святитель по-преимуществу или повторяет или применяет к обстоятельствам деятельности уже известное из творений писателей, выше рассмотренных. А именно но вопросу о значимости Предания он говорит почти то же, что и св. Афанасий; не больше предшественников он сообщает также и по вопросу о взаимоотношении между Преданием и Писанием вместе со своим знаменитым свидетельством о Предании, как дополнении Св. Писания, каковое по существу своему было высказано мужами апостольскими. Но вместе со всем этим мы встречаем в творениях Св. Василия и нечто такое, что или совсем не видели у его предшественников, или если и видели, то не в такой развитой форме. Мы разумеем: а) взгляд св. Василия на руководство Преданием, как на апостольское правило, б) данные об отношении между правилом и обычаем в области церковной дисциплины с известным выводом касательно догматического и канонического предания и в) сообщение о положении Предания у евномиан.

Первое положение св. Василий ясно выразил в 29 главе сочинения «Dе Spiritu Sancto». «Почитаю же (правилом) апостольским держаться и неизложенных в Писании Преданий, – говорит он. – Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, Предания держите (1Кор.11:2); и: держите Предания, им же научистеся, или словом или посланием (2Сол.2:15)». Бесспорно, что эти слова Писания были известны не только св. Василию, но и его предшественникам и современникам, напр. св. Афанасию. Но зная эти слова, они приводили их для доказательства действительности Предания. Св. Василий. не отрицая подобного значения за этими словами, более всего увидел в них апостольское правило о руководстве Преданием⁵²⁵.

Данные об отношении между правилом и обычаем в области церковной дисциплины сообщены св. Василием преимущественно в его канонических посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. С одной стороны мы видим, что, по св. Василию, правило, как нечто уже формулированное, авторитетнее обычая, как только одного из видов практики церковной. Поэтому там, где то или другое недоумение одинаково может быть разрешено указанием и на правило, и на обычай, св. Василий сперва ссылается на правило; а потом уже на обычай⁵²⁶. Но, с другой стороны, мы находим, что обычай равносилен закону⁵²⁷ и даже как бы превозмогает правило. Так, например, в правиле 4 читаем: «О троебрачных и многобрачных положено, с соблюдением соразмерности, то же правило, какое и о двоебрачных. Двоебрачным назначают год, а иные два; троебрачных же отлучают на три, а часто и на четыре года. И таковой брак называют уже не браком, но многоженством, лучше же сказать – подвергшимся осуждение блудом; потому что и Господь Самарянке, которая имела одного за другим пятерых мужей, говорит: его же ныне имаши, несть ти муж (Ин.4:18), показывая, что преступившие меру двоебрачие, не достойны уже называться именем мужа, или жены. Но мы, следуя не правилу, а примеру предшественников, приняли в обычай для троебрачных пятилетнее отлучение. Должно же не вовсе не допускать их в церковь, но два или три года удостаивать их слышания церковных чтений, а после того дозволять им стоять с верными, но удерживать от приобщения Благого, и таким образом, когда покажут некоторый плод покаяния, возводить их на место приобщения». Такой порядок, где правилу предпочитается обычай, св. Василий отнюдь не считает нарушением канонов: по его суждению,* «только было бы твердо главное»⁵²⁸, т. е. непреложна вера, но в области церковной дисциплины можно иногда руководиться целями благоустройства, подобие чего можно наблюдать в домостроительстве Божественном. Как домостроительство божественное, несомненно, существует, хотя проявляется не всегда в одних и тех же формах, так должно руководиться церковной дисциплиной: применять ее можно иногда так, иногда несколько иначе. В результате из этих суждений получается собственно тот вывод, что, по св. Василию, должна быть всегда неизменной христианская догматика, но церковная дисциплина в целях благоустройства может иногда несколько видоизменяться.

О положении Предания у евномиан св. Василий сообщил в «Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия». Представленные здесь выдержки из сочинений Евномия и их критика св. Василием оставляют вполне определенное понятие, как смотрел на Предание Евномий. Желая установить критерий для различия лжи от истины, Евномий почти в самом начале своей апологии пишет: «а прежде всего прошу вас, которые будете и теперь слушать и в последствии читать, да будет вам угодно – различать ложь от истины не по числу последователей, и отдавать преимущество не большинству; не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинства; не заграждайте слуха для наставивших после, уступал преимущество предварившим»⁵²⁹. Отсюда прежде всего мы видим, что Евномий не отрицает Предания, как такового; он не исключает его из числа источников богословского ведения. И ниже он на самом деле осуществляет это понятие о Предании, когда «предлагает наперед издревле имеющее у отцов силу благочестивое Предание, как верный указатель и правило», т. е. когда приводит «исповедание веры»⁵³⁰. Но наряду с этим мы не менее ясно видим, как Евномий, чувствуя силу апостольского или отеческого Предания, пытается ослабить его. Его выражение: «слушая современное учение, не нужно отдавать преимущества ни предварившим, ни большинству, в ослеплении ума не следует обращать внимания на достоинство», – преследуют именно эту цель. Ведь говоря: «не заграждайте слуха для наставивших после, уступая преимущество предварившим», Евномий очевидно старается утвердить ту мысль, чтобы всякое новое понятие о вере не проверялось на основании признака древности истинного Предания. Советуя не отдавать преимущества большинству, он, очевидно, стремится к тому, чтобы суждение о вере не оценивались с точки зрения признака вселнскости истинного Предания, (ибо вселенскость истинного Предание видна и в исповедании веры большинством)⁵³¹. Наконец, выражаясь: «Не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинство», еретик, конечно, хочет сказать, чтобы не всегда придавалось большое значение в вопросах веры святыми людям. Значит, Евномий пытается ослабить правое Предание путем отрицания наличности его признаков, в безусловной зависимости от которых определяется самая истинность Предания. В результате во взгляде на Предание Евномия собственно оказывается полное противоречие: он, с одной стороны, считает Предание источником богословского ведения, но, с другой стороны, всячески старается лишить его тех признаков, кои, составляя из себя как бы ограду Предания, служат ручательством его истинности.

Такое противоречие Евномия во взгляде на Предание объясняется совершенно естественно. Оно явилось у него как компромисс между общераспространенной идеей о Предании, как источнике богословского ведения, и его личной идеей – уразумение веры на основании своих собственных дедуктивных соображений. Согласно с общим взглядом на Предание, он признал за ним значение источника богословского ведения: иначе, в случае полного отрицания Предания, его доктрина сразу стала бы вразрез с общими воззрениями и сразу могла бы быть отвергнутой. Но увлекаясь собственною дедукциею, Евномий дал ее продуктам больше значения, чем авторитету Предания, и видя, что эти продукты не согласны с учением Церкви, он и попытался ослабить последнее. По-видимому выходило, что у Евномия во главе всего – Предание: но в дальнейшем раскрытии доктрины это Предание растворилось в собственную дедукцию Евномия; едва успел он передать «исповедание веры», как тотчас же присовокупляет что эта вера самая простая и общая… требующая изъяснений... И вот, чтобы при сравнении евномианских изъяснений веры с древним вселенским преданием, исповеданным святыми, не было соблазна у читателя или слушателя, Евномий своими рассуждениями о признаках Предания и хотел читателя или слушателя направить так, чтобы он не доверял «предварившим» или большинству, или святым людям.

Св. Василий сразу определил, к чему клонятся изложенные суждения Евномия о Предании. Поэтому в критике их он обратил внимание на утверждение той мысли, что понятие о Предании нужно содержать во всем его полном определении. Его вопросы к Евномию: Что ты говоришь? – Не должны мы уступать преимущества предварившим (т. е. древности Предания)? Не должны мы уважать множества христиан, и теперь живущих, и всех бывших с того времени, как проповедано Евангелие (т. е. вселенскости или повсюдной одинаковости Предания)? Не должны мы обращать внимания на просиявших духовными дарованиями всякого рода (т. е. на святых носителей и выразителей Предания)⁵³²? – все эти вопросы при переводе на положительный язык означают, что нужно крепко держаться того Предания, которое характеризуется признаками древности, вселенскости или повсюдной одинаковости, которое исповедано святыми мужами.

Указанным обстоятельным суждениям о Предании соответствует наконец объем предания – по творениям св. Василия Великого. Из области догматического богословие св. Василий приводит Символ веры, содержащий в себе апостольские догматы: о Св. Троице, о Боге, как Творце всего видимого и невидимого, о Сыне Божием, ради нас и ради нашего спасения сшедшем с небес, воплотившемся, вочеловечившемся, пострадавшем и воскресшем в третий день, восшедшем на небеса, грядущем судить живых и мертвых⁵³³; сообщает об ангелах хранителях отдельных лиц⁵³⁴, церквей⁵³⁵ и народов⁵³⁶, о граде Божием, под коим нужно разуметь и Церковь имеющих жительство на небесех, и всякую разумную тварь, от сил премирных до человеческих душ (In Psalm. 45, vers. 5), о молитвах святых за живых⁵³⁷, о таинствах: крещении во имя Пресвятой Троицы, миропомазании⁵³⁸, святом приношении (Евхаристии), где преподаются тело и кровь Христовы⁵³⁹, рукоположении, где сообщается «дар Божий или благодать Св. Духа»⁵⁴⁰, покаянии или исповеди грехов пред теми, кому вверено домостроительство таинств Божиих⁵⁴¹. Наряду с сообщением о таинстве крещения св. Василий говорит об его отношении к первородному греху, когда «благодать крещения» душу, омытую от грехов, очищает от ветхого человека⁵⁴², и наряду же с суждениями о крещении водою упоминает о крещены кровью⁵⁴³.

