профессор Владимир Александрович Керенский

Американская епископальная церковь

Содержание

Введение. Происхождение американской епископальной церкви. Глава I. Основные начала вероисповедной системы американской епископальной церкви. Глава II. Учение представителей американской епископальной церкви о Боге и Его отношении к миру. Глава III. Учение представителей американско-епископальной церкви о грехе первородном, оправдании и о Лице Иисуса Христа. Глава ІV. Учение представителей американско-епископальной церкви о церкви воинствующей и торжествующей. Глава V. Учение представителей американско-епископальной церкви о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения, миропомазания и евхаристии. Глава VI. Учение представителей американско-епископальной церкви о таинствах покаяния, священства, брака и елеосвящения. Глава VII. Практическая сторона в американско-епископальной церкви. Заключение. Краткий очерк взаимоотношений между православно-восточной и американско-епископальной церквами в связи с решением вопроса о соединении церквей.

 

Введение. Происхождение американской епископальной церкви.

 

Начало существования американской епископальной церкви восходит к первой половине XVII в. Первыми пионерами ее были переселенцы из Англии, при королеве Елизавете и короле Иакове І-м оставившие родину и поселившиеся в Виргинии. Под управлением пасторов Роберта Гунта и Вайтекера эти поселенцы составили из себя небольшую общину (около 3000 чел.), которая всю энергию на первых порах сосредоточила на упрочении своего внешнего положения, подвергавшегося постоянной опасности со стороны диких. В скором времени однако же эта небольшая община окрепла во внешнем отношении: она быстро пополнилась выходцами из Англии, в громадном количестве оставлявшими родину вследствие постоянной смены различных религиозных направлений, сопровождавшейся борьбою и преследованиями одной партии другою. Уже к половине XVII века количество поселенцев из Англии достигло в Америке нескольких десятков тысяч, занявших не только Виргинию, но и другие области (впоследствии штаты) Пенсильванию, Нью-Йорк и проч. Вполне естественно, что эти поселенцы на первых порах не составляли из себя прочного целого в церковном отношении: среди них были приверженцы и англиканства, и пуританства, и других религиозных движений. Мало-помалу однако же, приблизительно к самому концу ΧVΊI века, американская епископальная церковь, благодаря энергии главным образом пасторов Кейта, Джонсона и Кутлера, начала одерживать верх над другими религиозными партиями. Само собою разумеется, этот перевес над другими религиозными партиями дался американской епископальной церкви не без усилий, и это обстоятельство в свою очередь заставляло эту церковь дорожить своею связью с англиканскою епископальною церковью. И действительно до самой войны американских штатов с метрополией, в 1775 году, американская епископальная церковь находилась в тесной связи и в полной зависимости от своей матери – англиканской церкви. Подобные отношения изменились лишь со времени возникновения войны Штатов с метрополией и провозглашения самостоятельности Штатов. Само собою понятно, прежней внутренней связи у американской церкви с церковью англиканскою теперь не могло быть, особенно на первых порах, когда враждебные чувства членов нового государства были еще свежи по отношению к Англии. Это действительно и обнаружилось непосредственно за заключением мира с Англией в 1783 г. Уже в следующем 1784 году в Филадельфии состоялось собрание представителей различных приходских общин епископальной церкви Пенсильвании, которое хотя и постановило, что в американской епископальной церкви „должно быть содержимо учение евангелия, как оно исповедуется церковью англиканскою, и должно быть сохраняемо единообразие в богослужении по возможности согласно с литургией той же церкви, но которое в то же время заявило, что „епископальная церковь (в Америке) есть и должна быть независима от какой-либо чужеземной власти как церковной, так и гражданской, что она имеет и должна иметь наравне с другими религиозными общинами полную власть... в управлении внутренними делами своих общин, что для постановления канонов для нее не должно быть другого авторитета кроме представительного собрания из духовенства и мирян"…1. Провозглашая самостоятельность своей церкви, представители американской епископальной церкви однако же прекрасно понимали, что эта самостоятельность фиктивна, если их церковь не будет иметь главу в лице епископа. Приходилось таким образом обращаться за епископом к той самой церкви, от которой отделилась американская епископальная церковь. Как ни печально это было, все-таки нельзя было избежать подобного шага. Еще в 1783 году некоторыми из только что образовавшихся диоцезов американской церкви было сделано некоему д-ру Сибури предложение отправиться в Англию и получить там епископский сан. Сибури принял предложение и, заручившись разного рода грамотами, в том же 1783 году отправился в Лондон. Как и следовало ожидать, его миссия в Лондоне не могла быть удачной. Дело в том, что ко времени прибытия Сибури в Англию в английском народе еще слишком свежи были впечатления от продолжавшейся борьбы между Англией и Северо-американскими Штатами. В качестве необходимых условий при посвящении для Сибури поэтому были выставлены такого рода условия, на которые он никак не мог согласиться, напр. требовалась клятва в верности королю и королеве Англии и проч. Обстоятельство это однако же не остановило Сибури при исканиях епископского сана. Не получив посвящения в Англии, он обратился в Шотландию к обитавшим в последней яковитским епископам, которые при смене правления Иакова II Вильгельмом III не хотели присягать в верности последнему, за что и были лишены своих епархий. Очевидно, эти епископы, как не связанные присягою королю, не могли того же самого потребовать и от Сибури. Действительно, этот последний без всяких затруднений 14 ноября 1784 г. был посвящен в епископа шотландскими епископами Робертом Кильгуром, Артуром Петри и Иоанном Скинером. Не смотря на то, что хиротония Сибури таким образом была совершена законным путем, он далеко не всеми в американской епископальной церкви был встречен сочувственно. Одних смущало то обстоятельство, что он свое посвящение получил не от английских, а от шотландских епископов, других то, что он не был избранником всей американской епископальной церкви, некоторых то, что он не имел полномочия от гражданских властей. Вполне естественно поэтому то, что и после посвящения Сибури многие из членов епископальной церкви пожелали еще особого епископа. Желание это нашло для себя выражение на филадельфийской генеральной конвенции 1785 г., которая, как бы совершенно не зная о хиротонии Сибури, постановила ходатайствовать пред англиканскою церковью о даровании американской церкви нового епископа. В этих видах от лица всей конвенции был послан адрес к представителям англиканской церкви, в котором, говоря о невозможности дальнейшего непосредственного подчинения американской церкви церкви англиканской, конвенция просила примасов Англии посвятить в сане епископа тех лиц, которые будут посланы в Англию. Хотя и это представление филадельфийской генеральной конвенции последовало непосредственно за окончанием войны между Англией и Штатами, когда впечатления войны, следовательно, были весьма живы в английском народе, тем не менее оно не встретило в Англии такого противодействия, какое встретило предложение относительно хиротонии Сибури. Дело в том, что в Англии теперь уже убедились в полной невозможности возвратить Штаты к полной зависимости от английского королевства, а потому если и надеялись утвердить какую-либо связь между метрополией и ее колонией, то лишь связь религиозную. Предложение генеральной конвенции поэтому было принято с сочувствием. После некоторого замедления, во время которого представители англиканской церкви сверялись о том, насколько прочно внутреннее религиозное единство между церковью американскою и ее матерью, со стороны примасов последней было дано полное согласие на удовлетворение желания американцев иметь особого епископа. Вслед за сим были избраны от американской церкви и кандидаты на получение епископского сана – пасторы: Самуил Провуст, Вильям Вайт и Гриффит, из них первые двое и отправились в Англию2, где 4 февраля 1787 года получили хиротонию от Иоанна Моора, архиеп. Кентербюрийского, Вильяма Маркхама, архиепископа Йоркского, Карла Мосса, епископа Батского и Иоанна Гинклифа, епископа Петерборо. В том же 1787 году вновь посвященные епископы возвратились в Америку и вступили в отправление своего служения, первый в звании епископа Нью-Йоркского, а второй епископа Пенсильвании. В виду полной невозможности для этих епископов руководить делами все более и более усиливавшейся американской епископальной церкви, через два года, т. е. в 1790 году избран был третий кандидат на епископское служение – некто Медисон, в том же 1790 году посвященный в епископа Виргинии. К концу XVIII века таким образом в американской епископальной церкви было уже четыре епископа: Провуст, Вайт, Медисон и Сибури. Правда, в хиротонии последнего из поименованных епископов выражали сомнение некоторые даже из его собратьев по епископскому служению (напр. Провуст), но эти сомнения были вызваны скорее личными отношениями этого епископа к Сибури, чем действительною неправильностью посвящения последнего. Дело в том, что не было никаких сомнений в том, что яковитские епископы Шотландии, посвятившие Сибури, были действительными епископами, только лишенными своих епархий, а потому, и совершенная ими хиротония очевидно должна быть признана действительной. Вскоре поэтому даже и Провуст, главным образом сомневавшийся в хиротонии Сибури, должен был признать посвящение Сибури действительным, так что уже в 1792 г. все четыре епископа принимали участие в хиротонии пятого епископа американской епископальной церкви Кляггета.

К концу XVIII в. американская епископальная церковь таким образом имела уже пять епископов. Этим само собою понятно вызывалось и утверждалось разделение этой церкви на несколько диоцезов или епархий. Обычно каждый вновь посвященный епископ брал под свое ведение тот или иной округ с определенным количеством приходов или общин. Размеры этих вновь образующихся церковных округов большею частью совпадали с размерами внешне юридическими. Т. е. каждый церковный диоцез обыкновенно охватывал тот или иной штат, в котором он утверждался. Так в 1783 году последовало основание первого диоцеза американской епископальной церкви в Коннектикуте (Connecticut), во главе коего с 1784 г. встал первый из епископов американской церкви – Самуил Сибури3. В том же 1783 г. последовало образование диоцеза в Мериланде, который долгое время существовал без епископа и только с 1792 года получил последнего в лице Кляггета. В следующем 1784 г. последовало образование пенсильванского диоцеза, во главе коего с 1787 г. встал Вильям Уайт (William White), и массачусетского диоцеза, епископом коего с 1797 г. стал Эд. Басс; позднее годом, т. е. в 1785 г. последовало образование ньюйоркского диоцеза, во главе коего с 1787 г. встал Самуил Провуст; в том же 1785 г. появились диоцезы: в Виргинии, во главе (с 1790 г.) с Джемсом Медисоном, роде-исландский (Rode-Island), образовавшийся в 1790 г. и в том же году получивший епископа в лице Самуила Сибури, который перешел сюда из коннектикутского диоцеза, в Каролине, во главе с Робертом Смитом с 1795 года и пр. Кроме этих диоцезов с епископским управлением около того же времени образовалось несколько диоцезов, которые пока оставались без епископов. Таковы напр. диоцезы: ново-джерсейский (New Jersey), получивший более или менее законченную организацию в 1785 г., фермонтский (Vеrmont), образовавшийся в 1790 году, делаварский, образовавшийся в 1791 году и др.4. На первых порах все эти только что образовавшиеся диоцезы, как возникшие при различных условиях, во внешнем и внутреннем устроении своем не представляли из себя чего-либо вполне единообразного. Сама собой таким образом возникла необходимость установления более или менее прочного и однообразного устроения их. С этой целью в 1785 году в Филадельфии состоялась первая так называемая генеральная конвенция, которой была установлена однообразная организация в американской епископальной церкви. По этой организации зерном церковной жизни в американской епископальной церкви, как и в других христианских церквах, признается приход или община, руководимая клиром: священником, в сан которого может быть посвящено лицо не моложе 24 лет, и диаконом, в сан которого посвящается лицо не моложе 21 года. Высшею церковно-общественною властью в каждом приходе является церковный совет, состоящий из нескольких (не более десяти) человек, избираемых ежегодно в пасхальную неделю всеми членами прихода путем обычной баллотировки. Церковному совету подведомо отправление всех более или менее видных функций церковно-приходской жизни. Он приглашает к занятию священнического места то или иное избранное лицо, подыскивает священнику помощника в случае болезни последнего, выплачивает жалованье священнику и проч. В случае образования нового прихода требуется согласие окружного собрания, которое и включает вновь образовавшийся приход в состав того или иного диоцеза. Пятнадцать приходов или общин составляют из себя диоцез или епархию, во главе которой стоит епископ, в сан которого можно посвящать лицо не моложе 30 лет. Власть каждого епархиального епископа ограничивается только его епархией и таким образом не должна простираться на чужую епархию. Какие-либо изменения в епархиальном управлении решительно не допускаются. Напр. никоим образом не дозволяется епископу образование новой епархии путем разделения прежней единой или путем соединения в одну двух соседних. Для этого требуется согласие и утверждение генеральной конвенции. В случае же согласия со стороны последней на учреждение новой епархии путем разделения одной на две самостоятельные, вновь образовавшаяся епархия должна пользоваться в своем управлении правилами, лежащими в основе управления той епархии, которая разделена. Если же новая епархия образовалась путем соединения двух прежних, то она должна управляться правилами той епархии, к которой принадлежало большее количество членов клира до образования новой епархии. В каждой епархии епископ управляет единолично или с помощью викарного епископа, собирая ежегодно конвенцию, которую составляют епархиальное духовенство и миряне по одному представителю от каждого прихода, при чем духовенство и миряне составляют две самостоятельные „палаты, подающие голоса отдельно и решающие дела только единодушным согласием. Эти окружные собрания издают постановления по вопросам, относящимся к жизни целых округов; выполнение же этих постановлений возложено на так называемый „постоянный комитет» (standing committe), который состоит из нескольких духовных и мирских членов. Кроме постоянного комитета при каждом епископе в качестве сотрудников его по управлению состоят: секретарь, казначей (treasurer), архивариус (rеgistrar), экзаменатор (examining shaplains), из коих первый ведает юридическое делопроизводство епархиального управления, второй денежные дела епархии, третий архивные документы епархии и последний испытывает кандидатов клира. Высшую же инстанцию в американской епископальной церкви составляет генеральная конвенция, которая собирается через два года и составляется из депутатов от духовенства и мирян в каждой епархии, обыкновенно по четыре человека. Эти представители составляют из себя так называемую палату депутатов, возле которой обычно стоит палата епископов, если количество их на конвенции достигает числа трех. Если же епископов на конвенции будет менее трех: два или один, то они не составляют из себя отдельной палаты, а должны подавать голоса вместе с духовенством своей епархии. Решение дел на генеральной конвенции совершается общим согласием палаты депутатов и палаты епископов, при чем сначала постановление проходит в палате депутатов, а потом уже в палате епископов, которая о своем одобрении или неодобрении представленного ей проекта уведомляет палату депутатов непременно в течении трех дней, в противном случае по истечении этого срока проект считается получившим силу закона. Постановления генеральной конвенции имеют силу для всех епархий, даже и в том случае, если на нее не явилось должное число депутатов от известной епархии или даже если от известной епархии совсем не явились представители5.

С установлением этой организации, регулирующей течение внутренней жизни в американской епископальной церкви, вся энергия представителей ее сосредоточилась на установлении нормальных отношений к светской власти. В данном случае положение рассматриваемой нами церкви было более благоприятно, чем даже положение ее матери, т. е. англиканской церкви. В этой последней, как известно, высшая власть сосредоточена в руках представителя светской власти, т. е. короля, который может вмешиваться не только во внешнюю, но даже и во внутреннюю жизнь церкви, созывать вселенские соборы, решать догматические вопросы и проч. Американская церковь, как отрасль церкви англиканской, на первых порах своего существования находилась в тех же отношениях к английскому королю, по крайней мере номинально, потому что за дальностью расстояния светская власть не могла здесь обнаружить такого непосредственного и сильного влияния на дела церкви, как это было в самой Англии. С провозглашением независимости Соединенных Штатов и эта номинальная зависимость американской церкви от английского короля очевидно должна была исчезнуть и исчезла окончательно. Но вместе с этим для американской епископальной церкви волей-неволей возник вопрос о том, в какие отношения она должна встать к самому новому государству, в пределах коего она обитала, в зависимые или независимые. Решение этого вопроса было практически решено для нее самыми условиями, при которых сложилось новое государство в единое целое. Соединенные Штаты, как мы уже видели, образовались из выходцев главным образом Англии, бежавших из своего отечества от того гнета, который на их религиозную совесть оказывала светская власть. Само собою понятно, в новом отечестве они стремятся выработать строй жизни, при котором этот гнет должен исчезнуть, т. е. стремятся к полному освобождению церковной жизни от влияния светской власти, иначе говоря, к отделению церкви от государства. Только при сохранении этого принципа и был возможен особенно сильный приток населения из старого света, а следовательно и рост нового государства. Вполне естественным поэтому является то, что с объявлением „декларации независимости” в 1776 году в различных колониях нового государства последовала выработка конституций, которыми утверждался принцип отделения церкви от государства. Конституция Виргинии напр. от 5 июля 1776 года, исходя из того положения, что „религия...может регулироваться только убеждением, но никак не принуждением”, выводит отсюда то заключение, что „все люди одинаково имеют право на свободное отправление религии согласно указаниям совести»...

Само собою разумеется, этот принцип совершенно свободного отправления религиозно-церковной жизни должен был влечь и влек за собою отрицание какого-либо неравенства между различными вероисповеданиями в Соединенных Штатах. Это действительно и находим. В конституции Северной Каролины от 18 декабря 1776 года напр. говорится: „не должно отдавать предпочтения какой-либо церкви и исповеданию пред другими церквами и исповеданиями»... В свою очередь это отрицание неравенства различных исповеданий в Соединенных Штатах тесно связуется с отрицанием здесь каких-либо принудительных мер, направленных к упрочению того или другого исповедания. Конституция Делавары напр. от 20 сент. 1776 года гласит: „ни один человек не должен быть принуждаем присутствовать при религиозном богослужении, платить на построение или содержание какого бы то ни было места богослужения или на содержание духовенства против его свободной воли и согласия»...6. Этими определениями светская власть нового государства ставила себя вне закона и отношения к жизни церковной, церковь для нее существовала как величина, к которой она не имеет никакого отношения, или если и имеет какое-либо отношение, то лишь постольку, поскольку интересы церкви вредят интересам государства. В таком случае государство карает членов церкви, как вредных членов, но опять не церкви, а государства. При этом принципе таким образом светскою властью караются лишь такие проявления церковной жизни, которые представляют из себя в то же время аномалии государственной или этической жизни (напр. отказ некоторых лиц от государственных податей, многоженство в мормонстве и проч.)

Тем же принципом в частности определялись отношения и американской епископальной церкви к светской власти. И она со времени революции встала в полную независимость от светской власти наравне с другими религиозными обществами Американских Штатов. Обстоятельство это конечно имело для американской церкви весьма выгодную сторону. Она почти с самого же начала своего существования была освобождена от произвола светской власти и потому могла устроять свое внешнее и главным образом внутреннее состояние так, как представлялось ей более соответствующим заветам Иисуса Христа и Его апостолов. В силу этого ни во внешнем, ни во внутреннем ее состоянии не могло происходить таких аномалий, какими характеризуется внешняя и внутренняя жизнь ее матери – церкви англиканской. Но вместе с тем полное изолирование американской епископальной церкви от государства имело конечно и обратную сторону. Светская власть, встав в совершенно изолированное положение по отношению к епископальной церкви Америки, само собою понятно, не хотела вмешиваться не только во внутренно-религиозную, но даже и во внешне-религиозную жизнь, разумея под этим в частности и материальное обеспечение церкви. В данном отношении американская епископальная церковь очутилась в менее выгодном положении, чем ее мать церковь англиканская. Последняя, составляя из себя часть государственного организма, служа для светской власти в некотором роде средством при достижении ею разного рода целей, как бы в награду за это пользовалась и пользуется от государственной власти материальным обеспечением. Последнее выразилось и выражается в значительных денежных субсидиях, получаемых церковною властью на содержание духовенства, на церковно-строительство, на религиозное воспитание и проч. Ничего подобного не находим в американской епископальной церкви. Ее внешнее благосостояние главным образом зависит от нее самой, т. е. от тех средств, которые она получила в обладание с самого начала существования. Будучи в начальную эпоху своего существования частью англиканской церкви, она, подобно этой последней, получила от светской власти различные недвижимые владения, которые в некоторых штатах были тем более значительны, что английское правительство не скупилось на них при обширности новых владений. Те же владения перешли затем в собственность церкви и после великой революции. Светская власть, изолировав себя от церкви, сочла себя не только не в праве пользоваться теми угодьями, коими прежде владела церковь, но и закрепила их за церковью как вечно принадлежащие ей владения. Конституция штата Нью-Йорк 1777 года напр. гласит: „ни одно из содержащихся в национальной конституции определений не должно быть изложено в том духе, чтобы дарственные грамоты (Landschenkungen oder Freibriefe), которые политические общества получили от короля или подведомых ему властей, могли быть уничтожаемы в своем действии»7. Правда, в этой конституции говорится о политических обществах, у которых должны быть неотъемлемыми принадлежащие им дарственные грамоты, по под эти политические общества подводятся по американскому государственному кодексу также и разного рода религиозные общества, в том числе, следовательно, и американская епископальная церковь. Впрочем, эти земельные владения, перешедшие к американской епископальной церкви от самой начальной ее истории, были не настолько обширны, чтобы с помощью их одних она могла поддерживать свое существование. В некоторых штатах напр. в Виргинии они довольно обширны, в других напротив слишком незначительны. Главным средством к содержанию американской епископальной церкви служат поэтому не ее земельные владения, а добровольные пожертвования ее членов. В данном отношении положение американской епископальной церкви весьма близко к положению церкви русской. Как для этой главным средством ее существования служат доброхотные пожертвования, так и для первой те же пожертвования главная основа ее существования. Обыкновенно каждый член американской епископальной церкви соответственно его материальному обеспечиванию считает своим долгом уделять часть своего состояния на содержание церкви, к которой он принадлежит. Некоторые из этих добровольных пожертвований уже настолько укоренились в сознании членов епископальной церкви, что имеют значение как бы обязательных источников. Из таких пожертвований особенно существенным является прежде всего плата за сдаваемые в храмах места. Дело в том, что в американских епископальных храмах, как и в храмах западных, молящиеся обыкновенно не стоят, а сидят во время богослужения. В этих видах в храмах устроены особого рода скамьи с подразделениями на отдельные места. Конечно плата за эти места в различных храмах различна, но в храмах богатых, особенно больших городов, она достигает восьми и даже более долларов за место. В общей же сложности от всего этого получается довольно изрядная сумма. Другой верный источник доходов для американской епископальной церкви служит если не прямое обязательство, то во всяком случае, можно сказать, почти обязательство при каждом богослужении, в особенности во время которого совершается евхаристия, делать взнос в пользу церкви и бедных. В данном отношении американская церковь уподобляется церкви древне-христианской, когда каждый приступающий к евхаристии также делал приношение (opfertorium). По свидетельству путешественников, в большие праздники, при богатстве американского народа, эти приношения по отдельным храмам достигают тысячи франков8. Вообще же насколько эти добровольные пожертвования обильны в американской епископальной церкви, можно судить по следующим статистическим данным. В 1872 году церковь получила на различные нужды 6.304.608 долларов9; в 1877–80 годах т. е. за три года ее доходы достигли цифры 21.535.506 долларов, из них 129.604 на воспитание клира, 142.265 дол. на содержание больных членов духовенства, 8.725.082 на благотворительные цели10. По новейшим же статистическим данным доходы американской епископальной церкви в настоящее время удвоились. В 1903 г. они достигли огромной суммы 15.184.926,97 долларов11.

Параллельно этому внешне-государственному упрочению американской епископальной церкви совершается внешний рост ее. С началом XIX в. в ней открывается один диоцез за другим. Так в первой половине этого века открыто около восемнадцати диоцезов12; во второй половине XIX в. образовалось около тридцати диоцезов13. Всего к началу XX столетия в американской епископальной церкви насчитывалось 59 правильно благоустроенных диоцезов. Кроме того к рассматриваемому времени американская епископальная церковь в значительной степени развила и свою миссионерскую деятельность. С этою целью в рассматриваемое нами время было образовано особое „Внутреннее и внешнее миссионерское общество протестантской епископальной церкви в Соединенных Штатах Америки» (The domestic and foreign missionary society of the protestant episcopal church in the United States of America)», членами которого состоят все принадлежащие к американской церкви и деятельность которого ближайшим образом проявляется на так называемых миссионерских соборах, периодически созываемых. Помимо этих главнейших миссионерских институтов в американской церкви существует не мало и других мелких корпораций, деятельность коих точно также всецело посвящена делу миссии. Таковы напр. „Финансовая комиссия американской церкви устроения храмов (The american church building fund commission)», „Церковное общество для распространения христианства между евреями (The church society for promoting Christianity among the jews)» и др.14. Благодаря деятельности всех этих обществ к началу XIX века открыты миссионерские округи (missionary district) во главе с епископами на Аляске, Аритоне, в штате Идаго, Дулусе, Гонолулу, в Новой Мексике (New Mexico), на Филиппинских островах, в западной Африке, в Китае, в Японии, на острове Кубе, в Бразилии и многих других местах. Всего по статистическим данным в американской епископальной церкви в 1903 году состояло 5140 клириков, – из них около 90 епископов, 4600 священников и 360 диаконов. Кроме того было 493 чел. кандидатов на священническое служение, 304 постуланта (postulants), 2050 проповедников мирян (lay readers), 6854 миссионера (parishes and missions), 60.450 крещений, 35.830 погребений, 46.791 принявших конфирмацию, до 800.000 приобщавшихся, 21.273 браков15. Расширяясь в своем объеме совне, американская епископальная церковь в то же время энергически работает и над просвещением ее членов. С этою целью еще в 1817 году епископом Нью-Йоркским был составлен проект об основании в Нью-Йорке высшей богословской школы. В 1820–1821 гг. проект этот был приведен в исполнение: в Нью-Йорке была учреждена „Всеобщая богословская семинария протестантской епископальной церкви Соединенных Штатов Северной Америки». Это нечто в роде наших духовных академий, т. е. в ней получают высшее богословское образование лица, наиболее успевшие в среднем богословском образовании. И самый состав богословских наук, преподаваемых во всеобщей семинарии в существенном поэтому приближается к составу наук, преподаваемых в наших духовных академиях. Здесь именно преподаются: языки греческий и еврейский, церковное право, церковная история, пастырское богословие, догматическое богословие, ветхозаветная исагогика и толкование, нравственное богословие и христианская философия, новозаветная исагогика и толкование, литургика, гомилетика и проч.

Помимо этого высшего богословского учебного заведения американская епископальная церковь почти в каждом диоцезе имеет духовные семинарии, находящиеся под контролем местного епископа, в которых преподаются богословские науки в объеме более узком и из учеников которых вербуются священники, диаконы и другие клирики. Эти духовные семинарии в различных диоцезах носят различные наименования, хотя программы их сходны. В Виргинии напр. духовная семинария просто называется „богословской семинарией», в Филадельфии „богословской школой протестантской епископальной церкви», в Вашингтоне „западной богословской семинарией» и пр.16. Кроме того американская епископальная церковь трудится над образованием и тех своих членов, которые по каким-либо причинам не могут получать систематического школьного образования. С этой целью ее представителями утверждены так называемые воскресные школы, где сообщаются начатки христианского вероучения всем желающим лицам. Учащихся в таких школах в 1903 году состояло 421.449; зрителей же в них было 46.479 человек17. Успешная деятельность всех этих учебных заведений поддерживается разного рода братствами, имеющими научно-образовательное значение. Таковы напр. братство св. Андрея (Brotherhood of s. Andrew), которое имеет своим назначением, как говорится в его программе, „насаждение царства Божия между молодыми людьми путем распространения среди них назидательно-богословской литературы при помощи лекций» и пр. Сюда же далее относятся: „Христианская социальная уния в Соединенных Штатах (The Christian social union in United States)», которая задачей своей имеет утверждение среди членов христианского морального закона как высшей регулятивной нормы поведения; „Клерикальная уния для поддержания и защиты кафолических принципов (The clerical union for the maintenance and defence of catholic principles)», которая преследует главным образом апологетические цели; „Ассоциация для поддержания интересов к церковным школам, коллегиям и семинариям (The association for promoting the interest of church schools, colleges and seminaries)»; „Братство св. таинства Тела и Крови Христовой (Confraternity of the blessed sacrament of the Body and Blood of Christ)», „Братство устроения всех душ (The guild of all souls)» и многие другие18.

С не меньшей энергией американская епископальная церковь работает и над нравственным воспитанием своих членов, учреждая в целях наибольшего успеха в данном отношении также разного рода братства или лучше сказать ордена, нечто в роде римско-католических орденов. Обычно члены этих орденов задачей своей поставляют воспитание общества в сфере известного круга морально – религиозных требований. Таковы напр. „Миссионерское общество священников в честь св. Иоанна Евангелиста (The society of mission priests of s. Iohn the Evangelist)», основанное в Америке в 1872 году. Хотя указанное общество, как показывает и самое наименование его, задачей своей имеет также упрочение миссионерства среди не обращенных, однако же в задачу его входит также и вообще „постоянное вспомоществование членов его друг другу в деле достижения христианского совершенства путем выполнения советов И. Христа“, т. е. общество преследует и чисто нравственные цели. Таковы же далее: „Орден св. Креста Вестминстерского (The order of the holy Cross of Westminster)“, основанный в 1881 году, членами которого состоят как духовные, так и мирские лица и который своим назначением помимо прямого миссионерства имеет также усовершенствование духовной жизни (cultivation of spiritual life); „Орден братьев назаретских (The order of brothers of Nazareth)»; „Конгрегация святейшего Спасителя (The congregation of the most holy Saviaur)» и другие.

В особенности много с такого рода назначением в американской епископальной церкви женских орденов. Таковы напр. „Братство св. Рождества (Sisterhood of the holy Nativity)“, основанное Графтоном в 1882 году. Круг деятельности этого братства весьма обширен. Оно задачей своей поставляет поднятие нравственного уровня среди главным образом падших женщин, распространение слова Божия среди темного люда, в чем члены указанного братства являются прямыми помощниками миссионеров, снабжение необходимым бедных храмов и проч.

Следует далее упомянуть о „Братстве св. воскресения (The sisters of the Resurrection)”, основанном в 1891 году, сестры коего задачей своей поставляют воспитание брошенных на произвол судьбы сирот, для чего имеют несколько домов, где дети получают образование. Весьма близко к указанному братству в рассматриваемом отношении примыкает „Орден диаконисс алабамского диоцеза (The order of deakonesses of Alabama)”, который точно также свою деятельность сосредоточивает на воспитании сирот. Из других женских орденов, существующих в американской епископальной церкви и доселе – внимания заслуживают братства: св. Марии (The: sisterhood of s. Mary), св. Иоанна Крестителя (The sisterhood of s. Iohn Baptist), св. Маргариты (The sisterhood of s. Margaret), св. Иоанна Евангелиста (The sisterhood of s. Iohn the Evangelist), св. Марфы (The diakonal community of s. Martha), всех ангелов (The community of all angels) и мн. другие. Всех женских орденов в американской епископальной церкви в 1903 году считалось 2219.

Заботясь с такой энергией об упрочении своего внутреннего положения вообще, американская епископальная церковь, само собою разумеется, должна была сосредоточить внимание и на раскрытии своей вероисповедной системы. В данном отношении рассматриваемая нами церковь по существу не должна бы отличаться от матери ее церкви англиканской. Резкого отличия между вероисповедными системами той и другой церквей действительно не находим, хотя и о полном тождестве их конечно нельзя говорить. Напротив в американской епископальной церкви с самого же начала существования ее пробудилось стремление к изменению англиканского вероучения в некоторых по крайней мере пунктах. Прежде всего это сказалось на отношении представителей американской епископальной церкви к главнейшей из символических книг англиканства к XXXIX членам. Уже на генеральной конвенции 1799 года было высказано некоторыми членами ее предложение совсем устранить XXXIX членов, как стесняющих религиозную совесть верующих. Подобное предложение однако же встретило решительную оппозицию со стороны депутатов консервативного направления, вполне основательно опасавшихся за то, что с уничтожением обязательного значения указанных Членов будет открыт широкий простор религиозному вольномыслию. В виду этого генеральная конвенция 1801 года сделала по интересующему нас вопросу такого рода постановление: английские XXXIX членов должны быть удержаны, но с такими изменениями, чтобы эти члены были подходящи к республиканской Америке и совместимы с изменениями в области церковной20. Тоже повторилось и с другой важнейшей вероисповедной книгой англиканства – Книгою молитв. Еще на филадельфийском собрании 1785 года по поводу этой книги в американской епископальной церкви возникли некоторые недоразумения. Одни стояли за принятие ее во всем содержании, другие за принятие с некоторыми изменениями, требовали напр., чтобы из чина литии были выброшены первые четыре прошения, чтобы употребление Никейского и Афанасиева символов при богослужении было отменено, чтобы из апостольского символа был устранен член о сошествии И. Христа во ад и проч.21. Подобного же рода несогласия касательно Книги молитв возникли и на филадельфийском собрании 1789 года, которое постановило удержать указанную символическую книгу англиканского исповедания в общем ее содержании, допустив однако же некоторые в ней изменения. Собрание напр. постановило внести в англиканскую епископальную литургию после молитвы освящения еще особые молитвы: приношения и призывания, Никейский символ постановлено удержать при богослужении равно как и Апостольский, дозволив однако же в последнем вместо слов: „Он (И. Христос) сошел во ад” слова: „Он сошел в место отшедших духов”22.... Уже одно это свободное отношение представителей англиканской епископальной церкви к двум главнейшим вероисповедным книгам англиканства должно указывать на то, что эта церковь не может при раскрытии своей вероисповедной системы довольствоваться только указанными книгами. Действительно представители рассматриваемой нами церкви всегда старались и стараются посредством исследований отдельных наиболее компетентных богословов выяснить и точнее определить вероисповедную систему, содержащуюся в XXXIX членах и в Книге молитв. Подобного рода исследований на всем протяжении трехсотлетнего существования американской епископальной церкви можно найти конечно большое количество. Не имея однако нужды останавливаться на всех этих исследованиях, укажу лишь некоторые, и именно те, которые, по сознанию самих представителей рассматриваемой нами церкви, наиболее точно выражают вероисповедную систему этой церкви. В данном отношении решающее значение я приписываю мнению еп. Графтона, который в бытность свою в 1903-м году в России, в качестве исследований, наиболее точно отображающих вероисповедную систему американской епископальной церкви, Высокопреосвященному Митрополиту Антонию представил следующие исследования: Darwell Stone: Outlines of christian dogma (Очерки христианского догмата). New-York and Bombay. 1900. Исследование это, содержа в себе полную систему христианского вероучения, распадается на четырнадцать глав, из коих первая (стр. 1–6) содержит общие основы догматического богословия, вторая (стр. 7–18) учение о природе и свойствах Божественных, третья (стр. 20–28) учение о св. Троице общее и частное; четвертая (стр. 31–42) учение о творении мира и человека; пятая (стр. 44–48) о грехопадении человека и его следствиях; шестая (стр. 50–86) о Боговоплощении и о лице Спасителя; седьмая (стр. 87–98) об искуплении и оправдании; восьмая (100–106) о воскресении и вознесении И. Христа и о ниспослании Св. Духа и проч., девятая (стр. 107–122) о церкви и ее свойствах; десятая (стр. 123–148) о служениях церкви, соборах, о папской непогрешимости и проч., одиннадцатая и двенадцатая (стр. 149192) о таинствах, их числе и сущности; тринадцатая (стр. 221–239) о благодати и ее действиях и четырнадцатая (стр. 240–274) о настоящем состоянии умерших, о призывании святых, о воскресении и о страшном суде.

К книге приложено обширное добавление (стр. 275–341), в первой половине содержащее так называемые богословские мнения по различным вопросам христианского вероучения, напр. об ангеле Господнем, об исхождении Св. Духа, о Боге и о Св. Троице, о природе ангелов и времени создания их, об отношении Св. Духа к душе человека, о связи между падением человека и Боговоплощением, о непорочном зачатии Девы Марии и проч.; во второй части добавления излагаются определения соборов (381, 431, 451 и 680 г.) о действительности человеческой природы во Христе, о волях в И. Христе, о единстве личности И. Христа и в конце мнения о сошествии И. Христа в ад, о церкви, ее кафоличности, апостольстве, о свящ. Писании, о вселенских соборах, о таинствах крещения, конфирмации, покаяния и проч.

Рядом с поименованным исследованием Стона как родственное по содержанию должно быть поставлено исследование проф. Франциска Хэлля (Francis S. Hall): “Theological outlines. Volume I. The doctrine of God. 1892. Volume II. The doctrine of man and of the Godman, 1894. Volume III. The doctrine of the church and of last things. (Богословские творения. T. I. Учение о Боге. Т. II. Учение о человеке и Богочеловеке. T. III. Учение о церкви и о последних вещах)”. Исследование это напоминает собою христианский катехизис и как таковое содержит в себе также систематическое раскрытие вероисповедной системы англо-американской епископальной церкви. В первом томе поименованного исследования Фр. Хэлль трактует о задачах теологии, об источниках и разделении ее, о христианском догмате и основном начале христианского вероучения, о свящ. Писании и его богодухновен- ности, о различных доказательствах бытия Божия и о границах человеческого ведения, о Боге, Его существе и свойствах; во втором томе о создании мира, ангелов и человека и природе их, о падении человека и его следствиях, о Боговоплощении, ипостасном единстве в лице И. Христа, о служениях И. Христа и тайнах Христова уничижения и возвышения; третий том о действиях Св. Духа в мире, о церкви и благодати, о таинствах вообще и в частности, о смерти человека и состоянии после нее. К числу такого же рода систем, излагающих всю вообще совокупность христианского вероучения, должно быть отнесено исследование Генри Персиваля (Henry К. Pereival): „А Digest of theologie being a brief statement of christian doctrine according to the consensus of the great theologians of the one, holy, catholic and apostolic church together with an appendix containing, among other things, in english, the doctrinal decrees of the ecumenical synods. London. 1893. (Богословский сборник, состоящий из рассуждений о христианском вероучении по воззрениям великих теологов единой, святой, кафолической и апостольской церкви вместе с приложением на английском языке, содержащем в себе между другими пунктами догматические определения вселенских соборов)». Как показывает и самое заглавие, это исследование представляет из себя систематический сборник суждений по различным богословским вопросам, заимствованных из наиболее видных трудов различных христианских исповеданий по преимуществу трех: православно-восточного, римско-католического и англиканского. Автор при этом помимо введения (стр. 1–45), содержащего в себе общие суждения об основном принципе христианского вероучения, все свое исследование разделяет на четыре книги, из коих первая (стр. 49–72) содержит в себе учение о Боге, Его существе и свойствах, о св. Троице вообще и о каждом из Лиц св. Троицы в частности, о создании Богом мира, ангелов и человека и об истинном богопочитании в отличие от богопочитания ложного. Вторая книга (стр. 75–90) содержит учение о Боговоплощении, о единстве Лица И. Христа, о св. Деве Марии как матери Господа, о сущности искупления, совершенного И. Христом, о сошествии Его во ад, о воскресении, вознесении на небеса и сидении одесную Бога Отца. Третья книга (стр. 91–166) содержит в себе учение о следствиях искупительных страданий Богочеловека, об оправдании, о таинствах вообще и в частности. И наконец четвертая книга (стр. 167–183) содержит эсхатологию, т. е. учение о смерти человека, о почитании святых и последних судьбах мира и проч. К книге сделано добавление, в котором (стр. 187–217) приведены определения семи вселенских соборов по важнейшим пунктам христианского вероучения, излагается (стр. 219–253) содержание и значение XXXIX членов, обсуждается (стр. 256–284) воззрение на почитание святых, устанавливается (стр. 285–292) число вселенских соборов и трактуется (стр. 293–301) об авторитете отцов церкви.

В качестве пособия при изучении всей вообще вероисповедной системы американской церкви может быть далее рекомендована другая книга Реrсivаl’я: The inspiration of holy Scripture and six other essays. Mit a preface by the bishop of Milwaukee. Milwaukee. 1896. (Богодухновенность свящ. Писания и шесть других опытов с предисловием епископа мильвоукского). Помимо предисловия (The preface) (стр. IX–XV), содержащего в себе общие суждения о задаче книги, вся она распадается на введение (introduction) (стр. XVII–LXXIII), которое содержит в себе рассуждения о евхаристии, о священстве, о браке, о благодати, о посмертном состоянии человека, о наградах и наказаниях в будущей жизни человека, о свящ. Писании, о κένωσις в природе Сына Божия. После введения в книге приводится ряд трактатов по различным богословским вопросам, принадлежащих различным писателям, напр. Fr. Longridg’y о богодухновенности Свящ. Писания (стр. 1–53), Walter Webb’y о девтероканонических книгах Ветхого Завета и отцах церкви до – никейского периода (стр. 54–71), Mortimer’y о том, как согласить опытное человеческое ведение с чудесами в мире (стр. 72–84), Garwey’ю об авторитете Книги молитв и XXXIX членов (стр. 85–112), St. Ston’у о св. евхаристии и приготовлении к принятию ее (стр. 113–141), R. Ritohie о нерасторжимости таинства брака (стр. 142–202), Fr. Stanborn’у о помазании больных (стр. 203–224). Сюда же далее должны быть отнесены и два документа, принадлежащие фондулакскому епископу Графтону, которые он представил Высокопреосвященному Митрополиту С.-Петербургскому Антонию – его послание и письмо. В обоих этих документах с достаточною ясностью раскрываются пункты как согласия, так и разногласия между православно-восточною и американско-епископальною церковью: из первых учение о священном Писании и церковном Предании, о церкви и ее служениях, о благодати и ее действиях и проч.; из вторых – учение об исхождении Св. Духа, о седмеричном числе таинств, о пресуществлении в таинстве евхаристии, о почитании и призывании святых в частности Богородицы и проч.

Другие исследования, доставленные еп. Графтоном Высокопреосвященному Антонию, характеризуют англиканскую вероисповедную систему не во всей ее полноте, а только по некоторым отделам. Таковы напр. Трактаты епископа Fond-du-lаk’ского: трактат № 1: церковь Нового Завета (The Church of the New Testament), где автор устанавливает истинное новозаветное учение о церкви, делая отсюда вывод по отношению к церкви англиканской (стр. 1–35); № 2: св. евхаристия в Новом Завете (The holy Eucharist in the New Testament), где устанавливается истинное учение об евхаристии согласно с учением Спасителя и Его учеников (стр. 1–79); № 3: кафоличность и критерий Викентия Лиринского (Catholicity and the Vincentian rule), где устанавливается истинный смысл слов Викентия Лиринского: „quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“.... в их отношении к христианскому вероучению.

Еще более специальный характер носят исследования: 1) Henry Реrсivаl’я. The invocation of saints treated theologically and historically. London. 1896. (Призывание святых, обсуждаемое теологически и исторически), посвященное раскрытию учения о почитании святых и 2) William’a Stubb’a. Registrum Sacrum anglicanum. An attempt to exhibit the course of episcopal succession in England from the records and chronicles of the church. Oxford. 1897. (Реестр англиканских посвящений. Попытка проследить преемственную связь епископских посвящений в Англии, сделанная на основании официальных документов и церковных хроник), представляющее из себя не что иное, как список иерархических лиц англиканской церкви, преемственно получивших хиротонию одно от другого.

В виду того, что, по заявлению самого еп. Графтона, указанные исследования наиболее точно выражают вероисповедную систему американско-епископальной церкви в настоящем ее состоянии, я буду излагать вероучение этой церкви преимущественно на основании приведенных исследований, как дополняющих и уясняющих XXXIX Чл. и The Book of Common Prayer. Основанием к этому служит для меня и то обстоятельство, что американская церковь в противоположность церкви англиканской в силу постановлений конвенции 1801 г. не требовала и не требует от своих членов формальной подписи под XXXIX Чл. и The Book of Common Prayer и значит эти книги в ней не имеют символического значения в строгом смысле слова. По сознанию самих американских богословов (МсСоnnеll’я), даже первая из указанных книг, т. e. XXXIX чл., в американской церкви имеет значение лишь „исторического памятника англиканского вероучения прошлых времен» и потому „никогда не оказывала какого-либо существенного влияния на жизнь и вероучение этой церкви»23.

Глава I. Основные начала вероисповедной системы американской епископальной церкви.

Американская епископальная церковь, как выродившаяся непосредственно из церкви англиканской, по-видимому должна характеризоваться тем же отсутствием прочных вероисповедных начал, какое присуще вероисповедной системе матери ее – церкви англиканской. Известно, что эта церковь, как возникшая на почве различных религиозных движений, в целях удовлетворения различным религиозным партиям, свою вероисповедную систему составила из совершенно противоположных элементов: римского католицизма, лютеранства, реформатства и проч. Отсюда, само собою разумеется, основным началом вероисповедной системы англиканской церкви можно считать ее полнейшую беспринципиальность, результатом чего в свою очередь является тот крайний латитудинаризм, в силу коего эта церковь равнодушно смотрит на существование и развитие в ней совершенно различных религиозных направлений и в силу коего она готова вступить в союз с какою угодно из великих христианских церквей. Само собою понятно, при таком характере своей вероисповедной системы англиканская церковь не в состоянии определить того, какое учение в христианстве должно быть признано истинным и какое ложным, иначе говоря, она не имеет критерия для различения истинного христианского учения от ложного. Иное находим в американской епископальной церкви. Не взирая на свое происхождение от церкви англиканской, эта церковь имеет перед своей матерью то преимущество, что владеет более или менее прочным и более или менее правильным критерием для оценки истинного Христова учения в отличие от учения ложного. Представители американской епископальной церкви именно сходятся в том положении, что основным принципом христианского вероучения следует признать критерий Викентия Лиринского: „In ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.“... „Кафолическим правилом веры, пишет Хэлль (Hall), которым должно проверяться содержание церковного учения, лучше всего служат следующие слова Викентия Лиринского: „в католической церкви мы должны... содержать то, во что веровали всегда, всюду и все“24. Первым признаком истинно-христианского вероучения поэтому является его универсальность, в силу которой оно должно содержаться всеми частными церквами. Вторым признаком – древность, в силу которой церковь содержит не только учение древнее, но также учение, которое исповедовалось и исповедуется всеми от начала христианства по настоящее время. Третьим признаком истинно христианского вероучения служит согласие, по которому оно принимается всеми или приблизительно всеми кафолическими богословами25. Тоже самое находим и у другого представителя американской епископальной церкви – фондулакского епископа Графтона. Какое предание, спрашивает он, должно быть признано истинным? и за сим отвечает: „наилучшим критерием в данном случае должен быть признан критерий Викентия Лиринского, что истинное предание то, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“.... Первое выражение: „quod ubique” требует того, чтобы известное понимание св. Писания принималось всеми верующими, но взирая даже на внешнее разделение церкви. Напр. реальное присутствие тела и крови Христовых в евхаристии исповедуют верующие всех поместных церквей: и западно-римской, и восточно – православной, и протестантской, и англиканской. Следовательно, это учение есть учение истинное, содержащееся в св. Писании. Но так как всеобще распространенным учением может быть учение новое, то Викентий Лиринский требует для истинности учения, чтобы оно было древним. Древность эту нельзя понимать в том смысле, чтобы учение восходило непременно к первому веку жизни церкви христианской, – требуется, чтобы известного учения придерживалась лишь сравнительно древняя церковь. Ефесский собор происходил вовсе не в 1-м веке, однако же утвержденное на нем учение – истинное, потому что удовлетворяет последнему требованию. И наконец третьим признаком истинности учения является то, чтобы оно было принято всеми, т. е. всеми членами живого тела Христова. Из этих всех, следовательно, должны быть исключены еретики и схизматики, как стоящие вне церкви Христовой26. Так же полагают и другие видные богословы американской епископальной церкви: Г. Персиваль27, Д. Стон и проч.

Утвердив правильный и надежный критерий при оценке христианского вероучения, американская епископальная церковь вместе с тем утверждает правильное понимание и сущности христианского вероучения, поскольку эта сущность выражается в христианских догматах. И в данном отношении она, можно сказать, выгодно отличается от своей матери – церкви англиканской, в которой не может быть вполне правильного взгляда на христианское вероучение уже по одному тому, что она включает в себе совершенно различные элементы: и римского католицизма, и протестантства и проч. Потому то мы и видим, что в англиканстве рядом с богословским направлением (высокая церковь), в котором христианское учение, в частности христианский догмат, рассматривается как величина сверхъестественная и потому непогрешимая (хотя и могущая подлежать развитию), существуют направления (низкая и особенно широкая церкви), в которых напротив христианский догмат почти совершенно теряет принадлежащее ему по существу значение как истины сверхъестественно-божественной, потому абсолютной и потому не подлежащей развитию. Иное учение о христианском догмате находим в американской епископальной церкви. Догмат, по воззрению ее представителей, есть авторитетное формулирование истины, содержанием коей являются факты откровения. Созидается он церковью с целью доставления верующим среди разного рода заблуждений ясного (explicite), точного (accurate) и окончательного (exclusive) изложения фактов, входящих в содержание христианского откровения. Авторитет свой христианские догматы, следовательно, получают от церкви, которая вручает их верующим на хранение. Способ, посредством коего христианские догматы утверждаются и издаются, по мнению представителей американской церкви, двоякий: они утверждаются и издаются всею церковью или непосредственно или посредственно. В последнем случае христианский догмат утверждается и возвещается частью церкви, но затем санкционируется всею церковью. И в том и в другом случае христианский догмат имеет одинаково обязательную силу для верующих, потому что одинаково санкционируется всею церковью. Конечно это обязательство для верующих различно, смотря по различию духовного склада и духовного развития их. Некоторые и по своему складу, и по своему развитию способны воспринять христианские догматы лишь в неразвитой форме (implicitly), другие в форме развитой (explicitly). Но во всяком случае все верующие обязаны воспринимать христианские догматы explicitly, насколько конечно это в их силах28. Спрашивается, что же служит для церкви базисом в ее правоспособности утверждать и объявлять христианские догматы? Базисом для церкви в отправлении ее догматического служения, отвечают представители американской епископальной церкви, служат: отчасти ее собственная природа, отчасти дарованная ей власть постоянного руководительства верующими, отчасти возложенная на нее миссия учить все народы. Со стороны своей природы церковь имеет право утверждать и изрекать христианские догматы потому, что она есть тело Христа, неразрывно связанное с ее главою – Словом Божиим и потому в ней всякий истинно-верующий может найти свет истины. Что касается второго основания правоспособности церкви в христианском догмате, то оно, по Хеллю и Персивалю, зиждется на обетовании Спасителя, что Св. Дух будет руководить Его церковью во всякой истине. В силу этого обетования хотя церковь и состоит из подверженных ошибкам людей (fallible men), которые, взятые сами по себе, не свободны от этих ошибок (and that they do not cease to be fallible) даже и в том случае, если собираются на церковные соборы (ecclesiastical concils), но которые во всей их совокупности и в религиозном единстве образуют из себя церковь как столп и утверждение истины... В силу этого хотя бы даже и многие из представителей (Ministers) и членов церкви отпали от истины, врата ада однако же никогда не одолеют ее29. И наконец, что касается третьего основания правоспособности церкви в христианском догмате, ее учительной миссии, то в силу этой миссии церковь во всякое время должна быть готовой дать ответа, тем, кто желает охотно воспринимать ее учение. Поэтому если влияние заблуждений угрожает ее членам, она обязана раскрывать содержимую ею истину (to put forth plain statements of the truth) и запечатлевать ее своим авторитетом. При осуществлении этой миссии догматическое служение церкви следует понимать не в смысле права обуздывать свободу мысли, а лишь в смысле права предохранять верующих от ошибочных мыслей. Она должна доставлять руководительство при искании истинного учения, прямо однако же не принуждая к нему30.

Из подобного рода понимания христианского догмата, по мнению представителей американской епископальной церкви, вытекают два вывода. Так как во 1-х христианские догматы суть сверхъестественные божественные истины, во всей их совокупности открытые Богом и формулированные церковью, то значит все они имеют одинаковую важность. Поэтому, по мнению представителей американско-епископальной церкви, разделение, часто делаемое между существенными и несущественными догматическими истинами, несостоятельно (is misleading). Видимая неважность (apparent insignificance) истины не может сделать ее менее существенной, если только несомненно то, что она открыта Богом; нет обязательства содержать с большим благоговением такую напр. истину, как истина воплощения, чем какие-либо другие истины кафолической веры. Единственным обстоятельством, которое уполномочивает (warrants) считать ту или иную истину несущественной, является ее малоизвестность (uncertainity). Сюда напр. должны быть отнесены теории различных школ, которые следует считать лишь благочестивыми мнениями. Они не могут иметь существенного значения для верующих, потому что не владеют прочными основаниями в св. Писании и не подходят под критерий Викентия Лиринского. Как несущественные, они не могут иметь обязательства для верующих. Церковь поэтому не имеет права навязывать их верующим как члены веры, в силу чего никто из верующих не может подлежать наказанию за отрицание благочестивого мнения, до тех пор, пока не будет доказано, что оно есть член веры31. Другой вывод, вытекающий из самого существа христианских догматов, по взгляду представителей американской епископальной церкви, касается вопроса о развитии их. Как истины сверхъестественно-откровенные, догматы, по их мнению, являются для человека вместе с тем как истины готовые. Поэтому, по мнению Хелля, развитие кафолического учения невозможно в смысле приращения его содержания (in the sense of an increase in the substance)32, но оно возможно во 1-х в смысле углубления анализа учения (in the sense of (a) profounder analysis), во 2-х в смысле более широкого объяснения (larger statement) учения, в 3-х в смысле более богатого приложения (richer application) учения к жизни и в 4-х в смысле апологетического обоснования (aроlogetiсаl adjustment) учения. Первое, т. е. развитие христианского вероучения в смысле углубления анализа его содержания, проявляется в более глубоком сознании догматической истины и в более глубокой оценке ее (into а deeper appreciation and fuller consciousness of the truth). Возможность подобного углубления сознания и оценки догматической истины подтверждается всею историей христианской церкви. „Изыскания теологов, как известно, постепенно выносили и доселе выносят на свет новые богословские сокровища, дотоле неизвестные, и даже смысл самого Св. Писания теперь может быть усвоен полнее, чем прежде (the meaning of the sacred Scriptures can be more fully ascertained now than ever before), хотя и самый последний век в истории христианской церкви не в состоянии исчерпать смысла всего того, что открыто Христом однажды»33. Второе, т. е. развитие христианского вероучения в смысле более широкого объяснения его проявляется в более ясном выражении и более подробном обосновании христианских истин. Иначе говоря, оно есть возведение fides implicita на степень fides explicita; образцом этого более широкого развития христианской истины может служить постепенное появление никеоцареградского символа, возросшего на почве формулы крещения (from the baptisma formula), употреблявшейся в древней церкви. Конечно, объяснение христианского догмата должно идти в параллельной связи с общим развитием общества. Третье, т. е. развитие христианского догмата в смысле более богатого приложения его к жизни, должно проявляться в уяснении его высокого практического значения для жизни как основания человеческого поведения. В данном случае христианский догмат таким образом должен быть поставлен в тесную связь с христианской моралью. И наконец четвертое, т. е. развитие христианского догмата в смысле апологетического обоснования его проявляется в более обстоятельной защите его соответственно обстоятельствам времени. Известно, что каждый век и каждое поколение приносят новый круг неверующих с особыми приемами нападок на христианскую истину. В виду этого кафолические богословы должны переводить старые истины на новый язык, т. е. употреблять такие формы мысли и аргументов, которые были бы пригодны с одной стороны для того, чтобы верующие с помощью их могли преодолеть трудности при понимании истин откровения, с другой могли бы противостоять софизмам неверующих, восстающих против этих истин34.

В тесной связи и зависимости от вышеуказанного взгляда на сущность христианского вероучения поставляется представителями американской епископальной церкви вопрос об источниках, на основании которых создается это учение. Англиканская церковь, как известно, в рассмотрении и данного пункта не чужда довольно существенных противоречий. Она с одной стороны исповедует как непреложную ту истину, что „св. Писание содержит все необходимое для спасения и что потому чего в нем не сказано или чего нельзя доказать на основании его, то не может быть никому предписано как член веры» (чл. VI). При этой полной достаточности св. Писания для спасения верующих церковное Предание очевидно должно терять и теряет значение непогрешимого источника христианского вероучения. Это действительно и признает англиканская церковь. По англиканскому исповеданию даже „вселенские соборы... могут погрешать и действительно погрешали в делах веры» (Чл. XXI). Т. е., как можно видеть, англиканская церковь в учении об источниках христианского откровения придерживается чисто протестантских воззрений, потому что признает св. Писание единственным источником христианского вероучения, исключающим необходимость существования церковного Предания. Это с одной стороны. С другой стороны, однако же англиканская церковь приходит к выводу диаметрально противоположному, т. е. тому выводу, что голос церкви или церковное Предание нисколько не ниже свящ. Писания. Видно это напр. из того же XXI чл. англиканского исповедания, в котором говорится, что „определения вселенских соборов о предметах, относящихся ко спасению, имеют силу и обязательность только в том случае, если будет доказано, что они заимствованы из св. Писания»... Само собою разумеется, установление этого согласия между свящ. Писанием и постановлениями вселенских соборов является делом не частного испытания, а вселенского сознания или церковного Предания. Потому то в XX чл. англиканского исповедания говорится, что „церковь имеет авторитет в спорах о вере». Т. е., как можно видеть, церковное Предание как источник христианского вероучения поставляется на одинаковый уровень со свящ. Писанием. Подобный же вывод вытекает и из содержащегося в VI члене англиканского исповедания определения о канонических книгах, что таковыми „признаются лишь те книги Нового и Ветхого Завета, в авторитете которых церковь никогда не сомневалась»..., потому что если авторитет канонических книг зависит от признания вселенской церкви, значит голос последней или церковное Предание имеет значение не меньшее по сравнению со свящ. Писанием. Получается таким образом грубое самопротиворечие. Более точное и более определенное по сравнению с англиканскою церковью учение об источниках христианского вероучения находим в американской епископальной церкви. Представители ее прежде всего со всею решительностью признают существование двух источников христианского откровения: свящ. Писания и церк. Предания и притом как источников равных по своему достоинству. Один из них – Персиваль не находит ничего лучшего, как сослаться в подтверждение указанного воззрения на наш пространный катехизис митр. Филарета и именно на слова его: „В. Каким образом Божественное откровение распространяется между человеками и сохраняется в истинной церкви? О. Двумя способами: посредством свящ. Предания и свящ. Писания. В. Что древнее свящ. Предание или св. Писание? Древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия есть свящ. Предание. От Адама до Моисея не было священных книг. Сам Господь наш И. Христос Божественное учение Свое и установления предал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом вначале и апостолы распространяли веру и утверждали церковь Христову. Необходимость Предания видна и из того, что книгами пользоваться может меньшая часть людей, а Преданием все. В. Для чего же дано свящ. Писание? О. Для того, чтобы откровение Божие сохранилось более точно и неизменно. В. Для чего и ныне нужно Предание? О. Для руководства к правильному разумению св. Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального установления”.... Подтверждение того же воззрения Персиваль находит в определениях Тридентского собора, в которых рядом со свящ. Писанием в качестве источника христианского откровения точно также признается и церковное Предание35.

С не меньшей ясностью и определенностью раскрывается представителями американской епископальной церкви учение о свящ. Писании и церк. Предании и в отдельности. Следует сказать это прежде всего касательно учения их о св. Писании. Св. Писание, по их мнению, представляет из себя сборник священных документов, написанных святыми мужами древности, которые руководились Духом Св. Как таковое, свящ. Писание во всей его целости (in its integrity) есть слово Божие, так что всякий отдел его вдохновлен Богом и имеет одинаковый авторитет с другим отделом, если рассматривать его в органическом соотношении со всем содержанием (to the whole course) откровения36. В данном отношении не может быть никакой противоположности или градации даже между Ветхим и Новым Заветом, потому что хотя Библия и состоит из серии документов, написанных по различным обстоятельствам, различными писателями и в различное время, однако же цель, которая руководила писателями отдельных книг Библии одна и таже – это учение о вечной жизни и царстве Божием, в котором эта вечная жизнь осуществляется. Отсюда, по взгляду представителей американской епископальной церкви, само собою становится понятным то, что в Библии как слове Божием, следует отметить прежде всего божественный элемент, который, обнимая собою сверхъестественное вдохновение св. книг, обезопашивает их непогрешимость, в силу чего свящ. Писание содержит в себе абсолютную истину во всех религиозных и моральных вопросах. Подобный взгляд на свящ. Писание, по мнению представителей американской епископальной церкви, в христианстве восходит к самому началу существования его. Он был унаследован христианскою церковью от еврейского народа, который, по свидетельству Иосифа Флавия, отличал считавшиеся у него священными книги от других произведений человеческой мудрости, отличал как богодухновенные. На той же почве стоят и древнейшие христианские писатели, начиная с Климента Римского37, хотя, по мнению представителей американской епископальной церкви, в первый период существования христианства нельзя найти более или менее разработанной теории вдохновения св. книг, так как писатели этого периода, не имея прямых поводов к разработке этой теории, просто констатировали лишь факт богодухновенности книг свящ. Писания и их Божеского происхождения. Более или менее детальную разработку вопрос о богодухновенности книг св. Писания получает лишь с XVI в. со времени реформации, представители коей, отвергнув авторитет церковного Предания, через то самое поколебали авторитет самого св. Писания, следствием чего была усиленная разработка вопроса о богодухновенности книг свящ. Писания как в самом протестантстве, так и в римском католицизме, где конечно утверждается в противоположность протестантству богодухновенный характер за свящ. Писанием. Тот же взгляд на св. Писание, по мнению представителей рассматриваемой нами церкви, утверждается и в англиканской церкви – матери американской многими из ее богословов38. Вообще, по мнению представителей рассматриваемой нами церкви, можно быть уверенным в том, что существует большое число выдающихся богословов во всех частях кафолической церкви и всех веков, которые твердо держались и держатся того убеждения, что все свящ. Писание – Слово Божие, что Св. Дух есть автор его и что в нем не существует погрешностей39. Правда, рассуждают представители американской епископальной церкви, искони существовали и доселе существуют возражения против непогрешимости христианского откровения, но все эти возражения не имеют силы. Указывают напр. на то, что священные писатели при изложении различных событий расходятся с гражданской историей. Но при этом часто исходят из той предвзятой точки зрения, что светская история обязательно должна говорить истину, а священные книги ложь и потому часто свидетельства истории принимаются без проверки в противоположность свидетельствам откровения40. Указывают далее на то, что Библия не редко расходится с научным знанием, напр. при описании природы и проч. Но против этого прежде всего следует сказать то, что само научное знание живет гипотезами, которые еще требуют подтверждения. С другой стороны не нужно опускать из внимания и того, что св. писатели вовсе не имели намерения излагать научную теорию, они напротив старались приноравливаться к народным воззрениям41. Вообще же таким образом, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, существование в христианском откровении божественного элемента как сверхъестественного и непогрешимого несомненно.

Другой элемент, входящий в содержание христианского откровения, это элемент человеческий. Он проявляется в том, что Божественный Дух, воздействуя на писателей свящ. книг, отнюдь не уничтожает индивидуальных особенностей их духовного склада. В силу сохранения этого элемента в свящ. писателях они, хотя и получили большее сверхъестественное просветление, чем сколько это требовалось для осуществления религиозных и моральных целей, для коих они вдохновлялись, однако они отнюдь не были совершенно непогрешимы в вопросах, касающихся так называемых мирских предметов, естественных физических знаний и проч. Оба эти элемента – божеский и человеческий настолько объединены в свящ. Писании, что совершенно невозможно провести между ними какую-либо грань и сказать, что эта страница человеческого, а эта божеского происхождения. Каждая часть Библии.... божественно вдохновенна и в тоже время человечна. И вместе с тем однако никоим образом нельзя перемешивать оба эти элемента. Мы не можем приписывать всеведения или универсальной непогрешимости священным писателям и в тоже время не можем допустить возможности для них заблуждений в религиозных и моральных суждениях (message). Религиозное вдохновение и человеческая ограниченность должны быть одинаково допущены в их неприкосновенности в св. Писании. Исходя из подобного рода точки зрения на взаимоотношение между божеским и человеческим элементами в христианском откровении, представители рассматриваемой нами церкви произносят суждения о различных теориях богодухновенности свящ. писателей, существующих в богословской науке. Так, касаясь прежде всего механической „теории вдохновления, по которой не только содержание, по даже и форма свящ. Писания вдохновлены Св. Духом, они находят, что теория эта, как возникшая по чисто случайным обстоятельствам, вследствие стремления представителей протестантизма утвердить авторитет св. Писания с отвержением церковного Предания, исполнена крайностей и как крайняя не может быть признана правильной». Правда, по мнению Персиваля, „отдельные выражения и метафоры, встречающиеся у некоторых писателей первых веков христианства, по-видимому могут служить подтверждением (may seem to countenance) этой теории, однако же общее учение отцов церкви позволяет допускать вместе с Божественным руководительством активное соучастие (coexistence) человека при написании христианского откровения»42.

Полную противоположность указанной теории представляет из себя теория неологическая, по которой вдохновение свящ. писателей отождествляется с обыкновенным естественно-духовным озарением (spiritual insight), коим владели и владеют богато одаренные натуры. Вдохновление поэтому приписывается таким людям, как Сократ, Лютер и Кебле (Кeblе). Неологическая теория, следовательно, видит во вдохновении чисто естественный дар и в силу этого уничтожает за ним всякое значение. Как таковая, указанная теория, по мнению представителей американской епископальной церкви, несовместима с исключительным и сверхъестественным характером Библии43. Средину между указанными теориями занимает доктринальная теория, которая учит, что хотя свящ. писатели и были вдохновлены излагать истинное учение, но это вдохновление их простиралось только на общее содержание, но не на отдельные мысли и факты. Против этой теории следует указать на то, что некоторые даже слова Библии имеют божественное происхождение, напр. Отец, Сын, Св. Дух, Мессия, искупление (ranson), удовлетворение (propitiation)44 и проч. Более всех указанных теорий, по мнению представителей американско-епископальной церкви, близка к истине так называемая динамическая теория, как находящаяся в согласии и с данными, содержащимися в самом свящ. Писании, и с учением отцев церкви, и с сохранением в человеке свободы. По этой теории писатели Библии имели духовные силы просветленными (quickened) Духом Св. без потери их литературной свободы и особенностей (peculiarites) их стиля45. По мнению одного из представителей американско-епископальной церкви Хелля, и эту теорию нельзя считать безусловно истинною; против нее напр. говорит тот факт, наблюдаемый в свящ. Писании, что в некоторых случаях природа свящ. писателей по-видимому не требовала для себя просветления (illumination) или особенной духовной мощи (spiritual power); можно это сказать напр. о кн. Руфь, где вдохновение, кажется, было только „импульсом к писанию и высшим руководительством самого процесса писания в смысле сообщения содержания выводам, о которых писатель и его современники или мало знали или совсем ничего не знали (so as to impart a meaning to the result which the writer and his contemporaries knew little or nothing of....)»

Вообще, по мнению Персиваля и Хелля, церковь не связует верующих какой-либо строго определенной теорией вдохновения. Достаточно настаивать на факте вдохновения и на исключительном характере свящ. Писания, признавая в тоже время реальность существования в нем человеческого элемента46.

Из такого взгляда на взаимоотношение между божеским и человеческим элементами в христианском откровении, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, вытекают такого рода выводы: мы во 1-х не должны удивляться, что в различных книгах ев. Писания встречаются не одинаковые взгляды по одному и тому же вопросу. С одной стороны, напр. в одной из ветхозаветных книг высказывается взгляд на невольников, выражающийся в словах Сарры Аврааму: „изгони служанку и ее сына». С другой стороны, ап. Павел, руководимый тем же Духом Св., высказывает на рабов совсем иной взгляд47. Во 2-х при указанном взгляде на взаимоотношение между божеским и человеческим элементами в христианском откровении вовсе не представляется необходимым то, чтобы богодухновенные книги во всех частях были непременно оригинальными творениями. В содержание их могут входить мысли, высказанные ранее, и даже документы, существовавшие прежде. Мы можем напр. допустить, что Пятокнижие Моисея богодухновенно, хотя написано при знакомстве автора его с документами, ранее существовавшими, нужно только иметь в виду при этом то, что документы эти прошли через ум богодухновенных писателей48. В 3-х при указанном взгляде на взаимоотношение между божеским и человеческим элементами вовсе не требуется то, чтобы заглавие известной книги обязательно соответствовало имени автора ее. Напр. кн. Иова может не принадлежать тому лицу, которое стоит в заглавии. В 4-х при указанном взгляде на взаимоотношение между божеским и человеческим элементами нужно всегда проводить грань между откровением и вдохновением, нужно всегда помнить, что все Писание богодухновенно, но не все откровение. Библия повествует о таких фактах, содержит такого рода учение, которое непосредственно сообщено Богом и в тоже время Библия же содержит в себе повествование о том, что может быть заимствовано священным писателем и из обыкновенных источников, только знание этого проведено, так сказать, сквозь призму воззрений свящ. писателя49.

И наконец в 5-х при указанном разграничении между божеским и человеческим элементами в христианском откровении становится понятным и то, почему в некоторых книгах христианского откровения содержатся моральные предписания несовершенные по своему достоинству. Чтобы понять значение этого факта, не нужно опускать из внимания того, что через Библию проходит идея постепенного воспитания человечества в моральном отношении и как таковая библейская мораль должна иметь некоторую градацию. Поэтому нет ничего удивительного в том, что известные моральные предписания имели значение только для определенного времени и как таковые не могли быть совершенны абсолютно в собственном смысле этого слова.

Все сказанное, по взгляду представителей американской епископальной церкви, имеет отношение к каноническим книгам Свящ. Писания. Признавая богодухновенный характер за этими книгами, они однако же в тоже время относятся с большим уважением и к неканоническим книгам христ. откровения. Видно этого напр. из того, что один из богословов этой церкви Вебб высказывает одобрение англиканской (а, следовательно, и своей) церкви за то, что она 1) „в VI члене о религии“ отводит место в Библии и для неканонических книг, 2) соединяет их в Библии с каноническими книгами, 3) предлагает их своим чадам не только в будние, но и в праздничные дни и 4) в своих гомилиях называет их словом божественным, писанием учащим и проч.“. Доказывая справедливость подобного рода отношений к неканоническим книгам, Вебб ссылается на тот факт, что эти книги пользовались глубоким уважением в древне-отеческой литературе доникейского периода. Видно это, по его мнению, из того, что выдержки из них приводятся писателями древней церкви в подтверждение справедливости различных положений наравне с книгами каноническими50, а также из того, что древние писатели называют эти книги „Писанием», „святым Писанием», „священным Писанием», „Словом Божиим» и „Божественными оракулами (The divine oracles)» и проч.51. Ценя высоко неканонические книги св. Писания, представители американской епископальной церкви однако же далеки от мысли ставить эти книги наравне с книгами каноническими. Глубокое уважение, коим окружали некоторые древние отцы эти книги, они объясняют тем обстоятельством, что древние писали языком „общим и бесхитростным (very general and carless language)», что „они были мало знакомы с еврейской Библией и пользовались главным образом 70-ю“, что они „не понимали принципов настоящего критицизма» и проч.52 Усвояя св. Писанию сверхъестественно-божеское происхождение, признавая за ним громадный авторитет в вопросах христианского вероучения, представители американской епископальной церкви, как мы уже видели, далеки от мысли считать его вполне достаточным источником христианского вероучения. Напротив, рядом с ним в качестве такового же источника они поставляют церковное Предание. Подобного рода взгляд на церковное Предание, по мнению представителей американской епископальной церкви, вытекает из самого понятия о церкви. Как рачительная мать верующих, церковь должна стремиться к тому, чтобы ее чада были вполне уверены в истинности предлагаемого ею учения. Это же достигается взаимодействием св. Писания и церковного Предания. Посредством первого верующий укрепляется в кафолической вере, посредством второго он убеждается в том, что то или иное понимание св. Писания, предлагаемое церковью, действительно истинное и что Дух Св. действительно руководит церковью при том или ином понимании им св. Писания. Св. Писание и церковное Предание таким образом, по мнению представителей американской епископальной церкви, неотделимы друг от друга. Церковь есть свидетельница и хранительница св. Писания в том смысле, что благодаря ей утверждается авторитет св. Писания, без коего оно сравнилось бы с другими чисто человеческими произведениями. С другой стороны наоборот Библия служит критерием учения церкви. Обе они, следовательно, дополняют друг друга. Обе они божественны, и мы не можем противопоставлять их друг другу или отделять друг от друга53. Признав церковное Предание источником христианского вероучения, представители американской епископальной церкви вместе с тем указывают и на то, каким образом церковь сохраняет Предание в неповрежденности. Осуществляется это, по их мнению, церковью двояким путем: или путем созвания соборов, на которых вера христианская защищается точными определениями их или, если соборы по каким-либо причинам невозможны, вера христианская обезопашивается простым молчаливым хранением ее церковью54. Задаваясь за сим вопросом о том, сколько же соборов, на которых церковь проявила свою учительную деятельность, легшую в основу церковного Предания, один из представителей американской епископальной церкви рассуждает таким образом: „англиканские богословы признают шесть вселенских соборов: Никейский (325), Константинопольский (381 г.), Ефесский (431), Халкидонский (451 г.), Константинопольский II (553 г.), Константинопольский III-й (681 г.). Второй Никейский собор (787 г.) также должен быть признан вселенским. Вселенскость этого собора правда некоторое время подвергалась сомнению на том основании, что хотя его решения были всегда признаваемы на востоке, но на западе собором Франкфуртским 794 года были отвергнуты. Не взирая однако же на это, определения 2-го Никейского собора были за сим признаны и на западе, как и на востоке»...55. Тоже самое находим и у другого представителя американской епископальной церкви Персиваля. „Со времени разделения востока и запада, пишет он, не может быть вселенских соборов и поэтому все признаваемые римскими писателями поместные соборы запада, хотя имеют в западной церкви большое значение, но не могут быть признаны ни вселенскими, ни непогрешимыми. Таковы напр. Четвертый Латеранский, Констанский, Тридентский. Вселенскими должны быть считаемы лишь семь, признанных всеми православными востока и запада, соборов: Никейский 325 г., Константинопольский 381 г., Ефесский 431 г., Халкидонский 451 г., Константинопольский ІІ-й 553 г., Константинопольский III-й 681 г., Никейский ІІ-й 787 г.“...56

Признавая определения семи вселенских соборов за непогрешимый голос вселенской церкви, представители американской церкви, подобно представителям церкви православной, допускают вместе с тем более или менее точное выражение содержимого в них учения в некоторых сокращенных документах. Таковыми, по мнению М. Гарвея, являются Книга молитв (The Prayer Book). Тридцать девять членов (Thirty-nine Articles), Ординал (the Ordinal) „как образцы учения и богослужения (as standards of doctrine and worship)». Как таковые, указанные документы в особенности два из них: Книга молитв и Тридцать девять членов, по Гарвею, с содержащимся в них учением должны служить почвой, на которой возможно соединение других церквей с церковью англо-американскою57.

Таковы основоположения вероисповедной системы американской епископальной церкви. Спрашивается, насколько справедливы эти основоположения и прежде всего насколько справедлив выставляемый представителями рассматриваемой нами церкви критерий Викентия Лиринского? Некоторые, по преимуществу протестантские богословы, отрицают за указанным критерием какое-либо существенное знамение, потому что, по их мнению, при решении какого-либо вопроса невозможно отобрать мнения не только всех, но даже и большинства верующих, так как христианская церковь существует на протяжении многих веков и, следовательно, существовало в истории христианской церкви множество верующих, воззрения коих по тем или иным вопросам совсем нельзя узнать при настоящем их состоянии. Как можно легко видеть, возражение это не может иметь какого-либо значения против действительности критерия Викентия Лиринского, так как в основе его лежит ложно протестантский взгляд на христианское учение как на такое учение, которое еще не определено, которое самим верующим приходится измышлять, исправлять, дополнять и т. п. Конечно при таком взгляде на христианское вероучение критерий Викентия Лиринского не может иметь какого-либо существенного значения, потому что во всей системе христианского вероучения несомненно нельзя указать ни одного пункта, про который можно было бы сказать с уверенностью, что он всегда, всюду и всеми признавался как истинно Христово учение. Христианское вероучение однако же, как известно, является совершенно иным по своему содержанию. Оно является для верующих готовым, в целости преданным церкви Спасителем и Его апостолами и затем нашедшим для себя выражение в определениях семи вселенских соборов. Как слово самого Бога, формулированное на вселенских соборах единодушным голосом вселенской церкви, учение это в настоящее время должно быть принимаемо всяким верующим во Христа, когда бы и где бы он ни жил, именно в том виде, в каком оно изложено на этих семи вселенских соборах, должно быть принимаемо как всегда, везде и всеми исповедуемое учение. При таком взгляде на христианское вероучение, взгляде вполне истинном, указанный принцип Викентия Лиринского очевидно может и должен иметь полное значение, потому что при нем вовсе не требуется детальная проверка того, все ли, именующие себя христианами, всегда и всюду принимали откровенную истину так, как она понимается в настоящее время. Для убеждения в истинности того или другого пункта христианского вероучения стоит только обратиться к непогрешимому голосу церкви, выраженному на вселенских соборах, и тогда станет ясным, действительно ли известное положение истинно, т. е. всегда, всюду и всеми признавалось таковым58. В виду этого признаваемый представителями американской епископальной церкви принцип – в существе дела тот самый принцип, которого всегда придерживалась и доселе придерживается Православно-восточная церковь при распознавании ею истинного Христова учения от учения ложного. „Нет никакой надобности, говорит один из представителей Православной церкви, отыскивать новые начала для опреде- ления истинности какого-либо учения, – когда это начало уже отыскано и дано в самой простой и всем доступной форме Викентия Лиринского, который говорит: то преданное учение должно быть почитаемо истинным, которое всегда, везде и всеми было исповедуемо таким»59... Другой православный богослов преосв. Сильвестр в первом томе своего Догматического богословия, излагая сущность теории Викентия Лиринского, говорит, что эта теория „весьма замечательна по строго церковному, ясному и отчетливому взгляду на то, какими началами должен руководиться догматист при исследовании и раскрытии истинной христианской веры”60... Потому-то проф. Чельцов, отыскивая в своем сочинении – „Собрание символов” – начало для определения того, что и в какой степени должно признавать православным, останавливается на вышеуказанном принципе Викентия Лиринского как на самом надежном начале при распознавании истинно христианского учения от ложного и даже совсем не советует заниматься отысканием нового принципа. „Более тысячи четырехсот лет, говорит он, прошло с той поры, как было написано это начало; но и теперь нет особенной надобности прибавлять к нему что-либо”61... Установив правильный критерий для оценки истинно-православного учения, представители американской епископальной церкви, вместе с тем, правильно понимают и самую сущность христианского вероучения. Видно это из того, что самое определение ими догмата христианского, как „авторитетного формулирования церковью истины, содержанием коей являются факты сверхъестественного откровения”, – это определение приближается к православному определению, по которому, как известно, христианские догматы представляют из себя „откровенные истины, преподаваемые людям церковью как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры”62. Рассматривая более детально понятие представителей американской епископальной церкви о христианских догматах, легко можно видеть, что с точки зрения этого понятия христианские догматы включают в себя следующие признаки: 1) их сверхъестественное божеское происхождение; 2) их церковность, т. е. их точное определение церковью, 3) их обязательность для верующих и 4) их одинаково существенное значение. То же находим и в православном понимании христианского догмата. И по православному учению, как известно, первым признаком истинности христианских догматов является их богооткровенность, как сообщенных или Самим Иисусом Христом или Его апостолами. И по православному учению, как известно, другим признаком истинности христианских догматов служит их церковность, т. е. формулирование их церковью и хранение тою же церковью в неповрежденности при всех перипетиях религиозной жизни общества. И по православному учению, далее, существенным признаком истинности христианских догматов, как известно, служит их обязательность для верующих, потому что „догматы определяются и преподаются не самою по себе церковью, а от имени Св. Духа во имя Христово, как истины божественные и потому они заключают в себе условия существенно необходимые для ограждения и истинного преспеяния религиозно-нравственной жизни как во всей церкви вообще, так в частности в каждом ее члене»63.... Наконец и по православному пониманию, как известно, деление христианских догматов на существенные и несущественные, деление, проводимое протестантами, отрицается как совершенно несостоятельное. „Кто живо и искренно, пишет преосв. Сильвестр, сочувствует интересам веры и церкви, тот сочтет для себя священным долгом знать сполна все относящееся к области вероучения, насколько будет иметь к тому возможность или способность, тем менее он может придти к мысли и принимать или отвергать какие-либо из истин веры под предлогом не первостепенной значимости их“64....

Признавая догматические истины не только сверхъестественными, но также и церковными в силу того, что они изрекаются, формулируются и преподаются церковью, представители американской епископальной церкви в качестве основания такого рода миссии церкви признают возложенное на нее Спасителем назначение руководить верующими ко спасению. То же самое отношение между церковью и христианским догматом утверждает и православие. По мнению преосв. Сильвестра, „при обладании источниками божественного откровения, в котором заключены истины веры, мы были бы поставлены не только в затруднительное, но и совершенно безвыходное положение, относительно того, во что и как нужно веровать для спасения, если бы при этом не имели такого высшего руководящего начала, которое могло бы вывести нас из этих затруднений... Мы имеем такое высшее, стоящее вне всяких сомнений, руководство и именно в созданной самим Иисусом Христом Его церкви, имеющей по Его воле постоянно и непрерывно существовать на земле и вместе с тем всегда быть столпом и утверждением истины.... Церковь поэтому непрерывно владеет тем же достоянием истины Христовой, какое даровано было ей чрез апостолов в самом начале; в ней никогда не прерывает своего присутствия и действия тот же Дух истины, который наставлял апостолов на всякую истину и который, по обетованию Спасителя, имел быть с ними, конечно в лице их преемников, во век“.... Обладая вместе с правом учительства всеми силами и средствами, нужными к соблюдению и определению вверенной ей апостолами истины, „одна только церковь, по мнению преосв. Сильвестра, всегда имеет возможность как владеть подлинными и неповрежденными источниками божественного откровения, так и на основании их с желаемою точностью и верностью определять подлинный смысл заключающихся в них истин веры в виду всякого рода запросов и потребностей времени»65... В особенности же обращает на себя внимание тот факт, что представители американской епископальной церкви близки к православным воззрениям в решении весьма важного вопроса о так называемом развитии догматов. Известно, что и католицизм, и протестантизм в данном пункте решительно уклоняются от Православно-восточной церкви. Римский католицизм, хотя и считает истины христианского откровения сверхъестественно божественными, однако в то же время допускает возможность развития их путем постепенного нарастания все новых и новых догматов на почве древних. Еще далее идет в том же пункте протестантизм, особенно новейший. Он на все вообще христианское откровение смотрит как возросшее на почве языческих представлений и потому видит в христианском откровении лишь одну из стадий естественно исторического развития человечества. Только одна Православно-восточная церковь, признавая все вообще христианское откровение получившим свое происхождение непосредственно свыше, от Бога, решительно отрицает какое-либо объективное развитие догматической стороны в христианской религии. „Догматы, говорит проф. Чельцов, существовали и существуют во всей своей целости неизменно с самого первоначального предания веры Господом И. Христом».... Поэтому „никакой истории... догматов в собственном смысле у православных нет и быть не может»66... Потому-то, по взгляду православных богословов, „церковь, постановляя свои решения или определения в вероучении, этим отнюдь не вносит чего-либо нового в область веры..., а заимствуя все готовым из божественного откровения, она делает из него только особенное свое применение, сообщает ему свою особенную форму, сообразно потребностям обстоятельств и времени. Выраженный церковью в определении догмат веры не есть что-либо иное или новое по отношению к содержащемуся в откровении вероучению, а составляет по внутреннему существу своему единое, внут- ренно неразрывное с этим учением, есть следовательно тот же догмат самого же откровения, прямо и ясно или же только завито и прикровенно, но в нем самом содержащийся... Церковь через свои вероопределения не сообщает также ничего существенного и внутреннему достоинству догмата, как истины откровенной, так как догмат как истина откровенная сам в себе божествен и это свойство есть внутреннее и неотъемлемое его свойство”67... Исходя из подобного рода точки зрения, православные богословы решительно отрицают западную теорию развития догматов. „Теория развития, пишет проф. Н. Я. Беляев, признает и узаконяет постоянное нарастание догматов как результат раскрытия той единственной истины, которая известна была христианам апостольского века. Но никто из отцев церкви, ни один из вселенских соборов не предполагали и не допускали, что с течением времени религиозные истины могут расти и пополняться... И в новейшие времена Православная восточная церковь чуждается притязаний на обладание правом провозглашать новые догматы или преступать иным каким-либо образом пределы, положенные отцами”68... Решая за сим вопрос о том, в чем же заключается миссия церкви по отношению к христианскому догмату, православные богословы подобно представителям американско-епископальной церкви находят, что эта миссия заключается в охранении христианского вероучения от прибавлений и убавлений, в более точной формулировке его, в более практическом приложении к жизни и в защите от нападений со стороны неверов. „По православному учению, пишет преосв. Сильвестр, церковь более ясным и нужным светом освещает по возможности со всех сторон внутреннее богатство содержания христианского догмата, сообщает ему более точную и соответственную с настоящим требованием формулировку; она же дает собою ручательство и самому его божественному достоинству, заявляя открыто пред всеми полную веру свою в него как богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую и непререкаемую истину»69... И наконец, что касается самого последнего пункта рассматриваемого нами отдела вероисповедной системы американской епископальной церкви, т. е. вопроса об источниках христианского вероучения, то и в данном отделе, мне думается, представители рассматриваемой нами церкви близки к представителям церкви Православно-восточной. В качестве первого источника христианского вероучения они, как мы уже видели, признают свящ. Писание, считая его сверхъестественным божественным словом, потому абсолютно непогрешимым в своем содержании. То же, как известно, признают и православные богословы. Что свящ. Писание есть слово Божественное, открытое самим Богом, что оно поэтому абсолютно непогрешимо, это, так сказать, аксиомы в Православно-восточной церкви. „Догматическая важность книг св. Писания, говорит преосв. Макарий, состоит в том, что книги эти, как учит Православная церковь, написаны по вдохновению от Духа Святого и следовательно содержат в себе не слово человеческое, но во-истину слово Божие»... Они следовательно представляют из себя „такие книги, которые, по преданию от самих посланников Божиих, приняты церковью в канон книг богодухновенных и предлагаются ею верующим как неизменное правило истины, по выражению св. Исидора Пелусиота; или, скажем словами св. Афанасия Великого, – такие книги, которые приняты в канон, преданы и веруются быти божественными, которые суть источники спасения, да сущими в оных словесами жаждующий утолит жажду, в которых одних только благовествуется учение благочестия и к которым никто да не прилагает и не отъемлет от них что-либо“70... С православной точки зрения нельзя далее не отнестись с сочувствием и к воззрениям богословов американской церкви на богодухновенность священных писателей. Они, как мы видели, отвергают теории: и механическую, по которой Свящ. Писание непогрешимо не только в содержании, но даже и в форме, неологическую, по которой богодухновенность свящ. писателей понимается в смысле естественно-духовного озарения, и доктринальную, по которой вдохновение простирается только на общее содержание богодухновенных книг, и с наибольшим сочувствием относятся к так называемой динамической теории, по которой божественное вдохновение, простираясь на содержание излагаемого свящ. писателями материала, не касается формы в обработке последнего. Известно, что в православном богословии первые три теории также отвергаются как совершенно не состоятельные, потому что при первой теории оказывается совершенно невозможным объяснить различие в приемах раскрытия священными писателями излагаемого ими материала, а при второй и третьей совершенно теряется значение свящ. Писания как богооткровенного слова Божия71. И представители Православной церкви с наибольшим сочувствием относятся к теории динамической, потому что при этой теории сохраняется и непогрешимое значение за св. Писанием и в то же время утверждается для священных писателей свобода в раскрытии ими того или иного излагаемого ими материала, чем и объясняется различие внешнего склада различных книг свящ. Писания. „Словом... боговдохновенность..., пишет проф. Н. П. Рождественский, означается сверхъестественное воздействие Духа Божия на пророков и апостолов, под наитием которого они правильно изъясняли сообщавшиеся им откровения и верно излагали их в своих свящ. книгах».... Этим однако же, по взгляду упомянутого профессора, отнюдь не устраняется активность в духовной жизни человека. Напротив, „откровение, по самому его понятию, должно открывать нечто для человеческого сознания... Одно формальное и чисто внешнее принятие истин откровения, без живого и сознательного усвоения их, равно как и слепое внесознательное восприятие их в состоянии непроизвольного экстаза, одинаково несовместимы и с достоинством истинных пророков и с их назначением – быть вдохновленными учителями и провозвестниками воли Божией другим людям»72.... По воззрению другого православного богослова, боговдохновенность наиболее точно должна быть определена „как особое воздействие Духа Божия на дух человеческий, чрез каковое последний, при полной сохранности всех своих сил и деятельном их проявлении, становится органом сообщения Бож. откровения, соответственно целям домостроительства»73.... Избегают крайностей римского католицизма и протестантизма представители американской епископальной церкви и в их отношении к неканоническим книгам Свящ. Писания. Известно, что римско-католическая церковь слишком превозносит неканонические книги, поставляя их на одинаковый уровень с книгами каноническими, в противоположность протестантизму, который напротив слишком унижает канонические книги, отвергая за ними всякое значение. Представители американской епископальной церкви отвергают оба эти крайние взгляда, с одной стороны не приравнивая неканонические книги к книгам каноническим, с другой удерживая за ними все-таки значение книг весьма полезных в религиозно-нравственной жизни христианского общества, и в данном пункте таким образом вполне встают на почву воззрений православных, по которым точно также отвергаются и римско-католический и протестантский взгляды, и утверждается взгляд средний, присущий также древне-вселенской церкви. “Под именем книг неканонических, пишет один из представителей Православной церкви, разумеются книги, не введенные в канон писаний богодухновенных, но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия, – книги назидательные и добрые, как говорит Св. Иоанн Дамаскин»... „Впрочем, пишет далее тот же богослов, как ни уважала и ни уважает Православная церковь книги неканонические, не должно забывать, что она всегда отличала их от книг канонических. Отличие это в том, что последние, как учит она, написаны по вдохновению от Духа Св. и в собственном смысле составляют писание богодухновенное, а первые этого важного преимущества не имеют и служат только в виде прибавления к богодухновенному писанию как книги добрые, назидательные и священные»74.... И, наконец, что касается учения о свящ. Предании как источнике христианского вероучения, то и в данном пункте представители американской епископальной церкви приближаются к православным воззрениям. Известно, что протестантство совершенно отрицает значение церковного Предания как источника христианского вероучения. Римский католицизм напротив свое (чисто местное) предание ставит на первом плане по сравнению со свящ. Писанием при раскрытии христианского вероучения. Представители американской епископальной церкви, как мы уже видели, не задаваясь вопросом о том, что выше: Свящ. Писание или церковное Предание, настаивают лишь на том, что церковное Предание как источник христианского вероучения необходимо потому главным образом, что без существования его невозможно утвердить авторитет самого св. Писания и устранить произвол в толковании его. То же находим, как известно, и в Православной церкви. „Веруем, говорится в Послании восточных патриархов, что Божественное и Священное Писание внушено Богом; веруем также, что свидетельство кафолической церкви (т. е. цер. Предание) не меньшую имеет силу, как и Божественное писание, ибо виновник того и другого есть тот же Св. Дух“...., так что, следовательно, „последнее подобно Божественному писанию непогрешительно и имеет всегдашнюю важность»75... И представители церкви Православно-восточной точно также утверждают необходимость церковного Предания главным образом как критерия в утверждении авторитета за самим свящ. Писанием. „Св. Писание, пишет преосв. Макарий, дарованное нам Богом как первый и главнейший источник откровенной религии и богословия по самому свойству своему заставляет нас желать и другого столь же Божественного пособия в сем важном деле. Ибо для того, чтобы мы могли надлежащим образом усвоить себе учение, заключенное в св. Писании, существенно необходимо: 1) предварительно убедиться, что книги св. Писания действительно подлинны и составляют тот самый канон, какой вышел из рук свящ. писателей, а с другой стороны, что они истинно богодухновенны»...., и 2) „столь же необходимо, чтобы при самом чтении св. Писания мы могли находить везде только истинный смысл его, а не ложный, и при том могли быть убеждены точно и решительно»76….

Конечно с полным сочувствием следует отнестись и к тому утверждению представителей американской епископальной церкви, что церковь как свидетельница Предания свой непогрешимый голос выразила на вселенских соборах, число которых семь. Это весьма важный пункт в системе вероучения рассматриваемой нами церкви, потому что в случае детального раскрытия его, т. е. в случае действительного изучения представителями американской епископальной церкви Предания церкви Христовой, выраженного на вселенских соборах и в случае отвержения ими всего того, что привнесено в вероисповедную систему этой церкви как излишние наросты из римского католицизма и протестантства, указанная церковь сделается частью вселенской и вместе с тем православной церковью. Насколько трудно однако же представителям рассматриваемой нами церкви встать на почву учения древне-вселенской церкви, можно видеть из заключительных суждений их в рассматриваемой главе. Указав на то, что истинное Христово Предание содержится только в определениях семи вселенских соборов, они однако же далее при решении вопроса о соединении церквей в качестве необходимых условий этого соединения помимо учения, выраженного на 7-ми вселенских соборах, выставляют еще учение, нашедшее для себя выражение в XXXIX чл. и в Книге молитв, т. е. в символических книгах специально англиканской церкви. Получается, таким образом, как будто тот вывод, что учение семи вселенских соборов первого тысячелетия наиболее точное выражение для себя нашло в указанных документах англиканской церкви. Т. е. получается вывод, который конечно никоим образом нельзя признать правильным. Оба указанные документа, в особенности XXXIX чл., как мы уже видели отчасти и как увидим еще далее, напротив содержат в себе учение не только не древне-вселенское, но и вообще крайне спутанное и самопротиворечивое, в силу чего документы эти, вопреки желанию представителей рассматриваемой нами церкви, никоим образом не могут быть положены в основу соединения церквей. Вышеуказанный взгляд представителей американской епископальной церкви на XXXIX чл. и на Книгу молитв является тем более странным, что сами же они, как мы уже знаем, высказывали сомнение в обязательности вообще XXXIX чл. и Книги молитв как источников христианского вероучения.

Глава II. Учение представителей американской епископальной церкви о Боге и Его отношении к миру.

Свое учение о Боге представители американско-епископальной церкви начинают с гносеологии Божества. В раскрытии данного вопроса все они сходятся в том положении, что Бог познаваем не только в Своем проявлении во внешнем мире, но и даже в Своем существе. Аргументы, приводимые в доказательство бытия Божия, по мнению Хэлля, указывают не только на то, что Бог существует, но и на то, каково существо Божие (what Не is)77. Поэтому Хэлль вместе с материализмом, позитивизмом, атеизмом отвергает также и агностицизм, т. е. такое направление, которым отрицается возможность познания Бога в силу бесконечности Его существа. По мнению Хэлля, агностицизм противоречит себе, утверждая то положение, будто Бог непознаваем в силу Его бесконечности, потому что, утверждая то положение, что Бог бесконечен, он тем самым свидетельствует о том, что Бог все-таки в некоторой мере познаваем78. Каково же существо Божественное с точки зрения представителей американско-епископальной церкви? Отвечая на этот вопрос, представители рассматриваемой нами церкви приписывают Богу ряд свойств, разделяемых ими на общие и частные, т. е. на принадлежащие всем Лицам Св. Троицы и некоторым из Них в отдельности. Первые в свою очередь, по Стону, разделяются на три класса: покоящиеся (quiescent), оперативные и моральные, или, по Хэллю, на неотделимые от Божеского существа, отделимые (distinct) и моральные. Первые, т. е. покоящиеся или неотделимые от Божеского существа, свидетельствуют о том, что есть Бог в Своем внутреннем существе без отношения к миру, вторые, т. е. оперативные или отделимые от Божеского существа, о том, что есть Бог в отношении к миру, третьи, т. е. моральные, о том, каково моральное содержание Божеского существа79. К первым свойствам Божеской природы относятся: бесконечность, т. е. отсутствие ограниченности Бога чем-либо сторонним, исключая Его внутреннего существа (not limited in essence except by what is internal to Himself). По этому свойству Бог бесконечен не extensive, т. е. в смысле объема или количества содержания Его существа, а intensive, т. е. в смысле характера или качества Его существа. Он есть бытие само себя определяющее и само себя обусловливающее (the self- determined and the self-conditioned). Рядом с этим свойством к числу же покоящихся свойств Божеского существа относится: единство Бога (the unity of God), которое должно быть понимаемо как numerical, т. е. как такое свойство, коим утверждается факт количественного единства Бога: Бог един в том смысле, что рядом с Ним нет и не может быть другого Бога и потому Он не может быть классифицирован наравне с другими родами и видами. Затем единство Бога должно быть понимаемо как integral unity, т. е. как такое свойство, коим утверждается факт неделимости Бога: Бог един в том смысле, что не может быть разлагаем на какие-либо составные части80. К числу же покоящихся свойств в Божеском существе далее, по мнению представителей американско-епископальной церкви, принадлежит Божественная простота (simplicity of God), которая обозначает во 1-х то, что Бог есть духовная сущность, т. е. бестелесен и следовательно не подвергаем разрушению, во 2-х то, что Он есть чистая форма (pure form), т. е. всегда есть то, чем Он может быть, в 3-х то, что в Нем есть тождество Его сущности и атрибутов с Самим Собою (the identity of His essence and attributes with Himself), в силу чего Бог Сам является источником Своих же свойств. Бог напр. не только благ, но в тоже время является и источником благости. К покоящимся же свойствам Божеского существа представители американской епископальной церкви далее относят: Божескую вечность, (the eternity of God), т. e. такое свойство, в силу которого временные отношения неприменимы к Богу, так что Он без начала и конца в Своем бытии81, Божескую неизменяемость (God is immutable), в силу коей Бог свободен от превратностей изменения (free from the vicissitudes of change), хотя и вступает в отношения с изменяемыми вещами (although Не enters into relations with mutability)82, Божескую неизмеримость (the immensity of God), в силу коей пространственные отношения (spatial relations) не имеют какого-либо значения для Бога, так что Бог, хотя и присутствует во всех субстанциях, но в тоже время не заключен (non comprehended) в этих субстанциях и, как таковой, есть в одно и тоже время immanent и transcendent83 и Божеское бессмертие (immortality of God), в силу которого Бог не подвержен какому-либо развитию или повреждению (development or corruption)84. Ко второму классу Божеских свойств, т. е. оперативных или отделимых от Божеского существа, по мнению представителей американско-епископальной церкви, принадлежат: всемогущество Бога (the omnipotence of God), каковое свойство обозначает во 1-х Его бесконечную энергию и свободу по отношению ко всему тому, что согласно с Его природою, в силу чего Бог не может быть связан формами Своего действования: Он в отношении к тварям не может допустить того, что несогласно с Его святостью, что связуется с изменением Его природы, что было бы самопротиворечием в Его существе; во 2-х Его господство (the sovereignity of God) над всем тем, что существует или может существовать, в силу чего все явления, происходящие в мире, даже кажущиеся свободными, совершаются с Его дозволения и с энергией, сообщаемою им Богом (with power supplied by God)85. К оперативным же свойствам принадлежат: Божеское всеведение (the omniscience of God), обозначающее собою бесконечное знание Богом всех вещей, которые могут быть объектом Его ведения, в силу чего Божеское ведение интуитивно, т. е. совершается без всякого умственного процесса, непосредственно, т. е. не зависит от внешних посредств, вечно, т. е не зависит от временных ограничений, универсально, т. е. включает в себя все вещи и все отношения вещей, совершенно, т. е. не имеет какого-либо развития. К оперативным же свойствам Божеского существа относится Божеская премудрость (the wisdom of God), которая есть не что иное, как абсолютная непреложность Его суда (absolute infallibility of judgment of God), в силу которой Он в совершенстве устрояет (provides) относительно всех вещей (things) и не может заблуждаться в действиях, исходят ли они от Него Самого или от тварей, относятся ли они к прошлому, настоящему или будущему86. К третьему классу Божеских качеств, т. е. к моральным качествам, по воззрениям представителей американско-епископальной церкви, относятся: Божеская благость (the goodness of God), в силу коей Бог дарует (communicative) тварям все то, что желательно (desirable) для них. Ad intra (т. е. во внутренней жизни Божества) благость побудила Бога Отца родить (to beget) Его возлюбленного Сына, которому от вечности Он сообщил Свое бытие. В силу того же атрибута Отец и Сын от вечности сообщили Свое общее бытие Св. Духу. Ad extra (т. е. во внешней жизни Божества) благость побуждает Бога даровать конечным творениям бытие и все блага, которые они способны восприять87. К моральным же свойствам принадлежит Божественная любовь (the love of God), которая есть желательное (appetive) и в тоже время бесстрастное, не изменяющееся движение Его сущности, в силу которого он желает воспринять (desires to gather) в единство с Собою все, что благо. Ad intra Божеская любовь проявляется во взаимных отношениях Лиц Св. Троицы: Отец любит Своего Сына и любим Сыном, Св. Дух есть взаимная любовь между Ними. Ad extra Божеская любовь побудила Бога сотворить объекты, на которых могут проявляться действия Его любви88... К моральным свойствам далее принадлежит Божеская святость (the holiness of God), которая есть не что иное, как самоутверждающаяся чистота в Божеском существе (self-affirming purity). В содержании своем Божеская святость может быть рассматриваема с двух сторон. Со стороны отрицательной она есть свобода от морального зла, со стороны положительной она есть высшее моральное совершенство. Рассматриваемая как высшее моральное совершенство, Божеская святость включает в себя Божескую справедливость (righteousness of God), в силу коей отношения Бога к Его творениям вполне совпадают с чистотою Его природы, Божескую истинность (the truth of God), в силу коей Божеские откровения совпадают с Божескою природою, Божескую верность (the faithfulness of God), которой обеспечивается исполнение Божеских обетований89. К числу же моральных качеств должна быть затем отнесена, по мнению представителей американско-епископальной церкви, Божеская праведность (the justice of God), которая есть постоянная и деятельная воля (constant and efficacious will), раздающая награды и наказания тварям сообразно с заслугами их. Как таковая, Божеская праведность совпадает с Божескою справедливостью (righteousness). Взаимное отношение между ними таково: Божеская праведность есть основание Божеского закона, Божеская справедливость есть базис Божеского суда, надзирающего за опущениями при исполнении закона90. И наконец к числу же моральных качеств принадлежит, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, Божеское блаженство (the blessedness of God), которое есть богатство и довольство Божественной жизни (the richness and joy of His life), проистекающие от внутренних отношений Божеских Лиц и отношений между Богом и Его святыми. Грех отнюдь не нарушает Божеского блаженства, потому что где господствует грех, там преизбыточествует благодать (Лк. 15:7, 10, 22–24; Римл. 5:20–21).

Все указанные предикаты, как мы уже говорили, по мнению представителей американско-епископальной церкви, принадлежат всему Божескому существу и потому именуются общими Божескими свойствами. Но кроме этих свойств в Божеском существе следует различать еще свойства особенные, свойства, которые принадлежат каждому из Лиц Св. Троицы в отдельности. Раскрывая учение об этих свойствах, представители американскоепископальной церкви признают, что в Боге три Лица: Отец, Сын и Св. Дух и что три Лица – един Бог, что единство Божеского существа при троичности Лиц предполагает собою circumcession = περιχώρησις т. е. такое свойство в Божеском существе, в силу коего Божеские Лица имеют общение (communicate) друг с другом без смешения и уничтожения Их индивидуальных свойств, так что всякое Божеское действие (operation) исходит от всех трех Лиц Св. Троицы. Признавая внутреннее единство Божеских Лиц и равенство Их существа, американско-епископальная церковь вместе с тем признает, что эти единство и равенство Божеских Лиц однако же предполагают subordination или Божескую монархию, в силу коей Бог Отец есть первый в Св. Троице, Бог Сын второй, Бог Дух Св. третий. Порядок этот однако же логический, а не хронологический и не качественный. В смысле же хронологическом все три Лица Св. Троицы совечны (coeternal together); в смысле качественном все равны между собою. Ни одно из них ни больше, ни меньше другого91. Само собою понятно, прямым последствием такого взгляда на взаимоотношение Божеских Лиц в учении американско-епископальной церкви является то, что Второе Лицо Св. Троицы Сын Божий должно иметь и имеет Свое начало от одного Бога Отца, как второе в порядке происхождения. Третье же Лицо Св. Троицы Св. Дух должно иметь и имеет Свое начало не от одного только Бога Отца, но и от Сына, как третье в порядке происхождения. Это учение действительно и находим у представителей американской епископальной церкви – у одних выраженным сильнее, у других слабее. Хэлль напр. учит: Отец есть первый в Св. Троице и потому сообщает бытие другим Лицам Ее, Сам же не получает бытия от других Лиц Св. Троицы; Сын второй в Св. Троице и потому рождается (is begotten) от Отца; Дух Св. третий и потому исходит (proceeds) от обоих. Нужно однако же, по мнению Хэлля, иметь в виду то, что хотя Дух Св. исходит от Отца и Сына, но исходит различным образом: Он именно исходит от (ἐκ) Отца чрез (διὰ, παρὰ) Сына, поэтому безначальным источником бытия Св. Духа является один только Бог Отец. Что же касается Сына, то Он принимает участие в бытии Св. Духа лишь потому, что кон-субстанциален со Отцем, как получивший Свою сущность от Отца и сообщивший ее в Отце и со Отцем Св. Духу. Кратко говоря, Хэлль придерживается общезападного учения о Filioque, хотя и в смягченной форме. Он именно отрицает причинную зависимость Св. Духа от Сына и если признает Сына Божия виновником исхождения Св. Духа, то лишь в смысле посредства. В этом смысле учение о Filioque, по мнению Хэлля, может быть считаемо учением древних отцев и учителей церкви (включая сюда восточных: св. Афанасия Великого, св. Василия Великого, св. Кирилла Александрийского и св. Иоанна Дамаскина) и также учением всех частей (portions) Христовой церкви доселе92. На той же почве в учении об исхождении Св. Духа стоит и другой богослов американско-епископальной церкви – Персиваль. „Св. Дух, пишет он, есть Дух Отца и Сына, происходящий от Отца и Сына вечным исхождением. Но хотя Отец и Сын сообща даруют Божескую сущность, которую они имеют, Духу Святому, однако один только Бог Отец есть ἀρχὴ (начало) Божества; исхождение же от Бога Сына может быть выражено формулой: чрез Сына (δἰ ϒἱοῦ), очень часто употребляемой греческими богословами, в особенности же часто некоторыми латинскими. Очевидно, исхождение (Св. Духа) от Отца и Сына необходимо в виду последовательности в происхождении Божеских Ипостасей, потому что в противном случае существовали бы (в Св. Троице) два вторых Лица, отличающиеся друг от друга единственно по способу их происхождения: одно чрез рождение, другое чрез исхождение»93... В более резкой форме учение о Filioque раскрывает третий богослов американско-епископальной церкви – Стон. Он несомненной истиной учения о Св. Духе признает то, что Дух Св. исходит от Отца и Сына, как от одного принципа. И Сын поэтому, по мнению Стона, принимает участие в исхождении Св. Духа, хотя первым источником бытия Св. Духа, как и Сына является Отец. Западная формула от Сына в силу того, по Стону, имеет преимущество (advantage) пред восточной формулой чрез Сына, так как решительнее выражает истину взаимообщения (coiherence) трех Лиц в Божестве... Кратко учение о Св. Духе, по Стону, может быть выражено в такой форме: Св. Дух исходит вечно от Отца и Сына. В собственном же смысле (the ultimate) источником Его бытия является Отец94. Подобно Хэллю и Стон признает, что учение о Св. Духе в вышеизложенной форме утверждается не только западными, но и восточными учителями, напр. св. Афанасием в Expos, fidei. 4, где говорится о Св. Духе, что „Он всегда пребывает в руках посылающего Отца и носящего Сына, чрез Которого Он исполнил все (ἀεὶ ἐστιν ἐν ταῖς χερσὶ τοῦ πέμποντος Πατρὸς καὶ τοῦ φέροντος ϒἱοῦ, ὸἰ οὗ ἐπλήρωσε τὰ πάντα)“; в Orat. с. Arian. I, 15, где св. Афанасий говорит: „Св. Дух получает от Сына (παρὰ τοῦ ϒἱοῦ λαμβάνει)»; в Epist. ad Serap. 1. 2, 20, 24, 32, где Он называется „собственным Сыну, образом Сына (τοῦ ϒἱοῦ ἴὸιον; ἴὸιον τοῦ Λόγου καὶ τῆς τοῦ Πατρὸς ϑεότητος; εἰκὼν τοῦ ϒἱοῦ; ἐν ἰὸίᾳ εἰκόνι)“; в De trinitate et Spiritu Sancto. 19, где Св. Дух именуется „дуновением (spiratio)» Сына; в De incarnat. et с. Arian. 9, где Сын называется „источником (πηγὴ)” Св. Духа. Затем учение об исхождении Св. Духа от Сына Стон находит у Григория Назианзина, который называет Св. Духа „средним (μέσον)» между Отцем и Сыном (Orat. XXXI, 8), у св. Василия Великого, который называет Духа Св. „соединенным по природе с Сыном (ωκειώμενον κατὰ τὴν φύσιν αὐτῷ,)“, у св. Епифания, который называет Св. Духа „связью (σύνὸεσμος)» Св. Троицы (Haeres. LXIII, 4; Ancor. 121) и говорит о Нем, что Он от Отца исходит и от Сына получает; у св. Кирилла Александрийского, который, называя Св. Духа Духом истины, чрез то самое поставляет Его в зависимость от Сына, ибо Сын есть истина по Евангелию (Ad Nest. ер. III. 10); у блаж. Августина, который пишет: „не напрасно в Св. Троице называется Словом Божиим только Сын и даром Божиим только Св. Дух, и Тем, от Которого рождается Слово и от Которого как от источника исходит Дух Святой, только Бог Отец. Я потому присоединил: как от источника, что и от Сына Дух Св. представляется происходящим»... И наконец находит Стон учение об исхождении Св. Духа и от Сына даже у св. Иоанна Дамаскина, указывая в доказательство этого на наименование Его „средним (μέσον)“ между Отцем и Сыном и на выражение о Св. Духе, что „Он чрез Сына соприкасается с Отцем (ὸἰ ϒἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον)“95. В общем таким образом представители американско-епископальной церкви в своем учении о Лицах Св. Троицы, в особенности в учении о Filioque, находятся под сильным влиянием западного учения по тому же вопросу. Тоже самое представители американской епископальной церкви обнаруживают при обсуждении вопроса о Filioque и с точки зрения канонической. Стоя на почве чисто канонической, они признают, что слово Filioque незаконно внесено в никеоцареградский символ и при всем том отказываются устранить это слово по соображениям чисто практическим. „Если бы мы, пишет еп. Графтон, выкинули из символа слово Filioque, то многие из нашего народа могли бы сказать, что мы делаем опыты с символом и поэтому отделились бы от церкви и ушли бы в Рим. Если бы кто пожелал сделать это изменение, то, наверное, большинство не было бы согласно с этим, боясь того результата, что это разделит нашу церковь»...