О многих предметах Предания св. Василий упоминает из области церковного устава или богослужения. Классическою в этом случае является 27 глава сочинение «О Св. Духе» к еп. Амфилохию. Здесь утвердив сперва, что одни из догматов, проповедей и обычаев мы почерпаем из Писания, а другие дошли до нас от апостольского Предания, св. Василий затем перечисляет предметы последнего рода. «Кто возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас – в молитве обращаться к востоку», взирая куда, «мы ищем древнего отечества, рая, который насади Бог в Едеме на востоцех (Быт.2:8)?» «Кто из святых оставил нам на письме слова призывание при показании⁵⁴⁴ Хлеба благодарение и Чаши благословение ? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения и елей помазания, и даже самого крещаемого, по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному Преданию?.. Самому помазыванию елеем научило ли какое писаное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого Писания взято и прочее, относящееся к крещению – отрицаться сатаны и аггелов его? Не из этого ли необнародованного и сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием?» Предметом Предания же является совершение молитвы в день Господень, а равно в Пятидесятницу: стояние прямо – для выражения, с одной стороны, нашей уверенности в дарованной нам благодати, а с другой – нашей надежды жить в будущем веке. Немало говорит св. Василий о посте вообще – «древнем даре». Пост, по его мнению, для того, чтобы отстраняя страсти, принять в себя Духа Св.⁵⁴⁵. «Все святые соблюдали пост, как отеческое какое-то наследие, передаваемое от отца к сыну и преемственно получаемое, так что стяжание это, по порядку преемства, сохранилось и до нас». «Без поста невозможно отваживаться на священнодействие, не только в нынешнем таинственном и истинном служены, но и (нельзя было) в служении прообразовательном и подзаконном»⁵⁴⁶. В частности св. Василий повествует о посте семинедельном, т. е. четыредесятнице⁵⁴⁷, о котором проповедь возвещается во всей вселенной. По св. Василию, «нет ни одного острова, ни твердой земли, ни города, ни народа, ни отдаленного края, где не была бы слышана эта проповедь; напротив, и воинские станы, и путешественники, и мореплаватели, и купцы, все равно слышат и с радостью принимают повеление» – быть в списке постящихся⁵⁴⁸. Свидетельствует также св. Василий об обряде принятия в монашество, который состоял, «как установлено и письменно изложено святыми отцами», в отречении «в благоугождение Богу» и наставлении «в начальных правилах»⁵⁴⁹, – о древнем обычае чествования мучеников или вообще памяти святых⁵⁵⁰ (напр., путем постройки храмов, совершения таинства Евхаристии преимущественно во дни их кончины⁵⁵¹, произнесение проповеди, где очерчивалась или вся жизнь или указывались только некоторые добродетели: мужество, целомудрие и т. п.). Глубокий смысл этих чествований тот, что «Церковь, чем чтит предваривших, тем самым возбуждает живущих еще»⁵⁵². «Честь, воздаваемая добрым из наших сослужебников, есть доказательство нашего благорасположения к общему Владыке», ибо восхваляющий доблестных мужей не преминет и сам подражать добродетелям их, или, что то же, служить, уподобляться Богу⁵⁵³. Решая вопрос: позволительно ли мирянам приобщаться (разумеется преждеосвященными дарами) из своих рук дома, св. Василий пишет, «что – нисколько не опасно, если кто во время гонений, за отсутствием священника или служащего, бывает в необходимости принимать Причастие собственною своею рукою», «потому что долговременный обычай удовлетворяет в этом самым делом». Напр., «все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, храня Причастие дома, сами себя приобщают. А в Александрии и Египте и каждый крещеный мирянин, по большей части, имеет Причастие у себя в доме, и сам собою приобщается, когда хочет». Высказывая взгляд на такое Причастие, св. Василий говорит: «ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, то принявший ее, как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего»⁵⁵⁴. В ответе на вопрос: входить или нет в общение с не принимающими никейское вероизложение, св. Василий говорит, что «по древним уставам любви» нужно употребить некоторое о них попечение, т. е. с общего согласие пригласив их, с сердоболием предложить им веру отцов. Если они убежденно исповедуют ее, тогда нужно вступить с ними в единение, а если не исповедуют, то, конечно, не может быть и общения, т. е. совместного причащения св. Таин⁵⁵⁵.

Из области церковного законоведения св. Василий сообщает о многих предметах Предания, – как уже известно, – в канонических посланиях к св. Амфилохию; напр., как достояние древности, он приводит правила, как нужно наказывать диакона, впадшого в блуд⁵⁵⁶, можно ли двоеженцам совершать церковное служение⁵⁵⁷ и т. п. В письме «К Паригорию пресвитеру» (55) св. Василий напоминает никейское правило (3), которое не дозволяет ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону и вообще никому из состоящих в клире иметь в доме «синизакт» (т. е. сожительствующих женщин), кроме матери, сестры, тетки и вообще таких лиц, которые свободны от всякого подозрения. В письме «К хорепископам» (54) упоминает об отеческих правилах приема в клир и проч.

Нельзя наконец не упомянуть об обычае или учреждении отцов для взаимного единения Церквей обносить краткие символы общения – от одного конца земли до другого. Обычай этот во время св. Василия видимо не выполнялся; поэтому святитель сильно настаивает на его возобновлении⁵⁵⁸.

По-видимому указанный перечень обнимает собою много предметов Предания, где, нужно заметить, не упомянуто еще ни о церковном учении о богодухновенности Св. Писания, ни об обычае Церкви крестить в Пасху и т. п.; но как бы этот перечень ни казался обширным, однако он не исчерпывает всего объема Предания. По собственному заявлению св. Василия, высказанному там, где он специально трактует о предметах Предания⁵⁵⁹, ему не достало бы «и дня пересказать о всех не изложенных в Писании таинствах Церкви». Можно отсюда судить, насколько велик объем Предания!

В заключение – оценивая творение св. Василия Великого с точки зрения значения их в области собственно отеческого Предания, на что они дают полное право, мы можем сказать следующее: а) Св. Василий подтверждает св. Афанасия, когда во многих местах пользуется теми же началами истинности собственно отеческого Предания, какие ясно формулировал св. Афанасий. б) Св. Василий дополняет св. Афанасия: последний ясно определил, что собственно отеческое Предание в области догматического богословие может выражаться только в составлении новых, неизвестных апостольской древности, терминов или формул для обозначения догматических истин; св. Василий, наряду с проведением такого же взгляда, главным образом, раскрыл понятие о том, в чем может сказываться отеческое предание в области церковной дисциплины. Он решает этот вопрос в том смысле, что отцы в целях церковного благоустройства могут не только формулировать древние правила, но и вводить, вызываемые современностью, неизвестные древности, церковные установления.

Св. Григорий Нисский, брат св. Василия, другой каппадокиец, подобно многим другим церковным писателям, излагает учение о Св. Предании не в одном каком-нибудь определенном сочинении, но в разных местах своих творений⁵⁶⁰. Отсюда исследование учения о Св. Предании св. Григория Нисского естественно направляется по методу сперва выделения из его творений соответствующих фрагментов, а потом анализа и синтеза их. В совокупности своей эти фрагменты затрагивают вопросы – о Св. Предании, как источнике истины, его достоинстве и значении, о взаимоотношении между Преданием и Писанием, а также интересные вопросы о том, как смотреть на догматические формулы и как определяется объем Предания.

Мысль о Св. Предании⁵⁶¹, как источнике истины, выражена у св. Григория Нисского во многих местах его творений. По ясности главное из этих мест находится в сочинении к «Авлавию – о том, что не три Бога»; именно там, где св. отец определяет задачу означенного труда. Полагая эту задачу в уяснении мыслимости трех лиц в едином Божестве, святитель между прочим категорически заявляет: «если ответ наш окажется слабейшим предложенной задачи, то Предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным; защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложною»⁵⁶². Предпосланные самому изложению предмета, эти слова до очевидности говорят, как высоко смотрел на Предание св. Григорий: по его суждению, Предание само по себе имеет ценность, и человеческий силлогизм нисколько не может и не должен колебать его авторитета.

Параллельно с указанным местом стоят слова св. Григория из сочинений: De hominis opificio и Oratio catechetica magna. В первом, – в главах 23–24, св. Григорий касается предметов о начале и конце мира. Эти предметы суть члены веры (т. е. Предание). Человеческое любопытство очень старается проникнуть в образы начала и конца мира: как он именно произошел или как именно состоится «остановка существ». Некоторые из подобных продуктов любознательности св. Григорий отвергает как явно ложные, другие допускает как вероятные, но, в конце концов, все-таки заявляет, что выше всего должна быть вера (т. е. Предание – наряду с Писанием)⁵⁶³. Из «Великого Катехизиса» останавливают наше внимание два места – главы I-III и IV-я. В первом месте св. Григорий берет на себя труд уяснить на началах разума «таинство Пресвятой Троицы» (т. е. Предание), собственно уяснить бытие в Боге не только Отца, но и Сына и Св. Духа. Для этого святитель указывает на человека, который, как носитель образа Божия, естественно выражает следы Первообраза. Человек имеет слово и Дыхание, соприсущее слову. То же нужно видеть и в Боге, то есть: Слово, Духа Св. и Того, от Кого Слово рождается и Дух Св. исходит. Но пользуясь такою аналогиею, бесспорно, продуктом ума, св. Григорий, однако, вполне признает, что этот путь, сообщая некоторое посильное разумение, не изъясняет всей неизреченной глубины таинства. В VI главе св. Григорий задается вопросом о причине зла. Устанавливая принцип для решения вопроса, святитель говорит, что «у нас найдется основательное некое начало, из которого объяснится он (вопрос). Таково некое учение, принятое нами от отцов⁵⁶⁴. Учение же это не баснословное сказание, но в самом естестве нашем почерпает свою вероятность». Причиною зла является именно воля разумной твари. В признании за Преданием авторитета истины это место вполне совпадаете с предыдущими свидетельствами, и разнится несколько от них только по вопросу об отношении человеческого силлогизма к Преданию, – именно там, где упоминается, что продукты человеческой мысли могут сообщать «вероятность» Преданию. Некоторые ученые на этом основании делают даже общий вывод, будто бы св. Григорий Нисский считал продукты ума человеческого равносильными догмату (т. е. Преданию). Но такое заключение слишком поспешно. Во-первых, основной взгляд выводится не из единичного, а из многих данных: между тем многие-то данные говорят не о том, что хотят видеть некоторые ученые, а о том, что св. Григорий, признавая вполне уместными для оправдания догмата соображения ума, однако оговаривается, что они не могут быть тожественными Преданию-догмату. Во-вторых, самое выражение: «почерпает свою вероятность» – говорит собственно только о том, что ум усиливает веру (т. е. Предание), но не о том, будто бы он один может выработать продукт, равный по содержанию преданному христианскому догмату.