Гораздо определеннее излагается представителями американско-епископальной церкви учение об отношении Бога к миру, поскольку это отношение прежде всего проявилось в создании мира. Вполне согласно они признают то, что в создании мира участвовали все Лица Св. Троицы, что мир создан Богом из ничего в шесть дней, хотя некоторые из них держатся того убеждения, что библейский „день обозначает творческий порядок, а не последовательность во времени (order or artificial arrangement without signifying anything about succession of time)»96. Признают представители американской епископальной церкви и то, что создание мира носило прогрессивный характер, что сначала были созданы существа простые, а потом наиболее сложные97. Прежде же создания мира, по их мнению, были сотворены ангелы „твари личные, свободные, разумные, духовные и бессмертные». Ангелы, разделяющиеся на 9 чинов, согласно свидетельству Дионисия Ареопагита, по учению представителей американско-епископальной церкви, предназначены на служение Богу и людям: помогать последним в молитвах, поддерживать их во время превратностей жизни и заботиться о них после смерти, причем каждый человек имеет своего ангела98. Вместе с этим американско-епископальная церковь учит, что некоторые из ангелов пали, что причиною их падения была гордость (pride), что падших ангелов очень много, что они также имеют различные степени, что деятельность их направлена к тому, чтобы уклонять людей от жизни богоподобной и безгрешной к жизни греховной и проч.99. Последним венцом творения, по учению представителей рассматриваемой нами церкви, является человек, который есть существо личное, самосознающее, свободное и моральное. Раскрывая более подробно учение о природе человека, некоторые из богословов американско-епископальной церкви держатся того убеждения, что человек состоит из тела, души и духа, т. е. по-видимому придерживаются трихотомической теории, но не безусловно, потому что окончательно не отрицают и теории дихотомической. По их мнению, в обеих этих теориях должно быть признано несомненным одно и именно то, что функции человеческой природы духовной и телесной между собою тесно перепутаны100. Признает конечно американско-епископальная церковь и происхождение всего рода человеческого от наших праотцев Адама и Евы, при чем при решении и этого вопроса представители рассматриваемой нами церкви стремятся примирить существовавшие от древности теории креационизма, по которой душа творится Богом непосредственно и вливается в зародыш тела человека, и традуционизма, по которой происхождение души и тела приписывается родителям дитяти. Не раз цитируемый уже нами богослов, американско-епископальной церкви Хэлль пишет напр. следующее: „Момент начала души человеческой есть момент ее осквернения (contamination) вследствие органической связи души с плотью и греховным семенем Адама, так что независимость начального бытия души от тела не освобождает ее от последствий падения..., потому то, по Хэллю, мы и видим то, что умственные и моральные черты человека определяются физиологическими условиями»... При подобного рода точке зрения на происхождение человека, по Хэллю, остается тайной то, почему потомки Адама не могут освободиться от греха с помощью Бога... „Нужно однако же, по Хэллю, быть уверенным в том, что отсутствие этой помощи отнюдь не есть проявление Божественной слабости (weakness) или не есть основание ответственности Бога за зло, совершаемое человеком, оно есть проявление Божественной святой воли, по которой Бог руководит человеческими действиями... для осуществления Его благих целей»101...

Признает далее американская епископальная церковь и то, что человек создан по образу и по подобию Божию, хотя более или менее подробного раскрытия этого учения не находим у представителей этой церкви. Они только говорят, что образ Божий относится по преимуществу к душе человека, к телу же постольку, поскольку оно принимает участие в жизни души102, что образ Божий есть нечто постоянное и не уничтожаемое (constitutional and indelible). Что же касается подобия Божия, то оно, по мнению представителей рассматриваемой нами церкви, было „придатком (endowment) благодати, первобытной праведностью (an original righteousness), которая для своего осуществления в человеке требовала моральных условий и которая после уничтожения ее грехом первородным может быть восстановлена в человеке лишь при посредстве Божественной благодати»... Проявлялось это состояние человека в первобытной праведности в том, что благодаря благодати, присущей первому человеку, „достигалась полная гармония между различными силами его природы»... В частности, в силу этой благодати Адам был снабжен сверхъестественным знанием, премудростью, могуществом и, что особенно важно, даром бессмертия. Как тварное существо, человек, по мнению представителей американско-епископальной церкви, конечно был способен умереть (die), но если бы грех не коснулся его природы, то он остался бы живым навсегда (forever), каковое бессмертие поддерживалось бы в нем при посредстве вкушения плодов древа жизни.

Решая наконец вопрос о том, когда человеку был дарован этот придаток Божественной благодати, которым утверждалось его первобытное состояние, представители американской церкви полагают, что дарование его совпадало (coincident) с началом бытия человека, в силу чего последний никогда не существовал в естественном состоянии – в pura naturalia103.

Как можно весьма легко видеть, вышеизложенное учение представителей американско-епископальной церкви о существе Божественном в большинстве по крайней мере пунктов приближается к учению православному. В данном случае обращает на себя внимание прежде всего учение рассматриваемой нами церкви о познаваемости Божеского существа. Известно, что в последнее время под влиянием кантианских основоначал, отрицающих возможность познания всего сверхъестественного, в христианском богословии, по преимуществу протестантском, утверждается идея агностицизма, т. е. решительно отрицается возможность познания Бога в Его существе и если подобная возможность признается, то лишь постольку, поскольку Бог открывает Себя миру. Отсюда в новейшем протестантском богословии, как известно, отрицаются все те Божеские свойства, которые говорят о Боге в Его существе вне отношения к миру, напр. Божеская бесконечность, простота, вечность, неизменяемость, неизмеримость, всемогущество и проч., и оставляются в Божеском существе лишь такие свойства, которые говорят об отношении Бога к миру и в особенности к человеку, напр. Божеская любовь, благость и проч. Американская епископальная церковь, как мы уже видели, избегает подобного рода крайности новейшего протестантского богословия. Отрицая возможность полного ведения Бога как существа сверхъестественного, она в тоже время и вместе с тем отрицает и полный агностицизм по отношению к тому же существу, т. е. полное неведение Его. В данном отношении американско-епископальная церковь, как легко можно видеть, приближается к церкви Православно-восточной, которая, по выражению преосв. Сильвестра, „с верою в Бога хотя и соединяет сознание о Нем как Существе не похожем на все конечные существа и стоящем бесконечно выше их, а следовательно (выше) и нашего собственного разума.., но которая однако же не представляет Бога существом совершенно отдаленным от всего ограниченного и конечного и безусловно недосягаемым и недоведомым для нашей мысли. Самая вера в бытие Бога, присущая нашему духу, а также существующая в нем неотразимая потребность знать Бога, по православному учению, говорят противное, ясно предполагая собою известную степень познаваемости Бога. Более же и фактически убеждают нас в этом самые откровения Бога, всегда являвшего и являющего Себя в мире естественным и сверхъестественным образом, и конечно не для чего иного, как для того, чтобы люди Его познавали»104...

Признавая возможность познания Бога не только в отношении Его к миру, но и в Самом Себе, американско-епископальная церковь опять в чисто православном смысле допускает существование в природе Бога целого ряда свойств, которые характеризуют Бога именно как Самого в Себе и которые отрицаются в новейшем протестантском богословии. Она напр. приписывает Богу бесконечность, неизменяемость, неизмеримость, всемогущество, вечность, всеведение и проч. Правда в православных догматиках мы не находим деления этих свойств на те классы, которые устанавливаются в американской церкви: на покоящиеся, оперативные и моральные или неотделимые от Божеского существа, отделимые и моральные. Но отсутствие подобного деления Божеских свойств в православных догматиках однако же отнюдь не говорит против правильности вышеизложенного учения американской епископальной церкви, потому что указанное деление имеет исключительно формальный характер и не касается самого существа Божеских свойств, которые остаются теми же самыми, с тем же содержанием, какое утверждается за ними и в православном догматическом богословии. За то сходится американско-епископальная церковь с церковью православно-восточною в классифицировании Божеских свойств на общие или существенные, принадлежащие всем Лицам Св. Троицы, и особенные или личные, которые принадлежат отдельным Лицам Св. Троицы. Подобное деление, как известно, утверждается и в православных догматиках105. Ничего нельзя сказать с православной точки зрения и против учения американско-епископальной церкви о каждом из общих Божеских свойств в отдельности. Божеская бесконечность, неизмеримость, неизменяемость, всемогущество, вечность, всеведение и проч. излагаются в трудах представителей рассматриваемой нами церкви в том же смысле, в каком излагается учение о них и в православных догматиках. Может быть, правда, количество этих общих свойств Божеского существа, указываемых представителями американско-епископальной церкви, более ограниченно, чем оно указывается представителями церкви Православно-восточной, но это не имеет существенного значения в решении рассматриваемого нами вопроса, потому что и православные догматисты признают, что Бог владеет бесконечным количеством свойств, что можно указать только ограниченное количество этих свойств и проч. И православные догматисты следовательно не указывают строго определенного числа Божеских свойств. Если таким образом учение американско-епископальной церкви об общих свойствах Божественных с православной точки зрения является не заключающим в себе ничего неправославного, то совсем нельзя сказать того же самого об учении представителей той же церкви об особенных или частных свойствах того же Божеского существа. В данном случае рассматриваемая нами церковь стоит вполне на почве западного богословия. Как мы уже видели, представители американско-епископальной церкви хотя и признают, что единственным источником происхождения Божеских Ипостасей – Второй и Третьей является единый Бог Отец, однако в то же время признают, что в некотором смысле – в смысле посредничества – при исхождении Св. Духа от Отца принимает участие и Сын Божий. Как и западная церковь вообще, и американско-епископальная церковь в частности в этом учении своем исходит из идеи последовательности в бытии Божеских Ипостасей: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, в силу коей (последовательности) Бог Отец является первым в порядке происхождения, не имеющим никакого начального прецедента; Бог Сын вторым в порядке происхождения после Бога Отца и потому имеющим прецедентом одного лишь Бога Отца, и Дух Св. третьим в порядке происхождения и следовательно имеющим два прецедента: Первую и Вторую Ипостаси Св. Троицы. Как и вообще учение западной церкви по рассматриваемому вопросу, и учение американско-епископальной церкви по тому же вопросу, легко можно видеть, страдает тем недостатком, что в основе его лежит неправильный взгляд на порядок в происхождении Божеских Ипостасей, порядок последовательности, каковым учением во внутреннюю жизнь Лиц Св. Троицы вносится идея временных отношений. Православные богословы, как известно, в данном вопросе стоят на более правильной почве: они именно в отношениях Лиц Св. Троицы признают идею современности или сосуществования, по которой Бог Сын и Бог Дух Св. происходят от Бога Отца одновременно, подобно тому как одновременно исходят от солнца свет и теплота. Подобная точка зрения на происхождение Божеских Ипостасей, как имеющая для себя основания в самом христианском откровении (Пс. 32:6; ГІритч. Сол. 8:22–30; Премудр. Сол. 1:1–9; 7:22–27; 8:3–4 и пр.), имеет защитников для себя в среде многих и очень видных отцев и учителей и западной и преимущественно восточной церкви. В общих чертах раскрытая еще Феофилом Антиохийским, св. Иринеем и Оригеном, она более или менее подробное раскрытие получает у св. Василия Великого, который в своем труде Epist. ad fratr. Gregorium пишет: „поелику Дух Св., от которого истекает на твари всякое даяние благ, соединен с Сыном и мыслится с Ним без всякого промежутка..., то отличительный признак Его особенности по Ипостаси заключается в том, чтобы после Сына и с Сыном быть познаваемым и от Отца происходить”106... Тоже находим у Григория Нисского, который в сочинении против Евномия замечает, что „Дух Св. чрез Сына и вместе с Ним... тотчас соединенно умопостигается..., имея причину бытия от Бога всего, откуда и единородный свет, воссияв же через истинный свет, ни расстоянием каким, ни разностью естества не отделяется от Отца или Единородного”107... Равным образом и блаж. Феодорит учит, что „Дух Св. сопроисходит вместе со Словом, не сораждаясь, но сосуществуя и сопутствуя и исходя”108... Тоже самое находим у Дидима Александрийского и др.109. Общее же воззрение отцев восточной церкви по данному вопросу можно находить у св. Иоанна Дамаскина, который в „Точном изложении православной веры” пишет: „Отец безвиновен и не рожден...., Сын от Отца по рождению, Дух же Святой, хотя также от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И что есть различие между рождением и исхождением, этому мы научены, но в чем состоит образ этого различия, сего не знаем. А (знаем только, что) и рождение Сына от Отца и исхождение Св. Духа (происходят) совместно”....110 Никоим образом нельзя согласиться и с тем утверждением представителей американско-епископальной церкви, будто раскрываемое ими учение является „обычным” как на западе, так даже и на востоке. Против обычности этого учения на западе говорит уже тот один факт, что даже те учители западной церкви, которые разделяли это учение, все-таки усвояли ему значение научной, но не откровенной истины. Таков напр. блаж. Августин. Потому то долгое время и после блаж. Августина его воззрения по рассматриваемому вопросу имели значение лишь сомнительной истины. Об этом ясно свидетельствует напр. писатель VI века диакон римской церкви Рустик, в сочинении: „Диспут с акефалами» заявляющий о том, что в его время следует считать не решенным вопросом вопрос о том, исходит ли Дух Св. и от Сына111. Еще яснее о том же свидетельствует живший в VII веке Максим Исповедник, который в своем Послании к Марину в оправдание латинян говорит, что они выражением „Дух чрез Сына исходит выставляют на вид лишь соединенность и неизменность сущности”112... Что же касается восточных отцев церкви, то для них, можно с уверенностью утверждать, филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа даже и в форме, разделяемой представителями американско-епископальной церкви, т. е. в форме посредничества, являлось учением ложным. Особенно можно видеть это из решительных заявлений напр. блаж. Феодорита, который, возражая против IX анафематизма Кирилла Александрийского, заявляет, что „если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он одной природы с Сыном и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем мнение его правильным; если же (называет) в том смысле, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, то отвергаем это мнение его как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, который сказал: Дух истины, который от Отца исходит, и божественному Павлу, который подобным же образом сказал: мы не Духа мира приняли, но Духа, который от Бога»113... Знаменательно в ответе Кирилла Александрийского на это обвинение блаж. Феодорита заявление, ясно свидетельствующее о том, что и он был противником филиоквистического представления об исхождении Св. Духа, в какой бы форме оно не было выражено. В своих письмах к еп. Евоптию и Иоанну Антиохийскому с другими епископами он решительно заявлял, что, называя Духа Св. собственным Сыну, он выражает лишь ту мысль, что „хотя Дух Св. исходит от Бога Отца, но не чужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно с Отцем»114... В смысле решительного отрицания св. Кириллом Александрийским филиоквистического представления об исхождении Св. Духа поняли указанные выражения его и восточные епископы. По поводу его послания они писали: „настоящее Кириллово послание украшается евангельским превосходством, ибо в нем Господь наш Иисус Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком, а Дух Святой не от Сына или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным Сыну»115... Если после всего вышесказанного обратимся к отдельным местам из святоотеческих творений, приводимым представителями американской епископальной церкви, то увидим, что они также не говорят в пользу их воззрений. Сюда относится прежде всего место из Expos. fidei. 4 Афанасия Великого. В полном виде место это читается так: „τὸ δὲ ἅγιον Πνευμα; ἐκπόρευμα ὅν τοῦ Πατρὸς, ἀεί ἐστιν ἐν τᾶις χερσὶ τοῦ πέμποντος Πατρὸς καί τοῦ φέροντος ϒἱοῦ, δἰ οὖ ἐπλήρωσε τὰ πάντα»116.... Один из богословов рассматриваемой нами церкви (Стон), стремясь найти в этом выражении подтверждение западного учения об исхождении Св. Духа, поступает таким образом. Он выкидывает первую половину вышеприведенного выражения, прямо говорящую против западного учения об исхождении Св. Духа: „τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα; ἐκπόρευμα ὅν τοῦ Πατρὸς = Дух Св. исходящий от Отца» и оставляет только вторую половину: „ ἀεί ἐστιν ἐν τᾶις χερσὶ τοῦ πέμποντος Πατρὸς καί τοῦ φέροντος ϒἱοῦ, δἰ οὖ ἐπλήρωσε τὰ παντα = всегда Пребывающий в руках посылающего Отца и несущего Сына, через Которого Он наполнил все»... В полном виде указанное выражение таким образом прямо говорит против латинского учения об исхождении Св. Духа, потому что в нем Дух Св. признается исходящим лишь от Бога Отца. В связи с этим выражением дальнейшее выражение св. Афанасия очевидно указывает не на участие Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, а во 1-х на единосущие Его с Богом Отцем и Богом Сыном (ἐν τᾶις χερσὶ τοῦ πέμποντος Πατρὸς καί τοῦ φέροντος ϒἱοῦ) и во 2-х на сообщение Духа Св. миру (δἰ οὖ ἐπλήρωσε τὰ πάντα), являющееся результатом искупительных заслуг Богочеловека. Не говорит в пользу латинского учения об исхождении Св. Духа и приводимое Стоном выражение из Orat. I contra Arian. 1. 15: „καί μὴν αὐτὸ τὸ Πνεῦμα μᾶλλον παρὰ τοῦ ϒἱοῦ λαμβάνει = и сам Дух паче получает от Сына»117.... Чтобы понять истинный смысл приведенного выражения, следует принять во внимание то обстоятельство, что оно стоит у св. Афанасия в связи с доказательством единосущия Бога Отца с Богом Сыном. Опровергая то положение ариан, что Сын Божий не одинаковой природы с Богом Отцем, что Он творение Божие, св. Афанасий рассуждает таким образом: „Если Сын Божий из несущего..., то без сомнения Он по причастию.. наименован Богом... Посему необходимо решить вопрос: чей Он причастник? Все прочие существа причастники Духа; чьим же причастником является Сын? Причастником Духа? Но сам Дух получает паче от Сына, как говорит Иисус Христос (Иоан. 16:14), и неразумно утверждать, будто Сын освящается Духом»... Т. е. по учению св. Афанасия Александрийского, Сын Божий должен быть признан единой природы с Богом Отцем, потому что в противном случае следует признать то, что Сын Божий именуется Богом по освящению от Духа Св.; но этого не может быть, потому что, по выражению самого Спасителя, напротив Дух Св. „получает от Сына”... (Иоан. 16:14). Какого рода жизнедеятельность – внешнюю или внутреннюю получает Св. Дух от Сына, на основании вышеприведенных слов со всею решительностью сказать конечно невозможно. Можно однако же полагать, что св. Афанасий имеет в виду в данном случае не внутреннюю, а внешнюю жизнедеятельность. Об этом можно судить, во-первых, потому, что он, как мы уже видели, ссылается на слова из еванг. Иоанна 16:14: „Он прославит Меня, потому что от Моего приимет и возвестит вам“, каковыми словами указывается на внешнюю деятельность Св. Духа в мире, имеющую основу для себя в учении и деятельности Сына Божия, во-вторых, указанный вывод вытекает из сопоставления с другими местами из творений того же св. Афанасия Александрийского, напр. из посл. к Серапиону, где он пишет: „как Сын прославляет Отца, говоря: Отче, Аз прославих Тя (Иоан. 17:4), так Дух прославляет Сына, ибо сказано: от Моего приимет и возвестит вам“ (Иоан. 16:14)118.... Еще более неудачными являются ссылки Стона на посл. св. Афанасия к Серапиону и прежде всего на 1 посл. 2, где Дух Св. называется „τοῦ ϒἱοῦ ἴδιον = собственным Сыну”. Смысл этого наименования выясняется из связи с предшествующими и последующими словами. В рассматриваемом месте посл. к Серапиону св. Афанасий вооружается против разделения и унижения арианами некоторых из Лиц Св. Троицы, доказывая при этом то, что с унижением достоинства одного какого-либо Лица Св. Троицы унижается достоинство и других Лиц. „Если бы ариане, пишет св. Афанасий, правильно мыслили о Слове, то правильно мысли ли бы и о Св. Духе, который от Отца исходит, Сыну – собственен и от Него подается всем ученикам и верующим”119... Свидетельствуя о единосущии Св. Духа С Богом Отцем и Богом Сыном, вышеприведенные слова вместе с тем самым ясным образом говорят против зависимости Св. Духа по бытию от Сына, ибо в них прямо говорится о Духе Св., что Он исходит от Отца без всякого упоминания о Сыне Божием как источнике бытия Св. Духа. Совсем не свидетельствуют в пользу латинского учения о Filioque, а лишь говорят о единосущии Св. Духа по бытию с Сыном и приводимые за сим слова из того же послания к Серапиону: „ὥσπερ γὰρ ἐν ἰδίᾳ εἰκόνι ἐστὶν ὁ ϒἱὸς ἐν τῷ Πνεύματι, οὕτω καὶ ὁ Πατὴρ ἐν τῷ ϒἱῷ = ибо как по собственному образу Сын пребывает в Духе, так и Отец в Сыне”120... Что во всяком случае в приведенных словах нельзя видеть указания на зависимость Св. Духа по бытию от Сына, можно видеть из дальнейших слов св. Афанасия. „Ибо, пишет он, как единороден Сын, так и Дух, который от Сына подается и посылается, единый, но не многие, и не из многих единый, но единый только Св. Дух. Ибо как единого Сына и живое Слово (должно признать), так должно признать и единую совершенную, освещающую энергию Его, о которой говорится; что она от Отца исходит“121... Последние слова ясно говорят об исхождении Св. Духа только от Бога Отца, потому что под энергией в данном случае разумеется Дух Святой.

Не имеет значения наконец и ссылка Стона на Epist. I. 24 св. Афанасия, где Дух Св. называется образом Сына в словах: „εἰκὼν τοῦ ϒἱοῦ λέγεται καὶ ἔστι τὸ Πνεῦμα = образом Сына именуется и есть Дух”... Как показывает контект речи, наименованием этим св. Афанасий хочет указать вовсе не на зависимость Св. Духа по бытию от Сына, а на единосущие его с Сыном. Смысл его речи при этом таков: образ кого-либо имеет сходство с первообразом, хотя и обладает бытием отдельным от него. Так и Дух Св. имеет подобие и даже тождество с Сыном, хотя в тоже время как Ипостась обладает бытием отдельным от Него122.

Напрасна далее ссылка Стона и на сочинение св. Афанасия: De Trinit. et Spiritu Sancto. 19, где Дух Св. именуется дыханием (spiratio) Сына. Значение этого наименования выясняется из связи с общим содержанием всего указанного сочинения. В нем св. Афанасий, стараясь доказать то положение, что Дух Св. такая же Божеская Ипостась, как Бог Отец и Бог Сын, ссылается на то, что в христианском откровении Дух Св. представляется действующим подобно первым двум Ипостасям. В частности, как Бог Отец и Бог Сын являются подателями жизни для людей, таким же является и Дух Святой. Потому то, по словам св. Афанасия, Он и именуется „дыханием жизни (spiratio vitae) или источником жизни». А что это „дыхание жизни» – божеской природы наравне с Богом Отцем и Богом Сыном, по Стону, очевидно из того, что Оно именуется также дыханием Сына Божия. Употребляя это выражение в вышеприведенном смысле, св. Афанасий однако же далек от мысли признавать Сына Божия виновником бытия Св. Духа. Очевидно это хотя бы напр. из дальнейших слов его: „видя Единородного, вдыхающего в лице апостолов и говорящего: приимите Духа Св., мы научаемся, что Дух Св. есть дыхание жизни с собственной... субстанцией... и мыслим Его не рожденным и не сотворенным Сыном... Во истину Он поэтому не рожден от Сына и не Слово Его“123....

Напрасно ссылается далее Стон в подтверждение учения о Filioque на Orat. XXXI. 8 Григория Богослова, где Дух Св. именуется „μέσον ἀγεννητοῦ καὶ γεννητοῦ = средним между рожденным и нерожденным”. Действительный смысл этого выражения далеко не в пользу филиоквистического представления об исхождении Св. Духа. Св. Григорий Богослов в рассматриваемом месте задался целью доказать равенство Св. Духа с Богом Отцем и Богом Сыном против ариан, которые, опровергая православное учение по рассматриваемому вопросу, рассуждали таким образом: „Дух Св. есть или не рожденное, или рожденное. Если Он есть не рожденное, то два безначальных. А Если рожденное, то рожден или от Отца или от Сына. Если от Отца, то два сына и брата...., а если от Сына, то значит у нас явился Бог-внук?“... Григорий Богослов опровергает это возражение ариан утверждением, что Дух Св. является ни не рожденным, ни рожденным, но обладает свойством отличным от того и другого, которое представляет из себя нечто среднее между нерождением и рождением и есть именно исхождение. Т. е. св. Григорий Богослов указанным выражением свидетельствует не о взаимоотношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну, а вообще о Его ипостасной особенности, по которой Духу Св. усвояется исхождение в отличие от Бога Сына, которому усвояется рождение. Что же касается взаимоотношения Третьего Лица Св. Троицы к другим Лицам ее, то св. Григорий Богослов несомненно считал Духа Св. исходящим от одного лишь Бога Отца. Видно это из слов, непосредственно следующих за приведенными словами св. Григория. „Скажи мне, пишет он, где поместить исходящее, которое в твоем делении оказывается средним числом, и введено лучшим тебя богословом нашим Спасителем, если только не исключил уже ты из Евангелия и сего речения: Дух Св., иже от Отца исходит (Иоан. 15:26)! Поелику Он от Отца исходит, то не тварь. Поелику не есть рожденное, то не Сын»124... Очень странна ссылка г-на Стона на слова св. Василия о Св. Духе, что Он, т. е. Св. Дух „соединен по природе с Сыном Божиим (ᾠκειώμενον κατὰ τὴν φύσιν αὐτῷ)“. Во всей XVIII главе De Spiritu Sancto, откуда взяты указанные слова Василия Великого, разъясняется мысль о том, каким образом при троичности Лиц Бог остается единым. Сущность разъяснения указанной истины у св. Василия Великого сводится к обоснованию того положения, что все Лица Св. Троицы имеют взаимное участие в своей внутренней и внешней жизнедеятельности. „О Духе Св., рассуждает св. Василий, говорится, что Он из Отца не в том смысле, как все (остальное) из Него, а как исходящий из Отца, не через рождение подобно Сыну, но как Дух уст Его“... (И как) „устами Бог называется в смысле достойном Его, (так и Дух Св.) живою сущностью и источником освящения (именуется) в том смысле, чтобы и участие Его (в жизнедеятельности других божеских Ипостасей) было бы ясно, и способ неизреченного Его существования сохранился. Поэтому и Духом Христа именуется как соединенный с Ним по природе»125... Т. е. речь совсем не о зависимости Св. Духа по бытию от Сына. Напрасно ссылается г-н Стон на св. Епифания, в частности на Adversus haeres. LXIII. 4 и Ancor. 121, где Св. Дух именуется „σύνδεσμος = союзом“ и где о нем говорится, что Он ἐκ Πατρὸς δὲ ἐκπορευόμενον καὶ τοῦ ϒἱοῦ λαμβάνει = от Отца исходящий и от Сына получающий»... Оба эти выражения свидетельствуют лишь о единосущии Св. Духа с Богом Отцем и Богом Сыном, потому что в тексте речи говорится: „всегда с Отцем и Сыном Дух, не как брат Отца, не рожденный и не сотворенный, не брат Сына, не внук Отца, но от Отца исходящий и получающий от Сына, не чуждый Отцу и Сыну, по истине... из того же Божества, из Отца и Сына... по наименованию третий, по Божеству равный, ничем от Отца и Сына не разнствующий, союз (σύνδεσμος) Троицы, печать исповедания»126... Не имеет никакого значения ссылка Стона и на св. Кирилла Александрийского и именно на его Epist. XVII, где он называет Св. Духа Духом истины. Смысл и этого выражения опять таки выясняется из контекста речи. В XVII письме св. Кирилл Александрийский, как и в большинстве своих сочинений, задался идеей доказать Божеское достоинство Иисуса Христа. Форма его доказательства при этом такова. Иисус Христос имеет природу тождественную с природою Духа Святого, т. е. Божескую, каковая истина, по мнению св. Кирилла, очевидна из того, что Дух Св. в св. Писании именуется Духом истины; истиною же в свою очередь в том же св. Писании называется Сын Божий. Следовательно Иисус Христос есть Бог127. Т. е. в приведенном наименовании Св. Духа нет даже и намека на учение о Filioque. И наконец, что касается ссылки г-на Стона на св. Иоанна Дамаскина, то и она безусловно не достигает цели. Так приложение к Духу Св. слов „μέσον ἀγεννητοῦ καὶ γεννητοῦ“, т. е. наименование Его „средним между нерожденным и рожденным», как мы уже видели, указывает лишь на то, что Дух Св. по своему личному свойству – исхождению отличается от Бога Отца, который не рожден, и от Бога Сына, который рожден, и как таковой представляет из себя нечто среднее между Первою и Второю Ипостасями Св. Троицы. Едва ли говорит в пользу Стона и выражение св. Иоанна Дамаскина о Св. Духе, что Он „δἰ ϒἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον = чрез Сына соприкасается Отцу“. Понимание этих слов в смысле филиоквистического представления об исхождении Св. Духа не согласуется с многочисленными местами из того же сочинения св. Иоанна Дамаскина, из которого взяты эти слова, а также и из других сочинений его. В главе VIII напр. De fide orthodoxa св. Иоанн Дамаскин пишет: „мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцем Сына; Сына же не называем ни виновником, ни Отцем, но говорим, что Он – от Отца и есть Сын Отца; говорим также, что Дух Св. от Отца, и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына”128... В другом месте св. Иоанн Дамаскин пишет: „что свойственно Отцу, виновнику, источнику, родителю, то надобно приписать одному Отцу... Отец есть источник и вина Сына и Св. Духа; но единого только Сына отец, Духа же Св. производитель... Сын есть Сын.... от Отца, но Дух Св. не есть Сын Отца, а Дух Отца как от Отца исходящий. Он есть Дух и Сына, но не потому что из Него, а потому что чрез Него из Отца исходит“129... В обоих этих местах (равно как и во многих других) из творений св. Иоанна Дамаскина с такою решительностью отрицается филиоквистическое представление об исхождении Св. Духа, что становится совершенно невероятным то, чтобы этот св. отец и в приводимом Стоном месте в полное противоречие себе утверждал это представление. Спрашивается, как же понимать вышеприведенное выражение св. Иоанна Дамаскина, на которое указывает Стон? По моему мнению, истинный смысл его становится понятным из следующих за ним слов: „Бог есть и Дух Св., сила освящающая, ипостасная, от Отца неразлучно исходящая и в Сыне почивающая = δύναμις ἁγιαστική, ἐνυπόστατος, ἐκ τοῦ Πατρὸς ἀδιαστάτως ἐκπορευομένη καὶ ἐν ϒἱῷ ἀναπαυομένη“130. Т. е., как показывают только что приведенные слова, св. Иоанн Дамаскин признает, что Дух Св., хотя и исходит от Бога Отца, но Он неотделим от Него. Чтобы яснее выразить последнюю мысль, св. Иоанн Дамаскин и употребляет указанное выражение, т. е. что Дух Св. „почивает в Сыне». Сопоставляя это выражение с выражением Иоанна Дамаскина, на которое указывает Стон, т. е. „Дух Св. чрез Сына соприкасается с Отцем“, получаем тот смысл, что Дух Св., исходя из Отца, в тоже время неотделим от Него и что это совершается благодаря Сыну, чрез которого Дух Св. „соприкасается Отцу“. Т. е. мысль не об исхождении Св. Духа от Отца, а лишь о единосущии Его с Отцем.

Из всех указаний Стона имеет значение как достоверное лишь указание его на блаж. Августина, в частности на его сочинение: De Trinitate Dei. lib. XV. cap. XVII, 29, где он пишет: „не напрасно в Св. Троице называется Словом Божиим только Сын и Даром Божиим только Св. Дух, и Тем, от Которого рождается Слово и от Которого как от источника (principaliter) исходит Св. Дух, только Бог Отец. Я потому присоединил как от источника (principaliter), что и от Сына Дух Св. представляется происходящимъ”131... Место это действительно говорит в пользу филиоквистического представления об исхождении Св. Духа, как и многие другие места из различных творений того же западного учителя. Факт этот однако же не только не может оправдывать западное учение об исхождении Св. Духа, но и вообще свидетельствовать о распространенности филиоквистического представления об исхождении Св. Духа даже и на западе. Дело в том, что, утверждая указанное представление об исхождении Св. Духа, сам же блаж. Августин признает его не богооткровенным учением, а лишь научно – философским мнением. Поэтому вполне ясное понимание истины об исхождении Св. Духа от обоих, т. е. Отца и Сына блаж. Августин относит к будущему времени, „когда мы увидим истину без всякого труда и насладимся ею во всей верности и ясности ее, когда уже не будем искать размышляющим умом, но увидим (истину) умом созерцающим»132...

В особенности же в вопросе о Filioque заслуживает полного осуждения канонически-практическая почва, на которой стоят представители американско-епископальной церкви. Еп. Графтон, как мы уже видели, обсуждая указанный вопрос с канонически-практической точки зрения, находит, что представители их церкви, хотя и сознают незаконность внесения слова Filioque в никеоцареградский символ, однако же не согласятся выбросить это слово из указанного символа, боясь, что члены церкви обвинят их в том, что они делают опыты с символом, результатом чего может быть отделение их от родной церкви и переход в церковь римско-католическую. Т. е., судя по заявлению еп. Графтона, представители американской епископальной церкви, отлично сознавая, что слова Filioque не должно быть в никеоцареградском символе, тем не менее не хотят оставить этого слова по соображениям чисто утилитарным: потому, что подобного рода эксперимент не выгоден в церковно-практическом отношении. Конечно эта точка зрения безусловно неправильная. Ложь уже по одному тому, что она ложь, не должна быть терпима где бы то ни было и особенно конечно в сфере религиозной, где должна быть одна истина. С другой стороны, самые опасения представителей американско-епископальной церкви, связываемые с устранением слова Filioque из никеоцареградского символа, мне кажутся слишком преувеличенными. История старокатолицизма в данном случае может служить хорошим примером. И представители его конечно опасались за то, что с устранением слова Filioque из некеоцареградского символа возникнут волнения в их обществе, и тем не менее, не страшась этого, устранили указанное слово из некеоцареградского символа в своих вероисповедных и богослужебных книгах – и что же? опыт этот не имел для них никаких печальных последствий в смысле ухода членов их общества в римско-католическую церковь. Тоже, можно надеяться, будет и с американско-епископальной церковью. Конечно не следует только совершать этого шага вдруг – ex abrupto, без всякой подготовки. Следует подготовить к нему общество, напр. при посредстве публичных чтений, церковных проповедей, издания специальных исследований, школьного воспитания молодого поколения и проч. и вопрос о Filioque, можно сказать уверенно, разрешится без всяких печальных последствий для внутреннего состояния американской епископальной церкви.

Некоторая спутанность замечается и во втором отделе изложенного мною в рассматриваемой главе учения представителей американско-епископальной церкви, т. е. в учении об отношении Бога к миру. Что в создании мира участвовали все лица Св. Троицы, что мир создан из ничего в шесть дней, что создание мира носило прогрессивный характер, т. е. первоначально были созданы существа простые, а потом более сложные – все эти пункты раскрываются представителями американской епископальной церкви в духе вполне православном. Ничего нельзя сказать с православной точки зрения и против учения представителей рассматриваемой нами церкви о создании ангелов, их числе, их деятельности и проч. Нельзя того же сказать однако вообще об учении представителей американской церкви о человеке как венце творения. Конечно не важно то, что некоторые из представителей рассматриваемой нами церкви придерживаются трихотомической теории, т. е. признают в человеческой природе три начала: тело, душу и дух, другие – дихотомической, т. е. признают два начала: душу и тело, потому что обе эти теории имеют скорее научное, чем догматическое значение, и каждая из них имеет для себя некоторые основания в святоотеческой литературе. Не важно даже и то, что некоторые представители американско-епископальной церкви в решении вопроса о происхождении человека придерживаются теории креационизма, другие теории традуционизма, потому что и эти теории имеют опять таки научное значение, да и притом представители рассматриваемой нами церкви стараются примирить обе эти теории, более склоняясь к последней, чем к первой.

Не то следует сказать относительно учения представителей американско-епископальной церкви об образе и подобии Божием в человеке. В их воззрениях по данным вопросам замечается неясность, проистекающая, как кажется, от влияния римско-католической схоластики. Так в суждениях их не ясно раскрывается прежде всего учение об образе Божием в первом человеке. Говоря о последнем, представители американско-епископальной церкви ограничиваются лишь общими выражениями, что образ Божий в первом человеке был чем то постоянным, что он относится главным образом к душе человека и проч. Какого-либо детального раскрытия этого вопроса не находим у представителей рассматриваемой нами церкви. Еще более неопределенно учение их о подобии Божием в человеке. Богословы американско-епископальной церкви определяют его как придаток сверхъестественной благодати, т. е. как нечто случайное по отношению к человеческой природе. Иначе говоря, определяют его в смысле римско-католическом, результатом чего, как известно, в римском католицизме является господство пелагианского принципа по отношению к первородному греху и его следствиям, потому что если подобие Божие или первобытная правота были только придаточным даром по отношению к человеческой природе, то значит и первородный грех был также чем-то случайным, не затрагивающим существа человеческой природы. Правда, как мы видели, представители американско-епископальной церкви смягчают подобного рода вывод тем, что уничтожают всякий временный промежуток между созданием человеческой природы и дарованием ему первобытной правоты, но сущность дела от этого не изменяется: первобытная правота все-таки по отношению к человеческой природе является в их воззрениях чем-то случайным, не существенным.

Православная церковь, как известно, в данном пункте придерживается иных воззрений; чуждых схоластических тонкостей. Основываясь на несомненных свидетельствах христианского откровения, она учит, что подобие Божие в первосозданном человеке заключалось в усовершаемости врожденных ему и, следовательно, по существу принадлежащих его природе духовных дарований и что если человек пал, то по существу же извратил свою природу»133...

Глава III. Учение представителей американско-епископальной церкви о грехе первородном, оправдании и о Лице Иисуса Христа.

Полно и обстоятельно в вероисповедной системе американско-епископальной церкви раскрывается учение о грехе первородном. Как и в раскрытии основных вероисповедных начал, и в данном пункте рассматриваемая нами церковь выгодно отличается от своей матери – церкви англиканской. В последней учение о грехе первородном излагается в таком духе, что его одинаково могут принять: и православный, и протестант, и римский католик. В IX члене именно говорится: „первородный грех состоит не в подражании только Адаму..., но есть повреждение природы в каждом происходящем от Адама человеке, вследствие чего, далеко уклонившись от первобытной праведности, он сделался по природе склонным ко злу, так что плоть постоянно похотствует на дух»... Легко видеть, что это определение греха первородного может быть толкуемо в различных смыслах. Если плоть понимать в смысле злого начала, противоположного духу, похоть в смысле непреоборимой наклонности человека ко греху, то указанное определение является близким к протестантскому определению греха первородного; если плоть понимать в смысле начала, хотя и глубоко, но не окончательно извратившего природу человека, похоть в смысле наклонности ко греху, хотя и сильной, но не абсолютно владеющей человеком, то указанное определение является близким к православному; если плоть понимать в смысле начала, лишь слегка расстроившего природу человека, похоть в смысле относительной греховной наклонности человека, то указанное определение является близким к римско-католическому. Нет подобного рода сбивчивости при определении греха в вероисповедной системе американской епископальной церкви. Стоя на чисто библейской почве, богословы этой церкви находят, что основание греха лежит в самом человеке, потому что Бог создал его свободным существом, т. е. поставил в значительную зависимость от него же самого грешить или не грешить. Ясно и определенно представители рассматриваемой нами церкви раскрывают также и учение о сущности греха первородного. По их мнению, эта сущность состоит прежде всего в изменении отношений человека к Богу, до грехопадения бывших близкими, после грехопадения сделавшихся враждебными. Отсюда сущность греха наших праотцев, по мнению богословов американско-епископальной церкви, может быть определена как отдаленность человека от Бога (alienation from God), результатом чего является подчинение его диаволу (enslavement to satan). Первое, т. е. отдаленность человека от Бога, может быть определено во-1-х как гнев Божий (the wrath of God), выражающийся в недовольстве (displeasure) Бога присущею человеку невозможностью осуществлять условия морального развития, во-2-х как виновность человека пред Богом (lability to punishment, reatus poenae), которая включает в себе: а) poena damni, т. е. потерю человеком лицезрения Бога, и б) poena sensus, т. е. страдания его, являющиеся результатом этой потери человеком лицезрения Бога и вообще его близости к Богу. Второе, т. е. подчинение человека диаволу проявлялось и проявляется в том, что все наклонности его служили и служат интересам сатаны и препятствуют ему сопротивляться злу, результатом чего в свою очередь является то, что дары Св. Духа исчезли (withdrawn) у человека. Сущность греха первородного, по мнению представителей американско-епископальной церкви, далее отражается и на отношениях человека к окружающему его миру, проявляясь в рассматриваемом отношении с одной стороны в самолюбии, с другой в потере власти над низшими созданиями. Первое, т. е. самолюбие человека проявляется в эгоистическом предпочтении им собственной воли не только воле Божественной, но и воле всех его собратьев. Отсюда возникновение разного рода страстей, напр. злобы (malice), неправды (private injury), социальных беспорядков, общественных войн и проч. Даже так называемая человеческая доброта, по мнению Хэлля, имеет источник для себя в эгоизме человека, потому что в основе ее лежит стремление последнего доброделанием по отношению к другим людям обезопасить со стороны их собственное благополучие. Лишь благодать любви, подаваемая во Христе, способна устранять все эти ненормальности во взаимной жизни людей. Второе, т. е. потеря людьми власти над низшими созданиями, проявляется с одной стороны в том, что последние находятся не только вне послушания человеку, но и даже враждуют против него, с другой стороны в том, что и самые твари совоздыхают об искуплении (Римл. 8:20–22)134. И наконец грех прародительский, по взгляду богословов американско-епископальной церкви, имел печальные последствия и для самой духовной природы человека. Он в данном отношении сопровождался потерею первобытной праведности и, как следствием этого, духовными ранами (spiritual wounds), вследствие коих уничтожена духовная целостность (integritas) человеческой природы. Результатом этого в свою очередь является укоренение духовной слепоты (blindness) в человеческом разуме, в силу чего последний не может постигать духовные реальности в их истинной сущности, за сим появление похоти, в силу чего высшие духовные стремления человека подчиняются низшим и наконец появление слабости (weakness) воли в человеке, в силу чего последний не в состоянии в должной мере контролировать свое поведение и избегать зла. Так как в свою очередь между духовной природой человека и его телесной природой существует тесное взаимоотношение, то грех наших прародителей, произведя гибельные последствия для первой, в тоже время, по мнению представителей американско-епископальной церкви, гибельные последствия имел и для телесной стороны человеческого организма. И в этой стороне последнего произошли аномалии, проявляющиеся в слабости телесных органов, болезнях и смерти135. Не сомневаясь таким образом в том положении, что грех первородный произвел весьма гибельные последствия для природы человека, представители американской епископальной церкви однако же не вдаются в крайность при раскрытии этого положения. По их мнению, грех наших прародителей отнюдь не уничтожил ни самой природы человека, ни даже способности (capacitas) к совершению добра. Поэтому человек, хотя настолько ослаблен грехом, что сам по себе не может спастись, но он может спастись с Божией помощью136. Грех Адама, имея печальные последствия для него самого, в тоже время, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, печальными последствиями сопровождается и для всех его потомков. Отсюда существование так называемого первородного греха, который „состоит не в подражании только Адаму..., но есть недостаток и повреждение природы каждого человека, естественно возникающие в потомках Адама..., в силу чего каждый человек, рождающийся в сей мир, подлежит гневу Божию и осуждению”... Слово грех поэтому, по мнению представителей американско-епископальной церкви, следует понимать в двояком смысле: во-первых, в смысле актуально сознательного нарушения человеком закона Божия, во-вторых в смысле неповиновения человека Богу, с которым рождается каждый из потомков Адама и которое есть общее всем людям и даже всему миру бедствие137. Движущим стимулом этой наследственной порчи в человечестве, по учению представителей американско-епископальной церкви, является похоть – concupiscentia, которая как таковая, согласно свидетельству ап. Павла (Римл. 3:10, 12, 19–20, 23; Гал. 3:22), может быть названа „природою греха“138. Прямым последствием этого учения о сущности греха первородного в воззрениях представителей рассматриваемой нами церкви является решительное отрицание учения о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии. Все они признают, что учение о том, будто Св. Дева Мария была непорочно зачата, не может быть предметом веры и что потому римская церковь незаконно (not lawfully) возвела это учение на степень несомненной догматической истины. К этому выводу, по мнению Стона, необходимо прийти потому, что указанное учение не имеет для себя никаких оснований прежде всего в свящ. Писании. Обычно приводимые в подтверждение этого учения места Св. Писания (напр. Быт. 3:15; Иов. 14:4; Лк. 1:28; Евр. 7:36 и пр.) в действительности „не имеют никакого отношения к рассматриваемому предмету”. Тоже самое следует сказать и о патристической литературе. И в этой литературе вопрос о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии совсем не возбуждался. Правда у некоторых отцев и учителей восточной и западной церкви (Иустина Мученика, Льва Великого, блаж. Августина, св. Иоанна Златоуста и проч.), по взгляду Стона, можно найти места, говорящие об особенной моральной высоте Св. Девы Марии, но все эти места слишком неопределенны, чтобы на основании их можно было прийти к признанию догматического значения за указанным учением. Лишь в средние века, по Стону, учение о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии стало приобретать значение непреложной истины, но даже и в этот период произошло разделение с одной стороны между францисканцами во главе с Дунсом Скотом, признававшими непорочное зачатие Пресв. Девы Марии, и доминиканцами во главе с Фомою Аквинатом, признававшими окончательное освобождение Пресв. Девы Марии от греха первородного лишь пред рождением Богочеловека. Хотя первое из указанных мнений, по взгляду Стона, в период средних веков, равно как и в последующее время вплоть до 1854 г., и стало одерживать верх над вторым мнением, тем не менее его нельзя признать правильным. Те основания, которые приводят защитники этого учения, напр., что Дева Мария должна быть непорочно зачата как Матерь Господа, что Божеское достоинство Иисуса Христа не позволяет ему родиться от существа, зараженного первородным грехом и проч., не выдерживают критики. Вообще, по мнению представителей американско-епископальной церкви, можно „сожалеть о том, что догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии был утвержден”. Отрицая таким образом решительно учение о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии как ложное учение, представители американско-епископальной церкви в качестве несомненной истины относительно Пресв. Девы Марии признают прежде всего то положение, что Пресв. Дева была преобильно наделена божественною благодатью и, следовательно, освящена прежде зачатия Христа. В данном отношении она должна быть поставлена выше других ветхозаветных праведников, напр. Иоанна Крестителя. Как несомненную истину следует далее, по мнению богословов американско-епископальной церкви, признать и то положение, что Пресв. Дева Мария кроме Иисуса Христа не имела других детей и потому навсегда осталась девою. Что же касается „братьев” Иисуса Христа, то под ними следует разуметь усыновленных детей ее (His kindred). И наконец как несомненную истину, по мнению представителей американско-епископальной церкви, следует признать и то положение, что Пресв. Дева Мария заслуживает ублажения от людей. При чем побудительными причинами для верующих в данном отношении должны служить: а) пример самого Бога, который почтил ее исключительной привилегией (т. е. быть матерью Господа), b) пример архангела Гавриила и Св. Елисаветы139.

Допустив существование греха первородного, Бог однако же, по мнению представителей рассматриваемой нами церкви, не пожелал оставить и не оставил род человеческий в этом греховном состоянии. Он дал ему обетование об искуплении от греха семенем жены, которое сотрет главу змия, и, давши это обетование, подготовлял грешное человечество к искуплению. Ближе всего и главнее всего это подготовление человечества к искуплению от греха, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, отразилось на народе еврейском. Бог выделил его из среды других народов и разного рода установлениями поддерживал в нем веру в искупление. Лучше всего это сказалось, по мнению Стона, на существовании в ветхозаветной религии разного рода жертв и в особенности жертвы пасхальной. Принесением всех этих жертв верующие знаменовали идею замены, умилостивления и благодарения Богу. Т. е. они знаменовали то, что некогда явится на землю Сын Божий, который вместо людей принесет Себя в жертву Богу, совершит через это умилостивление Бога по отношению к роду человеческому, результатом чего будет вечное благодарение Ему (Сыну Божию) со стороны человечества. Таже идея искупления от греха, по взгляду богословов американско-епископальной церкви, знаменовалась и некоторыми другими установлениями ветхозаветной еврейской религии, напр. Посвящением первенцев Богу (назорейство) и пр. И чем более приближалось пришествие Христа Спасителя на землю, тем рельефнее и рельефнее выступала идея искупления человечества от греха в народе еврейском. Особенно ярко идея эта, по мнению представителей американско-епископальной церкви, выступает у пророков, которые раскрыли многие детали ее. Заботясь о народе еврейском, Бог в тоже время, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, не забывал и народов языческих, потому что руководил и их историей в целях принятия ими Спасителя. Руководительство это совершалось двояким путем: отрицательным и положительным. В первом случае Бог собственной же историей языческих народов помимо их желания приводил их к сознанию слабости тех принципов жизни, на которых они основывались. Это – были: насилие ассириян, богатство персов, интеллектуализм греков, этика римлян. Положительное руководительство Бога народами языческими проявилось в том, что некоторые из этих народов выработали известные формы интеллектуально-моральной жизни, которыми облегчалось распространение христианства. Народ греческий напр. выработал такие формы мысли и языка, при посредстве которых получалась полная возможность ясного и отчетливого выражения истин евангельских. Когда наступило исполнение времен, пришел на землю Христос Спаситель и совершил искупление грешного человечества, принеся удовлетворение за его грехи140. Это учение о жертвенно-удовлетворяющем значении смерти Иисуса Христа, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, с такою обстоятельностью раскрывается в христианском откровении, что оно по всей справедливости может быть считаемо основным догматом христианской религии. На удовлетворяющее значение личности Иисуса Христа напр., по их мнению, указывает Ветхий Завет, особенно в лице пророков (Ис. 53:4–6; 10–12; Захар. 13:7–9; Пс. 21 и мн. др.). На тоже указывает и Новый Завет в лице напр. Иоанна Крестителя (Иоан. 1, 29, 36) и апостолов, напр. ап. Павла (Деян. 20:28; Римл. 3:24–25; 1Кор. 15:3; Гал. 3:13; Еф. 1:7; 2:16; 1 Фесс. 5:9–10), ап. Петра (1Петр. 1:19; 2:21–24; 3:18), ап. Иоанна (1Иоан. 1:7; 3:16; 5:10) и пр.

Учение об искупительном значении Лица Иисуса Христа, по взгляду Стона, решительно утверждается и древнехристианскими писателями, напр. Климентом Римским, Игнатием Богоносцем, Поликарпом Смирнским, Иустином Мучеником, Иринеем Лионским, Климентом Александрийским, Тертуллианом, Киприаном Карфагенским и другими141.

Приступая к детальному раскрытию учения об искуплении человечества Иисусом Христом, представители американско-епископальной церкви прежде всего задаются решением двух вопросов: во 1-х почему Боговоплощение, как первое звено в акте искупления, было совершено Второю Ипостасью Св. Троицы, т. е. Сыном Божиим, и во 2-х состоялось ли бы оно в том случае, если бы греха не было? Положительное решение первого из указанных вопросов, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, можно объяснить таким образом. Боговоплощение Второй Ипостаси Св. Троицы вызывалось прежде всего самым, так сказать, характером этой Ипостаси. Именно второй Ипостаси Св. Троицы всего естественнее было воплотиться потому, что Сын Божий есть Божественное Слово и образ Божеской сущности. Его назначением служит посредничество между Богом и тварью. Второй Ипостаси Св. Троицы далее всего естественнее было воплотиться и в силу тех отношений, какие существовали и существуют между человеческою природою и Сыном Божиим, ибо человеческая природа была, как известно, создана по образу Божию, следовательно и восприять ее всего естественнее было второй Ипостаси Св. Троицы или Сыну Божию, Который также является образом Божиим. Второй Ипостаси Св. Троицы затем всего естественнее было воплотиться и потому, что цель пришествия на землю Бога состояла в том, чтобы, принявши на себя плоть человеческую, умереть за грехи людей, искупить их от греха и через это сделать участниками в сыновстве по отношению к Богу Отцу, потерянном ими вследствие греха. Достижение же этой цели всего естественнее было осуществить Второй Ипостаси Святой Троицы, т. е. Сыну Божию. И наконец Второй Ипостаси Св. Троицы всего естественнее было воплотиться и потому, что этого требовало взаимоотношение между объектом искупления и Сыном Божиим. Искупление должно охватить собою весь мир (Рим. 8:20–23; Ефес. 1:10; Кол. 1:15–19), который создан ближайшим образом Сыном Божиим. Следовательно и Боговоплощение, как первое звено акта искупления, должно быть совершено Сыном Божиим, воспринявшим на Себя плоть человеческую именно потому, что человек есть микрокосмос, т. е. имеет соприкосновение со всей тварью, всем миром142.

Всем сказанным, по мнению представителей американско-епископальной церкви, сам собою решается и второй из указанных вопросов – вопрос о том, состоялось ли бы Боговоплощение, если бы не было греха? На этот вопрос, по мнению Хэлля и Стона, возможен двоякий ответ: скотистов и фомистов. Первые говорят, что Боговоплощение состоялось бы даже и в том случае, если бы человек не согрешил, во 1-х потому, что Св. Писание признает воплощение как довершение и необходимое последствие (the complement and necessary sequence) в акте творения (Ефес. 1:9–12; Кол. 1:19); во 2-х потому, что создание человека во образе божественном предполагает его участие в божеской природе. (2Петр. 1:4), но это достижимо лишь путем соединения человечества с божеством и в 3-х потому, что Боговоплощение, как свидетельствует Писание (Ефес. 2:19–22; 3:18–20; 4:13), по идее своей должно было сопровождаться гораздо бóльшими последствиями по сравнению с теми последствиями, которыми должен был сопровождаться грех первородный – именно оно должно было обеспечить участие людей в славе божественной. Следовательно Боговоплощение могло совершиться и без греха, для осуществления по отношению к людям указанных последствий. Совсем иного взгляда придерживаются фомисты. Они напротив, основываясь на свидетельстве Писания, что цель Боговоплощения заключалась в искуплении человечества от греха и смерти (1Иоан. 3:5), держатся того мнения, что как падение человечества, так и искупление его, а, следовательно, вместе с тем и Боговоплощение от вечности были предуведаны Богом как два необходимые звена, т. е. что Боговоплощение вызывалось грехопадением наших прародителей. Делать какие-либо предположения касательно Боговоплощения, в роде тех, какие делаются скотистами, с точки зрения фомистов, мы не имеем права, потому что мы не в состоянии судить о том, что возможно и что невозможно для Бога, так как пути божественные неисследимы.

Разбираясь в этих мнениях скотистов и фомистов, представители американской епископальной церкви приходят к тому заключению, что вопрос, затронутый ими, носит исключительно спекулятивный характер и потому ответ на него не может иметь значения непреложной истины. Человек согрешил и какие бы другие цели ни связывались с Боговоплощением, факт греха требовал его уничтожения, а, следовательно, и Боговоплощения. Другие цели Боговоплощения конечно могли быть осуществлены даже и в том случае, если бы Адам не пал; но мы однако же не можем настаивать на том, что эти цели должны быть совершены исключительно через Боговоплощение143. Т. е. представители американско-епископальной церкви, стоя на почве исключительно библейской, несомненно более приближаются к воззрениям фомистов, чем скотистов.

Несомненный прогресс по сравнению с церковью англиканскою обнаруживает американско – епископальная церковь в разработке вопроса и о сущности оправдания. Касаясь данного пункта, англиканская церковь учит: „повреждение природы (произведенное первородным грехом) остается даже и в возрожденных, по каковой причине похоть плотская, по-гречески именуемая φρόνιμα σαρκός, не покоряется закону Божию. И хотя для верующих и крещеных нет более осуждения: однако же апостол исповедует, что оная... похоть имеет в самой себе естество греха“ (Чл. IX). Как можно легко видеть из вышеприведенного определения, им утверждается чисто юридическое понимание сущности греха первородного, потому что по нему оправдание отнюдь не изменяет существа человеческой природы: „повреждение последней остается и в возрожденных»; все же содержание оправдания состоит лишь в том, что верующие и крещеные юридически признаются правыми, потому что по отношению к ним „нет более осуждения». Т. е. согласно указанному определению, учение о сущности оправдания в англиканской церкви является строго протестантским, потому что и по учению протестантов оправдание состоит лишь в юридическом признании человека правым без действительного соделывания его таковым. Как чисто протестантское, указанное учение англиканской церкви о сущности оправдания должно быть признано односторонним, не охватывающим всего существа оправдания. Не то находим в американско-епископальной церкви. Решая вопрос о том, в чем заключается оправдание человечества, совершенное Иисусом Христом, представители этой церкви находят в нем две стороны – юридическую и моральную. Со стороны юридической оправдание есть „принятие Богом людей как наследников вечной жизни, являющееся результатом их обновления через Иисуса Христа». Раскрывая более подробно эту юридическую сторону в акте оправдания, представители американско-епископальной церкви полагают ее: а) в удовлетворении, принесенном Иисусом Христом за наши грехи; b) в снятии с человека вины; с) в примирении нашем с Богом, и d) в освобождении (purged) от дел смерти служением живому Богу. Со стороны моральной оправдание есть обновление (renovatio) и освещение человека через таинственное соединение со Христом144. При более подробном раскрытии этой моральной стороны в акте оправдания представители рассматриваемой нами церкви полагают ее: а) в исцелении наших духовных ран, произведенных грехом, b) в соделании нас чистыми в очах Божиих, с) в восстановлении в нас образа и подобия Божия через усыновление Богу и d) в низвержении над нами власти диавола и даже победе над ним145. Кратко говоря, оправдание, по взгляду одного из представителей американско – епископальной церкви, есть не провозглашение только человека правым (not primarly а pronouncing just), но и действительное соделание его правым путем дарования душе человеческой Божественной благодати и вселения (infusing) в нее веры, надежды и любви146. Понимая сущность оправдания не в смысле простого лишь объявления человека правым, но и действительного соделания его таковым, представители американско-епископальной церкви вместе с тем признают и то, что оправдание есть акт не моментальный, но постепенно совершающийся. „Из того факта, пишет Хэлль, что мы через крещение в очах Божиих становимся правыми (just), отнюдь не следует того, что наше освящение (sanctification) осуществляется (исключительно) при помощи таинства, напротив новая жизнь даруется лишь тому, кто владеет добродетелью. Освящение таким образом совершается прогрессивно и есть результат действия таинств и оправдывающей веры“147...

Стоя на подобного рода почве в понимании сущности оправдания, представители американско-епископальной церкви с энергией восстают прежде всего против протестантского учения по рассматриваемому вопросу, по каковому учению оправдание, как известно, состоит в простом лишь юридическом снятии с человека вины, притом совершающемся мгновенно. Правда, по мнению Персиваля, если руководиться только вербальным значением слова justificare, то протестантское понимание акта оправдания по-видимому является правильным, потому что слово justificare значит объявить человека правым, невиновным, но если принять во внимание целостное учение Св. Писания по рассматриваемому вопросу, то следует отвергнуть указанное учение. На самом деле, если апостол говорит, что верующие во Христа „ омылись, освятились, оправдались и проч.“, то очевидно этим выражением он осуждает то воззрение, по которому оправдание представляет из себя простое лишь вменение нам праведности Христовой, приобретаемое нами через одну только веру... Односторонней признают представители американско-епископальной церкви и ту теорию оправдания, по которой искупление понимается лишь в смысле освобождения грешного человечества из плена диавола. Подобного рода теория, разделяемая некоторыми отцами и учителями древней церкви (Иринеем, Оригеном и проч.), по мнению Персиваля, не может быть признана состоятельной, потому что защитники ее опускают из внимания то, что самая власть диавола над грешным человечеством условна. Бог только попускает диаволу господствовать над человеком. Еще Григорий Назианзин поэтому, по мнению Стона, вполне справедливо восстал против указанной теории как односторонней (Orat. XLV. 22)148.

Очень выгодно отличается американская епископальная церковь от церкви англиканской в разработке вопроса и об условиях оправдания человека. Англиканская церковь не имеет строго определенного учения по рассматриваемому вопросу. Исходя из того положения, что состояние человека после грехопадения Адама таково, что он своею собственною, естественною силою и добрыми делами не может обратиться и приготовить себя к вере и богопочтению, представители англиканской церкви находят, что „мы не имеем силы творить добрые дела, благоугодные и благоприятные Богу, если не поможет нам благодать Божия во Христе, предваряющая нас так, чтобы мы возбуждались добрым расположением, и потом содействующая нам, когда мы стяжаем оное доброе расположение»... Поэтому англиканская церковь признает, что „мы оправдываемся перед Богом единственно ради заслуг Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, верою, а не делали своими или заслугами, и, следовательно, учение о том, что мы оправдываемся единственно верою, есть весьма здравое учение и чрезвычайно исполнено утешения»... (Чл. XI). Держась подобного учения об условиях оправдания человека, англиканская церковь в духе протестантском утверждает идею божеского предопределения одних к вечной славе, других к вечному осуждению. „Предопределение к жизни, говорится в XVII члене, есть вечное изволение Божие, по коему Он прежде создания мира определил в совете Своей воли о нас освободить от проклятия и осуждения тех из человеческого рода, коих Он избрал во Христе и привести их во Христе к вечному спасению как сосуды, уготованные в честь»149... Рядом с этим чисто протестантским учением об условиях оправдания человека в англиканском вероисповедании однако же находим и совершенно противоположное учение, по которому и добрые дела признаются необходимыми для оправдания. В XII чл. напр. говорится: „добрые дела, кои суть плоды веры и кои совершаются вследствие оправдания, хотя и не могут заглаждать наших грехов и отвращать строгость суда Божия, однако же они благоугодны и благоприятны Богу во Христе и по необходимости возникают от истинной и живой веры, так что из них столь же очевидно может явствовать живая вера, как дерево познается по плодам»150... Если, как говорится в указанном определении, добрые дела „благоугодны и благоприятны Богу», значит доброе или злое поведение человека не безразлично для оправдания его и, следовательно, человек оправдывается не одною только верою, но и добрыми делами. Поэтому-то в VII чл. говорится, что „ни один христианин не свободен от обязанности повиноваться тем предписаниям закона, кои называются нравственными»151... Отсюда же в свою очередь само собою падает и учение XXXIX членов о предопределении. Т. е. в конце концов получается крайне спутанное учение англиканского исповедания об условиях оправдания человека. Иное находим в американско-епископальной церкви. Раскрывая учение по данному вопросу, представители ее признают, что „субъективной причиной оправдания является fides formata, необходимою частью коей являются раскаяние и дела достойные покаяния, проистекающие от любви – главнейшей христианской добродетели». Под верою оправдывающею поэтому, по мнению Хэлля, нужно разуметь живую веру, т. е. такую веру, которая не есть вера интеллектуальная, как учат лютеране, потому что такая вера есть только субъективное основание и начало оправдания, отличное от объективной причины последнего, т. е. по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, человек оправдывается не только верою, но и добрыми делами152.

Из этого учения об условиях оправдания человека, по воззрению представителей американско-епископальной церкви, само собою вытекает учение о взаимоотношении между божественною благодатью и свободою воли в человеке. Конечно оправдание совершается прежде всего при содействии божественной благодати, потому что без нее человек „не может произвести ни доброго дела, ни доброй мысли, ни доброго слова». Этим однако же отнюдь не отрицается участие и свободной воли человека в акте оправдания: воля его должна свободно согласоваться с даруемою ей благодатью и таким образом устроят спасение человека153. Это взаимоотношение между благодатью и свободною волею человека, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, проявляется во всех моментах оправдания последнего. Первым моментом оправдания является раскаяние (repentance) человека в его греховном состоянии. Воздействие божественной благодати в данном моменте проявляется в том, что благодаря ей в человеке возникает недовольство своим греховным состоянием и сокрушение (contrition) о нем; на это воздействие божественной благодати свободная воля человека отвечает исповеданием греховной жизни (confession of sin) и намерением исправления (purpose of amendment). Второй момент в акте оправдания составляет появление в человеке веры оправдывающей. Воздействие божественной благодати в данном случае проявляется в том, что она через расположение совести человеческой (by disposing the conscience) призывает человека к принятию того, что открыто Богом и побуждает его к самопокорности (self-surrendering attitude of soul) Богу. Человеческая свобода отвечает на этот призыв божественной благодати исповеданием истины, к которой благодать приводит человека, и покорностью божественному водительству. Следующим моментом в акте оправдания является обращение (conversion). Воздействие божественной благодати в данном случае проявляется в том, что она отвращает волю человеческую от ее греховного состояния в состояние доброе. Человек своею свободою отвечает утвердительно на этот призыв божественной благодати и таким образом обращается к Богу. Затем, по воззрению представителей рассматриваемой нами церкви, следует самое оправдание (justification). Воздействие божественной благодати в этом моменте проявляется в том, что человек раскаявшийся, воздействуемый верою и обратившийся к Богу, признается правым, что выражается в душевном успокоении человека со стороны благодати божественной. Свободная воля человека на это отвечает благочестивым поведением в словах (Мф. 12:37), делах (Иак. 2:24) и в вере (Римл. 3:28; Гал. 3:24 и д. Иак. 2:21). Последним моментом в акте оправдания является освящение (sanctification). Воздействие божественной благодати в этом моменте проявляется в том, что она все более и более укрепляет в человеке сознание правоты его перед Богом, на что человек отвечает все большей энергией в устроении добродетельной жизни154.

Указанным учением о взаимоотношении между благодатью и свободною волею человека, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, определяется: истинное понятие прежде всего о вере оправдывающей. Вера как условие оправдания, следовательно, предполагает учение с одной стороны и добродетельную жизнь с другой. Отсюда выражение апостола: „сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению“ (Римл. 10:10). Об этой то деятельной вере, по мнению Стона, и говорит ап. Павел в своих посланиях в противоположность ап. Иакову, который говорить о вере теоретической, не оправдывающей. Никакого противоречия между ап. Павлом и ап. Иаковом в учении о вере таким образом, по Стону, не существует155.

Вышеизложенным учением о взаимоотношении между благодатью и свободою в человеке далее, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, определяется истинный взгляд и на добрые дела, необходимые для оправдания. Так как оправдание осуществляется при участии божественной благодати, то, следовательно, и Богу приятны лишь те дела, которые совершаются людьми, причастными божественной благодати и, следовательно, находящимися в союзе со Христом. И так как при совершении этих добрых дел проявляется активность свободной воли человека, то они, будучи приятны Богу, вместе с тем заслуживают человеку награду (they will meet their just recompense of reward). Отсюда, по мнению богословов рассматриваемой нами церкви, становится вполне понятным то утверждаемое христианским откровением положение, что всякий человек должен быть или награжден, или наказан согласно его поведению. Но если таким образом, рассуждают далее представители американско-епископальной церкви, значение заслуг человека перед Богом имеют добрые дела, совершаемые человеком только в благодатном состоянии, то значит дела, творимые вне такого благодатного состояния, иначе говоря, лиц, не получивших таинства крещения, не могут иметь значения заслуг (meritorious), хотя бы они в тоже время и соответствовали божественному совершенству (congruous to the divine perfections). Мало того, дела, совершаемые только силою природы (естественной), носят греховный характер, потому что все, что не от веры, есть грех. Отсюда дела филантропии, которые совершаются не через веру и не в союзе со Христом, безрезультатны (worthless). В лучшем случае добрые дела, совершаемые лицами не крещеными, бывают лишь приняты Богом (meritum de congruo), если при этом в основе этих дел лежит предваряющая благодать. Отсюда, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, становится само собою понятным истинное учение о христианском совершенстве. Так как мы можем исполнять заповеди божественные только с помощью благодати божественной, то значит если бы мы выполнили даже весь закон, мы все-таки с абсолютной точки зрения рабы неключимые. Мы можем быть признаны рабами благими и исполненными веры (faithful) лишь в том случае, если наши действия рассматривать относительно, т. е. в их связи со Христом156.

Изложив в таком духе учение об отношении благодати к свободной воле человека, представители американско-епископальной церкви вместе с тем вполне естественно отвергают догматическое значение за всеми теми пунктами римско-католической системы, в которых выдвигается излишняя активность человеческой воли в чисто пелагианском духе. Сюда напр., по их мнению, относится римско-католическое учение об opera supererogationis, по которому некоторые из святых признаются совершившими добрых дел более, чем сколько от них требуется, каковой излишек и составляет из себя так называемую сокровищницу святых (the storehouse of merit). Учение это, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, не может быть признано догматом по той причине, что не есть учение вселенское, т. е. имеющее для себя основание в святоотеческой литературе восточной и западной. Отрицают представители американско-епископальной церкви и римско-католическое учение об индульгенциях, по которому церковь или лучше сказать римский первосвященник имеет право усвоять заслуги умершим в союзе с церковью, но не принесшим плодов достойных покаяния. Из всего учения об индульгенциях, по их мнению, может быть удержано как истинное лишь то учение, что если какой-либо раскаявшийся грешник умер, не принеся плодов достойных покаяния, то он должен понести наказание и после смерти и что он однако же может быть освобожден от этих наказаний по ходатайству воинствующей церкви157.

Относясь с таким ригоризмом к крайностям римско-католического учения об оправдании, представители американско-епископальной церкви с не меньшим ригоризмом относятся и к крайностям протестантского учения по тому же вопросу. Сюда напр. относится учение о предопределении. В противоположность этому учению несомненным, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, следует признать то положение, что Бог желает всем спастись и к познанию истины прийти и всем поэтому даровал известную меру божественной благодати, предложив каждому человеку согласовать или не согласовать свою волю с призывом ее. Следовательно, Бог всех людей предназначил к вечному блаженству (to happy ends). Но так как вместе с тем Бог знал, что у некоторых благодать не встретит сочувствия (not be corresponded) и потому не может произвести спасения (not be effectual of salvation), то этих людей от вечности Бог предопределил к осуждению. Должно однако же, по взгляду Персиваля, непременно помнить (distinctly remembered) с одной стороны то, что их осуждение не есть результат ожесточения со стороны Бога, но результат их злых дел, с другой стороны то, что воля человеческая остается свободной, потому что от нее зависит откликнуться на призыв божественной благодати или нет158. Протестантское учение о предопределении в силу этого должно быть признано, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, не только „неправильным, но и прямо еретическим учением». Вообще, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, вопрос о предопределении весьма труден для разрешения и составители XXXIX члена очень хорошо сделали, что высказались по указанному вопросу туманно159.

Из истинного учения об искуплении, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, вытекает истинное учение и о Лице Иисуса Христа как Искупителя рода человеческого. Как мы уже видели, искупление грешного человечества, совершенное Иисусом Христом, с точки зрения богословов рассматриваемой нами церкви, представляет из себя не что иное, как восстановление падшего человечества и всего мира в первобытном состоянии. Так как осуществить это восстановление того и другого мог один лишь Бог, то отсюда, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, общехристианское учение о Лице Иисуса Христа как Боге. Сущность этого учения о божеском достоинстве Иисуса Христа сводится к признанию того основного положения, что тот же Иисус Христос, который родился от Девы Марии, страдал, воскрес и вознесся, есть, как говорится в Никейском Символе, единородный Сын Божий, рожденный от Отца прежде всех веков, Бог от Бога, свет от света, истинный Бог от истинного Бога, несотворенный, одной сущности с Отцем, через которого произошли все вещи... Эта истина божества Иисуса Христа, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, с ясностью утверждена как в ветхозаветном, так и в новозаветном откровении, особенно в тех местах, где Он прямо изображается как Бог (Мф. 3:17; 1:23; 17:5; Лк. 1:35, 43;. Иоан. 1:1, 18; 3:16, 18; 20:28–31; Деян. 10:36; 20:28; Рим. 9:5: 1Кор. 2:8; 15:47; Фил. 2:6; 1Тим. 3:16; Евр. 1; 3:3–4 и пр.), где Ему усвояются атрибуты и действия, которых нельзя приписать твари (Мф. 10:37–40; 11:27; 12:6; 28:18; Лк. 1:32–33; Иоан. 1:3,4,9,14; 3:31; 5:17, 21, 23, 26 и др.), в частности где говорится о совершаемых Им чудесах (Иоан. 2:23; 5:36; 10:25–38; Лк. 7:19–23; Мф. 16:16–19)160. Будучи ясно утверждена в христианском откровении, истина божества Иисуса Христа вместе с тем, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, нашла для себя ясное выражение и в святоотеческой литературе, пока наконец на Никейском соборе 325 г. не получила для себя санкционирования. Так как далее искупление, являющееся результатом заслуг Иисуса Христа, было совершено Им для человечества, то Иисус Христос, будучи Богом, является в тоже время, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, и истинным человеком. Сущность учения о человеческом достоинстве Иисуса Христа, по их мнению, сводится к признанию того положения, что тот, которого мы чтим как истинного Бога, был в тоже время воплотившимся от Духа Св. и Марии Девы истинным человеком, потому что Он владел всеми свойствами нашей человеческой природы, кроме греха и его следствий: моральных и физических аномалий161. Истина этого положения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, со всею ясностью раскрывается в христианском откровении как ветхозаветном, так и новозаветном, особенно в тех местах его, которые говорят о человеческом рождении и качествах Мессии (Быт. 3:15; 22:18; 26:4; 28:14; Втор. 18:15, 18; Пс. 21:68 и др.; Мф. 1:1, 16, 18, 25; 2:2; 4:2; 26:38; 27:26; Мрк. 4:38; Лк. 1:31; 2:7, 2 и др.). Со всей решительностью указанная истина, утверждается и в святоотеческой литературе, напр. св. Игнатием, Аристидом, Иустином Мучеником, Св. Иринеем и пр. и окончательно утверждена на соборе Константинопольском 381, который осудил учение Аполлинария, будто И. Христос не владел рациональной человеческой душой162. Утверждая то положение, что в Иисусе Христе две природы: божеская и человеческая, христианское откровение в тоже время, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, утверждает и то положение, что при этом двойстве природ в Иисусе Христе единство Его Личности вполне сохранилось. Отсюда учение о communicatio idiomatum = κοινοποίησις или ἀντίδοσις. Отвергаемое Несторием и адоптионистами учение это, по мнению представителей американско-епископальной церкви, нашло для себя выражение в трудах Игнатия Богоносца, Кирилла Александрийского и было санкционировано на соборах – Ефесском 431 и Франкфуртском 794 г. Учением этим в частности выражаются: а) единство Лица И. Христа (the unity of His Person), в силу чего личность, которая начала существовать в Его человеческой природе, таже самая, которая вечно существовала в Его божеской природе; b) совершенство (the compleness) усвоения Богом Словом человеческой природы, в силу чего последняя была Его действительной природой; с) постоянная продолжаемость (the permanent continuity) единства личности Богочеловека, в силу чего человеческая природа Иисуса Христа остается Его природой, не взирая на все сменяющиеся условия Его уничижения и возвышения; d) свобода Иисуса Христа от греха, в силу чего Он не только posse non peccare, но и non posse peccare163; e) совершенное ведение Иисуса Христа, в силу чего все то, что было возвещено Им, должно быть признано абсолютной истиной. Утверждая совершенство ведения Иисуса Христа вообще, вместе с тем, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, следует утверждать совершенство и Его человеческого ведения в частности, в силу чего Иисус Христос по своей человеческой природе в совершенстве обнимал все предметы, которые только способен постигнуть ум человека164. Конечным же итогом всего этого учения о communicatio idiomatum должно быть, по мнению представителей американско-епископальной церкви, признание того положения, что человеческая природа Иисуса Христа не может быть независимым центром Его личности. Происходит это оттого, что человеческая природа Господа никогда не существовала отдельно от Его Божества. Даже в самый первый момент возникновения человеческой природы Иисуса Христа, когда она только что была воспринята в утробе Марии, она была уже в единстве с божественною природою.

Признавая то положение, что, не взирая на двойство природ в Иисусе Христе, единство Его личности вполне сохранилось, представители американско-епископальной церкви вместе с тем признают и то положение, что, не взирая на единство Лица Иисуса Христа, в Нем каждая из природ остается со своими свойствами. Истина эта, по их мнению, имея несомненные данные в христианском откровении, была затем раскрыта отцами и учителями древней церкви, напр. Львом Великим, Проклом Константинопольским, пока наконец не была утверждена на соборах Халкидонском 451 и Константинопольском 681 г.165. На этом то учении о полной сохранности божеской и человеческой природ в Иисусе Христе с их свойствами в свою очередь основывается, по воззрению представителей американско-епископальной церкви, учение с одной стороны о возвышении (exaltation) Иисуса Христа, с другой об Его уничижении (humiliation). Первое учение выражает собою ту основную истину, что человеческая природа Иисуса Христа, в силу тесного единения ее с природою Божественною, была снабжена сверхъестественною благодатью, властью и ведением и была возвышена в небесные чертоги. Отсюда главными моментами возвышения Иисуса Христа должны быть считаемы, по мнению представителей рассматриваемой нами церкви, во 1-х воскресение, которым Иисус Христос доказал, что все, проповеданное Им, есть абсолютная истина, во 2-х Его вознесение на небеса, коим „Иисус Христос довершил тайну приведения человеческой природы к Богу через возвышение этой природы в такое состояние, которое должно было следовать за тесным соединением ее с природою божественною, начавшимся в утробе Девы Марии»166. Благодать, которая была преизобильно излита на человеческую природу Иисуса Христа, по воззрению богословов рассматриваемой нами церкви, двух видов – habitual’ная и actual’ная. В силу первой благодати Иисус Христос со Своей человеческой природой существовал без всякого греха; в силу второй благодати Иисус Христос обладал сверхъестественною силою и был способен преодолевать всякие греховные искушения. Конечным же результатом этого возвышения человеческой природы в Иисусе Христе является, по воззрению представителей американско-епископальной церкви, признание того положения, что человеческая природа Иисуса Христа должна быть предметом нашего поклонения так же, как и природа Божеская167.

Учение об уничижении Иисуса Христа напротив, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, выражает собою ту истину, что Иисус Христос, будучи по Своей природе Богом, Себя умалил, приняв плоть человеческую. Отсюда уничиженное состояние Иисуса Христа, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, составляет вся земная жизнь Иисуса Христа, начиная с рождения и кончая смертью168. Это однако же, по их мнению, означает вовсе не то, что И. Христос, принявши плоть человеческую, как бы лишился божеских свойств, а лишь то, что, сделавшись человеком, Он „принял такие условия (assumed huble conditions) существования», которые для обыкновенного взора скрывали Его Божеские свойства169.

Задаваясь наконец вопросом о том, каким образом Христос Спаситель совершил искупление человечества от греха, представители американско-епископальной церкви отвечают на этот вопрос учением о трояком служении Богочеловека как пророка, первосвященника и царя. Пророческое служение Его, по их мнению, состояло и состоит в том, что Он является светом, просвещавшим всякого человека. Он просвещал и просвещает людей естественным путем – через видимую природу, которая возвещает славу и вечное Божество ее Творца (Иоан. 1:4, 5, 9–10; Римл. 1:20). Он просвещал и просвещает людей сверхъестественным образом – в древнее время через ангелов, богоявления, образы и чрез пророков; во время земного служения Своею проповедью, вполне согласною с волею Отца (Мрк. 1:22; Иоан. 1:14; 6:14; 8:28–29; 12:49–50; Кол. 2:9); в настоящее время через Свою церковь, которой И. Христос даровал Духа Своего, чтобы Он руководил ею во всякой истине (Иоан. 16:7, 13–14; 1Тим. 3:15); в жизни будущей при посредстве Своего прославленного человечества, благодаря коему мы должны достигнуть блаженного видения Бога (enjoy the beatific vision of God) (2 Kop. 3:13; Евр. 10:20). Первосвященническое служение Иисуса Христа, по мнению представителей американско-епископальной церкви, состоит в том, что Он является посредником между Богом и тварью, усвояя сверхъестественные дары Божии нам и вознося Богу наше самоприношение (self-oblation), в древнее время делая это символически при посредстве разного рода образов (Евр. 9:8–15; 10:1–14); во время земного служения путем осуществления известных условий и спасительных дел (those saving works), благодаря коим Его первосвященническое служение было совершенным и действенным (effective) для людей (Евр. 2:9–11; 5:6–10); в настоящее время через усвоение людям благодатных даров особенно при посредстве Таинств (Евр. 3:1; 4:14; Ефес. 4:8; 5:27); в жизни будущей путем приближения людей к Богу (to approach our God) через Его прославленную плоть и путем участия в духовных благах, приобретенных для нас Им (1Тим. 2:5–6; Евр. 10:20; 11Петр. 4). И наконец царское служение Иисуса Христа состоит в том, что Он есть правитель мира, попечитель (Bishop) душ и судия человеческого рода (Зах. 9:9; 1Тим. 6:15; Деян. 10:36 и пр.). В древнее время Он совершал это Свое служение путем дарования людям закона (Иерем. 23:5–6; Мал. 4:2); во время Своего земного служения путем одухотворения (reenacted) и расширения ветхозаветного закона, показывая образец этого на собственной личности (Мф. 5:17); в настоящее время тем, что Он доселе является главою церкви, которая Его тело и которою Он управляет как попечитель душ человеческих (Мф. 2:6; 18:18; Ефес. 5:23; Кол. 1:18; Евр. 11:10; 1Петр. 2:25; 5:4); в жизни будущей тем, что Он явится как Судия живых и мертвых и каждому воздаст по делам его (Иоан. 5:22, 27; Деян. 17:31; Евр. 12:23)170. Все эти служения Христа Спасителя, по воззрению представителей американско-епископальной церкви, вечны (perpetuel), потому что они осуществляются (performed) вечною личностью, от вечности и с точки зрения вечной. Грех отнюдь не нарушил этой вечности служений Иисуса Христа, а только сообщил им особое направление171.

Как можно легко видеть из всего вышеизложенного, учение американско-епископальной церкви о первородном грехе, его сущности и следствиях, об искуплении, его сущности и условиях и наконец о Лице Иисуса Христа как Совершителя искупления очень близко к учению православно-восточной церкви по тем же пунктам. Обнаруживается это прежде всего на суждениях богословов рассматриваемой нами церкви о причине грехопадения Адама и Евы. Помимо диавола главною причиною последнего они, как мы видели, признают свободу, присущую первым людям. Тоже самое утверждают и представители православно-восточной церкви. Основываясь на несомненных свидетельствах как самого христианского откровения (Быт. 3:1–6), так и свидетельствах святых отцев, напр. Василия Великого, Иоанна Златоустого, Иоанна Дамаскина и других, и представители православно-восточной церкви держатся того убеждения, что помимо диавола причина грехопадения Адама и Евы кроется в свободе их. В Православном катехизисе на вопрос о том, „как могли Адам и Ева послушаться диавола вопреки воле Божией», дается такой ответ: „Бог по благости Своей при сотворении человека дал ему волю, естественно расположенную любить Бога, но притом свободную, а человек употребил во зло сию свободу»172... Наш известный догматист преосвящ. Макарий поэтому решительно восстает против стремления некоторых рационалистических писателей умалить значение греха наших прародителей перенесением виновности на Бога как Творца их. „Вина падения наших прародителей, пишет он, ни мало не падает на Бога. Создав человека свободным, Бог дал ему заповедь, и притом самую легкую, выразил ее со всею ясностью, оградил ее страшными угрозами, дал человеку и все средства к исполнению ее... и человек не восхотел исполнить воли своего Творца и Благодетеля, он послушал первого гласа искусителя»173... Близкая параллель между американско-епископальною и православною церквами существует и в разработке вопроса о сущности и следствиях греха прародительского. В данном случае учение рассматриваемой нами церкви отличается с одной стороны от римско-католического учения, по которому первородный грех состоит только в потере человеком первобытной праведности при полной сохранности духовных и телесных сил человека, с другой от учения протестантского, по которому сущность греха первородного со-стоит в глубочайшем извращении духовных сил и способностей человека, и даже, как учат некоторые протестанты, в полном уничтожении их. Богословы американско-епископальной церкви, как мы уже видели, в противоположность этим крайним учениям отрицают за грехом наших прародителей значение какого-то стихийного начала и вместе с тем однако же признают, что грех имел весьма гибельные последствия для человека. Тоже самое находим и в православном учении по рассматриваемому вопросу. „Веруем, говорится в Послании восточных патриархов, что человек падший чрез преступление уподобился бессловесным скотам. Т. е., помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и следственно не человеком: но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, избегать и отвращаться зла“174… В этом определении греха первородного, как и в определении его представителями американско-епископальной церкви, легко можно видеть, отрицается с одной стороны римско-католическое учение о грехе первородном, потому что признаются весьма гибельные последствия за ним, как сделавшим человека подобным „бессловесным скотам», с другой стороны отрицается и протестантское учение о грехе первородном, потому что признается, что и падший человек „имеет ту природу, с которой сотворен» и проч. Параллель между американско – епископальной и православно-восточной церквами в раскрытии учения о грехе первородном может быть проведена затем и далее. Как мы видели, последствия греха первородного, по учению представителей рассматриваемой нами церкви, обнаружились прежде всего на отношениях человека к Богу, сделавшихся из близких враждебными. Тоже находим и в православном учении. По взгляду преосв. Сильвестра, первым следствием греха первородного для Адама и Евы было то, что они „разорвали существующий союз с Богом и попытались занять то новое в отношении к Нему независимое и равноправное положение, какое пророчил диавол»175... Близкими чертами к учению представителей американско-епископальной церкви в православных догматиках изображаются последствия греха первородного и по отношению к окружающей человека природе. Богословы американско-епископальной церкви видят эти последствия отчасти в том, что человек лишился власти над низшими созданиями, отчасти в том, что и сама тварь совоздыхает об искуплении. Подобным образом и преосв. Макарий находит, что последствием греха первородного было во 1-х „потеря или уменьшение (у человека) власти над животными»..., во 2-х „проклятие земли в делах человека»... „Из слов бытописателя, пишет наш догматист, можно заключить, что это проклятие прежде всего касается плодоносия земли: терния и волчцы возрастит тебе; но апостол простирает силу проклятия и еще далее: суете, говорит он, тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю..., вемы, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже доныне (Римл. 8:20, 22176... И, наконец, что касается последствий греха первородного для собственной природы человека, то в изображении и этих последствий между американско-епископальною и православною церквами существует несомненная близость, потому что если представители первой полагают эти последствия в помрачении разума, ожесточении сердца и извращении воли, то в том же самом полагают последние и представители второй. Преосв. Макарий напр., излагая учение о грехе первородном, находит, что „последствия его обнаружились у наших прародителей в помрачении разума, что немедленно проявилось по падении Адама и Евы, когда они, услышав голос Господа Бога, ходящего в раю по полудни, думали от Него укрыться посреде древа райского (Быт. 3:8), затем в потере невинности, извращении воли и преклонности ее более ко злу, нежели к добру» и проч.177. Что касается телесной стороны человеческой природы, то и по православному учению, последствия греха первородного в данном отношении проявляются в „изнурительных трудах, скорбях, телесных немощах, болезнях рождения, тяжкой до некоторого времени жизни на земле странствования и напоследок в телесной смерти»178... Близко учение представителей американско-епископальной церкви к учению церкви православно – восточной и в вопросе о всеобщности греха первородного. Богословы рассматриваемой нами церкви, как мы видели, понимают грех в смысле наследственной духовной и телесной порчи, переходящей от родителей к детям. Тоже самое находим и в православном богословии. „Первородный грех, говорится в Православном исповедании восточной церкви, есть преступление Закона Божия, данного в раю прародителю Адаму. Сей прародительский грех перешел от Адама во все человеческое естество, Поелику все мы тогда находились в Адаме, и таким образом через одного Адама грех распространился на всех нас. Посему мы и зачинаемся и рождаемся с сим грехом»179... Прекрасное раскрытие того же положения опять в духе близком к учению рассматриваемой нами церкви можно находить и в нашем Православном катехизисе. „Как от зараженного источника, говорится в нем, естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»180… В особенности же в учении представителей американско-епископальной церкви о грехе первородном обращает на себя внимание решительное отрицание ими римско-католического догмата о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии. И православно-восточная церковь, как известно, отрицает этот догмат. При этом самая аргументация, приводимая богословами рассматриваемой нами церкви в обоснование отрицания указанного догмата, должна быть признана безусловно справедливой и вполне тождественной с аргументацией, приводимой православными богословами. В данном случае прежде всего следует иметь в виду аргументацию, построяемую на основании Свящ. Писания. Как вполне справедливо говорят богословы американско-епископальной церкви, в Свящ. Писании невозможно найти даже отдаленных указаний на учение о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии. Обычно приводимые римскими богословами места христианского откровения (напр. Быт. 3:15; Лк. 1:28; Евр. 7:36 и др.) в действительности не имеют никакого отношения к рассматриваемому нами догмату. Сознавались в этом и сами римско-католические богословы прежнего по крайней мере времени. Известно, что целая комиссия знаменитейших латинских богословов, которым было поручено составить проект вероопределения о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии, в конце концов пришла к тому выводу, что „для возведения этого учения на степень догмата нет безусловной необходимости в библейских свидетельствах»... Т. е. созналась в полной невозможности подтвердить это учение Св. Писанием. Безусловно справедливо и то утверждение представителей американско – епископальной церкви, что догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии не имеет под собой никаких прочных данных и в церковном Предании. Правда, римские католики ссылаются на свидетельства Оригена, Амвросия Медиоланского, блаж. Августина, Фульгенция и других, но все эти свидетельства говорят лишь о духовно – нравственной высоте Девы Марии, но не о ее непорочном зачатии. Вообще же церковное Предание ясно свидетельствует о том, что указанный догмат находится в полном противоречии с воззрениями отцев, учителей и богословов не только восточной, но и даже западной церкви. Из последних достаточно указать на Бернарда Клервосского, Фому Аквината, Бонавентуру, Петра Ломбарда и даже целые соборы: Констанцский, Базельский и Тридентский. Вполне естественно поэтому то, что и православные богословы произносят тот же приговор относительно аргументации римских католиков в пользу учения о непорочном зачатии Девы Марии, какого придерживаются и богословы американской церкви. По мнению напр. прот. Лебедева, написавшего специальный трактат, посвященный разработке указанного догмата, должно быть признано „вне всякого сомнения то, что ни в свящ. Писании, ни в свящ. Предании нет свидетельств о непорочном зачатии Св. Девы, как существующем факте, как действительном явлении»..., что „древняя церковь не знала этого догмата, западная не знала до XII века, а восточная не знает его и доселе»181

Отрицая догмат непорочного зачатия Пресв. Девы Марии, представители американско-епископальной церкви однако же, как мы уже видели, утверждают по отношению к Св. Деве высокое ублажание, признавая ее Богородицею и Приснодевою. Тоже самое находим и в православной церкви, признающей, что „Пресвятая Дева Мария превосходит благодатью и приближением к Богу, а, следовательно, и достоинством, всякое сотворенное существо, и потому чтущей ее превыше херувимов и серафимов». И православная церковь признает, что Богородица „пребыла и пребывает Девою прежде рождения, во время рождения и после рождения Спасителя и потому нарицается Приснодевою»...182 И православная церковь поэтому признает, что „братья Господа», о которых говорит Новозаветное Откровение, были лишь усыновленными детьми Пресвятой Девы Марии183. Нельзя не отнестись с сочувствием далее к учению представителей американско-епископальной церкви и об искуплении грешного человечества, совершенном Иисусом Христом, или оправдании. Что это искупление для грешного человечества не было совершено ex abrupto, что род человеческий подготовлялся к нему постепенно, эта истина, разделяемая представителями американско-епископальной церкви, признается и православными богословами. Подобно богословам рассматриваемой нами церкви, и они признают, что это подготовление было особым для народа еврейского и особым для народов языческих. Первый подготовлялся к принятию Искупителя обетованиями и пророчествами о Нем, прообразами и некоторыми событиями из жизни как всего народа еврейского, так и отдельных лиц его, имеющих отношение к жизни Искупителя, и в особенности данным ему законом обрядовым и нравственным. Вторые, т. е. народы языческие, к принятию Искупителя человечества подготовлялись прежде всего при посредстве закона естественного, который руководил их к указанной цели с одной стороны путем положительным, при посредстве обнаружения промысла божественного в видимой природе, с другой путем отрицательным, путем приведения человечества к убеждению в невозможности собственными силами достигнуть оправдания. Затем, по православному воззрению, народы языческие подготовлялись к принятию Искупителя и остатками сверхъестественного откровения, которое время от времени оживлялось в них через соприкосновение с избранным народом Божиим184. Едва ли возможно сказать что-либо с православной точки зрения и против решения представителями американско-епископальной церкви вопроса о том, почему именно Второй, а не Первой и не Третьей Ипостаси Св. Троицы надлежало сойти на землю и воплотиться. Правда в христианском откровении не находим прямого ответа на этот вопрос. Оно просто лишь говорит о предвечном предопределении к воплощению Сына Божия и об исполнении этого предопределения, не входя в детальную разработку указанного вопроса. Но что во всяком случае все рассуждения богословов рассматриваемой нами церкви по указанному вопросу не заключают в себе ничего неправославного, можно видеть из того, что подобные же рассуждения можно находить у отцев и учителей древней церкви. Иустин Мученик напр. в своем Диалоге с Трифоном иудеем пытается доказать, что Второй Ипостаси Св. Троицы надлежало воплотиться потому, что Она является единственным органом и посредником как всех вообще откровений Божиих в мире, так в частности и особеннейшего откровения Бога, относящегося к домостроительству спасения рода человеческого185. Подобную же попытку решения указанного вопроса можно затем находить и у св. Иринея Лионского . Он причину воплощения именно Сына Божия видит в том, что вторая Ипостась Св. Троицы является образом Божиим, каковой образ в свою очередь и следовало восстановить в падшем роде человеческом186 и проч. В смысле научно – богословской истины можно допустить рассуждения представителей американско – епископальной церкви и по вопросу о том, состоялось ли бы Боговоплощение в том случае, если бы не было грехопадения. Странный и неуместный на первый взгляд вопрос этот в западном богословии вызвал довольно оживленную полемику, что объясняется своеобразным пониманием римскими католиками сущности оправдания. Понимая грех первородный только в смысле потери человеком первобытной правоты, потери, не сопровождающейся глубоким изменением самой природы человека, представители римского католицизма вместе с тем должны были ослабить и ослабили значение совершенного Христом Спасителем акта искупления грешного человечества. На самом деле, если грех первородный состоит только в потере человеком первобытной правоты, то сам по себе грех не мог вызвать пришествия на землю Сына Божия, потому он, т. е. грех, мог быть уничтожен существом низшим по сравнению с Сыном Божиим, напр. ангелом. Исходя из подобного рода точки зрения, Дукс Скот и его ученики занимались решением вопроса о том, состоялось ли бы пришествие на землю Сына Божия, если бы наши прародители – Адам и Ева не пали, при чем большинство их приходило к положительному решению указанного вопроса, приводя в доказательство справедливости этого решения то положение, что жизнедеятельностью Христа Спасителя на земле далеко не обнимается уничтожение только греха первородного и его последствий. Иную постановку решению указанного вопроса давали Фома Аквинат и его ученики. Они, признавая более существенное значение за грехом первородным, вместе с тем склоняются к более отрицательному решению указанного вопроса и, мне кажется, их решение этого вопроса вполне гармонирует с православным учением об искуплении. Правда, в православных догматиках, насколько мне известно, разбираемый вопрос отодвигается на задний план, как не имеющий прямых данных для того или иного решения в христианском откровении, но что православное учение в данном случае должно быть близким к учению американско-епископальной церкви, видно из того, что и Православная церковь признает, что грех произвел весьма гибельные последствия для мира, что эти последствия мог устранить только Сын Божий и проч. Т. о. и Православная церковь факт искупления человечества поставляет в исключительную связь с фактом грехопадения людей.

Отрадное впечатление производит учение богословов рассматриваемой нами церкви в весьма важном пункте христианской догматики – в вопросе об оправдании, в частности прежде всего в вопросе – о сущности его. При решении этого вопроса им следовало избежать двоякого рода крайностей: с одной стороны, связанных с римско-католическим и древне-протестантским учениями о сущности оправдания, с другой стороны – связанных с новейшим, протестантским учением по тому же вопросу. Римские католики, понимая первобытную праведность, присущую человеку до его грехопадения, в смысле простого лишь сверхъестественного дара, совсем не касающегося существа человеческой природы, и самую сущность оправдания в силу того понимают в смысле лишь объективно-юридическом в простом возвращении человеку утраченной им правоты, проявляющемся в юридическом признании его правым пред Богом. Нашедшее для себя наиболее полное выражение в воззрениях Анзельма Кентербюрийского, Фомы Аквината и Дунса Скота, это понимание сущности оправдания перешло за сим в догматические трактаты и новейшего времени, напр. Кёллинга187, Гейнриха188 и других римско-католических богословов. Протестантство, хотя и возникло как отрицание крайностей римского католицизма, однако же в понимании сущности оправдания на первых порах стояло на той же почве, на какой стоял и стоит римский католицизм. Признав полную извращенность человеческой природы первородным грехом, в силу того совершенно не способной к чему-либо активно-доброму в частности и в деле оправдания, древние протестанты учили, что оправдание есть исключительно дело Божие, и как таковое усвояется человеку внешним образом, что праведность, которою обладают искупленные, есть праведность не их собственная, а чуждая им и проч. В таком виде сущность оправдания изображается напр. в символических книгах протестантства – Аугсбургском исповедании, Апологии Аугсбургского Исповедания, Формуле согласия и др. Кратко говоря, римско-католическим, как и древне-протестантским учениями о сущности оправдания охватывается только объективная сторона его, говорящая лишь об отношении Бога к людям и совсем игнорируется сторона субъективная, говорящая об отношении людей к Богу. Совсем на иной почве в учении о сущности оправдания стоят представители новейшего протестантизма, в особенности принадлежащие к либеральным школам последнего, напр. Ф. Баур, А. Гарнак, Ю. Кафтан и проч. В противоположность древнему протестантизму ослабляя значение греха первородного, видя в нем даже одну из необходимых стадий в естественном развитии человечества, они в силу того и вместе с тем суживают и сущность оправдания, совершенного Иисусом Христом. По их мнению, оно не есть какое-либо существенное изменение духовных сил человека, в корне расстроенных первородным грехом, а есть только внешнее изменение отношений человека к Богу, изменение, состоящее в том, что на место прежних отдаленно-враждебных отношений к Богу у искупленного человека возникают отношения близко-сыновние. Т. е., как можно весьма легко видеть, представители новейшего протестантизма, в противоположность представителям римского католицизма и древнего протестантизма, сущность оправдания понимают в смысле главным образом субъективном, в смысле изменения отношения людей к Богу. Богословы американско-епископальной церкви, как мы видели, избегают односторонностей как первого, так и второго учений о сущности оправдания в том отношении, что объединяют обе стороны в рассматриваемом нами учении – объективную и субъективную, полагая первую в удовлетворении Иисусом Христом божественному правосудию за грешное человечество, в снятии с человека его виновности перед Богом, в примирении его с Богом и в освобождении его от дел смерти служением живому Богу, а вторую в исцелении наших духовных ран, произведенных грехом, в соделании нас чистыми перед Богом, в восстановлении в нас образа и подобия Божия и в низвержении власти диавола. Как чуждое крайностей двух вышеизложенных пониманий сущности оправдания, это учение представителей американско-епископальной церкви приближается к православному учению по тому же вопросу. Восточные патриархи описывают сущность оправдания такими чертами, говоря о действиях таинства крещения. Действия эти, по их мнению, состоят во 1-х в том, что через него даруется отпущение в прародительском грехе и во всех других грехах, соделанных крещаемым, во 2-х в том, что крещающийся освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый, как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи, и в 3-х в том, что крещение дарует блаженное бессмертие, ибо, освобождая людей от прежде бывших грехов, соделывает их храмами Божиими...189 Этим определением, как можно видеть, охватывается не только объективно-юридическая, но и субъективно-материальная сторона акта оправдания, потому что содержание его полагается не только в освобождении человека от наказания, но и в действительном соделании его чистым. Тоже находим и в догматических системах Православной церкви. Правда в них нельзя найти трактатов, которые содержали бы специальное учение православной церкви о сущности оправдания, но если собрать в единое все то, что говорится в них по интересующему нас вопросу в различных отделах, то легко можно видеть, что и православным пониманием сущности оправдания также охватываются объективная и субъективная сторона оного. Преосвящ. Макарий напр. несомненно выражает объективную сторону сущности оправдания, когда говорит, что Иисус Христос принесенною Им жертвою „искупил нас и от виновности за грехи, и от клятвы или наказаний, принесши правде Божией кровь свою в цену избавления за нас”, что Он „освободил нас от рабства греху, избавил от власти диаволу, спас от смерти Своею смертью”,.. что Он „приобрел для нас Своею смертью живот вечный, вечную славу” и проч. И преосв. Макарий далее несомненно выражает субъективную сторону оправдания, когда говорит, что Христос Спаситель „даровал нам Своею смертью средства быть праведными и святыми”..., что Он “примирил нас с Богом Своею смертью”..., что Он „установил Своею кровью новый завет и воссоединил нас с Богом”... „усыновил нас и сделал присными Ему190 – и проч. При этом сходстве в определении сущности оправдания православные богословы вполне естественно восстают против тех же неправильностей в понимании указанного учения, против которых восстают и представители американской церкви. Последние, как мы уже видели, отрицают римско-католическое и древне-протестантское учение об оправдании как строго юридическом акте. Тоже находим и в православном богословии. Восточные патриархи по данному вопросу пишут следующее: „нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однако же не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, а не исповедание ее. Напротив, всякий грех, существующий и существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или никогда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают очистительную его силу, и изречения Священного Писания касательно крещения дают разуметь, что через него получается совершенное очищение”...191. Восстают представители американско-епископальной церкви далее и против понимания акта оправдания, как совершаемого мгновенно. Тоже находим и у православных богословов. Один из них, преосв. Сергий, посвятивший разработке православного учения об оправдании целое исследование под заглавием: „Православное учение о спасении. Казань 1898“, вот что пишет по данному вопросу: „Сущность оправдания (состоит) не в перемене независимой от воли человека его духовно-телесной природы, а в перемене его жизнеопределения, в изменении направления его воли. Умирая греху и воскресая для праведности, человек не другую душу получает или не новую силу в душе, а только решает с прежней душой жить совершенно иначе»... Поэтому для оправдания с точки зрения упомянутого богослова необходимы труд, прилежание, нравственные усилия самого человека. Только таким путем человек может восстановить в себе образ Божий»192. Ничего нельзя сказать с православной точки зрения и против отрицания представителями американско-епископальной церкви и того понимания сущности оправдания, по которому это последнее представляется под видом избавления людей от рабства диаволу ценою крови Иисуса Христа. Правда подобное понимание сущности оправдания находим у некоторых отцев и учителей древне-вселенской церкви, напр. у Св. Иринея Лионского и Оригена, с некоторыми видоизменениями у св. Василия Великого, св. Григория Нисского и св. Кирилла Иерусалимского. Но что это понимание сущности оправдания во всяком случае является односторонним, можно видеть из того, что против него восставали некоторые же из отцев и учителей древней церкви. Св. Григорий Богослов напр. относительно этого понимания сущности оправдания писал следующее: „кому (спрашивается) и для чего пролита излиянная за нас кровь великая и преславная, кровь Бога и Архиерея...? Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату“193... Вот почему и наши православные догматисты склонны признать указанное понимание сущности оправдания также односторонним. Имею в виду в данном случае преосв. Сильвестра, который, изложив это понимание, пишет по поводу его следующее: „мы не думаем, чтобы означенные учители (т. е. Ириней Лионский, Ориген и др.) все в этом образе принимали в собственном или буквальном смысле, а именно, что будто бы действительно было соглашение между Христом и диаволом относительно условий выкупа находившихся в плену у последнего всех человеческих душ. Не думаем же так потому, что... они согласно с другими совершенно ясно учили тому, что пострадавший и умерший за нас Христос принес Себя в жертву не кому-либо иному, как самому Богу Отцу, и нe для чего-либо иного, как для уплаты вместо нас должного нами удовлетворения правде Божией, а вместе с сим и для избавления нас, как вообще от всех заслуженных нами зол, так и в частности от рабства смерти и диавола... Потому нам представляется совершенно уместным предположить, не понимали ли они предложенный диаволу за плененных им людей выкуп в том смысле, что хотя таковой собственно относился к одному Богу..., но в тоже время он в некотором роде относился и к диаволу, так как по воле Божией происходил в области и так сказать на глазах имеющего державу смерти диавола, только, присовокупляем, относился к нему не как какой-либо договорный с ним акт, а как акт правосудного и милостивого приговора Божия, в силу которого он должен был отпустить на свободу пленных грешников»194...

Нельзя с православной точки зрения не отнестись с полным сочувствием к учению американско-епископальной церкви и об условиях оправдания человека. И в рассматриваемом пункте представители этой церкви избегают крайностей протестантизма с одной стороны, по которому оправдание совершается исключительно одною верою без добрых дел, и римского католицизма с другой, по которому напротив в указанном акте отводится слишком большое значение активности человека. Утверждая в противоположность тому и другому учению то положение, что человек оправдывается верою, споспешествуемою любовью, т. е. верою и добрыми делами, они вместе с тем таким образом приближаются к учению православной церкви по рассматриваемому вопросу, которая точно также, понимая оправдание не в смысле только юридического акта, а акта реального, обнимающего все жизнеповедение человека и совершающегося притом постепенно в течении всей жизни человека, в силу этого признает, что последний оправдывается не одною только верою, но и добрыми делами. „Веруем, говорится в Послании восточных патриархов, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью, т. е. через веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе: ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому, и не было бы ни одного не спасающегося, что очевидно ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе”195... В силу вышеизложенного учения об условиях оправдания человека представители американско-епископальной церкви вместе с тем вполне естественно избегают крайностей римского католицизма и протестантства и в вопросе об отношении благодати к свободным силам человека. Протестантизм, как известно, исходя из понятия о грехе первородном, не только извратившем, но и даже уничтожившем духовные силы человека, признает оправдание результатом исключительно божественной благодати; римский католицизм, исходя из понятия о грехе первородном, как лишившем человека только первобытной правоты, напротив главное значение в рассматриваемом акте усвояет собственной самодеятельности человека. Американско-епископальная церковь, исходя из совершенно правильной точки зрения на грех первородный, в противоположность протестантству и римскому католицизму оправдание человека считает результатом одновременно и божественной благодати, и собственной свободы в человеке и таким образом и в данном пункте приближается к учению православной церкви, которая, по выражению Преосв. Сильвестра, признает то, что „освящающею благодатью Духа Святого во всех видах ее действий не только не исключается и не устраняется, но напротив везде необходимо предполагается свободное участие или содействие со стороны воли человека, хотя само собою понятно, воля здесь, как сила низшая, должна всегда занимать в отношении к благодати, как силе высшей, второстепенное и подчиненное место“196... Отсюда в свою очередь вытекает правильное учение представителей американско-епископальной церкви и о вере оправдывающей в противоположность учению по тому же вопросу протестантов и католиков. Первые, как известно, задавшись целью изгнать из акта оправдания человека все активное, в частности делают это даже и по отношению к вере оправдывающей. И так как активность эта в понимании последней проявляется в теоретическом элементе, входящем в содержание ее, то представители протестантизма устраняют указанный элемент из содержания веры, определяя ее исключительно в смысле внутреннего упования. На иной совершенно почве в учении о вере оправдывающей стоят римские католики. С их точки зрения вера оправдывающая прежде всего и главнее всего есть теоретическое ведение истин откровения. Отсюда пресловутое деление оправдывающей веры на fides explicita и fides implicita. Представители американско-епископальной церкви избегают подобного рода неправильностей в понимании веры оправдывающей. По их мнению, она есть сила, охватывающая все существо человеческой природы и потому одновременно предполагающая и теоретическое ведение, и практическую жизнь в человеке. И в этом понимании веры оправдывающей представители рассматриваемой нами церкви опять-таки приближаются к чисто православному пониманию ее, по которому “спасающая или оправдывающая вера не есть что-либо мимолетно проходящее мимо души и касающееся только ее поверхности, а есть постоянно пребывающее и притом глубоко внутреннее настроение души, обнимающее собой и проникающее все ее существо, и следовательно, не только ум, но и сердце, и волю, а потому она заключается не в одном только согласном с богооткровенною истиною мыслительном процессе, а во всегда настроенной, согласно с открывшеюся волею Божией, всей внутренней душевной жизнедеятельности”197…. Отличается от протестантского и римско-католического учения и учение представителей американско-епископальной церкви о добрых делах как условиях оправдания человека. Протестанты, исходя из мысли о глубоком извращении духовных сил человека первородным грехом, приходят к тому заключению, что добрые дела не только не полезны, но и положительно вредны для оправдания человека, потому что развивают в последнем чувство самомнения. Римские католики напротив, исходя из идеи слишком слабого воздействия греха первородного на природу человека, приходят к тому заключению, что добрые дела, совершаемые даже и вне благодатного состояния человека, имеют значение для его оправдания. Представители рассматриваемой нами церкви, признавая главным фактором в оправдании человека Божественную благодать, учат, что лишь те добрые дела могут быть признаны ведущими человека ко спасению, которые совершаются с верою, т. е. в благодатном состоянии; добрые же дела, совершаемые помимо веры, не могут иметь подобного значения, хотя, как дела добрые, они не могут служить и к осуждению. Тоже самое находим и в учении православной церкви по рассматриваемому вопросу. „Сделанное человеком добро, читаем в Послании восточных патриархов, не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однако же не служит и к осуждению: ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатно делается совершенным и соделывает человека достойным спасения”198

Вследствие вышеизложенного учения представителей американско – епископальной церкви о самодеятельности человека в акте оправдания вполне естественным с православной точки зрения является отрицание ими некоторых пунктов римско-католической и протестантской догматики, связанных с указанным учением. Сюда напр. относится учение об opera supererogationis, отвергаемое богословами рассматриваемой нами церкви потому, что оно не имеет вселенского характера, т. е. лишено прочных оснований в св. Писании и церковном Предании. Тоже самое отношение к указанному учению находим и у православных богословов. И они отвергают это учение, как не имеющее никаких оснований в св. Писании и в церковном Предании, в частности как несогласное с откровенным учением о нравственном совершенстве человека, предполагающем согласно заповеди Господа: „будите совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть” (Мф. 5:48) бесконечное развитие для человека199. Отвергают далее представители американско-епископальной церкви также римско-католическое учение об индульгенциях, признавая и это учение противоречащим св. Писанию и церковному Преданию, в чем опять сходятся с православным учением по указанному вопросу200. С особенным сочувствием наконец следует отнестись и к отрицанию представителями американско-епископальной церкви учения о предопределении, как несогласного с истинно христианским учением о Боге, как общем для всех Отце. И православная церковь, как известно, отрицает это учение, признавая, что „всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины..., а Поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил»201.

Что касается наконец последнего пункта вероисповедной системы американско-епископальной церкви, входящего в общее учение представителей этой церкви об оправдании – учения о Лице Иисуса Христа, то оно излагается ими в таком духе, что не может быть никаких сомнений в близости его к учению православному по тому же вопросу. Таково напр. учение о Божеской и человеческой природах в Иисусе Христе, об их взаимных отношениях, о communicatio idiomatum и о трояком служении Иисуса Христа как первосвященника, пророка и царя. Особенно обращает на себя внимание последнее из указанных учений, т. е. о служениях Иисуса Христа в виду возникшей в новейшем протестантизме тенденции ослабить значение этого учения в системе христианского вероучения.

Глава ІV. Учение представителей американско-епископальной церкви о церкви воинствующей и торжествующей.

В учении о церкви воинствующей и торжествующей у представителей американско-епископальной церкви заметно явное стремление отрешиться от тех противоречий, которыми характеризуется учение XXXIX членов по рассматриваемому вопросу.

Раскрывая учение о церкви воинствующей, составители XXXIX членов с одной стороны утверждают такое положение: „видимая церковь есть собрание верных, в котором в чистоте проповедуется Слово Божие и в котором таинства совершаются надлежащим образом, т. е. согласно с установлением Христовым во всем том, что относится к содержанию таинств. Как погрешали церкви Иерусалимская, Александрийская и Антиохийская, так же погрешала и церковь Римская не только в ее жизни и в устроении церемоний, но даже в предметах веры”... (Чл. XIX)202.

Это определение церкви, как можно видеть, страдает крайней неопределенностью. На первый взгляд им как будто утверждается понимание церкви в смысле видимой и определенной величины, но выражение, что поместные видимые церкви: Иерусалимская, Александрийская и пр. погрешали и погрешают не только в вопросах деятельности, но и в вопросах веры, приводит к заключению, что составители XXXIX членов склоняются более к протестантскому пониманию церкви, как невидимой величины. Только эта невидимая церковь, по их учению, есть истинная и абсолютно – непогрешимая церковь; церковь же видимая могла и может погрешать. Это понимание церкви воинствующей, вытекающее из приведенного XIX члена, однако же находится в явном противоречии с иерархическим устройством англиканской церкви. Она, как известно, признает три степени церковной иерархии: епископскую, пресвитерскую и диаконскую и даже в смысле римско-католическом говорит о видимом главенстве в церкви, полагая это главенство в лице английского короля. „Король, говорится в XXXVII чл., имеет преимущественную власть в сем королевстве Англии и в прочих его владениях; его власти подчиняются во всех отношениях главные правительственные места всех состояний сего королевства, будут ли они церковные или гражданские»203...