На само собою напрашивающийся вопрос: почему Преданию усвояется такой важный авторитет, как авторитет истины, св. Григорий отвечает, что причина этого заключается в том, что Предание проповедует божественное учение, запечатленное характером богодухновенности, и поэтому, хотя оно сообщается людьми, но должно быть признаваемо, как слово Божие, «Христианская вера, – поясняет это положевие св. Григорий, – всем народам, по повелению Господа, проповеданная учениками, ни от человек есть, ни человеки, но Сам им Господом нашим Иисусом Христом» (Гал.1:1)⁵⁶⁵. Раскрывая тоже положение в связи со взглядом на Св. Писание, св. Григорий не менее ясно говорит: «Надлежит веровать в Павла, Варнаву, Тита, Силуана, Тимофея и во всех тех, которые путеводят нас к вере. Ибо в путеводимое к благочестию должно веровать как во Отца и Сына; все пророки, законодатели, патриархи, проповедники, евангелисты, апостолы, пастыри и учители должны быть равно чествуемы, как и Св. Дух, потому что соделались наставниками благочестия для живших после них»⁵⁶⁶. Иначе говоря, одинаковому чествованию со Св. Духом подлежит собственно ведущая к благочестию истина, подлежит потому, что она есть внушение Св. Духа, выраженное поименованными мужами. После этого вполне понятен отзыв св. Григория Нисского о св. Василии, что он, как учитель благочестия, «изрек богодухновенное слово». Понятно также положение св. Григория, что Предание в себе самом носит силу доказательности или достоверности, – положение, которое он весьма выразительно формулировал при утверждении Предания (верования Церкви), «что действительно есть Единородный Сын», рожденный «по естеству от Сущего Сущий, не отчужденный от естества родшего»⁵⁶⁷. «Пусть никто от меня не требует, – говорит св. муж,– исповедуемое нами подтверждать доказательством; ибо для доказательства нашего учения достаточно иметь от отцов дошедшее к нам Предание, как некоторое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов чрез последующих святых»⁵⁶⁸.

В связи с таким взглядом на Св. Предание естественно определяется его важное значение в области богословского ведения. Подобно другим отцам, св. Григорий значение Предания показывает в наставлениях, апологиях и разборах ересей разного рода.

В письме, напр., 8 (по изданию Миня), увещевая монахинь – Евстафию, Амвросию и Василису хранить правую веру, св. Григорий пишет: «помните о святых отцах, которым вы поручены блаженным отцом вашим и которых мы удостоились по благодати Божией быть преемниками. Не преступайте пределов, которые положили отцы наши, не пренебрегайте языком более простого проповедания и не отдавайте предпочтение различным последующим учениям, но согласуйтесь с древним правилом веры, и Бог мира да будет с вами, здравыми душою и телом»⁵⁶⁹.

В письме 5-м св. Григорий представляет апологию «не доверяющим (его) православию в Севастии». Недоверие это состояло в том, будто бы св. Григорий мыслит противно отцам, изложившим в Никее правую и здравую веру. Для рассеяния такого недоверия святитель и пишет оправдание, где, заметив предварительно, что он во всем следует «богодухновенным писаниям и Преданию отцов», излагает затем веру, суть которой заключается в исповедании Пресвятой Троицы⁵⁷⁰.

Само собою разумеется. что если бы св. Григорий не признавал за Св. Преданием, наравне с Писанием, решающего значения в определении истины, то он, во всяком случае, не ссылался бы на него ни в наставлениях, ни в апологии.

Но больше данных для выяснения значения Предания св. Григорий сообщает в полемике с ересями – евномианством, македонианством и аполлинарианством. Как философ, св. Григорий, правда, опровергает ереси преимущественно или путем изобличения их внутренней несостоятельности, противоречивости самим себе, или путем оправдания христианской догмы свидетельствами Св. Писания и разума. Но при этом у него все-таки есть опровержение ереси и от Предания, хотя они и не так сильно бросаются в глаза читателя.

Прежде всего, мы видим, как на почве Предания св. Григорий определяет ересь, в частности ересь евномианскую. Для этого он первоначально дает понятие о христианском благочестии, суть коего состоит в вере в Единородного Бога, по сущности непостижимого, но знаемого только по действиям. Эта вера, по св. Григорию, «твердо содержится всеми христианами, достойными сего имени, т. е. теми, которые научены законом не поклоняться ничему, что не есть истинный Бог, а поклоняться Самому Единородному Богу, и которые исповедуют, что Он поистине, а не лжеименно есть Бог»⁵⁷¹. Приступая собственно к самому определению ереси, св. Григорий говорит: итак, когда твердо содержалась всеми христианами указанная вера. «явилась тлетворная для Церкви роса», которая вымыслила «Бога созданного»⁵⁷².

Таким образом, ересь есть не что иное, как искажение веры, хранимой всею Церковью. Не имея для себя опоры в истине, ересь придумала для оправдания свои начала: она, уцепившись за два слова: нерожденность и рождение, по букве противоположные друг другу, решила, что значит различны также по существу Отец (нерожденный) и Сын (рожденный), отвергнув тем и слова Писания: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин.5:23)⁵⁷³. Вместе с искажением веры ересь представила из себя также расторжение союза любви, наследия тоже отеческого⁵⁷⁴.

Опровергая затем частные положение ереси частными же предметами Предания, св. Григорий указываете на противоречие ереси учению о Боге, как Троице, и таинству крещения во имя св. Троицы.

Евномий в своем учении о Боге хотя допускал происхождение Сына от Отца, однако всячески старался отстранить Сына от участия в сущности Отца. С этою целью он с понятием об Отце соединил а) мысль о сущности Его и б) – о действовании Его, как некотором орудии. Последнее не только не тожественно с сущностью Бога, но находится вне ее. «Есть некое действование, – говорит Евномий, – как бы орудие, следующее за первою сущностью»⁵⁷⁵, т. е. сущностью Отца. Графически, по его мнению, это можно представить в виде шара, обнимающего собою сущность Отца, и предмета, находящегося на поверхности шара и означающего собою действование. Действование и произвело собою Сына, «совершило соразмерное себе дело Господа». Эта точка зрение была принята и при выяснении понятия о Сыне. Здесь так же, как в понятии об Отце, Евномий различил а) сущность Сына и б) Его действование, находящееся вне сущности; сущность – это опять-таки как бы шар, а действование – как бы предмет, находящийся на шаре. Как у Отца действование произвело Сына, так у Сына действование сотворило Св. Духа. Таким образом Евномий различил а) сущность Отца, б) Его действование, в) сущность Сына, г) Его действование и д) Св. Духа. Следовательно, вышло, во-первых, то, что в Боге несколько сущностей, и, во-вторых, что Сын по существу не то же, что Отец, и Дух Св. не то же, что Отец и Сын. Для опровержения такого лжеучения, обращая внимание на учение Церкви или на соборное сознание христиан, св. Григорий говорит, что «Церковь учит не делить веры на множество сущностей, но веровать, что в Трех Лицах и Ипостасях нет никакой разницы по бытию»⁵⁷⁶, что «у всех, принимающих простую проповедь в простом ее смысле, берет пока верх учение, что на божественном естестве не возлежит никакой необходимости, которая Единородного, как невольника какого, склоняла и вынуждала к меньшинству»⁵⁷⁷, а равно и Св. Духа. Если допустить евномианскую теологию, то тщетным окажется и крещение вместе с христианскою надеждою. «Для чего, в самом деле, крещаются во Христа, когда нет у Него собственной своей силы для благостыни?.. Для чего веруют во Святого Духа, если означенным образом думают о Нем? Как возродятся крещением от растленного рождения, когда, как они полагают, возрождающая их сила не обладаете естественною... неоскудеваемостию? Как преобразит тело Преобразующий, когда сам он имеет нужду в изменении Его на лучшее, требует для себя другого, кто преобразил бы еще и Его?»⁵⁷⁸ Значит, евномианская теология со своим утверждением, что Сын и Дух Св. не обладают такою же божескою природою, как Отец, приводит к разрушению христианской веры в возрождение и надежды на воскресение. Но эта вера и надежда есть несомненная истина, непререкаемо засвидетельствованная подвигами святых; а потому должна быть отвергнута, как ложная, евномианская теология, и необходимо удержана, как истинная, вера во Св. Троицу-единосущную.

Вопреки македонианам утверждая от Предание учение о божестве Св. Духа, св. Григорий заявляет, что, исповедуя Св. Духа Богом, мы следуем учению отцов, ибо «у отцов наших истинно, а не по имени только Дух Святый наименован Божеством»⁵⁷⁹; затем так же, как в критике евномианства, он обращается к таинству крещения. Чрез святое крещение, говорит св. Григорий, мы достигаем жизни, уже не подлежащей смерти. Это освящение в крещении происходит частнее таким образом. Хотя оживотворяет крещаемых Св. Дух, по слову Писания (Ин 6,63): Дух есть иже оживляет, однако животворит Он не один. Для восприятия освящения требуется предварительно еще вера в Господа, чрез Которого жизненная благодать усвояется верующим (Ин.5:21), а также вера в Отца, оживляющая всяческая (1Тим.6:13). Следовательно, освящение в таинстве крещения совершается собственно так: «благодать, исходящая от Отца, как бы из некоторого, источающего жизнь, источника, проводит в совершенство удостаиваемых ее чрез Единородного Сына, Который есть истинная жизнь, действием Св. Духа»⁵⁸⁰. А если, таким образом, жизнь – чрез крещение, а крещение совершается нераздельно во имя Отца и Сына и Св. Духа, то очевидно Св. Духа, сообщающего такую благодать, отторгать от единосущия с Отцом и Сыном отнюдь нельзя.

В опровержении аполлинарианства мы видим разбор от Предания, как оснований, на каких хотела опереться ересь, так и некоторых ее частных положений. Аполлинарианство, как известно, утверждало, что будто Сын Божий воспринял только тело и душу человека (– то, что мыслится в понятии «плоть»), но не воспринял духа, вместо которого во Христе будто бы было Божество, и что будто бы плоть небесного происхождения не от Девы Марии заимствованная, но только прошедшая чрез нее. Раскрывая такую христологию, Аполлинарий между прочим думал найти опору в Предании же. Для этого он указывал на некоторые соборные определения против Павла Самосатского, где сказано, что «Господь явился как Бог с неба», а также на выражение Никейского Символа веры: «с небеси сшедшого и воплотившегося и вочеловечившегося». По Аполлинарию, будто бы оба эти места означают то, что «вместо... ума имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси». Св. Григорий, заметив первоначально, что нет ничего общего между приведенными данными и толкованием их, затем ставит вопрос: «Где это постановил собор против Самосатского?» – вопрос, который можно понимать двояко: или так, что собор, употребивши выражение, какое приводит Аполлинарий, в то же время соединяет с ним совершенно не то значение, какое дает ему последний; или так, что собор вовсе не употреблял приводимого Аполлинарием выражения, и что Аполлинарий в этом случае допускает подлог. Но как бы то ни было, в том и другом случае ссылка Аполлинария на соборное выражение против Самосатского теряет силу, потому что она в устах Аполлинария или не передает древнего учения или вовсе является подложной. Рассматривая потом слова Символа Никейского: сшедшего с небес и воплотившегося, св. Григорий спрашивает: «словами никейских догматов: сшедшого с небес и воплотившегося чему учит вера, как не тому, чтобы не разуметь о плоти, что она прежде сошествия, но признавать ее последующею за сошествием?»⁵⁸¹ Для доказательства, что такое толкование приведенных слов Символа единственно правильное, св. Григорий указываете на общецерковное сознание. По его свидетельству, так эти слова «проповедуются всеми в церквах»⁵⁸².

Из частных положений аполлинарианства, опираясь на Предание, св. Григорий отвергает учение, будто бы вместо ума во Христе было Божество, а также мысль о небесном происхождении плоти, и тесно связанное с этой мыслью недоумение, будто без небесного происхождения плоти нельзя объяснить единство ипостаси в Иисусе Христе. Отвергая первую мысль, св. Григорий категорически заявляет, «что Единородный Бог, Который над всем, чрез всех и во всех, есть ум воплощенный, – этого мы ни от кого из святых не слыхали и не допустим... Это странное и новое учение»⁵⁸³. Другая мысль о небесном происхождении плоти предносила сознанию Григория представление о сложности естества божественного. Утверждая истину против такого аполлинарианского богословия, св. Григорий восклицает: «Кто не знает, что Бог, явившийся нам во плоти, по учению благочестивого Предания, невеществен, невидим, несложен, был и есть неограничен и беспределен, вездесущ и всю тварь проницает, но в том, что являлось людям, был зрим в человеческом облике»⁵⁸⁴. Наконец обращаясь к недоумению, будто единство ипостаси во Христе сохраняется только при небесном происхождении плоти, но не при учении, что Всевышний силою Св, Духа образовал себе плоть в утробе Девы Марии, св. Григорий, вопреки Аполлинарию, свидетельствует, что напротив, исповедуя именно последнее учение. но не небесное происхождение плоти, «каждый чтитель правой веры признает одного и того же и человеком и Богом»⁵⁸⁵, но отнюдь не допускает двоицы сынов. Так – наряду с обильными опровержениями ересей на почве Св. Писания и разума – св. Григорий, вместе с тем, разрушает их и на почве Св. Предания.

Пользуясь Св. Преданием в рассуждениях по вопросам догматики, св. Григорий опирается на Предание и в области каноники. В данном случае мы имеем в виду его «Каноническое Послание к св. Литоню, епископу Мелетинскому» «об образе действование относительно согрешивших», в восьми правилах. И собственное признание св. Григория и анализ этого Послания непререкаемо показывают, что послание написано на основании Предания, под которым разумеются правило, обычай, учение отцов. Так в заключении Послания, свидетельствуя о своей связи с древностью, св. Григорий пишет: «Все это после тщательного исследования собрав из того, что было под руками, усердно посылаем тебе, человек Божий, поскольку надобно повиноваться повелениям братьев» (прав. 8). Содержание Послания вполне удостоверяет справедливость таких слов св. Григория.

Соответственно воззрению на душу с ее тремя силами – разумной, вожделевательной и раздражительной, св. Григорий, для ясности, разделяет пороки на три категории: на пороки силы разумной, силы вожделевательной и силы раздражительной⁵⁸⁶. Рассматривая после этого отдельно грехи, «относящиеся к мыслительной силе души», св. Григорий свидетельствует, что «они отцами признаются тягчайшими и заслуживающими большого, более продолжительного и строгого исправлении». Например, кто допустит грех отречения от веры во Христа или изменничества Богу, впав или в иудейство, или идолопоклонство, или манихейство, или в иной какой-нибудь вид безбожия, «тот, если добровольно решился на это зло, а потом раскаялся, временем покаяния должен иметь все время жизни своей». А именно во время совершения таинственной молитвы он никогда не должен поклоняться вместе с народом Богу, но да молится наедине, не должен он также приобщаться Святых Таин, кроме часа смерти, когда да удостаивается причастие святыни. Однако, если сверх чаяния случится ему остаться в живых: то опять он должен проводить жизнь под тем же осуждением, не сподобляясь святых Таин до самой смерти. Но кто впадет в грех отречения от веры по необходимости, вследствие пыток или жестоких мучений, тот подлежит запрещению на определенное время⁵⁸⁷. А именно он должен понести следующую епитимию: 3 года должен быть в отлучении от церковной молитвы, 3 года только участвовать в слушании Писаний, 3 года молиться вместе с припадающими в покаянии, и потом уже приобщается Св. Таин⁵⁸⁸. По словам св. Григория, святые отцы оказали подобным грешникам такое человеколюбие потому, «что не душа их подверглась падению, но слабость телесная не могла устоять против мучений»⁵⁸⁹. По образу врачевания греха отступничества от веры св. Григорий решает вопрос о наказании другого затронутого им греха мыслительной силы души – чародейства. Намеренное добровольное чародейство или обращение к демонам, соединенное с отрицанием или презрением исповедания веры, подлежит тому же осуждению, что и добровольное отступничество. Но чародейство вынужденное, как продукт малодушия или обольщения ложной надеждой, без коренного отрицания веры, заслуживаете снисхождения: оно наказывается так же, как вынужденное отступничество от исповедания веры во время мучений⁵⁹⁰. Из грехов вожделения св. Григорий трактуете о блуде и прелюбодеянии. Выясняя способ врачевания этих грехов, святитель, прежде всего, замечает, что более строгие исследователи этого предмета, признавая один законный союз жены с мужем и мужа с женою, не проводили грани между блудом и прелюбодеянием, но блуд считали тем же прелюбодеянием, почему естественно подвергали одинаковому наказанию и блудников и прелюбодеев. Однако отцы оказали некоторое снисхождение к людям немощным, различив между блудом и прелюбодеянием: блудом назвав выполнение похоти, содеянное без обиды другому, а прелюбодеянием – выполнение похоти, содеянное со злоумышлением и обидой чуждому союзу⁵⁹¹. Общий способ врачевания этих грехов есть покаяние, причем для прелюбодея (а равно и скотоложника) требуется срок вдвое больше, чем для блудника, ибо допускается в прелюбодеянии не только непозволенное сладострастие, но и обида другому, в блуде же только одно непозволенное сладострастие. В частности касательно блудников существует такое правило: 3 года они совсем отлучаются от церковной молитвы, 3 года участвуют только в слушании Писаний, 3 года они молятся вместе с припадающими в покаянии и затем уже приобщаются Св. Таин». Прелюбодеяние, значит, врачуется так же, «но с удвоением времени». Впрочем, подобное врачевание не всегда обязательно должно длиться указанное количество времени, но тогда срок покаяния может быть сокращен. Например, следует сокращать покаяние, когда обнаруживается у грешника особенная ревность к исправлению. Также меньший срок для покаяния нужно полагать добровольно кающимся грешникам, чем тем, кто подвергается епитимии по необходимости: или как застигнутые в преступлении, или вследствие обвинения⁵⁹². Обращаясь к грехам силы раздражительной, св. Григорий прежде всего останавливается на убийстве вольном и невольном. «За вольное убийство», свидетельствует он, «назначается тройной срок времени для тех, которые хотят покаянием уврачевать произвольное преступление». А. именно: «для них полагается три девятилетия с назначением по девяти лет на каждую степень покаяния»: 9 лет совершенного отлучения, 9 лет слушания учителей и Писаний, 9 лет молитвы вместе с припадающими в покаянии. после чего уже они приступают к причастию Св. Таин. Невольное убийство, хотя считается достойным снисхождения, но все-таки непохвально. Совершивший его, по церковному правилу, как нечистый, объявляется недостойным благодати священства. Для врачевания преступления заблагорассудили положить то же время, какое назначено для очищения блуда. Однако по вниманию к раскаянию и для вольных и для невольных убийц может быть сокращена продолжительность епитимии: напр., для вольных убийц вместо 9 на каждую степень покаяния может быть назначено 8, 7, 6 а даже только 5 лет. Также человеколюбие отцов повелевает причастить Св. Таин того, кто, не исполнив времени покаяния, назначенного правилами, отходит из жизни этой, чтобы он не был отпущен без напутствия в это последнее и дальнее странствование. Но, если причастившись св. Таин, он останется в живых, то должен выполнить неоконченное время покаяния⁵⁹³. Затем св. Григорий обстоятельно говорит о наказаниях воровства, гробокопательства и святотатства, – «по преемственному от отцов Преданию». Воровство, соединенное с убийством, в случае раскаяния подлежит такому же суду, как человекоубийство. Похищение чужого (без убийства), открытое на исповеди священнику, должно врачеваться действиями противоположными страсти, т. е. раздаянием своего имущества нищим, дабы тем была обнаружена забота об очищении от греха. «Если же похититель ничего не имеет, кроме тела, то Апостол повелевает ему врачевать болезнь телесным трудом, когда говорит: карадый к тому да не крадет, но паче да труождается. делая благое, да имать подаяти требующему» (Еф.4:28)⁵⁹⁴. Гробокопательство считается заслуживающим и не заслуживающим снисхождения. Кто при гробокопательстве, щадя честь мертвецов, не выставляет на солнечный свет не благообразие похороненного тела, но только пользуется некоторыми из камней гробницы для какой-нибудь постройки, тот, хотя поступает непохвально, однако по обычаю подлежит прощению, тем более, если материал употреблен на нечто лучшее. Но кто, раскапывая гробы, тревожит самые кости в надежде приобрести какое-либо украшение, закопанное с умершим, тот, как преступнику подвергается такому же суду, какому и блудник; причем предстоятель церкви, сообразуясь с жизнью врачуемого, может сокращать продолжение епитимии, определенное правилами⁵⁹⁵. Святотатство в ветхозаветном Писании не меньше осуждалось, как и убийство (Нав.7:25). Но «в церковном обыкновении, не знаю как, свидетельствует св. Григорий, последовало некоторое снисхождение и послабление, так что очищение этого недуга принято более легкое. Ибо Предание отцов таким назначило епитимию менее продолжительную, чем за прелюбодеяние». Какую именно – святитель не определяет⁵⁹⁶.