Такое же противоречие находим в англиканском исповедании и в учении о церкви торжествующей. В ХХІІ-м члене именно читаем: „Римское учение об огне чистилищном, об отпущении грехов, о поклонении иконам и почитании их, мощей и о призывании святых есть глупо измышленный вымысел, не основывающийся ни на одном свидетельстве св. Писания; напротив, противоречащий ему“204.... Утверждая указанный вероисповедный пункт в смысле протестантском теоретически, англиканская церковь однако же практически совершенно отрекается от него, так как в английских богослужебных книгах содержатся молитвы ко святым, в церквах допускается употребление креста, икон и проч.

В противоположность этому крайне спутанному англиканскому учению о церкви, у представителей церкви американско-епископальной заметна сравнительно бóльшая определенность. По отношению к учению о церкви воинствующей эта бóльшая определенность достигается путем особенного выделения видимого элемента в понимании церкви. „Церковь Христова, читаем у Персиваля, есть видимый организм, созданный самим Христом и постоянно хранимый Им с помощью Св. Духа, организм, членами которого являются все те, кого Бог призвал из человеческого рода“205... „Церковь, читаем у Графтона, есть видимое общество», которое хотя именуется также „телом Христовым», но отнюдь не в смысле отрицания в ней видимого элемента, потому что „как тело человеческое видимо, материально и субстанционально, так и церковь, как тело Христово, должна быть видимым организованным обществом»... Не разрушает этого понимания церкви, по Графтону, и наименование ее „духовным телом», потому что в указанном наименовании слово: „духовный» значит реальный, подобно тому, как реальным было воскресшее тело Господа, в Писании также называемое „духовным телом»206. „Христианская церковь, читаем у третьего богослова американско-епископальной церкви – Стона, есть видимое общество, которое с самого начала (earliest history) своего существования представляло из себя определенную величину (а definite body), состоявшую из лиц крещеных, которые вращались в обществе апостолов»207.... Решая более конкретно вопросы о том, в чем заключается видимость церкви Христовой, представители американско-епископальной церкви находят, что церковь видима: 1) по своему составу, 2) по своей организации и 3) по своим учреждениям. По своему составу потому, что ее члены становятся таковыми чрез видимое таинство крещения и притом настолько прочно, что ни один из этих членов не перестает быть таковым даже и после отлучения от церкви до дня суда, когда его исторжение будет видимо для всех; потому, что ее члены официально узнаются и контролируются видимыми действиями общения и дисциплины и наконец потому, что глава церкви И. Христос в Его прославленном человечестве видим для тех, которые внидут в рай208. – Церковь видима по своей организации потому, что эта организация чрез пророков и апостолов была видимо утверждена самим И. Христом и за сим видимо продолжается в иерархическом служении епископов, пресвитеров и диаконов при посредстве апостольского преемства, утвержденного Самим Христом209. – Церковь видима по своим учреждениям потому, что этими учреждениями являются доступные чувственному наблюдению: а) таинства, чрез которые Христос изливает и будет изливать на Церковь благодать до скончания века, б) общественное богослужение, в котором должны принимать участие все верующие, в) различные дисциплинарные установления, которым должны подчиняться все, находящиеся в церкви210.

Исходя из подобного рода понимания церкви, американские богословы восстают против проводимого протестантами слишком резкого разграничения между видимою и невидимою церковью. По мнению Хэлля, подобное учение не подтверждается св. Писанием. В Св. Писании невозможно найти ни одного места, из которого можно было бы заключать о том, что Христос разумеет под церковью что-либо иное, а не видимое общество тех, которые крещены и которые с помощью апостолов образовали определенное общество. В частности против указанного разграничения в церкви сторон видимой и невидимой особенно говорят те места св. Писания, в которых наш Господь призывает верующих слушать церковь (Mф. 18:17) и в которых говорится о духовной дисциплине, употребляемой церковью (1 Кop. 5).

Правда, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, в св. Писании встречаются наименования церкви, которые по-видимому говорят о ней как невидимой величине. Таковы напр. наименования ее „телом Христовым”, „царством Христовым”, „невестой Христовой” и проч. Но первое наименование церкви свидетельствует лишь об ее мистическом единении со Христом и живом отношении к Нему; второе лишь о том, что при посредстве церкви И. Христос утверждает свое господство над миром, будучи вместе с тем главою церкви и руководителем ее. Последнее наименование церкви, как и первое, точно также говорит лишь о постоянном внутреннем единении церкви со Христом211.

При своем стремлении выделить видимую сторону в понимании церкви представители американско-епископальной церкви доходят до того, что почти совсем игнорируют невидимую сторону в этом понимании. По крайней мере из всех богословов американско-епископальной церкви, труды коих находились у меня под руками, у одного лишь фондулакского епископа (Графтона) находим более или менее подробные рассуждения о невидимой стороне в церкви Христовой. Будучи видимой величиной, церковь в тоже время, по учению этого епископа, является „духовным организмом» поскольку Дух Святой, „податель жизни», обитает (dwelt) в церкви и делает ее живым организмом, т. е. поскольку Он дарует действительное средство для спасения и совершенствования людей»212.... Из других богословов американско-епископальной церкви о невидимой стороне в церкви упоминает лишь вскользь Хэлль, разумея под этой невидимой стороной церкви отошедших из этого мира верующих213.

Это отсутствие учения о невидимой стороне церкви у американских богословов однако же отнюдь не означает того, что они придерживаются римско-католического понимания в данном вопросе. Против этого говорит уже тот один факт, что все указанные богословы с энергией восстают против существующего в римском католицизме низведения церкви на степень внешне-политического государства.

В особенности это отрицательное отношение богословов рассматриваемой нами церкви к римским воззрениям проскальзывает при раскрытии ими отдельных свойств церкви. Как видимое общество, церковь, по учению американских епископов, имеет следующие признаки своего существования: прежде всего единство, каковым признаком обозначается: а) численное единство (numerical oneness) церкви, б) неделимость ее, в) генетическое подобие ее отдельных ветвей с более или менее независимой территориальной юрисдикцией. В этом только смысле Новозаветное Откровение говорит о более, чем одной церкви (Деян. 9:31; 16:5; 2Кор. 8:19, 23–24; 11:28; Рим. 16:4; Гал. 1:22). Единство между этими отдельными ветвями церкви поддерживается а) трехсоставной иерархией, ведущей свое начало через епископов от самих апостолов; б) общением кафолической веры, исповедуемой всеми членами церкви; в) общими таинствами, включающими два великих и пять меньших таинств; г) общею литургиею, которая, не смотря на ее разность у различных христианских обществ, одна и таже по существу; д) общими практическими установлениями: распорядком года христианского, постами и пр.214. Все эти данные, по взгляду американских богословов, обосновывают собой так называемое объективное единство в церкви215.

От него отличается единство субъективное, которое есть единство interkommunion’a. Субъективное единство желательно, но оно существовало только в древней церкви, потом с возникновения ересей и расколов стало исчезать. Как таковое, субъективное единство отнюдь не означает собою полного уничтожения объективного единства. Субъективное единство в церкви напр. прекратилось во время антиохийского раскола, объективное же единство сохранилось; субъективное единство прекратилось в церкви во время папского раскола, объективное единство существовало и в это время; субъективное единство колебалось и колеблется со времени разделения церквей, объективное единство между церквами существует и с этого времени216.

Соответственно двоякого рода единству, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, существует и двоякого рода схизма: 1) внутренняя (internal), которая обозначает прекращение interkommunion’a между отдельными истинными ветвями церкви, напр. между восточною и западною, между римскою и американскою и пр. и 2) внешняя (external), которая обозначает отделение известного числа верующих от церкви с апостольским управлением, сопровождающееся образованием особого общества, лишенного этого апостольского управления.

Возле указанного учения о единстве церкви как несостоятельные доктрины могут быть поставлены, по мнению американских богословов, две теории, из коих по одной, которую можно назвать внутренней, единство церкви – невидимо, потому что независимо от чего-либо внешне-материального. Это – единомыслие между теми, которые в свою очередь соединены с Богом. Эта теория имеет ту привлекательную сторону, что выдвигает силу духовных отношений, но она противоречит св. Писанию, которое, как мы уже видели, учит, что церковь есть видимый институт. По второй теории, разделяемой представителями церкви римской, единство церкви обусловливается единением с Римом. Эта теория имеет ту привлекательную сторону, что обладает определенностью. Но и эта теория противоречит св. Писанию и истории церкви, которые отнюдь не говорят того, будто общение с Римом является необходимым условием спасения человека, будто жизнь всей церкви зависит от одной видимой главы на земле217.

Другим свойством церкви является святость. Церковь свята а) по природе, б) по назначению, в) по ее деятельности. По природе церковь свята потому, что она Тело Христа и, как таковая, принимает участие в святости своей главы, т. e. И. Христа. Церковь свята по назначению потому, что она предназначена руководить верующих к вечной славе (to enjoy eternal blessedness) в Господе. Как таковая, она не должна и не может иметь ни скверны, ни порока, ни чего-либо подобного тому. Церковь свята по своей деятельности потому, что ее деятельность направлена к тому, чтобы грешных членов делать святыми.

Подобно единству и святость церкви бывает двух родов: объективная и субъективная. Первая есть неповрежденность христианского вероучения; вторая – святость членов церкви. Субъективная святость желательна, но она осуществима только при идеальном состоянии церкви и, как таковая, не существует при настоящих условиях жизни церковной. Объективная святость однако же отнюдь не уничтожается от того, что некоторые члены церкви грешны (Мф. 13:24–30; 31–43; 47–50. Срав. 1Кор. 1:1–2)218.

Следующим свойством церкви является ее кафоличность. Это свойство обозначает: а) универсальную миссию церкви, б) ее универсальную применяемость (adaptability) и в) совершенство ее учения (Быт. 22:18; 28:14; Пс. 2:8; 71:8, 17; Ис. 2:2; 27:6; 43:5–7; 49:6; Мф. 13:47; 28:19–20. Лк. 24:47; Деян. 1:8; Рим. 10:18). Церковь обладает универсальной миссией потому, что она уполномочена принимать в свое лоно людей всех веков и всех национальностей, так что сферой ее деятельности является весь мир, а не один какой-либо народ. Церковь обладает универсальной применяемостью потому, что она в своих учреждениях, таинствах и вероучении способна удовлетворять высшие духовные потребности каждого человека. Церковь обладает универсально-совершенным учением потому, что в ней обитает Дух Святой, Который руководит ею во всякой истине (Иоан. 16:13), в силу чего учение, необходимое для спасения, возвещается, распространяется и защищается церковью219.

Церковь далее, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, обладает апостольством в том смысле, что в ней существует видимая связь с церковью, которая была основана апостолами (Мф. 28:18–20; Иоан. 20:21; Деян. 2:42; 20:28; 1Кор. 12:28; Ефес. 2:20; 1Тим. 5:22; 2Тим. 1:6). Эта связь выражается а) в преемстве исторического епископата, ведущего свое начало от апостолов; б) в таинствах, которые она сохранила в неповрежденности от времен апостольских; в) в богослужебных формах, в частности в литургии, удержавших основные черты апостольских богослужебных форм; г) в ее вероучении, от времен апостольских остающемся по своему содержанию тождественным, не взирая на все последующее развитие христианского богословия.

Как и по вопросу о единстве церкви, и по вопросу об апостольстве церкви существует, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, две ошибочные теории: римская, имеющая два разветвления, из коих по одному вся юрисдикция в церкви переходит к епископам через папу, преемника св. Петра, по другому, епископы хотя получают юрисдикцию от Бога, но отправление ее действительно лишь до тех пор, пока они находятся в связи с римскими епископами. И то и другое мнения покоятся всецело на том положении, что ап. Петр обладал верховными правами в церкви Христовой, каковое мнение не подтверждается ни свящ. Писанием (Мф. 10:1–5; Иоан. 20:21–23; Деян. 1:15–26; Гал.1:1), ни историей христианской церкви. Напротив, по протестантской теории, по взгляду американских богословов, апостольство в церкви Христовой поддерживается вовсе не преемством видимого иерархического служения, а духом апостолов, обитающим в верующих и делающим их христианами. И эта теория, по взгляду представителей американской церкви, не имеет оснований ни в христианском откровении; ни в святоотеческой письменности220.

Переходя затем к учению о служениях церкви, американские богословы признают, что церковь имеет троякого рода служение: пророческое, царское и первосвященническое. Первое проявляется в том, что а) церковь содержит свидетельство истины о всем открытом ей ее главою Иисусом Христом; б) в том, что провозглашает (set forth) и изъясняет свящ. Писание; в) в том, что устраняет все заблуждения относительно хранимого ею учения; г) в том, что провозглашает (ехрlіcite и authoritative) догматические положения.

Согласно с первой своей миссией, церковь подобно ее Главе (Иоан. 1:14, 17; 8:12, 18; 14:6; 18:37; Кол. 2:3, 9) должна дарованными ей мерами со властью установлять истинную веру для всех открытую и утверждать знание о ней при посредстве тех же мер до скончания века. Согласно со второй своей миссией, церковь утверждает сверхъестественно-богодухновенный характер за книгами св. Писания и возвещает полезность (profitableness) их для учения, для исправления и для наставления в вере. Сообразно с третьей своей миссией церковь не терпит еретических учений со стороны тех, которые поставлены проповедовать слово Божие, и даже мало того, исключает еретиков из своего лона. Согласно с последней своей миссией, церковь имеет авторитет в утверждении и провозглашении всякой религиозной истины, необходимой для спасения, относится ли она к сфере учения или к сфере моральной221.

Указанную миссию свою церковь выражает прежде всего на вселенских соборах, которые представляют из себя высшую инстанцию церковного управления. Как таковые, вселенские соборы, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, следует отличать от просто общих (merely general) соборов. Просто общим собором именуется собор, который в своих постановлениях хотя представляет всю церковь, постановления которого однако же не приняты всею церковью; вселенским же собором именуется собор, решения которого приняты всею церковью, как выражающего ее учение. Просто общий собор может утверждать вместе с истинными и ложные положения. Постановления такого собора можно сравнить с решениями светских представителей известного государства, которые в одних решениях могут выражать голос всей страны, в других голос лишь известной партии. Таков напр. собор разбойничий 449 года, который, хотя собирался как вселенский собор, но утвердил не вселенско-истинное, но партийно-ложное учение. Напротив, собор 381 г., хотя был созван только на Востоке, но он стал вселенским, т. е. непогрешимым в своих постановлениях, потому что выразил голос вселенской церкви222. Признавая вселенские соборы высшим проявлением пророческой миссии церкви, американские богословы вместе с тем восстают против римско-католического учения по данному вопросу, по которому высшее управление церкви, а, следовательно, и высшее проявление пророческой миссии церкви следует видеть в римском епископе, как совмещающем непогрешимый голос всей церкви. Это учение, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, хотя и обосновывается на свящ. Писании (Мф. 16:18; Лк. 22:32; Иоан. 21:15–17) и некоторых церковно-исторических фактах, в действительности однако же не может быть признано истинным, потому что основывается на тенденциозном толковании приводимых мест св. Писания и искусственном подборе исторических фактов223.

Свою пророческую миссию церковь далее, по взгляду американских богословов, осуществляет чрез богослужение, потому что то, что искони исповедовалось в богослужении вселенской церкви, это является несомненно учением всей церкви. Напр. если богослужение вселенской церкви предписывало и предписывает поклонение И. Христу, то значит признание божеского достоинства за Иисусом Христом являлось и является непреложной истиной224.

Церковь осуществляет пророческую миссию, затем, по мнению американских богословов, при посредстве пользующихся авторитетом писателей, потому что тождество в раскрытии известных понятий у различных писателей, если оно охватывает достаточный период времени, может служить ясным показателем того, что известное положение – несомненная истина. К сожалению, по взгляду одного из американских богословов (Стона), чрезвычайно трудно установить полное согласие (consensus) всех христианских писателей в раскрытии известного положения. Оно возможно лишь по отношению к известному периоду времени. Впрочем, если бы даже и было достигнуто полное согласие христианских писателей в раскрытии известного положения, то и тогда это положение нельзя поставить на одинаковый уровень с учением свящ. Писания или голосом церкви, выраженным на вселенских соборах. Оно служило бы лишь дополнением того и другого учения225.

Первосвященническое служение церкви, по взгляду американских богословов, заключается в том, что церковь при посредстве таинств сообщает (administer) верующим дары божественной благодати, которые И. Христос приобрел для людей (Ефес. 4:8). Таким образом, в крещении церковь вчленяет людей в тело Христово, уничтожая вменяемость греха первородного и делая человека участником своей жизни, которая при условиях веры и покаяния совершенно очищается от всякой греховной закваски лукавства (out all the old leaven of wickedness); – в конфирмации церковь дополняет благодать крещения путем вручения верующим Св. Духа и Его семи даров; – в евхаристии церковь питает возрожденных телом и кровью Христа, усвояя плоды смерти Христовой; – в покаянии церковь разрешает кающихся от грехов, совершенных после крещения, которые препятствуют усвоению благодати; – в священстве церковь дает благодатные дары к продолжению апостольского служения, при посредстве которого людям усвояется благодать; – в браке церковь благословляет союз мужа и жены, освящая его на подобие таинственного единения между Христом и церковью; – в елеосвящении церковь очищает душу болящего от греховных помыслов, изливая в тоже время благодать к перенесению физических страданий и агонии смерти226.

Царское служение церкви заключается в поддержании власти Иисуса Христа над теми избранными, которых церковь включила в свое лоно через воды возрождения. Служение это прежде всего проявляется в том, что церковь путем соборных и частных определений контролирует религиозную жизнь верующих и стремится к достижению положенной ей цели – спасения верующих. Для наиболее успешного осуществления этой цели церковь обладает и должна пользоваться правом – упорных и явных грешников наказывать епитимией (penance) и отлучением (Мф. 18:15–18; Тит. 3:10), при чем, налагая эти наказания, церковь заботится о том, чтобы благодаря им предостеречь других верующих от дурных примеров227. – Затем царское служение церкви, по мнению американских богословов, проявляется в обладании правом воспитания молодого поколения. Право это для церкви естественно, потому что она руководит верующими от колыбели до могилы. Поэтому те школы, в которых воспитание совершается вне влияния церкви, по взгляду Персиваля, не могут быть признаны правильно поставленными. Наконец, царское служение церкви, по мнению американских богословов, проявляется и в том, что ей принадлежит решающий голос во всех вопросах, относящихся к брачной жизни, потому что христианская семья есть создание церкви. Поэтому все процессы о недействительности браков и их расторжении, о препятствиях к заключению браков de jure divino принадлежат церкви. При чем в случае нарушения законов брачной жизни церковь имеет право прибегать к наказаниям провинившихся228.

Некоторый прогресс по сравнению с англиканской церковью обнаруживает американско-епископальная церковь и в учении о церкви торжествующей. В данном отношении особенного внимания заслуживает прежде всего вопрос о призывании святых. Исходной точкой для представителей рассматриваемой нами церкви в разработке данного вопроса служит учение о загробном состоянии человека. По их мнению, между Ветхозаветным и Новозаветным Откровением при раскрытии учения о загробном состоянии человека существует некоторое различие, проявляющееся в том, что в первом состояние умерших характеризуется как состояние, лишенное жизни и сознания (deep and gloom) (Пс. 7:5; 29:10; 87:5; Ис. 88:18–19), во втором, напротив, как состояние, исполненное жизни и сознания (Матф. 22:32; Лук. 16:22–31; 23:43; 1Петр. 3:18–20; Апок. 6:9–11)229. На почве этого-то новозаветного учения о загробном состоянии умерших и возросло, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, учение о призывании святых в христианской церкви. Если умершие в загробном мире пребывают исполненными жизни и сознания, то значит они могут находиться с нами в общении и, следовательно, могут слышать нас. На возражение, делаемое некоторыми из английских богословов (напр. Montagu. А treatise of the invocation of saints), что святые по отшествии на небеса не могут слышать нас, так как лишены органов восприятия, представители американско-епископальной церкви отвечают в том смысле, что святые, не имея органов восприятия, могут и должны знать о всем совершающемся на земле и в частности об обращаемых к ним молениях уже по одному тому, что, находясь в общении с Богом, они видят в Нем все существующее, так как лице Божие есть отражение всего существующего (the mirour of the Univers). Имея для себя прямые основания в самом христианском откровении (Евр. 12:1, 22–24; Апок. 5:8), это учение, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, всегда исповедовалось в христианской церкви, напр. св. Григорием Богословом, блаж. Августином, блаж. Иерони-мом, позднее Фомою Аквинатом, Гуго-сент-Виктором, Беллярмином, Перроне, Пальмером и др.230. Из указанного положения о том, что святые могут знать о всем совершающемся в мире, по мнению представителей американско-епископальной церкви, в свою очередь вытекает тот вывод, что святые могут принимать обращаемые к ним моления земных братьев, потому что, рассуждает один из богословов рассматриваемой нами церкви, признавая то положение, что святые, еще будучи на земле, исполнены любви по отношению к своим собратиям и ходатайствуют за них пред Богом, признавая это положение, возможно ли допустить, чтобы те же святые, сделавшись на небесах еще более совершенными, отказались отвечать на обращаемые к ним молитвы земных братий и вместе с тем отказались ходатайствовать о них пред Богом? Положительный ответ на этот вопрос, по мнению представителей рассматриваемой нами церкви, является тем более несомненным, что имеет для себя прочные основания в христианском откровении, как в Ветхозаветном (Иерем. 15:1; 2 Макк. 15:12), так и Новозаветном (Апок. 5:8; 6:10; Лк. 16:27; 2Петр. 1:15; Евр. 12:1, 22 и проч.). Полное подтверждение для себя тоже учение, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, находит и в церковном Предании, напр. из восточных отцов и учителей церкви у Евсевия Кессарийского, блаж. Феофилакта, у Созомена, у св. Нила, у св. Кирилла. Иерусалимского, у св. Григория Назианзена и в постановлениях собора Халкидонского. Из западных отцов и учителей церкви тоже учение можно находить у св. Киприана Карфагенского, у блаж. Иеронима, у св. Льва, у блаж. Августина, у Сульпиция Севера и наконец в постановлениях собора Турского. Из всего этого, по мнению, одного из представителей американско – епископальной церкви, следует сделать следующий вывод: доктрина, которая имеет весьма прочные основания в св. Писании, которая исповедуется (interpreted) церковью от начала, и которая по присущей ей вероятности имеет моральную достоверность (which is so morally certain from its own inherent probability), – эта доктрина есть член веры и должна быть включена в наше исповедание231.

В тесной зависимости от двух указанных истин, о том, что святые слышат нас, и о том, что они молятся за нас, по взгляду представителей американской епископальной церкви, находится учение о призывании святых. При обсуждении этой истины, по их мнению, следует однако же иметь в виду то, что призывание святых является практической, а не теоретической истиной (the invocation of saints is a practice, and not a doctrine). Различие между той и другой истинами состоит в том, что всякое догматико – теоретическое учение обязательно открыто самим Богом до или после Пятидесятницы и было всегда содержимо церковью, хотя формулирование его может совершиться позднее на основании тех или иных теоретических положений, содержимых христианским откровением, как это было напр. с истиною единосущия Сына Божия с Богом Отцем или с истиною о двух волях в Иисусе Христе. Всякое истинное догматико-теоретическое учение поэтому должно иметь для себя определенные данные во все века существования христианской церкви и, следовательно, учение, которое не имеет такой прочной основы, истинность которого не подтверждается свидетельствами всех веков, не может быть признано несомненным догматическим положением. Учение о главенстве римского епископа, например, не имеет прочных оснований в древне-христианской церкви и потому это учение не может быть признано истинным догматическим учением. То, что необходимо для всякой догматической истины, не имеет, по мнению представителей американско – епископальной церкви, подобного значения для истины практической. Для признания несомненной достоверности ее необходимо лишь то, чтобы она имела некоторые догматические предпосылки, из которых бы вытекала как следствие. Но для признания несомненной достоверности за практической истиной вовсе не требуется того, чтобы она имела прочные основания на протяжении всей истории христианской церкви. Догматическая истина поэтому не может изменяться в своей истории, практическая истина может подлежать изменению; догматическая истина не может быть новой в своем содержании, практическая истина может быть новой.

Прилагая эти общие рассуждения о практических истинах христианской церкви к учению о почитании святых, представители американско-епископальной церкви приходят к тому заключению, что практическая истина призывания святых должна быть признана несомненно достоверной, так как во 1-х она вытекает из двух несомненных догматических истин, что святые на небесах слышат нас и что они ходатайствуют за нас, и так как во 2-х эта истина хотя и не восходит своим происхождением к апостольскому времени, однако же имеет очень прочные исторические основания в практике вселенской церкви232.

Доказывая справедливость этого последнего положения, представители американской епископальной церкви находят, что призывание святых в молитвах входит в практику не позднее призывания в молитвах Св. Духа. Как на востоке, так и на западе оно восходит к ІV-му веку, встречаясь у Евсевия Кессарийского, у св. Григория Назианзина, у св. Григория Нисского, у св. Кирилла Александрийского, у св. Амвросия Медиоланского, у св. Василия Великого, у св. Иоанна Златоустого, у св. Ефрема Сирина, у Павлина Ноланского, у Астерия Эмесского и проч.233.

Но учение о призывании святых, по мнению представителей американско-епископальной церкви, есть не только древнее, но и вместе с тем вселенское учение, т. е. разделяемое всеми поместными церквами. В римской церкви оно напр. утверждается такими видными богословами, как папа Григорий Великий, Петр Ломбард, Фома Аквинат, Беллярмин и проч. Затем, это учение было санкционировано целым Тридентским собором (Sess. XXV. De іnvос.) и римским катехизисом (Catechismus Romanus. IV, VI, 3–4). – Не менее решительно тоже учение о призывании святых, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, утверждается и в восточной церкви234. В доказательство этого американские богословы ссылаются из греческих богословов на Игнатия Мошака (Ignatius Moschake), Катехизис которого от 1888 одобрен синодом, на Священный Катехизис Веrnаdaces’a, одобренный патриархом и Константинопольским синодом; из русских богословов на Хомякова, преосв. Филарета, преосв. Макария, на сочинения аббата Геттэ, на Православное исповедание кафолической и апостольской церкви востока, на Исповедание патриарха Досифея и проч.235. – Мало того, учение о призывании святых, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, находило себе защитников и в среде протестантских богословов. Из них достаточно указать на составителей Apologie de lа religion catholique par des autheurs protestantes и особенно на одного из них – Molanus’a, далее на кальвинистического богослова Павла Ферри и известного философа Лейбница236.

Что касается англиканской церкви, то и в ней, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, учение о призывании святых всегда исповедовалось как истинное. От XVI в. напр. достаточно указать на Кранмера (The institution of a christian man), от XVII в. на Форбеса, епископа Эдинбургского (Consideratio controversiae hodiernae de angelorum et sanctorum intercessione), от XVIII в. на книгу Eirenicon of the eighteenth century (появилась в 1722 или 1733), изданную епископом Экзетерским; от XIX в. на Форбеса Брехинского (Explanation of the XXXIX articles), на книгу Humbl’я: Tracts for the day и на книгу Blunt’a: Dictionary of doctrinal and historical theology) и проч.237. Все эти данные в пользу почитания святых, заимствуемые из воззрений богословов англиканской церкви, по взгляду представителей американской церкви, отнюдь не противоречат XXII члену англиканского исповедания: „римское учение об огне чистилищном, об отпущении грехов, о поклонении иконам и почитании их, мощей и о призывании святых, есть глупо составленный вымысел, не основывающийся ни на одном свидетельстве св. Писания, напротив даже противоречащий слову Божию “..., потому что указанным определением отрицается лишь римское почитание и призывание святых со всеми его излишествами, но им, этим определением, отнюдь не отрицается вселенское учение по тому же вопросу, чуждое крайностей римского учения. Видно это, по мнению представителей американско-епископальной церкви, прежде всего из того, что тоже определение в первоначальной редакции гласит: „учение схоластиков о чистилище, об индульгенциях, о почитании святых икон и поклонении им и мощам, равно как и о призывании святых есть учение измышленное, не основывающееся ни на каких местах св. Писания и даже противоречит оному“..., каковым определением прямо свидетельствуется о том, что англиканская церковь осуждает лишь учение схоластиков о призывании святых и притом поскольку оно сопровождается пагубными последствиями для духовной жизни человека. Тоже самое, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, подтверждается еще двумя документами, относящимися ко времени появления XXXIX членов: во 1-х Предисловием к англиканской литании, составитель коего замечает, что он, не отрицая уместности молитв к святым, в частности к Св. Деве Марии, восстает лишь против пустых излишеств в данном учении. Во 2-х о том же самом свидетельствует и другой документ, относящийся к тому же времени – Admonition to the reader, где говорится, что осуждению должны подлежать лишь такие молитвенные обращения к Пресв. Деве Марии и святым, в которых они являются как бы самостоятельными божествами, напр. о св. Деве: „via errantium, salus et spes in te sperantium, fons misericordiae et gratiae и проч.; относительно святых: Tu per Thomae sanguinem, Tu per beatum Nicolaum”….. По мнению представителей американско – епископальной церкви, можно даже установить, в чем заключаются эти излишества римско-католического учения о призывании святых. Это во 1-х, будто святым с соизволения Самого Бога подчинены особые департаменты благодеяний, подаваемых верующим по молитвам их, будто во 2-х молитвы ко святым действенны лишь в том случае, если они возносятся пред подлинными иконами, будто в 3-х святые в отношении благодеяний, от них изливаемых, всемогущи не менее Самого Бога, будто в 4-х святые более милостивы, чем Сам Господь Бог и проч. Все эти излишества в призывании и почитании святых англиканская церковь могла отвергнуть, по взгляду американских богословов, с тем большей энергией, что некоторые из них были отвергнуты не только римско-католическими богословами, напр. Беллярмином, но и отцами и учителями древней церкви, напр. блаж. Августином238.

Не смущает представителей американско-епископальной церкви и то обстоятельство, что почитание и призывание святых решительно отвергается книгами Гомилий, потому что содержащееся в этих книгах, по их мнению, никогда не имело и не имеет в англиканской церкви общеобязательного значения, о чем свидетельствуют слова XXXV чл.: „вторая книга Гомилий... содержит благочестивое и здравое учение, необходимое для настоящего времени, равно как и первая книга Гомилий, составленная при Эдуарде VI»... Выражение, что в Гомилиях содержится учение „необходимое» только „для настоящего времени», по взгляду одного из представителей американско-епископальной церкви, ясно свидетельствует о том, что содержащееся в них, с точки зрения составителей XXXIX членов, не есть абсолютная истина. Поэтому первый комментатор XXXIX членов Рожер (Roger), касаясь ХХХV-го члена, заявляет, что этим членом книги Гомилий поставлены на одинаковый уровень с апокрифами. Поэтому далее Девенпорт (Davenport), английский францисканец, в изданной в 1653 г. книге: Sancta Clara замечает, что „многие положения, раскрываемые в Гомилиях, достойны всякой похвалы, другие же недостойны этого и не должны быть содержимы верующими»239... Подобного рода взгляд на Гомилии, как не содержащие в себе обязательного учения, по мнению представителей американско-епископальной церкви, подтверждается и практически. В Гомилиях напр. осуждается римская церковь за то, что она при крещении освящает воду, а между тем этот обычай, не взирая на его осуждение в Гомилиях, доселе остается в англиканской церкви. В Гомилиях решительно осуждаются молитвы за умерших, а между тем молитвы подобного рода признаются многими богословами англиканской церкви и даже утверждены законодательным путем – консисторией 1858 г. – В Гомилиях наконец осуждено не только поставление в храмах икон, но и вообще существование их, а между тем седьмой вселенский собор узаконил существование икон, да и кроме того подобное же узаконение не раз подтверждалось церковной и светской властью Англии. Все сказанное о содержащихся в Гомилиях суждениях относительно почитания святых, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, имеет для американской церкви тем большее значение, что Гомилии в этой церкви совсем не имеют обязательного значения240. Вообще, по взгляду американских богословов, между англо-американскою церковью и церквами римско-католическою и греко-восточною в учении о почитании святых существует полное согласие и если некоторые отрицают это согласие, то лишь с голоса протестантов241.

Находим у представителей американско-епископальной церкви более или менее ясное, но к сожалению не совсем полное учение о почитании св. икон. Раскрытие этого учения у них совершается параллельно признанию вселенского характера за определениями седьмого вселенского собора. По мнению одного из представителей рассматриваемой нами церкви, Персиваля, отрицание вселенского характера за определениями этого собора не выдерживает критики. Ссылаются, рассуждает он, в обоснование этого отрицания на то, что определениями собора 787 года утверждается идолопоклонство. Подобное утверждение, однако, по Персивалю, падает после простой справки с подлинными декретами собора. Здесь различается почитание, выражаемое с одной стороны глаголом λατρεύω, с другой глаголом προσκυνέω. Первое относится к одному лишь Богу, второе и к тварным существам. Каждый из этих глаголов в Новозаветном откровении имеет указанное специфическое значение и в этом отношении терминология греческого языка существенно отличается от соответствующей терминологии еврейского языка Ветхозаветного откровения, где для обозначения одной и той же идеи почитания хотя также существуют два глагола: abadh и shachah, но оба эти глагола одинаково употребляются по отношению и к твари и к Творцу (Быт. 29:20; 1 Паралип. 29:20 и проч.). Если, таким образом, заключает Персиваль, в противоположность этой ветхозаветной терминологии, отцы VII вселенского собора, говоря о почитании св икон, употребляют слово προσκυνέω, отличая его от глагола λατρεύω, то они, значит, вовсе не желают усвоить этому почитанию такой же смысл, какой приличествует Богу и который выражается словом λατρεύω. Употребляя указанный глагол, они говорят о почитании св. икон как орудий, напоминающих о первообразах, а не о поклонении им как божествам, и потому обвинения, возводимые на отцев VII вселенского собора в идолопоклонстве, не выдерживают критики. Нисколько не говорит против указанного вывода, по мнению Персиваля, и тот факт, что отцы VII вселенского собора повелели поставлять иконы в храмах, лобызать их и проч. При оценке этих постановлений VII вселенского собора, по взгляду Персиваля, следует помнить слова известного богослова Арнольда: „Для всякого мыслящего существа ясно то, что факт Боговоплощения отменяет буквенный смысл второй заповеди: „не сотвори себе кумира“, потому что в личности И. Христа нам дан образ Божественный, который мы должны представлять в своем уме; а чтобы наш ум мог достигнуть наибольшей ясности в этом представлении, мы имеем право выражать его в чувственно-телесных образах”... Все сказанное о вселенском характере определений собора 787 г., по мнению Персиваля, имеет тем большее значение, что эти определения приняты были всею церковью. Против справедливости этого положения правда выставляют то возражение, что определения этого собора отрицались и отрицаются протестантами, но голос протестантов не может иметь значения в данном отношении уже по одному тому, что они отрицают существование самой церкви как видимого и непогрешимого в своих постановлениях института. Не имеет значения, по Персивалю, и другое возражение против вселенского характера определений рассматриваемого собора, опирающееся на том, что долгое время после указанного собора в церкви признавались вселенскими лишь шесть соборов, что в частности целый собор Франкфуртский осудил определения указанного собора как ложные. Против этого положения, по Персивалю, следует сказать, что подобная же судьба постигала и другие вселенские соборы. Первый Константинопольский собор, например, был признан вселенским ранее на востоке, позднее на западе: на востоке до 453 года, на западе же некоторые каноны его были приняты лишь на ІV-м Латеранском соборе 1215 г., т. е. 800 лет спустя после его существования. Что же касается в частности собора Франкфуртского, то состоявшееся на нем осуждение постановлений VII вселенского собора об иконопочитании есть результат простого недоразумения. Дело в том, что члены этого собора вследствие неправильного перевода постановлений собора 787 г. пришли к заключению, будто на этом соборе постановлено воздавать св. иконам тоже почитание, какое приличествует Богу. Вскоре затем это недоразумение разъяснилось и Галльская церковь приняла постановления указанного собора242. Другие представители американско – епископальной церкви, хотя и не с такой энергией, однако же также признают вселенский характер за определениями седьмого вселенского собора об иконопочитании. Стон напр. пишет: „второй вселенский собор в Никее (787 г.) также должен быть признан вселенским. Вселенскость этого собора была некоторое время оспариваема вследствие того, что его решения, принятые на востоке, были отвергнуты на западе собором Франкфуртским 794 года. Однако же в виду того, что собор Франкфуртский отверг совсем не то, что утвердил второй Никейский собор, постановления последнего постепенно были приняты на всем западе, как и на востоке. На Никейском соборе именно было постановлено, что иконам должно быть воздаваемо почитательное поклонение (τιμητικὴ προσκύνησις), как отличное от λατρεία, между тем на Франкфуртском соборе было отвергнуто поклонение иконам в том смысле, как оно воздается св. Троице“ (servitium или adoratio)243.

Доказывая вселенский характер за определениями седьмого вселенского собора, представители американско-епископальной церкви однако же не останавливаются подробно на том, в чем заключается истинное почитание св. икон. В особенности же отсутствие этой полноты сказывается на раскрытии ими учения о почитании св. мощей. Из всех богословов рассматриваемой нами церкви лишь Персиваль по указанному вопросу ограничивается такого рода тирадой: „Каким-то образом святость праведников отражается (abides) на их костюмах и их костях, напр. плат св. ап. Павла и кости Елисея обладали чудесной силой: первый исцелил больного, вторые воскресили мертвого»244...

Более обстоятельно у представителей американско-епископальной церкви разработан вопрос о посмертной участи человека. Основываясь на несомненных свидетельствах христианского откровения (Лк. 16:22–31; Филипп. 1:21–24; 2Кор. 5:8; Евр. 12:1 и пр.), богословы рассматриваемой нами церкви находят, что соответственно этим свидетельствам в положении загробных людей можно различать троякое состояние: 1) состояние грешников, в роде приточного богача, которые после смерти прямо подвергаются мучениям, тождественным или подобным мучениям ада; 2) состояние верующих людей, в роде бедного Лазаря, которые непосредственно после смерти удостоиваются, так сказать, низшего блаженного состояния, характеризуемого тем, что они не получают возможности лицезреть Бога; 3) состояние праведных людей, в роде ап. Павла, которые непосредственно после смерти удостоиваются сравнительно высшего блаженного состояния, характеризуемого между прочим и лицезрением Бога. Уже из этих свидетельств христианского откровения, по мнению представителей американско-епископальной церкви, следует тот вывод, что два последние состояния суть видоизменения одного, блаженного. Тоже учение о посмертной участи человека, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, более или менее ясно выраженным можно находить у св. Климента Римского, св. Игнатия, Тертуллиана, св. Дионисия Александрийского, св. Иустина Мученика, св. Иринея и за сим в литургиях восточной церкви четвертого века, особенно в литургий церкви иерусалимской и в Тайноводственных поучениях Кирилла Иерусалимского, появившихся около 348 года.

Несколько позднее вышеизложенное учение о загробной участи человека, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, получает некоторое видоизменение. Именно – Климент Александрийский, Ориген, Амвросий Медиоланский, Григорий Назианзин, блаж. Августин и другие, придерживаясь указанного деления умерших на две группы: грешников и праведников и различая в состоянии последних два подразделения, совершенное и несовершенное, добавляют, что верующие второго подразделения, т. е. несовершенные, прежде чем достигнуть состояния совершенного, должны побывать в особом месте – чистилище, где они путем чистилищного огня освобождаются от остатков их греховной жизни и таким образом подготовляются для блаженной жизни. Отсюда и получилось в западной церкви учение о чистилище с его разного рода вымышленными сказаниями, каковое учение нашло для себя санкцию в определениях Тридентского собора245. Задаваясь за сим вопросом о том, как следует относиться к учению о чистилище, представители американско-епископальной церкви, вопреки ожиданию, не высказывают вполне согласного и вполне решительного осуждения этого учения. Наиболее отрицательное отношение к указанному учению можно находить только у Персиваля в его сочинении: The inspiration of holy Scripture and six other essays. Он признает здесь римское учение о чистилище „абсурдным» и несостоятельным, так как оно противоречит во 1-х откровенному, святоотеческому и общецерковному учению, во 2-х вообще здравому человеческому смыслу, предполагая недостаточность спасающей благодати для человека в настоящей жизни и допуская возможность совершенствования для человека при существовании одной души, и так как в 3-х ведет человека к нравственному антиномизму, обнадеживая его возможностью совершенствования в будущей жизни246. Тот же Персиваль в другом своем сочинении однако же смягчает подобное оппозиционное отношение к римскому учению о чистилище. Именно в сочинении: А digest of theology, изложив римско-католическое учение о чистилище и православное о загробном мире, он ограничивается следующими суждениями: „в данном пункте (между церквами) по-видимому существует радикальное различие, но оно, может быть, не настолько существенно, как это представляют многие западные богословы (включая св. Фому), если признать мнение, что огонь чистилищный есть огонь геенский и следовательно чистилище мало отличается от геенны с ее временными наказаниями. Представляет ли из себя чистилище третье (особое) состояние или же является только состоянием определенных душ в аде (решить трудно), ясно лишь одно, что результат этих учений один и тот же и в теоретическом, и в практическом отношениях, каким бы именем ни называлось это место”247. Вообще же таким образом Персиваль прямо и решительно не отвергает учения о чистилище, хотя в тоже время далек от мысли признать состоятельность этого учения, принимая его лишь в самом смягченном виде. – Подобную же нерешительность в отрицании римско-католического учения о чистилище находим и у другого представителя американско-епископальной церкви – Стона. Признавая вселенским учением три основных пункта в учении о загробном состоянии людей, что а) некоторые из наиболее праведных по отходе в загробный мир не требуют для себя помощи, а значит, и наших молитв; что б) некоторым наиболее тяжким грешникам молитвы земных братий не могут оказать благотворного действия; что в) многим из тех, которые умерли с верою, но не принесли плодов достойных покаяния, молитвы живых должны оказать большую пользу в смысле улучшения их состояния, Стон признает довольно безразличным то, в каком виде это учение детально раскрывается в поместных церквах, в том ли виде, как оно излагается в римской церкви с ее учением о чистилище, или в том, как оно содержится восточною церковью, или даже в том, как оно раскрывается отдельными христианскими писателями: св. Иринеем Лионским, Мартенсеном и проч. Несомненной истиной, по взгляду Стона, следует признать лишь то, что „некоторые из находящихся по смерти в низшем состоянии способны к прогрессу, которому способствуют молитвы христиан, живущих на земле»248...

Сбивчивое и противоречивое отношение к учению о чистилище находим и у третьего богослова американско-епископальной церкви – у Хэлля. Он с одной стороны доказывает то положение, что время искуса (probation) и совершенствования кончается для человека в настоящей жизни и соответственно этому вполне соглашается с содержащимся в XXII члене англиканского исповедания отрицанием римского учения о чистилище, признавая это учение даже в смягченном виде лишь благочестивым мнением; с другой стороны он же, Хэлль, заявляет, что души верующих, не успевших принести плодов искреннего покаяния, должны вынести некое очищение (purification). Отказываясь характеризовать условия этого очищения, Хэлль допускает, что по законам морального развития в число этих условий должны войти страдания умерших, хотя эти страдания, вопреки римскому учению о чистилище, должны быть всецело внутренними (entirety internal), возникающими в человеке от сознания греховности, каковое сознание затем сменяется у последнего неизреченною радостью, порождаемою в силу получения человеком привилегии быть вблизи Бога. Насколько продолжителен период подобного очищения, Хэлль отказывается утверждать вполне точно, но полагает, что по законам моральным он должен быть велик, если раскаяние верующего совершилось непосредственно пред смертью, и краток, если оно совершилось задолго до смерти249.

Что касается наконец других вероисповедных пунктов, входящих в общее учение о церкви торжествующей, то в раскрытии их представители американско-епископальной церкви не высказывают чего-либо более или менее оригинального. Вместе с другими христианскими церквами американско-епископальная церковь признает существование суда, совершающегося над всяким человеком непосредственно после его смерти, каковой суд отличается от всеобщего страшного суда тем, что является частным (private), что на нем судится человек в бестелесном состоянии (disembodied and transitory state), что этим судом еще окончательно не уничтожается прогрессивное изменение в положении человека и проч.250.

За этим судом, по учению американско-епископальной церкви, последует окончательный страшный суд, предваряемый особенными в мире естественном явлениями, обращением ко Христу евреев, пришествием на землю антихриста и появлением Эноха и Илии. В числе же признаков будущего пришествия Христа один из представителей рассматриваемой нами церкви – Хэлль, на основании XVI гл. кн. прор. Иезекииля, поставляет также соединение трех главнейших христианских исповеданий: римского, греческого и англиканского под первенством римского епископа, каковое первенство будет первенством не власти, а чести, по праву принадлежащим этой церкви. Затем последует воскресение всех людей с реальными, а не призрачными телами, хотя эти тела и будут более духовны, чем тела настоящие, и страшный суд, после которого грешники пойдут в огонь вечный, а праведники в жизнь вечную.

Под огнем вечным, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, следует разуметь двоякого рода наказания: 1) poena damni – потерю лицезрения Божия, и 2) poena sensus – мучения в аду. Эти наказания, по взгляду американских богословов, согласно учению св. Писания (Мф. 12:31–32; 25:10; Мрк. 3:29; 9:43–48; Лк. 3:17; 16:26; Иоан. 3:36; 2 Фессал. 1:9) – будут действительно вечны, потому что этого требуют и неисправимость греховного состояния (immeriableness of the sinful state...) осужденных и Божественная правда, не могущая допустить участия в блаженстве грешников.

Что же касается вечной жизни праведников, то она, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должна иметь внутреннюю и внешнюю стороны. В частности эта вечная жизнь праведников включает в себя: а) блаженное созерцание (beatific vision) Бога, б) дружество с Богом во Христе (being made friends of God in Christ), в) таинственное общение со святыми, г) совершенную активность в святой жизни, д) свободу от страданий, в частности связанных с существованием телесной природы, е) победу над злом и чувство полной безопасности по отношению к последнему, ж) личное прославление и постоянное участие в дарах Св. Духа, з) участие в царстве Божием и устроении нового неба и новой земли251.

Как можно видеть из всего вышесказанного, учение американских богословов о церкви, если не во всех, то по крайней мере в большинстве частных пунктов, существенно уклоняется от римско-католического и протестантского учений и приближается к православному учению. В данном отношении обращает на себя внимание прежде всего учение американских богословов о самой сущности церкви. При раскрытии этого учения им следовало избежать двух крайностей – с одной стороны излишнего одухотворения церкви, понимания ее в смысле невидимой величины, как понимают церковь протестанты, с другой излишней материализации церкви, понимания ее в смысле государства, как понимают церковь римские католики. Представители рассматриваемой нами церкви, как мы уже видели, более или менее успешно избегают обеих указанных крайностей. Они с одной стороны определяют церковь в смысле видимой величины, признавая видимость ее и по составу, и по организации. Они с другой стороны признают и невидимую сторону в содержании церкви Христовой, разумея под ней благодатные дары, делающие церковь живым организмом. Тоже самое находим и в православном понимании церкви. По православному пониманию, церковь есть „от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами»252, т. е. и по православному пониманию она видима, потому что видимы и люди, из которых она состоит, и священноначалие, которое ею управляет, и таинства, которые ее благодатно питают. И православные богословы также признают, что хотя в некоторых местах христианского откровения церковь иногда изображается духовным организмом (напр. Лк. 17:20–21; Мф. 13:44; Иоан. 4:23), но все эти места говорят лишь о том, что церковь должна быть „не особым каким-либо обществом, отдельным от гражданских обществ, с особыми политическими видами, но обществом в тех же гражданских обществах, состоящим из одних и тех же членов»253...

Признавая церковь видимой величиною, и представители церкви православной однако же, подобно представителям церкви американско-епископальной, далеки от мысли низвести все содержание церкви только к видимой стороне. Рядом с этой стороной, по их мнению, церковь имеет и невидимую сторону, „поколику она есть и на небеси и к ней принадлежат все..., скончавшиеся в истинной вере и святости... и поколику обитает в ней благодать Божия, которая и есть собственно предмет верования в церковь»254... В виду такого понимания церкви и православные богословы, подобно богословам американско-епископальной церкви, с энергией восстают против смешения церкви с государством в том особенно виде, как это смешение существует в римском католицизме. Преосв. Антоний напр. доказывает, что „церковь есть общество духовное, что она не должна походить на какое-либо политическое общество, но существует во всяком обществе, преобразуя только внутренний дух народов и их нравы и законы по своему спасительному духу.... Отсюда, продолжает преосв. Антоний, следует, что все притязания мирские, всякие насильственные меры к распространению церкви и сохранению внутреннего и внешнего ее благосостояния, уместные в гражданских обществах, несообразны с духом церкви; напротив, все у ней, сообразно с ее целями, должно быть духовно»... (2 Кop. 10:3–5)255... Равным образом преосв. Филарет Черниговский находит, что римская церковь в учении о церкви доходит до крайности, заявляя, будто „церковь есть общество людей точно так же видимое и осязаемое, как и общество римского народа» и проч.256; в особенности же обстоятельное раскрытие указанного положения о церкви как духовно-благодатном царстве, существенно отличающемся от земных государств, можно находить у тех из православных богословов-полемистов, которые свои работы посвятили разбору основного догмата римско-католической церкви – догмата о папском главенстве, напр. у преосв. Никанора, проф. Н. Беляева, прот. Серединского, Муравьева, А. Востокова и др.

При указанном вполне правильном понимании взаимоотношения видимого и невидимого элементов в церкви у богословов американско-епископальной церкви естественно находим правильную оценку существующего в римском католицизме и протестантстве резкого разделения этих элементов. Они, как мы уже видели, признают, что нельзя не только отдавать излишнее преимущество какому-либо из двух элементов в понимании церкви, но нельзя даже и разделять их между собою. Тоже находим и у православных богословов. „Если говорим, пишет преосв. Филарет, что церковь невидима и видима, то мы не разделяем церкви на невидимую и видимую, как ошибочно делали старые протестанты, но показываем только разные отношения одной и той же церкви. Невидимая и видимая церковь – не два общества, а одно и тоже общество верующих во Христа, только не в одинаковом отношении к нашему созерцанию. В невидимую верим, видимую зрим”257... Тоже самое находим и у другого нашего видного богослова – преосв. Макария. „Несправедливо думают, пишет он, разделять единую церковь Христову на две половины, на церковь видимую и невидимую, когда церковь сия по самому существу своему и видима и невидима…. Такое несправедливое разделение неразделимой церкви Христовой измышлено неправомыслящими для собственного успокоения, будто бы довольно принадлежать к церкви невидимой, т. е. к числу святых или избранных Божиих, чтобы получить спасение, хотя бы мы и не принадлежали к церкви видимой. Но принадлежать к первой тому, кто не принадлежит к последней, невозможно: ибо только в сей последней можно возродиться и освятиться в таинстве крещения; можно получить божественные силы, яже к животу и благочестию, в таинстве миропомазания; можно действительно соединиться со Христом в таинстве Евхаристии”258...

Если таким образом в определении существа церкви Христовой представители церкви американско-епископальной весьма приближаются к православным воззрениям, то нельзя этого же сказать к сожалению об их учении относительно отдельных свойств церкви Христовой.

В данном случае следует остановить внимание, главным образом, на их учении о единстве церкви и о кафоличности церкви. Что касается учения американских богословов о единстве церкви, то при раскрытии этого учения обращают на себя внимание суждения их об объективном и субъективном единстве. Первое, по их мнению, основывается на исповедании верующими не только одной, но и многих церквей, общей кафолической веры, общих практических установлений, на существовании трехсоставной иерархии, седмеричного числа таинств и проч. Второе основывается на существовании между отдельными членами частных церквей и даже целыми церквами interkommunion’a. Оба эти единства отнюдь не обусловливают друг друга: объективное единство может существовать и без субъективного; иначе говоря: общение в таинствах, в частности в таинстве евхаристии, может отсутствовать между отдельными церквами, и они все-таки могут составлять из себя единую церковь. – В этих суждениях представителей американско-епископальной церкви прежде всего неправильно разграничение между объективным и субъективным единством. Церковь христианская не знала подобного разграничения. Она знала лишь одно единство: единство, основывающееся на согласии в вере, на признании трехсоставной иерархии и седмеричного числа таинств. Конечно в число этих таинств входило и входит и таинство евхаристии, как главнейшее из всех христианских таинств. Церковь требовала, чтобы это таинство не только теоретически признавалось всеми истинными чадами ее, но и практически принималось всеми ими, и чтобы они таким образом находились между собою в interkommunion’е – взаимообщении по отношению к указанному таинству. В данном отношении церковь вполне следовала словам ап. Павла: „Един хлеб, едино тело есмы мнози, вси бо от единого хлеба причащаемся» (1Кор. 10:17). Отсюда сам собою следует тот вывод, что все, кого церковь не допускала к св. приобщению, не могли считаться и не считались принадлежащими к ее телу, что они следовательно признавались и признаются отпавшими от того единства, которое представители американско-епископальной церкви признают объективным. Таковы напр. лица, которые, бывши членами церкви Христовой, за тяжкие преступления по вере, за ереси и расколы, по суду церкви были извергнуты из ее лона. Поэтому еще св. Иустин Мученик, рассуждая о св. евхаристии, писал: „пища сия называется у нас евхаристией; и никому другому не дозволяется принимать ее, как только тому, кто верует, что учение наше истинно и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Господь”259... Исходя из той же точки зрения, св. Киприан Карфагенский возмущается против тех пастырей церкви, которые без особенной осторожности допускают к участию в евхаристии еретиков и отступников от веры260. Эти святоотеческие свидетельства подтверждаются целым рядом правил соборных и отеческих, угрожавших за допущение еретиков к евхаристии и за участие в евхаристии с еретиками и иноверцами, епископам и пресвитерам извержением из сана, мирянам отлучением от церкви (Прав. св. ап. 45–46. 65. Лаод. 6. 9. 33. 37), и также всеми древними литургиями, которые состоят из двух главных частей: литургии оглашенных, к которой допускались не только оглашенные и кающиеся, но даже и еретики, раскольники и проч., и литургии верных, во время которой совершалась св. евхаристия и к которой допускались одни лишь верные. Из всего этого сам собою следует тот вывод, что допускать существование каких-то двух видов единства церковного: объективного, основывающегося главным образом на единстве веры, и субъективного, основывающегося на interkommunion’е между верующими, и признавать возможность существования первого при отсутствии второго с точки зрения древней церкви невозможно. Православно-восточная церковь, верная хранительница учения древней церкви, вполне разделяет этот взгляд. Она, как известно, допускает interkommunion лишь между членами, принадлежащими к ее телу, т. е. только православными, и не допускает к причащению не только еретиков, но и раскольников. „Приступать к трапезе Господней, говорит один из православных богословов, и причащаться телу и крови Христовой могут все православные христиане, и только они одни, как лица, которые вступили уже чрез дверь крещения в церковь, соделались и остаются ее чадами и, следовательно, наследниками всех благ, предлагаемых Господом в церкви»261... „Древняя церковь, пишет другой православный богослов, осторожно допускала до приобщения тела и крови Христовой. Она отлучала от Христовой трапезы еретиков, оглашенных и открытых грешников, включая их в число кающихся и дозволяя преподавать им евхаристию только в случае смертной опасности в виде напутствия»262...

Отсюда в свою очередь становится вполне понятной несостоятельность различения представителями американско-епископальной церкви двоякого рода схизмы: внутренней, сопровождающейся прекращением interkommunion’a между церквами при вероисповедном единстве между ними, каковая схизма существует напр. между восточной, римско-католической и англиканской церквами, и внешней, сопровождающейся полным отделением известного общества от церкви, что случилось напр. с протестантами. Древняя христианская церковь не знала подобного рода разграничения схизм. Она признавала вообще схизму – отделение от церкви, сопровождающееся прекращением interkommunion’a между ее членами и членами отпадшего от нее общества. Поэтому церковь одинаково прекращала interkommunion как с самыми злостными еретиками, так и с простыми раскольническими обществами. Различие полагала она лишь в условиях принятия отпадших обратно в ее лоно, по отношению к одним, более тяжким отступникам, практикуя перекрещивание, по отношению к другим, менее тяжким, – миропомазание. Того же взгляда придерживалась и придерживается по настоящее время и православно-восточная церковь. И в ее практике отсутствует какое-либо разграничение между внутренней и внешней схизмой. И она всех отступников лишает interkommunion’a, будут ли то еретики или простые раскольники, полагая различие между ними лишь в условиях вступления в церковь.