Таков существенный анализ канонического Послания св. Григория в 8 правилах. Не ясно ли, какое важное значение отводится здесь Преданию, как источнику и вопросов каноники? Поставив задачею начертать образы врачевания грехов так, как определено правилами, отцами, обычаем, св. Григорий, очевидно, остается вполне верным самому себе. Та же мысль о значении Предания видна, наконец, из следующего замечания, имеющего место в том же Послании. В правиле 6 св. Григорий касается между прочим любостяжания. По его свидетельству, этот порок «отцы опустили из виду – без врачевания». Святитель, со своей стороны, положил достаточным врачевать его, насколько возможно, всенародным словом учения». Но, высказав это, он ниже оговаривается, что «наше мнение не настолько достойно уважения, чтобы иметь значение правил». Оговорка очень знаменательная: из нее прямо видно, как св. Григорий высоко ценил голос древнеотеческий.

Изложенные суждения св. Григория о месте Св. Предания в вопросах догматики и церковной дисциплины, представляя из себя непререкаемое свидетельство о важном значении Предания, как источника богословского ведения, вместе с тем дают понятие о том, как св. Григорий смотрел, в частности, на предметы догматического и церковно-дисциплинарного предания. Догматическое предание, безусловно, неизменно: в какой полноте оно принято от апостолов, в такой же должно сохраняться во всей последующей жизни Церкви, ни прибавлять к нему, ни убавлять от него что-либо нельзя. Но предание церковной дисциплины может иногда подлежать некоторому изменению: «человеколюбие отцов», а равно ревность в исправлении кающихся могут, например, производить сокращение положенного правилом количества лет для епитимии.

Взаимоотношения между Св. Преданием и Св. Писанием св. Григорий полагает, во-первых, в тожестве или согласии истины, проповедуемой отдельно Преданием и Писанием, во-вторых, в том, что Писание может сообщать основание для Предания или служить поверителем его и, в третьих, в том, что Предание, в свою очередь, является руководством к пониманию Писания. Положение о согласии истины, сообщаемой отдельно Преданием и Писанием, можно видеть, например, в учении св. Григория о Духе Св., где он именно говорит, что одинаково «и в Писании и у отцов наших... Дух Святой наименован Божеством»⁵⁹⁷. Высказывая мысль о Писании, как источнике, который может сообщать основание для Предания, св. Григорий пишет: «Мы, как правилом и законом, во всяком догмате (т. е. Предании, учении Церкви) пользуемся святым Писанием»⁵⁹⁸; также в «Опровержении Евномия» он говорит, что «в догмате надежная поверка истины есть богодухновенное (писанное) свидетельство»⁵⁹⁹. Однако устанавливая такое положение, святитель признает, что в Писании не всегда можно находить основание для Предания. Впрочем, и в таком случае, по его мнению, Предание должно считаться за несомненную истину. Для подтверждения этого можно привести уже известные слова св. Григория «К Авлавию – о том, что не три Бога», где он заявляет: «Предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложною». Считая Писание поверителем Предания, святитель, очевидно, далек от вывода, будто истинность Предания находится в обязательной зависимости от Писания. Наконец мысль о Предании, как руководстве к пониманию Св. Писания, св. Григорий ясно провел в истолковании слов Господа к Марии: не прикасайся, Мне, не убо взыдох ко Отцу Моту: иди же ко братии Моей, и рцы им, восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему (Ин.20:17)⁶⁰⁰. В этих словах Евномий между прочим хотел видеть опору для унижения величия славы Единородного, приписывая упомянутый в них путь восхождения к Отцу именно божеской природе Сына. В своем опровержении еретика св. Григорий и дает знать, что Писание нужно понимать по руководству отцов, и, следуя этому правилу, кратко так понимает слова Ев. Ин.20:17. Грехопадение, совершенное по произволению человека, породило то главное несчастие, что человеческое естество отчуждилось от благого Отца. Но Сын Божий, по Своему человеколюбию, чрез воплощение опять соединил с Богом человеческий род. Благовестие об этом-то примирении с Богом Он и сообщает жене тотчас после воскресения⁶⁰¹. Значит в рассматриваемых словах Спасителя идет речь о благодати примирения человечества с Отцом чрез Сына, но не о том, о чем думал Евномий.

Очень интересною частью суждений о Предании является у св. Григория Нисского вопрос, как смотреть на догматическую формулу. Правда, этот вопрос зародился раньше св. Григория Нисского: он затронут был уже свв. Афанасием Александрийским и Василием Великим; но более нарочитая постановка и решение его принадлежать св. Григорию Нисскому.

Св. Афанасий Александрийский дает понятие об упомянутом вопросе в своих рассуждениях о терминах «единосущный» и «нерожденный». Как известно, первый термин введен в Символ веры отцами Никейского, I Вселенского Собора для ясного выражения полного равенства Сына с Отцом; за второй термин крепко стояли ариане, думая путем противопоставления его слову «рожденный» найти в нем опору для своего лжеучения. Почти в самом начале рассуждений об этих терминах св. Афанасий пишет: «Благочествовать у всех признается делом святым, хотя бы употреблял кто странные речения, если только предлагающий их имеет благочестивую мысль, и хочет этими речениями благочестиво выразить, что – у него в мысли»⁶⁰². В другом месте он говорит: «Веру утверждают не речение, но смысл»⁶⁰³. По-видимому, естественный вывод из этих слов тот, что св. Афанасий держится по вопросу о догматической формуле полной свободы, то есть: обращая главное внимание на мысль, он как будто безразлично относится к догматическим терминам. Но это только по видимому. При детальном анализе суждений св. Афанасия о терминах: «единосущный» и «нерожденный» получается собственно другое освещение вопроса. Что же именно мы видим? В апологии термина «единосущный» св. Афанасий настаивает на принятии его и признании его неизменности, – потому-де, что он содержит вполне благочестивую мысль. В разборе слова «нерожденный», под этим же самым условием, он уже только допускает его, позволяя Бога называть нерожденным, если уже кому угодно так наименовывать Его. Таким образом там и здесь мы встречаем одно и то же основание; но в первом случае оно сопровождается требованием неизменности догматической формулы, утвержденной Вселенским Собором, а во втором случае – только терпимостью к частным терминам, выражающим догматы. И очевидно, ни в том, ни в другом месте нет мысли о безразличном отношении к формуле. После этого можно точнее определить взгляд св. Афанасия на догматическую формулу таким образом: вселенско-соборный термин необходимо должно признавать неизменным; частные термины могут быть только допускаемы под тем условием, если с ними соединяется благочестивая мысль.

У св. Василия Великого также, как у св. Афанасия, в суждениях о догматической формуле прежде всего можно оттенить положение, что веру утверждает благочестивая мысль, но не слово (буква). Высказывая свое мнение об этом по поводу выражения: подобное по сущности, св. Василий в письме к Максиму философу⁶⁰⁴ говорит, что когда с этим выражением соединено понятие безразличия, т. е. когда Сын исповедуется по природе таким же, каким Отец, то «принимаю его за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово: единосущное, по здравому разумению сего последнего». «Но если кто от подобного отсекает безразличие», т. е. считает Сына по природе ниже Отца, то выражение это для меня подозрительно. так как унижает славу Единородного» И потому св. Василий отвергаете его, настаивая вместо него на слове «единосущный».

Далее, мысли о догматической формуле у св. Василия рассеяны в его речах о борьбе с еретиками, в изложении веры православным и в наставлении, чего нужно требовать от приходящих в церковь или от подозреваемых в неправославии.

В своем свидетельстве о борьбе с еретиками св. Василий говорит: «пока надлежало бороться с возникавшими по временам ересями, следуя предшественникам… я употреблял, как вынуждала к тому потребность недугующих, те и другие изречения, часто и такие, которых нет в Писании, но которые, впрочем, не чужды благочестивому смыслу Писания, потому что и апостол не отказывался, для собственной своей цели, употреблять нередко и языческие изречения»⁶⁰⁵. Отсюда видно, что, считая обязательным проповедовать благочестивые мысли, св. Василий, однако, находил возможным не придерживаться неизменности формулы, и облекал учение в термины, какие угодно. Примером ему в данном случае служит апостол; а побуждением была польза.

Иное суждение о догматической формуле св. Василий высказывает, когда имеет в виду изложение веры православным. Здесь так же, как в опровержении еретиков, поставляя главною задачею сообщение благочестивого учения, он, однако, уже ограничивает себя в отношении внешней формулы выражения, полагая нужным веру православным излагать только в общепризнанных терминах, не вызывающих никакого недоумения. В качестве объяснения такого различного отношение к формуле, св. Василий представляете следующую аналогию. «Как человек не одни и те же снаряды взял бы в руки, идя воевать и возделывать землю (ибо иные снаряды у тех, которые в безопасности трудятся для своего пропитания, и иные вооружевия у тех, которые готовятся к битве): так не одно и то же могут говорить и тот, кто увещевает здравым учением, и тот, кто обличает противоречащих. Ибо иной род речи обличительный, и иной род речи увещевательный. Инакова простота в мире исповедующих благочестие, инаковы труды опровергающих возражение лжеименного ведения»⁶⁰⁶.

Еще сильнее свое отношение к догматической формуле в смысле ее неизменности св. Василий высказал в своем наставлении, что нужно требовать от приходящих к истине или от подозрительных в православии⁶⁰⁷. «Если кто, – пишет св. Василий в этом наставлении, – или прежде будучи научен другому исповеданию веры, хочет присоединиться к православным, или теперь в первый только раз изъявляет желание огласиться учением истины, то надобно научать таковых вере, как она изложена блаженными отцами на соборе, составленном некогда в Никее. Это же самое полезно будет и в рассуждении тех, кого подозревают в противлении здравому учению, и кто мудрствование своего зловерия прикрывает благовидными уклонениями. Ибо и для этих достаточно изложенной там веры; таковые или исцелятся от тайного своего недуга, или, скрывая его во глубине, сами понесут осуждение за обман, а для нас сделают легким оправдание в день суда, когда Господь откроет тайная тмы и объявить советы сердечные» (1Кор.4:5). В частности при приеме приходящих в церковь нужно соблюдать следующее: «Надобно принимать их, как скоро они исповедуют, что веруют, держась как речений, какие предложены отцами нашими в Никее, так и смысла, какой по здравому разумению выражается этими речениями».

Таковы данные у св. Василия по вопросу, как относиться к догматической формуле. Общий вывод из этих данных, очевидно, может быть выражен так: обращая главное внимание на благочестивую мысль, св. Василий, однако, не учит о произволе по отношению к внешней оболочке содержания; по чувству терпимости и ввиду пользы он в борьбе с еретиками, правда, и сам пользовался и другим позволял употреблять какие угодно термины, лишь бы они только заключали в себе благочестивое учение; но при изложении веры православным, при приеме приходящих в церковь и при проверке чистоты исповения у заподозреваемых в православии он требовал вместе с благочестивою мыслью и неизменного сохранения догматической формулы, в какую вера облечена отцами. Проводя последнее положение в слове, св. Василий, нужно заметить, ярко осуществил его и в деле, когда, как истинный поборник православие, не согласился на предложение императора Валента исключить из Никейского Символа слово «ὁμοούδιος».

Поводом к постановке и решению вопроса о догматической формуле у св. Григория Нисского послужило евномианство с его именами «нерожденный» и «рожденный». По свидетельству св. Григория, Евномий в точности знал, что если употребление имен будет сохранено по обычаю, т. е. Первая и Вторая Ипостась Св. Троицы будут всегда называться – Бог Отец, Бог Сын, то он не найдет никакого подкрепления к извращению здравого учения⁶⁰⁸, потому что с именами – Отец, Сын прямо соединяется понятие о самом существенном их единении между собою. Поэтому он обратился к другим именам – к терминам, «нерожденный» и «рожденный», думая на основании их исказить православный догмат. Вопреки такой-то новизне св. Григорий и заявляет, что нужно сохранять неизменными не только содержание, но и формулу веры. «Мы, говорит он, не делаем в вере ни сокращения, ни изменения, ни прибавления», но «до буквы храним ее, как приняли, чистою и неизменною, признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение преданных слов⁶⁰⁹, Основанием для такого отношения к формуле, по св. Григорию, служите то, что имена – Отец, Сын и Св. Дух суть глаголы Божии (Матф.28:19). «Поэтому мы утверждаем, что страшно и пагубно перетолковывать эти божественные глаголы и придумывать новые к их опровержению, как бы в исправление Бога Слова, узаконившего нам принимать эти глаголы с верою. Ибо каждое из этих названий, понимаемое в свойственном ему значении, для христиан служит правилом истины и законом благочестия»⁶¹⁰. Раскрываемый взгляд, очевидно, ближе всего относится к формуле, сообщенной Самим Господом и Апостолами. Но он охватываете также термины собственно отеческого предания. Это видно из ссылки св. Григория на известный уже случай из жизни св. Василия, когда он не согласился на предложение императора Валента выбросить из Никейского Символа слово «ὁμοούδιος». По св. Григорию, такой поступок вполне нормальный, почему он и останавливается на нем с особенным удовольствием, говоря: «чтобы в изложены веры сделать исключение или прибавление, сколько далек он (св. Василий) от этого, что не может изменить даже порядка в написанном»⁶¹¹. При этом св. Григорий сообщает данные и для решения того частного вопроса: какие именно термины из собственно отеческого Предания нужно считать неизменными? «Пока, – говорит он, – догматы благочестия еще не были приведены в известность, может быть, тогда менее было бы опасно отважиться на нововведение. Но когда во всех благочестивых душах твердо учение богослова (св. Василия ): тогда возглашающий противное всеми общепризнанному может ли оправдаться в том, за что его обвиняют, или еще более навлекает на себя осуждение слушателей и делается злейшим обвинителем себя самого? Я – утверждаю последнее»⁶¹². Имея в виду это замечание, где учение св. Василия считается общепризнанным, надо думать, что, по св. Григорию, принцип неизменяемости должен быть прилагаем к тем догматическим терминам, которые формулированы соборне (т. е. приведены в известность путем соборного решения); но может не иметь он обязательной силы по отношению к догматическим терминам, еще не получившим соборного утверждения. В общем взгляд на догматическую формулу св. Григория Нисского, таков: по его мнению, должно признавать неизменными термины Предания, во-первых, заимствованные из Библии, во-вторых, соборно-утвержденные, хотя и не находящиеся в Библии. Взгляд этот, очевидно, по существу, сходен с подобными же взглядами свв. Афанасии Александрийского и Василия Великого, но различается от них по детальному раскрытию.

Обращаемся к перечню предметов Предания или, что тоже, к объему Предания – по творениям св. Григория Нисского. Как у других церковных писателей, так и у св. Григория Нисского одно обстоятельство значительно облегчает труд выделения предметов Предания. Это-то, что, излагая несомненное церковное или отеческое Предание под именем веры, таинства, церковного или возвышенного учения, догмата благочестия или прямо под именем Предания, св. Григорий не только не смешивает его со своими мнениями, но напротив, весьма раздельно отличает от них. В «Шестодневе», например, сам устанавливая взгляд на собственное произведение, он пишет: «Наше слово да предлагается читателям, как ученическое в каком-либо училище, упражнение, от которого никому никакого не произойдете вреда, если и найдется в сказанном нечто не согласное с общим мнением. Ибо слова этого не выдаем за догмат»⁶¹³. Там же, отзываясь о «Шестодневе» св. Василия, св. Григорий говорит: «У учителя была не та цель, чтобы собственные свои мнения непременно поставить в закон слушателям, но чтобы учением своим соделаться для поучаемых некиим путем к истине»⁶¹⁴. В слове на св. Пасху, толкуя по-своему воскресение Христово на третий день по смерти, св. Григорий так запечатлевает это понимание⁶¹⁵: «Впрочем о причине числа дней мы только предполагаем это; верно это или нет, оставим на суд слушателей, ибо слово (наше) не есть решение, но упражнение и изыскание». Сюда же относятся выражения св. Григория: «наше мнение таково, а истину знает ап. Павел»⁶¹⁶. Там, где свое мнение святитель считает достоверным, он просит проверить его Писанием: согласно ли оно с богодухновенным словом⁶¹⁷ и т. п. Все это, повторяем, много способствует выделению подлинных предметов Предания.