Указанная неправильность в понимании единства церкви в воззрениях представителей американско-епископальной церкви влечет в свою очередь за собой неправильность в понимании и кафоличности ее. Американские богословы именно признают, что членами кафолической церкви являются все вообще христиане, получившие крещение, даже лица, лишенные единения с церковью истинной. Подобного рода взгляд, конечно, никоим образом не может быть признан состоятельным. Дело в том, что вселенскость церкви обязательно соединяется с абсолютной чистотой содержимого ею учения, потому что вселенским, т. е. соответствующим природе всех людей, может быть лишь то учение, которое истинно, и вселенскою церковью, значит, может быть признана лишь та церковь, которая содержит истинное учение. Церкви же и общества, не содержащие истинного учения, т. е. соответствующего природе всех людей и потому вселенского, не могут быть признаны частями вселенской церкви. Это положение, имея для себя основание в христианском откровении (Тит. 3:10–11; Еф. 4:18; 1Иоан. 2:19; 1Кор. 5:13), раскрывается отцами и учителями древне-нераздельной церкви, напр. Климентом Александрийским, по мнению коего существует только одна истинная церковь – это церковь древняя, в которую входят лишь правые по вере263; Кириллом Иерусалимским, который предупреждает верующих против тесных отношений к еретикам в таких словах: „тебе предана вера в единую кафолическую церковь, чтобы ты мог избегать нечестивых сборищ еретиков и навсегда остался в единой кафолической церкви... Если поэтому тебе придется быть где-либо, то ты разузнавай не о том только, где происходят Господни (собрания), потому что и еретические собрания стараются присвоить себе наименование Господних...., а о том, где церковь кафолическая, так как это наименование принадлежит единой святой церкви”264…; Пацианом, который, задаваясь вопросом о том, почему в апостольское время верующие не именовали себя католиками, в позднейшее же время стали именовать, объясняет это тем, что „после апостолов возникли ереси и различными именами начали раздирать церковь, в силу чего народ апостольский вынужден был присвоить себе прозвание (cognomen) кафолический, которым обозначается и его единство и его отличие от обществ маркионитов, аполлинариан, кафаров, новациан и др., также именующих себя христианами. Поэтому, заключает Пациан, христианин – мое имя, католик – мое прозвание“265... Не менее решительно отцы и учители древне-нераздельной церкви доказывают и то положение, что еретики не входят в состав кафолической церкви. Тертуллиан напр. исходя из того положения, что И. Христос открыл определенное учение и послал для проповедования его определенных лиц, делает тот вывод, что „истинным учением должно быть признано лишь учение, согласующееся с учением церквей апостольских, и членами ее лица, содержащие только это учение, и наоборот ересью, как показывает и самое это слово, должно быть признано учение, отличное от истинного учения церквей апостольских, еретиками должны быть признаны лица, извратившие это учение и потому находящиеся вне церкви, хотя и исшедшие от нее... Как таковые, еретики, по мнению Тертуллиана, не должны даже именоваться христианами”266. Равным образом и Киприан Карфагенский раскрывает ту мысль, что „еретики не христиане, хотя и выдают себя за таковых, потому что не пребывают в истинной вере, в силу чего конечным результатом их деятельности является не венец славы, а вечная погибель»267... Тоже самое утверждает и Ориген, который, сравнивая церковь с Иерусалимом, городом Божиим, сложенным из совершенно одинаковых камней, знаменующих собою верующих, связанных единою верою, вместе с этим доказывает ту мысль, что „всякий, еретически мудрствующий, извергается (ἐκβάλλεται) из тела церковного..., каковое извержение совершается пастырями церкви, как руководителями народа Божия”268... Вполне справедливо поэтому утверждение западного ученого Suicerus’a269, что термин кафолический прилагался в древности даже к отдельным из поместных церквей, лишь бы они были православными270, и в тоже время он не прилагался к обществам еретическим, носившим обыкновенно имена своих основателей, как бы ни были сильны эти общества по числу их приверженцев271.

Все сказанное о понимании слова кафолический подтверждается и авторитетом вселенских соборов. Отцы этих соборов, поставляя главною задачею церкви сохранение единой правой веры, членами кафолической церкви признавали одних лишь правоверующих, т. е. содержащих учение Христово и апостолов в том виде, как оно раскрыто св. отцами и учителями древней церкви и формулировано предшествовавшими вселенскими соборами, а потому из поместных церквей входящими в состав вселенской церкви признавали лишь церкви православные272. Исходя из указанной точки зрения, церковь вселенских соборов всех, еретически верующих, исключала из своего состава и принимала их в свое лоно только после соблюдения известных условий, напр. после перекрещивания, как было постановлено на соборах 254, 255 и 256 гг., или одних после миропомазания, других после перекрещивания, как было постановлено на соборах Лаодикийском (7. 8 прав.), 2-м вселенском (7 прав.), VІ-м вселенском (95 пр.) и проч.

Подобное же понимание кафоличности церкви утверждается и православно-восточною церковью с тою лишь особенностью, что она, усвояя выражение кафолического учения семи вселенским соборам, кафолическою в силу того признает ту церковь, которая содержит истинное учение, открытое И. Христом и проповеданное апостолами, и после раскрытия его св. отцами формулированное семью вселенскими соборами. В Послании восточных патриархов напр. читаем: „веруем, что члены кафолической церкви суть все, и при том одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру в Спасителя Христа (которую приняли мы от самого Христа, от апостолов и святых вселенских соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо если бы верные, но согрешившие, не были членами церкви, то не подлежали бы ее суду. Но она судит их, призывает их к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей, а потому не смотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами кафолической церкви, только бы не сделались отступниками и держались кафолической и православной веры“273. Подобный же взгляд на кафолическую церковь утверждается и громадным большинством наших богословов наиболее авторитетных. Преосв. Макарий например пишет: „по самому древнему употреблению слова кафолический между христианами и даже по указам греческих императоров кафоликами назывались и могли называться только христиане православные, в отличие от еретиков; потому то и частные церкви – православные назывались кафолическими, епископы сих церквей именовали себя кафолическими. А еретики и раскольники не имели права называть себя кафоликами, как бы многочисленны.... они ни были“274. Преосв. Филарет Черниговский не менее решительно заявляет: „церковь Христова есть церковь вселенская по свойству своему, как выражение чистой всеобщей истины Божией, близкой сердцу каждого” (Деян. 5:37–38)275.

Что касается учения американских богословов о других свойствах церкви – святости и апостольстве, то в раскрытии этого учения они не высказывают ничего такого, против чего можно бы возразить с православной точки зрения. Правда, излагая учение о святости церкви, богословы рассматриваемой нами церкви высказывают положения, которых нельзя найти в трактатах наших догматистов о церкви. Это напр. утверждаемое ими деление святости церкви на объективную, под которой разумеется святость церкви по природе, назначению и деятельности, и субъективную, под которой разумеется святость ее членов. Деление это однако же отнюдь не говорит против правильности суждений богословов американско-епископальной церкви по рассматриваемому вопросу, потому что, проводя указанное деление, они доказывают ту мысль, что объективная и субъективная святость далеко не покрывают друг друга, что при первой, т. е. объективной святости, святость субъективная может отсутствовать, т. е., при существовании грешников в церкви, последняя не теряет своей чистоты по существу, что поэтому в содержание церкви входят не только святые, но и грешные члены. Очевидно подобного рода пониманием святости церкви решительно отвергается у американских богословов протестантское учение о церкви как невидимом обществе святых. – Тоже самое находим и в учении православной церкви. В Послании восточных патриархов, например, говорится, что „членами церкви являются верные, хотя и согрешившие”..., что „не взирая на то, что они подвергаются суду церкви, однако же остаются и признаются членами церкви кафолической, только бы не сделались отступниками и держались кафолической веры”... Точно также в Простр. Катехизисе на вопрос: „каким образом церковь есть святая, когда в ней есть и согрешающие” дается ответ: „согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием не препятствуют церкви быть святою: а грешники нераскаянные, или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела церкви и таким образом она и с сей стороны сохраняется святою”276...

Ничего нельзя сказать с православной точки зрения, по моему мнению, и против учения американских богословов об апостольстве церкви Христовой, понимаемом в смысле преемственной связи в церкви христианского вероучения, управления и богослужения с вероучением, управлением и богослужением времен апостольских. Исходя из подобного понимания апостольства церкви, американские богословы восстают против римско-католического учения по данному вопросу не только в крайнем его раскрытии, по которому все христианские епископы получают свою юрисдикцию непосредственно от папы, но и даже в смягченном раскрытии, по которому христианские епископы, хотя получают свою юрисдикцию от Бога, но реально обладают ею только до времени пребывания в союзе с папою. И вместе с тем богословы американско-епископальной церкви восстают и против протестантского учения об апостольстве церкви, по которому это свойство понимается в смысле господства в церкви апостольского духа. – Тоже находим и в учении православном. И по учению ее представителей, церковь именуется апостольскою и потому, что она непрерывно и неизменно сохраняет от апостолов и учение и преемство даров Св. Духа чрез священное рукоположение, и потому, что „совершает богослужение, последуя во всем писаниям и преданиям апостольским”277. И православно-восточная церковь, далее, относится отрицательно к римско-католическому пониманию апостольстольства церкви. Правда, в православных догматиках, в трактате о церкви, не находим рассуждений по данному вопросу, но это конечно дело простого случая. Православная церковь, отвергая со всею решительностью догмат о папском главенстве, вместе с этим отвергает и римское учение об апостольстве церкви. И представители православной церкви, затем, относятся отрицательно к протестантскому учению об апостольстве церкви, потому что, по их воззрениям, это учение, не имея для себя основания ни в св. Писании, ни в церковном Предании, слишком растяжимо и неопределенно, так как воздействие духа апостольского без руководительства церкви всякий может понимать по своему.

Наконец, что касается последнего пункта из общего учения о церкви воинствующей – учения о трояком служении церкви, то и в данном пункте американские богословы приближаются к православным воззрениям. И православные богословы признают троякое служение церкви: пророческое, первосвященническое и царское, соответственно троякому служению И. Христа. Преосв. Макарий напр. пишет: „первое бедствие падшего человека есть ослепление его ума и, вслед затем, неведение пути для возвращения к Богу. Посему, пришедши в мир, Искупитель является прежде всего пророком или учителем (Мрк. 4:38; Мф. 19:16)... Посему и .церкви своей Он дал „овы апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители» (Еф. 4:2), и заповедал им преподавать людям учение, и именно то учение, которое проповедовал Сам (Мф. 28:19–20), которое пронесли потом по всей земле св. апостолы и, по вдохновению от Духа Св., заключили в письмена и устно предали навсегда церкви»278... Вполне согласно с представителями американско-епископальной церкви и представители православно-восточной церкви признают ту истину, что пророческое служение церкви выражается в хранении истинного Христова учения, в истолковании его св. отцами, учителями церкви и вселенскими соборами, как высшей инстанцией. „Церковь, говорится в Послании восточных патриархов, учит Дух Св. чрез св. отцев и учителей кафолической церкви. Ибо как все Писание, по общему признанию, есть слово Духа Святого, не потому, что Он непосредственно изрек его, но (потому, что) говорил в нем чрез апостолов и пророков, так и церковь научается от живоначального Духа, но не иначе, как чрез посредство святых отцев и учителей (которых правила признаны святыми вселенскими соборами)»279...

Ничего нельзя сказать с православной точки зрения и против учения американских богословов относительно первосвященнического служения церкви. И представители православной церкви, исходя из того положения, что „вторым бедствием человека является его виновность перед Богом, в силу которой, даже узнавши путь для возвращения к Отцу Небесному, он не осмелился бы... прийти по этому пути к вожделенной цели признают, что соответственно такой потребности Искупитель благоволил соделаться первосвященником (Евр. 4:15; 5:1)..., а в церкви своей установил св. таинства (Мф. 28:19; Лк. 22:19; Иоан. 20:21....) и учредил для совершения их чин священнослужителей (1Кор. 4:1)“280

И представители православной церкви, наконец, исходя из того положения, что результатом падения человека является его нравственное бессилие, в силу которого он, даже „узнавши путь к воссоединению с Богом и получив... все благодатные средства шествовать сим путем..., может уклоняться на десно и на лево“, признают царское служение за церковью, полагая его, как и представители американско-епископальной церкви, главным образом, в том, что „И. Христос учредил на земле церковь Свою как самое благоустроенное общество для руководствования людей к животу вечному, ибо в этом обществе учредил духовное управление и управителей, каковыми были в начале св. апостолы, облеченные Им властью пасти церковь (Иоан. 21:15–17) и вследствие того вязать и решить (Мф. 16:19; 18:18), миловать послушных и отсекать от церкви непокорных (Мф. 18:17); а потом соделались преемники апостолов, принявшие от них туже Богодарованную власть пасти церковь (Деян. 20:28; 1Петр. 5:2–3) и управлять ею (1Тим. 5:19–20, 22; Тит. 1:5; 2:1, 3)“281...

При этом установлении параллельного взаимоотношения между учением представителей американско-епископальной церкви о царском служении с учением православным по тому же вопросу, особенно бросается в глаза то, что они выбрасывают из содержания этого учения учение о главенстве римского епископа как вполне несостоятельное. Тоже самое находим и в нашем православном богословии. И наши богословы, посвятившие свою ученую деятельность рассмотрению римско-католической вероисповедной системы, напр. преосв. Никанор, Сушков, Муравьев, проф. Н. Я. Беляев, Вл. Гетте, догматисты преосв. Макарий, Сильвестр, Филарет Черниговский и др., критикуя папское учение о главенстве в церкви Христовой, рассматривают это учение с тех же точек зрения, какие указываются представителями церкви американско-епископальной, т. е. что aп. Петр отнюдь не был главою среди других апостолов, что подобная власть его отнюдь не была передана римскому епископу, что этот апостол отнюдь не находился в каких-либо исключительных отношениях к римской церкви и пр.282.

Переходя затем к рассмотрению учения американских богословов о церкви торжествующей, следует заметить, что в нем, рядом с положениями, несомненно правильными с православной точки зрения, встречаются положения, которые напрашиваются на критические замечания.

Что касается, например, прежде всего учения представителей американско-епископальной церкви о почитании святых, то в нем следует признать правильным самое понимание этого почитания, поскольку оно сводится не к подражанию только добродетелям святых, но и к почитанию их как наших ходатаев перед Богом. В данном пункте представители рассматриваемой нами церкви стоят вполне на православной почве, потому что и православная церковь, исходя из того положения что „святые и по отшествии своем на небо, не смотря на отделяющее их от нас расстояние, могут слышать наши молитвы и знать наши нужды»... и что, „зная то и другое», они „предстательствуют за нас пред престолом Всевышнего», несомненным догматом признает учение о молитвенном обращении верующих ко святым. „Исповедуем, говорится в Послании восточных, патриархов, что святые ходатайствуют о нас в молитвах и прошениях Богу, а более всех пренепорочная Матерь Божественного Слова, также святые ангелы хранители наши, апостолы, пророки, мученики, праведные, и все, которых Он прославил как верных Своих служителей.... Исповедуем также, что святые суть посредники и ходатаи о нас пред Богом не только здесь во время их пребывания с нами, но еще более по смерти, когда они по разрушении зерцала... во всей ясности созерцают святую Троицу и беспредельный свет Ее. Ибо как мы не сомневаемся в том, что пророки, будучи еще в смертном теле, видели предметы небесные.., так точно не только не сомневаемся, но и непоколебимо веруем и исповедуем, что ангелы и святые, которые соделались как бы ангелами, при беспредельном свете Божием видят наши нужды»283...

Признавая полное сходство между православно-восточною и американско-епископальной церквами в рассматриваемом пункте, нельзя однако же в учении последней по тому же пункту не отметить одной особенности, которая несколько нарушает рассматриваемую гармонию. Дело в том, что представители американско-епископальной церкви, утверждая вселенский характер за истиной призывания святых, считают однако же эту истину не догматико-теоретической, а практической истиной. Очевидно в основе подобного рода мнения лежит ложная мысль, будто одни из истин христианских имеют исключительно теоретическое, другие практическое значение. Мне представляется подобное разграничение не совсем правильным. Всякая догматическая истина имеет то или иное отношение к практической стороне жизни человеческой и сопровождается теми или иными практическими проявлениями. Все различие в данном отношении заключается лишь в том, что в одних из этих истин подобное практическое приложение заметно менее, в других более. Истина призывания святых именно и относится к числу последнего рода истин. Отвергать теоретическое значение за этой истиной так же мало оснований, как мало оснований к отрицанию теоретического значения за истиной поклонения Богу. С другой стороны, возбуждает некоторое недоумение также и утверждение представителей американско-епископальной церкви, будто истина призывания святых не имеет прямых указаний за себя в христианском откровении и будто первые указания на нее в святоотеческой литературе можно находить в IV веке. В действительности хотя и не многочисленные указания на практику призывания святых можно находить в христианском откровении (напр. 2Петр. 1:15; Евр. 12:22–24). Что же касается, святоотеческой литературы, то в ІV-м столетии находим столь ясные и столь многочисленные свидетельства в пользу учения о призывании святых, что можно с несомненностью утверждать, что практика призывания святых для ІV-го века была уже вполне установившейся и имеющей для себя семена в предшествовавшие три века. Таковы напр. свидетельства Григория Богослова в его слове на память св. Киприану, Василия Великого в слове на память сорока мучеников, блаж. Августина и др.284.

Не обладает должной полнотой также учение представителей американско-епископальной церкви и об иконопочитании. При раскрытии этого учения они большею частью ограничиваются лишь доказательством того положения, что американско-епископальная церковь признает вселенский характер за определениями 7-го вселенского собора, но избегают детального раскрытия учения об иконопочитании, в частности детального раскрытия, например, основ иконопочитания. В данном случае, можно полагать, представители рассматриваемой нами церкви стоят на той же почве, на какой стоят старокатолики, которые точно также не раз заявляли и доселе заявляют то, что они признают вселенский характер за определениями седьмого вселенского собора, и которые однако же не только обходят в своих вероисповедных книгах полным умолчанием вопрос об иконопочитании, но и на практике свидетельствуют о том, что они далеки от мысли следовать в точности постановлениям седьмого вселенского собора, о чем можно судить по тому, что в большинстве их храмов иконы совсем отсутствуют. – Между тем, если мы обратимся к святоотеческой литературе и к определениям вселенских соборов, то легко можем увидеть то, в чем заключается истинное иконопочитание. В данном случае особенно большое значение имеют свидетельства двух отцев – св. Григория Богослова, по которому почитание св. икон оправдывается тем, что они вызывают в верующих почитание изображаемых на них лиц285, и св. Афанасия Великого, по которому почитание св. икон оправдывается тем, что они нередко являются средствами проявления чудесно благодатных воздействий Бога на людей286. Позднее св. Иоанн Дамаскин объединяет оба указанные мнения, доказывая законность иконопочитания во 1-х тем, что оно возводит сознание верующих от образов к первообразам, во 2-х тем, что оно служит орудием проявления чудесно благодатных воздействий Господа на верующих287. Все сказанное о почитании св. икон подтверждается седьмым вселенским собором, потому что отцы его, принимая во внимание во 1-х то, что „взирающие на иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах» и что во 2-х „Бог нередко творит чудеса» (через иконы), постановили, чтобы „святые иконы предназначались (для поклонения) точно так же, как и изображения честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек или из какого-либо другого вещества..., и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, или в домах и при дорогах»288...

Если таким образом представителям американско-епископальной церкви можно сделать упрек за не совсем полное раскрытие учения о призывании святых и почитании св. икон, то тем более им следует сделать упрек за полное игнорирование учения о почитании останков святых. Ни у одного из рассматриваемых нами богословов не находим этого учения и потому можно с вероятностью полагать, что учение о почитании останков святых не входит в содержание догматики американско-епископальной церкви. Православная церковь, как известно, держится иных воззрений по данному вопросу: она именно исповедует, что следует воздавать чествование мощам и другим останкам святых, поскольку это чествование, всегда существуя во вселенской церкви, выражалось и выражается в почитательном поклонении (τιμιτικῇ προσκονήσει) им, в торжественных открытиях останков святых, в благоговейном хранении их, в построении над ними храмов и проч. Это учение, имея для себя основание в христианском откровении (4Цар. 23:17–18; Мф. 23:29–31; Деян. 5:15; 19:12 и др.), подтверждается авторитетом отцев и учителей древне-нераздельной церкви. Так, Григорий Богослов, увещевает верующих почитать останки святых, в частности св. Киприана, потому что они изгоняют бесов, исцеляют болезни и совершают другие чудеса, хранящиеся в памяти народной289. Св. Амвросий Медиоланский, отвечая на недоумение некоторых: зачем чтить останки святых? разрешает это недоумение в том смысле, что святые суть слуги и друзья Божии и что не только мощи их, но и даже простые одеяния исцеляют многие болезни290. Св. Кирилл Иерусалимский учит, что следует воздавать чествование мощам святых потому, что в них сокрыта великая сила, воздвигающая к жизни даже мертвецов291. Св. Иоанн Дамаскин, подобно св. Кириллу, чествование останков святых обосновывает на том, что сам Бог делает их храмом Св. Духа“292.... Это учение о почитании останков святых подтверждается авторитетом 7-го вселенского собора, в определениях которого читаем: „будем лобызать честные останки святых для того, чтобы получить от них освящение”.... „Итак... осмелившиеся отвергать мощи мучеников, о которых известно, что они подлинны, если это (делают) епископы или клирики, должны быть низлагаемы, если иноки или миряне, должны быть отлучаемы»293…. Многочисленные исторические данные, относящиеся к первым векам христианства, ясно говорятъ за то, что указанные увещания отцев и учителей древне-нераздельной церкви к почитанию останков святых сопровождались реальными последствиями, т. е. что в древней церкви останки святых действительно пользовались почитанием. Св. Василий Великий, например, говоря о мощах святых, в частности св. Варлаама, свидетельствует о том, что они прославляются всенародными молениями верующих, собирающихся около них294; св. Иоанн Златоуст свидетельствует о том, что дни памяти святых празднуются во всем христианском мире, что гробницы их превосходят гробницы царские не только величием и роскошью, но и огромным стечением около них народа295; блаж. Иероним свидетельствует о том, что епископы хранятъ прах святых в драгоценных сосудах, что все вообще христианские народы с глубоким уважением относятся к останкам святых296; св. Амвросий Медиоланский свидетельствует о том, что мощи святых после их открытия были полагаемы в основание храмов и проч.297.

Что касается далее учения представителей американско-епископальной церкви о чистилище, то в раскрытии этого учения у них, как мы уже видели, замечается некоторая неопределенность: они отвергают римско-католическое учение о чистилище в его грубой форме, но желают удержать это учение в самом смягченном смысле – в смысле признания в загробном мире помимо двух состояний – совершенных праведников и нераскаянных грешников – еще третьего среднего состояния, для лиц умерших с верою, но не принесших плодов, достойных покаяния. Этим учением, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, сближается учение о загробном мире западной и восточной церкви, так как якобы и восточная церковь признает троякое состояние душ в загробном мире. Утверждая указанное положение, представители американско-епископальной церкви однако же обнаруживают не совсем ясное представление об учении восточной церкви по рассматриваемому вопросу. Восточная церковь признает для умерших только два состояния: вечного блаженства или вечного осуждения. Правда, по ее учению, до дня страшного суда, как праведники, так и грешники не испытывают в полноте ни блаженства, ни мучения; однако же для них не может существовать какого-либо третьего среднего состояния. Правда, далее, по православному учению, церковь молится об оставлении усопшим их грехов, и эти молитвы ее, верует церковь, должны иметь благотворные результаты для усопших, но не в том смысле, будто грешники освобождаются от чистилища и существующих в нем временных наказаний, а в том, что грешники, по молитвам церкви, освобождаются от ада и его вечных мучений. Правда, наконец, православная церковь, признавая возможность освобождения по ее молитвам душ усопших из ада, допускает таким образом возможность совершенствования и за гробом, но эта возможность обосновывается на некотором моральном развитии усопших, а вовсе не на том, что грешники претерпевают в чистилище известную меру наказаний298.

Указанная неопределенность в учении о чистилище, впрочем, не препятствует представителям американско-епископальной церкви более определенно и более близко к православию излагать другие частные пункты, тесно связанные с указанным учением. Они, например, как мы видели, признают, что до всеобщего суда души праведных не испытывают полного блаженства, как и души грешников не испытывают полного мучения, и в этом пункте вполне сходятся с православным богословием. В Послании восточных патриархов, например, читаем: „веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или печали и скорби; впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно“299...

Представители американско – епископальной церкви, как мы видели, признавая тот факт, что души грешников после их смерти подвергаются мучениям, вместе с тем признают и то, что положение грешников может быть улучшено по молитвам церкви воинствующей. Тоже находим и в учении православной церкви. В Послании восточных патриархов, например, читаем: „души людей, впадших в смертные грехи и при смерти не отчаявшихся, но еще до разлучения с настоящей жизнью покаявшихся, только неуспевших принести никаких плодов покаяния..., нисходят в ад и терпят за учиненные ими грехи наказания, не лишаясь, впрочем, надежды облегчения от них. Облегчение же получают они... чрез молитвы священников и благотворения, совершаемые за умерших; а особенно силою бескровной жертвы, которую в частности приносит священнослужитель для каждого христианина о его присных, вообще же за всех повседневно приносит кафолическая и апостольская церковь”300....

Что касается наконец других частных пунктов, входящих в общее учение американских богословов о церкви воинствующей, то они вполне согласуются с учением православной церкви по тем же пунктам. Американско – епископальная церковь, например, отличает суд частный, как совершающийся непосредственно за смертью человека, от суда всеобщего, имеющего последовать после всеобщего воскрешения. Тоже находим и в учении православной церкви. – Американско-епископальная церковь признает, что этому всеобщему суду будут предшествовать пришествие антихриста, появление Еноха и Илии. Тоже находим и в учении православной церкви. – Американско – епископальная церковь признает различные виды будущего блаженства праведников и будущих мучений грешников. Тоже и в учении православно-восточной церкви301. – С православной точки зрения следует признать лишь мало обоснованным мнение одного из представителей церкви американско – епископальной, будто пред страшным судом последует соединение трех главнейших исповеданий: римско – католического, православного и англиканского под главенством римского епископа, потому что никаких прямых указаний в пользу справедливости этого учения нельзя найти ни в св. Писании, ни в церковном Предании.

Глава V. Учение представителей американско-епископальной церкви о таинствах вообще и в частности о таинствах крещения, миропомазания и евхаристии.

Некоторый прогресс по сравнению с англиканскою церковью обнаруживает американско-епископальная церковь в учении о таинствах.

В данном пункте, как и в других, англиканская церковь старается примирить римско-католическую и протестантскую вероисповедные системы и потому излагает крайне спутанное учение. С одной стороны в 25-м члене англиканского исповедания читаем: „таинства, установленные Христом, суть не только залоги или признаки христианского вероисповедания, но и некоторые несомненные свидетельства и действенные знаки благодати и Божия благоволения к нам, посредством коих Бог невидимо действует на нас и не только оживляет, но и укрепляет и утверждает нашу веру в Него“302... Это определение таинства, как можно видеть, отчасти приближается к римско-католическому учению по рассматриваемому вопросу, потому что по нему таинства являются не только знамениями божественного благоволения к людям и божественной благодати, даруемой последним, но и в некотором смысле орудиями божественной благодати, потому что Бог через них не только „оживляет, но и укрепляет и утверждает веру людей”... Подобное понимание англиканского учения о сущности таинств по-видимому подтверждается и следующими рассуждениями о действенности их, содержащимися в 39 членах. „Недостоинство служителя церкви, читаем в 26-м члене, не препятствует действенности таинств. Хотя в видимой церкви с добрым всегда смешивается и худое, и по временам худые люди достигают власти в служении слова и совершении таинств; но так как они действуют не в свое имя, а во имя Христово и совершают свое служение по установлению и власти Его, то мы можем пользоваться их служением, слушая слово Божие и приемля таинства. Ни действенность Христова установления не уничтожается их недостоинством, ни благодать даров Божиих не умаляется для тех, кто правильно и с верою приемлет таинства, совершаемые для них”....

Значение указанных данных, приближающих учение англиканской церкви о таинствах к римско-католическому учению по рассматриваемому вопросу, однако же совершенно теряется, если принять во внимание другие места из 39-ти членов. В 28-м члене напр. говорится: „тело Христово преподается и приемлется на вечери только небесным и духовным способом; орудием же, посредством коего тело Христово приемлется... на вечери, служит вера”303... Слова эти, как можно видеть, приближают учение англиканской епископальной церкви о таинствах к протестантскому или, точнее сказать, к реформатскому учению, потому что и по этому учению не только действенность, но и действительность таинств зависит от веры приступающих к ним, а потому и по учению реформатов в евхаристии тело и кровь И. Христа вкушаются верующими небесным и духовным образом.

Ту же неопределенность находим в англиканской вероисповедной системе и при решении вопроса о количестве таинств. С одной стороны, в 25-м члене читаем: „Христом нашим Господом установлены в Евангелии два таинства, т. е. крещение и вечеря Господня. Что касается до прочих пяти, обыкновенно называемых таинствами, как-то: миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение, то они не должны быть признаваемы за таинства евангельские, так как они частью возникли из ошибочного подражания апостолам, частью суть состояния жизни, хотя допускаемые Писанием, но отнюдь не имеющие существа таинств, одинакового с крещением и евхаристией, так как они не имеют никакого видимого знака..., установленного Иисусом Христом»304... Т. е. указанным определением, как можно ясно видеть, утверждается чисто протестантское учение о количестве таинств, потому что и протестанты признают лишь два таинства – крещение и евхаристию, отвергая остальные пять таинств, как не имеющие божеского установления. – Вместе с тем однако же англиканская церковь по-видимому уклоняется и от протестантского учения по рассматриваемому вопросу, поскольку она как будто признает, помимо двух указанных таинств, еще таинство священства305. В 26-м члене по данному вопросу читаем: „так как (служители церкви) действуют не в свое имя, а во имя Христово, и совершают свое служение по установлению и власти Его, то мы можем пользоваться их служением, слушая слово Божие и приемля таинства»306... Если, как говорится в этом члене, служители церкви действуют во имя Христово, и если их служение существует по установлению и авторитету И. Христа, то, следовательно, рукоположение в англиканской церкви как будто представляет из себя не простой лишь обряд. Соответственно этому англиканская церковь нередко защищала иерархическое устройство против нападок со стороны протестантов. В предисловии, например, к чину рукоположения, принятому в англиканской церкви, читаем: „для каждого, кто внимательно читает священное Писание и древних писателей, очевидно то, что со времен апостолов в церкви существуют три иерархические степени – епископская, пресвитерская и диаконская. На этом основании никто не может заменить ни епископа, ни пресвитера, ни диакона, исключая тех лиц, которые одобрены и поставлены на то известным чинопоследованием, или иначе, кроме тех лиц, которые получили посвящение и поставление рукою епископа»307…. В церковных правилах 1664-го года поэтому произносится даже анафема на всех тех, которые утверждают, будто рукоположение и существующее в англиканской церкви иерархическое служение противно Слову Божию308.

Менее противоречивое учение о таинствах находим в американско-епископальной церкви. Правда, представители ее признают, что слово таинство не всегда имело строго определенное значение, что в древне-языческомъ мире оно употреблялось, например, иногда для обозначения суммы денег, которую по римскому закону тяжущиеся стороны должны были внести в суд прежде разбора их дела, иногда для обозначения военной присяги или вообще торжественной клятвы; что и в христианской церкви оно употреблялось иногда для обозначения какого-либо священного действия, напр. совершения таинства евхаристии, иногда для обозначения какой-либо священной вещи, напр. освященной соли, которая раздавалась оглашаемым309, и проч. Но, допуская различное значение слова таинство в древне-языческом и в древне-христианском мире, представители американско-епископальной церкви вместе с тем признают как несомненное и то положение, что с течением времени указанное слово получило в христианской церкви строго специфическое значение, и именно стало обозначать, как выражается Стон, „определенное священное действие, которое является не только внешним знаком, но и средством сообщения божественной благодати людям (means of conferring grace)“310, или, как выражается другой представитель американско-епископальной церкви (Хэлль), стало обозначать „видимый знак (an outward and visible sign), посредством которого (by means of wich) душе человеческой сообщается внутренняя и невидимая благодать Божественная»311. Поэтому, по мнению третьего богослова рассматриваемой нами церкви (Персиваля), хотя таинство и может быть названо внешним знаком внутренней благодати, однако не в том смысле, будто оно является лишь видимым знаком, посредством которого христиане укрепляются в божественном благоволении к ним, но и в том, что таинство является „каналом» Божественной благодати, как „действенное знамение последней и как содержащее ее в себе»312. Этим пониманием новозаветных таинств, по взгляду представителей американскоепископальной церкви, утверждается существенное отличие их от таинств ветхозаветных. В то время, как новозаветные таинства не только содержат в себе Божественную благодать, но и даруют ее людям, первые только или символизировали божественную благодать, или содержали обетование о ней, или доставляли человеку только юридическую чистоту (only legal cleanness)313 перед Богом.

Переходя за сим к решению вопроса о составе новозаветных таинств, представители американско-епископальной церкви находят, что в каждом из них следует различать: а) materiam sacramenti; в) formam sacramenti; с) rem sacramenti; d) virtutem sacramenti и e) beneficium sacramenti. Materiam sacramenti, по их мнению, составляют видимые действия, связанные с совершением того или другого таинства; formam sacramenti составляют слова, которые предписаны (по заповеди Господа) и которые служат обозначением материи таинства; rem sacramenti составляет невидимая субстанция, которая сообщается человеку при посредстве таинства; virtutem sacramenti составляет сверхъестественное воздействие того или иного таинства на человека; beneficium sacramenti составляют спасительные последствия таинства314. К числу необходимых свойств всякого истинно-христианского таинства далее, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должно быть отнесено установление его Иисусом Христом или непосредственно, или посредственно (через апостолов).

Непосредственно Самим Иисусом Христом, по их мнению, установлены лишь два таинства – крещение и евхаристия315; остальные же таинства, хотя также установлены Господом, но посредственно, т. е. через апостолов. Всех таинств, установленных таким образом, признаваемых как восточной, так и западной церковью, включая сюда еретические общества, отделившиеся от восточной церкви, по взгляду представителей американскоепископальной церкви, семь: крещение, чрез которое мы вчленяемся в таинственное Тело И. Христа, миропомазание, чрез которое мы получаем Св. Духа и Его семь даров, св. евхаристия, чрез которую мы вкушаем Тело и Кровь Христа, покаяние, чрез которое кающиеся разрешаются от грехов, совершенных после крещения, и получают утраченную благодать, священство, чрез которое апостольское служение продолжается и освящается, брак, чрез который освящается союз мужчины и женщины, и елеосвящение, чрез которое больной или исцеляется или по крайней мере получает силы к перенесению агонии смерти316. Следует однако же, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, заметить то, что указанное количество таинств – седмеричное не всегда было определенным в христианской церкви. Согласно с первоначальным значением слова таинство, количество таинств было более растяжимо. Установление же седмеричного числа таинств относится к периоду средних веков. В первый раз перечисление указанного количества таинств можно находить в XII веке у Григория Бергамо, который в своем труде – О реальности Тела Христова, – после разъяснения того, чем отличаются таинства новозаветные от таинств ветхозаветных, устанавливает три группы таинств: 1) крещение, миропомазание и евхаристию; 2) священство и брак; 3) св. Писание и клятву. Немного позднее Роланд Бандинелли, впоследствии папа Александр III, в седмеричное число таинств включает: Боговоплощение, крещение, миропомазание, таинство Тела и Крови Христовых, покаяние, помазание елеем и брак, и еще позднее, во второй половине XII века, Петръ Ломбард в седмеричное число таинств включает: крещение, миропомазание, св. евхаристию, покаяние, последнее помазание, священство и брак. После Петра Ломбарда принятое и другими схоластическими богословами указанное счисление таинств затем было, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, санкционировано в 1439-м году декретом папы Евгения IV-го к армянам, позднее в 1528-м году собором Парижским, еще позднее в 1545-м году собором Тридентским. В восточной церкви седмеричное число таинств было санкционировано на соборах Константинопольском 1642 и Вифлеемском 1672 г.317.

Утверждая седмеричное количество таинств, богословы рассматриваемой нами церкви стараются провести между ними некоторую градацию. Стон напр. признает общими (generally), универсальными (universally) и необходимыми для спасения (necessary to salvation) два таинства: крещение и евхаристию. Покаяние должно быть признано как необходимое лишь постольку, поскольку имеет отношение к смертным грехам, совершаемым после крещения. Что же касается остальных таинств, то они отдельному индивидууму не необходимы для спасения, и если необходимы для него, то лишь постольку, поскольку через принятие их человек выражает повиновение Божескому призванию (as his obedience to the vocation of God)318. В таком же духе рассуждает и другой богослов американско-епископальной церкви – Персиваль. По его мнению, „таинства не одинакового достоинства. Таинство евхаристии.... есть величайшее из всех таинств, как содержащее в себя Боговоплощенного Сына; близко примыкает к нему по достоинству таинство крещения, чрез которое мы вчленяемся в таинственный союз с Боговоплощенным Сыном. Остальные пять таинств, очевидно, по взгляду Персиваля, низшего по сравнению с указанными таинствами достоинства. Соответственно этому и необходимыми для спасения, по взгляду указанного ученого, следует признать лишь два таинства: крещение и евхаристию. Впрочем, и из этих двух таинств в строгом и богословском (in а strict and theological) смысле, по Персивалю, необходимо для спасения одно лишь крещение, потому что без него невозможно для человека соединение со Христом, без коего немыслимо спасение. Поэтому вполне справедливым, по мнению Персиваля, является утверждаемое англиканской Книгой молитв положение, что дети крещенные и умершие прежде совершения актуальных грехов несомненно спасутся. Что же касается таинства евхаристии, то „необходимость его для спасения», по Персивалю, есть лишь necessitas praecepti, т. е. оно необходимо в силу повеления Господа, узаконившего усвоение человеком этого таинства, потому что без него, без подаваемых в нем тела и крови Христовых, для лиц, получивших крещение, трудно поддерживать духовно-благодатную жизнь. Поэтому, по взгляду Персиваля, отщепенцы от церкви, которые не имеют евхаристии, но которые в состоянии удерживать благодать крещения, могут быть спасены при посредстве лишь той благодати, которую они получают в таинстве крещения319. Тоже самое разграничение таинств находим и у третьего богослова американско-епископальной церкви – Хэлля. И, по его мнению, таинства должны быть делимы на более или менее великие. К числу первых должны быть отнесены: крещение и евхаристия, называемые более великими таинствами, во-первых, по их внешней стороне, имеющей для себя основание в Евангелии, во 2-х по их общей необходимости для спасения. Остальные пять таинств должны быть признаны менее великими, потому что не имеют двух последних признаков, характеризующих два указанные таинства320. Кроме этого, деления все семь таинств, по мнению Хэлля, могут быть также разделены на общие: крещение, миропомазание и евхаристию, в том смысле, что они запечатлевают душу человека особым духовным отпечатком и потому необходимы для усвоения каждому человеку, и частные таинства: покаяние, священство, брак и елеосвящение, в том смысле, что они ограничены (suited) специальным состоянием или условиями жизни человека321. Имея в виду указанное разграничение таинств новозаветных, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, и следует оценивать учение англиканской церкви по рассматриваемому вопросу. Если в Катехизисе этой церкви на вопрос: „сколько таинств Христос установил в Его Церкви» дается ответ: „вообще необходимых для спасения только два» и если в Членах о религии говорится, что „миропомазание, покаяние, священство, брак и елеосвящение не таинства», то этим определением утверждается лишь указанное разграничение между общими и частными таинствами. Равным образом, если в Книге Гомилий (the two Books of Homilies) слово таинство приурочивается только к крещению и евхаристии, то этим лишь выражается высшее достоинство этих таинств по сравнению с другими таинствами, но отнюдь не отрицается за последними значение таинств322. – И наконец, помимо указанного деления, таинства, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, могут быть также делимы на таинства смерти – крещение и покаяние, потому что они сообщают благодать лицам, находящимся в состоянии духовной смерти, содержание каковой составляют грехи первородные и личные, и таинства жизни – все остальные таинства, потому что они сообщаются лицам в состоянии их духовной жизни, т. е. лицам, в силу крещения освободившимся от первородного и других грехов323.

Переходя за сим к детальному рассмотрению учения представителей американско-епископальной церкви о первом из христианских таинств – о таинстве крещения, видим, что они определяют это таинство как „таинство возрождения, чрез которое каждый человек вчленяется в Тело Христово, делается членом царства благодати и ему сообщается способность (capacity) к получению таинственных благодеяний (sacramental benefits)”324. Предуготовленное еще крещением Иоанна над еврейскими прозелитами, таинство это, по единогласному учению богословов американской церкви, установлено Самим Иисусом Христом после вознесения словами, обращенными к апостолам: „идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа” (Мф. 28:19). – Материей таинства крещения, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, является вода без всякой подмеси. Что касается самого способа употребления воды, то он, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, с самого начала существования христианской церкви был двоякий – чрез погружение и обливание. Вполне допустимыми оба эти способа, по мнению богословов рассматриваемой нами церкви, должны быть признаны и в настоящее время. Правда в настоящее время на всем западе признается действительным крещение, совершаемое чрез обливание, но подобное же крещение не отрицается и восточною церковью, в которой обычно крещение совершается через погружение. По крайней мере так смотрит, по Стону, русская церковь. Что же касается греческой церкви, то в ней правда теоретически признается действительным крещение, совершаемое лишь чрез погружение, практически однако же, по мнению того же ученого, и греческая церковь приходит в рассматриваемом нами вопросе к тому же выводу, какого придерживается и русская церковь, потому что и греки признают, что „по церковной экономии может быть признано действительным крещение, совершаемое и чрез обливание”325. – Форму таинства крещения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, составляет произнесение слов на западе: „я крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Св.Духа“, на востоке: „крещается во имя Отца».... Существование такой формы совершения этого таинства, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, отнюдь не противоречит Книге Деяний Апостольских, где говорится о крещении во имя Иисуса Христа, во имя Господа, во имя Господа Иисуса (Деян. 2:38; 8:16; 10:48; 19:5), потому что, по всей вероятности, эта формула употреблялась не для совершения крещения как таинства, а для крещения как акта, которым то или иное лицо посвящало себя на служение Иисусу Христу326. – Совершителем таинства крещения, по учению представителей американско-епископальной церкви, может быть епископ или пресвитер, а за отсутствием их и диакон. В случае же крайней необходимости совершителем таинства крещения может быть всякий человек, в том числе еретик и даже язычник (heathen), лишь бы он совершил таинство по заповеди И. Христа. Правда, в древней церкви некоторые (напр. св. Киприан Карфагенский) отрицали крещение, совершаемое еретиками, но это отрицание не встретило сочувствия как в западной, так и в восточной церкви. В настоящее время, например, русская церковь признает действительным крещение, совершаемое всяким человеком, в том числе даже еретиком и схизматиком. Греческая церковь, правда, теоретически отрицает крещение, совершаемое диаконом, мирянином, схизматиком и еретиком, практически же отступает от подобного теоретического учения, признавая в целях экономии церковной действительность и крещения, совершаемого всеми указанными лицами327. – Крещение должен получить, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, всякий человек, в том числе младенец, при чем поручители, бывающие при совершении таинства крещения над младенцами, обязываются содействовать их обучению в христианской вере. Что же касается взрослых, то они в случае изъявления желания креститься должны знать по крайней мере основы христианской веры, что Бог един по существу, что в Нем три Лица, что Иисус Христос есть Сын Божий, умерший за спасение людей и проч.328. – Наконец, что касается благодатных воздействий таинства крещения, то они, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, следующие: вчленение человека в мистическое тело И. Христа и являющееся результатом его возрождение (regeneration) человека и отпущение ему грехов (remission of sins) как первородного, так и личных (Иоан. 1:12–13; 3:5; Тит. 3:5), в силу чего человек перестает быть ветхим (Римл. 6:6; 1Иоан. 3:9) и преобразуется во образ Божий (Пс. 16:15; Римл. 6:5; 8:29; 1 Іоан. 3:2). Это пересоздание однако же, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, совершается постепенно, по мере того, как человек борется с личными грехами, могущими быть в нем после совершения указанного таинства. – Вторым следствием таинства крещения является, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, принятие крещаемого в число чад Божиих и наследников вечной жизни, сопровождающееся особенным отпечатком на духовном характере верующего, соответственно его новому состоянию. Проявляется эта особенность в духовном характере человека в том, что он освобождается от чувства рабской зависимости Богу и ощущает сыновне-близкие отношения к Нему (Римл. 8:14–17; Гал. 3:26–29; 4:5–7; Ефес. 1:5 и пр.). – Последним действием таинства крещения является то, что это таинство дарует человеку способность (the capacity) к получению других таинств (Мф. 3:2; Иоан. 3:5–6; Тит. 3:5; Ефес. 5:30; Римл. 8:13–15; 1Кор. 12)329.

В силу всего высказанного таинство крещения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должно быть признано настолько необходимым, что без него совсем немыслимо спасение. По силе необходимости таинство крещения могут заменить, по их мнению, лишь во 1-х уповательное крещение (the baptisme of desire), т. e. совершенное покаяние человека пред Богом, соединенное с любовью по отношению к Нему, каковое покаяние explicitly включает в себя желание получить таинство крещения, во 2-х крещение кровью, т. е. мученичество за Христа, сопровождающееся искренним сокрушением человека в своих грехах и горячею любовью к Богу и как таковое включающее в себя также желание explicitly принять крещение. Возможность подобного рода замены таинства крещения, по взгляду американских богословов, подтверждается двумя соображениями: во 1-х тем, что Бог не может быть связан какими-либо способами в даровании людям благодати, во 2-х тем, что Бог в своем приговоре о людях решает на основании того, что незримо для обычного взора людей (takes into consideration what is imperceptible to man)330.

В заключение касаясь вопроса о судьбе некрещенных младенцев, представители американско-епископальной церкви отказываются в качестве догмата выставить какое-либо определенное мнение. В древности, по их взгляду, в решении данного вопроса существовали частные воззрения: блаж. Августина (Epist. CLXXXVI, 27; ССХVІІ, 22; С. Jul. Pelag. V, 44; Serm. ССХСІV, 3), который утверждает, что некрещенные дети подвергаются мучениям ада; Григория Назианзина (Orat. XL, 23), по мнению которого некрещенные дети не пользуются ни радостью небесною, ни муками ада; Григория Нисского (Cat. orat. 35), который утверждает, что некрещенные дети постепенно приобретают небесное блаженство. Позднее (в средние века) по рассматриваемому вопросу было выработано воззрение, по которому дети, умершие некрещенными и без всякого активного восприятия закона Божия, навсегда останутся неспособными к усвоению полного блаженного созерцания Бога, и в тоже время такие дети, как не совершившие активных грехов, не должны претерпевать наказания (вечного)331.

Самое совершение таинства крещения в американско-епископальной церкви обычно приурочивается к утреннему или вечернему богослужению воскресных или праздничных дней, хотя не воспрещается совершение этого таинства и в будние дни, причем, если крещается младенец мужеского пола, то при крещении должны присутствовать два воприемных отца и одна восприемная мать; если крещается младенец женского пола, один восприемный отец и две восприемные матери. В качестве восприемников в американско-епископальной церкви допускаются и родители крещаемого, если конечно пожелают. Начинается крещение обычно обращением священника к восприемникам с вопросом: „было ли принесенное дитя крещено или нет»? После отрицательного ответа на этот вопрос священник, указав на то, что по свидетельству Самого Спасителя никто не может войти в царствие Божие, если не будет возрожден водою и Св. Духом, читает молитву, в которой просит Господа, чтобы Он „освятил воду для таинственного омовения от греха... и чтобы омыл дитя Святым Духом, дабы оно, быв избавлено от гнева Божия, могло бы быть воспринято в ковчег церкви Христовой и, соделавшись твердым в вере, радующимся в надежде, преуспевающим в любви могло прейти волны сего беспокойного жизненного моря, достигнуть страны вечной жизни и вечного царствования с Богом»... Затем следует чтение Евангелия Марка (10:13–16 ст.), после которого священник, обратившись к восприемникам с увещанием, чтобы они „твердо веровали в то, что Господь Бог обнимет принесенное дитя объятиями Своего милосердия, дарует ему благословение вечной жизни и соделает его участником Своего вечного царствия», читает молитву, в которой просит, чтобы Бог даровал Св. Духа крещаемому дитяти, дабы оно, „будучи возрожденным, могло соделаться наследником вечного спасения"….. Затем, после произнесеннаго восприемниками дитяти отречения „от диавола и всех дел его», священник молится, чтобы в крещаемом „был погребен древний Адам и был возращен новый человек», чтобы „все плотские страсти умерли в нем и возрасли силы духовной благодатной жизни, с коими он мог бы победить диавола, мир и плоть»... После этого следуют: наречение имени младенцу, его крещение через погружение с произнесением священником слов: „я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь», чтение „Отче наш“.... и благодарственной молитвы, в которой священник от лица предстоящих приносит Господу Богу „сердечные благодарения за то, что ему благоугодно было возродить дитя Святым Духом, принять его в число чад Своих и соделать членом тела святой церкви»... Крещение заканчивается наставлением священника восприемникам, чтобы они помнили о своей обязанности научить крещенное дитя истинам веры332.

Как и в других христианских церквах, и в американско-епископальной церкви помимо этого публичного крещения ребенка допускается еще крещение „частное», совершаемое в крайней нужде, например, в случае болезни ребенка, каждым верующим. Его содержание составляет лишь самый акт крещения, т. е. произнесение тайносовершительных слов и чтение благодарственной молитвы, произносимой в самом конце публичного крещения. В случае выздоровления младенца это краткое крещение в американской епископальной церкви получает довершение, сущность коего состоит в том, что священник вызывает в храм лиц, совершивших сокращенное крещение, и обращается к ним с вопросами о правильности совершения краткого крещения, т. е. кем было крещено дитя, кто присутствовал при крещении, какое вещество было употреблено для совершения оного и какие слова были произнесены при этом? После получения надлежащих ответов на все эти вопросы, священник заявляет: „я удостоверяю, что в настоящем случае все сделано надлежащим образом, согласно с существующим распорядком относительно крещения сего дитяти“... Затем прочитывается все то, что совершается при публичном крещении с незначительной лишь перестановкой обычных молитв и опущением первой молитвы, имеющей значение предуготовления к публичному крещению. – Что касается наконец крещения взрослых, то совершение его в американско-епископальной церкви отличается от совершения публичного крещения младенцев, во-первых, тем, что вместо евангелия Марка читается евангелие от Иоанна 3:1–8 ст., во-вторых, тем, что при прочтении положенных молитв священник вместо восприемников прямо обращается к самим крещаемым333.

На втором месте после таинства крещения представителями американско-епископальной церкви поставляется таинство миропомазания. Под этим таинством у них разумеется таинство, в „котором Дух Святый, дарованный верующему в крещении, еще полнее изливается над ним (more fully bestowed upon him)“334, или, как говорится в другом определении, миропомазание есть „таинство, в котором лицам, сделавшимся членами тела Христова чрез таинство крещения, сообщаются дары Св. Духа..., и они делаются полноправными участниками в царском служении (are made full partificatores in the royal priesthood of the faithful)335. – Подобно таинству крещения, и это таинство, по взгляду богословов американско-епископальной церкви, имеет божеское происхождение. Оно установлено Самимъ Иисусом Христом посредственно, т. е. через апостолов, по всему вероятию в период времени между Его воскресением и вознесением на небо, когда Он беседовал с учениками о тайнах царства небесного336. – Несколько противоречат между собою богословы американско-епископальной церкви при определении материи таинства миропомазания. По мнению Хэлля, материю рассматриваемого таинства составляет возложение рук на принимающих таинство (Деян. 8:17–18; 19:6); что же касается помазания елеем различных частей тела, то оно, хотя и древнего происхождения, однако же не составляло и не составляет существенной части материи рассматриваемого таинства. По мнению другого богослова американско-епископальной церкви (Персиваля), материю таинства миропомазания составляют возложение рук епископа и помазание елеем различных частей, как это узаконено соборами: Эльвирским 306 года и Оранжским 441 года337. Третий богослов американско-епископальной церкви Стон находит, что вопрос о материи таинства миропомазания не может быть решен в каком-либо определенном смысле, потому что, хотя в Новом Завете материей этого таинства и признается возложение рук, однако же практика церкви в данном случае была не всегда одинакова. Не одинакова она и по настоящее время, потому что в западной римско – католической церкви материю таинства миропомазания составляют изображение елеем креста на лбу (forehead) миропомазуемого, распростертие рук епископом над ним и легкий удар руки епископа по ланите его; в восточной же церкви материю таинства составляет только помазание елеем без возложения рук и проч.338. Действия таинства миропомазания, по взгляду представителей амернканско – епископальной церкви, состоят в даровании верующему Св. Духа и Его специальных семи даров: духа премудрости и разума, духа совета и крепости, духа ведения и благочестия и духа страха Божия339.

Решая затем вопрос о том, кто может быть совершителем таинства миропомазания, представители американско-епископальной церкви склоняются более в сторону восточной, чем западной церкви. По их мнению, существующее в западной церкви требование, чтобы совершителем этого таинства был обязательно епископ, будучи несогласно с древней практикой, своим последствием имеет возникновение и другой неправильности при совершении указанного таинства – уничтожение непосредственной связи этого таинства с таинством крещения, каковая связь существовала в практике древней церкви и сохранилась в неповрежденности лишь в восточной церкви340. Возникновение на западе указанной неправильной практики – отделения таинства миропомазания от таинства крещения, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, объясняется тем, что в большинстве диоцезов епископы неглижировали своими делами, а их ассистенты не всегда успевали совершать положенное по церковному ритуалу. При таких обстоятельствах многие крещенные христиане оставались долгое время без конфирмации и совершение ее относилось к более или менее позднему времени после крещения. Все-таки до XVI века, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, было общим правилом на западе, чтобы дети получили конфирмацию после крещения настолько скоро, насколько это возможно для епископа. С ХVІ-го же века в римской и англиканской церкви конфирмация была окончательно отделена от крещения341.

Останавливаясь за сим на решении вопроса об отношении миропомазания к крещению, представители американско-епископальной церкви признают совершенно ошибочным такое решение его, разделяемое большинством современных англиканских богословов, по которому в таинстве крещения происходит лишь юридическое изменение отношений Бога к человеку, в таинстве же миропомазания изменение самого существа человеческой природы. Защитники этого мнения, ссылающиеся на некоторые места св. Писания, напр., Деян. 8:14–17, 19:5–6 и на свидетельства некоторых отцев и учителей древней церкви, напр., Тертуллиана (De bapt. 6), св. Киприана (Ер. LXXIV, 5, 7), по мнению богословов рассматриваемой нами церкви, опускают однако же из внимания другие места того же свящ. Писания, напр., Деян. 2:38; 9:17–19 и другие свидетельства патристической литературы, напр. св. Иоанна Златоуста (In Act. Ар. hom. XL. 2), св. Киприана (Epist. LXIX. 13–15), св. Василия Великого (Advers. Eunom. V), св. Афанасия Великого (Epist ad Serap. I. 4) и Оригена (In Ezech. hom. VI. 5), в которых вселение Духа Св. в душу верующих с Его очистительными воздействиями на эту последнюю связуется также и с таинством крещения. Вообще более правильным решением поставленного вопроса о благодатных воздействиях таинства миропомазания на душу верующих в их отношении к благодатным воздействиям таинства крещения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должно быть признано решение, по которому в таинстве крещения верующие получают Духа Святого, который вселяется в душе их и очищает ее от скверны греха, в таинстве же миропомазания верующему сообщаются благодатные дары того же Св. Духа, укрепляющие человека в его духовном возрастании. Это учение, за исключением лишь некоторых отдельных богословов (напр. преосв. Макария), по мнению богословов американской церкви, принято восточною – русскою, западно-римскою и англиканскою церквами и потому может быть признано вселенским учением342.

Самый чин конфирмации в американско – епископальной церкви совершается таким образом. Обычно священник каждого прихода ежегодно подготовляет несколько детей школьного возраста – мальчиков и девочек в знании основных истин христианской религии: апостольского символа, десяти заповедей Господних, Отче наш и проч. и затем подробный список их отправляет епископу. Последний назначает определенный день, большею частью праздничный, когда дети приводятся в церковь и над ними совершается таинство. Начинается оно вопросом епископа к детям, как их имя, знают ли они, что их восприемные отцы и матери давали за них ручательство в том, что они должны отречься от сатаны и всех дел его, непреложно содержать истины христианской веры, хранить заповеди Божии и проч. После утвердительных ответов на эти вопросы епископ заставляет детей читать апостольский символ, десять заповедей, Отче наш, и затем объясняет им, что конфирмация потому совершается над лицами, могущими прочитать указанные молитвословия, чтобы быть уверенными в том, что „дети, достигшие рассудительности и изучившие то, в чем ручались за них их восприемные отцы и матери в крещении, теперь могут сами своими устами и согласием открыто перед церковью засвидетельствовать об этом“….. Затем следует чтение Евангелия, чтение из кн. Деяний об установлении таинства миропомазания (8:14–17), повторение конфирмуемыми обетов, данных за них их восприемниками при совершении таинства крещения, и чтение молитвы, в которой епископ просит Господа о том, чтобы Он „всегда укреплял в конфирмуемых дары Божественной благодати: духа премудрости и разума, духа совета и крепости, духа ведения и благочестия и духа страха Божия».... Затем конфирмуемые преклоняют головы пред епископом и он, возлагая руки на каждого из них, просит о том, чтобы „Господь защитил дитя Своею небесною благодатью, дабы оно могло пребыть Господним, доколе не достигнет небесного царствия».... Конфирмация заканчивается чтением молитвы Господней и особой молитвы, в которой епископ молится о том, чтобы с конфирмуемыми „вечно пребывал Дух Святый и руководил их в познании и покорности Божественному слову», и кратким благословением343.

Переходя затем к учению о важнейшем из христианских таинств, о таинстве евхаристии, представители американско-епископальной церкви определяют ее как такое „таинство, при посредстве которого грешное тело человека чрез тело Христово освящается и его душа чрез кровь Христову омывается»344 или, как выражается другой представитель рассматриваемой нами церкви, евхаристия есть „таинство тела и крови Христа под видом хлеба и вина, установленное нашим Господом для питания верующих (for the feeding of his people) и для постоянного напоминания о Его смерти и страданиях до второго Его пришествия»345. От прочих таинств это таинство отличается, во-первых, тем, что между тем как в других таинствах только содержится (convey) благодать для души, в таинстве евхаристии присутствует Сам воплотившийся Бог, во-вторых, тем, что между тем как в других таинствах таинственная форма имеет отношение к личности самого человека (is said over the person) и производит перемену в ней, в евхаристии таинственная форма имеет отношение к материи таинства и производит перемену в последней. Установлено это таинство, по воззрению представителей американско-епископальной церкви, Самим Иисусом Христом, как об этом свидетельствуют первые три евангелиста: Матфей (26:26–28), Марк (14:22–24) и Лука (22:19–20). Что же касается четвертого евангелиста, Иоанна, то он, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, излагает предварительное (anticipated) учение Иисуса Христа о таинстве евхаристии (Иоан. 6:26–58).

Решая вопрос о материи таинства евхаристии, представители американско-епископальной церкви не высказывают строго определенных заключений. По мнению Хэлля, материю таинства евхаристии составляют хлеб и вино.... Хлеб должен быть из пшеничной муки и может быть квасный или пресный. Квасный хлеб, по всей вероятности, был употреблен Иисусом Христом при установлении таинства. Ранняя церковная практика, сохранившаяся на востоке, свидетельствует, однако, о том, что был в употреблении и пресный хлеб. Что же касается вина, то древняя церковь, по взгляду Хэлля, не знала употребления какого-либо другого вина кроме виноградного, к коему примешивалось воды настолько, чтобы ею не уничтожились характерные качества вина346. По мнению другого представителя американско-епископальной церкви Стона, материю евхаристии составляют хлеб квасный и пресный и вино, смешанное с водою….. Практически несомненно то, что хлеб, употребленный при установлении таинства евхаристии, был пресный. Однако мало вероятия, чтобы лишь этот хлеб был вообще в употреблении в первенствующей церкви. В течение нескольких столетий (many centuries) обычной практикой на западе было употребление квасного хлеба, исключая некоторых отдельных церквей, в которых употреблялся хлеб пресный. Что касается вина, то практически известно, что при установлении евхаристии было употреблено вино, смешанное с водою, а потому и в настоящее время вино смешивается с водою и в западной и в восточной церкви347. По мнению третьего богослова американско-епископальной церкви Персиваля, материю таинства евхаристии составляют хлеб квасный или пресный и вино виноградное, согласно преданию смешиваемое с водою.... Решая за сим вопрос о том, на каком хлебе была установлена первая евхаристия, Персиваль признает, что „Господь наш установил св. евхаристию в четверг вечером», и потому склонен признать более правильной практику восточной церкви, т. е. что евхаристия должна совершаться на квасном хлебе348.

Форму таинства евхаристии, по мнению богословов американско-епископальной церкви, составляют слова, которыми совершается освящение св. даров: „сие есть тело Мое“ для хлеба и „сия есть кровь Моя» для вина. Поэтому, по мнению Персиваля, не может иметь значения кафолической доктрины положение, защищаемое восточными богословами, что освящение является неполным, если в след за указанными словами не приводится призывание Св. Духа. Это воззрение восточных богословов противоречит, по мнению Персиваля, практике самой же восточной церкви, поскольку в ее собственном богослужении приношение (oblatio) совершается ранее призывания349. – По мнению другого богослова рассматриваемой нами церкви, Хэлля, „форму таинства евхаристии составляют слова установления (1 Кop. 11:23–25), произносимые... над хлебом и вином, подлежащими освящению, вместе с известными действиями, чрез которые обозначается связь между материей и формой. Призывание же Св. Духа есть не часть формы, но отдельное литургическое выражение существенного фактора в таинстве»350... Такого же взгляда придерживается и третий богослов американско-епископальной церкви – Стон. „Так как, пишет он, совершителем таинства евхаристии является собственно Иисус Христос, священник же является лишь Его исполнителем, то освящение (евхаристических даров) происходит при произнесении слов Христовых: „сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя“351...

Результатом акта освящения евхаристических даров, по взгляду Стона, является то, что „хлеб и вино становятся (become) телом и кровью нашего Господа».. Это учение, имея для себя основание в самом христианском откровении (Иоан. 6:51–56; Мф. 26:26–28; Мрк. 14:22–24; 1Кор. 10:16), подтверждается за сим авторитетом отцев и учителей древне-нераздельной церкви, напр. св. Игнатия (Ad Smyrn. 6), св. Иринея (Contr. haeres. IV. XVIII. 5; XXXIII. 2), св. Афанасия (Serm. ad bapt.), св. Амвросия (De fide IV, 124), блаж. Августина (In Ps. ХХХІII. Serm. I. 10), св. И. Златоуста (In 1 Cor. homil. XXVII. 5) и других352. – По мнению Хэлля в св. евхаристии тело и кровь И. Христа истинно и объективно, хотя в тоже время и сверхъестественно присутствуютъ в (in, cum, sub) священных дарах, в силу чего, по взгляду указанного богослова, церковь взирает на освященные виды не как на обыкновенные хлеб и вино, но как на изменившиеся некоторым образом в тело и кровь И. Христа без потери однако же естественных свойств353. Учение о таковом присутствии тела и крови Христовых в евхаристических дарах, по взгляду Хэлля, следует необходимо из учения о communicatio idiomatum, по которому через Боговоплощение человечество воспринято в Божество354. – Более пространные рассуждения по рассматриваемому нами вопросу находим у третьего богослова американско – епископальной церкви – Персиваля. Так как, рассуждает он, во 1-х тело живой личности не может существовать без души, то значит и тело нашего Господа, воскресшего из мертвых и живущего во веки, существует нераздельно с Его душой. Так как во 2-х освященное человечество нашего Господа существовало нераздельно с его Божеством, то значит Личность Сына Божия включает в себя человеческое тело и человеческую душу и поэтому где тело или душа Иисуса Христа, там и личность Сына Божия. Так как в 3-х одна и та же вещь не может быть двумя различными вещами в одно и то же время и потому присутствие того, что отличает известную вещь, утверждает бытие последней, значит то, что утверждает (constitutes) тело И. Христа, есть субстанция Его человеческой плоти, полученной Им от Девы Марии, и потому бытие субстанции плоти Христовой утверждает бытие Его тела. Прилагая эти три основных положения к учению об евхаристии, по мнению Персиваля, получим следующие выводы. Если несомненно установлено присутствие под евхаристическими хлебом и вином И. Христа, то значит соответственно первому положению И. Христос присутствует в евхаристии телом и душой; соответственно второму положению в евхаристии вместе с освященным человечеством (И. Христа) присутствует и Божественная Личность Сына Божия; соответственно третьему положению это присутствие И. Христа в евхаристии существенно и потому освященный хлеб есть только вид, реальность же или вещь, которая существует за этим видом, есть тело И. Христа. Тот же самый вывод из указанных положений должен быть сделан, по взгляду Персиваля, и по отношению к крови Господа, потому что в И. Христе, как живой личности, одна часть Его человеческой природы не может существовать без другой. Вообще истинно кафолическое учение об евхаристических дарах, по взгляду Персиваля, может быть выражено в следующих словах Кирилла Иерусалимского: „кажущееся хлебом есть не хлеб, хотя по виду и представляется таковым, но тело И. Христа; и кажущееся вином есть не вино, хотя по вкусу и представляется таковым, но кровь И. Христа. Потому можно сказать, что в евхаристии под символами духовно и таинственно присутствует прославленное тело И. Христа»355…. Исходя из подобного рода взгляда на сущность евхаристических даров, представители рассматриваемой нами церкви с предубеждением относятся к учению о пресуществлении. По мнению Стона, учение это имеет два разветвления. По первому, разделяемому людьми необразованными, после освящения евхаристические хлеб и вино совершенно уничтожаются, остается же одна видимость их, так что согласно этому учению священный хлеб есть не хлеб и освященное вино не вино. По второму представлению о пресуществлении, разделяемому людьми образованными, до освящения евхаристические дары имеют субстанцию и акциденцию хлеба и вина, после же освящения евхаристические хлеб и вино имеют только акциденцию, т. е. лишь представляются чувственному восприятию таковыми, субстанция же их, т. е. природа, изменяется в природу тела и крови Христовых. Первое понимание пресуществления, по мнению Стона, противоречит учению отцев церкви, потому что они и после освящения различают в св. дарах во 1-х видимые элементы евхаристии (хлеб и вино), остающиеся прежними, во 2-х природу их, отличную от прежней их природы. Что же касается второго понимания пресуществления, то оно имеет более философское, чем богословское значение, и потому по поводу его следует заметить лишь то, что привнесение философии в богословскую сферу всегда сопровождалось печальными последствиями356. – Несколько снисходительнее к учению о пресуществлении св. даров относится Хэлль. По его мнению, слово transsubstantiatio обозначает две различные доктрины, из коих по одной, пользовавшейся особенной распространенностью в среде английских римско-католиков во время написания известных 39-ти членов, в евхаристических дарах после их освящения совершенно отрицается естественная реальность; по другой, утвержденной Тридентским собором, в евхаристических дарах после их освящения изменяется лишь субстанция их, так что, по этому пониманию, пресуществление указывает не на физическое изменение хлеба и вина, а на изменение их сверхчувственное и таинственное. Понимаемое в этом последнем смысле, учение о пресуществлении, по взгляду упомянутого богослова, может быть принято как истинное одинаково и греками, и латинянами, и англиканами, хотя двусмыленность слова transsubstantiatio, по мнению Хэлля, заставляет относиться к нему с предубеждением357. – Третий богослов рассматриваемой нами церкви Персиваль, замечая, что слово transsubstantiatio ничего не прибавляет к учению о реальном присутствии в евхаристических дарах тела и крови Господа, но утверждает лишь то положение (statement), что вся субстанция хлеба превращается в субстанцию тела Христова, при этом замечает, что подобное учение не может быть подтверждено авторитетом христианского откровения “358.

Не обнаруживают представители американско-епископальной церкви особенной твердости в раскрытии учения и о жертвенном значении евхаристии. Все они согласны в том, что значение евхаристии как жертвы утверждено многочисленными свидетельствами как христианского откровения (Лк. 22:19; Mф. 26:28; Мрк. 14:24; 1Кор. 11:26), так и св. отцев и учителей древне-нераздельной церкви: Игнатия (Ad Eph., 5; Ad Phil., 4), Иринея (Contr. haeres. IV, XVII, 5; XVIII, 1), Киприана (Epist. LXIII, 14), Афанасия (Orat. de defunc.), блаж. Августина (Confes. IX, 32; Enchir. 110 и др.)359. Решая однако же вопрос о том, в чем заключается сущность евхаристической жертвы, представители рассматриваемой нами церкви расходятся между собой, уклоняясь то в православную, то в протестантскую сторону. Ближе других к православным воззрениям по рассматриваемому вопросу стоит Персиваль. По его определению, евхаристия есть „не только таинственное празднование, но и истинная действительная и умилостивительная жертва, тождественная с жертвой крестной, так как в той и другой И. Христос является и священником, и жертвой»360... Что же касается вопроса об отношении жертвы евхаристической к жертве крестной, то он, по взгляду того же Персиваля, лучше всего решается в следующих словах из комментария Корнелия Ляпиде на Послание ап. Павла к Евр. 7:27: „существует только одна жертва Христа, жертва умилостивления, искупления и удовлетворения за все грехи: это жертва крестная. При ее посредстве Иисус Христос принес цену (а price), вполне удовлетворяющую виновность грехов человеческих перед Богом. Что же касается жертвы евхаристической, то она есть жертва не искупления и удовлетворения, а лишь усвоения искупления и удовлетворения, совершенного Иисусом Христом на кресте. Поэтому в евхаристической жертве мы приносим не плату за грехи, но усвояем лишь плату за грехи жертвы крестной, подобно тому, как мы осуществляем это усвоение также через крещение, другие таинства и добрые дела»361…. В силу этого евхаристическая жертва, по взгляду Персиваля, должна быть мыслима не как отделенная (separated) от жертвы крестной, но как часть ее, так что каждое совершение евхаристической жертвы находится в тесном отношении с тою единственною жертвою, которую принес на кресте Господь наш Иисус Христос362. Будучи тождественна с жертвой крестной, „евхаристическая жертва в то же время, по мнению Персиваля, отличается от жертвы небесной или от предстательства Иисуса Христа на небесах в настоящее время, потому что на небесах Иисус Христос в строгом смысле не приносит жертвы, но, пользуясь (pleads) плодами крестной жертвы, лишь ходатайствует за людей”363. Другой богослов американско – епископальной церкви, Стон, утверждает с одной стороны тождество евхаристической жертвы с жертвой крестной, полагая его в том, что в той и другой жертве приносятся одни и те же – тело и кровь И. Христа и что в той и другой жертве первосвященник один и тот же Иисус Христос. С другой стороны Стон утверждает различие между тою и другою жертвою, полагая его, во-первых, в том, что на кресте было принесено в жертву человечество Иисуса Христа в Его естественных условиях (in its natural condition) и следовательно в униженном Его состоянии, между тем в евхаристии приносится жертва при прославленных условиях, в которых пребывает воскресший Иисус Христос; во-вторых, в том, что крестная жертва имеет удовлетворяющее значение за все грехи всех людей, жертва же евхаристическая есть лишь осуществление указанного удовлетворения чрез представление того же самого приношения к Отцу. Жертва евхаристическая, рассматриваемая сама в себе, следовательно, по мнению Стона, не дополняет какого-либо несовершенства крестной жертвы, напротив, последняя жертва вследствие ее совершенства сообщает силу жертве евхаристической. В своем учении о жертвенном значении евхаристии Стон отличается от Персиваля лишь тем, что он в противоположность последнему утверждает полное тождество евхаристической жертвы с жертвой небесной. Тождество это, по его мнению, проявляется в том, что как на небесах Иисус Христос беспрерывно ходатайствует за людей, основывая это ходатайство на том, что Он пребывает на небесах Своим прославленным человечеством, ставшим жертвенным приношением в силу Его смерти, так и на алтаре христианская церковь ходатайствуют за людей перед Богом, представляя Ему тоже прославленное тело И. Христа, которое воскресло и пребывает теперь на небесах364. – Третий из трактуемых нами богословов американско – епископальной церкви Хэлль также признает жертвенный характер за евхаристией, полагая его, во-первых, в том, что в евхаристии совершается „таинственное приношение нас самих Богу через И. Христа, с хвалениями, благодарениями и приношениями», во-вторых, в том, что в ней „совершается наше приближение к Богу, через воспоминание о благословенных страданиях (blessed passion) и пречистой крови Иисуса Христа». Объективная реальность и действительность подобного таинственного служения в св. евха-ристии, по Хэллю, обусловливается тем фактом, что „при посредстве ее мы приносим благоприятный дар (an acceptable gift) Богу, дар, с которым мы истинно и таинственно соединяем себя и отождествляем, т. е. тело и кровь И. Христа».... Приемлемость же этой жертвы для Бога обусловливается тем обстоятельством, что это есть жертва возлюбленного Сына Божия (Мф. 3:17) и была совершена чрез Его страдания и смерть (Евр. 2:10).... Касаясь за тем вопроса об отношении жертвы евхаристической к жертве крестной, Хэлль находит, что она не возобновляет смерти Иисуса Христа и не продолжает ее, потому что приносимое в таинстве есть живое лице (а living thing), которое, однажды пострадав за всех, не может быть более субъектом процесса смерти. Можно поэтому сказать, по Хэллю, то, что „евхаристическая жертва, не возобновляя и не продолжая жертвы крестной, лишь напоминает (achieves а Memorial) о смерти Христовой, потому что в ней мы „под видимыми знамениями приносим Богу ту самую личность, которая, претерпевши агонию смерти, воскресла и в настоящее время является источником тех умилостивительных для нас последствий, чрез которые мы получаем отпущение грехов и делаемся участниками царствия небесного»365... Утверждая подобно Стону существенное отличие жертвы евхаристической от жертвы крестной, Хэлль, подобно опять Стону, в тоже время утверждает полное подобие жертвы евхаристической с жертвой небесной. Подобие это, по его мнению, проявляется в том, что как в первой, так и во второй жертве приносит и ходатайствует за людей один и тот же Пастырь366.

Сходясь в существенном своим учением о жертвенном значении евхаристии, признавая ее полную объективность, т. е. независимость от принимающих евхаристию, представители американско-епископальной церкви вполне естественно допускают возможность существования частных месс, т. е. совершения евхаристии одним священником, без верующих, хотя присутствие последних и признают желательным367.

Говоря, наконец, о последствиях таинства евхаристии для верующих, представители рассматриваемой нами церкви полагают их в укреплении нашей души чрез тело и кровь И. Христа, в возрастании освящающей благодати, в прощении грехов даже смертных, в сохранении от новых грехов и в оздоровлении тела. В силу столь благотворных воздействий евхаристии она должна быть принимаема, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, возможно чаще, по крайней мере один раз в год. Конечно, все эти последствия сопровождают таинство причащения лишь в том случае, если оно принимается достойно: с верою и чистотою духа. В противном случае евхаристия для лица, принимающего его, служит в осуждение. В качестве достойного вкушения в евхаристии богословы рассматриваемой нами церкви рекомендуют пост не только духовный, но и телесный. В виду изложенной важности таинства евхаристии это таинство, по взгляду богословов американско-епископальной церкви, не может быть заменено так называемым духовным приобщением, под коим, по их мнению, следует разуметь „сильное желание известного лица, не могущего принять евхаристию устами (orally), сделать по отношении к Богу то, что должно возместить невозможность принятия таинства. Такое духовное приобщение, обозначаемое термином viaticum, по взгляду американских богословов, допустимо для человека только in extremis, в исключительных случаях368. Соответственно такого рода возвышенному взгляду представителей американско-епископальной церкви на таинство евхаристии принятие этого таинства для верующих в американской церкви обставлено особыми условиями. Если, например, настоятелю прихода станет известно, что к указанному таинству среди других намеревается приступить человек, открыто ведший и ведущий безнравственный образ жизни или причинивший зло тем или иным лицам прихода или целому приходу, то он должен позвать такого человека к себе и внушить ему, чтобы он воздержался от приобщения до тех пор, пока своим нравственным поведением не возвысится в глазах приходской общины. Тоже самое настоятель прихода должен предпринимать и по отношениям к тем лицам или партиям, о которых несомненно известно то, что они питают ненависть друг к другу.

Самый чин совершения евхаристии в американской церкви начинается молитвой Господней, за которой следует коллекта, содержащая в себе прошение о том, чтобы Господь Бог „очистил мысли наших сердец снисшествием Св. Духа“.... После этого следует чтение 10 заповедей Господних, сопровождаемое после каждой заповеди возгласом: „Господи, помилуй нас и направь наши сердца сохранять сей закон», чтение молитвы: „Всемогущий и вечный Боже» о том, чтобы Господь „освятил и направил сердца и тела верующих по путям закона и заповедей Божиих»..., чтение дневной коллекты, апостольского послания, евангелия и апостольского или никеоцареградского символа со словом: Filioque. Эта первая часть евхаристии заканчивается извещением предстоятеля прихода об имеющих быть в ближайшую неделю праздниках, постах и бракосочетаниях. Вторая часть мессы, носящая наименование offertorium, начинается произнесением одного или двух стихов из св. Писания369 и молитвой, в которой предстоятель просит о том, чтобы „Господь постоянно оживлял вселенскую церковь духом истины, единения и согласия»..., чтобы „христианские правители управляли людьми в правде, наказывая злых», чтобы „епископы и пресвитеры были чисты в жизни и учении, в проповедании слова Божественного и совершении таинств», чтобы весь народ, исполненный Божественной благодати, был восприимчив к слышанию слова Божия, к твердому перенесению постигавших его несчастий и проч. После этого следует увещание (exhortation) со стороны священника приступающих к евхаристии, чтобы они „принесли искреннее раскаяние в своих грехах, стяжали живую и твердую веру в И. Христа, исправили свою жизнь, в частности были в совершенной любви со всеми людьми..., наипаче же всего, чтобы принесли смиренные и сердечные благодарения Богу за искупление мира смертью Богочеловека»... Затем, после принесения приступающими к приобщению общего исповедания грехов „словом и делом» и разрешения верующих священником, сопровождаемого произнесением стихов Мф. 11:28; Иоан. 3:16; 1Тим. 1:15; 1Иоан. 2:1–2, следуют возгласы: „горе имеим сердца», „имамы ко Господу», „благодарим нашего Господа Бога», „Достойно и праведно есть...», стихиры праздника (proper prefaces) (если праздничный день), сопровождаемые возгласом: „свят, свят, свят Господь сил» и молитва священника от лица верующих о том, чтобы „Господь допустил вкусить плоти Его возлюбленного Сына – Иисуса Христа и пить Его крови, дабы наши грешные тела могли быть чрез это очищенными Его телом и наши души омытыми Его кровью, и дабы верующие могли жить вечно в Нем и Он в них».. Затем следует самая важная часть евхаристии: „освящение» (consecration), содержание коего составляет чтение молитвы, в которой священник высказывает славословие Богу за то, что „Господь соблаговолил, чтобы Его единородный Сын предал Себя на крестную смерть для нашего искупления и чтобы единым приношением Себя Самого.... принес полное удовлетворение за грехи всего мира и установил и в Своем святом евангелии заповедал нам продолжать непрестанное воспоминание о сей Его драгоценной смерти даже до Его второго пришествия (в словах): „в ночь, когда Он был предан, взял хлеб» (произнося эти слова, священник берет дискос в свои руки), и „воздав хвалу, преломил оный», (произнося эти слова, священник преломляет хлеб) и преподал Своим ученикам говоря: „примите и вкусите, ибо это есть тело мое (произнося эти слова, священник полагает свою руку на хлеб), которое за вас предано. Сие творите в Мое воспоминание». Подобным же образом после вечери Он принял чашу (произнося эти слова, священник берет чашу в свои руки) и воздав благодарение, преподал оную ученикам, говоря: „пейте от нее все, ибо это есть кровь Моя Нового Завета, за вас и за многих изливаемая во оставление грехов: сие творите (произнося эти слова, священник полагает свою руку на сосуд, в котором вино) всегда, как только будете пить от нее в Мое воспоминание»...

За освящением следует приношение (oblation), которое читается так: „Господь и Небесный Отец, согласно установлению Твоего возлюбленного Сына, мы, смиренные рабы, прославляем (Тебя) и совершаем здесь пред Твоим Божественным величием этими Твоими святыми дарами, пред Тобою приносимыми, воспоминание о Твоем Сыне..., вызывая в памяти Его благословенные страдания и пречистую смерть, Его великое воскресение и славное вознесение, принося сердечные благодарения за Его бесчисленные благодеяния, дарованные нам»... Затем эта важнейшая часть мессы заканчивается такого рода призыванием (invocation): „смиренно молим Тебя, благий Отец, услыши нас... и удостой благословить и освятить Словом и Духом Святым эти Твои дары и создания (creatures) хлеба и вина, чтобы мы, получая их, согласно установлению Твоего Сына..., в воспоминание об Его страданиях и смерти могли быть участниками в Его преблагословенном теле и крови. И мы усерднейше просим Твою Отеческую благость милостиво принять нашу жертву хвалы и благодарения..., чтобы в силу заслуг и смерти Твоего Сына и по вере в Его кровь, мы и вся вселенская церковь могли получить отпущение наших грехов и все другие благодеяния Его страданий..., чтобы мы и все, кто должен быть участниками в этом святом приобщении, могли достойно принять пречистые тело и кровь Твоего Сына Иисуса Христа, чтобы мы исполнились благодатью и небесным благословением и соделались единым телом с Ним, дабы Он мог обитать в нас и мы в Нем”... После этого совершается приобщение священника и прихожан под обоими видами со словами: „тело Господа нашего Иисуса Христа, преданное за Тебя, да соблюдает твое тело и твою душу в жизнь вечную. Приими и вкуси сие в воспоминание о том, что Христос умер за тебя и питайся им в твоем сердце с верою и благодарением”.... „Кровь Господа нашего Иисуса Христа, излиянная за тебя, да соблюдает твое тело и твою душу в жизнь вечную. Пий сие в воспоминание о том, что кровь Христова была излита за тебя и будь благодарен”….. За сим следует чтение молитвы Господней и молитвы благодарственной, в которой священник от лица причастников благодарит Господа за то, что „Он благоволил напитать их.... духовною пищею драгоценнейших Тела и Крови Спасителя нашего И. Христа и тем заверяет их (причастников) в (том) Его благоволении, что они пребывают действительными членами таинственного тела Сына Его.... и чрез это соделались наследниками по упованию вечного царствия ради заслуг драгоценнейшей смерти и страданий Его дорогого Сына”... Приобщение заканчивается пением великого славословия: „Слава в вышних Богу и на земле мир”..., кончая словами: „в славу Бога Отца. Аминь”, и благословением священника370.

Переходя после всего изложенного к критическому рассмотрению учения представителей американско-епископальной церкви по всем указанным пунктам, легко можно видеть, что американская церковь в учении о таинствах крещения, миропомазания и евхаристии в некоторых случаях приближается к православному пониманию, в некоторых же случаях испытывает на себе влияние протестантских воззрений. Что касается прежде всего общего определения таинств, то в данном случае против американских богословов едва ли возможны какие-либо серьезные возражения. Правда, некоторые из них определяют таинство как видимый знак невидимой благодати и этим определением как будто приближаются к протестантскому определению сущности таинств, но это сомнение в правильности учения американских богословов по рассматриваемому вопросу рассеивается ими же, потому что, по словам тех же американских богословов, усвояя указанное определение новозаветным таинствам, они хотят выразить им не только то, что новозаветные таинства являются знаками, удостоверяющими верующего в благоволении к нему со стороны Бога, но также и то, что таинства являются каналами Божественной благодати, действенными знамениями ее или, как выражаются другие американские богословы, орудиями действия благодати. Тоже самое учение о сущности таинств утверждается и православно-восточною церковью. В Послании, например, восточных патриархов говорится: „мы признаем таинства орудиями, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным”371... Равным образом в Православном Исповедании говорится: „таинство есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию”372... И наконец в Пространном Катехизисе читаем: „таинство есть священное действие, чрез которое тайным образом действует на человека благодать или, что тоже, спасительная сила Божия”373...

Ничего конечно нельзя сказать с православной точки зрения и против того утверждения представителей американско-епископальной церкви, что каждое из таинств, признаваемых вселенскою церковью, или непосредственно или посредственно установлено И. Христом. Истина эта признается и в наших символьных произведениях (напр. Послании Восточных патриархов, Православном Исповедании) при раскрытии ими каждого из таинств в отдельности, и в специальных научных трактатах наших догматистов (напр. преосв. Антония и преосв. Макария), признающих божественное установление каждого из известных семи таинств существенным признаком их374.

Вполне согласуется с учением православной церкви и учение богословов американско-епископальной церкви о седмеричном числе таинств. В Послании патриархов православно-восточной церкви, напр., говорится, что „в церкви истинных таинств, установленных Самим Господом, семь, ни более, ни менее того“... Тоже находим в Православном Исповедании и Пространном христианском Катехизисе375. Седмеричное число таинств признается и всеми нашими догматистами. Едва ли возможно сказать что-либо с православной точки зрения и против того утверждения богословов американско – епископальной церкви, что седмеричное число таинств в христианской церкви образовалось постепенно, что первоначально понятие таинства имело в ней более растяжимый смысл и потому к числу таинств причислялись церковные ритуалы, впоследствии утратившие указанное наименование. И наш известный догматист преосв. Макарий признает то, что „св. отцы и учители древней церкви нигде не говорят прямо, подобно св. Писанию (?), что таинств седмь, нигде нарочито не излагают учения о всех седми таинствах”...., что они говорят лишь „то об одном, то о другом, то о третьем таинстве”, упоминая таким образом в отдельности о всех семи таинствах. Далее он признает, что „слово таинство иногда употреблялось у древних христианских писателей, как и у нас употребляется, в смысле более обширном и потому не удивительно, если некоторые из них иногда называют таинством чин пострижения монашеского, молитвы, возносимые за умерших и т. п.“376. Другой же наш догматист преосв. Сильвестр признает даже, что „церковные священнодействия в христианской древности не носили наименования таинств, а таковое, как условный технический термин, получили только впоследствии”377...

Признавая вполне правильным учение представителей американско-епископальной церкви по всем изложенным пунктам, вместе с тем с православной точки зрения нельзя утверждать того же относительно учения их о необходимости таинств. В данном случае в суждениях богословов американско-епископальной церкви замечается несомненная наклонность к протестантизму, у одних выражающаяся сильнее, у других слабее. Персиваль, напр., как мы уже видели, необходимость тех или других таинств христианской церкви обусловливает степенью зависимости от них благодатной жизни и с этой точки зрения абсолютно необходимым для верующих признает лишь таинство крещения, как вводящее людей в церковь, в царство благодати; все же остальные таинства признает не абсолютно, а лишь относительно необходимыми. Еще далее идут другие богословы американско-епископальной церкви – Стон и Хелль, признающие вообще необходимыми лишь два таинства – крещение и евхаристию и отрицающие по-видимому даже и относительную необходимость остальных таинств. Мне кажется, то и другое определение необходимости таинств не может быть признано правильным с православной точки зрения. Неправильно прежде всего разграничение между таинствами, утверждаемое Персивалем. На самом деле возникает невольно вопрос, почему этот богослов в качестве самого необходимого таинства по степени зависимости от него благодатной жизни человека поставляет таинство крещения, а не таинство священства? Ведь без таинства священства не может быть совсем иерархического служения, а без иерархического служения не мыслимо существование и самой церкви, значит не мыслимо существование и таинства крещения, как двери к церкви. Наш православный догматист преосв. Сильвестр, исходящий в оценке значения таинств новозаветной церкви из той же точки зрения, из какой исходит и Персиваль, несомненно оказывается более правым, считая самым изначальным таинством таинство священства. „Что касается порядка, пишет он, какому мы намерены следовать при изложении учения о таинствах, то мы находим более естественным и потому предпочитаем следующий. Так как таинство священства по самому существу дела утверждает собою все прочие таинства, потому что оно одно дает необходимых для них правоспособных совершителей, то мы и начнем с сего таинства”378....

Еще менее правильным с православной точки зрения нужно признать мнение Стона и Хэлля, считающих необходимыми для спасения каждого верующего лишь два таинства: крещение и евхаристию. Вопреки этому учению православно-восточная церковь, если не вменяет каждому верующему принятие двух таинств: священства и брака в силу специальных внешних и внутренних условий, связуемых с принятием их, однако признает необходимость трех остальных таинств: покаяния, миропомазания и елеосвящения. В данном случае православно-восточная церковь стоит на почве учения представителей древне-нераздельной церкви, вопреки богословам рассматриваемой нами церкви признающих прежде всего необходимость первого из указанных таинств – таинства миропомазания. Эта необходимость указанного таинства, по учению отцев и учителей древненераздельной церкви, освящена примером Самого Господа, потому что, как рассуждает св. Климент Александрийский, „если Христос, не нуждающийся ни в каком освящении, получил однако же совершенство от единой купели и освятился снисшествием (на Него) Св. Духа“, то тем более это должно быть с нами: „и мы крещаясь просвещаемся, просвещаясь усыновляемся, усыновляясь совершенствуемся»379...

Затем необходимость таинства миропомазания для каждого верующего отцы и учители древне-нераздельной церкви обусловливают самою возможностью совершенствования человека. Ориген, напр., призывая христиан к религиозно-нравственному совершенствованию, указывает на то, что последнее достигается в том случае, если „человек, обращающийся от греха, получает не только очищение (т. е. в таинстве крещения), но исполняется Духом Святым, и если он сохраняет не оскверненными благодать крещения и помазание хрисмы“380. Равным образом св. Амвросий Медиоланский, изображая блаженное состояние истинно верующего во Христа, увещевает, чтобы каждый христианин для достижения этого блаженного состояния стремился получить „знамение Духа премудрости и разума, Духа совета и крепости, Духа знания и благочестия... и получивши сохранял его“381. Подобную же мысль выражает и св. Киприан Карфагенский, когда пишет: „тому, кто крещен, необходимо быть также и помазанным, чтобы, приняв хрисму, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь благодать”382... Вполне естественно поэтому то, что отцы и учители древне-нераздельной церкви по степени необходимости таинство миропомазания приравнивают таинству крещения. Св. Ириней Лионский, например, свидетельствует, „что помазание Духом Святым так же необходимо, как и омовение в нетление, потому что то и другое споспешествует к жизни Божественной”383... Ту же мысль выражает и Тертуллиан, когда пишет: „по выходе из купели мы помазываемся благословенным помазанием, привлекающим на нас Духа Св., каковое помазание, хотя и совершается чувственно, однако же имеет плод духовный подобно крещению”384.... Все сказанное о таинстве миропомазания подтверждается также и авторитетом соборов, поскольку они с одной стороны повелевают принявших крещение „помазывать помазанием небесным” и чрез это „делать их причастниками царства Божия” (Лаодик. соб. прав. 48), с другой повелевают некоторых из еретиков и раскольников, как бывших вне церкви и потому лишенных даров Божественной благодати, принимать, в случае вступления их в церковь, чрез миропомазание, как сообщающее им благодатные силы для возрастания в православной вере и жизни по этой вере (Лаодик. пр. 7; Второй всел. соб. пр. 7; Шестой вселенск. соб. прав. 95).

Не менее решительно у отцов и учителей древне-нераздельной церкви утверждается необходимость для каждого верующего и таинства покаяния. И в данном случае эту необходимость рассматриваемого нами таинства они обосновывают прежде всего на повелении Господа. По мнению Тертуллиана, мы должны прибегать к покаянию не только потому, что оно само в себе есть нечто благое, но и потому, что Сам Бог повелел им пользоваться как средством спасения385.

С другой стороны необходимость таинства покаяния, как и таинства миропомазания, св. отцы и учители древне – нераздельной церкви обусловливают необходимостью его для духовного совершенствования человека. „Каждый из вас, возлюбленнейшие братия, пишет св. Киприан, да исповедует свой грех, пока согрешивший еще находится в сем мире, пока исповедь его может быть допущена, пока.... отпущение, совершенное чрез священника, угодно пред Господом“, памятуя, что „на небе может быть разрешено то, что разрешено здесь в церкви“... Поэтому св. Киприан советует каяться даже в малых грехах386. Тоже самое утверждает и Ориген. Призывая верующих к принятию таинства покаяния, он обусловливает необходимость его во 1-х тем, что человек чрез указанное таинство получает отпущение грехов как обвинитель себя самого, во 2-х тем, что на душе человека, принявшего это таинство, становится легче, подобно тому, как легче становится человеку физически после того, как удалена неудобоваримая пища387. Вполне естественно поэтому то, что отцы и учители древне-нераздельной церкви поставляют таинство покаяния на одинаковый уровень с таинством крещения. Эту мысль выражает, напр., Тертуллиан, когда пишет: „Бог и по заключении омовения дозволил еще нечто отворить, поместив в предверии второе покаяние, которое бы отверзало вход для стучащихся“388…. И блаж. Августин считает покаяние врачевством грехов, одинаковым с омытием их в крещении389. Соответственно этому необходимость таинства покаяния для каждого верующего признавалась и соборною властью. Видно это уж из одного того, что V-й Карфагенский собор называет покаяние вторым крещением.

Менее данных по сравнению с таинствами миропомазания и покаяния в святоотеческой литературе можно найти в пользу необходимости для верующих таинства елеосвящения. Объясняется это однако же лишь тем, что таинство елеосвящения при его совершении в древней церкви связывалось с другими таинствами, которые также преподавались умирающим: покаянием и евхаристией. Уже эта одна связь рассматриваемого таинства и сопоставление его с последними таинствами ясно свидетельствуют о том, что таинство елеосвящения в сознании отцев и учителей древней церкви имело необходимо существенное значение, хотя и приурочивалось обычно к последним моментам жизни человека. Ясное свидетельство об этом можно находить, напр., у Оригена, который пишет: „есть еще седьмое, впрочем, тяжкое... отпущение грехов чрез покаяние, когда грешник омывает слезами ложе свое.... и когда он не стыдится исповедовать грех свой пред священником Господним и просит врачевства»..., в чем, по Оригену, „исполняется сказанное ап. Иаковом: „болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные»390…. Не менее сильно выражена таже мысль св. Иоанном Златоустом, который таинство елеосвящения сравнивает с таинством крещения, когда говорит о священниках, что „они имеют власть отпускать грехи не только тогда, когда возрождают нас, но и позднее, согласно словам (Иакова): „болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные»391.

Что касается, наконец, последнего пункта, входящего в общее учение богословов рассматриваемой нами церкви о таинствах: деления их на таинства смерти (крещение и покаяние), т. е. таинства, преподаваемые лицам, находящимся в состоянии духовной смерти, и таинства жизни (остальные пять таинств), т. е. таинства, преподаваемые лицам, уже восставшим от духовной смерти, что касается этого деления, то оно правда не встречается в православных догматиках, само по себе однако же не может возбуждать и не возбуждает каких-либо возражений, как имеющее скорее формальное, чем материальное значение и как не содержащее в себе ничего противного истинно православному учению о таинствах.

Переходя за сим к учению представителей американско-епископальной церкви о каждом из семи таинств в отдельности, и прежде всего к учению о таинстве крещения, следует признать, что в самом понимании сущности этого таинства, как таинства возрождения от прежней греховной жизни к жизни новой благодатной, представители американско – епископальной церкви стоят на православной почве, потому что и по православному учению „крещение есть такое таинство, в котором верующий, при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца и Сына и Св. Духа, умирает для жизни плотской, греховной и возрождается от Духа Святаго в жизнь духовную, святую“392. И Православная церковь далее признает, что таинство крещения было предуготовлено Иоанном Крестителем и окончательное установление получило после воскресения, когда Господь сказал Своим ученикам: „шедше убо научите вся языки, крестяще их“....

Вполне согласуется американско-епископальная церковь с церковью православно-восточною и в определении действий таинства крещения. И православно-восточная церковь действия таинства крещения полагает в том, что это таинство, уничтожая все грехи (в младенцах первородный, а в возрастных и первородный и произвольные), чрез то самое во 1-х возрождает их в новую христианскую жизнь, во 2-х соделывает чадами Божиими и членами тела Христова – церкви и в 3-х соделывает их достойными к принятию других христианских таинств и подаваемой в них благодати393….

Признавая далее вполне правильным признание богословами американско-епископальной церкви действительным крещения кровью, нельзя однако же сказать того же самого относительно другой исключительной формы крещения, допускаемой американскими богословами, относительно baptisme of desire, состоящего в искреннем раскаянии человека пред Богом. Православная церковь в виду полного отсутствия свидетельств по данному вопросу св. Писания и церк. Предания не знает о подобного рода форме крещения и потому совсем не говорит о возможности замены им настоящего крещения.

Что касается внешне-культовой стороны таинства крещения, то в чине совершения его в американско-епископальной церкви прежде всего обращает на себя внимание безразличное отношение представителей этой церкви к обеим формам таинства крещения – погружению и обливанию, между тем как и из самого значения слова βαπτίζω, и из свидетельств христианского откровения (Деян. 8:37–38; 1Петр. 3:19–21; Ефес. 5:26; Римл. 6:4 и пр.), и из свидетельств отцев и учителей древне-нераздельной церкви, напр. Ерма (Pastor. Simil. 9. с. 16), Тертуллиана (De baptism, с. 2. Сравн. De praescript. c. 40), св. Киприана (Epist. ad Magn. 76), Василия Вел. (Ad Amphiloch. de Spiritu Sancto, c. 15) с несомненностью вытекает тот вывод, что погружательная форма крещения более древняя и потому более правильная по сравнению с формой обливательной. – Нельзя далее с православной точки зрения признать правильным и существующее в американско – епископальной церкви допущение в качестве восприемников даже родителей крещаемого. Древняя церковь на знала подобного рода практики, не знает ее и Православно-восточная церковь. – Несомненное недоумение вызывает, наконец, и высказываемое некоторыми представителями американско-епископальной церкви утверждение, будто крещение действительно, если оно совершено правильно не только еретиком и раскольником, но даже и язычником. В пользу справедливости этого положения без всякого сомнения нельзя найти никаких оснований в практике древней церкви. – Другие особенности внешне-культового характера, связанные с совершением рассматриваемого нами таинства в американско-епископальной церкви – опущение заклинания и проч., имеют еще менее существенный характер и потому едва ли могут говорить против признания действительным совершение этого таинства в указанной церкви.

Тоже смешение истинного с ложным находим в учении представителей американско-епископальной церкви и о таинстве миропомазания. Так, что касается прежде всего определения самого существа этого таинства, то оно очень приближается к православному определению его. Определяя таинство миропомазания в его отношении к таинству крещения, богословы рассматриваемой нами церкви, как мы уже видели, находят, что в крещении человек получает благодать, очищающую от скверны греха, в миропомазании – благодать, укрепляющую человека в его духовном возрастании. Тоже находим и у православных богословов. „Чрез крещение, пишет преосв. Макарий, мы рождаемся в жизнь духовную и чистыми от всякого греха... вступаем в благодатное царство Христово. Но как в жизни естественной человек, едва только родится в мир, уже имеет нужду в воздухе, свете и других пособиях... для поддержания своего бытия, для постепенного укрепления себя и возрастания: так и в духовной жизни, по рождении человека свыше, ему необходимы благодатные силы Св. Духа, которые бы служили для него и духовным воздухом и светом и при пособии которых он мог бы не только поддерживать свою новую жизнь, но и постепенно укрепляться в ней и возрастать. Эти то божественные силы, яже к животу и благочестию (2Петр. 1:3), и подаются каждому, возродившемуся в крещении, чрез другое таинство – миропомазания“394…. Соответственно этому и в учении православной церкви плоды таинства миропомазания характеризуются такими же чертами, какими они характеризуются в учении американско-епископальной церкви. В Правосл. Исповедании, напр., плоды указанного таинства полагаются в том, что чрез него, „мы делаемся причастниками Св. Духа, утверждаемся в вере Господней, возрастаем в Божественной благодати... и силою Св. Духа, подаваемого в указанном таинстве, делаемся столь твердыми, что можем успешно бороться с врагом души нашей“395... Вполне согласно с православным учением представители американско-епископальной церкви далее говорят о Божественном установлении таинства миропомазания. Правда, они отказываются твердо установить то, посредственно или непосредственно Христос Спаситель установил таинство миропомазания, равно как и момент этого установления, относя его вероятнее всего к периоду времени между воскресением Господа и вознесением Его на небеса. Эта нерешительность представителей американско-епископальной церкви однако же вполне понятна и извинительна, потому что в христианском откровении, как известно, отсутствуют более или менее определенные указания по рассматриваемому вопросу.

С меньшим сочувствием следует отнестись к другим особенностям учения представителей американско-епископальной церкви о таинстве миропомазания и прежде всего к их учению о форме совершения этого таинства. В данном случае следует прежде всего отметить в рассматриваемой нами церкви противоречие между теоретическим учением и практикой церковной. Как мы уже видели, некоторые из богословов американскоепископальной церкви помимо того положения, что при совершении таинства миропомазания очень рано входит в практику помазание елеем, признают также и то положение, что помазание елеем составляет необходимую часть формы указанного таинства; а между тем в чине совершения этого таинства, как он изложен в The Book of Common Prayer, совершенно отсутствует помазание елеем и удержано лишь рукоположение. Подобная особенность чина совершения таинства миропомазания в американско-епископальной церкви едва ли может быть оправдана древностью, так как с несомненностью можно утверждать то, что помазание елеем в указанном таинстве с древнейших времен или существовало вместе с руковозложением, или, что гораздо вероятнее, очень рано заменило собою это последнее. Видно это прежде всего из свидетельств Св. Писания, напр., 1 Иоанн. 2:20, 27 и 2Кор. 1:21–22, и еще более из свидетельств отцев и учителей древне-нераздельной церкви, напр., Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, св. Амвросия Медиоланского, св. Кирилла Александрийского и других. – Непонятным далее является опущение в американском чине совершения таинства миропомазания таиносовершительной формулы: „печать дара Духа Святаго”. Употребление этой формулы, имея для себя основание в самом христианском откровении (2Кор. 1:21–22), подкреплено многочисленными свидетельствами, напр., Ефрема Сирина, говорящего о том, что в таинстве миропомазания „печатью Св. Духа запечатлеваются все входы в душе твоей, печатью помазания запечатлеваются все члены твои“ (Opp. syr. Tom. II. Pg. 332), Кирилла Иерусалимского, по словам коего христианам дарована „печать дара Духа Святаго” (Огл. поуч. XVIII 33, стр. 432–433), Астерия, еп. амассийского, утверждающего, что при совершении таинства миропомазания произносились слова: „печать дара Духа Святаго” (Apud Phot. Biblioth. Cod. 271. Col. 1499). О том же свидетельствуют и вселенские соборы: второй (7-е правило) и шестой (95 прав.). – И, наконец, ничем не оправдывается и существующее в американско-епископальной церкви отделение миропомазания от таинства крещения и совершение указанного таинства одними епископами. Как мы уже видели, сами же богословы американско-епископальной церкви сходятся в том положении, что в древней христианской церкви миропомазание совершалось непосредственно за таинством крещения и не только епископами, но и пресвитерами, что если в последующее время в западной церкви укоренилась практика совершения указанного таинства отдельно от таинства крещения и притом одними епископами, то это – уклонение от древней практики.

Казалось бы, соответственно такого рода теоретическим рассуждениям в американско-епископальной церкви совершение таинства миропомазания должно приурочиваться к таинству крещения и усвояться не только епископам, но и пресвитерам. А между тем мы видим то, что в американской церкви указанное таинство совершается как и в западной церкви, т. е. спустя значительный промежуток времени после крещения и совершается по преимуществу епископами. Доказывать неправильность такого рода практики представляется совершенно излишним, потому что сами же богословы американско-епископальной церкви отлично признают ее.

Не чуждо некоторых недочетов и учение представителей американско-епископальной церкви о таинстве евхаристии. В данном случае прежде всего обращает на себя внимание православного богослова отсутствие у них ясного и определенного учения о пресуществлении или претворении евхаристических хлеба и вина в тело и кровь И. Христа. Правда, богословы американской церкви заявляют, что они признают истинное, реальнообъективное и даже, как один из них выражается, субстанциальное присутствие тела и крови Христовыхъ в евхаристических дарах, и на основании этого некоторые из них говорят даже о существенном отличии их учения от учения протестантского. Утверждая это, представители американско-епископальной церкви однако же опускают из внимания то, что и представители протестантизма не менее, но даже еще более решительно говорят иногда об истинном, объективно-реальном и даже субстанциальном присутствии в евхаристических дарах тела и крови Христовых. В Формуле Согласия, напр., читаем: „присутствуют ли истинно и существенно в св. евхаристии истинные тело и кровь... Иисуса Христа, раздробляются ли с хлебом и вином и вкушаются ли тело и кровь Христа всеми верующими, приступающими к таинству – достойными и не достойными, благочестивыми и нечестивыми, верующими и неверующими, первыми в утешение..., вторыми в осуждение, на эти вопросы сакраментисты отвечают: „нет», а мы: „да“... „Мы веруем, учим и исповедуем, говорится далее в Формуле Согласия, что в св. евхаристии тело и кровь Христа истинно и существенно присутствуют, с хлебом и вином принимаются, и при том не только духовно, чрез веру, но и устами, хотя и не грубо плотски; что не только верующие и достойные, но неверующие и недостойные вкушают истинное тело и кровь Христа»... Употребляя указанные выражения, таким образом совсем не устанавливающие существенного отличия учения американской церкви от учения протестантского, богословы рассматриваемой нами церкви в то же время старательно избегают употребления терминов, которыми бы устанавливалось действительное отличие их учения по рассматриваемому нами вопросу от учения протестантского. Они именно избегают не только термина пресу-ществление – transsubstantiatio, но и термина изменение – exchange евхаристических даров, употребляя по отношению к последним слова become, convertere, т. е. что евхаристические дары бывают, являются телом и кровью И. Христа. В The Book of Common Prayer отсутствуют и эти термины, а употребляются самые общие выраженія, что, в „евхаристии верующие вкушают плоть Господа….. и пьют кровь Его“..., что „они являются причастниками Его благословенных тела и крови“, что „в евхаристии благословляются и освящаются Словом и Духом Святым принесенные дары и создания хлеба и вина“ и проч. Православная церковь по данному вопросу, как известно, придерживается иных воззрений. По ее учению, в таинстве евхаристии хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Господа не в том смысле, будто они химически или вообще каким-либо естественным образом изменяются, а в том, что они истинно, действительно и существенно прелагаются в истинное тело и истинную кровь Господа, так что евхаристические хлеб и вино, по внешнему виду своему оставаясь таковыми, по внутренней природе своей становятся теми самыми Телом и Кровью Господа, которые, по выражению св. Иоанна Дамаскина, свое начало восприяли от Девы Марии. Это учение, имея для себя основание в самом христианском откровении (Мф. 26:26, 28), раскрывается отцами и учителями древне-нераздельной церкви, потому что они, говоря о претворении хлеба и вина в тело и кровь Господа, употребляют термины: mutari, transfigurari, transire, transferri, transformari, transelementari, converti, everti, transmutari, μεταποιεῖσϑαι, μεταῤῥυϑμίζεσϑαι, μεταστοιχειοῡσϑαι, μεταβάλλειν и проч., т. е. термины, из которых некоторые (напр., термины: μεταστοιχειοῡσϑαι = transelementari) выражают мысль о субстанциальном изменении евхаристических даров даже сильнее, чем термин transsubstantiari. Что же касается остальных терминов, то и они выражают мысль, тождественную с мыслью, выражаемою указанными двумя терминами, потому что поставляются лицами, употребляющими их, в такое сочетание, при котором ясно говорится о субстанциальном изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. Св. Григорий Нисский, напр., пишет: „хлеб, освящаемый (ныне) Словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и это тело было (некогда) хлебом, освятившимся обитанием Слова.... По той же причине, следовательно, по какой в том теле претворяемый хлеб изменяется в Божественную силу, по этой же причине и ныне происходит то же самое явление.., ибо как там благодать Слова образовала Святое Тело, состав которого был из хлеба, хотя некоторым образом и самый хлеб существовал, подобным же образом и здесь хлеб... освящается чрез Слово Бога.., не чрез вкушение становясь телом Слова, но немедленно чрез слово пресуществляясь в тело»396… Тоже самое находим у св. Кирилла Иерусалимского, который пишет: „подобно тому, как некогда в Кане Галилейской вода была превращена в вино, подобно этому не невероятным является и то, чтобы и ныне вино претворялось в кровь“..., поэтому, замечает св. Кирилл, „лишь только евхаристических даров коснется Дух Божий, они освящаются и претворяются»397.. Не менее решительно ту же мысль о пресуществлении евхаристических даров выражает и св. Кирилл Александрийский, когда говорит: „предлагаемое в евхаристии несомненно превращается некоторым таинственным образом в тело и кровь Христа»..., так что, по Кириллу, можно сказать, что „чрез причащение святой плоти Христос обитает в нас телесно»398. Ту же мысль выражает и св. Амвросий Медиоланский, когда пишет: „если речь Илии имела такую силу, что могла низвести с неба огонь, то не в состоянии ли речь Христа изменить виды элементов?.. Если Слово Христа (при творении мира) из ничего могло создать то, чего не было, то разве не может это слово изменить существующее в то, чего не было? Разве создать новое менее трудно, чем изменить природу»399?... Очень решительно по данному вопросу выражается и св. Иоанн Златоуст, доказывая ту мысль, что „слова иерея: „сие есть Тело Мое» изменяют предложенное»..., „совершают приготовленную жертву»..., так что, по Иоанну Златоусту, можно сказать, что Иисус Христос „дает (в евхаристии) желающим не только видеть Его, но и осязать и есть, и касаться плоти Его и насыщать Им всякое желание»400... Можно указать далее на блаж. Феофилакта, по учению которого „хлеб есть не образ Господнего тела, но в самое тело Христа претворяется»... и что Господь, лишь „снисходя к нам, сохраняет виды обычных для нас хлеба и вина, претворяя их однако же в энергию тела и крови (Своей)»401..., и на св. Иоанна Дамаскина, который пишет: „тело евхаристическое воистину причастно Божеству, подобно телу от Св. Девы, не в том однако же смысле, чтобы вознесшееся тело (снова) снизошло с небес, но в том, что самые хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божии»402... Это общее учение отцев и учителей древне-нераздельной церкви нашло для себя санкцию в определениях вселенских соборов, напр., седьмого, отцы коего постановили: „никто из труб Св. Духа, т. е. св. апостолов и достославных отцев наших, бескровную жертву нашу, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл образом тела Его..., но самым телом и самою кровью. И хотя прежде, чем совершится освящение, некоторым из св. отцев казалось благочестивым назвать сии (т. е. евхаристические дары) вместообразными, но по освящении они суть тело и кровь Христовы”403

Нельзя не признать некоторой спутанности и в учении представителей американско-епископальной, церкви о жертвенном значении евхаристии. Лишь один из них (Персиваль), как мы видели, приближается к православному учению по рассматриваемому вопросу, доказывая ту мысль, что евхаристическая жертва есть жертва тождественная с жертвою крестною, но и он затем ослабляет значение этого своего заявления, говоря, что евхаристия есть жертва „не искупления и удовлетворения, а лишь усвоения искупления и удовлетворения, совершенного Иисусом на кресте”... Другие же представители американско-епископальной церкви еще далее уклоняются от православного учения по рассматриваемому нами вопросу, доказывая ту мысль, что евхаристическая жертва в противоположность жертве Голгофской, как жертве за грехи мира, есть только, как выражается Стон, „оправдание (pleading) совершенного И. Христом на кресте удовлетворения чрез представление (напоминание) того же самого приношения к Отцу”, или, как выражается Хэлль, она есть только „приближение людей к Богу чрез воспоминание благословенных страданий Господа”.... Вполне естественно поэтому то, что большинство богословов американско-епископальной церкви поставляют евхаристическую жертву в полную параллель с жертвою небесною, которая есть не что иное, как ходатайство Богочеловека за искупленное человечество. Вполне естественно далее и то, что в чине совершения евхаристии, как он излагается в The Book of Common Prayer совсем отсутствуют указания на жертвенное значение евхаристии, так как она именуется здесь лишь „непрестанным воспоминанием о драгоценной смерти Сына Божия”..., или „воспоминанием о Сыне Божием..., вызывающим в памяти человека Его преблагословенные страдания”... и проч.