Больше всего предметов Предания мы встречаем из области догматического богословия. Так св. Григорий говорит о таинстве Пресвятой Троицы, где «исповедуя безразличие естества, православные христиане не отрицаюсь разности быть причиною и происходить от причины», ибо этим только и различается одно лицо от другого, т. е. верою, что Одно лицо есть причина, а Другое и Третье от причины⁶¹⁸. Свидетельствует также Григорий о том, что «Церковь, по божественному учению, верует, что Единородный Сын действительно есть Бог не по всыновлению усвоенный Отцу, но рожденно по естеству от Сущего Сущий, не отчужденный от естества Родшего»⁶¹⁹; сообщаетео вере в Божество Св. Духа⁶²⁰, о свойствах Божиих⁶²¹, о догматах творения мира из ничего⁶²², бытия души, воскресения мертвых⁶²³, о вере в первобытное состояние и надежде в будущую жизнь⁶²⁴, о церковном учении о величии человека⁶²⁵, о падении человека с его тяжкими последствие ми⁶²⁶, о Промысле Божием⁶²⁷, об ангелах хранителях и кознях злых духов⁶²⁸, об исповедании единства Лица в Иисусе Христе при двух естествах – божеском и человеческом⁶²⁹, о том, что Дева Мария есть Богородица⁶³⁰, о таинствах – крещения во имя Пресвятой Троицы, миропомазания, именуемого печатью⁶³¹ покаяние или исповеди грехов⁶³², евхаристии, священства⁶³³и брака⁶³⁴. При сообщении учения о таинствах у св. Григория усматривается та черта, что он нередко упоминает одновременно о двух или трех таинствах, как напр., о крещении и евхаристии. о крещении, печати, покаянии, о крещении, евхаристии и священстве. При этом усвояя важное значение крещению и Евхаристии, он такое же значение признает за прочими таинствами – чем очевидно он ясно дает понять, что эти последние суть такие же священнодействие, как крещение и евхаристия.

Из области нравственного богословия св. Григорий говорит, как об отеческом наследии, о христианской любви.

Из области каноники св. Григорий излагает несколько известных уже правил и обычаев в Epistola canonica к св. Литоию, епископу Мелетинскому.

Упоминает наконец св. Григорий о нескольких предметах Преданий из области богослужения; например об «обычном» праздновании памяти святых, мучеников, о праздниках – Св. Пасхи, Пятидесятницы, Крещения Господня («день светов») и Вознесения Господня.

Естественно весь представленный обзор данных св. Григория Нисского по вопросу о Св. Предании закончить следующим взглядом. а) Преследуя философское оправдание христианства, св. Григорий, однако, вполне признает непоколебимость Св. Предания, как богодухновенного церковного учения. б) Говоря о Св. Предании вообще, св. Григорий разумеет под ним в частности Предание и апостольское и собственно отеческое, в) В Предании собственно отеческом у св. Григория можно различать в свою очередь предметы догматики и церковной дисциплины. Как о Предании собственно отеческом из области догматики св. Григорий упоминает только о терминах, выражающих догматические истины (напр., ὁμοούδιος); самые же истины он представляет неизменно происходящими от Господа и Его апостолов. В области церковной дисциплины собственно отеческое Предание может выражаться не только в формулировке, напр., древних правил, но и, смотря по известным обстоятельствам, в некотором изменении их. В обоих этих случаях слышен уже знакомый нам голос из творений свв. Афанасия Александрийского и Василия Великого⁶³⁵. Для сохранения истины и во избежание появления лжи св. Григорий выставляет на вид принцип неизменности не только содержания догматов, но и догматических терминов – библейских и тех, которые хотя не находятся в Библии, но носят на себе печать соборного утверждения.

Творения св. Григория Богослова, Назианзина, (третьего каппадокийца), занимавшего некоторое время (379–381 г.) кафедру Церкви Константинопольской, привлекают особенное внимание исследователя перечнем предметов Предания. Одни заглавия поучений св. Григория, каковы: слова – на Св. Пасху, на Св. Пятидесятницу, на Богоявление или на Рождество Спасителя, на Святые Светы явлений Господних, на память мучеников и т. п., ясно говорясь о том, что св. отец имеет дело с Преданием. Но те же творения оставляют в исследователе не вполне определенно раскрытое понятие о самой теории Предания. Для того чтобы получить это понятие, требуется довольно кропотливый анализ творений Богослова, анализ – однако не безрезультатный.

Подобно св. Василию Великому, св. Григорий Богослов свидетельствует, что уже в детстве от своей матери он приобрел высокое понятие о Предании. Об этом Богослов вспоминает в сочинении своем «Dе rebus suis»: «Мать моя, – говорит он, – наследовав от отцов богоугодную веру, и на детей своих наложила золотую эту цепь»⁶³⁶. Внушенное в детстве, высокое понятие о Предании не заглохло, но со временем еще более укрепилось в душе Григория, почему естественно и вылилось в тех или других его суждениях о Предании.

Впоследствии, в период своей деятельности, Богослов неоднократно заявлял, что не он первый проповедует учение православия⁶³⁷, но что он идет по следам отцов⁶³⁸. И этим он ясно утверждал мысль о Предании, как самостоятельном источнике спасительной истины. В слове: In laudem Basilii Magni, упоминая о борьбе святителя с духоборцами, св. Григорий отзывается, что этого он достиг и «речениями Писания, и несомненными свидетельствами, имеющими такую же силу». Здесь ближе всего имеется в виду то место из книги св. Василия «О Духе Св. к Амфилохию, еп. Иконийскому» (гл. 27), где святитель прямо говорит о двух источниках христианского ведения – Писании и Предании и, опираясь на них, опровергает духоборчество. В устах Богослова эта ссылка важна в том отношении, что, соглашаясь с взглядами Василия Великого на Писание и Предание, как на основу веры, на одинаковое значение этих источников христианского знания, Богослов очевидно характеризует и свои собственные взгляды на Предание.

Вместе с мыслью о самостоятельности Предания, как равного со Св. Писанием источника богословского ведения, св. Григорий очерчивает в то же время понятие о важном значении Предания. В знаменитом, например, первом послании «К пресвитеру Кледонию против Аполлинария» Богослов в основу разбора аполлинарианства полагает следующее суждение: «Вера наша проповедана, – письменно и неписьменно⁶³⁹, здесь и в отдаленных странах, с опасностями и без опасностей». В этой вере нет ничего того, о чем учат аполлинариане, а потому аполлинарианство есть несомненно нововведение в Церкви, т. е. ересь. Начертывая образ принятия аполлинариан в общение, Григорий говорит, что принятие еретиков возможно только в том случае, если они докажут согласие с правым учением – «или соборным свитком, или общительными посланиями, ибо таков закон соборов»⁶⁴⁰. Ясно, как в том, так и другом случае, – т. е. и в определении аполлинариаества, как ереси, и в указании образа принятия еретиков в общение, св. Григорий свидетельствует о действительности и о действенности Предания.

В слове «Theologica V – о Св. Духе» св. Григорию нужно было решить вопросы еретиков: «Кто поклонялся Духу? Кто из древних, или из новых? Кто молился Ему? Где написано, что должно Ему поклоняться и молиться? Откуда это взято?» В ответе на такие вопросы Богослов заявляет, что «удовлетворительную на это причину он представит впоследствии. когда будет рассуждать о неписанном⁶⁴¹. Ниже св. Григорий действительно обращается к Преданию, указывая здесь на крещение и на любомудрие богоносных мужей, живших незадолго до него. В крещении «от Духа Св. имеем мы возрождение, от возрождение – воссозидание, от воссозидания –познание о достоинстве Воссоздавшего», т. е. крещение с его возрождением естественно приводит к тому, что Лицо, совершающее возрождение, есть Лицо Божественное в собственном смысле и, следовательно, достопоклоняемое. Ссылаясь на отцов, св. Григорий имеет в виду двух богоносных мужей. Первый из них весьма ясно доказал, что учение о Божестве Св. Духа есть не нововведение, но древнее Предание⁶⁴². Из творений другого мужа св. Григорий извлекает слова: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Св. – три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, – слова, где, очевидно, прямо исповедуется Божество Св. Духа и, следовательно, его достопокланяемость⁶⁴³. Все это, повторяет Богослов, может сказать о Св. Духе всякий, кто будет полагаться на неписанное⁶⁴⁴. Затем он приступаете к Св. Писанию и приводит оттуда большое количество текстов: Рим.8:9; 1Кор.2:10; Ис.61:1; 2Кор.3:17; Рим.8:13; Деян.5:4; Еф.4:11 и т. п.; но в существе своем они говорят о том же, о чем учит Предание. Ясно, как в решении означенных вопросов утверждаются и самостоятельность и значение Предания.

Бесспорно, не без мысли о важном спасительном значении Предания св. Григорий закончил и прощальную речь константинопольской пастве: «Чада! сохраните завет или Предание», разумея под ним ближе всего веру во Св. Троицу, которую он так убежденно исповедовал и проповедовал⁶⁴⁵.

Далее, те или другие места из творений св. Григория Богослова дают понятие о выразителях Предания, его признаках, месте хранение и об отношении Предания к Писанию. Так в суждениях Богослова о том, что любомудрствовать о Боге могут не все, но только те, которые проводят жизнь в созерцании⁶⁴⁶, можно видеть знакомую уже нам мысль об истинном выразителе Предания. Как характеризовал истинного выразителя Предания Климент Александрийский в понятии великого человека, чего требовал от него св. Ириней. или св. Афанасий, – все это, по св. Григорию, должно быть свойственно истинному богослову, истинному учителю веры. Так как носителями такого образа богослова преимущественно являются предстоятели Церкви, то, очевидно, они более всего служат и истинными выразителями Предания.