Православно-восточная церковь по данному вопросу, как известно, придерживается иных воззрений. Она именно смотрит на евхаристию не только как на воспоминание о Голгофской жертве, но и как на действительную умилостивительную жертву за грехи людей. В данном случае православно-восточная церковь опирается на авторитет отцев и учителей древне-нераздельной церкви, напр., Оригена, который именует евхаристический хлеб „хлебом умилостивления, дающим жизнь миру чрез веру в кровь Господа и полагает отличие евхаристической жертвы от жертвы Голгофской лишь в том, что последняя жертва простирается на грехи всего человеческого рода, а первая лишь на грехи тех, которые „составляют жребий Господа, не удаляются от храма, проводя время в посте и молитве»404... Та же мысль еще сильнее выражается у св. Василия Великого в его литургии словами (священника): „соизволь, Господи, быть нам совершителями святых Твоих тайн, чтобы мы были достойными приносить Тебе дары и жертвы за наши беззакония и грехи народа.... Прими предлежащие дары сии в благости Твоей, Господи, и соделай их приятными (Тебе), освященными во Св. Духе в умилостивление преступлений наших и грехов наших и в успокоение душ отшедших»405...; у св. Иоанна Златоустого в его литургии словами (священника): „соделай меня способным принести святое и пречистое Тело Твое и честную кровь Твою..., удостой принести Тебе за меня грешного эти дары, ибо Ты и приносящий и приносимый, принимаемый и даемый, Христе Бог наш“406... Не менее сильно ту же мысль выражают: Августин, который, полагая сущность евхаристической жертвы в том, что в ней сам первосвященник является также и жертвою, вместе с тем указывает на то, что хотя И. Христос однажды был принесен в жертву (на кресте), однако же и „ныне жертва приносится каждый день за народ»407...; Св. Кирилл Иерусалимский в словах: „верные молятся за умерших, уповая, что величайшую пользу они приносят тем, за кого совершаются святые и страшные тайны божественные.... Принося моления за умерших, хотя бы они были и грешниками, мы не венец им сплетаем, но приносим Христа закланного за грехи наши, за умерших и за нас»408... Св. Амвросий Медиоланский, который пишет: „Христос приносится и Сам Себя приносит, чтобы грехи (людей) были прощены»409... и проч. Это общее учение отцев и учителей древне-нераздельной церкви об евхаристии как умилостивительной жертве нашло для себя санкционирование в определениях вселенских соборов, напр., первого, отцы которого определяют: „на Божественной трапезе мы не должны видеть просто предложенные хлеб и чашу, но... должны верою разуметь, что на священной трапезе лежит агнец Божий, вземляй грехи мира (Иоан. 1:29), приносимый в жертву священниками»410....

Из других частных пунктов, входящих в общее учение представителей американско – епископальной церкви об евхаристии менее существенного характера, с православной точки зрения нельзя одобрить полное игнорирование ими молитвы призывания Св. Духа, как совершительной вместе со словами: „приимите, сие есть тело Мое.... сия есть кровь Моя“ молитвы, и поставление акта претворения евхаристических даров в полную зависимость лишь от произнесения указанных слов. Против справедливости подобного рода практики в американско-епископальной церкви говорят отцы и учители древне-нераздельной церкви, обычно поставляющие действительность этого акта в зависимость от произнесения не только приведенных слов установления евхаристии, но и от „призывания на евхаристические дары Бога», как выражаются св. Ириней (Advers. haeres. IV, С. 34), св. Кирилл Иерусалимский (Catechism, mystag. V. n. 7) и св. Василий Великий (De Spiritu sancto ad Amphil. c. 27), от „молитвы», как выражается Ориген (Contr. Cels. lib. VIII. Pg. 399. Сравн. in Matth. XV), от „таинственной молитвы», как выражается блаж. Августин (De Trinit. III, 4. n. 10), от „призывания и наития Св. Духа», как выражается св. Иоанн Дамаскин (De fide orthodoxa IV. с. 14) и проч. Соответственно этому во всех древних литургиях, напр., Иакова, брата Господня, Апостольских Постановлений, св. Иоанна Златоуста, Василия Великого не только приводится молитва с призыванием Св. Духа на предлежащие дары, чтобы они претворились в тело и кровь Господа, но и самые слова установления евхаристии, произнесенные Господом: „приимите, ядите: сие есть тело Мое» и проч., вводятся в состав этой молитвы, как слова, воспоминаемые по заповеди Господа....

И наконец не совсем приятное впечатление производит и совершенно безразличное отношение представителей американско-епископальной церкви к вопросу о том, на каком хлебе, квасном или пресном, должна быть совершаема евхаристия, когда несомненные свидетельства христианского откровения (Иоанн. 13:1; Мф. 26:26; Мрк. 14:22; Лк. 22:19; Деян. 2:42, 46; 20:7; 1Кор. 10:16; 11:20 и проч.) ясно говорят за то, что более правильной практикой в данном случае является практика восточной церкви.

Глава VI. Учение представителей американско-епископальной церкви о таинствах покаяния, священства, брака и елеосвящения.

Большей определенностью по сравнению с учением англиканской церкви отличается учение американско-епископальной церкви о таинствах: покаяния, священства, брака и елеосвящения. Как мы уже отчасти видели, учение англиканской церкви по всем указанным пунктам характеризуется полной неопределенностью, так как, с одной стороны, судя по 25-му члену, за покаянием, священством, браком и елеосвящением в этой церкви отрицается значение таинств в строгом смысле этого слова, и так как, с другой стороны, судя по 26-му члену, некоторые из указанных таинств, напр., священство, как бы признаются таинствами. Той же неопределенностью характеризуется учение об упомянутых таинствах и английских катехизисов. В некоторых из них прямо говорится, что И. Христос установил лишь два таинства: крещение и евхаристию, т. е. за рассматриваемыми нами таинствами не признается значение таинств и потому, напр., о браке и елеосвящении совсем ничего не упоминается как об институтах, не имеющих значения таинств411. В других катехизисах покаяние, священство, брак и елеосвящение хотя и признаются таинствами, т. е. получившими свое начало от Господа, однако же отрицается необходимость их для спасения412. Американские богословы, хотя и не всегда успешно, стремятся устранить подобную неопределенность из учения о таинствах покаяния, священства, брака и елеосвящения.

Сказывается это прежде всего на их учении о таинстве покаяния. Задаваясь вопросом об установлении этого таинства, представители американско-епископальной церкви именно признают, что таинство покаяния, как об этом можно судить на основании прежде всего св. Писания, установлено самим Господом, что первоначально Господь предрек об установлении этого таинства (Мф. 16:19; 18:18), потом установил его (Иоан. 20:21–23) и наконец в день Пятидесятницы снабдил Своих учеников необходимыми для указанного таинства дарами Св. Духа, после чего началось практическое приложение указанного таинства в жизни верующих413. Ясное указание на божественное установление покаяния как таинства, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, можно находить и в свято-отеческой литературе, напр., у св. Игнатия Богоносца (Ad Philad., 8), у Тертуллиана (De роеn., 9), у св. Киприана Карфагенского (De laps. 29), у Оригена (In Lev. hom., V. 12; De orat., 28), у св. Амвросия Медиоланского (De роеn., II, 19; De Spiritu Sancto, III, 137; In Psalm. СХVIII. Expos., X, 17), у св. Иоанна Златоуста (De sacr., III, 5; In Ioan, hom., LXXXVI, 4), у бл. Августина (Serm. ad Cat., 14, 15; Enchir., 65), у бл. Иеронима (Ep. XIV. 8; Contr. Pelag., II, 7), у св. Льва Великого (Ep. CVIII, 2; CLXVIII, 2). – Находим, пo взгляду американских богословов, у св. отцев и учителей древней нераздельной церкви свидетельства и о практическом приложении таинства покаяния к жизни. Например, у св. Климента Римского (Ad Cor. I, 57), у св. Ерма (Pastor. Vis. III, 5; Sim. VII), у св. Иринея (С. haeres. I. XIII. 5), у Тертуллиана (De poenit., passim), у Оригена (Hom. I in Ps. XXXVI, 5; Hom. II in Ps. XXXVII, 6), у св. Киприана Карфагенского (Delapsis, passim), в Апостольских постановлениях (Const. Ар. VIII, 8–9) и в постановлениях собора Эльвирского 305 года414. Общим предметом (the remote matter) таинства покаяния, по взгляду американских богословов, являются грехи, устраняемые чрез указанное таинство, частным же предметом (the proximate matter) – раскаяние кающегося, которое включает: а) истинное сокрушение о грехах, характеризуемое термином contrition; б) исповедание (confession) грехов пред священником, сопровождающееся отпущением их и в) удовлетворение (satisfaction) или выполнение таких покаянных актов, какие налагает священник, и совершение таких действий, которые свидетельствуют об исправлении кающегося. От совершенного покаяния, характеризуемого термином contrition, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, следует отличать покаяние несовершенное, характеризуемое термином attrition, которое представляет из себя сокрушение о грехах, проистекающее из низших мотивов, напр., боязни адских мучений и проч. В содержание исповедания (confession) грехов должны входить все смертные грехи, в которых верующий ранее не исповедовался. Что касается удовлетворенія (satisfaction), то в содержание его должны входить не только подвиги благочестия, но и молитвы, милостыни, посты и проч. Против удовлетворения как необходимой части таинства покаяния, по взгляду американских теологов, отнюдь не говорит тот факт, что Иисус Христос принес полное и совершенное удовлетворение за грехи всего мира, так как чрез удовлетворение, входящее в содержание таинства покаяния, исповедающийся подвигами благочестия, налагаемыми на него в указанном таинстве, благоговейно принимает участие в уничижении И. Христа, входящем в содержание принесенного Им удовлетворения415. Форму таинства покаяния, по взгляду американских богословов, составляет разрешение, провозглашаемое священником во имя св. Троицы, на Востоке имеющее просительную форму (precatory form), на Западе форму изъявительную (indicative form)416.

В первые века существования христианской церкви, по взгляду американских богословов, в большинстве случаев употреблялась публичная форма исповеди и только в редких случаях форма приватной или тайной исповеди. С пятого века публичная исповедь однако же уступает место исповеди частной. Отсюда, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, сам собою возникает вопрос об объективном достоинстве тайной исповеди как формы таинства покаяния. Еще в первые века существования христианской церкви некоторые утверждали то положение, что тайная форма покаяния не имеет одинаковой силы с публичной формой того же таинства. Ошибочность подобного утверждения однако же была признана папою Львом Великим, который усвоил действительное значение и за тайной формой исповеди (Leo. Ер. СVІІІ, 2; CLXVIII, 2)417. В тесной связи с указанным вопросом, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, должен быть поставлен вопрос о том, как смотреть на те разрешительные молитвы о грехах, которые содержатся в английской The Book of Common Prayer. Одни полагают, что эти разрешительные молитвы, читаемые: а) при утреннем и вечернем богослужениях, в) при совершении таинства евхаристии и с) при совершении таинства елеосвящения, одинаковы по своему достоинству и все одинаково имеют значение тайносовершительного акта, т. е. акта, тождественного с таинством покаяния. Другие полагают, что такое значение имеют разрешительные молитвы, употребляемые при совершении таинств евхаристии и елеосвящения; что же касается разрешительных молитв, употребляемых при утреннем и вечернем богослужениях, то они имеют значение простых церковных деклараций. Иные же, наконец, полагают, что только разрешительная молитва, употребляемая при совершении таинства елеосвящения, имеет значение таинства, остальные же разрешительные молитвы, т. е. употребляемые при совершении таинства евхаристии и при вечернем и утреннем богослужениях, не имеют таинственного значения. Защитники первого и второго из указанных мнений обычно указывали и указывают на то, что всякая поместная церковь имеет право разнообразить форму таинства покаяния, что этим правом и воспользовалась англиканская церковь в XVI веке, признав таинственное значение за разрешительными молитвами, употребляемыми в таинстве евхаристии и при вечернем и утреннем богослужениях, т. е. вполне приравняв их по значению с разрешением, подаваемым в таинстве покаяния. Против этого однако же, по взгляду Стона, вполне справедливо указывали и указывают то, что хотя правда каждая поместная церковь имеет власть изменять методы в отправлении таинств, но эта власть ее должна все-таки иметь известные пределы, определяемые теми или иными божественными предписаниями. В содержание таинства покаяния по божественному установлению входит двоякого рода власть: власть прощать грехи и власть удерживать их. Существование власти удерживать грехи необходимо связывается с актом индивидуального исповедания кающимся грехов и вместе с тем со знанием их священником. Если теперь таинственное разрешение грехов может быть даруемо во время обычного богослужения без всякого индивидуального исповедания грехов пред священником, значит власть удерживать грехи сама собою падает и, следовательно, тем самым извращается учение о сущности таинства покаяния. Отсюда, по взгляду Стона, следует сам собою тот вывод, что возведение английской церковью в XVI веке разрешения, употребляемого при утреннем и вечернем богослужениях и во время евхаристии, на степень таинственного разрешения неправильно418.

Совершителем таинства покаяния, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, является священник и только он один, как получивший от Господа власть прощать и удерживать грехи. Поэтому указанная власть священника есть власть служебно-официальная, но не приватная419.

Что касается далее грехов, на которые простирается таинство покаяния, то они, по взгляду Персиваля, двух видов: а) грехи смертные и б) грехи простительные. Под именем смертных грехов разумеются грехи, причиняющие духовную смерть душе человека, проявляющуюся в том, что последняя лишается сверхъестественной благодати и в силу того права на вечную жизнь. Под именем простительных грехов разумеются грехи, которые, ослабляя морально-религиозную энергию души человеческой, чрез это хотя делают ее более восприимчивой к грехам смертным, однако же не подвергают ее вечному осуждению420. Древняя церковь, по взгляду представителей американско – епископальной церкви, держалась того убеждения, что таинство покаяния необходимо лишь для смертных грехов; грехи же легкие прощаются по простой молитве согрешивших. Это разделение – грехов на смертные и простительные, укоренившись в западной церкви, не осталось чуждым и для церкви восточной. Хотя более детальное установление этого разделения, по взгляду Стона, относится к моральному богословию, однако же нужно помнить то, что и простительные грехи могут имет важное значение, как ведущие к грехам смертным421.

Что касается, наконец, следствий таинства покаяния, то представители американско-епископальной церкви полагают их в прощении кающемуся его грехов, в возвращении ему благословения Божия и в способности его усвоять другие таинства422. Действительность подобных последствий таинства покаяния однако же зависит от моральных условий. Если последние выполнены, то получается полное прощение всех грехов, потому что невозможно то, чтобы один грех прощался, а другой оставался не прощенным.

Переходя затем к изложению ритуала таинства покаяния, поскольку он содержится в The Book of Common Prayer, следует указать на то, что этот ритуал находится в полном противоречии с теоретическим учением американских богословов об указанном таинстве. Теоретически эти богословы, как мы уже видели, признают то, что тайная исповедь составляет необходимую принадлежность таинства покаяния и потому отрицают таинственно-благодатное значение за разрешительными молитвами, употребляемыми в англиканской церкви при утреннем и вечернем богослужениях, при евхаристии и проч. В полную противоположность этому теоретическому учению представителей американско-епископальной церкви в The Book of Common Prayer совсем не находим чина совершения тайной исповеди, а находим лишь чин публичной исповеди, совершаемой в начале каждого утреннего и вечернего богослужения, при чем главную часть его и составляют те разрешительные молитвы, которые, по сознанию самих же американских богословов, не имеют благодатно-таинственного значения.

Чин этот совершается таким образом. После прочтения стихов из Иезек. 18:27; Пс. 50:5; 50:11; 50:19; Иоиля 2:13; Дан. 9:9–10; Иерем. 10:24; Пс. 6:2; Лк. 15:18–19; Пс. 142:2; 1Иоан. 1:8–9, священник обращается к верующим с указанием на то, что „Св. Писание в различных местах призывает нас к тому, чтобы мы сознавались в своих грехах, не умаляли их виновности и не скрывали их пред лицом Всеведущего Бога; но исповедовали бы их со смиренным.... покаянным сердцем, дабы нам получить отпущение их по Его бесконечной благости”... После этого происходит общее исповедание грехов, гласящее: „Всемогущий... Отче, мы... уклонились от Твоих путей, как заблудшие овцы: многократно... следовали желаниям наших сердец; нарушали Твои священные законы; не исполняли требуемого от нас и совершали многое такое, чего не должны были делать... Но ты, Господи, смилуйся над нами.... Пощади тех, кои исповедуют свои грехи; восстави тех, кои раскаиваются согласно с Твоими обетованиями..., даруй, Премилосердый Отче, ради Господа нашего И. Христа, дабы мы могли от сего времени жить благочестиво, праведно и трезвенно, во славу Твоего святого имени. Аминь”.... После этого следует разрешение кающихся, гласящее: „Всемогущий Боже..., не хотящий смерти грешника, но еже обратитися ему от беззакония и живу быти, даровавший власть,... служителям Своим объявлять народу Своему, кающемуся... отпущение грехов, отпускает и разрешает всем тем, кто искренно раскаивается и нелицемерно верует святому Его евангелию. Поэтому обратимся к Нему с молением, да даст Он нам истинное покаяние и Своего Святого Духа, дабы было благоприятно Ему все то, что мы соделываем в настоящее время и дабы остающееся время нашей жизни было настолько чистым и святым, чтобы мы, наконец, могли придти к Его вечной радости чрез И. Христа, нашего Господа»423...

По-видимому, близко к православному учению излагается американскими богословами и учение о таинстве священства. Определяется оно ими как таинство, чрез которое человек получает власть и благодать для служения и управления церковью и, следовательно, для продолжения пастырского служения Иисуса Христа. Установлено это таинство, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, самим Иисусом Христом, который положил начало ему избранием апостолов, после воскресения Его получивших поставление на иерархическое служение и в день Пятидесятницы наделенных дарами Св. Духа, необходимыми для этого служения (Иоан. 1:35–40; Мф. 4:18–22; 9:9–13; Мрк. 1:16–20; Лк. 5:1–2; Мф. 10:1; Мрк. 3:13–15; Лк. 9:1; Иоан. 20:21–23; Деян. 2:1–4). Материю рассматриваемого таинства, по взгляду американских богословов, составляет возложение рук с произнесением известных слов (Деян. 6:6; 1Тим. 4:14; 5:22; 2Тим. 1:6). В римско-католической церкви со времени Тридентского собора в содержание материи таинства включено также дарование посвящаемому орудий – чаши и дискоса с произнесением слов: „accipe potestatem"….. …Христианская древность однако же, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, не говорит за эту практику римско-католической церкви424. Форму таинства священства составляет молитва, сопровождающая возложение рук и соответствующая этому последнему. Фразеология формы, по мнению американских богословов, разнообразилась в различных частях церкви и в различные времена. Достаточным можно считать то, чтобы форма надлежащим образом авторизировалась законною церковною властью и служила ясным обозначением материи таинства425. Совершителем таинства священства, по учению представителей американско-епископальной церкви, является епископ, как один лишь получивший власть и для отправления обязанностей иерархического служения, и для передачи их другим. Субъектом таинства священства должен быть мужчина (1Кор. 14:34–35), получивший крещение; для правильности рассматриваемого таинства требуется, чтобы лицо, принимающее это таинство, было конфирмовано; отсутствие конфирмации, по взгляду американских богословов, однако же не может уничтожать действительности таинства священства, потому что конфирмация входит в содержание хиротонии.426.

Действия таинства священства выражаются: а) в даровании человеку специально-иерархической благодати, делающей его священным лицом; в) в даровании человеку gratia gratis data, в силу которой он становится способным к сообщению благодати другим и с) в даровании gratia gratum faciens, в силу которой священник становится достойным своего служения. Специальная благодать, подаваемая в таинстве священства, неизгладима и потому таинство священства неповторяемо. В силу этого священник, по учению американских богословов, всегда остается таковым, если бы у него было даже отнято право совершения служения и если бы он впал в ересь и раскол. Потому то еретические и схизматические посвящения признавались и признаются в церкви действительными, если они совершены по форме и при сохранении апостольского преемства. Что касается далее gratia gratis data, то она включает в себя два вида иерархической юрисдикции: а) habitual’ную, которая есть иерархическая власть, рассматриваемая сама по себе, вне приложения к жизни и в) асtual’ную, которая есть иерархическая власть в ее приложении к жизни и потому зависит от канонического согласия той или иной территориальной власти. Как таковая, указанная благодать, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, отличается от gratia gratum faciens, которая, как сообщаемая иерархическому лицу для личного освящения и для успешного прохождения его служения, находится в зависимости исключительно от особых качеств известного лица427.

Изложенным учением о таинстве священства, по мнению американских богословов, сам собою решается вопрос о действительности англо-американских посвящений и вместе с тем англо-американской иерархии. Действительность эта, рассуждает Стон, отрицается на следующих основаниях: во 1-х исходя из учения о материи таинства священства, указывают на то, что М. Паркер, от которого ведет свое начало иерархия как англиканской, так и американско-епископальной церкви, не имел посвящения и что Барлоу, который был главным совершителем мнимого посвящения Паркера, сам не был действительным епископом. Во 2-х, исходя из учения о той же материи таинства священства, в доказательство недействительности англиканской иерархии ссылаются на то, что при англо-американских посвящениях отсутствует вручение посвящаемым лицам орудий. И, наконец, в 3-х, исходя из учения о форме таинства священства, в доказательство недействительности англо-американской иерархии указывают на то, что англо-американский ритуал выражает без достаточной ясности специфический характер отдельных степеней церковной иерархии. Все эти возражения против действительности англо-американской иерархии, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, не могут быть признаны состоятельными. Что касается первого возражения, то оно опровергается целым рядом документов, в которых достоверность посвящения Паркера подтверждается самым решительным образом. Отсутствуют, по сознанию Стона, официальные документы, удостоверяющие действительность хиротонии Барлоу, но факт этот, по его мнению, не может иметь существенного значения в решении данного вопроса, потому что в основе его лежит случайное обстоятельство: небрежность в ведении регистров посвящений и потому отсутствие официальных документов наблюдается по отношению к хиротонии и других лиц, живших в рассматриваемое время, в действительности посвящения коих однако же нет и не может быть сомнений. Указанное отсутствие официальных известий относительно хиротонии Барлоу, по мнению Стона, тем менее говорит против действительности посвящения Паркера, что в хиротонии этого последнего принимали участие помимо Барлоу и другие епископы, действительность хиротонии коих несомненна. Опровергая второе возражение против действительности англо-американских посвящений, основывающееся на отсутствии при англо-американских посвящениях орудий, Стон указывает на то, что это отсутствие орудий характеризует вообще древние посвящения христианской церкви, в частности и римской. Что касается третьего возражения против действительности рассматриваемой нами иерархии, опирающегося на том факте, что в англо-американском ритуале и вообще в англо-американском вероучении без достаточной ясности выражается специфический характер трех степеней церковной иерархии, то оно, по взгляду Стона, опровергается Предисловием к англо-американскому ритуалу и вероисповедными книгами англо-американской церкви, в которых эта церковь с достаточной ясностью якобы исповедует учение о трех степенях церковной иерархии и об апостольском преемстве иерархического служения428.

Насколько справедливы все эти суждения Стона, можно видеть из самого англо-американского ритуала посвящений на церковные степени. Предисловие, на которое ссылается он, гласит следующее: „Для всех людей, внимательно читающих свящ. Писание и древних писателей, ясно то, что от времен апостольских существовали следующие степени служителей церкви Христовой: епископов, пресвитеров и диаконов. Эти служения всегда пользовались настолько почтительным уважением, что никто не осмеливался отправлять какое-либо из них, исключая лиц, призванных, подвергнувшихся... испытанию и признанных имеющими качества, необходимые для указанных служений. Такие лица были допускаемы к иерархическому служению законною властью после публичной молитвы (сопровождаемой возложением рук). Поэтому для того, чтобы иерархические степени продолжали свое существование и пользовались должным почтением, неообходимо, чтобы в церкви никто не был ни признаваем, ни принимаем как законный епископ, или пресвитер, или диакон, ни допускаем к отправлению какого-либо из указанных служений, кроме тех, которые призваны, подверглись испытанию и допущены (к служению) согласно (существующей) форме и которые получили епископское посвящение“429

Что касается самого чина англо-американских посвящений, то он, как в западно-римской и православно-восточной церквах, имеет три формы: а) диаконское посвящение, b) пресвитерское посвящение и с) епископское посвящение.

Первое, диаконское посвящение обычно совершается в американско – епископальной церкви непосредственно за утренним богослужением и начинается речью епископа о том, в чем заключается служение диаконское, насколько необходимо это служение в церкви и с каким уважением должен относиться народ к этому служению.

По окончании речи один из сослужащих с епископом пресвитеров подводит к нему кандидатов на диаконское посвящение со словами: „достопочтенный отец, я представляю Вам этих лиц, имеющих получить сан диакона». После этого епископ обращается первоначально к указанному пресвитеру, а затем и ко всем присутствующим в храме с вопросом о том, уверены ли они, что представленные лица пригодны по их образованию и доброму расположению к диаконскому служению и нет ли за ними каких-либо преступлений, могущих препятствовать отправлению этого служения. Если на эти вопросы получаются благоприятные для посвящаемых лиц ответы, то совершается литания со следующей коллектой: „Всемогущий Боже, по Своему божественному усмотрению установивший различные степени служения в Своей церкви и вдохновивший Своих апостолов избрать во диакона первого мученика Стефана и других, милостиво призри на сих Твоих рабов, ныне призванных к тому же служению: исполни их истинным Твоим учением, украси их невинною жизнью настолько, чтобы они словом и благим примером могли верно служить Тебе в сем звании во славу Твоего имени и в созидание Твоей церкви»... Затем следует чтение или из 1 Посл. к Тим. 3:8–13 или из кн. Деян. 6:2–7 и епископ обращается к посвящаемым в диаконское служение с вопросом, „уверены ли они в том, что внутренно Духом Святым подвигнуты к принятию диаконского служения»..., и „призваны к нему согласно с волею И. Христа и канонами церкви»... После положительных ответов на эти вопросы епископ спрашивает кандидатов на диаконское служение: „будут ли они нелицемерно, веруя всем каноническим писаниям Ветхого и Нового Завета, читать оные усердно своей общине и помогать священнику в отправлении Божественной службы..., в обучении молодых людей катехизису; будут ли разыискивать больных, бедных и немощных между прихожанами и сообщать церковному попечителю об их состоянии, именах, месте жительства; будут ли прилагать все свое усердие к тому, чтобы устроять свою личную жизнь и жизнь членов своей семьи согласно с учением Христовым и представлять собою насколько возможно совершенный образец стада Христова; будут ли с должной почтительностью повиноваться своему епископу и другим правителям церкви и проч.“. Получив положительные ответы на эти вопросы, епископ, возлагая руку на каждого посвящаемого, говорит: „прими власть исполнять служение диакона в церкви Божией, предоставленной тебе, во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь». И вручая посвящаемому Новый Завет, произносит: „приими власть читать Евангелие в церкви Божией и проповедовать оное, когда будешь уполномочен на то епископом». Далее следуют: чтение посвящаемым лицом отдела из Евангелия Луки 12:35–38, совершение евхаристии и произнесение коллекты: „Всемогущий Боже, Податель всех благ, Который по Своей великой благости благоволил принять и облечь сих... рабов в служение диаконов в Своей церкви: соделай, мы молим Тебя, Господи, чтобы они были кротки и тверды в их служении, усердны в соблюдении духовной дисциплины... (и чрез это) могли оказаться достойными призвания к высшему служению в Твоей церкви, ради Твоего Сына, Спасителя нашего И. Христа, которому да будет слава и честь во веки веков. Аминь». Посвящение кончается отпуском епископа430...

Очень близок к чину диаконских посвящений в американско-епископальной церкви чин посвящений пресвитерских. Начало его от соответствующего начала диаконских посвящений отличается лишь тем, что поставленные епископом вопросы и даваемые на них ответы имеют отношение не к диаконскому, а к пресвитерскому служению. Непосредственно следующая затем коллекта имеет такую малоизмененную форму: „Всемогущий Боже, Податель всех благ, Который Святым Своим Духом установил различные степени служителей церкви, милостиво призри на сих... рабов, ныне призываемых к служению священства и исполни их истинным Твоим учением, украси их невинною жизнью так, чтобы они словом и примером могли служить Тебе в сем звании к славе Твоего имени и к созиданию Твоей церкви»... После этого следует чтение Ефес. 4:7–13; Мф. 9:36–38, или Иоан. 10:1–16 и произнесение обширного обращения епископа к посвящаемым, в котором последний, указав на важность иерархического служения, к коему призываются посвящаемые, увещавает их „молить Св. Духа о вспоможении в этом служении, чтобы быть усердными в чтении и изучении св. Писания, чтобы сообразовать свое поведение и поведение пасомых с руководством свящ. Писания» и проч. Затем следуют: вопросы епископа посвящаемым о том, уверены ли они, что Свящ. Писание содержит в достаточности все учение, необходимое для вечного спасения, будут ли они учить лишь тому, что содержится в Свящ. Писании и может быть доказано из оного..., будут ли преподавать учение, совершать таинства и исполнять дисциплину Христову, как заповедал все это Господь и как приняла все это церковь согласно с заповедями Божиими…, будут ли с усердием исторгать всякие погрешительные учения, противные слову Божественному, и всегда преподавать как публичные, так и частные наставления больным и здоровым..., будут ли прилежны в молитвах, в чтении Свящ. Писания и в таких занятиях, какие содействуют уразуме- нию оного, отлагая в сторону занятия мирские, плотские и проч.»? Получив положительные ответы на эти и другие вопросы, которые произносятся и при посвящении во диакона, епископ читает молитву: „Всемогущий Боже, даровавший вам изволение высказать все эти обещания, да даст вам также силу и крепость осуществить их, дабы Господь Бог мог исполнить Свое дело, которое Он начал в вас, о Христе Иисусе, Господе нашем. Аминь». Затем лица, предназначенные к рукоположению, преклоняют колена и епископ со всеми присутствующими поют или читают молитву: „Veni Creator...., сопровождаемую возгласом нескольких стихов, в которых верные молятся о том, чтобы „снизошел Дух Святой..., исправил постоянным светом слабость нашего ослепленного зрения..., утешил наше омраченное лицо обилием Своей благодати..., удержал вдали наших врагов, даровал мир» и проч. После прочтения благодарственной молитвы Господу за то, что Он „даровал нам Своего единородного Сына Иисуса Христа как Искупителя, послал в мир Своих апостолов, проповедников, благовестников, пастырей и учителей»..., епископ вместе с присутствующими пресвитерами возлагает руки на главу каждого посвящаемого со словами: „приими Духа Святого для служения и дела священства в церкви Божией, ныне препоручаемой тебе возложением наших рук: кому грехи ты отпустишь, тому отпустятся, кого грехи ты удержишь, того удержатся. И будь верным раздаятелем слова Божия и Его святых таинств: во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь»... Вручая после того посвящаемому Библию, епископ произносит: „прими власть проповедовать слово Божие и совершать святые таинства в приходе, к которому ты законно определяешься». Затем поется или читается Символ веры , совершается приобщение и произносится коллекта: „ Премилосердный Отче, мы молим Тебя ниспослать на сих... рабов Твое небесное благословение, дабы они могли быть облеченными праведностью, и дабы слово Твое, изрекаемое их устами, могло иметь успех и никогда не оставаться бесплодным. Даруй также, чтобы мы могли иметь утешение воспринимать как орудие нашего спасения то, что они изрекут от Твоего святейшего слова, или что сообразно с оным..., дабы во всех наших словах и делах мы могли искать Твоей славы и возрастать в Твоем царстве о Христе Иисусе, Господе нашем. Аминь»... Посвящение оканчивается благословением431.

Более существенными чертами от диаконского и пресвитерского рукоположений в американско-епископальной церкви отличается рукоположение епископское. Начинается оно также утренним богослужением, после которого архиепископ или епископ произносят коллекту: „Всемогущий Боже, который через Сына Своего И. Христа даровал святым Своим апостолам многие превосходные (excellent) дары и заповедал им пасти Свое стадо, даруй благодать, мы молим Тебя, всем епископам, пастырям Твоей церкви, дабы они могли усердно проповедовать Твое слово и надлежаще выполнять благую дисциплину, содержащуюся в оном; и даруй народу, чтобы он мог покорно следовать оному, дабы могли все получить венец вечной славы о Христе Иисусе, Господе нашем. Аминь»... Далее следуют: чтение мест из 1Тим. 3:1–7 или из Деян. 20:17–35; из Еванг. Иоанна 21:15–17 или Иоан. 20:19–23 или Мф. 28:18–20, чтение Никейского Символа и проповедь, по окончании которой посвящаемый епископ, имея на себе рочет – нечто в роде нашего ораря – подводится двумя епископами к архиепископу, главному совершителю хиротонии, и произносит следующее заявление: „Во имя Божие. Аминь. Я, избранный епископ протестантской епископальной церкви, обещаю согласие и повиновение учению, дисциплине и богослужению (Worship) протестантской епископальной церкви в соединенных государствах Америки. Да поможет мне Бог, о Христе Иисусе»... После этого архиепископ, напомнив о том, что Сам Христос прежде избрания и послания апостолов на проповедь, постился и молился, что постились и молились также апостолы пред избранием Матфея на место выбывшего Иуды, призывает, подражая указанным примерам, верующих к молитве о посвящаемом. Далее совершается лития, в которую вставляется прошение о том, чтобы Господь „благословил избранного брата и ниспослал Свою благодать на него, дабы он мог надлежаще исполнять служение, к которому призван»... и читается коллекта: „Всемогущий Боже, Подателю всех благ»..., употребляемая и при посвящении пресвитера, с тем лишь отличием, что архиепископ в настоящем случае молится о том, чтобы „Господь призрел на сего раба ныне призываемого на дело и служение епископа»... Затем следует испытание посвящаемого, состоящее в том, что архиепископ, помимо некоторых вопросов, задаваемых при посвящении пресвитерском, спрашивает также посвящаемого во епископа: „намерен ли он упражняться в св. Писании и обращаться с молитвою к Богу об уразумении оного, дабы быть в состоянии учить из сего Писания, наставлять в здравом учении..., готов ли он отвергнуть всякие мирские похоти и жить трезвенно, праведно, благочестиво в настоящем веке, дабы являться примером добрых дел во всем для других».., обещает ли он быть „верным в избрании, назначении и возложении рук на других» и проч.? После утвердительных ответов на эти вопросы архиепископ говорит: „Всемогущий Боже, наш небесный Отец, Который даровал вам благорасположение дать сии обещания, да даст вам крепость и силу исполнить их, дабы по осуществлении Им в вас благого дела, какое Он начал, вы могли оказаться... неукоризненным в последний день, о Христе Иисусе Господе нашем. Аминь». Далее следует возложение на посвящаемого других епископских одеяний, чтение молитвы: „Veni Creator Spiritus»..., сопровождаемое произнесением отдельных стихов: „прииди, Св. Дух, вдохновить наши сердца»..., произносимых и при пресвитерском посвящении, и чтение молитвы: „Всемогущий Боже и премилосердный Отче»..., в которой архиепископ, напомнив о пришествии Господа на землю в качестве Искупителя рода человеческого и о послании Им продолжателей сего Его великого дела, молится о том, чтобы Господь даровал посвящаемому благодать, „дабы он постоянно был готовым распространять Его Евангелие..., употреблять власть врученную ему не на разорение, а ко спасению» и проч. После этого архиепископ вместе с другими епископами, возложив на главу посвящаемого руки, читает молитву: „прими Св. Духа для служения епископского в церкви Божией, ныне препорученной тебе чрез возложение наших рук: во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь. И помни возгревать благодать, которая дана тебе чрез сие возложение наших рук: ибо Бог даровал нам не духа страха, но духа силы, любви и трезвости». Вручая вслед за этим посвящаемому Библию, архиепископ произносит: „внемли чтению, утешению, учению. Размышляй о предметах, содержащихся в этой книге. Будь усерден во всем этом, чтобы (твое) самоусовершенствование было ясно для всех людей; поступая так, ты спасешь и себя и тех, которые слушают тебя. Будь в стаде Христовом пастырем, а не волком; паси овец, но не пожирай их. Подкрепи слабого, исцели больного, перевяжи сломленное, собери разбросанное, найди потерянное»... После этого происходит приобщение епископов посвящающих и посвящаемого и чтение молитвы: „Премилосердный Отче»..., в которой архиепископ молится о том, чтобы Господь „ниспослал на посвящаемого небесное благословение и облек его Св. Духом, дабы он, проповедуя слово Божие, не только был в состоянии обличать, умолять и запрещать со всяким терпением и учением, но и был бы для верующих здравым образцом в слове, житии, любви, вере, целомудрии и чистоте»... Чин посвящения заканчивается общим благословением432.

Таинство брака определяется представителями американско-епископальной церкви как „союз мужчины и женщины с выраженным обоими обещанием жить обоюдно до смерти»433..., союз, в котором „брачная связь освящена для религиозных целей по образу мистического и постоянного союза Христа с церковью» (Быт. 2:18–24; Мф. 19:3–12; Мрк. 10:2–12; 1Кор. 7; Ефес. 5:22–33)434. Из приведенного определения таинства брака можно видеть то, в чем представители американско-епископальной церкви полагают самую сущность его. Рассуждая по данному вопросу, они находят, что между западом и востоком в решении его существует различие. Западные теологи, по их мнению, признают, что сущность брака составляет засвидетельствованное согласие брачующихся (the consent of the parties contracting) и что, следовательно, совершителями брака собственно являются сами брачующиеся, священник же является лишь свидетелем, скрепляющим своим благословением указанное согласие брачующихся. Напротив, восточные богословы полагают, что для действительности брака кроме взаимного согласия брачующихся требуется еще благословение пресвитера или епископа, и что без этого благословения брак, даже между двумя лицами, принадлежащими к христианской церкви, является естественным союзом – как языческий брак. Представители американско-епископальной церкви, как и следовало ожидать, встают на строну обычной западной точки зрения по данному вопросу. По их мнению, восточное воззрение не может быть признано вселенским учением во 1-х потому, что церковь признавала действительными браки, заключенные в язычестве, которые, следовательно, совершались при отсутствии священника, и в силу того не повторяла подобных браков, во 2-х потому, что по существу между крещеными лицами как таковыми не может быть естественных союзов435.

Установлен брак, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, самим Богом еще в раю, но был возвышен в таинство Нового Завета И. Христом отчасти на брачном торжестве в Кане Галилейской, отчасти и главным образом в промежуток времени между воскресением и вознесением Господа, когда Он беседовал с учениками о тайнах царства небесного (Деян. 1:13)436. Материю и форму таинства брака, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, составляют знамения согласия, даваемые брачующимися, напр., соединение их рук, обмен кольцами и проч. Действия таинства брака заключаются в даровании брачующимся благодати или божественной помощи для проведения добродетельной жизни, для рождения и возращения детей в страхе Божием, для взаимной любви и забот друг о друге437.

Очень подробно трактуют представители американско-епископальной церкви относительно вопроса о том, повторяем ли брак или нет. Общее решение их при этом сводится к тому положению, что брак неповторяем по своей идее и значению и вместе с тем нерасторжим. Правда, по их мнению, Моисеев закон дозволял отпускать жену в случае ее прелюбодеяния и, следовательно, узаконял второбрачие (Второз. 24:1–4), но, по слову самого Христа Спасителя, подобное дозволение было сделано Моисеем вследствие жестокосердия евреев (Мф. 19:4–8). Что же касается новозаветного брака, то сам Иисус Христос и прямо (Мрк. 10:2–12; Лк. 16:18) и косвенно (Мф. 5:31–32) свидетельствует о том, что брак неповторяем. Вполне согласуется с этим учением Христа Спасителя учение и ап. Павла, поскольку оно выражено в его посланиях (Ефес. 5:22–32; Римл. 7:1–4 и 1Кор. 7:10–11). Отнюдь не противоречит учению о нерасторжимости брака, содержащемуся в приведенных местах христианского откровения, по взгляду американских богословов, и место из Евангелия – Мф. 19:9, где говорится, что „кто разведется с женою своею кроме вины прелюбодеяния и женится на другой, тот прелюбодействует”... Желая ослабить значение этого места, несомненно допускающего второбрачие для половины разведшейся не по своей вине, а по вине другой половины, один из американских богословов, Стон, доказывает, будто по первоначальной греческой редакции указанного места слова: „кроме вины прелюбодеяния” относятся исключительно к словам: „кто разведется с женою своею” и таким образом все приведенное место будто бы имеет не тот смысл, что прелюбодеем является мужчина, который разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния и женится на другой, а тот смысл, что прелюбодеем является и тот мужчина, который разводится с женою своею кроме вины прелюбодеяния, и тот мужчина, который женится на другой438. Другой богослов американско-епископальной церкви, Персиваль, значение указанного места, говорящего за расторжимость брака, ослабляет тем утверждением, будто св. Матфей, употребляя указанное выражение, имел в виду евреев, у которых женщина, изобличенная в прелюбодеянии, подвергалась смертной казни. Следовательно, продолжает далее Персиваль, указанным выражением отнюдь не узаконяется повторяемость брака, потому что, само собою понятно, муж, жена коего изобличена в прелюбодеянии и подвергнута, согласно Моисееву закону, смертной казни, может вступить в новый брак, в силу того, что первый брак, за смертью его жены, теряет свое значение. Независимо от всего этого приведенное место из Евангелия Мф., по взгляду Персиваля, не может иметь существенного значения в решении рассматриваемого нами вопроса и потому, что оно как бы получило исправление у другого евангелиста, Марка 10:2–12, который писал свое Евангелие после Матфея и, находясь под непосредственным руководительством ап. Петра, по настоянию последнего при изложении речи Господа о браке, опустил приведенные слова евангелиста Матфея, говорящие в пользу расторжимости брака, как имеющие отношение только к еврейскому народу439. Что касается далее учения древней церкви по данному вопросу, то его, по откровенному сознанию самих представителей американско-епископальной церкви, нельзя считать строго определенным, так как рядом с отцами и учителями церкви и соборными постановлениями, признававшими неповторяемость и нерасторжимость брака, каковы, напр., Ерм (Pastor. Mand. § 1), Афинагор (Apologia. Cap. 33), св. Кирилл Александрийский (Stromata. Lib. II. с. XXIII), св. Амвросий Медиоланский (De Abr. Patr. 1.4), св. Иоанн Златоуст (Homil. XVIII in Math. 28. Сравн. Homil. XXII in Matt XIX. 3–11), Апостольские постановления (48 прав.) и постановления соборов Эльвирского 305 г. (кан. 9 и 24), Арльского 314 г. (кан. 10), Милевийского 416 г., можно указать отцов и учителей церкви и соборные постановления, которыми дозволяется второй брак для невинной стороны в случае развода по прелюбодеянию, каковы, напр., Лактанций (Div. Inst. VI, 23), Астерий Амасийский (Hom. V), Епифаний (Haer. LIX, 4) Василий Великий (Moralia. Reg. LXXIII; Epist. CLXXXVIII, CXCIX, CCXVII, каноны 9, 21, 77), писатель известный под именем Амвросия (Comm. in Epist ad Cor. Prim. VII, 10–11)440 и проч.. Отсюда вполне естественно, по взгляду американских богословов, в христианских церквах произошло разделение в решении рассматриваемого вопроса. С одной стороны, римская и англиканская церкви не дозволяют вторичного брака441. С другой стороны, восточная грекорусская церковь и церковь американско-епископальная допускают второй брак для невинной стороны в случае развода по прелюбодеянию. Представители американско-епископальной церкви, согласно вышеуказанным суждениям своим, вполне естественно признают правильной практику римско-католической и англиканской церквей; практика же церквей православно-восточной и американской, по их мнению, „оскорбляет религиозную святую цель брака»442.

Что касается браков языческих в случае перехода одной половины в христианство, то при решении данного вопроса, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должно иметь руководственное значение известное свидетельство aп. Павла (1Кор. 7:12–16), согласно коему, если оставшаяся в язычестве половина желает продолжать брачную жизнь, то брак должен сохранить свою силу; если же не желает, то перешедшая в христианство половина может вступить во вторичный брак443.

Самый чин совершения таинства брака в американско-епископальной церкви обычно предваряется оглашением, делаемым священником во время богослужения, в котором, указав на имеющий совершиться в скором времени брак, настоятель прихода приглашает сведущих лиц заявить о препятствиях к оному. После троекратного подобного оглашения, в случае отсутствия заявлений о препятствии к браку, жених и невеста в известный день вступают в храм в сопровождении родственников и знакомых, занимают место в средине храма и священник, указав присутствующим на то, что брак есть „досточтимое состояние, установленное Богом еще в невинном состоянии по образу таинственного соединения Христа с Его церковью, освященное первым чудом Христа Спасителя на браке в Кане Галилейской и по заповеди ап. Павла долженствующее совершаться с трезвенностью и в страхе Божием»..., в последний раз обращается к собравшимся с вопросом о том, не знают ли они о каких-либо препятствиях к заключению брака. После отрицательных ответов на эти вопросы, священник, обращаясь к жениху и невесте, говорит: „желаешь ли ты иметь эту невесту (этого жениха) своею законною женою (законным мужем) и жить с нею (с ним) по установлению Божию во святом браке? Будешь ли любить, утешать, почитать и хранить ее (его) в болезни и здоровье и, забывая о всех других (людях), беречь себя только для нее (него) до конца жизни вашей?». После утвердительных ответов на эти вопросы со стороны брачующихся священник спрашивает жениха: „кто объявит (who giveth) эту женщину женою этого мужчины?»... И затем, соединив правую руку жениха с правою рукою невесты, заставляет первого произнести следующие слова: „я (имя жениха) беру тебя (имя невесты) себе в законную жену, чтобы иметь, содержать, любить и успокоивать тебя от сего дня во (всех) хороших и дурных обстоятельствах жизни, в болезни и здоровье, пока не разлучит нас смерть, согласно со святым божественным установлением, и в этом я обещаюсь тебе (give the my troth)»... Затем невеста своею правою рукою беретъ правую руку жениха и произносит тот же обет. По окончании указанной церемонии жених и невеста освобождают свои руки и первый передает второй свое кольцо, каковое кольцо священник берет от невесты и, передавши его снова жениху, предлагает, чтобы он надел его на четвертый палец левой руки невесты, что последний и совершает со словами: „этим кольцом я венчаю тебя и одаряю (endow) всеми моими мирскими благами. Во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь». Затем священник читает Отче наш и молитву: „о, вечный Боже»..., в которой просит о том, чтобы Господь ниспослал благословение „на сих рабов, на сего мужа и на сию жену, кои благословляются о имени Твоем, дабы, как Исаак и Ревекка жили вместе в верности, так и сии лица могли твердо исполнить и хранить обет, заключенный между ними (ручательством чего служит кольцо, данное и принятое) и могли бы вечно пребывать в совершенной любви и в мире, жить согласно с Твоими законами о Христе Иисусе, Господе нашем. Аминь”... После этого священник, соединив правые руки жениха и невесты со словами: „тех, кого сочетал Бог, человек да не разлучает”..., указывает присутствующим, что так как жених и невеста пришли в согласие во святом браке, засвидетельствовав это перед Богом и присутствовавшими при их браке лицами и в виде кольца представив заверение этого согласия, то он „во имя Отца, и Сына и Св. Духа объявляет их мужем и женою”. Браковенчание заканчивается благословением: „Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, да благословит, да призрит, да сохранит вас; Господь милостиво да воззрит на вас лицем Своим и да исполнит вас всяким духовным благословением и благодатью, дабы вы могли жить вместе в сей жизни, чтобы в будущем веке достигнуть жизни вечной. Аминь”444....

Раскрывая учение о таинстве елеосвящения, представители американско-епископальной церкви определяют его как „таинство, чрез которое подается особая исцеляющая (healing) благодать тем, жизнь которых подверглась телесным страданиям”445. Прямые указания на Божественное установление рассматриваемого таинства, по взгляду представителей рассматриваемой нами церкви, отсутствуют в Св. Писании, но есть однако же указания косвенные (Мрк. 6:13 и Иак. 5:14–15), ясно свидетельствующие о том, что елеосвящение есть таинство, установленное Самим Господом, по всей вероятности, в промежуток времени между Его воскресением и вознесением на небеса446. Имея таким образом Божеское установление, елеосвящение как таинство имеет за себя, по взгляду американских богословов, многочисленные свидетельства прежде всего в древней церкви, напр., в канонах Ипполита (кан. III, § 28), относящихся своим происхождением ко второму или третьему веку, в „Завещании Господа” – сирийском или киликийском документе, написанном около половины четвертого века, в литургических молитвах Серапиона епископа Тмуиского, умершего в 365 г., в Апостольских постановлениях (VIII, 29), относящихся своим происхождением к четвертому веку, в письме папы Иннокентия 1-го Децентию от 416 г., у Кесария Арльского (ум. в 502 г.), Григория Великого (ум. в 590 г.) и др. Как имеющее для себя основания в христианском откровении, учение о таинстве елеосвящения, по взгляду американских богословов, принято было прежде всего западно-римскою церковью, о чем можно судить по свидетельствам и отдельных писателей, напр., Петра Ломбардского (Sentent. IV. II. 1), и целых соборов, напр., Тридентского (Sess. XIV). Не менее ясное учение об елеосвящении как таинстве можно находить, по взгляду тех же богословов, и в восточно-православной церкви, напр., в Православном исповедании веры кафолической и апостольской церкви, в Исповедании патр. Досифея и в Пространном катехизисе митр. Филарета447.

С сожалением констатируют представители американско-епископальной церкви тот факт, что на практике елеосвящения как таинства в англо-американской церкви не существует, но утешают себя мыслью, что оно рано или поздно будет восстановлено, так как на всем протяжении истории англиканской церкви можно, по их мнению, найти не мало свидетельств в пользу указанного таинства. Таковы, напр., свидетельства архиеп. Феодора (ум. в 680 г.), Экберта, архиеп. Иоркского (ум. в 732 г.), в канонах Элфрика, появившихся в конце 10-го века, в The Book of Common Prayer 1549 г. В издании той же книги 1552-го года елеосвящение устранено из числа таинств, но это, по взгляду американских богослововов, отнюдь не означает того, что вопрос о существовании елеосвящения как таинства в англиканской церкви решен окончательно в отрицательном смысле. И после 1552 г. в указанной церкви можно найти не мало свидетельств в пользу существования елеосвящения как таинства. Таковы свидетельства Форбеса, архиеп. Брехинского, В. Вильбельфорса, в 1889 г. обнародовавшего факт чудесного исцеления помощью таинства елеосвящения, К- Уитгеда и проч.448.

Материю таинства елеосвящения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, составляет оливковое масло, благословляемое в западно-римской церкви епископом, в восточно-православной епископом или пресвитером. Форму таинства елеосвящения составляет произнесение молитвы, в которой выражается прошение об исцелении больного и прощении ему грехов449. Совершителем таинства елеосвящения, по мнению представителей американско-епископальной церкви, должен быть или епископ, или священник. Действия же таинства елеосвящения, по их взгляду, следующие: оно 1) облегчает страдания больного и, если Богу угодно, восстановляет его здоровье, 2) уничтожает духовную слабость, причиненную грехами прошлого и уничтожает грехи оставшиеся450. – Что касается лиц, коим должно быть преподаваемо таинство елеосвящения, то, за исключением Персиваля, в духе римско-католическом усвояющего его только тяжко больным451, остальные богословы американско-епископальной церкви приближаются к православным воззрениям, т. е. учат, что указанное таинство должно быть преподаваемо вообще больным. Против этого, по их мнению, отнюдь не говорит наименование таинства елеосвящения в римской церкви: extrema unctio. Наименование это указывает не на то, что таинство елеосвящения должно преподаваться после всех таинств, а на то, что в нем дается помазание последнее по сравнению с помазанием, преподаваемым при крещении и конфирмации452.

Хотя таким образом, как можно видеть из всего вышесказанного, американская церковь признает елеосвящение таинством, тем не менее в The Book of Common Prayer не находим полного изложения чина этого таинства с необходимою принадлежностью его – помазанием елеем больного. Содержащийся в указанной книге чин очень краткий: состоит из нескольких молитвословий покаянного характера. Начинается он приветствием священника при входе в помещение больного, за коим следует произнесение молитвы с коленопреклонением: „не поминай, Господи, наших беззаконий, ни беззаконий отцев наших; пощади нас, благий Господи, пощади Твой народ, который Ты искупил Твоею драгоценною кровью и не прогневайся на нас во век“... Затем следует ряд кратких молитвенных воззваний о милостивом отношении Господа к больному и читается молитва: „Господи, призри с неба“..., в которой священник просит о том, чтобы Бог „взглянул на больного очами милосердия, даровал ему утешение и твердое упование на Него, защитил его от опасности вражеской и сохранил в постоянном мире и безопасности, дабы его болезнь могла послужить к укреплению его веры и к искренности его раскаяния, дабы он, если восстанет от одра болезни, мог проводить остаток своей жизни в страхе Божием...; если же не восстанет, то чтобы мог обитать с Господом в жизни вечной”… Далее следует увещание больного, сущность коего сводится к тому, что священник, указав больному на то, что все происходящее с человеком, в частности болезни, случаются, согласно свидетельству ап. Павла (Евр. 12:6–10), по соизволению Божию и для пользы человека, например, для того, чтобы испытать его терпение, укрепить его веру, очистить его от грехов и проч., далее обращается к больному с увещанием, чтобы он испытал себя, и с требованием, чтобы он исповедал веру по апостольскому символу. После заявления больного, что он верует во все, содержащееся в этом символе, священник увещевает его, чтобы он раскаялся в совершенных им грехах, простил всех оскорбивших его, по возможности постарался загладить вред, причиненный другим, распорядился составлением духовного завещания и проч. Затем следует разрешительная молитва священника: „Господь наш И. Христос, давший Своей церкви власть разрешать всех грешников, кои искренно раскаиваются и веруют в Него, по Своей великой милости прощает тебе твои прегрешения. И по Его власти, дарованной мне, я разрешаю тебя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь”... Далее следуют: а) коллекта: „О, премилосердый Боже”...., в которой священник молится о том, чтобы Господь, „отверзши Свое милосердное око на сего раба”.., восстановил в нем моральную и религиозную чистоту, утраченную вследствие ухищрений диавола или от собственной плотской слабости..., оставил его в единении с церковью, и, если благоугодно взять его отсюда, принял его в Свое благоволение”; б) чтение 130 псалма с добавлением: „о, Спаситель мира, который Твоим крестом и драгоценною кровью искупил нас: спаси нас и помоги нам, мы смиренно молим Тебя, Господи” и в) краткая молитва: „Всемогущий Господи»..., в которой священник, обращаясь к больному, говорит: „да будет отныне и навсегда Господь твоею защитою и да соделает то, чтобы ты знал, что нет никакого иного имени в людях, в котором и ради которого мы можем получить здравие и спасение, кроме только одного имени Господа нашего И. Христа. Аминь»... Чин заканчивается кратким благословением: „мы поручаем тебя Божиему благодатному милосердию. Господь да благословит и да сохранит тебя; да воздвигнет Господь лице Свое на тебя и да помилует тебя. Да обратит Господь лице Свое на тебя и да даст тебе мир отныне и во веки. Аминь»453....

Отличительную особенность учения представителей американско-епископальной церкви о таинствах покаяния, священства, брака и елеосвящения следует полагать главным образом в его самопротиворечии.

Теоретическое учение представителей рассматриваемой нами