Слова св. Григория: «О, если бы нам до последнего издыхания с великим дерзновением соблюсти прекрасный залог (Троицу) святых отцов, живших ближе ко Христу и к первоначальной вере»⁶⁴⁷, свидетельствуя о благочестивом желании святителя, вместе с тем говорят, как он уносился мыслию к древности Предания, видя в этом признаке одно из надежных ручательств истинности веры. Несомненно опираясь на признак же древности Предания, как на ручательство его истинности, св Григорий в «Послании втором к Кледонию против Аполлинария» проводил положение⁶⁴⁸, что вера наша (о Лице Иисуса Христа) началась не за тридцать только лет тому назад, но почти четыреста лет протекло со времени явления Христова; в продолжение столь долгого времени ее исповедовали многие великие предстоятели, ее запечатлели своею кровью мученики. И потому ее, как веру древнюю, правую, во всяком случае нужно предпочесть аполлинарианству, явлению новому, зародившемуся не более 80 лет тому назад и в своей новизне содержащему ложь. Полагая в древности признак истинности Предания, а в новизне богословия – ложь, св. Григорий с этой точки зрение опровергал также, между прочим, и Евномия, именуя его «новым богословом», противоречащим древнему истинному учению⁶⁴⁹.

Указание св. Григория, что вера во Св. Троицу свойственна и варварам⁶⁵⁰, сообщая факт распространение веры, одновременно свидетельствует о вселенскости Предания, признаке тоже весьма важном в определении истинности преданного учение. Мысль, что во вселенскости Предания нужно видеть ручательство его истинности, несомненно руководила св. Григорием всякий раз и тогда, когда он наставлял держаться веры никейских отцов, как веры вселенской. По пути с признаком вселенскости Предания св. Григорий касается и значения Церквей-матерей в сравнении с Церквами-дщерями в деле сохранения и проверки Предания. Это можно видеть из письма «К жителям Кесарии», где святитель пишет: «О всякой Церкви должно заботиться, как о теле Христовом, а тем более о вашей, которая в начале была матерью почти всех Церквей, да и теперь такова, и признается такою, и к которой все обращены, как круг к своему средоточию, не только по причине православия, древле всем проповеданного, но и по причине очевидным образом дарованной ей от Бога благодати единомыслия»⁶⁵¹. Нисколько не умаляя достоинство Церквей-дщерей пред Церквами-матерями, ибо все они суть тело Христово, святитель, однако, свидетельствует о средоточном значении Церкви-матери, где можно было проверить и древлее православие и увидеть единомыслие. Подобная проверка, как известно, имела большое применение во времена св. Иринея и Тертуллиана, когда для удостоверения истины указывали на основанные апостолами Церкви. Как видно, в IV веке этот критерий не был забыт, хотя уступал место такому решающему критерию, как голос Вселенских Соборов.

В слове XVIII: Funebris in patrem мы встречаем отзыв св. Григория о поступке его родителя. Последний, по его мнению, хотя впал в ошибку, когда по простоте подписался к изложению веры, составленному прикровенными арианами, где слово ὁμοούδιος было заменено словом «ὁμοιούδιος», однако «не погрешил мыслию», «чернило не очернило его души». Этот отзыв, очевидно, в основе своей имеет уже знакомые нам суждения, например, св. Афанасия, что прежде чем завинять кого-либо в неправославии, нужно сперва обратить внимание на его мысль: благочестива она или нет, и потом уже высказывать окончательное решение.

Многочисленные данные св. Григория – особенно в пяти его словах о богословии, где святитель, указав сперва на учение Вселенской Церкви, обращается затем к местам Псания с целью показать, что о чем проповедует Церковь, о том же говорит Писание – ясно утверждают согласие истины, содержащейся отдельно в писанном и неписанном источнике христианского ведения. Та же мысль усматривается в тех словах святителя, где он, говоря напр., о пастырской обязанности учить истине, выражается, что о ней он узнал из слова Божия, ей научился у св. отцов⁶⁵².

Итак – многие отрывочные сами по себе суждение св. Григория о Св. Предании, при историческом изучении этого вопроса, т. е. при сопоставлении их с более ясными суждениями других церковных писателей, очевидно имеют особенный смысл. А взятые вместе с определенными свидетельствами о Предании самого Григория, они дают в результате сравнительно полное понятие о Предании, под которым нужно разуметь неписанное учение Церкви, проповедуемое отцами, тожественное с древнею вселенскою верою, согласное со Св. Писанием и по значению равное писанному откровению.

Переходим к предметам Предания, по творениям св. Григория Богослова, – к области более определенно очерченной самим автором. Предварительно нужно сказать, что и в этом случае Богослов поступает подобно современникам или предшественникам, т. е. не только не смешивает содержание подлинного Предания со своими мнениями, но различает последние от первых путем разных оговорок, вроде, напр., того, что это, подлинное Предание, есть учение древнее, церковное, превосходнейшее, а то – его мнение⁶⁵³. Там, где святитель, по-видимому, предлагаете как бы свое мнение, а в сущности сообщает истину, он тоже оговаривается, что его рассуждение согласно со Св. Писанием⁶⁵⁴. Всем этим он дает понять, где у него идет речь о подлинном Предании, где – только о мнении.

Из области догматического богословия св. Григорий весьма часто говорит о Св. Троице. Троица – «прекрасный залог святых отцов, живших ближе ко Христу и к первоначальной вере»⁶⁵⁵; в Троицу мы крестимся, в Троицу уверовали, Троице поклоняемся, Троицу славословим⁶⁵⁶. Эта вера в Троицу есть «наше любомудрие, излагаемое догматически, а не состязательно, по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»⁶⁵⁷.

В знаменитом послании к Кледонию св. Григорий излагает следующую, проповедуемую «письменно и неписменно», веру в Иисуса Христа. «Мы, – говорит он, – не отделяем в нем (И. Христе) человека от Божества, но учим, что один и тот же прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец и человек, восприятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по Духу; один и тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех». Утверждая ту же веру, далее, в анафематизмах, Богослов пишет: «Если кто не признает Марии Богородицею; то он отлучен от Божества... Если кто говорит, что плоть сошла с неба, а не от земли и не от нас; да будет он анафема. Если кто говорит, что в Деве образовался человек, и потом уступил место Богу; то он осужден: ибо это значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения. Если кто вводит двух сынов – одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же; то да лишится он всыновления, обещанного право верующим. Ибо хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное: потому что не тожественны невидимое с видимым и довременное с тем, чти под временем; но не имеет в Нем места иный и иный. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто это... Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряжено и сопрягается: то он да не будет иметь в себе лучшего вдохновения, а напротив того, да исполнится противного! Если кто не покланяется Распятому, то он да будет анафема... Если кто говорит, что Христос стал совершен чрез дела, и что Он, или по крещении, или по воскресении из мертвых, удостоен всыновления… да будет анафема: ибо то не Бог. что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается это Христу (Лк.2:52), – относительно к постепенному проявлению. Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть, и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает Он и приидет; то да не узрит таковый славы Его пришествия»⁶⁵⁸.

Повествует также Богослов о Промысле Божием, о чинах ангельских⁶⁵⁹, о молитвах святых за живых⁶⁶⁰; из таинств церковных упоминает неоднократно о крещении⁶⁶¹, миропомазании или печати⁶⁶², евхаристии⁶⁶³, о врачующем грехи покаянии, священстве и браке⁶⁶⁴. В связи с учением о таинстве крещения свидетельствует о крещении детей и особенно об уничтожении первородного греха крещением⁶⁶⁵.

Из области Св. Писания Богослов перечисляет книги богодухновенного Писания Ветхого и Нового Завета – в сочинении: De veris Scripturae libris⁶⁶⁶. Перечень этот, впрочем, не полон: в нем нет из новозаветных книг Апокалипсиса, а из ветхозаветных книги Неемии, называемой еще τοῦ Εσδρα ή δευτέρα, и книги Есфирь. Что касается Апокалипсиса, то, не упоминая о нем в сочинении: De veris Scripturae libris, св. Григорий, однако, ссылается на него в Orat. XLII, приводя из него учение об ангелах – покровителях церквей. Почему, указывая на Апокалипсис в Orat. XLII, Богослов не включает его в перечень в De veris Scripturae libris, этот вопрос, за неимением оснований, решить трудно. Можно только предполагать, что он не внес его в последнее сочинение, вероятно, по причине и малопонятности Апокалипсиса и тех сомнений, какие существовали относительно его подлинности. Нет также точных данных о пропуске Неемии и Есфирь в перечне ветхозаветных книг. Об этих пропущенных книгах тоже можно только предполагать следующее: Есфирь, вероятно, не вошла в канон, как книга спорная: а книга Неемии, может быть, заключается в одном названии кн. Ездры⁶⁶⁷. Во всяком же случае, важно собственно то, что общее количество канонических книг Ветхого Завета, по св. Григорию, равняется 22.

Из области богослужения св. Григорий сообщает об ежегодном обычае чествования мучеников, о посте – четыредесятнице, о праздниках – Пасхи, Пятидесятницы, Рождества Христова, Святых Светов Господних (Крещении)…

Нелишне наконец заметить. что, помимо истинного церковного Предания, св. Григорий знает также предания языческие (напр., предание о чествовании животных)⁶⁶⁸ или еретические. Но везде такие предания он считает ложными.

В общем – анализ свидетельств св. Григория Богослова о Св. Предании, очевидно, приводит к следующему взгляду, а) Св. Григорий соо